Réédition fidèle en un seul tome incluant les introductions et les annexes

Tome 1

Introduction générale

Aperçu historique.

Saint Jean de la Croix, coopérateur de sainte Thérèse dans la réforme du Carmel, son émule dans la sainteté, d’un génie toutefois très différent du sien, était destiné à éclairer, comme elle, l’Ordre de la Vierge et l’Église entière des rayons de sa doctrine.

Il naquit en 1542 à Fontiveros, au diocèse d’Avila, en Vieille-Castille, alors que la Réforme protestante étendait partout ses ravages. À l’âge de vingt et un ans, il prenait l’habit des Carmes de l’Observance au monastère de Sainte-Anne, à Medina del Campo. Bientôt il montrait — ce qu’avait déjà fait présager son enfance — qu’il serait un flambeau ardent, une pierre fondamentale capable de supporter un monument de premier ordre dans l’Église de Dieu.

Le concile de Trente venait de rétablir dans sa splendeur l’édifice du dogme et de la discipline catholiques, que la fausse Réforme avait ébranlé. Sur le trône pontifical, le saint pape Pie V exprimait en sa vie l’idéal de la vraie réforme inaugurée par le concile. Le souffle de Dieu passait sur les Ordres religieux, pour les élever au niveau de leur première institution.

En 1567, Thérèse de Jésus, qui venait d’établir pour les Carmélites la vie la plus parfaite à laquelle, semble-t-il, des femmes pussent aspirer, se préoccupait de donner naissance à la réforme des Carmes. Une entrevue lui est alors ménagée avec le jeune religieux, récemment ordonné prêtre, qu’on nommait encore Jean de Saint-Mathias. La Réformatrice comprit qu’elle avait trouvé la ferme assise sur laquelle devait s’élever la rénovation

qu’elle projetait. Elle lui fit part de son dessein, et l’année suivante, Jean de la Croix inaugurait au village de Duruelo, près d’Avila, en extrême pauvreté, la vie de pénitence et d’oraison des Carmes Déchaussés.

En 1571, sainte Thérèse était prieure des Carmélites de l’Incarnation, aux portes d’Avila, et travaillait à restaurer parmi ces religieuses la discipline monastique. L’année suivante, elle appela saint Jean de la Croix pour la seconder dans cette tâche en qualité de chapelain de cette communauté. Il n’était ni confesseur ni directeur de la sainte Fondatrice, comme on l’a récemment affirmé 1. Celle-ci avait un confesseur spécial, choisi par elle parmi les Jésuites du collège Saint-Gilles 2. Saint Jean de la Croix était simplement confesseur ordinaire des religieuses mitigées de l’Incarnation. C’est dans ces modestes fonctions que commencèrent à se révéler les qualités dont Dieu l’avait doué pour la conduite des âmes. Les personnes pieuses, les couvents, très nombreux dans la ville, envièrent aux Carmélites leur confesseur. On lui soumit bientôt les cas les plus embarrassants. Il déjoua avec une habileté consommée les ruses du démon, ramena dans le sentier véritable les âmes qui, par ignorance ou faute d’une direction sûre, s’en étaient détournées et fit avancer celles qui suivaient déjà la bonne voie.

À une étude très approfondie des divines Écritures et des princes de théologie scolastique et mystique, Jean de la Croix joignit ainsi la connaissance expérimentale des besoins spirituels des âmes. Il toucha du doigt les pertes incalculables que font beaucoup d’entre elles. Il se rendit compte des enseignements dont elles ont besoin pour éviter les pièges de l’ennemi, pour soutenir sans défaillance les épreuves inhérentes à la vie intérieure, pour atteindre sûrement l’union divine. Bientôt, il allait condenser dans un magistral ouvrage toutes ces lumières et toutes ces expériences.

Une persécution violente vint arracher le père des âmes spirituelles à son fécond labeur. ll passa dans la dure captivité que

lui avaient préparé ses frères de l’Observance, la fin de l’année 1577 et huit mois de l’année 1578. Il était sur le point de succomber aux maux qui l’accablaient lorsque Dieu, par des voies miraculeuses, le rendit à la liberté. Brillant comme l’or qu’on retire du creuset, Jean de la Croix va devenir le guide et le modèle de ses frères, il va fonder et soutenir les monastères de religieux et de religieuses, avec une étonnante fécondité il va déverser en plusieurs ouvrages les trésors dont la divine Sagesse l’a rempli.

Ces travaux vont occuper une durée de douze années seulement, pendant laquelle il nous donnera, pour ne nommer, par ordre de date, que les plus importantes de ses œuvres, la Montée du Carmel et la Nuit obscure, les Épines de l’esprit, les Précautions, le Cantique spirituel, la Vive Flamme d’amour, le Cantique spirituel pour la seconde fois. Une persécution, plus cruelle que la première, se déchaînera sur lui à la fin de sa course. Elle l’enlèvera soudain à l’action, mais non à la composition. Convaincu que Dieu lui a donné la mission de conduire les âmes vers la cime de l’union mystique et de la sainteté, il consacrera sa liberté recouvrée et les dernières forces d’une santé défaillante à retou cher, à compléter quelques-uns de ses écrits. Ainsi Jean de la Croix demeure jusqu’au bout le guide illuminé des âmes qui tendent à l’union divine.

Portrait de saint Jean de la Croix.

« J’ai connu le P. Jean de la Croix, je l’ai fréquenté, j’ai communiqué avec lui souvent et à bien des reprises. Il était de taille moyenne. Son visage était grave et vénérable, son teint un peu basané, sa physionomie agréable. Son commerce et son entretien étaient doux, très spirituels, éminemment profitables. En ceci, il possédait un don fort remarquable et de grande portée : c’est que tous ceux qui entraient en relation avec lui, soit hommes, soit femmes, devenaient en un haut degré spirituels, dévots, affectionnés à la vertu.

On remarquait en lui un goût extraordinaire pour l’oraison et des sentiments fort élevés sur le commerce avec Dieu. À toutes les questions qu’on lui posait sur cette matière, il donnait des réponses d’une très haute sagesse, en sorte que tous ceux qui le consultaient, le quittaient entièrement satisfaits et en voie de progrès. Il était grand ami de la retraite et du silence ; il riait rarement et toujours avec une extrême modestie. Reprenait-il quelqu’un en qualité de supérieur — car il l’a été souvent, — il le faisait avec une douce sévérité. Il exhortait avec un amour paternel, le tout dans une sérénité, une gravité admirables 1. »

Composition des ouvrages de saint Jean de la Croix.

À quelle époque commença d’écrire celui qu’on a très justement appelé « un mystique essentiellement écrivain » ? Si nous scrutons les ouvrages de sainte Thérèse, nous trouvons au Livre des Demeures (Vl^e Dem., ch. vii) quelques lignes assez peu remarquées et cependant singulièrement significatives. La Sainte parle des âmes qui croient à tort ne pouvoir dans l’oraison s’occuper de l’humanité de Notre-Seigneur. Elle dit qu’elle a traité ailleurs ce sujet avec étendue 2, mais a trouvé des contradicteurs, lesquels estiment qu’une fois les premiers débuts franchis, il est bon pour l’âme contemplative de s’appliquer de préférence à la Divinité. Elle ajoute :

« Si celui qui avait promis d’écrire a réellement écrit, peut-être aura-t-il prouvé qu’il disait vrai ; mais pour cela il a dû s’étendre, car parler d’un tel sujet aussi brièvement, et à des personnes comme nous, dont l’intelligence ne va pas si loin, cela peut avoir bien des inconvénients. »

Celui qui avait promis d’écrire et qui, pour prouver qu’il disait vrai, a dû s’étendre davantage. Il est tout à fait vraisemblable qu’il s’agit ici de saint Jean de la Croix, que Thérèse eut auprès d’elle à l’Incarnation d’Avila de 1572 à 1574, et qui, effectivement, s’étendit au long sur ce sujet dans la Montée du Carmel et la

1. Déclaration du P. Élisée des Martyrs, Carme Déchaussé, donnée l’année 1681. 2 Au Livre de sa Vie, ch. xxit.

Nuit obscure. Quant aux personnes dont l’intelligence ne va pas si loin et auxquelles, d’après la Sainte, il a parlé trop brièvement, il est non moins vraisemblable que ce sont les religieuses mitigées dont Thérèse était à ce moment-là prieure. Nous nous trouverions alors en présence des premières traces de la composition de la Montée du Carmel, et il nous serait permis d’entrevoir saint Jean de la Croix au parloir de l’Incarnation, donnant aux religieuses, sainte Thérèse présente, ses conférences spirituelles, en y insérant les premiers linéaments, quelques paragraphes peut-être, de son premier traité mystique.

Si notre conjecture est exacte — et bien des motifs se réunissent pour donner à penser qu’elle l’est, — ce serait donc à Avila, durant ses années de retraite et de loisir auprès des Carmélites de l’Incarnation, que notre Saint, alors âgé d’une trentaine d’années, traça le plan de la Montée du Carmel et de la Nuit obscure, qui ne font qu’un. Ce serait alors qu’il creusa et approfondit son sujet, en sorte que l’ouvrage aurait déjà existé, à tout le moins à l’état embryonnaire, lorsqu’en 1578 ou 1579 les religieux du Calvaire exprimèrent à leur prieur le désir d’avoir par écrit ses enseignements spirituels, lorsque, de 1579 à 1581, étant recteur du collège de Baëza, il mit sur le papier les Strophes et les commentaires qui commencent par : « Au milieu d’une nuit obscure. »

Aussi bien, comment croire qu’un écrivain qui, parmi les affaires les plus accablantes, composait traité mystique sur traité mystique, qui, dans sa ténébreuse prison de Tolède sollicitait d’un geôlier plus indulgent du papier et de l’encre, pour écrire « des choses de dévotion », ait passé cinq années et demie de loisirs, créés par des fonctions paisibles, sans confier au papier les profondes pensées qui se pressaient dans son esprit, les brillantes lumières que Dieu versait dans son âme ? Il nous semble difficile de l’admettre.

Cette hypothèse de la composition de la Montée du Carmel antérieurement à la date qu’on lui assigne d’ordinaire, lève une difficulté qui se présente naturellement à l’esprit lorsqu’on nous montre les ouvrages de saint Jean de la Croix, ouvrages abstraits et profonds s’il en fût, où les matières sont étudiées

avec une inlassable attention, avec un calme que rien ne trouble, sortir comme par enchantement les uns après les autres, ou plutôt tous à la fois, de sa plume.

La Montée du Carmel et la Nuit Obscure, nous l’avons dit, ne forment qu’un seul traité d’une importance capitale, où les questions mystiques les plus délicates, les plus difficiles, sont élucidées avec une perfection qui semble épuiser la matière. On nous dit qu’au couvent du Calvaire dont il était prieur, et alors qu’il remplissait les fonctions de confesseur ordinaire auprès des Carmélites de Beas, qu’il donnait à ces religieuses de fréquentes conférences spirituelles et une direction assidue, ses fils le prièrent de leur remettre par écrit ses enseignements sur la vie spirituelle. C’est alors qu’il composa pour les Novices Carmes Déchaussés un petit traité de la perfection monastique, auquel il donna le nom de Précautions (Cautelas) ; autant qu’on peut en juger, qu’il écrivit aussi deux opuscules spécialement adressés à une carmélite de Beas : Les Avis ou Sentences et les Épines de l’esprit. On nous dit qu’ayant quitté le Calvaire au bout de huit mois pour être recteur de la maison d’études de Baëza, il écrivit le traité de la Montée du Carmel et de la Nuit obscure, qu’il acheva en 1582, lorsqu’il présidait à la fondation des Carmélites de Grenade et qu’il s’acquittait des fonctions de prieur au couvent des Carmes Déchaussés de la même ville_ On nous dit qu’en 1584, toujours à Grenade, il composa le Cantique spirituel et la Vive Flamme d’amour, qu’il récrivit à nouveau la partie de la Montée du Carmel actuellement connue sous le nom de Nuit obscure et peu après le Cantique spirituel pour la seconde fois. Tout cela, tandis qu’il gouvernait et fondait des maisons religieuses, qu’il entretenait une correspondance considérable, qu’il traitait une multitude d’affaires, tandis qu’on le voyait le premier au chœur et à tous les exercices de règle.

Évidemment, cela tient du prodige. Même en admettant que pendant les heures consécutives qu’il passait chaque nuit au pied des autels, il élaborât dans des méditations profondes les pensées qu’il confiait ensuite au papier, il reste presque inexplicable que sa plume pût exécuter avec tant de vélocité le travail préparé par la prière.

Nous admettons volontiers que Dieu fait des prodiges en faveur de ses amis, de ses serviteurs privilégiés. Mais il nous semble qu’il y a moyen de retrancher quelque chose à une si extraordinaire célérité. C’est, comme nous le disions, de faire remonter la composition de son premier ouvrage à la période de 1572-1577, ainsi que les lignes de sainte Thérèse citées plus haut semblent nous y inviter. Encore faudrait-il convenir qu’il composait avec une facilité, une rapidité surprenantes.

Un détail nous est fourni par la sainte Mère dans une lettre à Philippe I 1. Lorsque, dans la nuit du 3 au 4 décembre 1577, les émissaires du P. Tostado se rendent maîtres de saint Jean de la Croix et de son compagnon, confesseurs des religieuses de l’Incarnation, « ils enfoncent leurs cellules et s’emparent de leurs papiers » 1. On nous représente le premier s’échappant adroitement des mains de ses agresseurs et fuyant jusqu’à l’Incarnation pour détruire, en toute hâte, quelques feuilles de moindre volume, mais plus compromettantes, des lettres, sans doute, qui n’avaient pas été remarquées. Quant aux papiers tout d’abord enlevés, on peut se demander si ce n’était pas précisément une première rédaction de la Montée du Carmel. Ces précieux papiers, Jean de la Croix les recouvra-t-il jamais ? Il est vraisemblable que non. Mais si notre conjecture est exacte, il n’en reste pas moins que la structure du grand édifice mystique existait dans l’esprit de notre Saint, que le sujet était profondément creusé et qu’il lui serait possible. dans la suite de lui redonner vie.

Caractère des écrits de saint Jean de la Croix.

Sainte Thérèse, en composant ses ouvrages, n’a point de plan arrêté ; elle écrit au courant de la plume, elle cause avec une grâce charmante, et ne se met point en peine des chapitres qui vont suivre. Non seulement dans le Livre de sa Vie, mais dans la plupart de ses autres ouvrages, elle nous fait connaître ses expériences personnelles. C’est son âme qu’elle nous livre,

ll en va tout autrement de saint Jean de la Croix. La construction de ses traités est profondément réfléchie, compacte et suivie. Il poursuit un but et ne s’arrête point qu’il ne l’ait atteint. De plus, il est fermement résolu à ne nous livrer point le secret des faveurs qu’il a reçues du ciel. Nous pouvons en déduire quelque chose des sujets qu’il traite et de la manière dont il les traite ; mais il ne nous introduit point dans le sanctuaire de son âme. Il reste le plus impersonnel des écrivains mystiques.

Avant tout, ses écrits sont didactiques. Il nous déclare ouvertement que s’il a pris la plume, c’est pour répondre aux besoins des âmes intérieures, c’est « pour leur apprendre à se laisser porter par Dieu quand il veut les faire avancer », c’est pour « les aider à comprendre leur état ». Il l’a constaté, le manque de guides éclairés les jette dans de vives souffrances et les mets en danger de ne jamais atteindre le terme auquel elles tendent. Il indique les sujets qu’il se propose de traiter et ajoute : « De tout cela, moyennant le secours de Dieu, nous dirons quelque chose, afin que chacun de nos lecteurs puisse reconnaître en quelque manière le chemin où il marche et la voie qu’il lui faut tenir s’il prétend arriver au sommet de la montagne » 1.

Conscient de la mission qu’il remplit, il engage ceux qui trouveraient de l’obscurité dans sa doctrine à poursuivre leur lecture, parce qu’en l’approfondissant, ils l’entendront et la goûteront davantage. Il déclare à ceux qui la jugeraient rebutante et désagréable à leur palais spirituel, qu’elle n’en est pas moins solide, substantielle et sûre 2.

Si notre bienheureux Père est maître dans la science mystique, ce n’est pas seulement à cause de son expérience personnelle des voies surnaturelles et de l’étude assidue qu’il a faite des divines Écritures ; c’est encore parce qu’il est le disciple docile des deux princes de la théologie mystique et scolastique : saint Denis et saint Thomas. Cette vérité, une lecture superficielle

des écrits de saint jean de la Croix ne suffit pas à la révéler, mais un examen approfondi la met en pleine lumière. Écoutons le sublime Aréopagite :

« C’est par la lumière de la foi que nous nous unissons aux choses ineffables et inconnues, et cela d’une manière ineffable et inconnue, d’une union bien différente de celle qui dérive de l’activité de notre raison et de l’opération de notre entendement. Union, certes, bien autre et bien meilleure, puisque, par le moyen de la lumière de la foi, nous nous unissons à la vertu divine, qui surpasse toute connaissance humaine, et à des choses bien au-dessus de celles que peut atteindre la raison naturelle ; et cela, avec une certitude d’autant plus grande, que la révélation l’emporte en certitude sur la connaissance humaine 1. »

Et au disciple qui prétend s’élever à la connaissance et à l’union avec le Dieu incomparable et inaccessible, il donne ce conseil : « Par un concept surintellectuel, supérieur à tout ce que l’entendement peut atteindre, tiens-toi soumis aux pieds de cette souveraine Grandeur incompréhensible. »

Cette profonde soumission, nous dit l’Ange de l’École commentant saint Denis, est une haute connaissance de Dieu et la plus parfaite qui puisse exister en cette vie 2. Pour y atteindre, l’entendement doit d’abord se dépouiller de toutes les images des objets matériels procédant de l’imagination, puis arrêter le travail discursif de la raison et par là ramener les puissances de l’âme à la contemplation simple de la suprême vérité, enfin supprimer tout mouvement ou inquiétude quelconque, en sorte que l’âme se trouve ramenée à une sérénité pleine de repos 3.

Voilà bien le programme de notre bienheureux Père. Apprendre aux âmes à s’approcher de Dieu par l’obscure lumière de la foi, seul moyen adéquat de l’union divine ; les aider à atteindre un état surnaturel où elles seront mues de Dieu même ; pour cela, dégager leur volonté de ses affections naturelles, de ses appétits sensibles, les tirer ensuite de l’activité de leurs puis -

sances, parce que « lorsqu’il s’agit du surnaturel, le naturel entrave plus qu’il ne sert ». Pour atteindre ce double but, il leur trace une voie rigoureusement étroite et les y maintient avec une inflexible vigueur. C’est qu’il s’agit d’atteindre le parfait dépouillement, l’entière nudité, qui rend une âme capable de devenir une créature nouvelle, de se transformer dans le souverain Bien, objet de toutes ses ardeurs, en un mot de jouir dès cette vie d’une béatitude anticipée.

Nous ne craignons pas de le redire, plus on approfondira d’une part les écrits de saint Denis et les commentaires qu’en a donnés saint Thomas, de l’autre, les ouvrages de notre grand contemplatif, plus on se convaincra que ce dernier s’est assimilé à un degré bien rare, unique peut-être, leur doctrine mystique. Ses ouvrages sont une adaptation aux intelligences les plus simples des sublimes données que saint Denis émet en termes, abstraits et obscurs, que les doctes eux-mêmes n’entendent pas toujours. Si notre Saint, au lieu de s’inspirer simplement de la pure doctrine de saint Denis et de saint Thomas, avait cité les passages de ces grandes autorités sur lesquelles il se basait, ses écrits, croyons-nous, eussent été à l’abri des attaques virulentes dont ils furent l’objet lorsqu’ils virent le jour.

Saint Jean de la Croix, tout en s’affirmant disciple docile du grand Aréopagite et de l’Ange de l’École, reste cependant, sous plusieurs rapports, profondément original et personnel, notamment dans le rôle magnifique qu’il assigne à la souffrance dans le perfectionnement de l’homme et dans la description qu’il fait de la Nuit obscure, ou de la purification passive, par laquelle Dieu fait passer une âme quand il veut l’amener à l’éminente pureté requise pour le mystique mariage. Aucun écrivain, croyons-nous, ne l’a devancé sur ce terrain. Il excelle à faire la peinture des tourments que l’âme endure dans cette purgation passive et de merveilleux avantages qu’elle en retire, comme aussi à la consoler, à la fortifier dans ces affreuses ténèbres, d’où jailliront pour elle une splendide lumière et les plus pures délices.

La phase douloureuse une fois traversée, saint Jean de la Croix devient le chantre des noces mystiques de l’âme purifiée

avec le Fils de Dieu, Sagesse éternelle. De là, les contrastes frappants, l’originalité puissante des écrits de notre Saint. D’un côté, le sombre appareil des dépouillements et des retranchements que l’âme doit subir, l’effrayant tableau des agonies dans lesquelles il lui faut se débattre tandis qu’elle est soumise aux purifications surnaturelles. De l’autre, les plus suaves, les plus poétiques effusions, accompagnant la description des noces sublimes où se consomme, avec d’ineffables échanges de tendresse, l’alliance parfaite de l’âme et du Verbe divin.

Le célèbre critique Menendez y Pelayo a pu dire des Oeuvres de notre Saint : « Il est un poème plus qu’angélique, un céleste et divin poème, qui véritablement n’est pas de ce monde, qui surpasse et défie toute critique littéraire, qui est plus ardent et plus passionné qu’aucun poème profane, et dont la forme élégante et exquise est aussi plastique et aussi parlante que les plus savoureux chefs-d’œuvre de la Renaissance. Je veux parler des Cantiques spirituels de saint Jean de la Croix, de la Montée du Carmel, de la Nuit obscure de l’âme. Je confesse que leur contact m’infuse une religieuse terreur. L’Esprit de Dieu a passé par là, répandant sur ces pages la beauté et la sainteté 1. »

Saint Jean de la Croix, en effet, est poète au sens le plus élevé du mot. Il voit dans toutes les créatures un reflet de l’Être de Dieu ; son œil ravi admire les charmes et les qualités dont le Créateur les a dotés ; son oreille perçoit le ravissant concert de louanges qu’elles donnent à la grandeur, à la sagesse, à la puissance de Celui qui les a faites. Voulant ensuite chanter l’amour du Créateur pour l’âme raisonnable et les retours de tendresse de cette créature privilégiée envers un Époux infini dans son Être et dans ses perfections, la nature lui prête ses plus fraîches images, ses plus riantes couleurs, ses plus ravissantes harmonies. Chacun de ses ouvrages est un cantique où l’âme, épouse du Verbe, chante les épisodes de son amour. Dans la Montée du Carmel, elle célèbre sa sortie des créatures, qui lui a permis de joindre son Bien-Aimé. Dans la Nuit obscure, elle chante l’heureuse purification qui l’a dégagée des scories

et des souillures qui l’empêchaient de se transformer en lui. Dans le Cantique spirituel elle dit l’histoire de ses amours et en célèbre l’heureuse conclusion, avant-goût de la fruition béatifique. Dans la Vive Flamme d’amour elle décrit, avec des accents qui ne sont pas de la terre, les amoureux transports de son union et de sa transformation.

Il est aisé de le voir, les Strophes que saint Jean de la Croix a composées pour servir de base à son enseignement mystique sont une réminiscence des sacrés Cantiques de Salomon. Notre Saint avait étudié les divines Écritures surtout au point de vue mystique et par rapport à l’union de l’âme avec Dieu. Il était naturel qu’il s’attachât tout particulièrement au Livre qui nous révèle en termes aussi tendres que sublimes le mystère des Noces mystérieuses entre le Fils de Dieu et l’âme humaine, formée à son image. Il portait tant de vénération et d’amour à ces pages sacrées que, peu avant de mourir, entièrement consommé par les souffrances qu’il avait désirées avec tant d’ardeur il exprima le désir qu’on lui en lût quelque chose. Et durant cette lecture, tout rempli des suavités du divin amour, recueillant une à une les mystérieuses paroles dictées par l’Esprit-Saint, on l’entendait s’exclamer doucement : « Oh ! qué preciosas margaritas ! Oh ! quelles perles précieuses ! »

Quelques instants après, un globe de feu descendait sur sa tête, et au milieu des éblouissants rayons qui l’environnaient, image de ceux qui allaient se répandre sur l’Église par le moyen de ses ouvrages, Jean de la Croix passa des ombres de l’exil aux splendeurs de la patrie.

« Celui-là est parfait », enseigne saint Thomas, « qui est capable d’amener les autres à la perfection ». Qui nous dira le nombre des âmes auxquelles les écrits de notre bienheureux Père ont ouvert le sentier de la vraie spiritualité, combien il en a éclairé, consolé, fortifié, combien il en a conduit aux sommets de la sainteté ?

Autographes et transcriptions.

Tandis que tous les autographes des ouvrages de sainte Thérèse, sauf un, sont arrivés jusqu’à nous, on ne découvre aucun des originaux des grands traités de saint Jean de la Croix. Nous n’avons que ceux de neuf lettres, dispersées en divers couvents, d’un fragment des Avis spirituels, composé de vingt-deux pages, qui se trouve à Andujar, dans l’église Santa Maria la Mayor. À quoi il faut joindre quelques notes en marge d’une transcription du Cantique spirituel qui se garde chez les Carmélites de Sankicar de Barrameda ; une Prière à la sainte Vierge inscrite de la main du Saint au Livre des Professions du Carmel de Beas ; plusieurs autorisations qu’il écrivit lui-même au registre conventuel des Carmélites de Grenade, une patente relative au Carmel de Malaga, dont l’autographe fut envoyé en 1618 aux Carmes Déchaussés de Paris par le Général d’Espagne, Jean du Saint-Esprit.

À quoi faut-il attribuer cette pénurie d’autographes ? Non, certes, au manque de vénération pour les originaux tracés par une main si sainte, puisque des transcriptions qualifiées d’autographes ont été longtemps tenues pour reliques et vénérées comme telles. Il est avéré que Jean de la Croix faisait copier ses ouvrages à mesure qu’il les composait. On lit en effet dans une déposition du P. Thomas de la Croix, de l’année 1597 : « Il a composé quelques écrits spirituels, et à mesure qu’il les composait, j’en faisais la transcription. » Il est à croire que le Saint, après avoir relu et corrigé les transcriptions, détruisait lui-même l’autographe. Une seule de ces transcriptions vérifiées est venue jusqu’à nous ; elle se trouve chez les Carmélites de Sanlùcar de Barrameda. Par ailleurs les copies se multiplièrent. On en trouve à la Bibliothèque nationale de Madrid et dans plusieurs monastères. En définitive, nous n’avons guère, pour établir le texte des traités, que des manuscrits dont l’exactitude

1 Cf. P. Gérard de Saint-jean de la Croix, Édition critique, T. III, p. 125, note 3.

n’est pas prouvée et qui, du reste, varient entre eux. Les éditions, nous le verrons, sont loin d’être véridiques.

Les écrits de notre Saint ne s’offrent pas à nous dans des conditions identiques. De la Montée du Carmel et de la Nuit obscure, malgré des variantes de détail, nous n’avons qu’un seul état du texte. Du Cantique spirituel et de la Vive Flamme, nous avons deux états différents. Toutes les copies venues jusqu’à nous ont-elles été prises sur des autographes ? Rien n’autorise à l’affirmer. Cependant ces manuscrits, quoique non rigoureusement sûrs, nous permettent de constater dans les éditions des suppressions et des interpolations graves. Lorsque les manuscrits s’accordent dans les passages que les éditions ont faussés — manifestement en vue d’affaiblir une doctrine jugée trop hardie¹, — il est clair qu’une restitution s’impose.

Cette restitution a été faite par l’édition critique de Tolède (1912-1914). Sans aucun doute, le texte des manuscrits, quoique variant d’une copie à l’autre en des points de détail et ne pouvant être certifié totalement identique à celui qui sortit de la plume du saint docteur, est néanmoins sans comparaison possible, bien supérieur à celui des éditions. Mais avant d’étudier celles-ci, arrêtons-nous quelques moments à une intéressante question : celle des citations scripturaires dans les œuvres de saint Jean de la Croix.

Les textes de l’Écriture dans les Oeuvres de saint Jean de la Croix

Saint Jean de la Croix professait un véritable culte et le plus profond enthousiasme pour les Livres saints. Depuis ses études à Salamanque, où il avait suivi le cours de Bible de Gaspard Grajal (1565 ou 1566)², il avait continué à faire de l’Écriture sacrée son étude ordinaire. La Bible ne le quittait pas. Avec le bréviaire, une croix de bois et une image de papier, elle composait tout l’ornement de sa pauvre cellule 1. Non seulement le Saint lisait et relisait les pages inspirées dans les recoins les plus

solitaires de son couvent de Grenade 1, mais dans ses voyages, assis sur le modeste jumentillo dont l’allure paisible servait ses méditations, on le voyait encore la Bible à la main, n’en interrompant la lecture que pour chanter de pieux cantiques, le plus souvent les Psaumes de David, c’est-à-dire encore le texte sacré 2. L’usage qu’il en faisait était continuel, et ses contemporains ont pu dire qu’il la possédait presque entièrement de mémoire.

Les passages de l’Écriture, qui reviennent si abondants sous sa plume, ne sont pas de simples citations introduites dans le texte en vue de l’appuyer ; ils sont tellement mêlés à la pensée, qu’il serait impossible de les en détacher. Il est clair par ailleurs que Jean de la Croix suivait le texte de la Vulgate. Mais la traduction est bien sienne. Ce qui le prouve, c’est que lorsqu’il traduit un même texte de l’Écriture, la traduction est assez rarement la même.

« Mystique et mystique créateur, Jean de la Croix n’attend ni des théologiens ni des autres écrivains spirituels, le sens des paroles qu’il allègue. Et dès lors il est normal que ses citations bibliques s’expriment, d’une manière générale, à travers les termes du langage vulgaire, de même qu’il est normal que le latin ne soit pas la langue chargée de rendre compte de son expérience. »

L’Édition princeps des Œuvres, parue en 1618, et la seconde édition, parue l’année suivante, ne donnent qu’un nombre plutôt restreint de citations scripturaires latines. Au contraire, la troisième édition, de l’année 1630, joint à la citation latine la citation en langue vulgaire. Les éditions suivantes se sont conformées à cette addition, où il est permis de voir une ornementation factice.

Le P. André de l’Incarnation, dont nous dirons plus loin la compétence, après avoir minutieusement comparé les éditions et les manuscrits, conclut qu’on devra supprimer dans l’Édition critique de l’avenir la plupart des citations latines. Il note qu’il se trouve quelques citations latines dans les manuscrits, mais

elles sont très rares et ne font aucune violence au texte. On ne peut en dire autant de toutes celles qui ont été ajoutées. « Le Saint les avait placées en romance avec tant de propriété et de naturel que c’est l’étonnement des savants. Ceux-ci le célèbrent à cette occasion comme un second Jérôme castillan. Les additions latines ne diminuent pas faiblement son très beau style…, et il n’y a pas de doute que si elles ne s’y trouvaient pas, la lecture en serait souverainement agréable… ; elle ébranlerait plus puissamment l’esprit. »

Parlant d’un écrit de notre Saint qui s’est perdu et dont le titre était : Comunicaciôn del Espiritu de Dios en su Iglesia, le même P. André nous dit que le copiste avait eu la prolixité de mettre en marge avec des renvois de chiffres, toutes les citations de l’Écriture et d’y placer en outre le texte latin cité. « Sans aucun doute, ajoute-t-il, ce fut l’œuvre du copiste, car le Saint n’usait jamais de ce procédé dans ses écrits, et le mouvement de l’esprit qui, lorsqu’il composait, emportait ses sentiments et son attention ne pouvait laisser place à des prolixités
extérieures à l’œuvre elle-même. Nous en avons une preuve dans la transcription du Monte Carmelo que nous tenons de la main du Fr. Jean l’évangéliste, compagnon du Saint lui-même. On n’y trouve que fort rarement de telles citations. Cinq autres transcriptions anciennes dont nous disposons ne donnent pas non plus la citation latine dans le corps du texte. »

Le manuscrit de la Montée du Carmel dû à Jean l’évangéliste, récemment retrouvé par le P. Silverio, ne confirme pas entièrement ce que déclare le P. André de l’Incarnation.. Comment dire que les citations latines y sont « fort rares », lorsqu’en en faisant le relevé total, on trouve qu’elles s’élèvent au nombre de cent quarante-six ? À vrai dire, les citations en langue vulgaire sont plus nombreuses, puisqu’elles atteignent le chiffre de deux cent vingt-six, dépassant ainsi de quatre-vingts celui des citations latines. Il est à remarquer que dans la première moitié de la Montée, à peu près toutes les citations sont en latin.

Notre Saint change de méthode à partir de la seconde moitié du livre : il abandonne les citations latines, pour ne faire presque plus que des citations en langue vulgaire.

Si nous étudions le texte de la Nuit obscure que nous donne le P. Silverio d’après les transcriptions qu’il regarde comme les plus satisfaisantes et les plus sûres, nous voyons que le Saint a suivi la même méthode que dans la seconde partie de la Montée : on trouve cent vingt-sept citations en langue vulgaire, pour treize citations latines seulement.

L’examen des divers manuscrits de la Vive Flamme d’amour amène à des conclusions analogues, c’est-à-dire à l’exclusion presque complète des textes scripturaires latins. Quant au manuscrit du second Cantique spirituel connu sous le nom de Manuscrit de Jaén, ce serait une exagération de dire qu’il exclut presque entièrement les citations latines, mais leur nombre est très faible comparé à celui des citations en langue vulgaire 1.

Voici donc comment le passage du P. André de l’Incarnation cité plus haut demande à être rectifié. Au lieu de : « On n’y trouve (dans la transcription de la Montée par Jean l’évangéliste) que fort rarement de telles citations (latines) », il faut dire La seconde moitié de la transcription de la Montée par Jean l’Evangéliste ne donne, contrairement à la première, que fort rarement des citations latines, méthode à laquelle le saint auteur s’attache à peu de chose près dans ses ouvrages postérieurs.

Disons dès maintenant que le P. Gérard de Saint-Jean de la Croix, dans son Édition critique de 1912-1914, n’a pas su éviter une organisation très défectueuse des citations scripturaires. Il avait annoncé dans les Préliminaires de son Tome premier qu’il publiait le texte tel que le Saint le rédigea quant aux citations, soit en latin, soit en langue vulgaire. Au tome II, en note, il prévient ses lecteurs qu’il a renoncé à supprimer les citations latines.

Le trésor des textes bibliques qui enrichit les peut être envisagé à un autre point de vue.

1 Il est vrai que le manuscrit de SanIticar, qui donne la première rédaction du Cantique, présente au contraire une abondance de citations latines, mais nous dirons dans quelles conditions spéciales cette transcription du Cantique spirituel semble avoir été faite : c’était notamment en vue de fournir à l’auteur tous les matériaux qui pouvaient lui être utiles pour la seconde rédaction qu’il projetait.

L’Inquisition espagnole, comme il était juste, avait l’œil ouvert sur les Bibles falsifiées³ par les Juifs. En 1559, l’Index de Valdès alla jusqu’à prohiber en général la Bible en langue vulgaire, avec toute une série de livres traduits de l’Ancien et du Nouveau Testament. Valdès, pour plus de sûreté encore, interdit un nombre considérable de Livres d’Heures et ordonna la remise à l’Inquisition des impressions volantes ou des copies manuscrites de passages des Évangiles ou des Épîtres de saint Paul. Il éliminait aussi un bon nombre d’ouvrages mystiques ayant des franciscains pour auteurs.

On comprend ce que ces prohibitions avaient de douloureux pour les âmes pieuses. Sainte Thérèse aimait les traités mystiques. En outre, n’entendant pas le latin de la Vulgate, elle n’était pas à même de lire la sainte Écriture dans la langue de l’Église. Nous trouvons au Livre de sa Vie la trace du pénible sacrifice qu’elle eut à faire en cette occasion. « À l’époque où la lecture d’un bon nombre de livres écrits en espagnol se trouva interdite, dit-elle, j’en eus beaucoup de peine, car plusieurs de ces livres me plaisaient, et désormais je m’en voyais privée, la lecture n’en étant plus permise qu’en latin. Notre-Seigneur me dit : Ne t’afflige pas, je te donnerai un livre vivant 1. »

Vers 1561, le célèbre augustin Louis de Léon, répondant au désir d’une religieuse de Salamanque, D^aIsabelle Osorio, avait composé une version espagnole du Cantique des Cantiques. Cette version fut subrepticement copiée et se répandit partout. De ce fait, Louis de Léon fut si gravement compromis, qu’il dut languir plusieurs années dans les prisons de l’Inquisition.

En présence d’un tel état de choses, saint Jean de la Croix, en nourrissant son texte de si nombreux passages scripturaires, n’a-t-il pas songé, par surcroît, à donner à ceux qui n’étaient pas à même d’en prendre connaissance, la Bible elle-même, notamment en ses livres prophétiques, ses Psaumes, son Cantique des Cantiques ? On est encore plus tenté de le croire lorsqu’on s’arrête à la longueur de certaines citations. Voir par exemple : l’extrait du chapitre ut des Lamentations de Jérémie qu’on

trouve à la Nuit obscure, chapitre vii de la Nuit des sens ; la citation du chapitre vii du Cantique des Cantiques à la Vive Flamme d’amour, Explication de la strophe i ; au Cantique spirituel, Explication de la strophe xiii la citation du chapitre xiii de la I^re Épître aux Corinthiens ; au même ouvrage, Explication de la strophe xxiii, celle du chapitre xvi d’Ezéchiel à l’Explication de la strophe xiv, celle du chapitre iv du Livre de Job ; à l’Explication de la, strophe xxxix, celle de la Prière du Christ à la dernière Cène, tirée du chapitre xvii de l’Évangile de saint Jean ; à l’Explication de la strophe xxxix encore, la citation de la IIe Épître de saint Pierre.

« L’œuvre de Jean de la Croix n’adhère-t-elle pas à un vaste dessein dont sans doute furent hantés les plus hauts parmi les écrivains spirituels du xvi^esiècle espagnol, et qui les conduisait à combiner les exigences de l’Index et la croissante diffusion de l’Écriture ? L’Index de 1559 avait demandé qu’on livrât au Saint-Office non seulement les traductions proprement dites, mais tout extrait traduit du Nouveau Testament. Le premier Index de Quiroga, publié en 1583, continua de prohiber les traductions de la Bible en langue vulgaire, mais non les fragments qui seraient “insérés dans les livres des catholiques et y seraient expliqués ou allégués”. De cette manière, l’Index de 1583 ne justifie-t-il pas en un sens le long effort des écrivains spirituels de l’Espagne du xvi^esiècle ? Il y a en effet chez un Francisco de Ossuna ou un Jean de la Croix, par exemple, une sorte de Bible insérée dans le tissu même de l’œuvre. La littérature mystique du xvi^esiècle espagnol, d’autre part, avec cette constante volonté d’expliquer en langue vulgaire les plus délicates nuances de l’oraison, assure, par une autre voie, l’œuvre que l’autorité ecclésiastique travaillait à ruiner par ailleurs. Elle rend vivante et sensible pour tous la spiritualité scripturaire. Et qu’il s’agisse d’écrivains spirituels, tels que Louis de Léon, qui choisissent le Cantique des Cantiques pour en faire la traduction et le commentaire, ou de mystiques tels que Jean de la Croix, qui cherchent dans les Livres saints une justification de leur expérience, c’est toujours le même retour à cette source qu’il fallait à tout prix ranimer : l’Écriture. »

Saint Jean de la Croix — il a pris la peine de nous le dire au Prologue de la Montée du Carmel — ne vise pas la foule des lecteurs. « Mon but principal, observe-t-il, n’est pas de m’adresser à toutes les âmes, mais seulement à quelques membres de notre saint Ordre des Primitifs du Mont-Carmel, tant religieux que religieuses, qui m’en ont fait la demande. » Il savait bien que beaucoup parmi les Carmélites, faute de version castillane, ignoraient presque tout des Livres inspirés. On aime à pressentir dans son Oeuvre sa sollicitude paternelle, jalouse de transfuser en ces âmes d’élite « le vivant amour de la Bible ».

Publication des ouvrages de saint Jean de la Croix.

La première édition des ouvrages de notre Saint fut faite à Alcala, en 1618. Elle avait été confiée au P. Diego de Jésus (de Salablanca), en grande réputation dans l’Ordre pour son savoir, son éloquence et sa vertu. Le volume portait ce titre :

OBRAS ESPIRITUALES QUE ENCAMINAN A UNA ALMA A LA PERFECTA UNION CON DIOS. POR EL VENERABLE P. FR. JUAN DE LA CRUZ, PRIMER DESCALZO DE LA REFORMA DE N. SENORA DEL CARMEN, COADJUTOR DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN S. TERESA DE JESUS,FUNDADORA DE LA MISMA REFORMA. CON UNA RESUNTA DE LA VIDA DEL AUTOR Y UNOS DISCURSOS FOR EL P. F. DIEGO DE JESUS, CARMELITA DESCALZO, PRIOR DEL CONVENTO DE TOLEDO. DIRIGIDO AL ILUSTRISIMO SENOR DON GASPAR DE BORJA, CARDINAL DE LA SANTA IGLESIA DE ROMA DEL TITULO DE SANTA CRUZ EN HIERUSALEN. IMPRESO EN ALCALA PAR LA VIUDA DE ANDRES SANCHEZ EXPELATA. ANNO DE M. DC. XVIII.

1 Nous devons la substance et parfois la lettre des pages qui précèdent à un article de M. Baruzi, paru dans le Bulletin hispanique, janvier-mars 1922, intitulé : Le Problème des citations scripturaires en langue latine dans l’œuvre de saint jean de la Croix. Il est juste toutefois que nous déclarions garder la responsabilité des pages qui donnent le relevé des citations, soit latines, soit en langue vulgaire, dans les grands traités de notre Saint, comme aussi de la rectification qui s’imposait dans le passage d’André de l’Incarnation relatif au manuscrit de Jean l’évangéliste.

L’édition comprenait la Montée du Carmel, la Nuit obscure et la Vive Flamme d’amour.

Pourquoi le Cantique spirituel se trouvait-il éliminé ? Ainsi que nous le dirons dans notre Introduction à ce livre, la première rédaction se trouvait en Belgique entre les mains de la mère Anne de Jésus ; quant à la seconde, que contenait le manuscrit connu plus tard sous le nom de manuscrit de Jaén, elle était alors inconnue aux Supérieurs de l’Ordre et devait le rester pour le public jusqu’en 1703, époque où la seconde rédaction vit le jour dans la grande Édition de saint Jean de la Croix. Cependant, que le premier texte du Cantique spirituel fût en Belgique ne constituait pas un obstacle insurmontable à la publication de ce traité ; on pouvait se contenter d’une des nombreuses copies qui se trouvaient en divers couvents. La vraie raison, au dire du P. Gérard, fut la frayeur qu’inspirait l’Inquisition espagnole, très ombrageuse envers les commentaires, quels qu’ils fussent, des Cantiques de Salomon.

Outre l’omission du Cantique spirituel, l’Édition princeps des Oeuvresde saint Jean de la Croix présentait de graves déficits. Résumons à ce sujet le P. Gérard de Saint-Jean de la Croix, dans les Preliminares de son Édition critique (1912-1914).

« Les très nombreux défauts de cette édition, dit-il, peuvent se réduire à six : 1° la supression de bon nombre de paragraphes, dont quelques-uns très étendus ; 2° la mutilation de bien des phrases ; 3° l’introduction d’un certain nombre de petits paragraphes étrangers au texte du Saint. »

Ici nous nous trouvons dans la nécessité de rectifier le Père Gérard. Les paragraphes introduits ne peuvent être qualifiés de petits ; il y en a de longs et surtout de haute importance, puisqu’ils ne vont à rien moins qu’à changer la doctrine mystique du saint docteur⁴.

Poursuivons l’énumération des défauts de l’Édition princeps d’après le P. Gérard.

« 6° La substitution, aux termes employés par le Saint, de certains autres termes plus usuels.

« Selon moi », continue le P. Gérard, « si les écrits du docteur mystique ne furent pas imprimés tels qu’ils étaient sortis de ses mains, il faut l’attribuer à la crainte que les hérétiques Illuminés — plaie qui affligeait alors l’Espagne — n’en prissent occasion de s’opiniâtrer dans leurs erreurs, en s’attachant à certaines phrases qui, séparées du contexte et abstraction faite de l’intention manifeste de l’auteur, pouvaient donner prise à leurs erreurs. On voulait éviter aussi aux critiques pointilleux à l’excès et à quelques esprits entachés de pharisaïsme, l’occasion de s’attacher à certaines expressions pour faire naître des disputes et finalement dénoncer les Oeuvres du vénérable Père à l’Inquisition. Que tout cela fût possible et même probable, l’esprit de l’époque et les circonstances que traversait l’Église le montrent clairement. D’ailleurs, les événements qui suivirent la publication de ces Œuvres, même dégagées de tout ce que l’on avait cru pouvoir devenir une pierre de scandale, ne laissent à ce sujet aucun doute.

« Le Carmel réformé », demande ici le P. Gérard, « eut-il raison de publier les écrits de son saint fondateur mutilés et changés ? Certains critiques feront à cette question une réponse formellement négative et nous ne saurions nous en étonner. Pour bien des gens, en effet, la différence des temps n’existe pas : ils apprécient toutes choses suivant le goût de leur époque ou selon leurs préférences personnelles.

« Nous émettrons, reprend-il, sans passion aucune notre manière de voir. Nous croyons qu’en cette affaire les Supérieurs de la Réforme de sainte Thérèse se virent dans une situation embarrassante à l’excès. S’abstenir de publier les écrits de saint Jean de la Croix n’était pas possible. Non seulement le public réclamait leur impression, mais les manuscrits étaient en danger de se vicier, et ce qui rendait urgent d’agir, c’est que des étrangers en avaient déjà publié une partie sous leur propre responsabilité. D’autre part, les publier tels que les avait tracés leur vénérable auteur semblait à ces mêmes Supérieurs une impossibilité, une véritable témérité, étant donné les circonstances où l’on se trouvait.

« Et ce n’était point là une crainte chimérique. Elle était fondée en raison, appuyée sur des réalités palpables. La question de la mystique était brûlante à cette époque. Les religieux chargés de prendre une décision avaient sous les yeux le fait de très saints personnages dont les écrits avaient été mis à l’Index, ou n’avaient échappé à cette ignominie qu’au prix de mille difficultés. Sans aller bien loin, ils savaient ce qui avait eu lieu pour les livres de leur sainte Mère et Fondatrice, qui avaient dû franchir plus d’une fois le seuil de l’Inquisition espagnole et pénétrer, à titre de coupables, dans l’Inquisition romaine. Il est vrai qu’à l’époque où s’imprimèrent les Œuvres du Saint, on ne procédait pas avec autant de rigueur qu’au siècle précédent, alors que furent condamnés ou suspendus les ouvrages dont nous parlions plus haut. Mais il est à noter que ses écrits renfermaient des propositions en apparence plus hardies que les leurs, qu’on y trouvait des expressions qui, prises à la lettre, allaient plus loin que n’avait prétendu dire leur auteur, ce qui contrebalançait la différence des temps.

« Ce fut donc avec raison », poursuit le P. Gérard, « que les Carmes Déchaussés craignirent de voir les Oeuvres de leur saint Fondateur condamnées, si on les publiait telles qu’elles étaient sorties de sa plume. Et qu’on n’objecte pas qu’ils trompaient le public en présentant saint Jean de la Croix autre que ne le réfléchissent ses écrits. En réalité, ils ne firent que ne le présenter pas en toute sa grandeur. »

« Nous n’excusons pas entièrement, dit-il, ceux qui intervinrent dans la première édition. Bien des choses qu’ils se permirent étaient censurables : par exemple, la retouche du style du Saint, la suppression de certains paragraphes pour ce fait que la même matière était traitée en d’autres parties des Oeuvres ; la modification de nombre de passages et de phrases auxquels la tendance minutieuse de l’époque ne pouvait elle-même trouver à redire. En tous ces points, et peut-être en quelques autres, ils se trompèrent et il n’y a pas de raison de les en justifier. »

Ici nous nous permettons de poser une question. Si quelques-unes des suppressions peuvent s’excuser sur la difficulté des temps, peut-on en dire autant des interpolations, surtout lorsqu’elles vont à changer la doctrine de l’écrivain, ce qui arrive bien facilement en matières mystiques ? De fait, les interpolations introduites dans les écrits de saint Jean de la Croix — lesquelles du reste ne les préservèrent pas de très violentes attaques — eurent de graves conséquences. Non seulement elles induisirent les âmes pieuses en erreur dans leur conduite spirituelle, mais ce furent précisément les passages interpolés, par suite tout à fait étrangers à saint Jean de la Croix, que Bossuet, aux dernières années du XVII^esiècle, invoqua et mit en lumière dans sa fameuse discussion avec Fénelon au sujet du quiétisme ; ce fut sur eux qu’il s’appuya principalement dans sa réfutation de l’archevêque de Cambrai⁵. Nous y reviendrons dans notre Introduction à la Montée du Carmel et à la Nuit obscure.

Attaques dirigées contre la doctrine de saint Jean de la Croix.

À peine les eurent-elles vus le jour, que l’orage qu’on avait voulu conjurer se déchaîna. Un certain théologien, dont les documents taisent le nom, crut y découvrir une multitude d’erreurs. Il adressa au Saint-Office une dénonciation en règle, le suppliant de supprimer pareille doctrine. L’Inquisition fit faire un examen par ses Consulteurs, qui qualifièrent plusieurs propositions de défectueuses. Cependant des hommes de grand savoir affirmaient d’autre part que la doctrine en question était toute céleste ; les âmes pieuses parlaient de même. Des débats très animés s’ensuivirent.

Le célèbre Ponce de Léon, de l’Ordre de Saint-Augustin, prit officiellement la défense des écrits de notre Saint, et son apologie fut décisive. Elle détermina une impression plus favorable chez les inquisiteurs eux-mêmes. Les débats toutefois ne furent pas terminés, et on rompit de nouvelles lances en faveur de cette noble cause. Les Carmes Déchaussés combattaient vigoureusement par la plume pour défendre la doctrine de leur Père. Ceux qui se signalèrent davantage furent les PP. Joseph de Jésus-Marie (de Quiroga) et Nicolas de Jésus-Marie (Centurioni).

Éditions successives.

La seconde édition, qui avait suivi de très près la première, lui était de tout point semblable (1619). La troisième (1630) se fit par les soins de P. Jérôme de Saint-Joseph, premier⁶ historien du Saint. Elle ne corrigeait les deux précédentes qu’en de rares passages, et en reproduisait toutes les suppressions et interpolations, en ajoutait même quelques-unes ; et par ailleurs, l’éditeur parlait inexactement en déclarant sort édition conforme aux originaux. Cette fois le Cantique spirituel trouvait place parmi les écrits de saint Jean de la Croix ; le texte était celui de la première rédaction, qui déjà avait vu le jour en Belgique, en France et en Italie, sans rencontrer d’opposition.

Jusqu’à la fin du XVIIe siècle, les éditions se succédèrent sans apporter d’amélioration au texte ; mais on augmenta les écrits déjà publiés de plusieurs Poésies, de neuf Lettres, d’une centaine d’Avis spirituels et de l’opuscule connu sous le nom de Précautions. L’édition de 1693 ajouta encore quelque chose aux Avis.

Blâmes et Éloges.

Cependant de nouvelles attaques se produisirent. L’année 1633 avait vu une seconde dénonciation au Saint-Office ; celle de 1666 en enregistra une autre. Par ailleurs, Molinos et ses sectaires prétendirent appuyer leurs errements des écrits de saint Jean de la Croix. Ils se voyaient condamnés en 1687. De son côté, Bossuet déclarait ces écrits excellents et y cherchait des armes pour réfuter les semi-quiétistes ; malheureusement, nous l’avons dit, il s’appuya, sans le savoir, sur des passages interpolés. (Instruction sur les États d’oraison, 1695.)⁷ Beaucoup d’autres personnes de marque élevèrent aussi la voix pour louer et défendre la doctrine de notre Saint.

La grande Édition de Séville (1703).

Cette édition, dit le P. Gérard, est la seule qui mérite une étude critique. Le Cantique spirituel était donné cette fois selon la seconde rédaction et jusqu’à il y a peu d’années ce texte demeura le plus exactement présenté 1. Le nombre des Poésies, des Lettres et des Avis spirituels était accru. Les qualités typographiques de cette édition ne pouvaient être meilleures. Quant au texte de la Montée du Carmel, de la Nuit obscure et de la Vive Flamine d’amour, il n’avait subi aucune amélioration Il reproduisait simplement celui de l’édition de 1630. Il restait donc beaucoup à faire. On s’en préoccupait dans l’Ordre ; aussi le siècle qui s’ouvrait vit-il des travaux sérieux destinés à rétablir dans leur pureté les écrits du docteur mystique.

Travaux en vue d’une publication fidèle des écrits de saint Jean de la Croix.

Nous avons dit dans l’Introduction aux Oeuvresde sainte Thérèse (1907) comment au XVIIe siècle plusieurs Carmes Déchaussés, entre autres les PP. André de l’ Incarnation et Manuel de Sainte-Marie, furent commissionnés par leurs Supérieurs à l’effet de réunir tous les documents qui permettraient de réviser les écrits de la sainte Réformatrice. Leur commission comprenait également la révision des écrits de saint Jean de la Croix. Nous allons le voir, le besoin de réformer les textes imprimés était bien autrement urgent pour les écrits du bienheureux Père que pour ceux de la sainte Mère. Pour les ouvrages de saint Jean de la Croix, le zèle des reviseurs allait se heurter à des difficultés aussi insurmontables qu’inattendues.

Ce fut en 1754 que le Définitoire général donna l’ordre officiel de compléter, de corriger et de réimprimer les Oeuvres de saint Jean de la Croix.

1 En 1924, M. Martinez Burgos fit paraître à Madrid une excellente édition du Cantique spirituel d’après le manuscrit de Jaën. Nous y reviendrons plus loin.

Le P. André de l’Incarnation, religieux fort capable du couvent de Tudela, déploya la plus grande ardeur et de réelles aptitudes pour préparer cette importante revision. Il étudia surtout les archives générales de l’Ordre, à Madrid. Toutes les autres archives lui furent ouvertes, et il les étudia également, soit par lui-même, soit par ses collaborateurs. Le P. Manuel de Sainte-Marie, par ordre du Définitoire, s’attacha spécialement aux archives de Vieille-Castille. Les archives particulières furent aussi mises à contribution. On réunit ainsi un grand nombre de documents, dont le P. André de l’Incarnation étudia, puis attesta l’authenticité.

Des recherches si consciencieuses mirent en plein jour à quel point les écrits de notre Saint avaient été mutilés. On se trouvait désormais en état de donner le vrai texte, de le compléter aussi par quelques découvertes nouvelles, de l’enrichir enfin de renseignements intéressants.

Le travail de confrontation scrupuleusement mené à terme, une transcription fidèle en fut envoyée au Définitoire. Les Supérieurs Généraux examinèrent le travail et le firent examiner par des religieux qualifiés d’entendus, en vue de décider s’il convenait de publier les écrits du Saint avec les corrections proposées. On était en 1776, le travail avait pris vingt-deux ans.

Décision du Définitoire.

La décision rendue fut qu’une telle publication ne convenait pas et que les travaux entrepris devaient être suspendus. Écoutons maintenant le P. Gérard :

« Les raisons qui motivèrent cette décision et que nous empruntons à la Réplique du P. André de l’Incarnation, sont les suivantes : 1° Ce serait noter l’Ordre d’infidélité, pour avoir mutilé les Oeuvresdu Saint. 2° Ces écrits ayant été approuvés après jugement contradictoire par la Sacrée Congrégation, il ne convenait pas de changer une doctrine approuvée. 3° Les reviseurs ne présentaient point les autographes ; conséquemment il ne const [at] ait point des mutilations, et les manuscrits dont se servirent les premiers éditeurs méritaient plus de créance que

ceux actuellement présentés. 4° Les religieux de la province à laquelle avait appartenu le P. Diego de Jésus, premier éditeur des Œuvres, voyaient avec peine le déshonneur que l’édition projetée ferait rejaillir sur sa mémoire.

“De nouveaux Supérieurs ayant été placés à la tête de l’Ordre, le P. André de l’Incarnation leur présenta une réfutation de ces arguments. Voici en résumé ses remarques : 1° Les raisons alléguées sont moins à craindre que les plaintes qui s’élèveront contre notre Ordre, si les écrits restent tels qu’ils sont, car des
étrangers ont remarqué les mutilations. De si grandes négligences et de pareilles licences ne peuvent être approuvées des savants. Que les Bénédictins de Saint-Maur ou les Bibliothécaires du roi d’Espagne, ou d’autres auxquels nous ne pensons pas, fassent la confrontation en question, il est évident qu’en trouvant
ces livres mutilés et défigurés en de si nombreux passages, ils seront obligés de proclamer que les Oeuvres publiées par le Carmel ne sont pas, à proprement parler, les Oeuvres que le Saint a composées. On ne trouvera aucune excuse que la bonne intention à laquelle ont obéi les éditeurs et dont, en effet, personne
ne doutera, mais cette échappatoire ne satisfera pas non plus les érudits. L’Ordre doit faire maintenant ce qu’il n’a pu faire au début, vu le malheur des temps. Les gens sensés ne s’en étonneront point. 2° Si Rome a donné son approbation à ces écrits tels qu’ils étaient imprimés, si elle en a déclaré céleste la doctrine, elles les approuvera et les louera davantage encore tels qu’ils sont sortis de la plume de leur auteur. Le fond de la
doctrine est le même, et il est à noter que les mutilations ont été cause des difficultés faites à quelques-unes des propositions. Les Oeuvres de saint Cyprien, de saint Augustin, de saint Basile, ne sont-elles pas approuvées ? Et cependant, les papes voient de bon mil les corrections qu’y apportent les Bénédictins de Saint-Maur. 3° Nous avons un papier de la main du premier éditeur, d’où ressort avec évidence la mutilation. Nos manuscrits sont aussi anciens que les siens, puisque quelques-uns sont de la main des contemporains du Saint. 4° Le P. Diego de Jésus ne sera point déshonoré, car son désir était de publier

L’ordre de suspendre l’édition projetée ayant été maintenu, il ne restait plus au P. André de l’Incarnation qu’à se soumettre. Il le fit avec une héroïque patience. Il ne crut pas toutefois aller contre sa conscience en continuant ses travaux. Il mourut néanmoins (1795) sans voir la réalisation du rêve qu’il avait tant caressé. Les éditions suivantes ne firent que reproduire la grande Édition de Séville⁸.

Édition critique du P. Gérard de Saint-Jean de la Croix.

Les travaux entrepris par les Carmes Déchaussés pour la revision des écrits de sainte Thérèse avaient vu s’écouler un siècle avant de servir à une édition correcte de ses ouvrages. Encore furent-ils utilisés non par les religieux de l’Ordre, mais par un laïque, D. Vicente de la Fuente, qui les découvrit à la Bibliothèque nationale de Madrid. Ceux qui visaient la rectification des textes de saint Jean de la Croix dormirent un demi-siècle de plus dans la poussière des archives. C’est un Carme Déchaussé qui allait les mettre en lumière, avec l’approbation des Supérieurs majeurs.

Le P. Gérard de Saint —, Jean de la Croix fit paraître à Tolède, en 1912, les deux premiers Tomes de son « Édition critique » des Oeuvres, la plus correcte et la plus complète qui eût été jusque-là publiée, enrichie en outre d’Introductions et de notes très étendues. Le Tome I comprenait l’abrégé de la Vie du Saint par le P. Jérôme de Saint-Joseph, et la Montée du Carmel. Le Tome II donnait : la Nuit obscure, le Cantique spirituel (2e rédaction) et la Vive Flamme d’amour (2e rédaction). Venaient ensuite, en caractères distincts, la Ire rédaction du Cantique spirituel et la I^re rédaction de la Vive Flamme d’amour.

Le Tome III vit le jour deux ans plus tard (1914). Il comprenait : les Précautions, les Quatre Avis à un religieux, les Avis spirituels, les Conseils de spiritualité recueillis par les disciples du Saint, les Lettres, divers Documents, les Poésies, les Épines de l’esprit. Venaient ensuite : un Traité de la connaissance obscure

de Dieu, affirmative et négative, que le P. Gérard inclinait à croire l’œuvre de notre Saint, sans cependant l’affirmer, écrit d’une réelle valeur mystique, due, en réalité, à la plume du bénédictin Antoine de Alvaredo ; deux traités de Cécile de la Nativité, célèbre carmélite de Valladolid, contemporaine du Saint : celui de la Transformation de l’âme en Dieu et celui de l’Union de l’âme avec Dieu.

En Appendice on trouvait : l° Les Précautions, d’après le texte imprimé, 2° les Notes et Remarques du P. Diego de Jésus pour une plus facile intelligence des locutions mystiques et de la doctrine spirituelle de notre Père saint Jean de la Croix ; 3° un opuscule du P. Joseph de Jésus-Marie (de Quiroga) de singulière valeur⁹, intitulé : Du don qu’eut saint Jean de la Croix de conduire les âmes à Dieu ; 4° enfin des additions, explications et remarques relatives aux trois tomes des Oeuvres. Ce troisième tome était singulièrement riche et intéressant.

Dans les Preliminares qui ouvraient le tome I, le P. Gérard appuyait de diverses preuves son affirmation que jusque-là les écrits de saint Jean de la Croix n’avaient été publiés qu’avec des altérations notables. Résumons-les brièvement :

1° Le P. André de l’Incarnation a déclaré avoir vu un écrit rédigé par le P. Diego de Jésus, premier éditeur des Œuvres du Saint, pour la défense de certains passages qui se trouvent dans les manuscrits et manquent dans les textes imprimés. D’où il ressort que le P. Diego désirait publier ces passages et qu’il eut ordre de les supprimer.

2° En 1754, une information fut présentée au Définitoire par le P. André de l’Incarnation, montrant la nécessité de corriger les éditions des Oeuvres du Saint. Les raisons alléguées étaient si fortes, que les Supérieurs commandèrent de faire une édition corrigée. Des membres des autres Ordres, aussi bien que des séculiers, insistaient dans ce sens. À tous ces motifs venaient s’ajouter les affirmations cent fois répétées du P. André de l’Incarnation à la suite de ses minutieux travaux de recherche et de confrontation.

3° Le P. Joseph de Jésus-Marie (de Quiroga), dans sa Vie du Saint, et bien d’autres historiens citent toujours le texte des manuscrits, non celui des éditions, preuve manifeste que de leur temps le texte des manuscrits était regardé comme authentique.

4° Tous les manuscrits sont d’accord entre eux, en opposition avec les textes imprimés.

5° Le texte des manuscrits est toujours conforme à la doctrine du Saint et à son style ; l’enchaînement des phrases et l’ordre des matières est bien préférable ; l’énergie et le naturel des expressions sont de beaucoup supérieurs.

Le P. Gérard s’est proposé de rétablir les paragraphes, les phrases et les mots mutilés, de retrancher toutes les additions et interpolations, de remettre dans son intégrité la construction des phrases qu’on avait pris à tâche de rendre plus correcte et plus élégante. Ce vaste plan était bien difficile à réaliser sûrement, vu l’absence de manuscrits authentiques. Comment faire un choix certain entre les variantes qu’offrent les très nombreuses transcriptions ? Du moins le P. Gérard s’y est-il laborieusement essayé, et en définitive, il a du moins retrouvé, d’une manière générale, le texte des anciennes copies, défiguré en tant de points par les éditeurs. En outre, il a donné au public quelques écrits de saint Jean de la Croix qui n’avaient pas trouvé place dans les autres éditions, notamment les Quatre Avis à un religieux et deux chapitres additionnels à la Montée du Carmel, que les éditeurs avaient laissés de côté, peut-être parce qu’ils sont incomplets et ne s’enchaînent pas aux derniers chapitres de l’ouvrage. Enfin, il a enrichi les Oeuvres de notre Saint de renseignements précieux et d’opuscules corrélatifs d’un haut intérêt.

Nous aimons à le proclamer — et la justice nous en fait un devoir, — non seulement le P. Gérard a fait faire un pas immense à la reconstitution des écrits de saint jean de la Croix, mais, rompant le premier avec des préjugés et des timidités séculaires, il a entièrement renouvelé le champ d’études relatif au docteur mystique. Nous ne craignons pas de le dire, ce que l’on a tenté après lui et probablement ce que l’on tentera encore, ne pourra qu’ajouter quelques grains de sable à la grande œuvre qu’il a entreprise et menée à bien.

La Mystique de saint Jean de la Croix et celle de sainte Thérèse.

Une question intimement liée à l’œuvre du P. Gérard se présente à nous. L’Édition critique que nous devons à ce Père a réalisé, nous venons de le dire, une œuvre capitale relativement aux écrits de saint Jean de la Croix, puisqu’elle a rétabli, autant que faire se pouvait, les textes primitifs. Par là même les traités du saint docteur ont apparu soudain autres qu’on ne les connaissait depuis plus de trois siècles. C’est que l’appareil factice des interpolations introduites par les premiers éditeurs s’est écroulé, laissant la doctrine de notre Saint se montrer dans sa hardiesse et sa pureté.

Un des points les plus importants était celui de l’attitude à tenir par le contemplatif relativement à l’humanité du Christ Notre-Seignèur, au temps de l’oraison. Loin de nous de vouloir trancher une question sur laquelle, évidemment, le champ reste ouvert aux opinions diverses. Qu’il nous soit permis cependant de dire ici notre pensée.

Saint Jean de la Croix, dans sa mystique, conciliait admirablement la contemplation de la Divinité pure et l’amoureuse union au Christ souffrant et anéanti. Il enseignait tout d’abord aux débutants à méditer la vie et la passion de Jésus-Christ. Puis, assez promptement, il leur apprenait à devenir contemplatifs, c’est-à-dire à dépouiller leur entendement de toute connaissance tirant son origine des sens, pour s’unir à la vérité surnaturelle révélée de Dieu, en un mot à laisser leur âme ouverte à l’illumination divine sous la lumière de la foi, qui non seulement nous rend capables de recevoir cette illumination, mais divinise notre esprit en l’unissant à Dieu¹⁰. Pour cela, un long et rigoureux travail s’impose : l’âme doit se dénuer par rapport à ce qui est sensible, se dégager et se désapproprier par rapport à ce qui est spirituel, sans s’appliquer à aucune réflexion ni sur les choses d’en haut ni sur les choses d’en bas, parce que, dit notre Saint, ce qui est naturel, si l’on veut en faire usage par rapport au surnaturel, entrave plus qu’il ne sert¹¹.

Lorsque l’âme est avancée dans cette voie contemplative, qu’elle a beaucoup souffert, qu’elle a reçu de Dieu des faveurs de divers genres, qu’elle s’est vivement exercée aux vertus, enfin qu’elle est arrivée par la contemplation de la Divinité au sommet de l’union, elle se trouve introduite dans les profonds mystères de la Sagesse de Dieu, renfermés dans l’union hypostatique de la nature humaine avec le Verbe divin, elle est admise à s’y transformer, à s’enivrer de l’amour qu’ils contiennent. Ainsi la contemplation de la Divinité l’a conduite à une très haute connaissance de l’Incarnation¹², des sublimes mystères du Dieu fait homme, cachés à une hauteur infinie dans le sein de Dieu. Alors « quel abîme à creuser que Jésus-Christ ! C’est une mine abondante, contenant des filons sans nombre de divins trésors. »

Les premiers éditeurs des Oeuvres de Jean de la Croix, soit qu’ils n’aient pas compris la marche tracée par notre Saint aux âmes contemplatives, soit qu’ils aient redouté qu’elle ne devînt une pierre d’achoppement à ceux qui ne la comprendraient pas, portèrent la main sur tout ce qu’il y avait de hardi dans l’œuvre du saint docteur. Spécialement ils introduisirent dans ses textes de longues tirades de leur composition, pour recommander « en tout temps les bonnes méditations discursives sur la vie et la passion de Notre-Seigneur », parce que « c’est la voie qui conduit à ce qu’il y a de plus élevé dans l’union » ; pour représenter qu’« il ne faut pas mettre au rang des obstacles Celui qui est la Voie, la Vérité et la Vie », thèmes fort bien intentionnés sans doute, mais, quand il s’agit de la mystique de saint Jean de la Croix, passablement à côté de la question.

Désormais ces additions devaient être regardées comme apocryphes et entièrement étrangères à notre Saint.

Les Oeuvres de sainte Thérèse avaient vu le jour avant celles de saint Jean de la Croix.. Dieu mène les âmes et spécialement les contemplatifs par des voies très diverses, bien que toujours conformes au pur enseignement de l’Église. Or sainte Thérèse était conduite par une voie comportant, à tous les stages de la vie spirituelle, une application prépondérante à l’humanité du Sauveur, et c’est cette voie qu’elle enseigne dans ses admirables écrits. Qu’il nous suffise de citer une de ses paroles, qui résume ses vues en spiritualité. « Étant homme, il nous est très avantageux, tant que nous sommes en cette vie, de considérer Dieu fait homme. » (Vie, ch. xxii.)

Toutefois, Notre-Seigneur Jésus-Christ étant Dieu et homme tout ensemble, il est des contemplatifs que l’Esprit-Saint applique surtout à considérer en lui sa divinité, et ce faisant, c’est encore à sa personne sacrée, Voie, Vérité et Vie de nos âmes, qu’ils s’attachent. Saint Bonaventure, docteur de l’Église et grand mystique, a prononcé sur cette délicate question une parole magistrale et lumineuse entre toutes.

« Bien que la chair de Jésus-Christ, dit-il, soit la porte donnant accès à la divinité qui réside secrètement en elle, néanmoins la nourriture, l’aliment fourni par cette humanité sacrée n’est pas suffisant à la dignité de notre âme, laquelle ne peut être rassasiée que par Celui qui, sous le voile de la chair, se cache aux regards humains. Il faut donc, durant l’oraison, écarter ce voile autant qu’il nous est permis de le faire, nous tenir à l’écart de ce qui est corporel et humain, et nous plonger, par la pure et simple intelligence, en ce qu’il y a dans ce divin Maître de spirituel et de divin. » (De Mystica Theologia, Pars. III, cap. III.)

Une fois les écrits de saint Jean de la Croix débarrassés des interpolations qui changeaient sa doctrine, celle-ci nous apparaît en harmonie avec celle de saint Bonaventure et il n’est pas sans intérêt de voir ces deux docteurs de l’Église, ces deux grands mystiques, si bien d’accord, à trois siècles de distance, sur l’attitude des contemplatifs dans l’oraison, en même temps — hâtons-nous de le dire — que sur la dévotion la plus tendre envers l’humanité du Christ Sauveur. Qui donc oserait qualifier de rejet systématique de la sainte humanité, la contemplation de deux Saints à ce point embrasés d’amour pour le Verbe fait chair ? Saint Bonaventure, on le sait, se liquéfiait tout entier au souvenir de la passion du Seigneur ; saint Jean de la Croix entrait en extase devant une représentation de Jésus sous le pressoir du Calvaire.

Mais, dira-t-on peut-être, sainte Thérèse est donc en contradiction avec saint Bonaventure et saint Jean de la Croix, lorsqu’elle nous recommande si instamment de nous occuper beaucoup dans l’oraison de l’humanité du Fils de Dieu ?

Ne parlons pas de contradiction. Ce serait montrer une connaissance fort imparfaite des aspects si variés et si riches du mysticisme catholique. Une des gloires de la sainte Église est précisément que ses grands mystiques ne soient pas calqués les uns sur les autres, que leur doctrine, s’accordant sur le fond, garde une physionomie nettement distincte. Autre est le mysticisme d’une sainte Angèle de Foligno et celui d’une sainte Catherine de Gênes ; autre est le mysticisme d’une sainte Catherine de Gênes et celui d’une sainte Thérèse. Autre est le mysticisme de sainte Thérèse et celui de saint Jean de la Croix autre encore celui du vénérable Jean de Saint-Samson, et ainsi des autres¹³.

Mais revenons aux écrits de sainte Thérèse. Tout le chapitre xxii du Livre de sa Vie et une partie du chapitre vii de la VIe Demeure sont une apologie de l’application à la vie humaine du Verbe divin. Elle se plaint d’abord (ch. xxii) de certains auteurs spirituels qui exhortent les âmes avancées à écarter dans l’oraison toute représentation corporelle, pour s’attacher à la seule Divinité. Quels étaient ces auteurs spirituels ? Elle nous dit, par ailleurs, qu’elle lisait beaucoup de livres de spiritualité franciscaine. Que des auteurs de l’Ordre séraphique aient penché vers la contemplation de saint Bonaventure, rien là que de très naturel. Mais il y a plus.

Au livre des Demeures, elle reprend le sujet et rappelle qu’elle l’a traité ailleurs avec étendue. « Il est vrai », fait-elle remarquer « que j’ai trouvé des contradicteurs. On a dit que je n’entendais pas la question et que ce sont réellement des voies par lesquelles Notre-Seigneur conduit les âmes, qu’une fois les débuts franchis, il vaut mieux ne s’occuper que de la Divinité et bannir tout ce qui est corporel. Eh bien ! malgré tout, on ne me fera pas avouer que ce chemin soit bon. Il peut se faire que je me trompe. » Et elle ajoute ce mot qu’il est bon de peser : « Peut-être au fond disons-nous tous la même chose. »

Quels étaient ces contradicteurs de notre Sainte ? Évidemment c’étaient tout d’abord les grands religieux de l’Ordre de

Saint-Dominique qu’elle avait pour directeurs et qu’elle appelle « des théologiens, hommes spirituels et sachant ce qu’ils disent ». Elle trace ensuite ces lignes dignes de remarque :

« Si celui qui avait promis d’écrire a réellement écrit, peut-être aura-t-il prouvé qu’il disait vrai, mais pour cela il a dû s’étendre davantage, car parler d’un tel sujet aussi brièvement et à des personnes dont l’intelligence ne va pas si loin, cela peut avoir bien des inconvénients. » (VIe Dem., ch. vii.)

Nous avons dit plus haut que dans celui qui avait promis d’écrire il y a bien des motifs de reconnaître notre saint docteur, alors humble chapelain et confesseur du monastère de l’Incarnation, et dans ces personnes peu instruites auxquelles il aurait fallu plus d’explications, les religieuses de cette communauté. Les paroles trop brèves au gré de sainte Thérèse, vraisemblablement émises au parloir de l’Incarnation, se trouvaient d’accord avec les vues « des théologiens, hommes spirituels et sachant ce qu’ils disent », qu’elle nomme ses « contradicteurs ». Qu’il y eût divergence, sur le point que nous appelons d’attitude dans l’oraison, entre elle et les théologiens thomistes ses directeurs, rien de surprenant. Mais que saint Jean de la Croix ne fût pas en ceci de l’opinion de sainte Thérèse, cela pouvait paraître difficile à croire, tant que les écrits du docteur mystique demeuraient interpolés, c’est-à-dire en partie défigurés. De fait, les interpolateurs avaient rendu, en ce qui regarde l’application prépondérante à l’humanité du Sauveur, l’enseignement de Jean de la Croix identique à la doctrine de Thérèse, mais dès lors qu’il se trouvait débarrassé des parasites qui l’encombraient, les lignes des Demeures retrouvaient leur sens.

À ceux qui auraient peine à nous croire parce qu’ils ont lu et relu les textes de saint Jean de la Croix altérés et défigurés, nous demandons de lire à tête reposée, sans parti pris, d’abord les textes purs tels que nous les traduisons dans nos volumes, puis, au groupe des interpolations que nous donnons en appendice à la fin de notre tome III, celles qui regardent la sainte Humanité, et ils verront, nous n’en doutons pas, que nous disons vrai.

Cependant les interpolations, qui eurent cours si longtemps, avaient nécessairement impressionné l’esprit des fidèles, et même celui des théologiens, relativement à des points importants de la doctrine de saint Jean de la Croix, en sorte qu’il se rencontre, aujourd’hui encore, des gens de très bonne foi qui viennent vous assurer que sainte Thérèse et saint Jean de la Croix disent en spiritualité exactement la même chose. Ceci ne peut plus ni se dire ni s’écrire.

Mais est-ce donc que les deux porte-étendards de la spiritualité carmélitaine se contredisent ? Non, assurément. Pour le penser et pour le dire, il faudrait perdre de vue la splendide variété des voies mystiques et la richesses de nuances qui les diversifient, toutes choses qui constituent l’un des trésors de l’Église catholique.

Sainte Thérèse, remarquons-le, répète à plusieurs reprises dans ses écrits qu’en décrivant la voie mystique elle ne parle que d’elle-même et de la route par laquelle Dieu la fait marcher. Elle déclare qu’elle dépeint non les voies que suivent toutes les âmes contemplatives, ni même le plus grand nombre d’entre elles, mais celle par où le Seigneur l’a conduite. À son propre témoignage, les chemins qui mènent à Dieu sont variés à l’infini. (Introduction aux Œuvres de sainte Thérèse, p. xxx.) Citons en particulier ce qu’elle nous dit au chapitre xxii du Livre de sa Vie. Après avoir raconté comment certains livres l’induisirent à quitter la voie par où elle marchait et comment elle en revint à s’occuper en tout temps de la sainte Humanité, elle remarque avec ce ferme bon sens qui lui fournit toujours le mot juste : « D’ailleurs Dieu conduit les âmes par bien des chemins, bien des sentiers divers. Ce que je veux simplement indiquer, sans me mêler du reste, c’est comment il a conduit la mienne. » Et elle redit : « Tout dépend de ce que Dieu communique à chacun. C’est de cette façon qu’il a conduit mon âme. D’autres, je le répète, iront par un sentier différent… En fin de compte, disons que tout dépend du bon plaisir et du libre choix de Notre-Seigneur. »

Et après avoir écrit au Livre des Demeures la parole que nous avons cité plus haut « Étant homme, il nous est très avantageux, tant que nous sommes en cette vie, de considérer Dieu

fait homme », elle reprend cette même restriction, à laquelle manifestement elle attache une grande importance et dont elle veut pénétrer l’esprit de ses lecteurs : « C’est du moins ce que j’ai éprouvé. »

Rien de plus clair, rien de plus raisonnable. Sainte Thérèse considérait la vérité mystique, si abondante et si variée, sous l’un de ses aspects, celui qui convenait à son âme et qui par conséquent était pour elle la source des plus grands biens. Saint Bonaventure, saint Jean de la Croix, Jean de Saint-Samson, nombre d’écrivains spirituels — dominicains, franciscains, et autres envisagent cette même vérité mystique sous des aspects différents. Tout ramener inflexiblement à la manière, si excellente soit-elle, dont sainte Thérèse se comportait dans l’oraison, serait aller contre les larges principes qu’elle-même a posés. Partant, ce serait se tromper.

Il est loisible à tout catholique de choisir, parmi les maîtres mystiques loués et approuvés par l’Église, celui dont l’enseignement convient davantage à son tempérament spirituel, sans pour cela refuser à aucun son admiration et son amour, sans insinuer jamais — ce qui proviendrait, oserons-nous le dire ? d’ignorance et d’étroitesse d’esprit — qu’il y a contradiction entre les uns et les autres. On ne saurait trop le répéter, les nuances qui différencient l’enseignement des mystiques sont une richesse, non une contradiction¹⁴.

Édition critique du P. Silverio de Sainte-Thérèse.

Une seconde Édition critique des, dont les deux premiers tomes parurent en 1929 et le troisième en 1930, vint compléter les importants travaux du P. Gérard. Elle était due au P. Silverio de Sainte-Thérèse, connu en Espagne par son Édition critique des Oeuvres de la sainte Réformatrice du Carmel (1914-1924). Après l’énorme appoint que le P. Gérard avait apporté aux questions concernant les écrits du docteur mystique, il restait peu à faire. Cependant certaines imperfections — pouvait-il en être autrement ?

s’étaient glissées dans une entreprise aussi vaste que la sienne. L’Édition du P. Silverio, qui a bénéficié de tous les travaux antérieurs et nous apporte des découvertes personnelles, permet de les faire disparaître. Nous en exprimons à l’Éditeur toute notre reconnaissance.

Dans ses longues dissertations préliminaires — elles occupent la presque totalité d’un énorme volume, — comme aussi dans ses introductions particulières, le P. Silverio se trouve parfois en désaccord avec le P. Gérard. Dans ce cas, nous devrons à la vérité de dire — sauf meilleur avis — lequel des deux Éditeurs nous paraît avoir raison. Hâtons-nous de le dire, de légères défectuosités, bien difficiles à éviter dans une œuvre de pareille étendue, n’enlèvent rien au très haut intérêt des volumes parus de l’Édition critique du R. P. Silverio. Nous attendons avec impatience ceux qui restent encore à paraître, dans la persuasion qu’ils nous apporteront d’autres données précieuses.

Traductions.

Les traductions continrent nécessairement tous les défauts des éditions qu’elles reproduisaient.

La France avait été la première à donner en sa langue les œuvres de sainte Thérèse, elle fut la première à traduire celles de saint Jean de la Croix. Dès leur publication en Espagne (1618 et 1619), René Gaultier, conseiller du roi Henri IV, se mit à l’œuvre et en 1621 il était à même de faire paraître en français la Montée du Carmel, la Nuit obscure et la Vive Flamme. L’année suivante, 1622, il publiait le Cantique spirituel d’après un manuscrit qui avait appartenu à la mère Anne de Jésus.

Le P. Cyprien de la Nativité, Carme Déchaussé français, donna sa traduction de ces quatre grands traités en 1641 et 1665. Le P. Maillard, Jésuite, fit paraître la sienne en 1694. Ces traductions, parties avant la grande Édition de Séville, ne donnaient pas complètement les.

L’abbé Gilly entreprit au siècle suivant une version nouvelk. Il publia en 1865 son premier volume, qui comprenait la Montée du Carmel et la Nuit obscure. Le second, qui devait présenter le Cantique spirituel et la Vive Flamme, était prêt à paraître, quand l’auteur apprit qu’une carmélite du troisième monastère de Paris (avenue de Messine) achevait la traduction des mêmes traités. L’abbé Gilly renonça généreusement à la publication de son second tome et la traduction de la sœur Thérèse de Jésus parut à Paris sous le voile de l’anonyme, avec une dénomination modeste, qui prêtait aux malentendus : celle de « Carmélites de Paris », car il y avait à Paris trois monastères de Carmélites. La préface contenait plus d’une erreur. L’Édition de Séville, à laquelle on donnait la date de 1702, était dite « la seule qui reproduise dans leur intégrité les manuscrits authentiques de saint Jean de la Croix, conservés avec une religieuse vénération jusqu’à nos jours chez les Carmélites de Jaén, en Espagne. » Par ailleurs, la traduction ne rendait pas toujours l’énergie du texte. Malgré cela, l’œuvre fut très lue et fit un bien réel. Les deux premiers volumes, parus, nous l’avons dit, en 1875 et ne contenant que le Cantique et la Vive Flamme, furent suivis des autres traités, qui virent le jour à Poitiers en 1880 ; il y eut des rééditions en 1890, 1903, 1910, 1922. Toutefois le traité des Épines de l’esprit fut exclu. Nous reviendrons sur cette exclusion dans notre Introduction à cet écrit de notre bienheureux Père. Disons seulement que toutes ces éditions et rééditions reproduisaient les mutilations et les interpolations mentionnées plus haut.

En 1919, M. le chanoine Hoornaert donna sa traduction, la première qui reproduisît dans son ensemble le texte de l’Édition critique de Tolède. La première édition de la traduction Hoornaert fut jugée entachée de quelques imperfections, qu’un second tirage s’efforça de faire disparaître.

Ce fut l’Italie qui donna, en 1627, la seconde édition étrangère des ; elle fut suivie de beaucoup d’autres.

L’Allemagne, qui avait donné une version latine, à Cologne, en 1639 (le P. Gérard parle par erreur d’une édition latine de 1622), en donna une en sa langue en 1697.

comme traducteur des Œuvres de sainte Thérèse, parut à Londres en 1864. Elle fut réimprimée à deux reprises dans d’excellentes conditions typographiques par les soins du P. Benoît-Marie de la Croix, Carme Déchaussé.

La présente publication.

À peine notre traduction des Oeuvres de sainte Thérèse avait-elle vu le jour (1907-1910) que des désirs nous étaient exprimés de nous voir entreprendre un travail analogue pour les Oeuvres de notre Père saint Jean de la Croix. Une instance, nous nous plaisons à le dire, nous vint particulièrement vive de l’Ordre de Saint-Dominique. Tout d’abord, nous ne nous crûmes pas mission pour ce travail et les circonstances d’ailleurs ne nous permettaient guère d’y songer. Cependant la nouvelle Édition critique et complète des par le P. Gérard voyait le jour en Espagne (1912-1914), montrant à tous que les traductions françaises, issues des éditions espagnoles mutilées, se trouvaient fautives et incomplètes.

Nous hésitions encore, lorsqu’un désir qui était pour nous presque une loi, nous fit regarder en face une tâche qui nous paraissait trop redoutable, et nous finîmes par nous décider à l’entreprendre. Après plusieurs années de consciencieux labeur, qui n’a pas été pour nous sans jouissance, puisqu’il nous mettait en contact intime et continu avec notre bienheureux Père, et qui n’a pas été non plus sans souffrance — car peut-on sans souffrance s’efforcer de reproduire un chef-d’œuvre et quel chef-d’œuvre ? — nous nous trouvions en état de donner à l’impression une traduction nouvelle et complète des. Nous étions en 1919.

Nous apprîmes alors que M. le chanoine Hoornaert venait de faire paraître une traduction française des mêmes Oeuvres. Notre manuscrit paraissait devoir rester à tout jamais dans l’ombre.

Cependant en 1926, une « Retraite sous la conduite de saint Jean de la Croix, tirée de ses Écrits », que nous avions composée

à nos heures de loisir et dont l’existence était connue, nous fut instamment demandée. Le moment, nous disait-on, était favorable. Notre Saint venait d’être déclaré Docteur de l’Église ; les âmes pieuses qui aspirent à la vie parfaite ne peuvent toujours étudier intégralement ses Écrits. Un tel livre, nous assurait-on, leur serait aussi agréable que plein de profit. Nous n’eûmes qu’à donner notre consentement à la publication de notre manuscrit. En 1927, un succès auquel nous étions bien loin de nous attendre accueillit la « Retraite » 1. Mais on remarqua que nous avions donné les textes d’après une traduction personnelle, et voici que de divers côtés on nous sollicitait de livrer cette traduction au public d’une manière intégrale. Nous attendîmes encore. Enfin des circonstances imprévues et visiblement providentielles nous obligèrent à ne pas tarder davantage.

2° La Nuit obscure, l’une et l’autre dégagée des interpolations qui les ont longtemps altérées, et remises en possession des passages supprimés ;

3° Le Cantique spirituel, d’après la première et d’après ! a seconde rédaction ;

11° Les Conseils de spiritualité, recueillis par quelques disciples de notre Saint — ;

1 Une Retraite sous la conduite de saint Jean de la Croix, en union avec sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et sœur Élisabeth de la Trinité. (Lethielleux, Paris.) — Une édition anglaise vient d’être publiée à Londres, chez Burns, Oates et Washbourne.

14° En appendice au tome III : Les Passages supprimés et les passages interpolés au cours de ses Oeuvres par les premiers éditeurs, ceux du moins qui constituent une altération ou un amoindrissement de sa doctrine ;

15° En Appendice au tome IV : Les Explications et Remarques du P. Diego de Jésus. Les Brefs et Bulles relatifs à notre Saint. Le Traité de l’Union de l’âme avec Dieu, par Cécile de la Nativité.

Introduction à la Montée du Carmel et à la Nuit obscure

« Que celui qui a soif de voir son Dieu », a dit le célèbre contemplatif Richard de Saint-Victor, « enlève la poussière de son miroir et purifie son esprit. Ces brèves paroles renferment tout un programme de vie mystique, et il semble que saint Jean de la Croix, dans son Traité de la Montée du Carmel et de la Nuit obscure, se soit donné pour mission d’en proposer la réalisation aux âmes contemplatives.

Les convaincre qu’elles sont capables de voir Dieu ici-bas dans la lumière surnaturelle qui s’appelle la contemplation, leur indiquer la nature des grains de poussière qui obscurcissent ce merveilleux miroir de la Divinité qu’est l’âme humaine¹⁵, leur apprendre la manière de travailler activement à cette purification spirituelle, de la subir ensuite passivement, leur donner un avant-goût de l’étanchement mystérieux de la soif qui les dévore et que Dieu, dans sa miséricorde, entend satisfaire : tel est le plan du double traité que nous appelons la Montée du Carmel et la Nuit obscure.

Les raisons prouvant que la Montée et la Nuit ne forment qu’un seul traité sont nombreuses et décisives. Nous allons les énumérer :

1° La Nuit obscure n’a pas de Prologue, tandis que notre Saint en a donné à la Montée du Carmel, au Cantique spirituel, à la Vive Flamme d’amour, aux Épines de l’esprit, aux Avis spirituels, en un mot à tous ses écrits de quelque importance.

2° La Nuit obscure n’a pas de strophes sur lesquelles saint Jean de la Croix base ses commentaires, comme en ont ses autres grands traités. L’auteur se reporte à celles qui servent d’appui à la Montée du Carmel.

3° Dans son Prologue de la Montée, notre Saint débute ainsi « Pour exposer et expliquer la Nuit obscure… il faudrait plus

de lumière que je n’en possède. » Et il continue : « Pour dire quelque chose de cette Nuit obscure, etc... » À deux reprises encore il nous parle de la Nuit obscure. Ce qui montre que le Prologue de la Montée du Carmel était destiné à servir pour la Nuit obscure, ou pour parler plus exactement, que la Nuit obscure fait partie de la Montée du Carmel.

4° Le Saint, parlant au chapitre I de la Montée des épreuves par lesquelles passent les âmes appelées à l’union divine, nous dit ceci : « Dans notre 3e et 4e partie nous traiterons de la Nuit spirituelle en tant que purgation passive. » Or le sujet annoncé se trouve dans la Nuit obscure.

5° Traitant dans la Vive Flamme de la manière de reconnaître si l’âme est actuellement dans la purgation surnaturelle selon son essence ou selon ses puissances, il renvoie le lecteur à ce qu’il en a dit dans la Nuit obscure de la Montée du Carmel. Or le passage allégué se trouve dans le traité que nous appelons la Nuit obscure.

6° Le P. Joseph de Jésus-Marie (de Quiroga), dans sa Vie de notre Saint, lorsqu’il cite quelque passage de ce même traité, le nomme toujours : Montée passive du Mont-Carmel, par opposition à la Montée, qu’il appelle : Montée active du Mont-Carmel.

Nous avons emprunté ces trois dernières raisons au P. Gérard (Introducciôn à la Subida del Monte Carmelo.)

Nous avons dit dans notre Introduction générale que ce double traité, fondement de tout l’édifice mystique élevé par notre Saint, nous semblait pouvoir avoir été entrepris à Avila, dans le temps de paisible loisir dont il jouissait comme confesseur du couvent de l’Incarnation. Ses papiers ayant été saisis dans la nuit tragique du 3 au 4 décembre 1577, il est à croire qu’il ne les retrouva jamais, et, si tant est qu’ils eussent rapport à ses œuvres mystiques, il eut à récrire ensuite un travail qui aurait existé déjà dans son esprit à l’état embryonnaire.

On nous dit que c’est dans sa prison de Tolède qu’il écrivit les strophes de la Montée et de la Nuit obscure 1. Il se peut qu’elles

1 Cf. Dép. de Marie de Saint-joseph et de Marie de l’Incarnation, Carmélites à Consuegra.

aient été composées un certain temps auparavant et que, les ayant gardées dans sa mémoire, il les ait alors confiées au papier.

D’après un témoin autorisé, le P. Innocent de Saint-André, le traité lui-même aurait été écrit au collège de Baëza, c’est-à-dire entre 1579 et 1581. Selon un autre témoin, non moins autorisé, le P. Jean l’évangéliste, le Saint aurait retravaillé la Montée et la Nuit obscure en 1584 ou 1585, tandis qu’il était prieur à Grenade.

Ce qui frappe au premier coup d’œil celui qui parcourt la Montée du Carmel et la Nuit obscure, c’est l’originalité puissante du plan suivi par l’auteur. Ce plan donne à l’ouvrage un rang tout à fait à part parmi les traités de spiritualité, il le différencie profondément de tous ceux qui ont cours parmi les fidèles. Ces traités se proposent d’abord d’arracher l’âme chrétienne aux vices qui la déshonorent, de l’affectionner ensuite aux divins préceptes ; ils donnent des règles et des méthodes pour pratiquer la vertu et s’adonner à la dévotion. Le but que se propose saint Jean de la Croix est tout autre et beaucoup plus élevé¹⁶. Conduire les âmes au sommet de l’union divine et à la transformation en Dieu par amour, pour cela lever les obstacles qui encombrent la voie, c’est tout le plan de son grand traité mystique. La fin qu’il se propose imprègne tous ses enseignements, toutes les questions qu’il traite, tous les conseils qu’il donne, A chaque page il rappelle à ses disciples qu’il s’agit pour eux de parvenir à la glorieuse cime de la montagne de la parfaite union d’amour. S’il parle de déraciner un vice ou une imperfection, d’acquérir l’une ou l’autre vertu, de faire le vide et le dépouillement parfaits, il y a toujours relation intime entre cette vertu, ce vide, ce dépouillement, et l’union divine. Le disciple de saint Jean de la Croix touche du doigt la nécessité qu’il y a de se dégager de cette imperfection, de trancher ce lien, de se dénuer de ce faux bien, pour que Dieu puisse venir s’unir à son âme par le lien mystérieux de l’amour, opérer la transformation sublime objet de la divine Volonté et de l’impérieux besoin de l’âme¹⁷.

Le sentier qui conduit au sommet de la montagne est étroit, il est singulièrement escarpé : c’est celui de la nada, du rien,

en d’autres termes du dépouillement de tous les biens créés pour atteindre le Bien incréé, souverain, infini. En effet, comment l’âme humaine pourra-t-elle se transformer en son Créateur, s’il y a dissemblance entre elle et lui ? Or, c’est l’amour de la créature qui forme entre Dieu et l’homme la fâcheuse dissemblance qu’il faut à tout prix faire disparaître. De là l’indispensable nécessité pour l’homme de dépouiller ses sens d’abord, ses puissances ensuite : entendement, volonté, mémoire, de tout ce qui tient à la créature, afin de se rendre capable de l’union au Créateur et de la transformation en lui.

Comment cela se fera-t-il ? Par la Nuit obscure, admirable création de notre Saint, dans laquelle s’est affirmée la puissance de son génie. Cette création, il la synthétise en des Strophes célèbres, qui décrivent d’abord la sortie de l’âme s’évadant des biens créés, puis la route qu’elle suit au milieu des ténèbres, enfin l’inappréciable bonheur qu’elle goûte lorsqu’elle est parvenue au terme, c’est-à-dire à l’union divine.

Saint Jean de la Croix divise en deux parties cette Nuit bienfaisante : la Nuit active et la Nuit passive. La Nuit active se subdivise en Nuit du sens, où l’âme se déprend des biens qui lui sont apportés par ses sens extérieurs, et en Nuit de l’esprit, qui dénue ses puissances des biens de l’ordre moral et de l’ordre spirituel, en vue de les rendre capables de se remplir des biens de Dieu.

Le premier Livre de la Montée finit avec la Nuit active du sens. La Nuit active de l’esprit commence avec le second Livre par le dépouillement de l’entendement. Elle se poursuit au troisième et dernier Livre par le dépouillement de la mémoire et de la volonté.

Pour guider l’âme au sein de la Nuit obscure, il lui faut un flambeau qui éclaire ses pas et la mette à couvert des embûches de ses ennemis, jusqu’à ce que luise pour elle l’aube trois fois heureuse de son union avec Dieu. Ce flambeau est la foi¹⁸, dont le rayon étincelant lui montre que toutes les notions créées, si hautes soient-elles, ne sont que ténèbres comparées à la vraie Lumière, qui est Dieu, et ne peuvent par conséquent servir de moyen prochain à l’union avec lui. Ainsi instruite, l’âme rejette courageusement tout ce qui lui fait obstacle et avance de plus en plus dans la voie de la purgation active.

Il va être temps pour celles qui y sont appelées — car toutes ne le sont pas — de pénétrer dans la Nuit, beaucoup plus élevée, de la purgation passive. Ici l’âme subit l’opération de Dieu même, qui seule peut la tirer de la poussière terrestre et la purifier des souillures qu’elle y a contractées, souillures si intimes et si tenaces que la purgation active n’a pu entièrement l’en délivrer. À cet effet, Dieu envoie à cette âme un rayon de contemplation aride et douloureuse, qui lui montre clairement ses péchés, ses affections tout ce qui en elle est contraire à Dieu : rayon souverainement pénible, qui jette l’âme en des angoisses inexprimables¹⁹ et lui devient le plus crucifiant des purgatoires.

Montrer aux âmes comment elles doivent se comporter dans ce difficile passage, comment elles doivent recevoir la divine opération qui tend à les purifier pleinement, c’est le but que se propose saint Jean de la Croix dans le traité de la purgation passive, qui comprend, comme la purgation active, la Nuit obscure du sens et la Nuit obscure de l’esprit. Avant de décrire la Nuit obscure du sens, notre Saint fait en détail le tableau des imperfections spirituelles auxquelles cette Nuit est destinée à remédier, ce qui a lieu au moyen de la contemplation sèche et amère dont nous avons parlé. L’âme qui se rend capable de passer outre, en supportant virilement les épreuves qui lui sont imposées, sera cligne de pénétrer dans la Nuit passive de l’esprit.

Toutes les âmes contemplatives, nous l’avons dit, ne sont pas admises dans cette dernière Nuit, mais celles-là seulement que Dieu a dessein d’élever à une très haute perfection. Les souffrances de la Nuit passive de l’esprit, nous dit notre Saint, sont effroyables, elles ne peuvent se comparer à aucune des souffrances d’ici-bas. Mais les effets qu’elles produisent sont admirables²⁰. Notre docteur décrit merveilleusement les unes et les autres.

Si l’on considère la Montée du Carmel et la Nuit obscure, l’une et l’autre apparaissent inachevées.

Dans l’Argumento de la Montée, saint Jean de la Croix nous dit que toute la doctrine du traité est comprise dans les strophes qu’il va donner — elles sont au nombre de huit, — et il annonce qu’au moment d’expliquer chaque strophe, il la répétera séparément. De même, il répétera chaque vers, selon que le demandera l’explication.

Dans l’Argumento de la Nuit, il nous dit : « Dans les deux premières strophes on explique les effets des deux purgations spirituelles de l’homme : celle du sens et celle de l’esprit. Dans les six autres, on explique plusieurs admirables effets de l’illumination spirituelle et de l’union d’amour avec Dieu.

Or, notre saint docteur n’a expliqué que trois strophes, et cela dans la Montée. Des cinq autres il n’est pas question. Rien ne nous est dit de « l’illumination spirituelle et de l’union d’amour » qui devaient se trouver au terme de la Nuit. Bien des motifs se réunissent pour donner à penser qu’un démembrement²¹ de l’œuvre capitale de saint Jean de la Croix a eu lieu, peut-être parce que la partie finale aura paru trop hardie.

Le P. André de l’Incarnation, en particulier, se demande dans ses Notes inédites comment le saint auteur, qui nous avait dit dans le Prologue de la Montée qu’il écrivait pour obéir à des raisons d’une « universelle nécessité », a quitté l’œuvre essentielle pour s’attacher à une autre d’une moins évidente nécessité. “Comment expliquer, interroge-t-il, que l’œuvre s’arrête au moment où les problèmes les plus graves vont être abordés ? Comment, après avoir expliqué une strophe qui traite de l’union divine a-t-il pu laisser « dans un oubli complet » cinq autres strophes qui parlent du même sujet ? “Terminer là le texte sans insinuer pourquoi il n’explique pas les cinq autres strophes, je ne puis me persuader que le Saint l’ait fait de propos délibéré.” Dans la Vive Flamme, il avertit qu’il s’arrête parce que ce qu’il aurait à dire est inexprimable. Pourquoi ne fait-il pas de même ici ?”

« Le double inachèvement de la Montée du Mont Carmel et de la Nuit obscure est suspect », remarque M. Baruzi. « Par surcroît, sommes-nous sûrs de retrouver, même dans les parties qui nous sont transmises, toutes les articulations de la Montée ? Les deux

chapitres par lesquels se termine — dans quelques manuscrits du moins — le texte de la Montée, et que l’édition de Tolède nous restitue, nous rendent en quelque sorte sensibles les altérations dont a dû souffrir la Montée du Mont-Carmel… En effet, les chapitres dont il est question ne sont pas, dans l’état actuel du texte, la suite logique de ceux qui les précèdent immédiatement. Si donc nous avons ainsi en face de nous un fragment authentiquement contenu dans la Montée du Mont-Carmel, nous sommes amenés à constater une lacune antérieure — et une lacune ultérieure nous apparaît comme probable 1. »

Le P. Gérard pense, de son côté, que cette dernière partie de l’ouvrage a été composée, mais que dans la suite elle a péri, ce qu’il déplore avec amertume.

Lè P. Silverio ne gémit pas moins douloureusement sur cette irréparable perte. Il nous fait remarquer que “le texte de la Montée s’arrête brusquement au moment où l’écrivain commençait à parler des biens provocatifs, notamment de la prédication, en sorte qu’il ne nous dit point ce qu’il avait annoncé relativement aux auditeurs de la chaire sacrée, ce qui eût été fort curieux et des plus intéressants. Il ne dit rien des biens directifs, à propos desquels il aurait probablement parlé ex professo des confesseurs et des maîtres spirituels, ainsi que des pénitents et des dirigés, comme aussi des défauts dans lesquels ils peuvent tomber ; ni des biens perfectifs, c’est-à-dire des moyens de l’avancement spirituel, et cela contrairement à ce qu’il avait annoncé. À quoi il faut joindre l’absence totale de ce qu’il avait promis de dire concernant trois des passions de l’âme.

« Et l’on verra, dit-il, qu’il nous manque une partie très considérable et très pratique de la Montée. Du reste, fait-il observer avec raison, ‘il est difficile de calculer la somme de ce que nous avons perdu, parce que le Saint ne suit pas de méthode dans l’exposition des matières. Qui aurait supposé, en le voyant expliquer si au long le premier vers de la Montée, en laissant entrevoir qu’il lui restait encore beaucoup à dire, qu’il dépêche -

1 Saint jean (le la Croix et le Problème de l’Expérience mystique, Les Textes, pages 15-16.

rait les quatre autres vers en deux chapitres fort courts ? (Introducciôn à la Subida, p. 274-275.)

Nous avons dit que quelques manuscrits de la Montée donnent deux chapitres de plus que ne le font les autres, et que ces chapitres ne sont pas logiquement la suite des précédents. Il est à remarquer que d’autres transcriptions donnent le texte de ces deux derniers chapitres sous forme de lettre, avec date du 15 avril 1589 — les dernières lignes du dernier chapitre ne font pas partie de la lettre.

Cette soi-disant lettre nous avait toujours fait l’effet d’une grossière fabrication et nous voyions avec regret le P. Gérard, tant en prévoyant des objections, donner place à cette prétendue épître de direction dans sa collection des lettres, sous le titre de Lettre xii^e. Aussi est-ce avec une véritable satisfaction que nous avons trouvé à la fin de son tome III la rectification suivante :

‘Étant donné la difficulté que crée la présence de ce texte en certains ouvrages comme deux chapitres de la Montée, et en d’autres comme lettre de saint Jean de la Croix, j’avais émis l’opinion que celui-ci pouvait l’avoir écrit deux fois apportant comme preuve qu’il répète parfois des paragraphes de ses traités. Mais considérant ensuite la longueur du texte en question et sa parfaite identité des deux côtés, il me semble peu croyable que le Saint l’ait retenu de mémoire, encore moins qu’il l’ait copié dans son traité pour l’envoyer comme lettre à l’un de ses fils spirituels. Mon opinion actuelle est donc qu’il faut dire ceci : ou de deux chapitres de la Montée on a fait une lettre, ou vice versa.

« C’est, continue le P. Gérard, vers la première de ces hypothèses que j’incline. La première et plus puissante raison est que dans les plus anciens documents ce texte apparaît comme deux chapitres… La seconde raison, c’est qu’il a beaucoup plus le style d’un traité que celui d’une lettre, comme le montrent la profondeur et l’attention avec lesquelles les questions sont traitées. La troisième et dernière est que le salut par lequel débute l’épître est différent de celui que le Saint emploie dans ses lettres. D’où il paraît que celui qui, des chapitres, a fait

une lettre, a inventé le début, sans se mettre en peine de la manière dont commencent les autres lettres du Saint, par où il nous a révélé la supercherie²².

Et le P. Gérard termine en disant : « Voilà mon opinion, et elle demeurera telle tant qu’on ne nous apportera pas à l’encontre des arguments raisonnables. » (T. III, Aclaraciones y Ermiendas, p. 583.)

Au commencement de 1929, le P. Silverio de Sainte-Thérèse faisait savoir au public qu’il allait donner incessamment les deux premiers volumes d’une Édition critique des. En même temps il annonçait une importante découverte faite par lui : celle du manuscrit de la Subida dû au P. Jean l’évangéliste, intime ami du Saint, et dont on avait depuis deux siècles perdu la trace : c’était sur cette base exceptionnellement sûre qu’il allait donner la Montée du Carmel.

Il y eut pour les admirateurs de saint Jean de la Croix et de ses Œuvres un moment d’anxieuse émotion. L’énigme de l’inachèvement de la Montée et de la Nuit allait-elle donc être résolue ? Allait-on retrouver la partie finale du grand traité mystique, dont depuis plus de trois siècles on déplorait la perte ? Pour ceux qui savaient réfléchir, l’espoir d’une solution de l’émouvante question était mêlé de bien des doutes. On savait en effet que le P. André de l’Incarnation connaissait le manuscrit de Jean l’évangéliste, et cependant ses notes manuscrites attestaient que, tout comme les autres, l’éminent critique du xviii^esiècle ne s’expliquait pas l’inachèvement de la Montée et de la Nuit. N’importe. L’annonce du nouvel Éditeur ne pouvait manquer de nous ménager quelque heureux secret. Ce fut donc avec un empressement fort légitime qu’en septembre 1929 on ouvrit l’énorme tome I du P. Silverio.

Hélas ! en lisant la minutieuse description du manuscrit de l’évangéliste, il fallut bien se rendre à la réalité. Il manquait d’abord au manuscrit onze pages (de la 291e à la 301e), lacune que le P. André de l’Incarnation combla en 1763 — ainsi que l’atteste une note jointe par lui au manuscrit — et cela grâce à d’autres transcriptions de la Montée. Mais qu’en était-il de la partie finale ? Allait-elle nous fournir le texte entier de ce

traité et de la Nuit ? Non. Le manuscrit ne donnait absolument rien de nouveau, il était même plus incomplet que d’autres transcriptions anciennes.

Mais enfin, le texte de l’évangéliste présentait-il du moins des variantes d’un grand intérêt ? Non, le P. Silverio, dans son Introducci6n à la Subida, disait bien clairement qu’« il n’y a pas entre le manuscrit de Jean l’évangéliste et ceux d’Albe ou de Burgos des variantes d’importance. »

Et qu’en était-il, d’après le nouvel Editeur, de la prétendue lettre du 14 avril 1589 ?

C’est avec surprise que nous avons lu dans son Introduction à la Subida ces mots par lesquels il contredit à la fois le P. André de l’Incarnation et le P. Gérard : ‘À la fin (du manuscrit de Jean l’évangéliste) il manquait aussi plusieurs pages, puisque le manuscrit s’arrêtait au chapitre XLIII du Livre III ; le P. André a ajouté les deux chapitres que donnent toutes les transcriptions, plus les deux qui ne se lisent que dans quelques manuscrits, et qui, en réalité, sont une lettre du Saint à un religieux son dirigé.’ (P. 289.)

À la fin de la Montée, page 358, dans une note, le P. Silverio insiste de nouveau. « Ce texte, dit-il, est une longue et admirable lettre adressée à un religieux, son fils spirituel, que le P. Jérôme de Saint-Joseph a donnée intégralement — ainsi qu’il l’a fait pour beaucoup d’autres de notre Saint — dans son Histoire du docteur mystique, T. VI, ch. vii. Si les fragments de cette lettre furent transcrits au manuscrit de Duruelo, au manuscrit de Pampelune, en d’autres encore, et placés à la suite de la Montée du Carmel, ce fut sûrement à cause de l’analogie qui existe entre la lettre et quelques-uns des chapitres de ce traité. C’est une question qui ne présente aucun doute. La fidélité avec laquelle le P. Jérôme copie les autres lettres du Saint — ce qui le prouve, c’est qu’il a collationné plusieurs d’entre elles avec les quelques autographes qui se conservent encore — est la meilleure garantie qu’il fut également fidèle dans la reproduction de la présente lettre ; ce serait une impardonnable témérité de soupçonner même qu’il a taillé une lettre dans les chapitres d’un traité. Et pourquoi l’eût-il fait ? La lettre, ainsi que nous le verrons dans notre dernier tome, a été écrite à Ségovie et porte l’indication du jour, du mois et de l’année. Je ne sais comment le P. Gérard a pu s’aveugler en une chose si claire, ce qui a donné occasion à nombre de suppositions disparates relativement à la Montée. »

Nous ne croyons pas que le P. Gérard se soit aveuglé. Nous croyons, au contraire, que dans la rectification que nous apporte son tome III il a vu fort clair. Quant aux lignes du P. Silverio, quant à son affirmation que la question « ne présente aucun doute », qu’il y aurait « une impardonnable témérité à soupçonner même » que le P. Jérôme de Saint-Joseph ait taillé une lettre dans deux chapitres de la Montée, quant à sa remarque que la lettre porte une date très précise, quant à sa question : pourquoi l’eût-il fait ? tout cela, il faut bien le dire, ne saurait nous convaincre.

Le P. Silverio ignore-t-il qu’au xvii^esiècle, même dans les Ordres religieux, les plagiaires et les faussaires — animés d’excellentes intentions bien entendu — étaient légion, et qu’en conséquence l’Espagne d’alors « était littéralement inondée de documents fabriqués de toutes pièces ? » Vicente de la Fuente, bien à même de le savoir, nous le dit, et cela est par ailleurs tout à fait notoire.

Du reste, nous ne voyons pas de motif de faire remonter au P. Jérôme de Saint-Joseph la responsabilité première de la besogne que nous réprouvons. Il se peut qu’il l’ait rencontrée toute faite et acceptée de bonne foi. Le P. Jérôme, que nous regardons comme une très estimable personnalité, était un homme de son temps. Or il publiait sa Vie de saint Jean de la Croix il y a tout près de trois siècles (1641). À cette époque la critique n’avait pas des yeux de lynx, loin de là.

Au surplus, le P. Jérôme de Saint-Joseph, comme la plupart des éditeurs de son siècle, avait la manche large. En publiant en 1630 la troisième édition des Œuvres de notre Saint, il la déclarait au public conforme aux originaux. Y aurait-il « une impardonnable témérité » — comme parle le P. Silverio « à soupçonner » que ce n’est peut-être pas exact, alors qu’il n’est que trop certain que cela est faux ?

La Montée du Carmel et la Nuit obscure furent imprimées pour la première fois à Alcala, l’année 1618, dans l’Édition princeps des. Nous avons dit dans notre Introduction générale comment l’auteur de cette édition, le P. Diego de Jésus (de Salablanca), retrancha de ce double traité d’importants passages ; ce qui est plus grave, il en introduisit d’autres, entièrement étrangers à la plume du Saint et, qui plus est, en contradiction avec son enseignement mystique. Fait déplorable assurément. Et cependant, on se sent porté à quelque indulgence envers le P. Diego de jésus, lorsqu’on sait qu’il laissa en mourant un écrit dans lequel il déclarait que son désir eût été de publier intégralement les Œuvres de son bienheureux Père, mais qu’il dut, contre son gré, faire les suppressions et les interpolations qui lui furent enjointes par ses Supérieurs²³. C’est le P. André de l’Incarnation qui, au siècle suivant, rendit cet hommage à la vérité, en même temps qu’à la mémoire du P. Diego.

Alors que nous entreprenons d’écrire une Introduction à la Montée du Carmel et à la Nuit obscure, nous ne pouvons nous dispenser d’indiquer, d’après l’Édition de Tolède qui nous a rendu le tete intégral de notre Saint, les principales suppressions et interpolations de l’Édition princeps, avec celles, en petit nombré, qu’y a ensuite ajoutées l’Édition de 1630. Ce qui ne nous empêchera pas de les donner in extenso à l’appendice de notre tome III.

Au Livre II, chapitre xx, saint Jean de la Croix avait développé cette pensée : Dieu, nous ayant donné son Fils, n’a plus rien à nous révéler. L’Édition princeps a retranché tout ce qui dans ce chapitre avait trait à cette vérité, c’est-à-dire une page environ.

Au chapitre xxii du même Livre, notre Saint avait donné tout un enseignement relatif aux visions purement spirituelles qui montrent les substances séparées ou incorporelles c’est-à-dire l’Être divin, les anges et les âmes — telles qu’elles sont en elles-mêmes ; il avait expliqué que si Dieu voulait faire connaître essentiellement ces substances à une créature rnortelle, celle-ci se dégagerait aussitôt des liens du corps, parce que les visions de cette nature sont incompatibles avec la vie d’ici-bas ; si donc Dieu, par une spéciale dispensation, daigne les accorder comme en passant, il place l’esprit en totale abstraction par rapport à l’existence naturelle et supplée par sa grâce les fonctions ordinaires de l’âme à l’égard du corps.

L’Édition princeps a retranché cette doctrine, sans doute comme démesurément hardie, ce qui constitue une suppression de plus de deux pages.

Voilà pour les passages retranchés de la Montée. Venons maintenant aux passages interpolés.

Au Livre II, chapitre xxx [correction marg. crayon XXXII], saint Jean de la Croix avait dit : « Les sentiments spirituels distincts peuvent être de deux sortes. Les premiers résident dans la volonté, les seconds dans la substance de l’âme. Ceux qui résident dans la volonté, s’ils ont Dieu pour auteur, sont déjà très élevés ; mais ceux qui affectent la substance de l’âme sont de beaucoup plus sublimes, ils sont riches de biens inestimables. L’âme et ses guides spirituels ne connaissent pas et sont hors d’état de découvrir la cause d’où ils procèdent et les voies par lesquelles Dieu opère une semblable faveur. »

L’Édition princeps a fait dire à notre saint docteur : « … Les premiers résident dans la volonté ; les seconds, bien que, résidant aussi dans la volonté, sont si intimes, si sublimes, si profonds et si secrets, qu’ils semblent ne pas affecter cette puissance, mais agir sur la substance de l’âme. »

L’Éditeur sans doute ne remarqua point qu’au chapitre xiv [correction marg. XVI] du même Livre de la Montée saint Jean de la Croix avait parlé de même, que par conséquent l’interpolation exécutée au chapitre xxx laissait subsister la doctrine hardie du saint docteur. Celui-ci avait dit en effet : « Dans le sublime état de l’union d’amour, c’est bouche à bouche que Dieu et l’âme communiquent ensemble, c’est-à-dire l’Essence divine pure et nue, qui est la bouche de Dieu en amour, à l’essence de l’âme pure et nue, qui est la bouche de l’âme en amour de Dieu.

L’éditeur de 1630, lui, se rendit compte du fait, et, au passage du chapitre xiv [XVI] que nous venons de citer, il ajouta : par le moyen de la volonté, ce qui changeait entièrement la pensée et la doctrine de notre Saint.

Cela ne fut pas suffisant toutefois pour anéantir sur ce point sa doctrine, car en nombre de passages de ses autres ouvrages, parlant des communications entre l’essence de Dieu et l’essence de l’âme, il s’exprimait d’une façon toute semblable. Dans la Nuit obscure il disait : “Ces communications que Dieu fait par lui-même sont souveraines et totalement divines. Ce sont des contacts substantiels d’union entre l’âme et Dieu. Ces communications constituent le plus haut degré de l’oraison… Le démon est incapable de percevoir ces divines touches que l’amoureuse substance de Dieu produit dans la substance de l’âme. (Livre II, chapitre xxiii.)

Dans le Cantique spirituel (Explication de la strophe xix^e), « l’âme demande la vision de la face de Dieu, c’est-à-dire un contact avec Dieu abstrait de tout sentiment et de tout accident, où les deux substances, celle de Dieu et celle de l’âme, se toucheront nuement et immédiatement ».

Dans la Vive Flamme d’amour, notre Saint parle du « réveil de Dieu » en l’âme, lequel est une communication des excellences divines, qui a lieu dans l’essence de l’âme. (Explication de la strophe iv^e.) Et au Prologue du même ouvrage, il décrit un contact du Verbe, « contact qui étant substantiel, c’est-à-dire dérivant de la Substance divine elle-même, est entièrement ineffable ». Le contact dont il s’agit, dit-il, « est un divin contact entre la substance de Dieu et la substance de l’âme, faveur dont bien des saints ont été gratifiés en cette vie ».

Ainsi ce n’est pas une fois seulement, mais à bien des reprises et aussi clairement que possible, que saint Jean de la Croix parle de la substance de l’âme percevant la substance de Dieu, immédiatement et sans l’intermédiaire des puissances²⁴.

Saint Augustin nous dit que nul, si ce n’est Dieu, ne sait ce qu’est l’essence de l’âme humaine. Qui oserait soutenir que ce même Dieu n’est pas maître absolu de cette substance mystérieuse qu’il a créée et dont il s’est réservé à lui seul la connaissance ? Qui oserait avancer qu’il n’a pas le pouvoir de la toucher directement, quand il lui plaît, de sa substance ado —

rable ? Ainsi qu’on l’a très justement écrit, « le Père des lumières n’est pas tenu de se conformer aux règles imaginées par les hommes, et il distribue ses dons suivant les conseils de sa Sagesse éternelle ».

L’opinion du docteur mystique de l’Église sur ce point nous est manifestée par ses écrits d’une manière non douteuse, et il est permis de croire que si en ceci il s’écarte d’opinions différentes, assez généralement reçues, c’est que ses expériences personnelles des opérations les plus sublimes de la vie unitive lui avaient appris que Dieu se communique parfois à la substance de l’âme immédiatement, abstraction faite du concours des puissances.

Poursuivons maintenant la brève indication des interpolations à relever dans la Montée du Carmel.

Au Livre II, chapitre xiv et chapitre xxx, et au Livre III, chapitre ii, nous trouvons trois interpolations, dont le but est d’exhorter les contemplatifs à s’occuper dans leur oraison de l’humanité de Notre-Seigneur. On peut se reporter à ce que nous avons dit à ce sujet dans notre Introduction générale, aux pages intitulées : La Mystique de saint Jean de la Croix et celle de sainte Thérèse.

Nous avons dit également dans notre Introduction générale comment Bossuet, dans sa réfutation des semi-quiétistes, s’appuya sur des textes de saint Jean de la Croix qu’il croyait authentiques et qui en réalité n’étaient pas de lui. Il importe ici de préciser. L’Évêque de Meaux, voulant établir, contre l’école nouvelle, que la passiveté est limitée au seul temps de l’oraison, s’exprimait ainsi²⁵ :

‘C’est ce qu’enseigne très expressément ce sublime contemplatif, le bienheureux Jean de la Croix, disciple de sainte Thérèse, premier Carme Déchaussé, et qui est, après cette Sainte, le père et le fondateur de cet Ordre. Il n’y a qu’à lire l’endroit où il restreint à un temps particulier et déterminé ces grandes suppressions d’actes, en sorte que “hors ces temps-là, en tous ses exercices, actes et œuvres, l’âme se doit aider de tous les moyens ordinaires. (Montée du Carmel, L. I I, ch. xxxii — en réalité ch. xxx.) Par la suite du même principe, il prononce qu’il ne

faut laisser la méditation que dans le temps seulement qu’on en est empêché par Notre-Seigneur, et qu’aux autres temps et occasions il faut avoir cet appui.” (Nuit obscure, L. I, ch. x.)

Se plaignant que les nouveaux mystiques allaient jusqu’à « mettre à part » l’humanité de Jésus-Christ, Bossuet poursuivait : Le bienheureux Jean de la Croix s’oppose à cette erreur, lorsqu’il déclare ‘que cette exclusion des figures et notions particulières ne s’entend jamais de Jésus-Christ et de son humanité, dont il rend cette raison que la vue et méditation amoureuse de cette très sainte humanité aide à tout ce qui est bon ; en sorte qu’on montera plus aisément par elle au plus haut de l’union ; car encore, continue-t-il, que d’autres choses visibles et corporelles doivent être oubliées et servent d’empêchement, celui qui s’est fait homme pour notre salut ne doit pas être mis en ce rang, lui qui est la vérité, le chemin, la porte et le guide de tout bien. Et quand il tâche d’exclure ces formes et notions particulières, expressément il se restreint « à tout ce qui n’est point Divinité ou Dieu fait homme », parce que ce souvenir d’un Dieu fait homme « aide toujours à la fin, comme étant le souvenir de celui qui est le vrai chemin, le guide et l’auteur de tout-bien ». (Montée du Carmel, L. III, ch. 1, ch. xL, ch. xiv.)

Bossuet insistait encore sur l’autorité de notre Saint en disant : ‘Il est bon de se souvenir d’une excellente doctrine du P. Jean de la Croix. Il dit donc que l’âme est jetée dans ces suspensions et « empêchements » ou impuissances divines « ou par voie de purgation et de peine, ou par une contemplation très parfaite ». (Montée du Carmel, L. II, ch. x ; en réalité : Nuit obscure, L. I I, ch. x.)

Nous prenons ces textes dans l’Instruction sur les États d’oraison. Œuvres complètes de Bossuet, 1863, T. IX, p. 541 et 561.

Il est hors de doute que les citations faites par l’Évêque de Meaux reproduisent à la lettre des passages interpolés. Il suffira, pour s’en convaincre, de se reporter à l’Appendice de notre tome III, où nous donnerons textuellement les principales interpolations introduites aux par les premiers éditeurs.

Reprenons la suite des interpolations qu’on rencontre dans la Montée du Carmel.

Au même Livre II, chapitre xxv, notre Saint avait dit : « L’âme pure et simple, prudente et humble, doit mettre autant de force et de soin à repousser et rejeter les révélations et autres visions que les plus dangereuses tentations. » Les éditeurs lui ont fait dire : ‘L’âme pure et simple, prudente et humble, doit repousser et rejeter les révélations et autres visions. Évidemment l’attitude tracée par notre Saint à l’égard des grâces extraordinaires leur a paru sévère à l’excès.

À ceux qui seraient tentés de s’étonner, eux aussi, de se scandaliser peut-être, d’un enseignement si rigoureux, en faisant remarquer que tous les mystiques ne tracent pas une conduite semblable, nous dirons que saint Jean de la Croix s’adresse spécialement — il le dit lui-même — aux âmes qui marchent par la voie de la contemplation obscure. À ces âmes il indique ce qui est contraire à leur voie, ce qui pourrait les empêcher d’y avancer et d’y avancer rapidement. Mais, on ne saurait en douter, notre saint docteur a rendu un inappréciable service à toutes les âmes contemplatives et à leurs directeurs en traçant une telle ligne de conduite par rapport aux grâces surnaturelles, dites extraordinaires. En effet, si la ligne qu’il trace n’est pas à suivre toujours et indistinctement par les directeurs à l’égard des âmes conduites par la voie de la contemplation lumineuse et distincte, il reste vrai qu’elle est à observer pour un temps envers toutes les âmes. Et c’est pour ne l’avoir pas fait que des directeurs spirituels se sont trompés et ont, sans le vouloir, égaré les âmes qu’ils conduisaient. De là pour la sainte Église la nécessité de condamner des livres remplis de ces grâces soi-disant extraordinaires, qui avaient, pendant un temps quelquefois assez long, défrayé, sur la foi de biographes trop crédules, la dévotion et l’admiration d’un public pieux, mais insuffisamment éclairé²⁶.

Au Livre II, chapitre vil, l’Édition princeps a retranché un important passage concernant l’état des âmes dans le purgatoire, lequel est cependant en conformité avec ce que

Au même Livre, chapitre xii, l’Édition princeps a introduit une exhortation apocryphe à pratiquer la méditation discursive, Au chapitre xiii elle a supprimé un texte très important, de deux pages environ, concernant la purification de l’entendement et de la volonté. Au chapitre xxiii un autre texte, souverainement instructif, sur les communications par le bon et le mauvais ange : les divers passages qui ont trait à cette matière forment ensemble la valeur d’une page.

Voilà en résumé ce qui concerne les suppressions et interpolations graves qui sont à relever, quant à la Montée du Carmel et à la Nuit obscure, dans l’Édition princeps des. Comme nous l’avons dit déjà, les additions et modifications de moindre importance — si tant est qu’il puisse, à proprement parler, y avoir des modifications peu importantes lorsqu’il s’agit d’un texte de si haute valeur — sont un si grand nombre que si l’on voulait les relever toutes, ce serait à n’en plus finir. Disons seulement que tous les changements introduits par les premiers éditeurs ont été reproduits par les éditions suivantes sans exception, jusqu’à celle de Tolède.

Nous avons dit dans notre Introduction générale la pensée du P. Gérard sur ce sujet. On se demandera sans doute quelle est l’appréciation du dernier Éditeur de saint Jean de la Croix, le P. Silverio de Sainte-Thérèse, sur la même question. Nous satisferons ici brièvement une si légitime curiosité, autant du moins qu’il nous sera possible de suivre la pensée du Révérend Père à travers les pages de ses très longs Préliminaires.

Il établit d’abord que le P. Diego (de Salablanca), auteur de l’Édition princeps, « a sciemment supprimé des paragraphes » dans le texte du Saint. Il explique ensuite longuement que ce Père obéit à la crainte de donner prise aux fâcheuses interprétations des Alumbrados. Telle est, dit-il, la raison des retouches plus importantes accomplies dans cette édition (p. 211-214).

Le P. Diego s’est permis en outre de nombreuses retouches d’ordre littéraire. Toutes les pages en ont, nous dit le P. Silverio et un bon nombre en ont beaucoup.

Le Révérend Père pose alors cette question : En tout cela, « le P. Salablanca a-t-il bien ou mal fait » ? Et il déclare qu’il répondra « avec une noble franchise à cette très compromettante interrogation ». (Page 216.)

Les corrections destinées à éviter une fausse interprétation sont, à son avis, très compréhensibles, vu la hardiesse des Alumbrados.

Nous répéterons ici ce que nous avons fait observer au P. Gérard dans notre Introduction générale. Si quelques suppressions peuvent s’excuser vu la difficulté des temps, on ne peut en dire autant des interpolations. Prêter à saint Jean de la Croix des textes étrangers à sa plume et qui plus est, en contradiction avec sa doctrine mystique, sera toujours chose inacceptable. Il et à noter aussi que ce ne sont pas seulement « des paragraphes », comme le dit le P. Silverio, mais des pages entières qui disparurent, lesquelles d’ailleurs n’avaient rien à voir avec les erreurs des Illuminés.

Le P. Silverio poursuit : « Les corrections d’ordre littéraire sont moins excusables. Malgré tout, conclut-il, je me figure qu’à cette époque où l’on se préoccupait peu ou point du tout de la fidélité littérale, tous auraient agi plus ou moins comme l’a fait le P. Diego ». Et peu après il nous dit, à la décharge de l’éditeur : « Le P. Diego a eu la bonne intention d’améliorer l’œuvre du Saint. » (Page 216.)

Arrêtons-nous pour faire remarquer que ceci ne saurait s’admettre, étant donné l’écrit du P. Diego dont nous avons parlé plus haut et que le P. Silverio semble ignorer. C’est à contrecœur, par obéissance et en comprenant parfaitement qu’il eût fallu éditer intégralement les œuvres du bienheureux Père, que ce religieux se résigna aux altérations que nous déplorons nous-mêmes ; ce qui revient à dire qu’à ses yeux les modifications n’étaient pas rigoureusement nécessaires.

Passant ensuite à l’édition de 1630, œuvre du P. Jérôme de Saint-Joseph, laquelle reproduisit toutes les altérations de l’Édition princeps et en ajouta quelques-unes, le P. Silverio nous dit (T. I, p. 230) qu’après tout, « le bien spirituel des âmes perdit fort peu aux mutilations, bien que, dans l’ordre doctrinal, celles-ci soient de grand intérêt pour le règlement de certaines questions mystiques… Si l’on compare, ajoute-t-il, le défaut créé par ces omissions avec la doctrine si solide et si abondante que présente la partie publiée, ce n’est qu’un grain de sable dérobé à la plage, et le P. Jérôme a bien pu moralement dire que dans son édition il avait ajusté les traités aux vénérables originaux. »

En fait, aucun éditeur n’a eu entre les mains « les vénérables originaux », le P. Jérôme pas plus que les autres. Nous ne saurions donc être en ceci de l’avis du P. Silverio, non plus qu’en ce qui suit : « Beaucoup des modifications de l’Édition princeps allaient à préciser la pensée philosophique, théologique ou mystique du saint docteur. Ces corrections servent d’explication doctrinale. » (Page 261.)

Nous croyons que ceux de nos lecteurs qui voudront prendre connaissance par eux-mêmes de ces soi-disant précisions et explications doctrinales, penseront comme nous que beaucoup d’entre elles sont tout à fait superflues, que quelques-unes auraient pu avoir une certaine utilité mise en notes, mais ne devaient pas être introduits dans le texte comme si elles étaient du saint auteur, enfin qu’un bon nombre ne sont autre chose que des mutilations et des altérations de sa doctrine. À eux de décider de la justesse de cette conclusion du nouvel éditeur :

« Les plaintes de ceux qui s’indignent de ces prétendues profanations sont des peccadilles de vanité littéraire, fruit de tous les temps et de toutes les latitudes²⁷. » Et de cette autre : ‘Fils d’autres temps et d’autres idées, nous n’avons pas le droit de nous indigner contre les hommes illustres et valant beaucoup mieux que nous, qui ont accompli une œuvre profitable (provechosa) et très honnête (muy honrada), qu’à leur époque nous n’aurions pas été capables de réaliser.’

Le P. Silverio termine en disant : « Heureusement, depuis, le goût a évolué du tout au tout, et aujourd’hui personne n’ose soutenir la convenance des mutilations, interpolations et autres modifications apportées aux écrits du grand docteur mystique. » (Page 253.)

En ceci nous avons la satisfaction de pouvoir nous unir pleinement au sentiment du Révérend Père.

Une question qui a son importance s’offrait à nous ; celle de la division à adopter pour la Montée du Carmel et la Nuit obscure. Bien que, dans l’intention de saint Jean de la Croix, les deux traités n’en fassent qu’un, nous n’avons pu nous arrêter à la pensée de rendre à l’œuvre son unité : la distinction qu’en ont faite les éditeurs est trop ancienne et trop motivée. Mais il y avait autre chose à considérer : la division par livres et par chapitres.

La question de la division paraît avoir eu peu d’importance aux yeux de notre saint docteur. Lorsqu’il en adopte une, il ne s’y assujettit point. Donnons quelques exemples. Il dit au chapitre 1 du Livre I de la Montée, prenant comme synonyme le mot Livre et celui de Partie : “La première Nuit ou la première purgation affecte la partie sensitive de l’âme. C’est d’elle qu’il est question dans la première strophe et nous nous en occuperons dans la première Partie de ce livre. La seconde Nuit affecte la partie spirituelle. Il en sera parlé dans la seconde strophe, et nous en traiterons dans notre seconde Partie en tant que purification active. Dans notre troisième et notre quatrième Partie, nous en traiterons en tant que purification passive.

« L’intention du Saint dans cette division est claire : la purgation est sensitive et spirituelle ; l’une et l’autre se subdivisent en active et en passive. Le plus logique aurait été de diviser toute la matière en quatre Parties ou Livres : deux pour les purgations actives et deux pour les passives. Néanmoins il consacre deux Livres à la purgation active : l’un pour l’entendement, l’autre pour la mémoire et la volonté. Par contre dans la Nuit, alors qu’il paraissait devoir consacrer un Livre à la purgation passive du sens, et l’autre à celle de l’esprit, il renferme le tout en un seul Livre : le quatrième.

“Dans la Montée, il divise la matière des Livres en divers chapitres ; dans la Nuit, qui développe l’Argumento de façon identique, il divise par paragraphes et de façon peu régulière à en juger par les copies qui sont venues jusqu’à nous. Dans le

Cantique et la Vive Flamme il supprime chapitres et paragraphes. Chaque strophe, avec son commentaire respectif, équivaut à un chapitre. Cela revient au même, et la clarté est sauve. Il n’y a rien à y objecter. Nous signalons uniquement la différence avec les traités antérieurs 1.”

On peut remarquer aussi que dans la Nuit obscure, la Nuit du sens donne au commencement la classique declaraciôn, mais celle de l’esprit ne donne rien. Le manque d’uniformité sévère en choses qui de soi le demanderaient une fois que certaines règles ont été adoptées, ne vient pas des manuscrits, mais du Saint lui-même, en dépit de son intelligence disciplinée. Il n’y a donc pas à en rejeter la faute sur les copistes : ils ont assez à faire pour répondre de leurs propres erreurs. La remarque est du P. Silverio.

« Dans les commentaires eux-mêmes on constate une certaine étrangeté, difficile à expliquer. Tandis que certaines strophes ou certains vers sont expliqués par un long commentaire, on remarque avec surprise que d’autres se terminent avec une extrême rapidité, bien que, selon notre manière de voir, ils eussent demandé plus d’étendue, comme si le Saint avait hâte de passer à d’autres strophes et à d’autres sujets. Les exemples qui confirment cette affirmation abondent. Sans aller plus loin, dans la Montée elle-même, après avoir donné quatorze longs chapitres à la glose des deux premiers vers de la Ire strophe, il dépêche les trois derniers en dix-huit lignes. De même, dans la Montée et dans la Nuit, le vers ne semble qu’un prétexte pour déverser l’abondante source de doctrine mystique qui est comme emprisonnée dans son âme. Dans le Cantique et la Vive Flamme au contraire, il s’assujettit davantage aux vers et tous, avec plus au moins d’étendue, ont droit à quelque glose de sa plume. Les deux façons de faire influent à leur manière sur l’aspect du commentaire : plus mouvementé et plus lyrique dans les deux derniers traités, plus doctrinal et plus compact dans les deux premiers 2.

La Montée du Carmel ayant été divisée par le Saint lui-même en livres et en chapitres, il n’y avait qu’à suivre cette division. Pour la Nuit obscure il n’avait fait qu’une seule grande division Nuit obscure du sens et Nuit obscure de l’esprit. Tout d’abord nous sentions peu d’inclination à imiter sur ce point le P. Silverio, qui, sans tenir compte de la division adoptée pour la Nuit par saint Jean de la Croix, a reproduit la division par livres et par chapitres introduits par les premiers éditeurs des Oeuvres. Nous aurions préféré, à l’exemple du P. Gérard, nous en tenir à la manière de faire de notre Saint²⁸ qui, comme division de la Nuit se contente des strophes et des vers — comme il le fera pour le Cantique et la Vive Flamme — et se sert parfois de paragraphes comme il s’en servira à un moment donné pour la Vive Flamme.

« A mon avis », dit le P. Gérard à propos de la Nuit obscure, “la division de toute l’œuvre est des plus simples, puisqu’elle se réduit à ceci : l’une et l’autre Nuits se partagent en strophes, celles-ci en vers, et ceux-ci à leur tour, quand l’explication est longue, en paragraphes. Je n’ai pas détruit cependant la division par chapitres, adoptée par les éditions antérieures, afin de faciliter aux travailleurs et aux critiques la comparaison entre le texte de ces éditions et la nôtre.

« En tout cela, poursuit-il, je n’ai pas procédé arbitrairement, mais j’ai suivi, comme sur d’autres points, le sage avis. du P. André de l’Incarnation, exposé par lui dans les paroles suivantes : « La division des deux livres de la Nuit obscure pourrait se faire par strophes et par vers, et lorsque l’explication de ceux-ci est longue, on diviserait chaque explication en paragraphes convenables, ainsi qu’il a été fait pour la strophe IIIe de la Vive Flamme. La division en paragraphes a été pratiquée par le Saint en certains endroits. De cette façon,, on suivrait de tout point son instruction. Ceci n’empêcherait pas de mettre les titres actuels là où ils sont ; seulement il faudrait les appeler paragraphes et non chapitres. Et pour ne pas mettre entièrement de côté ce qui s’est fait jusqu’ici, là où se trouvent ces titres, ou bien là où commencent aujourd’hui les paragraphes, on pourrait mettre en marge : Chapitre i, ii, etc.,

sans rien de plus dans la marge. C’est ainsi qu’ont fait les Bénédictins de Saint-Maur pour plusieurs œuvres des Pères, si je me souviens bien. »

Ces lignes sont tirées de notes manuscrites du P. André de l’Incarnation : Pour une édition corrigée de Notre Père Saint Jean de la Croix 1. Le P. Gérard s’est conformé de point en point à ce conseil, reproduisant à côté de la division par paragraphes l’ancienne division par chapitres, afin, comme il le dit, de faciliter la comparaison entre les premières éditions et la sienne. Le P. Silverio a blâmé le parti adopté par le P. Gérard, le qualifiant « d’addition timide et inutile » 2. Ne trouvant rien à reprendre dans la ligne suivie par l’éditeur de Tolède, nous avons tout d’abord essayé de la suivre, nos préférences allant toujours à nous tenir le plus près possible du texte et des vouloirs de notre saint docteur. Mais nous avons dû reconnaître que l’effet était peu satisfaisant et que, dans une édition française, le souci de la clarté devait l’emporter. Nous avons donc donné à la Nuit obscure une division par livres et par chapitres, équivalente à celle dont notre Saint a fait choix pour la Montée du Carmel.

On s’apercevra que l’Édition du P. Silverio donne trente-deux chapitres au Livre II de la Montée, tandis que l’Édition de Tolède ne lui en donne que trente. Cette différence provient :

1° de ce que le P. Silverio, conformément au manuscrit de Jean l’évangéliste et de plusieurs autres, place le titre : chapitre I avant l’énoncé de la strophe il et fait commencer le chapitre II après les deux pages de texte qui suivent la strophe (l’Édition princeps place le titre : chapitre I, après l’énoncé de la strophe) ; tandis que l’Édition de Tolède, conformément au manuscrit des Carmes Déchaussés d’Albe et au manuscrit des Bénédictins de Burgos — aujourd’hui le no 6 624 de la bibl. nat. de Madrid, — ne fait commencer le chapitre qu’après les deux pages de texte qui suivent la strophe.

2° de ce que le P. Silverio divise en deux le chapitre xii (xi^e^del’Édition de Tolède), en sorte que le chapitre xii de l’Édition de Tolède se trouve le xiv^e de l’Édition du P. Silverio.

Nous avons, comme Jean l’Évangéliste et le P. Silverio, fait commencer le chapitre I du Livre II avant l’énoncé de la strophe et divisé le chapitre xii, en sorte que nous avons au Livre II de la Montée le même nombre de chapitres que le P. Silverio, c’est-à-dire trente-deux.

Une différence se remarquait également au Livre III. L’Édition de Tolède donnait à ce Livre quarante-quatre chapitres, tandis que l’Édition du P. Silverio en donnait quarante-cinq. La raison en est que le P. Silverio nomme chapitre I ce que l’Édition de Tolède nomme Argumento, de façon que le chapitre ii du P. Silverio correspond au chapitre i de l’Édition de Tolède. Nous avons dit plus haut pour quels motifs le P. Gérard donne, à la suite des quarante-quatre chapitres du Livre III, un texte qu’il intitule chapitre xLv et chapitre xLvi (inédits), tandis que le P. Silverio fait de ce texte une lettre qu’il annonce pour son dernier tome, encore à paraître. Nous avons préféré donner à ces deux chapitres le nom de chapitre supplémentaire l^er et de chapitre supplémentaire II^e, en gardant ainsi au Livre III le nombre de quarante-quatre chapitres.

LA MONTÉE DU CARMEL

Où l’on expose comment une âme peut se disposer à parvenir en peu de temps à l’union divine. On y donne des avis très utiles aux commençants et aux âmes avancées²⁹, pour leur apprendre à se défaire de tout ce qui est temporel, à ne pas s’embarrasser dans ce³⁰ qui est spirituel, à s’établir enfin dans la souveraine nudité et liberté de l’esprit, requise pour la divine union.

Tous les enseignements que je compte donner dans cette Montée du Carmel sont contenus dans les Strophes qui vont suivre. On y trouve la manière de s’élever au sommet de la Montagne, c’est-à-dire au sublime état de perfection que nous appelons ici union de l’âme avec Dieu. Ayant l’intention d’établir sur ce fondement tout ce que j’ai à dire, je les placerai ici toutes ensemble, pour qu’on voie d’un coup d’œil toute la substance de ce qui sera exposé en détail. Malgré cela, au moment d’expliquer chaque strophe, j’en répéterai le texte. Je ferai de même pour chaque vers, selon que le demanderont le sujet et son explication.

Les Vers qui suivent expliquent comment on gravit la montagne et enseignent à éviter les deux chemins défectueux.

NOTE. Cette montagne de la perfection est l’œuvre de saint Jean de la Croix, ainsi qu’il ressort de plusieurs Dépositions données au Procès de Béatification, comme aussi de ce que le saint dit lui-même […]

Chant de l’âme

1. Au milieu d’une nuit obscure,

D’angoisses d’amour enflammée,

— Oh ! la bienheureuse fortune !

Je sortis sans être aperçue,

Ma demeure étant pacifiée.

2. Je gravis dans l’ombre très sûre,

Déguisée, l’échelle secrète,

— Oh ! la bienheureuse fortune !

Dans les ténèbres, en cachette,

Ma demeure étant pacifiée.

3. En cette nuit trois fois heureuse,

En mystère, n’étant point vue,

Moi ne regardant chose aucune,

J’allais sans lumière, sans guide,

Que le feu brûlant en mon cœur.

4. Cette lumière me guidait,

Bien mieux que celle de midi,

Où m’attendait déjà Celui

Qui dès longtemps me connaissait.

Nul en ce lieu ne paraissait.

5. Oh ! nuit, qui fut ma conductrice !

Oh ! nuit, qu’à l’aube je préfère !

Oh ! nuit, qui sut si bien unir

L’Amant avec la Bien-Aimée,

L’Amante en l’Amant transformée !

6. Sur mon sein tout couvert de fleurs

Et que pour lui seul je gardais,

Mon Bien-Aimé s’est endormi,

Et moi je le rafraîchissais,

D’un bois de cèdre l’éventais.

7. Lorsque le souffle du matin

Faisait voltiger ses cheveux,

De sa main si douce il m’a prise.

Au cou je sentis la blessure

Mes sens en furent suspendus.

8. Je restai là, je m’oubliai,

Le visage incliné sur lui.

Tout disparut, je me livrai.

J’abandonnai tous mes soucis,

Les oubliant parmi les lis.

PROLOGUE

Pour exposer et expliquer la Nuit obscure par laquelle l’âme doit passer pour arriver à la divine lumière de l’union parfaite avec Dieu par amour, autant qu’elle est possible en cette vie, il faudrait plus de lumières puisées dans la science et l’expérience que je n’en possède. En effet, si profondes sont les ténèbres, si nombreuses les souffrances, tant spirituelles que temporelles, qu’ont d’ordinaire à traverser les âmes bienheureuses appelées à ce sublime état de perfection, qu’il n’y a science humaine qui puisse les comprendre, ni expérience qui soit en état de les représenter. Et par le fait, si celui qui en a fait l’épreuve est capable de les comprendre, il n’est pas pour cela en état de les exprimer.

Pour dire quelque chose de cette Nuit obscure je ne m’appuierai donc ni sur la science ni sur l’expérience, qui toutes les deux peuvent faillir et nous égarer, mais, tout en m’aidant autant que je le pourrai de l’une et de l’autre, je recourrai d’abord, pour tout ce qu’avec l’assistance divine il me sera donné de dire — ou à tout le moins dans les points les plus importants et difficiles à entendre, — aux divines Écritures. En les suivant, nous ne pouvons nous égarer, puisque c’est l’Esprit-Saint lui-même qui parle. Que si je tombe en quelque erreur, soit en m’appuyant sur le texte sacré, soit en parlant de moi-même, mon intention, je le déclare, n’est pas de m’écarter du vrai sens et de la doctrine de notre Mère la sainte Église catholique. En pareil cas, je m’en remets et je m’assujettis non seulement au jugement de cette sainte Église, mais à tout meilleur avis, quel qu’il soit, qui pourra en être porté.

Au reste, si je me suis décidé à écrire sur ce sujet, ce n’est pas que je me persuade avoir l’aptitude voulue pour traiter une matière si ardue, c’est uniquement parce que j’espère de la bonté du Seigneur qu’il m’aidera à dire quelque chose qui réponde aux besoins d’un grand nombre d’âmes. Elles sont entrées, ces âmes, dans la carrière de la vertu, et au moment où Dieu les introduit dans cette Nuit obscure afin de les conduire par ce chemin à l’union divine, elles n’avancent pas, soit qu’elles refusent positivement de s’engager — ou de se laisser introduire — dans cette voie, soit qu’elles ne se rendent pas compte de leur état, soit encore qu’elles manquent de guides capables et avertis pour les conduire au sommet de l’union.

C’est une pitié de voir tant d’âmes à qui Dieu donne l’aptitude et la grâce prévenante pour avancer dans la voie spirituelle et qui, si elles voulaient s’en donner la peine, arriveraient à ce sublime état d’union avec Dieu, n’entretenir cependant avec lui que des relations vulgaires, soit manque de volonté, soit ignorance, soit faute de trouver quelqu’un qui les guide et leur apprenne à se défaire des méthodes des commençants.

Supposons que Notre-Seigneur leur donne une grâce assez puissante pour les faire passer outre sans aucun secours : elles arriveront beaucoup plus tard, avec plus d’effort et moins de mérite, parce qu’elles ne se seront pas adaptées à Dieu, et ne se seront pas librement laissé introduire dans la voie très pure et très assurée de l’union.

Dieu, qui est leur conducteur, peut, il est vrai, les faire avancer sans ce secours ; et cependant, comme elles ne se seront pas laissé conduire sans résistance, elles feront, je le répète, moins de chemin et mériteront moins, tout en souffrant davantage, parce qu’il n’y aura pas eu adhésion de leur volonté à la conduite divine.

De fait, il y a des âmes qui, au lieu d’aider à l’œuvre de Dieu en s’abandonnant à lui, entravent son opération par leur indiscrète opération personnelle et par leurs résistances. Elles ressemblent à ces enfants qui, lorsque leur mère veut les porter dans ses bras, agitent leurs petits pieds, pleurent et font effort pour marcher eux-mêmes, de façon que la mère ne peut avancer, et si elle avance, ses pas équivaudront à ceux d’un enfant.

C’est pour apprendre aux âmes à se laisser porter par Dieu quand il veut les faire avancer — je parle et des commençants et de ceux qui ont déjà fait des progrès, — que nous leur donnerons ici, Dieu aidant, quelques enseignements et avis, afin de les aider à comprendre leur état ou du moins à se laisser conduire par Dieu.

Malheureusement il se rencontre des confesseurs et des pères spirituels qui, faute de lumière et d’expérience de ces voies, nuisent aux âmes et les arrêtent, plutôt qu’ils ne les aident à marcher. On dirait ces constructeurs de Babel, qui, par ignorance de la langue, au lieu de fournir les matériaux voulus, en présentaient de tous autres qu’il ne fallait, en sorte qu’on n’avançait à rien.

Oh ! quelle terrible chose en pareil cas, quel tourment pour une âme, de ne pas entendre sa voie et de ne trouver personne qui l’entende ! Il arrivera que Dieu conduira cette âme par une voie très élevée de contemplation obscure accompagnée de sécheresse, dans laquelle néanmoins elle se croira complètement égarée. Et tandis qu’elle est plongée dans les ténèbres, en proie aux tourments, aux angoisses, aux tentations, voici qu’elle rencontre un de ces consolateurs de Job, qui lui déclare : C’est mélancolie et idées noires, c’est affaire de tempérament ; ou bien : c’est l’effet de quelque faute secrète où vous serez tombée et qui aura porté Dieu à fous abandonner. Car cet homme se persuade que pour se voir réduite en cet état, il faut qu’une âme se soit rendue fort coupable.

Un autre viendra lui dire qu’elle recule, puisqu’elle ne trouve plus ni goût ni consolation dans les choses de Dieu.

De là une recrudescence de tourment pour la pauvre âme, dont la pire souffrance vient peut-être de la connaissance de sa misère et de ce qu’elle croit voir, clair comme le jour, qu’elle est toute remplie de malice et de péchés. Dans cette nuit de la contemplation en effet, Dieu, nous le verrons plus loin, donne à l’âme cette lumière et cette connaissance d’elle-même.

Voyant qu’on la confirme dans son opinion en lui disant qu’elle en est là par sa faute, l’âme sent croître sans mesure son affliction et son angoisse, elle en vient à un tourment pire que la mort.

Ces confesseurs vont plus loin. Se persuadant que l’état où ils voient cette âme provient de fautes qu’elle a commises, ils

lui font scruter sa vie entière et faire confessions générales sur confessions générales, par où ils la crucifient de nouveau. Ils ne comprennent pas que tout cela est hors de saison, qu’il n’y a qu’à laisser cette âme dans l’état de purification où Dieu la met et se contenter de la consoler, de l’encourager à rester de bon cœur en cet état tant que Dieu l’aura pour agréable. Effectivement, l’âme aura beau faire et les confesseurs auront beau dire, tout restera sans effet.

Nous exposerons ceci plus loin, Dieu aidant. Nous dirons de quelle manière l’âme doit se comporter et comment le confesseur doit agir avec elle. Nous indiquerons à quels signes on reconnaît qu’une âme est dans l’état de purgation, c’est-à-dire dans la Nuit obscure dont nous avons parlé, et s’il s’agit de la purification du sens ou de celle de l’esprit ; comment on discerne, au contraire, que ses peines proviennent de la mélancolie et de quelque imperfection soit du sens, soit de l’esprit. Il pourra se faire que des âmes se croiront conduites par Dieu à travers cette Nuit obscure de la purgation spirituelle — ou ce seront leurs confesseurs qui le leur persuaderont, — et tout ne sera peut-être que le fruit d’un des défauts dont j’ai parlé. Il est, en effet, beaucoup d’âmes qui croient n’avoir point d’oraison, et qui au contraire ont une oraison très élevée³¹. Pour d’autres, ce sera l’opposé : elles se croiront favorisées d’une haute oraison, alors que leur oraison se réduit à rien ou à peu près.

Il en est qui se fatiguent et se lassent à faire pitié, et finalement reculent, parce qu’elles s’appliquent à ce qui, loin de leur servir, ne sert qu’à les entraver, tandis que d’autres, en repos et en tranquillité, avancent rapidement. Il en est qui s’embarrassent et s’entravent dans les grâces mêmes et les consolations dont Dieu les favorise pour les faire avancer, et qui, par le fait, n’avancent pas.

Enfin il y a dans ce chemin spirituel mille choses qui affectent ceux qui y marchent. Ce sont des joies, des peines, des espérances, des douleurs, provenant les unes de l’esprit de perfection, les autres de l’esprit d’imperfection. De tout cela, moyennant le secours de Dieu, nous dirons quelque chose, afin que chacun de nos lecteurs puisse reconnaître en quelque manière le chemin où il marche et la voie qu’il lui faut tenir s’il prétend arriver au sommet de la montagne.

Comme il s’agit de la Nuit obscure par laquelle l’âme s’achemine vers Dieu, le lecteur ne doit pas s’étonner d’y trouver de l’obscurité. D’ailleurs, je m’imagine que ce ne sera qu’au début, et qu’en poursuivant sa lecture il comprendra mieux ce qui aura précédé, parce que les sujets s’éclaircissent l’un par l’autre. Enfin, s’il relit le tout une seconde fois, je suis persuadé qu’il l’entendra mieux et que la doctrine exposée lui paraîtra plus sûre.

Que si quelqu’un ne se trouvait pas bien de cette doctrine, il doit l’attribuer à mon peu de savoir et à la pesanteur de mon style, car pour la matière elle est fort bonne et très nécessaire à exposer. Au reste, quand elle serait présentée d’une manière plus attrayante et plus parfaite, elle ne serait pas, je crois, goûtée du grand nombre, car les personnes qui désirent aller à Dieu par des voies douces ne trouveront pas dans cet écrit un aliment savoureux à leur palais spirituel. Pourtant la doctrine qu’il renferme est solide et substantielle, et elle paraîtra telle à tous ceux qui souhaitent arriver à la nudité de l’esprit qui s’y trouve décrite.

Mon but principal, d’ailleurs, n’est pas de m’adresser à toutes les âmes, mais seulement à quelques membres de notre saint Ordre, des Primitifs du Mont-Carmel, tant religieux que religieuses, qui m’en ont fait la demande. Dieu leur a départi la grâce d’entrer dans le sentier de cette montagne, et comme ils sont déjà dépouillés des choses de ce monde, ils se trouvent, mieux que d’autres, à même de comprendre la doctrine de la nudité de l’esprit.

LIVRE PREMIER

CHAPITRE PREMIER. PREMIÈRE STROPHE. DEUX SORTES DE NUITS PAR OÙ PASSENT LES ÂMES SPIRITUELLES. CES NUITS CORRESPONDENT A LA PARTIE INFÉRIEURE ET A LA PARTIE SUPÉRIEURE DE L’HOMME.EXPLICATION DE LA STROPHE.

Dans cette première strophe l’âme chante le bonheur qu’elle a eu de sortir de toutes les choses extérieures, comme aussi des appétits et des imperfections qui se rencontrent dans la partie sensitive de l’homme par suite du désordre de la raison. Pour bien comprendre ceci, il faut savoir que, pour atteindre l’état de perfection, l’âme d’ordinaire doit auparavant passer par deux nuits principales, que les personnes spirituelles appellent purgations ou purifications de l’âme. Si nous leur donnons ici le nom de nuits, c’est que dans l’une et dans l’autre l’âme chemine comme dans l’obscurité de la nuit³². La première nuit ou la première purgation affecte la partie sensitive de l’âme. C’est d’elle qu’il est question dans cette strophe, et nous nous en occuperons dans la première partie de ce Livre. La seconde nuit affecte la partie spirituelle. Il en sera parlé dans la

seconde strophe, et nous en traiterons dans notre seconde et notre troisième partie en tant que purification active. Dans notre quatrième partie, nous en traiterons en tant que purification passive.

La première nuit regarde les débutants et le temps où Dieu commence à les mettre en état de contemplation, et bien qu’elle concerne la partie sensitive, l’esprit y participe aussi, comme nous le dirons en son lieu. La seconde nuit, ou la seconde purgation, regarde ceux qui ont déjà fait des progrès ; par elle Dieu veut les faire entrer dans l’état d’union avec lui. Cette seconde purification est plus obscure et plus terrible que la première, ainsi que nous le verrons plus loin.

Voici, en résumé, ce que l’âme veut dire par cette strophe. Sous l’impulsion de Dieu et purement pour lui, elle est
sortie, enflammée de son amour, par une nuit obscure, c’est-à-dire dans la privation et la purgation de ses appétits
sensitifs, relativement à tous les objets créés et généralement à tout ce qui flatte la chair et plaît à la volonté. Tout
ceci a lieu durant la purgation du sens. Aussi l’âme dit-elle qu’elle est sortie tandis que sa demeure, c’est-à-dire sa partie sensitive, était en repos, alors qu’en elle tous les appétits étaient calmes et assoupis et qu’elle-même était en paix par rapport à eux. C’est qu’en effet on ne s’affranchit des peines et des angoisses qui naissent des appétits, que lorsque ceux-ci sont amortis et assoupis. L’âme nous dit que ce fut pour elle un bonheur que de sortir sans être aperçue, c’est-à-dire sans être entravée dans sa sortie par aucun appétit venant de la chair ou d’ailleurs. Elle dit aussi qu’elle est sortie de nuit, en ce sens qu’elle a été privée par Dieu même de tous ces appétits, ce qui était pour elle une nuit. Ce lui fut un grand bonheur d’avoir été introduite par Dieu en cette nuit, qui lui a procuré de si précieux avantages. D’elle-même elle n’aurait pu réussir à y entrer, car personne n’arrive par soi-même à se défaire de tous ses appétits pour aller à Dieu.

Tel est, en résumé, le sens de cette strophe. Maintenant nous commenterons chaque vers en particulier, en donnant les explications que demande notre sujet. Nous suivrons le même ordre pour les autres strophes, car j’ai dit en commençant que je citerais d’abord la strophe, que j’en donnerais ensuite la signification, et qu’enfin j’expliquerais chaque vers séparément.

CHAPITRE II. NATURE DE CETTE NUIT OBSCURE PAR LAQUELLE L’ÂME DÉCLARE AVOIR PASSÉ POUR ATTEINDRE L’UNION. AU MILIEU D’UNE NUIT OBSCURE.

On appelle nuit le passage de l’âme à l’union divine pour trois raisons. D’abord à cause du point de départ de l’âme. Son appétit, en effet, doit se priver du goût qu’il trouvait dans les choses de ce monde et y renoncer : or, ce renoncement, cette privation est comme une nuit pour tous les sens de l’homme. Ensuite, à cause du moyen ou de la voie par où l’âme doit s’acheminer vers l’union : ce moyen est la foi qui, elle aussi, est pour l’entendement obscur comme la nuit. En troisième lieu, à cause du terme vers lequel l’âme se dirige. Ce terme est Dieu même, qui peut être regardé comme une nuit obscure pour l’âme, tant qu’elle est en cette vie.

Ces trois nuits doivent se succéder dans l’âme, ou plutôt l’âme doit passer par ces trois nuits, pour arriver à l’union divine. Elles sont figurées au Livre de Tobie par les trois nuits que l’Ange dit au jeune Tobie de laisser s’écouler avant de s’unir à son épouse 1.

Durant la première, il lui commanda de brûler dans le feu le cœur du poisson, qui représentait le cœur affectionné, attaché aux choses du monde. Ce cœur, il faut, avant de s’acheminer vers Dieu, le consumer et le purifier de tout le créé par le feu du divin amour. Cette purgation met en fuite le démon, qui exerce son pouvoir sur l’âme par l’attache aux choses temporelles et charnelles.

Durant la seconde nuit, l’Ange annonce à Tobie qu’il sera reçu dans la compagnie des saints Patriarches, qui sont les pères de la foi. Et en effet, aussitôt après la première nuit, qui est la privation de tous les objets qui flattent les sens, l’âme est introduite dans la seconde nuit, où elle se trouve seule dans la foi, non que la foi exclue la charité, mais, comme nous le dirons, elle exclut les autres connaissances de l’entendement. Quant aux sens, ils n’ont plus ici rien à voir.

Durant la troisième nuit, l’Ange dit à Tobie qu’il obtiendra la bénédiction, c’est-à-dire Dieu lui-même, qui se communique à l’âme par le moyen de la seconde nuit, c’est-à-dire de la foi. Cette communication est si secrète et si intime, qu’elle est pour l’âme une autre nuit, d’autant plus qu’elle a lieu en bien plus profonde obscurité que les deux premières, ainsi que nous allons le dire. Cette troisième nuit, qui d’ordinaire est marquée pour l’âme d’épaisses ténèbres, est immédiatement suivie de l’union à l’Époux, c’est-à-dire à la Sagesse de Dieu.

L’Ange dit encore à Tobie qu’après la troisième nuit il s’unira à son épouse dans la crainte du Seigneur. Or, quand la crainte est parfaite, l’amour divin l’est aussi ; et alors a lieu la transformation de l’âme en Dieu par amour.

Ces trois nuits ne forment en réalité qu’une seule nuit se composant de trois parties, comme la nuit naturelle. La première, qui est celle du sens, peut se comparer aux heures où nous perdons de vue les objets. La seconde, qui est la foi, est figurée par le milieu de la nuit, qui est totalement obscur. La troisième est représentée par l’aube, qui figure Dieu même, et cette partie de la nuit précède immédiatement la lumière du jour. Afin d’éclaircir davantage le sujet, nous allons traiter tous ces points séparément.³³

CHAPITRE III. PREMIÈRE CAUSE DE CETTE NUIT : LE RENONCEMENT A L’APPÉTIT EN TOUTES CHOSES. POURQUOI CE RENONCEMENT S’APPELLE UNE NUIT.

Nous donnons ici le nom de nuit au renoncement, quant à l’appétit, au goût des choses de ce monde. La nuit est la privation de la lumière, et par suite, la privation de tous les objets que la lumière nous permet de voir, de façon que la puissance visuelle se trouve dans l’obscurité par rapport à tous les objets et s’en voit totalement privée. Ainsi, la mortification de l’appétit peut être regardée comme une nuit pour l’âme, puisque quand l’âme se prive du goût de l’appétit en toutes choses, elle demeure comme dans l’obscurité et dans un dénuement général. De même que la puissance visuelle se repaît et se nourrit des objets, qui sont visibles par le moyen de la lumière et deviennent invisibles quand la lumière disparaît, de même l’âme se repaît et se nourrit par le moyen de l’appétit de tous les objets qui peuvent se goûter par les sens. L’appétit une fois éteint, ou pour mieux dire, une fois mortifié, l’âme cesse de se repaître du goût de tous ces objets et se trouve quant à l’appétit dans l’obscurité et le dénuement complet.

Donnons un exemple par rapport à chacun des sens. Si l’âme prive son appétit du goût de tout ce qui peut flatter le sens de l’ouïe, elle se trouve par rapport à ce sens dans l’obscurité et le dénuement. Si elle se prive du goût des odeurs agréables qu’elle peut percevoir par le sens de l’odorat, elle reste de même par rapport à ce sens dans les ténèbres et dans le vide. Si elle se prive du goût de tous les aliments qui peuvent satisfaire le palais, elle est, par rapport à ce sens, dans l’obscurité et le dépouillement. Finalement, si elle se mortifie par rapport à toutes les jouissances et à toutes les satisfactions que le sens du toucher peut lui apporter, elle se trouve encore par rapport à ce sens dans l’obscurité et le dénuement. Ainsi l’âme qui se sera privée et dépouillée du goût qu’on peut prendre en toutes choses, en mortifiant son appétit par rapport à toutes ces choses, se trouve, nous sommes en droit de le dire, comme dans la nuit et dans l’obscurité, elle est comme dans le vide de toutes choses.

En voici la raison. D’après les philosophes, l’âme, au moment où Dieu l’infuse dans le corps, est comme une table rase et parfaitement lisse, où rien n’est représenté. Elle ne reçoit naturellement que ce qui lui vient par les sens. Tout le temps qu’elle est unie au corps, elle se trouve dans une prison ténébreuse et ne connaît que ce qui lui est donné d’apercevoir par les fenêtres de sa prison, et si elle ne voyait rien par cette voie, elle ne connaîtrait quoi que ce soit. Les sens sont comme les fenêtres de sa prison. Si donc elle rejette et refuse ce qui lui vient par les sens, elle se trouve, nous pouvons le dire, dans le vide et les ténèbres, puisque, nous venons de le montrer, la lumière ne peut pénétrer en elle par d’autres ouvertures.

À la vérité, il lui est impossible de ne pas voir, de ne pas entendre, de ne pas goûter, de ne pas sentir, et pourtant, si elle rejette et refuse ce qu’elle voit, ce qu’elle entend, et le reste, elle n’en est ni plus touchée ni plus embarrassée que si elle ne le voyait ni ne l’entendait. De même, celui qui ferme volontairement les yeux se trouve dans les ténèbres, exactement comme l’aveugle qui n’a pas la faculté de voir. C’est ainsi que David disait : Pauper sum ego et in laboribus a juventute mea 1. C’est-à-dire : Je suis pauvre et dans les travaux dès ma jeunesse. Il se disait pauvre, bien que mani -

festement il fût riche, parce qu’il ne mettait pas son affection dans les richesses, en sorte que c’était pour lui comme si en réalité il eût été pauvre. Mais s’il avait été pauvre de fait et non de volonté, il n’aurait pas été véritabIement pauvre, puisque son âme aurait été riche et abondante quant à l’appétit.

C’est dans le même sens que nous appelons ce dénuement une nuit pour l’âme. Nous ne parlons pas ici du manquement effectif, car il ne dénue point l’âme si elle garde le désir de ce qui lui manque. Nous parlons du dénuement de l’appétit et du goût par rapport à tous les biens de ce monde, dénuement qui rend l’âme libre et vide, même en les possédant. En pareil cas, les choses de ce monde n’occupent point l’âme et ne lui nuisent point, parce qu’elles ne pénètrent pas en elle. Ce qui lui nuit, c’est le désir, c’est l’appétit qui subsiste en elle par rapport à ces biens³⁴.

Ce premier genre de nuit, comme nous l’expliquerons plus loin, regarde la partie sensitive de l’âme. C’est l’une des deux nuits par lesquelles, nous l’avons dit plus haut, l’âme doit passer pour arriver à l’union. Voyons maintenant combien il est avantageux à l’âme de sortir de sa demeure dans cette nuit obscure du sens, pour s’avancer vers l’union divine.

CHAPITRE IV. NÉCESSITÉ POUR L’ÂME DE PASSER PAR CETTE NUIT OBSCURE DU SENS, C’EST À DIRE DE MORTIFIER SES APPÉTITS, POUR ATTEINDRE L’UNION DIVINE.

La raison pour laquelle il est nécessaire à l’âme qui veut atteindre l’union divine, de passer par cette nuit obscure de la mortification des appétits et du renoncement au plaisir qu’apportent les choses de ce monde, c’est que toutes les affections aux créatures sont devant Dieu de pures ténèbres, et l’âme qui en est revêtue devient incapable d’être investie par la pure et simple lumière de Dieu. Il lui faut donc rejeter ces affections, car la lumière ne peut s’adapter aux ténèbres, selon cette parole de saint Jean Tenebrae eam non comprehenderunt 1. C’est-à-dire : Les ténèbres n’ont pu recevoir la lumière.

Deux contraires, nous dit la philosophie, ne peuvent se rencontrer en un même sujet. Or les ténèbres, c’est-à-dire l’affection aux créatures, et la lumière, qui est Dieu, sont opposées entre elles ; elles n’ont ni ressemblance ni convenance, ainsi que saint Paul l’enseignait aux Corinthiens par ces paroles : Quae societas luci ad tenebras 2 ? C’est-à-dire : Quelle société peut-il y avoir entre la lumière et les ténèbres ? Donc la lumière de l’union divine ne peut s’établir dans une âme, si tout d’abord l’affection aux créatures n’en est bannie.

Pour mieux entendre ceci, il faut savoir que l’affection, l’attache à la créature, égale l’âme à la créature, et plus l’affection est vive, plus grande est l’égalité, la ressemblance. C’est que l’amour assimile l’amant à l’objet aimé.

Aussi David, parlant de ceux qui donnaient leur cœur aux idoles, s’écriait-iI : Similes illis fiant qui faciunt ea et omnes qui confidunt in eis 1 ! C’est-à-dire : Que ceux qui les font et placent en elles leur confiance, leur deviennent semblables ! Ainsi, celui qui aime la créature tombe aussi bas que la créature et en quelque façon plus bas, parce que l’amour non seulement égale l’amant à l’objet de son amour, mais l’abaisse au-dessous de lui.

Dès lors donc que l’âme aime quelque chose hors de Dieu, elle se rend incapable de la véritable union avec Dieu³⁵ et de la transformation en lui. En effet, la bassesse de la créature est beaucoup plus incompatible avec la sublimité du Créateur que les ténèbres ne le sont avec la lumière. Le ciel et la terre avec tout ce qu’ils renferment, si on les compare à Dieu, ne sont rien. Jérémie nous l’assure par ces paroles Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihili ; et cœlos, et non erat lux in eis 2. J’ai regardé la terre, dit-il, je l’ai trouvée vide et un pur néant ; j’ai regardé les cieux, et ils étaient sans lumière. En déclarant que la terre était vide, le prophète donne à entendre que tout ce qu’elle contient n’est rien et qu’elle-même n’est rien. En disant que les cieux étaient dépourvus de lumière, il nous apprend que tous les flambeaux du firmament, comparés à Dieu, sont de pures ténèbres.

En effet, toutes les créatures considérées à ce point de vue ne sont rien, et l’affection qu’elles inspirent moins que rien, puisqu’elle est un obstacle à la transformation en Dieu et une privation de cette transformation, de même que les ténèbres ne sont rien et moins que rien, en tant qu’elles nous privent de la lumière. Et comme celui qui est opprimé par les ténèbres ne perçoit pas la lumière, ainsi l’âme qui met son affection dans la créature ne peut s’adapter à Dieu, et tant qu’elle ne s’en détachera point, elle ne pourra ni jouir de Dieu ici-bas par la transformation d’amour ni jouir de lui dans l’autre vie par la claire vision.

Il ressort de ce que nous venons de dire que tout l’être des créatures, comparé à l’Être infini de Dieu, n’est rien. Par conséquent, l’âme qui donne son affection à la créature n’est rien, elle aussi, et est même moins que rien, puisque, comme nous l’avons montré, l’amour établit l’égalité et la ressemblance entre ceux qui s’aiment et abaisse même l’amant au-dessous de l’objet de son amour. L’âme qui en est là 1 ne pourra donc en aucune façon s’unir à l’Être infini de Dieu, puisque ce qui n’est pas ne peut s’adapter à ce qui est. Donnons quelques exemples.

Toute la beauté des créatures, comparées à l’infinie Beauté de Dieu, est une souveraine laideur, selon la parole de Salomon dans les Proverbes : Fallax gratia et vana est pulchrituclol 3. La grâce est trompeuse et la beauté est vaine. L’âme attachée à la beauté d’une créature, quelle qu’elle soit, contracte aux yeux de Dieu une souveraine laideur. Or une âme entachée de laideur ne peut se transformer en la Beauté qui est Dieu, parce que la laideur est incompatible avec la beauté.

Tous les agréments et tous les charmes des créatures, comparés aux charmes de Dieu, ne sont que désagrément et souveraine amertume. Par conséquent, l’âme qui s’éprend des agréments et des charmes des créatures est souverainement disgracieuse et désagréable aux yeux de Dieu. Elle est donc incapable des charmes et de l’infinie beauté de Dieu, parce que ce qui est disgracieux est immensément éloigné de ce qui est infiniment gracieux. Toute la bonté des créatures qui sont dans le inonde, comparée à l’infinie

bonté de Dieu, n’est que malice, parce que Dieu seul est boni. Par conséquent, l’âme qui place son cœur dans les biens de ce monde est souverainement mauvaise aux yeux de Dieu, et de même que la malice est incompatible avec la bonté, ainsi cette âme est incapable de s’unir avec Dieu, qui est la souveraine Bonté.

Toute la sagesse du monde, toute l’habileté humaine, comparée à l’infinie Sagesse de Dieu, est le comble de l’ignorance, ainsi que saint Paul l’écrivait aux Corinthiens Sapientia hujus mundi stultitia est apud Deum 2. La sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Par conséquent, toute âme qui compte sur son savoir et ses talents pour s’unir à la Sagesse de Dieu est souverainement ignorante aux yeux de Dieu ; elle demeurera extrêmement éloignée de la Sagesse, parce que l’ignorance ne sait ce que c’est que la sagesse. Toujours suivant saint Paul, une pareille sagesse est folie devant Dieu, parce qu’au jugement de Dieu ceux qui se croient savants ne sont que des ignorants. C’est d’eux que parlait l’Apôtre quand il écrivait aux Romains Dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt 3. C’est-à-dire En se croyant sages, ils sont devenus insensés. Ceux-là seulement ont la Sagesse de Dieu qui, se regardant comme des enfants et des ignorants, déposent leur savoir pour servir Dieu avec amour. Cette sorte de sagesse est celle qu’enseignait saint Paul lorsqu’il écrivait aux Corinthiens Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc sceculo, stultus fiai ut sit sapiens. Sapientia enim hujus mundi stultitia est apud Deum 4. : Si quelqu’un parmi vous croit être sage, qu’il se fasse ignorant pour être sage, parce que la sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Par conséquent, pour s’unir à la Sagesse de Dieu, l’âme doit marcher en ignorance plutôt qu’en connaissance.

Toute la domination, toute la liberté du monde, comparée à la liberté et à la souveraineté de l’Esprit de Dieu, n’est que servitude, resserrement et captivité. Par conséquent l’âme éprise des prééminences, des postes élevés et de la libre satisfaction de ses appétits, est aux yeux de Dieu non une fille, mais une personne de vile extraction, une esclave, une prisonnière, et c’est comme telle qu’elle en est traitée, parce qu’elle a refusé de suivre son saint enseignement : Celui qui voudra être le plus grand sera le moindre, et celui qui voudra être le moindre sera le plus grandi. Cette âme est incapable de la royale liberté de l’esprit qui s’acquiert par l’union divine, parce que la servitude est incompatible avec la liberté. Un cœur assujetti à ses caprices ne peut être la demeure de la liberté, parce qu’il est captif et que la liberté ne réside que dans celui qui est libre, qui a un cœur filial. C’est pour cela que Sara dit à Abraham, son mari, de chasser l’esclave et son fils, parce que le fils de l’esclave ne pouvait pas être héritier avec le fils de la femme libre 2.

Toutes les saveurs et toutes les délectations que la volonté peut trouver dans les choses du monde, si on les compare aux délices et aux délectations divines, ne sont que peine, tourment, amertume. Celui qui y colle son cœur est donc, aux yeux de Dieu, digne de peine, de torture et de souveraine amertume ; aussi ne pourra-t-il jamais parvenir aux délices de l’embrassement de Dieu et de l’union divine, puisque ce qu’il mérite, c’est la peine et l’amertume. Toutes les richesses et toute la gloire créées, mises en regard de la richesse, qui est Dieu, étant le comble de l’indigence et de la misère, l’âme qui les possède et qui les aime est souverainement pauvre et misérable devant Dieu ; aussi est-elle incapable de parvenir à l’état de richesse

1 Qui major est in l’obis, fiai sicut minor ; et qui prœcessor est, sicut ministrolor. (Luc., xxii, 26.)

sont avec elle et en elle, et non où ils les cherchent ; que les trésors de la justice habitent en elle ; qu’ils se trompent en donnant du prix aux choses de ce monde, parce que ses biens à elle sont infiniment meilleurs. Le fruit qu’elle porte vaudra mieux pour eux que l’or et les pierres précieuses, et le trésor qu’elle engendre dans les âmes surpasse l’argent choisi après lequel ils courent : par où il faut entendre toutes les affections de ce monde et de gloire qui s’appelle la transformation en Dieu, parce que ce qui est pauvre et misérable est souverainement éloigné de ce qui est souverainement riche et glorieux.

Or, la divine Sagesse, émue de compassion pour ses créatures, qui s’entachent de laideur, de bassesse, de misère et de pauvreté, en aimant ce qui est beau et riche au jugement du monde, s’écrie au Livre des Proverbes : O vini,
ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite, parvuli, astutiarn, et insipientes animadvertite. Audite,
quoniam de rebus magnis locutura sum… Mecum suntdivitice et gloria, opes superbe et justitia. Melior est enim
fructus meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argentoelecto. In vifs justitiœ ambulo, in medio semitarum judicii, ut ditem diligentes me et thesauros eorum repleam 1. C’est-à-dire : O créatures raisonnables, je crie vers vous ! Je fais entendre ma voix aux oreilles des enfants des hommes. Apprenez, petits enfants, la finesse, et vous, insensés, ayez de l’intelligence. Écoutez-moi, car j’ai de grandes choses à vous dire. Et plus loin, elle dit : Entre mes mains sont les richesses et la gloire, les magnificences et la justice, car le fruit que je porte est meilleur que les pierres précieuses, et mes générations valent mieux que l’argent le plus pur. Je marche dans les voies de la justice, au milieu des sentiers du jugement, afin d’enrichir ceux qui m’aiment de remplir leurs trésors.

La divine Sagesse s’adresse ici à tous ceux qui placent leur cœur et leur affection dans les choses de ce monde. Elle les appelle petits enfants, parce qu’ils se rendent semblables aux petits objets qu’ils aiment. Aussi leur dit-elle d’apprendre la finesse et de bien savoir qu’elle-même traite de grandes choses, et non, comme eux, de petites. Elle leur déclare que les richesses et la gloire qu’ils ambitionnent

CHAPITRE V. SUITE DU MÊME SUJET. — ON PROUVE PAR DES TEXTES ET DES FIGURES TIRÉS DE LA SAINTE ÉCRITURE COMBIEN IL EST NÉCESSAIRE D’ALLER À DIEU PAR CETTE NUIT OBSCURE DE LA MORTIFICATION DE L’APPÉTIT EN TOUTES CHOSES.

Par ce qui vient d’être dit, on peut se faire quelque idée de la distance qui sépare les créatures, prises en elles-mêmes, de Dieu considéré en lui-même. On peut comprendre aussi comment les âmes qui placent leur affection dans les créatures s’éloignent de Dieu de toute la distance qui sépare le Créateur de la créature, puisque l’amour, nous l’avons montré, crée l’égalité et la ressemblance. Saint Augustin, qui comprenait toute l’étendue de cette distance, disait à Dieu dans ses Soliloques : « Malheureux que je suis ! Quand donc mon obliquité sera-t-elle redressée au niveau de votre souveraine rectitude ?... Vous êtes véritablement bon, et je suis mauvais ; vous êtes compatissant, et je suis plein de dureté ; vous êtes saint, et je suis rempli de misères ; vous êtes juste, et je suis injuste ; vous êtes lumière, et je suis aveugle ; vous êtes la vie, et je suis mort vous êtes le remède, et je suis malade ; vous êtes la suprême vérité, et je ne suis sur tous les points que vanité 1. » Tout ceci est de saint Augustin.

C’est donc une souveraine ignorance, de la part de s’âme, de se figurer pouvoir atteindre le sublime état de l’union avec Dieu sans vider auparavant son appétit de tous les objets naturels et surnaturels qui, ainsi que nous le dirons, peuvent lui devenir une entrave. Il y a, en effet, une incalculable distance entre ces objets et le bien dont l’âme

entre en possession dans l’état d’union, ce bien n’étant autre que la transformation en Dieu. C’est pour cela que le Christ Notre-Seigneur, nous enseignant le chemin qui y conduit, nous dit en saint Luc : Qui non renuntiat omnibus gime possidet, non potest meus esse discipulus 1. C’est-à-dire Celui qui ne renonce pas à tout ce qu’il possède ne peut être mon disciple.

Ceci est de toute évidence. Le Fils de Dieu est venu enseigner à mépriser toutes choses, pour se mettre en état de recevoir en soi le trésor sans prix de l’Esprit de Dieu, et tant que l’âme ne se dépouille pas de tout, elle n’a pas en elle la capacité voulue pour recevoir ce divin Esprit en pure transformation.

Nous en avons une figure dans le Livre de l’Exode. Nous y lisons que Dieu ne donna aux enfants d’Israël le pain du ciel, c’est-à-dire la manne, que lorsque la farine qu’ils avaient apportée d’Égypte leur manqua. Il nous faisait entendre par là que la première chose est de renoncer à tout, parce que l’aliment des anges n’est point fait pour le palais qui cherche la saveur des hommes. Non seulement l’âme qui s’arrête à des goûts étrangers et s’en repaît est incapable de l’Esprit de Dieu, mais elles irritent gravement la divine Majesté, celles qui, prétendant à l’aliment spirituel, ne se contentent pas de Dieu seul et veulent en même temps conserver le désir et l’affection des autres choses. C’est ce que l’Écriture sacrée nous fait voir clairement, lorsqu’elle dit que les israélites, étant mécontents d’un aliment si léger, souhaitèrent et demandèrent de la chair 2. Elle ajoute que le Seigneur entra contre eux dans une grande colère, parce qu’ils voulaient mêler une nourriture vile et grossière à un aliment si élevé et si simple, qui renfermait en soi la saveur et la substance de tous les aliments.

Aussi, alors qu’ils avaient encore à la bouche la chair objet de leurs désirs, suivant la parole de David : Ira Dei descendit super eos 1, la colère divine descendit sur eux ; le feu tomba du ciel et en consuma plusieurs milliers. C’était, en effet, chose indigne aux yeux de Dieu, que d’aspirer à un autre aliment quand on recevait le pain du ciel.

Oh ! si les personnes spirituelles savaient quels biens elles perdent et de quelle abondance de grâces elles se privent, pour ne pas se résoudre à retirer leur appétit des bagatelles ! Elles trouveraient dans le très simple aliment spirituel, figuré par la manne, le goût de toutes les autres choses, pourvu qu’elles ne veuillent en goûter aucune. Mais parce qu’elles refusent de le faire, ce goût, elles ne l’obtiennent pas.

De même, si les enfants d’Israël ne percevaient point le goût de tous les aliments, qui se trouvait dans la manne, la raison en est qu’ils portaient ailleurs leurs désirs. Ce n’est pas que la manne manquât du goût et de la force qu’ils pouvaient désirer, mais ils ne l’y trouvaient point, parce qu’ils voulaient autre chose. Sans aucun doute, celui qui veut quelque autre chose avec Dieu fait peu d’estime de Dieu, puisqu’il met dans une même balance avec Dieu ce qui est à une souveraine distance de Dieu. C’est une vérité d’expérience que lorsque la volonté s’affectionne à un objet, elle en fait plus de cas que de tout autre, même bien supérieur, mais qui lui plaît moins. Que si elle veut goûter à la fois l’un et l’autre, elle fait forcément injure à l’objet supérieur, puisqu’elle le met au niveau de l’objet inférieur.

Rien n’est égal à Dieu. L’âme qui aime avec lui quelque autre chose et s’y attache fait donc à Dieu une grave injure. Que sera-ce, si elle préfère cette chose à Dieu même ?

C’est également ce que le Seigneur signifiait quand, ordonnant à Moïse de venir s’entretenir avec lui sur la montagne, il voulut non seulement qu’il montât seul et laissât les enfants d’Israël dans la plaine, mais qu’il fût interdit aux animaux eux-mêmes de paître sur le penchant de la montagne 1. On nous marquait par là que l’âme appelée à gravir la montagne de la perfection pour entrer en communication avec Dieu, doit non seulement renoncer à toutes choses et les laisser en bas, mais se dénuer aussi de ses appétits, représentés par les animaux, et leur interdire de paître en vue de la montagne. En d’autres termes, elle ne doit s’arrêter à rien de ce qui n’est pas purement Dieu, en qui viennent se perdre tous les désirs de l’âme arrivée à l’état de perfection.

Ainsi, dans la voie et l’ascension dont. nous parlons, le soin habituel de l’âme doit être de renoncer à ses appétits, et plus elle mettra d’empressement à le faire, plus vite elle atteindra le terme. Mais tant que ses appétits subsisteront, qu’elle le sache bien, elle n’arrivera pas, quelques vertus qu’elle pratique par ailleurs, parce que ces vertus, elle ne les pratiquera jamais dans leur perfection, qui consiste pour une âme à être vide, nue et dégagée de tout appétit.

Nous avons de ceci une autre figure bien frappante dans la Genèse. Nous y lisons que le patriarche Jacob voulant gravir la montagne de Béthel pour y élever un autel destiné à sacrifier au Seigneur, il ordonna trois choses à ses gens : d’abord de rejeter tous les dieux étrangers, ensuite de se purifier, enfin de changer leurs vêtements 2. Par où l’on nous donne à entendre que. l’âme désireuse de gravir la montagne de la perfection, pour faire d’elle-même un autel d’où monteront vers Dieu des sacrifices d’amour pur, de louange, de révérence très pure, doit, avant de s’élever

vers le sommet, accomplir les trois actes marqués plus haut. Il faut qu’elle rejette tous les dieux étrangers, c’est-à-dire les affections et les attaches profanes, ensuite qu’elle se purifie des traces que ces sortes d’appétits ont laissées en elles, et cela au moyen de la nuit obscure du sens, en se dépouillant de ses appétits et en faisant une pénitence convenable. Enfin, il faut qu’elle change ses vêtements, et c’est par le moyen des deux premiers actes que Dieu lui-même change ses anciens vêtements en nouveaux.

Au lieu de son entendement humain, il met en elle pour Dieu un entendement divin. Elle aime maintenant Dieu par Dieu même. Sa volonté est dépouillée de ses anciennes affections et de ses goûts humains. On a placé cette âme au sein de connaissances nouvelles et comme dans un abîme de délices, où elle se trouve dénuée de ses connaissances d’autrefois et des images qui les accompagnaient. En un mot, Dieu met un terme à tout ce qui, en elle, tenait encore du vieil homme — je veux dire à sa capacité naturelle — et revêt ses puissances d’une capacité surnaturelle, de façon que l’opération de cette âme, d’humaine qu’elle était, devient divine, ce qui est un effet de l’état d’union. L’âme n’est plus alors qu’un autel sur lequel Dieu est adoré au milieu des louanges et des chants d’amour, et il n’y a plus dans cette âme que Dieu seul.

C’est pour nous le signifier que le Seigneur donna l’ordre que l’autel où devait être placée l’Arche du Testament serait vide au dedans 1. Nous devions entendre par là à quel point Dieu veut trouver notre âme vide de toutes choses, pour qu’elle soit un digne autel de la divine Majesté³⁶. Sur cet autel également il était défendu d’allumer un feu étranger, et jamais le feu sacré ne devait s’y éteindre au point que Nadab et Abiud, fils du grand prêtre Aaron, ayant offert sur l’autel un feu étranger, Aaron irrité les tua sur-le-champ devant l’autel 1.

Ceci nous montre que si notre âme aspire à devenir le digne autel de Dieu, son amour³⁷ ne doit jamais y faire défaut et on n’y doit point mêler un feu étranger. Dieu ne permet à quoi que ce soit d’habiter en commun avec lui. Aussi lisons-nous au premier Livre des Rois que les Philistins ayant placé l’Arche du Testament dans le temple de leur idole, chaque jour, au lever du soleil, l’idole gisait à terre, et le dernier jour elle était en pièces.

Sachons-le bien, Dieu ne souffre dans une âme où il réside si intimement qu’une seule affection : celle de garder parfaitement la loi divine et de porter la croix de Jésus-Christ³⁸. C’est pour cela que l’Écriture nous dit que Dieu ordonna de ne placer dans l’Arche, qui contenait la manne, que le livre de la Loi 2, avec la verge d’Aaron 3, qui signifiait la croix. L’âme, en effet, qui ne recherche autre chose que de garder parfaitement la loi du Seigneur et de porter la croix de Jésus-Christ, est une arche véritable, renfermant la vraie manne qui est Dieu. Mais il faut qu’elle en vienne à porter en elle cette loi sainte et cette verge sacrée en toute perfection, sans admettre aucune autre chose.

CHAPITRE VI. DOMMAGES PRINCIPAUX QUE LES APPÉTITS CAUSENT A L’ÂME LE DOMMAGE PRIVATIF ET LE DOMMAGE POSITIF.

Pour donner plus d’évidence et de clarté à ce que nous venons d’établir, il ne sera pas sans utilité d’indiquer ici comment les appétits causent à l’âme deux dommages principaux. D’abord ils la privent de l’Esprit de Dieu, ensuite ils la fatiguent et la tourmentent, ils l’obscurcissent, la souillent et l’affaiblissent. C’est ce que déclarait Jérémie, ch. ii, par ces paroles : Duo enfin mala fecit populus meus me dereliquerunt fontem aquce vive, et loderunt sibi cisternas, cisternas dissipatas, quce continere non valent aquas 1. C’est-à-dire : Mon peuple a fait deux maux. Il m’a abandonné, moi, la source d’eau vive, et il s’est creusé des citernes rompues, qui ne peuvent retenir les eaux.

Un acte quelconque de l’appétit, s’il est désordonné, cause à la fois ces deux maux, l’un privatif, l’autre positif. Parlons d’abord du mal privatif. Il est évident que lorsqu’une âme s’affectionne à un objet créé quel qu’il soit, plus cet appétit tient de place en elle, moins cette âme a de capacité pour Dieu, car, ainsi que s’expriment les philosophes, deux contraires ne peuvent subsister en un même sujet. Or, nous l’avons dit au chapitre IV, l’amour de Dieu et l’affection pour la créature sont deux contraires : ils ne peuvent donc subsister ensemble. En effet, quel rapport y a-t-il entre la créature et le Créateur ? Entre ce qui est sensible et ce qui est spirituel ? Ce qui est temporel et ce qui est éternel ? Entre l’aliment céleste, purement spirituel, et l’aliment purement sensible ? Entre le dénuement du Christ et l’attache à un objet quelconque ?³⁹

Aussi, de même que dans la transformation naturelle on ne peut introduire une forme avant d’avoir expulsé du sujet la forme contraire qui s’y trouvait auparavant, parce que tant qu’elle subsiste elle fait obstacle à la forme nouvelle, par suite de l’opposition qu’elles ont l’une avec l’autre : de même, tant que l’âme s’assujettit à l’esprit animal et sensible, elle ne peut donner entrée au pur esprit spirituel.

C’est pour ce motif que notre Sauveur nous dit par la bouche de saint Mathieu : Non est bonum sumere panem filionen et mittere canibus 1. C’est-à-dire : Il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de le donner aux chiens. Et encore, par le même évangéliste : Nolite dare sanctum canibus 2. C’est-à-dire : Ne donnez pas aux chiens les choses saintes. Notre-Seigneur appelle ici enfants de Dieu ceux qui, par le renoncement à tous les appétits des créatures, se disposent à recevoir l’Esprit de Dieu dans sa pureté, et il compare aux chiens ceux qui repaissent leur appétit dans les créatures. Les enfants ont le droit de manger en compagnie de leur père, à sa table, et au même plat que lui, c’est-à-dire de se repaître de son esprit ; aux chiens reviennent les miettes qui tombent de la table. Or, il faut savoir que toutes les créatures sont des miettes tombées de la table de Dieu. C’est donc à bon droit que le nom de chiens est donné à ceux qui se repaissent des choses créées. On leur retire le pain des enfants, puisqu’ils refusent de s’élever des miettes des créatures à la table de l’Esprit incréé de leur Père. Et c’est très justement que, semblables aux chiens, ils sont constamment affamés, car les miettes servent plutôt à exciter l’appétit qu’à satisfaire la faim. C’est d’eux que parle David lorsqu’il dit : Famem patientur ut canes et circuibunt civitatem… Si vero non fuerint saturati et murmurabunt3. C’est-à-dire : Ils endureront

la faim comme les chiens et feront le tour de la ville, mais ils ne seront pas rassasiés et feront entendre leurs plaintes.

C’est en effet le propre de celui qui est esclave de ses appétits d’être toujours mécontent et irrité, comme ceux que la faim tourmente. Quel rapport y a-t-il entre la faim que laissent les choses créées et le rassasiement qu’apporte l’Esprit de Dieu ? Aussi ce rassasiement incréé ne peut-il entrer dans l’âme si l’on n’en expulse tout d’abord la faim créée des appétits de l’âme, puisque, nous l’avons dit, deux contraires ne peuvent subsister en un même sujet. Ces contraires sont ici la faim et le rassasiement. Par où l’on peut voir que Dieu, en un sens, fait quelque chose de plus grand en purifiant et libérant une âme de ces oppositions, qu’en la créant de rien. En effet, ces appétits et ces affections contraires sont plus opposés à Dieu et lui offrent plus de résistance que le néant, car, lui, ne résiste pas.

En voilà assez sur le premier dommage que les appétits causent à l’âme, qui est la résistance à l’Esprit de Dieu. Parlons maintenant du second dommage, dont les effets sont multiples. Les appétits, en effet, fatiguent et tourmentent notre âme, ils l’obscurcissent, la souillent et l’affaiblissent. Nous traiterons séparément de chacun de ces effets.

En premier lieu, il est clair que les appétits lassent et fatiguent notre âme. Ce sont de petits enfants inquiets et mécontents, qui sont toujours à demander à leur mère une chose, puis une autre, sans qu’on ne parvienne jamais à les satisfaire. Comme celui qui creuse le sol dans le désir de trouver un trésor se fatigue et s’épuise, ainsi l’âme s’épuise et se lasse pour obtenir ce que réclament ses appétits ; et elle a beau l’obtenir, elle se lasse encore, parce que rien ne la satisfait. C’est qu’après tout, les citernes qu’elle creuse sont des citernes rompues, qui ne peuvent retenir l’eau destinée à étancher la soif. Isaïe nous le déclare lors-qu’il dit : Lassus adhuc sitit, et anima ejus vacua esti. C’est à-dire : Son appétit reste vide.

Oui, très réellement l’âme sujette à ses appétits se lasse et se fatigue. Elle est semblable au fiévreux, qui ne trouve point de repos que la fièvre ne l’ait quitté et qui sent à tout moment augmenter sa soif. C’est ce qui nous est marqué au livre de Job : Cum satiatus tuent, arctabitur, oestuabit et omnis dolor irruet super eum 2. C’est-à-dire : Lorsqu’il aura satisfait son appétit, il se sentira plus endolori et plus appesanti, la chaleur de l’appétit ne fera que croître et toutes les douleurs tomberont sur lui. Oui, l’âme se lasse et souffre à cause de ses appétits, qui la blessent, l’agitent et la troublent, comme l’eau remuée par les vents. Ainsi cette âme est bouleversée par ses appétits, qui ne lui laissent de repos en aucun lieu ni en aucun objet. C’est de telles âmes qu’Isaïe nous dit : Impii quasi mare fervens, quod quiescere non potest 3. Le cœur du méchant est comme la nier en ébullition. En vérité, celui-là est du nombre des méchants qui ne dompte point ses appétits.

L’âme qui cherche à les satisfaire se lasse et souffre, nous l’avons dit. Elle est comme un affamé qui ouvrirait la bouche pour se rassasier de vent et qui, loin de se rassasier, se dessécherait davantage, parce qu’un pareil aliment n’est pas celui qui lui convient. Jérémie nous dit à ce sujet : In desiderio animce suce attraxit ventum amoris sui 4. C’est-à-dire : Pour satisfaire l’appétit de sa volonté, l’âme a attiré à soi le vent de son affection. Et aussitôt, pour montrer la sécheresse où elle demeure, il lui donne cet avis : Prohibe pedern tuum a nuditate et guttur tuum a siti 5. Ce qui veut dire Retire ton pied — à savoir ta pensée — de la nudité et ton gosier de la soif. En d’autres termes : Retire ta volonté de la satisfaction de ton appétit, qui ne fait que te dessécher davantage.

De même encore que l’homme vain se lasse et se fatigue au jour de son espérance, lorsqu’il a brandi sa lance dans le vide, ainsi l’âme se fatigue et se lasse au milieu de ses appétits et de la satisfaction de ses appétits, qui ne font que creuser le vide et la faim qu’elle porte en elle-même. C’est que, selon la locution vulgaire, l’appétit est comme le feu, qui flambe à proportion du bois qu’on lui jette, et qui, après l’avoir consumé, s’arrête. L’appétit est même de pire condition, car le feu décroît quand le bois lui manque, mais pour l’appétit, la matière a beau manquer, l’accroissement qu’il a pris, grâce à la satisfaction qu’on lui a donnée, continue à subsister. Au lieu de décroître comme le feu auquel le combustible fait défaut, il cause à l’âme une fatigue qui va jusqu’à l’épuisement, parce que la faim augmente et que l’aliment diminue. Isaïe a décrit cet effet lorsqu’il a dit : Declinabit ad dexteram et esuriet ; et comedet ad sinistram et non saturabitur 1. Ce qui veut dire : Il déclinera sur la droite et souffrira la faim ; il tournera sur la gauche et ne sera point rassasié.

En effet, quand ceux qui ne mortifient point leur appétit se tournent vers la droite, c’est-à-dire vers Dieu, ils souffrent très justement la faim, parce qu’ils sont indignes de se rassasier de la nourriture spirituelle. Et très justement aussi, lorsqu’ils se repaissent à gauche, c’est-à-dire lorsqu’ils satisfont leur appétit sur quelque objet créé, ils ne sont pas rassasiés, puisqu’ils se détournent de ce qui seul peut les satisfaire et se repaissent de ce qui augmente leur faim. Il est donc de toute évidence que les appétits lassent notre âme et la font souffrir.⁴⁰

CHAPITRE VII. LES APPÉTITS TOURMENTENT NOTRE ÂME.

Les appétits causent à l’âme un second genre de dommage positif. Ils l’affligent et la tourmentent, à la manière d’une personne que l’on fixerait en un lieu avec des cordes et qui ne pourrait trouver de repos qu’on ne la délie⁴¹. C’est de ces âmes que David disait : Funes peccatorum circumplexi sunt me 1. Les liens de mes péchés, c’est-à-dire de mes appétits, m’ont douloureusement enserré. Et de même que souffre et gémit celui qui s’étend nu sur des épines et des pointes acérées, ainsi souffre et gémit l’âme qui repose sur ses appétits. Ils la blessent, la piquent et la tourmentent, comme feraient des épines. C’est d’eux que David disait encore : Circumdederunt me sicut apes et exarserunt sicut ignis in spinis 2. C’est-à-dire : Ils m’ont environné comme des abeilles et percé de leurs dards ; ils se sont enflammés contre moi, comme le feu dans les épines. C’est qu’au milieu des appétits, qui sont les épines, le feu de l’angoisse et de l’affliction va croissant.

De même que le bouvier, dans le désir qu’il a de la moisson, pique et tourmente le bœuf sous la charrue, de même la concupiscence, pour obtenir ce qu’elle désire, tourmente l’âme asservie à l’appétit.

Nous avons de ceci une vive image dans le désir violent qui tourmentait Dalila de savoir où résidait la force extraordinaire de Samson. L’Écriture nous dit que ce désir l’aiguillonnait et la torturait au point de la faire tomber en défaillance et presque de lui ôter la vie. Defuit anima ejus et ad mortem usque lassata est 3.

Plus l’appétit est violent, plus il tourmente une âme, en sorte que, autant nous entretenons d’appétits, autant nous nourrissons de tourments, et plus nombreux sont les appétits, plus nombreux sont les tourments. C’est alors que se réalise pour l’âme en cette vie ce qu’il est dit de Babylonie dans l’Apocalypse : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date illi tormenturn et luctum 1. Ou, en d’autres termes : Autant elle a voulu s’élever et satisfaire ses appétits, autant versez-lui de tourments et d’angoisses.

De même que nous voyons affligé et torturé un homme tombé aux mains de ses ennemis, ainsi est torturée et affligée l’âme qui se laisse emporter par ses appétits. Nous en voyons une figure au Livre des Juges. Le vaillant Samson, auparavant libre et robuste, et qui était Juge en Israël, tomba au pouvoir de ses ennemis. Ils le dépouillèrent de sa force, lui arrachèrent les yeux et l’obligèrent à tourner la meule d’un moulin, par où ils le tourmentèrent et l’affligèrent à l’excès. C’est ce qui arrive à une âme en laquelle vivent et prédominent les appétits, ses ennemis. Ils commencent par l’affaiblir et l’aveugler, ainsi que nous le dirons tout à l’heure, puis ils l’affligent et la tourmentent en l’attachant à la roue de la concupiscence. Or les liens qui la tiennent captive ne sont autres que ses appétits.

Le Seigneur, ému de compassion⁴² envers ceux qui, au prix de tant de peine et si fort à leurs dépens, travaillent à satisfaire dans les créatures la faim et la soif de leurs appétits, leur dit par Isaïe : Omnes sitientes, venite ad aquas, et qui non habetis argentum, properate, emite et comedite. Vende, emite absque argento et absque ulla cornmutatione vinum et lac. Quare appenditis argentum non in papi bus, et laborem vestrum non in saturitate ? Audite, audientes me, et comedite bonum, et delectabitur in crassitudine anima vestra 1. C’est-à-dire : Vous tous qui êtes tourmentés par la soif de vos appétits, venez aux eaux. Vous qui êtes munis de l’argent de la volonté propre, hâtez-vous, d’acheter de moi ce que j’ai à vous donner à manger. Venez, achetez mon vin et mon lait, c’est-à-dire la paix et la douceur spirituelle, sans l’argent de la volonté propre et sans aucune compensation ni échange de travail, comme vous le faites pour vos appétits. Pourquoi employez-vous l’argent de votre volonté propre pour acheter ce qui n’est point du pain — c’est-à-dire ce qui n’est point l’Esprit de Dieu ? — Et pourquoi appliquez-vous le travail de vos appétits à ce qui ne peut vous rassasier ? Venez, écoutez-moi, et vous vous nourrirez du bien que vous souhaitez, et votre âme sera dans les délices et l’abondance.

Venir à l’abondance, c’est sortir de tous les goûts des objets créés, car la créature tourmente et l’Esprit de Dieu met dans la joie. Aussi le Sauveur nous invite-t-il en saint Mathieu par ces paroles : Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris 2. Comme s’il disait : Vous tous qui êtes tourmentés, affligés, accablés sous le poids de vos sollicitudes et de vos appétits, sortez de tout cela et venez à moi, je vous referai, et vous trouverez pour vos âmes le repos que vous dérobent vos appétits, cette charge pesante dont David disait : Sicut onus grave gravatœ sunt super nie 3.

CHAPITRE VIII. LES APPÉTITS OBSCURCISSENT ET AVEUGLENT NOTRE ÂME.

Le troisième dommage que les appétits causent à une âme est d’obscurcir et d’aveugler sa raison. De même que les vapeurs obscurcissent l’air et nous dérobent la lumière du soleil, de même que le miroir couvert d’un linge ne reçoit plus l’image qui lui est présentée, de même que l’eau envahie par la fange ne reproduit plus le visage de celui qui s’y considère, ainsi en est-il de l’âme envahie par les appétits. Son entendement obténébré ne permet plus ni au soleil de la raison naturelle ni au Soleil surnaturel de la Sagesse de Dieu de l’investir et de l’illuminer pleinement. Aussi David dit-il à ce sujet : Comprehenderunt me iniquitates mece et non potui ut viderem 1. C’est-à-dire : Mes iniquités se sont emparées de moi et il m’est devenu impossible de voir.

Par là même que l’entendement s’obscurcit, la volonté s’énerve, la mémoire s’engourdit et son opération se dérègle. Comme ces deux puissances dépendent de l’entendement, celui-ci vient-il à s’obscurcir, forcément elles tombent dans le trouble et le désordre. Aussi David s’écriait-il : Anima mea turbata est valde 2. C’est-à-dire : Mon âme a été profondément troublée. Ce qui revient à déclarer que ses puissances sont livrées au désordre. L’entendement en effet, comme nous l’avons montré, devient incapable de recevoir l’illumination de la Sagesse de Dieu, semblable à l’air obscurci qui ne peut plus recevoir la lumière du soleil. La volonté devient impuissante à s’attacher à Dieu au dedans d’elle-même par un embrassement d’amour pur, semblable au miroir couvert d’un linge qui ne peut plus renvoyer l’image qui s’offre à lui. Moins encore la mémoire, offusquée par les ténèbres de l’appétit, pourra-t-elle se remplir paisiblement de l’image de Dieu, semblable à l’eau fangeuse qui ne reproduit plus le visage de celui qui s’y considère.

L’appétit, enfin, aveugle et obscurcit l’âme elle-même, parce que l’appétit, en tant qu’appétit, est aveugle. De lui-même il est irraisonnable, et c’est la raison qui le conduit. De là vient qu’autant de fois l’âme suit son appétit, autant de fois elle s’aveugle. Alors celle qui voit se laisse conduire par celui qui ne voit pas, ce qui équivaut à faire deux aveugles. Quant à la conséquence, elle est exactement celle que Notre-Seigneur indique en saint Mathieu : Ccecus autem si cceco ducatum prcestet, ambo in foveam cadunt Lorsqu’un aveugle en conduit un autre, ils tombent tous les deux dans la fosse.

Les yeux sont de peu d’utilité au papillon, puisque l’attrait qu’exerce sur lui la lumière le conduit ébloui droit au brasier. Celui qui se repaît de ses appétits peut aussi être comparé au poisson attiré par la lumière : celle-ci lui sert de ténèbres, puisqu’elle l’empêche de voir le mal que les pêcheurs se préparent à lui faire. David confirme bien ceci lorsqu’il dit : Supercecidit ignis et non viderunt solem 2. C’est-à-dire : Il est tombé sur eux, le feu que brûle par sa chaleur et éblouit par sa lumière. C’est l’effet que l’appétit produit sur l’âme. H enflamme la concupiscence, en même temps qu’il éblouit l’entendement et l’empêche de voir sa propre lumière. L’éblouissement vient de ce que l’on place devant les yeux de quelqu’un une lumière autre que celle qui l’éclairait d’abord : alors la puissance visuelle

se repaît de la lumière interposée, qui lui dérobe la première. Ainsi l’appétit vient se placer tout proche de la vue de l’âme ; celle-ci se jette sur cette lumière et s’en repaît. Elle ne voit plus la brillante lumière de son entendement et ne la verra pas tant que durera l’éblouissement causé par l’appétit.

Il y a donc lieu de déplorer l’ignorance de quelques personnes, qui se chargent de pénitences déraisonnables et de beaucoup d’autres exercices de leur choix, se persuadant que ces exercices suffiront à les conduire à l’union avec la divine Sagesse. Il n’en sera rien, tant qu’elles ne travailleront pas diligemment à se défaire de leurs appétits. Si elles employaient à ce travail la moitié de la peine qu’elles se donnent par ailleurs, elles avanceraient plus en un mois que par tous leurs exercices en beaucoup d’années. La terre a besoin d’être cultivée pour porter du fruit, et sans culture elle ne produira que de mauvaises herbes : de même la mortification des appétits est indispensable au progrès de l’âme. J’ose même dire que tout ce qu’elle fera sans cette mortification lui sera aussi inutile pour avancer dans la perfection et dans la connaissance de Dieu, qu’une semence jetée sur une terre non travaillée est inutile au laboureur. Les ténèbres de l’âme et sa grossièreté subsisteront tant que les appétits ne seront pas éteints.

Les appétits sont comme une taie ou des grains de poussière dans l’œil : tant qu’on ne les enlève point, ils empêchent de voir. David comprenait bien la cécité de ceux qui en sont là, l’obstacle que mettent leurs appétits à la brillante lumière de la vérité et le déplaisir que Dieu en éprouve, quand il leur disait : Priusquam intelligerent spi nce vestrce rhamnum, sicut viventes, sic in ira absorbet eos 1. Ce qui revient à dire : Avant que vous vous soyez

rendu compte de vos épines — c’est-à-dire de vos appétits, — il en sera pour vous comme pour les vivants que Dieu absorbe dans sa colère.

En effet, ces appétits qui vivent en l’âme, Dieu, avant que l’âme ait pu s’en rendre compte, les absorbera, soit en cette vie soit en l’autre, par le châtiment et la correction qui en feront la purgation. David nous dit que Dieu les absorbera dans sa colère, parce que la souffrance que cause ici-bas la mortification des appétits est un châtiment du ravage qu’ils ont fait dans l’âme.

Oh si les hommes savaient de quels trésors de divine lumière les prive cet aveuglement causé par leurs affections déréglées et par leurs appétits ! S’ils comprenaient dans quelles chutes journalières leurs désirs déréglés les entraînent, parce qu’ils ne prennent pas soin de les mortifier ! Quelque discernement dont on soit doué, quels que soient les dons de Dieu dont on se trouve enrichi, si l’on suit ses appétits, on en viendra indubitablement à s’aveugler, on tombera dans l’obscurité, on descendra peu à peu toujours plus bas. Qui n’eût jamais pensé qu’un homme aussi sage que Salomon, un homme enrichi de tant de dons de Dieu, en serait venu à un tel aveuglement, à un tel avilissement de la volonté, que d’élever des autels à des idoles sans nombre et, tout vieux qu’il était, de les adorer 1 ? C’est pourtant là que le conduisit son affection désordonnée pour les femmes, sa négligence à surmonter ses appétits et les inclinations de son cœur. Lui-même nous dit au Livre de l’Ecclésiaste qu’il ne refusait rien à son cœur de ce qu’il lui demandait 2.

De telles concessions à ses appétits eurent les plus terribles conséquences. Dans les commencements sans doute

2 Omnia quce desideraverunt oculi mei, non negavi eis ; nec prohibui cor meum, quia omni voluptate frueretur. (Eccles., it, 10.)

il usait de retenue, puis il en vint à ne les maîtriser aucunement, et peu à peu ils aveuglèrent et obscurcirent si bien son entendement, que cette grande et lumineuse sagesse qu’il avait reçue de Dieu s’éteignit, et dans sa vieillesse il en vint à délaisser Dieu.

Si les appétits non mortifiés eurent tant de puissance sur un homme parfaitement instruit de la distance qu’il y a entre le bien et le mal, que ne pourront-ils pas sur notre ignorance ? Le Seigneur disait au prophète Jonas, parlant des Ninivites : Ils ne savent pas faire la différence entre la droite et la gauche 1. À chaque pas, en effet, nous prenons le mal pour le bien et le bien pour le mal : c’est là une faiblesse qui nous est propre et naturelle. Que sera-ce si à ces ténèbres qui nous sont naturelles, l’appétit vient se joindre ? Suivant la parole d’Isaïe : Palpavimus sicut cceci parietem, et quasi absque oculis attrectavimus ; impegimus mendie, quasi in tenebris 2. Le prophète parle ici de ceux qui se plaisent à suivre leurs appétits. C’est comme s’il disait : Nous avons palpé la muraille comme des aveugles, nous avons tâté comme les gens privés de sa vue notre aveuglement est tel, qu’en plein midi nous donnons dans le bourbier comme s’il faisait nuit. C’est que celui qui est aveuglé par l’appétit a beau se trouver en pleine vérité, en pleine connaissance de ce qu’il convient de faire, il ne ie voit pas plus que s’il était dans les ténèbres.

CHAPITRE IX. LES APPÉTITS SOUILLENT NOTRE ÂME.

Les appétits causent à l’âme un quatrième dommage ils la maculent et la souillent. C’est ce que nous déclare l’Ecclésiastique lorsqu’il dit : Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea 1. C’est-à-dire : Celui qui touche la poix en demeure souillé. Toucher la poix, c’est satisfaire l’appétit de sa volonté en quelque objet créé. Il est à remarquer que dans ce texte le Sage compare les créatures à la poix. Et en effet, il y a plus de différence entre s’excellence de l’âme et tout ce que les créatures ont de meilleur qu’entre un diamant très limpide ou un or très pur, et de la poix. L’or et le diamant posés brûlants sur la poix en seront marqués et salis, parce que la chaleur aura attiré à eux la poix. Il en arrive de même à l’âme échauffée par l’appétit, lorsqu’elle s’applique à quelque objet créé. Par suite de la chaleur de son appétit, elle en est maculée et souillée.

Il y a plus d’opposition entre l’âme et les créatures corporelles qu’entre une liqueur parfaitement clarifiée et une fange impure. De même que cette liqueur se souillerait si elle se mêlait à la fange, de même l’âme qui attache son affection à la créature contracte une souillure, parce qu’elle se rend semblable à cette créature. De même encore que des traits de suie défigureraient un visage d’une parfaite beauté, de même les appétits déréglés défigurent et souillent une âme, cette âme qui est par elle-même la splendide et parfaite image de Dieu.

affections désordonnées produisent en nos âmes, commence par représenter la beauté de ces âmes et en montre ensuite la difformité. Candidiores Nazarcei ejus nive, nitidiores Jacte, rubicundiores ebore antiquo, sapphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis 1. C’est-à-dire : Leurs cheveux — il parle de l’âme — sont plus blancs que la neige, plus éclatants que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus beaux que le saphir. Leur visage est devenu plus noir que le charbon, et on ne les reconnaît plus sur les places publiques.

Par les cheveux il faut entendre ici les pensées et les affections de l’âme, qui, lorsqu’elles sont dirigées suivant la divine ordonnance, c’est-à-dire lorsqu’elles s’adressent à Dieu même, sont plus blanches que la neige, plus éclatantes que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus belles que le saphir. Ces quatre figures marquent toutes les beautés et toutes les excellences des créatures corporelles, et l’âme, avec ses opérations représentées par les cheveux, est dite les surpasser toutes. Mais quand ses opérations sont déréglées et portées ailleurs que Dieu ne le veut, c’est-à-dire appliquées à la créature, alors, nous dit Jérémie, le visage de l’âme devient plus noir que le charbon.

Tels sont — et bien pires encore — les ravages causés à la beauté de notre âme par les appétits déréglés des choses de ce monde. C’est au point que si nous entreprenions de décrire la laideur et la difformité que ces appétits sont capables de produire dans l’âme, nous pourrions prendre pour termes de comparaison les amas de toiles d’araignées et les reptiles, voire même la difformité du cadavre et tout ce qui peut ici-bas se rencontrer ou s’imaginer d’immonde et de souillé.

Il est vrai, l’âme déréglée reste, quant à sa nature, aussi parfaite qu’au moment où Dieu la créa ; mais quant à son être raisonnable, elle est devenue difforme, abominable, impure, ténébreuse, entachée non seulement des maux que nous énumérons, mais de bien d’autres encore. Cela est si vrai, qu’il suffit d’un seul appétit déréglé, même ne constituant pas un péché mortel, pour rendre l’âme ténébreuse, souillée, difforme, et tant qu’elle ne s’en purifie pas, elle est entièrement incapable de s’adapter à Dieu par une union, quelle qu’elle soit. C’est ce que nous verrons plus loin. Mais alors, je le demande, quelle sera la difformité de celle donc les passions sont totalement déréglées, de celle qui se livre sans frein à ses appétits. Combien est-elle éloignée de la pureté de Dieu !

Oui, les paroles sont impuissantes à représenter, l’entendement est incapable de comprendre les impuretés sans nombre dont les divers appétits souillent une âme. S’il était possible de l’exprimer et d’en donner une idée juste, ce serait chose surprenante et digne de larmes de voir comment chaque appétit, chacun suivant son genre et son degré d’intensité, apporte sa part, établit sa somme d’impureté et de laideur dans une âme, comment, dans un seul désordre de la raison, il peut se rencontrer d’innombrables variétés d’impureté, chacune ayant son caractère spécial.

L’âme du juste renferme en une seule perfection, qui est la droiture de l’âme, un nombre incalculable de dons très riches, de vertus d’éclatante beauté, chacune différente et gracieuse à sa manière, conformément à la multitude et à la diversité des amoureuses affections que l’âme dirige vers Dieu. De même, l’âme déréglée renferme une malheureuse diversité d’impuretés et de souillures que ses appétits impriment en elle, suivant la diversité de ces mêmes appétits se portant vers les choses créées.⁴³

Cette diversité d’appétits est fort bien décrite par le prophète Ezéchiel. Il nous déclare que Dieu lui fit voir à l’intérieur du temple, dépeint sur les murailles, tous les genres de reptiles qui se meuvent sur la terre et toute l’abomination des autres animaux impurs 1.

Dieu dit ensuite à Ezéchiel : Fils de l’homme, n’as-tu pas vu toutes les abominations que ceux-ci commettent, chacun dans le secret de sa retraite 2 ? Puis il ordonna au prophète de pénétrer plus avant, pour être témoin de plus grandes abominations. Ezéchiel nous rapporte qu’il vit là des femmes assises, pleurant Adonis, le dieu de l’amour. Dieu le fit entrer encore plus avant et lui annonça des abominations pires que les premières. Or le prophète vit là vingt-cinq vieillards qui tournaient le dos au temple 3.

Les divers reptiles et les autres animaux immondes, qui étaient peints dans le premier appartement du temple, représentent les pensées et les retours de l’entendement sur les objets vils et terrestres, et généralement sur les choses créées, qui toutes viennent se reproduire au vif dans une âme quand celle-ci en encombre son entendement, qui est comme le premier appartement de l’âme.

Les femmes qui se trouvaient dans le second appartement, occupées à pleurer le dieu Adonis, figurent les appétits qui résident dans la seconde puissance de l’âme, à savoir la volonté. Ils sont dits occupés à pleurer, parce qu’ils convoitent ce qui fait l’objet des affections de la volonté, c’est-à-dire les animaux immondes déjà gravés dans l’entendement.

Les hommes qui habitaient le troisième appartement représentent les imaginations et les souvenirs des créatures, que garde et rumine en elle-même la troisième puissance de l’âme, à savoir la mémoire. Il est dit que ces vieillards

tournaient le dos au temple, parce que lorsque l’âme embrasse pleinement, selon ses trois puissances, un objet terrestre, on peut dire qu’elle tourne le dos au temple de Dieu, qui est la droite raison, car la droite raison n’admet en soi rien de créé.

Ce que nous avons dit suffit à donner une idée de la difformité de l’être naturel de l’âme, lorsqu’elle se livre à ses appétits. Si nous devions montrer en détail la laideur, en moindre degré, produite en l’âme par les imperfections, avec ses différentes variétés, dire ensuite celle qui naît des péchés véniels — plus accentuée que celle dont les imperfections sont la source — avec ses nombreuses variétés, représenter enfin la difformité causée par les appétits qui mènent droit au péché mortel, cette totale difformité de l’âme, avec toutes ses variétés, marquer de plus la diversité et la multitude de ces difformités, conformément à ces trois classes d’appétits, ce serait à n’en plus finir, et il n’est pas d’entendement, même angélique, qui soit capable de scruter parfaitement tout cela. Ce qu’il est important d’établir, c’est que tout appétit, quel qu’il soit, même tendant à l’imperfection la plus minime, souille et macule notre âme.

CHAPITRE X. LES APPÉTITS REFROIDISSENT ET AFFAIBLISSENT NOTRE ÂME DANS LA CARRIÈRE DE LA VERTU.

Les appétits causent à l’âme un cinquième dommage ils la refroidissent, l’affaiblissent, lui ôtent la force d’em. brasser la vertu et de persévérer dans sa pratique.

Par là même que la puissance de l’appétit se divise, l’âme a moins de force que s’il s’appliquait à un seul objet, et plus nombreux sont les objets auxquels son appétit s’applique, moins elle se donne à chacun d’eux. Aussi les philosophes enseignent-ils que la vertu unifiée est plus forte que la même vertu répandue. Il est donc évident que si l’appétit de la volonté se répand sur un objet étranger à la vertu, il devient très faible à l’égard de la vertu.

L’âme dont la volonté se partage sur des bagatelles est semblable à l’eau qui, trouvant une pente pour s’écouler, ne s’élève point en haut et se perd inutilement. Le patriarche Jacob comparait son fils Ruben à une eau qui s’écoule, parce qu’en commettant un certain péché, il avait lâché la bride à ses appétits. Tu es répandu comme l’eau, lui dit-il, tu ne croîtras point 1. Ou, en d’autres termes : parce que tu t’es répandu comme l’eau en suivant tes appétits, tu ne croîtras pas en vertu.

L’eau chaude, si elle ne se trouve pas dans un récipient fermé, perd facilement sa chaleur ; les essences aromatiques, si elles restent découvertes, perdent toute la force de leur parfum. Ainsi l’âme qui n’est pas recueillie tout entière dans le seul désir de Dieu, perd la chaleur et la

vigueur de la vertu. David le comprenait si bien, qu’il disait en s’adressant à Dieu : Je garderai pour vous ma force 1 C’est-à-dire : Je recueillerai en vous seul la force de mes appétits.

Les appétits affaiblissent la vertu de l’âme, parce qu’ils sont par rapport à la vertu comme les rejetons et les jeunes pousses qui croissent autour d’un arbre et le privent d’une partie de sa force, en sorte qu’il porte moins de fruit. C’est de telles âmes que le Fils de Dieu a dit : Vce autem prce-gnantibus et nutrientibus in illis diebus 2. Malheur à celles qui seront enceintes ou nourrices en ce temps-là ! Ce qui doit s’entendre des appétits non refrénés, qui enlèvent progressivement à l’âme une partie de sa vertu et croissent pour son malheur à la façon des arbres. Ailleurs Notre-Seigneur nous engage à ceindre nos reins 3, c’est-à-dire à dompter nos appétits.

Les appétits sont en effet comme des sangsues qui sucent continuellement le sang de nos veines. L’Ecclésiastique 4 leur donne ce nom lorsqu’il dit : Nos filles — c’est-à-dire nos appétits — disent continuellement : Daca, daca 5.

D’où il ressort que les appétits n’apportent à l’âme aucun bien, mais au contraire lui dérobent celui qu’elle possède. Si l’on ne prend soin de les mortifier, ils font comme les petits de la vipère, qui, après avoir grandi au sein de leur mère, la dévorent et la tuent, recevant ainsi la vie à ses dépens. De même les appétits non mortifiés finissent par tuer l’âme par rapport à Dieu, parce qu’elle-même n’a pas eu soin de leur donner la mort. C’est pour cela que l’Ecclésiastique disait : Allier a me, Domine, ventris concupiscentias 6. Autrement mes appétits resteront seuls vivant en moi.

Supposons qu’une âme n’en arrive pas à cette extrémité. C’est néanmoins grande pitié de voir le triste état où la réduisent les appétits qui vivent en elle, comme ils la rendent malheureuse pour elle-même, stérile pour le prochain, pesante et paresseuse à l’égard des choses de Dieu. Oui, en vérité, il n’y a pas d’humeur maligne qui rende la marche d’un malade si pesante et si difficile, qui le réduise à un tel dégoût de la nourriture, que l’appétit des créatures rend l’âme triste et pesante dans la carrière de la vertu. Aussi le manque d’empressement et de désir par rapport à l’acquisition des vertus vient-il ordinairement de ce que l’âme a des appétits et des affections qui ne sont point purs selon Dieu.

CHAPITRE XI. COMBIEN IL EST NÉCESSAIRE, POUR ARRIVER A L’UNION DIVINE, QUE L’ÂME SOIT DÉLIVRÉE DE TOUS SES APPÉTITS, SI MINIMES SOIENT-ILS.

Il y a longtemps sans doute que le lecteur désire nous adresser une question. Pour arriver à l’union divine, à ce haut degré de perfection dont vous nous parlez, est-il nécessaire que la mortification totale des appétits, petits et grands, ait précédé ? Ne suffit-il pas d’en mortifier quelques-uns ? Et ne peut-on laisser les autres, à tout le moins ceux qui paraissent de peu de conséquence ? Il semble, en effet, bien ardu et bien difficile pour l’âme d’arriver à une pureté et à un dépouillement si parfaits, qu’elle n’ait plus ni affection ni attache à quoi que ce soit. Nous allons répondre à cette question.

Premièrement, tous les appétits ne sont pas préjudiciables au même degré et n’entravent point l’âme de la même manière. Je parle ici des appétits volontaires ; car ceux qui sont purement naturels ne font que peu ou point du tout obstacle à l’union, lorsqu’on n’y consent pas et qu’ils ne constituent qu’un premier mouvement. J’appelle naturel et de premier mouvement tout ce en quoi la volonté raisonnable n’a aucune part. Retrancher et mortifier entièrement ces premiers mouvements est chose impossible en cette vie. Du reste ils ne font pas obstacle de manière à empêcher l’union divine, même, je le répète, s’ils ne sont pas totalement mortifiés. La nature peut ressentir encore de ces premiers mouvements tandis que l’âme, quant à sa partie raisonnable, en est entièrement libre. Il peut même arriver que l’âme se trouve, selon la volonté, dans une haute

union de repos, tandis que ces mouvements subsistent actuellement dans sa partie sensitive, sans que la partie supérieure, qui est en oraison, y ait aucune part.

Quant aux appétits volontaires quels qu’ils soient, qu’ils concernent des fautes mortelles — et ce sont les plus graves, — ou des fautes vénielles — et ils sont alors moins graves, — ou seulement des imperfections — et ce sont les moindres, — il faut les retrancher tous. De tous, si minimes soient-ils, l’âme doit se dégager, si elle veut arriver à l’union parfaite.

La raison de ceci, c’est que l’état de divine union consiste pour l’âme dans la totale transformation de sa volonté en la volonté de Dieu, de telle sorte qu’il n’y ait rien dans la volonté de l’âme qui soit contraire à la volonté divine, mais que tout le mobile qui dirige cette volonté humaine soit purement et absolument la volonté de Dieu. Il est dit, en effet, que dans cet état d’union des deux volontés il n’en demeure plus qu’une, à savoir la volonté de Dieu, qui est devenue la volonté de l’âme. Si donc cette âme voulait une imperfection ce que Dieu ne peut vouloir — elle n’aurait plus une même volonté avec Dieu, puisqu’elle voudrait ce que Dieu ne veut pas.

La chose est donc évidente : pour que l’âme arrive à s’unir à Dieu par l’amour et la volonté, elle doit d’abord s’affranchir de tout appétit volontaire, si minime soit-il. Ce qui revient à dire que sa volonté ne doit consentir sciemment et avec advertance à aucune imperfection, qu’elle en vienne même à ne pouvoir plus le faire avec advertance. Je dis : le faire avec advertance, parce qu’il lui arrivera bien, sans le savoir, sans y prendre garde et sans pouvoir entièrement s’en empêcher, de tomber dans des imperfections et même dans des péchés véniels, en un mot dans ces premiers mouvements naturels dont j’ai parlé. C’est de ces fautes, non entièrement volontaires, qu’il est écrit : Le juste tombera sept fois le jour et se relèvera 1.

Quant aux appétits volontaires, même en choses minimes, je le répète, un seul suffit pour faire obstacle à l’union divine. Je parle d’une habitude qu’on ne mortifie pas. Quelques actes sur des points divers ne font pas autant de tort, parce qu’il n’y a pas habitude formée. Et cependant, on doit arriver à les retrancher, parce qu’ils procèdent également d’une habitude imparfaite. Quant aux habitudes d’imperfection volontaire qu’on ne se décide jamais à surmonter, non seulement elles font obstacle à l’union divine, mais elles empêchent d’avancer dans la perfection.

Ces imperfections habituelles sont, par exemple, l’habitude de beaucoup parler, une petite attache à quelque chose qu’on ne se résout pas à sacrifier : attache à une personne, à un vêtement, à un livre, à une cellule, à un genre de nourriture, à certaines petites conversations et satisfactions, un certain plaisir que l’on prend à savoir, à entendre, et choses semblables.

Une seule de ces imperfections, quelle qu’elle soit, lorsqu’il y a pour l’âme attache et habitude, constitue une telle entrave à l’avancement et au progrès dans la vertu, que l’on pourrait tomber journellement dans beaucoup d’autres imperfections et même de péchés véniels, qui ne procéderaient pas d’une habitude mauvaise et d’un esprit de propriété habituel, sans en retirer autant de dommage. Tant que l’on garde cette attache, quelle qu’elle puisse être, l’imperfection aura beau être minime en soi, il est impossible d’avancer dans la perfection. Peu importe qu’un oiseau soit retenu par un fil délié ou résistant, tant qu’il ne l’aura point brisé, il sera incapable de voler. À la vérité.

le fil délié est plus facile à rompre que celui qui est fort : mais si facile que soit la rupture, si elle n’a pas lieu, l’oiseau ne volera point.

Ainsi en est-il de l’âme retenue par une attache. Quelque vertu qu’elle pratique par ailleurs, elle n’atteindra jamais la liberté de l’union divine. En effet, quand l’attache existe, l’appétit a la même propriété qu’on attribue au rémora à l’égard des navires. On dit que ce poisson, tout petit qu’il est, lorsqu’il réussit à s’attacher à un navire, l’arrête si complètement, qu’il l’empêche d’arriver au port et même de poursuivre sa marche.

Il est lamentable, en vérité, de voir des âmes chargées de richesses — je veux dire de bonnes œuvres, d’exercices spirituels, de vertus, de faveurs divines, — et qui, pour n’avoir pas le courage d’en finir avec une petite satisfaction, une petite attache, une petite affection — car c’est tout un, — n’avanceront jamais et n’atteindront pas le port de la perfection. Il leur aurait suffi d’un coup d’aile pour briser cette attache, pour se dégager, en un mot, du rémora de cet appétit. Chose déplorable ! Dieu leur a donné de rompre les grosses cordes des affections au péché et à la vanité. Et pour ne pas se déprendre d’une bagatelle, que Dieu leur a laissée à surmonter pour son amour et qui n’est qu’un simple fil, un simple cheveu, elles cessent d’avancer et n’obtiendront pas les biens immenses qui leur étaient offerts.

Et le pire est que non seulement elles n’avancent pas, mais que par suite de cette attache elles reculent, perdant ainsi ce qu’elles avaient parcouru de chemin au prix de tant de fatigues et de temps. C’est que, on le sait bien, dans ce chemin spirituel, ne pas avancer en remportant des victoires, c’est retourner en arrière, et ne pas gagner, c’est perdre. Vérité que Notre-Seigneur a voulu signifier lorsqu’il a dit : Celui qui n’est pas avec moi est contre moi. Et celui qui n’amasse pas avec moi dissipe 1.

Si l’on n’a pas soin de réparer un vase dans lequel s’est produit une fissure, si mince qu’elle soit, on verra s’écouler jusqu’à la dernière goutte la liqueur qu’il contenait. L’Ecclésiastique nous l’a enseigné lorsqu’il a dit : Celui qui méprise les petites choses tombera peu à peu dans les grandes 2. Et le même écrivain sacré dit encore : Il suffit d’une étincelle pour allumer un brasier 3.

Une imperfection, de même, en entraîne une autre, et celle-ci d’autres encore. Ainsi, l’on verra presque toujours une âme négligente à surmonter un appétit, être sujette à beaucoup d’autres, qui procèdent de la faiblesse et de l’imperfection dont elle est entachée sur le premier point. On voit beaucoup de personnes à qui Dieu a fait la grâce de réaliser de grands progrès, d’acquérir un notable détachement, beaucoup de liberté intérieure, et qui, pour avoir contracté sous couleur de bien une petite attache à une affection, à une conversation, à une amitié, ont perdu peu à peu la ferveur, le goût des choses de Dieu et de la solitude, sont déchues de la dévotion et de l’exactitude à leurs exercices spirituels et finalement ne se sont point arrêtées qu’elles n’aient tout perdu. Et cela, parce qu’elles n’ont point dès le principe coupé court à cette satisfaction de l’appétit sensitif, parce qu’elles n’ont pas su demeurer en solitude pour Dieu.

Dans ce chemin, si l’on veut arriver, il faut avancer toujours, c’est-à-dire toujours retrancher quelque chose à ses désirs, en s’abstenant de les satisfaire, et si on ne les retranche pas tous, on n’atteint pas le terme. De même

1 Qui non est mecum contra me est, et qui non colligit mecum, spargit. (Matth. XII, 30.)

que le bois ne se transforme pas en feu s’il lui manque un seul degré de chaleur, de même l’âme ne peut se trans, former parfaitement en Dieu, s’il lui reste une seule imperfection, ne fût-ce qu’un seul appétit volontaire, comme nous le dirons plus loin à propos de la Nuit de la foi. Notre âme n’a qu’une seule volonté : si elle l’applique à quelque chose d’étranger à Dieu et l’y tient embarrassée, cette volonté ne peut être libre, seule et pure, comme il faut qu’elle le soit pour la divine transformation.

Nous avons une figure de ceci au Livre des Juges. L’Ange, y est-il dit, vint demander aux enfants d’Israël pourquoi ils n’avaient point exterminé toute la race de leurs ennemis et avaient au contraire fait alliance avec eux. Il leur déclara qu’à cause de cela leurs ennemis demeureraient au milieu d’eux, pour leur être une occasion de chute et de perdition 1.

Dieu en agit de même très justement avec certaines âmes, qu’il a tirées des périls du siècle et délivrées de leurs péchés, ainsi que des occasions dangereuses qu’elles rencontraient dans le monde, et cela uniquement pour les faire entrer plus librement dans la terre promise de l’union divine, et qui, ensuite, courent encore après des amitiés et font alliance avec le bas peuple des imperfections qu’elles refusent de mortifier, préférant vivre dans la négligence et la lâcheté. Le Seigneur entre en colère contre de telles âmes et les laisse aller de mal en pis dans leurs appétits déréglés.

Nous avons de cette vérité une autre figure au Livre de Josué. Au temps où il entra en possession de la Terre promise, Dieu lui commanda de détruire si totalement les habitants de Jéricho, qu’il n’y laissât âme qui vive, depuis l’homme jusqu’à la femme, depuis le petit enfant jusqu’au vieillard, jusqu’aux animaux eux-mêmes. 11 défen -

dit de plus que le peuple s’appropriât ou convoitât quoi que ce fût du butin 1. Nous devions entendre par là que, pour atteindre à l’union divine, tout ce qui est en l’âme de grand ou d’insignifiant doit recevoir la mort, et que l’âme n’en doit rien convoiter, mais en être aussi détachée que si tout cela n’était rien pour elle.

C’est aussi ce qu’enseignait saint Paul ad Corinthios : Voici, mes frères, ce que je vous dis. Le temps est court, que ceux qui ont des lemmes soient comme n’en ayant point, ceux qui pleurent comme ne pleurant point, ceux qui se réjouissent comme ne se réjouissant point, ceux qui achètent comme ne possédant point, et ceux qui usent de ce monde comme s’ils n’en usaient point 2. L’Apôtre nous montre par ces paroles à quel point notre âme doit être détachée de tout pour s’élever vers Dieu.

2 Hoc flaque dicoiratres Tempus breve est ; reliquum est, ut qui habent uxores, tanquarn non habentes sin (; el qui fient, tanguant non fientes ; et qui gaudent, trinquarti non gaudentes ; el qui emunt lanquam non possidentes, et qui utuntur hoc mundo, tanguant non utantur. (I Cor., vu, 29, 31.)

CHAPITRE XII. RÉPONSE A UNE AUTRE QUESTION.QUELS SONT LES APPÉTITS QUI CAUSENT À LA FOIS, A L’ÂME, TOUS LES DOMMAGES ÉNUMÉRÉS PLUS HAUT.

Nous pourrions nous étendre bien davantage sur ce qui concerne la Nuit du sens et détailler tout au long les détriments qu’apportent à l’âme les appétits déréglés. Mais ce que nous en avons dit suffit à notre sujet, car, si je ne me trompe, il reste clairement démontré pourquoi l’on donne à la mortification des appétits déréglés le nom de Nuit, et combien il est nécessaire d’entrer dans cette Nuit si l’on veut s’élever vers Dieu.

Cependant, avant d’indiquer de quelle manière on y pénètre, il nous reste, pour compléter cette partie de notre sujet, à répondre à une double question que pourrait nous adresser le lecteur. D’abord, tout appétit, quel qu’il soit, suffit-il pour causer à l’âme les deux dommages que nous avons dits : à savoir le privatif, qui dépouille l’âme de la grâce de Dieu, et le positif qui opère les cinq dommages principaux que nous avons indiqués ? Ensuite, tout appétit, si minime qu’il soit et de quelque nature qu’il puisse être, suffit-il à causer tous les dommages que nous avons énumérés ? Ou bien les uns causent-ils un dommage, et les autres un autre : par exemple, l’un produit-il le tourment, l’autre la lassitude, un autre l’obscurité, etc. ?

Je réponds à la première question que pour ce qui regarde le dommage privatif, c’est-à-dire la privation pour l’âme de la grâce de Dieu, seuls les appétits volontaires en matière de péché mortel le produisent totalement, parce que seuls ils privent l’âme de la grâce en cette vie et de la gloire. c’est-à-dire de la possession de Dieu, en l’autre.

Je réponds à la seconde question que chaque appétit volontaire, soit en matière de péché mortel, soit en matière de péché véniel, soit en matière d’imperfection, suffit à produire dans l’âme tous les dommages positifs énumérés plus haut. Bien que ces dommages soient en quelque façon privatifs, je les nomme ici positifs parce qu’ils opèrent la conversion de l’âme à la créature, tandis que le dommage privatif opère la séparation de l’âme d’avec Dieu. Mais il y a cette différence que les appétits en matière de péché mortel causent un aveuglement total, un tourment total, une lassitude totale, une totale faiblesse, etc., tandis que les appétits en matière de péché véniel ou d’imperfection ne produisent pas ces maux totalement et en degré consommé, puisqu’ils ne privent point l’âme de la grâce. La privation de la grâce correspond aux appétits : ce qui fait vivre les appétits donne la mort à la grâce. Les appétits qui ne sont pas en matière de péché mortel ne produisent donc que partiellement les maux dont il s’agit, à proportion du plus ou moins de tiédeur qu’ils engendrent dans l’âme. Ainsi l’appétit qui affaiblit le plus la grâce, produit aussi plus largement l’affliction, l’aveuglement, la souillure. Mais il faut le remarquer, bien que chaque appétit cause ces dommages que nous appelons positifs, il en est qui produisent surtout et directement certains maux, d’autres en produisent directement d’autres, et ainsi du reste. Il est hors de doute qu’un appétit sensuel cause tous les maux positifs réunis, il a cependant pour effet propre et principal de souiller l’âme et le corps. Un appétit d’avarice produit aussi tous ces maux réunis, mais cependant son effet propre et principal est d’engendrer l’affliction. Un appétit de vaine gloire les cause également tous, mais il produit principalement et directement les ténèbres et l’aveuglement. Un appétit de gourmandise produit tous ces maux, mais il engendre surtout la tiédeur dans la vertu, et ainsi du reste.

La raison pour laquelle tout acte d’appétit volontaire produit en l’âme tous les mauvais effets réunis, c’est son opposition directe aux actes des vertus qui produisent dans l’âme des effets tout contraires. Tandis qu’un acte de vertu produit et nourrit dans l’âme la suavité, la paix, la consolation, la lumière, la pureté, la vigueur, de même un appétit désordonné cause à la fois tourment, lassitude, affliction, aveuglement, faiblesse. Toutes les vertus croissent en l’âme par l’exercice d’une seule vertu, et tous les vices par la mise en acte d’un seul vice. J’en dis de même des traces qu’ils laissent dans l’âme.

Tous ces maux, il est vrai, ne se perçoivent pas au temps de la satisfaction de l’appétit, parce que le goût qu’on y prend ne le permet pas ; mais tôt ou tard les fruits amers se font sentir. Ceci nous est très bien représenté dans l’Apocalypse par le livre que l’ange fit manger à saint Jean il lui fut doux à la bouche, mais très amer dans les entrailles. De même l’appétit, au moment où il se satisfait, a de la douceur et paraît savoureux, mais on en ressent ensuite l’amertume et les fâcheux effets. Celui qui se laisse emporter par ses appétits reconnaîtra aisément, par sa propre expérience, qu’il en est ainsi. Néanmoins, je ne l’ignore pas, il y a des âmes plongées dans un tel aveuglement et dans une insensibilité si complète, qu’elles ne sentent point l’amertume dont je parle. Comme elles ne marchent pas dans la voie de Dieu, elles ne voient pas ce qui fait obstacle à Dieu.

Je ne dis rien ici des appétits naturels involontaires et des pensées qui ne constituent qu’un premier mouvement, non plus que des tentations auxquelles on ne consent point, parce que ni les unes ni les autres ne causent les dommages que nous avons dits. Les personnes en qui ces impressions mauvaises se produisent ont beau se figurer que le tourment et le trouble qu’elles expérimentent les aveuglent et les souillent, il n’en est rien. Au contraire, ce sont les effets opposés qui sont produits. Pourvu que l’âme résiste, elle retire de tout cela, en un haut degré, vigueur, pureté, lumière et consolation, avec beaucoup d’autres avantages, suivant la parole de Jésus-Christ à saint Paul : La vertu se perfectionne dans la faiblesse 1.

Mais ce dont il s’agit est-il volontaire, alors tous les maux énumérés plus haut et d’autres encore sont produits. Aussi le soin principal des maîtres spirituels doit-il être de mortifier sans délai chez leurs disciples tous les appétits, quels qu’ils soient, et de les tenir dans le vide par rapport à leurs convoitises. C’est le moyen de les mettre à l’abri de tant de misères.

CHAPITRE XIII. DE QUELLE MANIÈRE L’ÂME DOIT ENTRER DANS CETTE NUIT DU SENS.

Il reste à donner quelques avis qui indiquent la manière d’entrer dans cette Nuit du sens. Il faut savoir que d’ordinaire l’âme y pénètre de deux manières : l’une active, l’autre passive. Elle y entre activement par des efforts personnels, et nous allons en parler dans les avis qui vont suivre. Elle y entre passivement lorsqu’elle n’agit point comme d’elle-même ni par son industrie propre, et laisse Dieu agir en elle, se contentant de se comporter comme sujet patient : nous traiterons cette matière dans notre quatrième Livre 1, quand nous parlerons des commençants. Comme je me propose de donner alors de nombreux avis à ceux qui débutent, en leur indiquant les multiples imperfections dans lesquelles ils tombent au chemin spirituel, je serai ici très bref sur ce point. Aussi bien, n’est-ce pas à proprement parler le lieu de m’étendre, puisque nous nous occupons uniquement de dire pourquoi l’on donne à ce passage de l’âme le nom de Nuit, en quoi cette Nuit consiste et de combien de parties elle se compose. Cependant, pour ne point paraître incomplet en passant sous silence la manière d’exercer cette Nuit des appétits, je vais présenter à ce sujet une courte méthode ; j’en donnerai une également à la fin des deux autres parties, où je dirai, Dieu aidant, les causes de cette Nuit.

Les avis suivants, destinés à vaincre les appétits, sont à mon avis, malgré leur brièveté, aussi efficaces dans leurs effets que réduits dans leur forme. Celui qui les mettra

soigneusement en pratique n’aura pas besoin d’en chercher d’autres, parce qu’il y trouvera tout ce que l’on peut dire sur ce sujet :

1° Entretenir un désir habituel d’imiter Jésus-Christ en toutes choses, en se conformant à sa vie, qu’il faut étudier afin de la reproduire et de se comporter en tout comme il se comporterait lui-même.

2° Pour y parvenir, toutes les fois qu’une satisfaction s’offre aux sens et qu’il n’y va pas de la gloire et de l’honneur de Dieu, y renoncer et s’en priver pour l’amour de Jésus-Christ, qui n’eut et ne voulut avoir en cette vie d’autre satisfaction que celle de faire la volonté de son Père, qu’il appelait sa nourriture et son aliment.

Je donne un exemple. S’il se présente des choses agréables à entendre, qui ne vont pas au service et à l’honneur de Dieu, refuser ce plaisir et se priver d’entendre. Si l’on ressent du plaisir à regarder des choses qui ne servent pas à élever davantage à Dieu, se refuser ce plaisir et se priver de regarder. Si l’on prend de la satisfaction à parler ou à faire autre chose, s’en priver également. Faire de même pour tout ce qui plaît aux sens lorsqu’on peut sans inconvénient s’en abstenir. Au cas contraire, il suffit de ne pas s’arrêter au plaisir qu’on y trouve. C’est de cette façon qu’il faut travailler à mortifier ses sens, à les vider de toute satisfaction, en un mot qu’il faut les mettre dans l’obscurité. En faisant ainsi, on avancera beaucoup en peu de temps.

Voici maintenant un moyen de mortifier et d’éteindre entièrement les quatre passions naturelles : la joie, l’espérance, la crainte et la douleur, dont la pacification et la concorde produisent tous les biens que nous avons dits et beaucoup d’autres. La pratique en est extrêmement méritoire et conduit à l’acquisition de très hautes vertus.

Tout cela, l’embrasser avec ardeur et s’accoutumer à le vouloir. Si on le pratique de tout son cœur, on y trouvera très promptement beaucoup de plaisir et de consolation, pourvu toutefois que l’on procède avec ordre et discrétion.

Ce qui vient d’être dit, convenablement exercé, suffit à introduire l’âme dans la Nuit du sens. Cependant, pour donner plus d’ampleur à la matière, nous allons indiquer un autre exercice qui conduit à la mortification de la concupiscence de la chair, de la concupiscence des yeux et de l’orgueil de la vie, trois vices dont saint Jean nous dit que le monde est plein, et qui sont la racine de tous les autres appétits.

3° Avoir une basse opinion de soi et désirer que les autres en aient une semblable.

Pour conclure les avis et les règles qui précèdent, je crois utile de répéter ici les vers inscrits sur l’ascension de la montagne figurée en tête de cet ouvrage, et qui indiquent le moyen de la gravir pour arriver au sommet de l’union. S’ils visent la vie spirituelle et intérieure, ils visent aussi les imperfections du sens, comme le prouvent les deux chemins qui se trouvent à droite et à gauche du sentier de la perfection. C’est dans ce dernier sens que nous les entendrons ici. Et plus loin, dans la seconde partie de cette Nuit, nous les entendrons au sens spirituel.

5. Pour parvenir à ce que vous ne goûtez pas, passez par où vous ne goûtez pas.

1. Lorsque vous vous arrêtez à quelque chose, vous cessez de vous jeter dans le Tout

2. Car pour parvenir totalement au Tout, vous devez vous renoncer totalement en tout

4. Car si vous voulez posséder quelque chose dans le Tout, vous n’avez pas purement votre trésor en Dieu.

C’est dans ce dénuement que l’esprit trouve repos et satisfaction, car dès lors qu’il ne convoite rien, rien ne le tire péniblement en haut, rien ne l’opprime pesamment en bas, parce qu’il est dans le centre de son humilité. C’est, en effet, la convoitise de l’homme qui cause sa peine et son tourment.⁴⁴

l’attrait naturel ; elle ne pourrait ni pénétrer dans cette Nuit du sens ni avoir le courage de demeurer dans l’obscurité par rapport à toutes les créatures, en se privant entièrement des satisfactions qu’elles procurent.

Ce n’est pas ici le lieu de décrire la nature et les nuances diverses de ces angoisses d’amour qu’éprouvent les âmes à l’entrée de cette voie de l’union, les moyens et les inventions dont elles s’avisent pour sortir de leur demeure — c’est-à-dire de leur volonté propre — et pénétrer dans la Nuit de la mortification du sens, de dire à quel point ces amoureux désirs de l’Époux leur rendent doux et savoureux tous les tourments et tous les périls de cette Nuit. Du reste, c’est chose impossible à rendre par des paroles, et il vaut mieux l’expérimenter que l’écrire. Nous allons donc au chapitre suivant poursuivre l’explication des autres vers.

CHAPITRE XIV. EXPLICATION DU SECOND VERS DE LA PREMIÈRE STROPHE.

Nous avons expliqué le premier vers de cette strophe, relative à la Nuit du sens ; nous avons dit en quoi consiste cette Nuit du sens et pourquoi on l’appelle une Nuit ; nous avons indiqué de quelle manière on y entre activement. Il est temps de parler des propriétés et des effets de cette Nuit, qui sont admirables. On les trouve marqués dans le reste des vers de cette strophe. Je vais les commenter brièvement, suivant l’engagement que j’ai pris au Prologue d’expliquer les vers de chaque strophe. Je passerai ensuite au Livre II, qui traitera de la partie spirituelle de la Nuit qui nous occupe.

L’âme nous dit que, « d’angoisses d’amour enflammée », elle est sortie durant cette Nuit obscure du sens et est parvenue à l’union du Bien-Aimé. En effet, pour surmonter tous les appétits, pour rejeter toutes les satisfactions créées dont l’amour enflamme de désir la volonté humaine, il fallait à l’âme l’embrasement d’un autre amour, supérieur au premier, à savoir l’amour de son Époux, afin que, trouvant en lui jouissance et vigueur, elle eût le courage de rejeter tout le reste.

Mais pour surmonter la violence des appétits sensitifs, ce n’était pas assez pour l’âme d’aimer son Époux, il fallait qu’elle fût « enflammée d’angoisses d’amour ». C’est que la sensualité est si violemment attirée vers les objets sensibles par les appétits, que si la partie spirituelle de l’âme n’éprouvait pas pour les biens spirituels des anxiétés et des angoisses supérieures, elle serait incapable de surmonter

CHAPITRE XV. EXPLICATION DES DERNIERS VERS DE LA MÊME STROPHE.

L’âme se sert ici d’une métaphore et nous décrit le triste état de captivité dont on se délivre par un heureux sort, lorsqu’aucun des geôliers ne met obstacle à l’évasion. L’âme en effet, depuis le péché originel, est comme une prisonnière dans ce corps mortel, où elle est asservie aux passions et aux appétits naturels. Elle regarde donc comme une « bienheureuse fortune » d’avoir franchi l’enceinte de sa prison et d’avoir échappé à la servitude de ses geôliers sans être aperçue, c’est-à-dire sans avoir été arrêtée ni retenue par aucun d’eux. Pour réussir, il lui a été très avantageux de s’évader par une Nuit obscure », c’est-à-dire dans la privation de tout plaisir et la mortification de tous ses appétits. De plus, « sa demeure était pacifiée ». En d’autres termes, la partie sensitive, qui est comme la demeure des appétits, était en repos par suite de la victoire remportée sur eux et de l’assoupissement où ils étaient plongés. Et par le fait, tant que les appétits ne sont point assoupis par la mortification de la sensualité, et que la sensualité n’est pas en repos à leur sujet, de façon à ne plus faire elle-même aucune guerre à l’esprit, l’âme n’atteint pas la vraie liberté qui lui permet de jouir de l’union avec son Bien-Aimé.

LIVRE SECOND

CHAPITRE PREMIER

Dans cette seconde strophe, l’âme chante le bonheur qu’elle a eu de se dépouiller de toutes les imperfections spirituelles et de tous les appétits de propriété par rapport aux choses de l’esprit. Bonheur de beaucoup supérieur au premier, vu la difficulté plus grande à pacifier la demeure de la partie spirituelle et à pénétrer dans cette obscurité intérieure — qui n’est autre que le dénuement spirituel de toutes choses, tant sensibles que spirituelles — en ne s’appuyant que sur la pure foi et en montant par elle jusqu’à Dieu.

La foi est nommée « échelle secrète », parce que tous les échelons, c’est-à-dire tous les articles qui la composent, sont secrets, étant entièrement cachés aux sens et à l’entendement. L’âme se trouve donc ici dans l’obscurité par rapport à toute lumière venant des sens ou de l’entendement. Elle sort de toute limite naturelle et raisonnable pour gravir cette divine échelle de la foi, qui monte et pénètre jusqu’aux profondeurs de Dieu.

C’est pour cela que l’âme nous dit qu’elle s’avance « déguisée ». Par là même qu’elle s’élève par la foi, sa livrée, son vêtement ou son mode d’agir naturel, d’humain qu’il était, devient divin. C’est ce déguisement thème qui l’a empêchée d’être reconnue et arrêtée, soit par les choses temporelles, soit par les raisonnables, car aucun de ces ennemis ne peut nuire à celui qui marche dans la foi.

Il y a plus. L’âme est alors si bien cachée, si bien couverte, si à l’abri des pièges du démon, que très réellement elle chemine « dans les ténèbres et en cachette » par rapport à cet ennemi lui-même, pour lequel la lumière de la foi n’est qu’obscurité. Oui, nous pouvons le dire, l’âme qui marche dans la foi, chemine « en cachette », parfaitement à couvert des ruses du démon. Nous le verrons plus loin avec une entière évidence. C’est pour ce motif qu’elle dit s’être évadée « dans l’ombre très sûre ». Effectivement, celui qui est assez heureux pour marcher dans l’obscurité de la foi, qui la prend pour guide de sa cécité, qui en même temps s’affranchit de tous les fantômes naturels et de tous les raisonnements de l’esprit, celui-là s’avance en complète sécurité.

L’âme dit encore que, durant cette nuit spirituelle, elle s’est évadée alors que « sa demeure était pacifiée ». Cette demeure, c’est sa partie raisonnable et spirituelle. Quand l’âme parvient à l’union divine, ses puissances naturelles se trouvent en repos, de même que les mouvements et les convoitises se sont apaisés dans la partie sensitive. Aussi, elle ne dit pas ici, qu’elle est sortie éperdue d’angoisses, comme durant la première Nuit, qui est celle du sens. Pour marcher dans la Nuit du sens, pour se dépouiller de ce qui' est sensible, ii lui fallait, si elle voulait réussir à s’évader, des angoisses d’amour sensible. Mais lorsqu’il s’agit d’apaiser la demeure de l’esprit, il ne faut qu’anéantir les opérations des puissances, des goûts et des appétits dans la pure foi.

Cela fait, l’âme se joint au Bien-Aimé dans une union très simple d’amour pur et de ressemblance.

Il est bon de remarquer que dans la première Strophe, où il s’agit de la partie sensitive, on nous dit que l’âme est sortie par « une nuit obscure », mais ici, où il est question de la partie spirituelle, on dit qu’elle est sortie « dans les ténèbres ». La raison en est que les ténèbres de la partie spirituelle sont plus profondes que celles de la partie sensitive, de même que l’obscurité complète est plus sombre que la nuit. En effet, si obscure que soit la nuit, on voit encore quelque chose ; mais, dans l’obscurité complète, on ne voit rien. De même, dans la Nuit du sens, il reste encore quelque lumière, parce que l’entendement et la raison ne sont pas aveuglés. Mais la nuit spirituelle de la foi dérobe toute espèce de clarté, soit de l’entendement, soit des sens. Aussi l’âme nous dit ici qu’elle marche « dans l’ombre très sûre », ce qu’elle ne dit pas la première fois. En effet, moins l’âme agit par son industrie personnelle, plus elle avance sûrement, parce qu’elle marche davantage par la foi.

Ceci s’expliquera plus au long dans ce second Livre, qui contiendra des indications de grande importance relativement à la vraie vie spirituelle. S’il en est d’un peu obscures, elles s’expliquent l’une par l’autre, en sorte que, j’aime à le croire, tout sera parfaitement compris.

CHAPITRE II. SECONDE PARTIE DE LA NUIT OBSCURE. — C’EST LA FOI QUI PRODUIT CETTE NUIT. — POURQUOI CETTE PARTIE EST PLUS OBSCURE QUE LA PREMIÈRE ET QUE LA TROISIÈME.

Il est temps de parler de sa seconde partie de notre Nuit, qui n’est autre que la foi. La foi, en effet, est l’admi rable moyen qui nous permet d’atteindre le terme, c’est-à-dire Dieu. Or, Dieu est naturellement pour l’âme une troisième cause de ténèbres, et c’est lui qui forme la troisième partie de la Nuit dont nous parlons.

La foi est le centre de cette Nuit, et on peut la comparer au milieu de la nuit naturelle. Pour l’âme, nous l’avons dit, cette seconde partie de la nuit est plus sombre que la première et, en un sens, que la troisième. La première en effet, qui est celle du sens, est figurée par la première partie de la nuit où les objets sensibles cessent d’être visibles, mais où l’on n’est pas encore aussi éloigné de la clarté qu’au milieu de la nuit. Quant à la troisième partie qui touche à l’aube du jour, comme elle est déjà proche de la clarté, elle est moins sombre que le milieu de la nuit. Cette partie, qui touche à l’illumination de la clarté du jour, est comparée à Dieu.

Naturellement parlant, Dieu, il est vrai, est pour l’âme une nuit aussi obscure que la foi elle-même. Cependant, comme les trois parties de la nuit une fois écoulées, Dieu commence à illuminer l’âme surnaturellement du rayon de sa divine clarté, d’une façon très sublime et par une expérience propre, qui est le principe de l’union parfaite qui suit la troisième nuit, on peut dire que cette troisième partie est moins obscure que la seconde. Elle est néanmoins plus sombre que la première, qui regarde la partie inférieure ou sensitive de l’homme et par suite, est la plus extérieure. La seconde partie, causée par la foi, appartient à la partie supérieure ou raisonnable, qui, étant plus intérieure, est aussi plus obscure, car elle prive l’âme de la lumière de la raison, ou plutôt elle aveugle la raison. Elle est donc très justement comparée à la partie centrale de la nuit, c’est-à-dire à cette partie où les ténèbres sont plus profondes.

Nous avons maintenant à montrer comment cette seconde partie est une nuit pour l’esprit, de même que la première est une nuit pour le sens. Nous dirons ensuite ce qui fait obstacle à cette nuit de l’esprit et de quelle manière l’âme doit se disposer activement à y pénétrer. Quant à ce qu’elle présente de passif, c’est-à-dire à ce que Dieu opère sans la participation de l’âme pour l’y introduire, nous le dirons en son lieu, c’est-à-dire au troisième Livre.

CHAPITRE III. COMMENT LA FOI EST UNE NUIT OBSCURE POUR L’ÂME. — ON LE PROUVE PAR DES PASSAGES DE L’ÉCRITURE.

La foi, disent les théologiens, est un habitus 1 de l’âme, certain et obscur. Ce qui fait qu’elle est un habitus obscur, c’est qu’elle nous propose des vérités révélées de Dieu même, qui surpassent toute lumière naturelle, qui excèdent, sans aucune proportion, tout entendement humain quel qu’il soit. De là vient que cette lumière excessive, fournie par la foi, devient pour l’âme de profondes ténèbres. Une force supérieure, on le sait, surmonte et fait défaillir une force moindre⁴⁵. Ainsi la lumière du soleil éteint toutes les autres lumières, au point que lorsque celle-là resplendit, celles-ci ne semblent plus, à proprement parler, des lumières. En outre, son éclat surmonte totalement notre puissance visuelle quand il est dans sa force, en sorte qu’au lieu de la faire voir, elle l’aveugle, parce qu’il est excessif et hors de proportion avec notre vue.

De même la lumière de la foi, par son prodigieux excès, accable et fait défaillir la lumière de notre entendement. Celui-ci, de lui-même, ne s’étend qu’à la science naturelle, bien que, de lui-même aussi, il soit doué d’une puissance par rapport à la science surnaturelle, pour le moment où Dieu voudra l’établir dans l’acte surnaturel. D’où il suit que, d’elle-même, la lumière de notre entendement ne peut rien connaître que par voie naturelle, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit par les sens, et rien de plus. Pour obtenir cette

1 L’habitus surnaturel, nous disent les théologiens, est une qualité immanente que Dieu infuse dans l’âme et qui s’y fixe de telle sorte que rien, si ce n’est le péché mortel, ne peut l’en dépouiller.

connaissance, il faut qu’elle ait à sa disposition les images et les formes des objets, soit en elles-mêmes, soit en leurs semblables ; autrement la connaissance est impossible, parce que, comme disent les philosophes, ab objecto et potentia paritur notifia. C’est-à-dire : De l’objet et de la puissance intellective naît la connaissance. D’où il résulte que si vous parlez à quelqu’un de choses qu’il ne connaît en aucune manière, n’ayant même jamais rien vu qui leur ressemble, tout ce que vous lui en dites ne lui en donne pas plus de connaissance que si vous ne disiez rien.

Je prends un exemple. Vous racontez à quelqu’un que, dans une certaine île, se trouve un animal qu’il n’a jamais vu. Si vous ne lui indiquez quelque point de ressemblance qu’a cet animal avec d’autres qu’il a vus, vous aurez beau vous étendre en paroles, elles ne mettront dans son esprit ni connaissance ni image de l’animal dont il s’agit.

Je prends un autre exemple plus frappant. Supposez une personne née aveugle, et qui par conséquent n’a jamais vu les couleurs. Si vous cherchez à lui faire comprendre ce que c’est que le blanc et le jaune, vous aurez beau accumuler les explications, elle n’en retirera aucune lumière, parce qu’elle n’a jamais vu ces couleurs, ni rien qui y ressemble et lui permettrait d’en juger⁴⁶. 11 ne lui en restera dans l’esprit que le nom, qu’elle a reçu par l’ouïe ; mais elle n’aura aucune idée de ce dont il s’agit, parce que, encore une fois, elle n’a jamais vu les couleurs.

Il en est de même de la foi à l’égard de nos âmes. Elle nous dit des choses que nous n’avons jamais vues ni connues, soit en elles-mêmes, soit en leurs semblables, puisqu’elles n’en ont point⁴⁷. Nous n’avons à leur égard aucun rayon de connaissance naturelle, puisque ce qu’on nous en dit n’a de proportion avec aucun de nos sens ; mais nous les savons par l’ouïe, en croyant ce qui nous est enseigné, en assujettissant, en aveuglant en nous la lumière naturelle.

En effet, comme parle saint Paul, Fides ex auditu l. Comme s’il disait : La foi n’est pas une science qui entre en nous par les sens, c’est un assentiment de l’âme à ce qui entre par l’ouïe.

Au reste, les comparaisons dont nous nous sommes servis pour faire entendre ce que c’est que la foi sont beaucoup trop faibles, car non seulement la foi ne donne ni l’évidence ni la connaissance, mais elle aveugle par rapport à toute autre connaissance et à toute autre science, qu’il faut rejeter si l’on veut avoir d’elle une idée juste. En effet, les autres sciences s’acquièrent par la lumière de l’entendement ; au contraire, la connaissance qui naît de la foi ne s’acquiert qu’en se privant de la lumière de l’entendement, à laquelle on renonce pour croire⁴⁸, et si l’on s’attache à cette lumière, on perd l’objet de la foi. C’est pour cela qu’Isaïe nous déclare : Si non credideritis, non intelligetis 2. C’est-à-dire : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez point.

Il est donc évident que la foi est pour l’âme une nuit profonde ; mais c’est par son obscurité même qu’elle l’éclaire, et plus elle la plonge dans les ténèbres, plus elle l’illumine de ses rayons. En effet, c’est en aveuglant qu’elle éclaire, suivant la parole d’Isaïe : Si vous ne croyez pas, vous n’aurez pas la lumière. Aussi la foi nous est-elle représentée par cette nuée qui sépara les enfants d’Israël des Égyptiens au moment où ils entrèrent dans la mer Rouge, et dont l’Écriture nous dit : Erat nubes tenebrosa et illuminans noctem 3. C’est-à-dire : C’était une nuée ténébreuse, qui illuminait la nuit.

Chose admirable, qu’étant ténébreuse, elle illuminât la nuit ! C’était pour nous faire comprendre que la foi, nuée obscure et ténébreuse pour l’âme, — qui elle aussi est une nuit puisque, en présence de la foi, elle est aveugle et privée de sa lumière naturelle, — que la foi, dis-je, éclaire cependant par ses ténèbres mêmes et donne lumière aux ténèbres de l’âme.

Il convenait, en effet, que le maître fût semblable au disciple ; car l’homme, qui est dans les ténèbres, ne pouvait être convenablement éclairé que par d’autres ténèbres, ainsi que l’enseigne David quand il dit : Dies, diei eructat verbtun, et nox nocti indicat scientiam 1. C’est-à-dire : Le jour a annoncé la parole au jour et la nuit a enseigné la science à la nuit.

Mais parlons plus clairement. Le jour, c’est-à-dire Dieu dans la gloire, où déjà le jour s’est levé, prononce et communique aux anges et aux âmes bienheureuses, qui sont aussi des jours, la Parole qui est son Fils, afin qu’ils la connaissent et en jouissent. Et la nuit, c’est-à-dire la foi dans l’Église militante, où la nuit règne encore, enseigne la science à l’Église, et par conséquent à toute âme, qui est aussi une nuit, puisqu’elle ne jouit pas encore à découvert de la Sagesse béatifique, et qu’en présence de la foi, elle est aveugle quant à la lumière naturelle.

Ce qu’il faut inférer de tout ceci, c’est que la foi, qui est une nuit profonde, donne lumière à l’âme qui se tient dans les ténèbres. Ainsi se vérifie la parole de David : Nox illuminatio mea .in deliciis meis 2. C’est-à-dire : La nuit sera mon illumination au milieu de nies délices. Ce qui revient à dire : Dans les délices de ma pure contemplation et de mon union avec Dieu, la nuit de la foi sera ma conductrice. Par où il donne clairement à entendre que l’âme doit se trouver dans les ténèbres pour recevoir lumière dans le chemin de l’union.⁴⁹

CHAPITRE IV. L’ÂME DOIT FAIRE CE QUI DÉPEND D’ELLE POUR SE TENIR DANS L’OBSCURITÉ, AFIN DE SE LAISSER HEUREUSEMENT GUIDER PAR LA FOI JUSQU’A LA PLUS HAUTE CONTEMPLATION.

Le lecteur commence à comprendre, je crois, comment la foi est une Nuit obscure pour l’âme, et aussi comment l’âme doit se tenir dans les ténèbres autrement dit dans la privation de ses lumières, afin de se laisser guider par la foi jusqu’au terme élevé de l’union. Pour aider l’âme à en venir là, il sera bon d’expliquer plus en détail quelle est cette obscurité où l’âme doit se tenir, si elle veut pénétrer dans l’abîme de la foi. Je parlerai donc en ce chapitre de l’obscurité dont il s’agit ; puis, Dieu aidant, je dirai avec quelque détail ce que l’âme doit faire pour ne pas entraver un guide si sublime.

Je dis donc que l’âme, pour se bien laisser guider par la foi, jusqu’à l’état élevé dont nous parlons, doit non seulement marcher dans l’obscurité selon la partie d’elle-même qui a rapport aux créatures et aux choses temporelles, mais de plus s’aveugler et se mettre en obscurité selon la partie qui a rapport à Dieu et aux choses spirituelles, c’est-à-dire selon la partie raisonnable et supérieure. C’est de cette partie supérieure que nous allons nous occuper maintenant.

Pour qu’une âme parvienne à la transformation surnaturelle⁵⁰, il est clair qu’elle doit se mettre dans les ténèbres et se défaire entièrement de tout ce qui est propre à sa nature à la fois sensitive et raisonnable. Surnaturel veut dire qui surpasse la nature et par conséquent laisse au-dessous de soi le naturel. Comme la transformation dont il s’agit ne peut avoir lieu ni dans les sens ni par l’industrie humaine, l’âme, de toute nécessité, doit se vider parfaitement et volontairement de tout ce qu’elle peut recevoir — soit des choses d’en haut, soit de celles d’en bas — quant à l’affection et à la volonté, autant qu’il dépend d’elle. Et qui empêchera Dieu de faire ce qu’il voudra dans une âme résignée, dénuée, anéantie ? Mais, je le répète, elle doit se vider si complètement de tout ce qu’elle peut recevoir, qu’au milieu même des dons surnaturels, elle en reste comme dépouillée et demeure dans les ténèbres, en aveugle, appuyée sur la foi obscure qu’elle a prise pour sa lumière et sa conductrice, ne s’appuyant sur rien de ce qu’elle connaît, de ce qu’elle goûte, de ce qu’elle sent, de ce qu’elle se représente.

Tout cela, en effet, n’est que ténèbres : s’y attacher, c’est s’égarer ou à tout le moins s’arrêter, car la foi est au-dessus de toute compréhension, de tout goût, de tout sentiment, de toute représentation. Si l’âme donc ne s’aveugle pas, si elle ne se tient pas complètement dans les ténèbres par rapport à ce que je viens d’énumérer, elle ne parviendra pas à ce qui est fort au-dessus d’elle, c’est-à-dire à ce qu’enseigne la foi. Supposez un aveugle, chez qui la cécité n’est pas complète : il ne se laissera pas docilement guider par son conducteur, et si peu qu’il voie, il voudra choisir son chemin, parce qu’il n’en voit pas un meilleur ; il pourra même entraîner dans une fausse voie son guide dont la vue est bien meilleure que la sienne, parce qu’il lui imposera sa volonté. Supposez de même que l’âme s’appuie sur quelque connaissance, quelque goût, quelque sentiment de Dieu. Comme tout cela, si élevé qu’il soit, est peu de chose et diffère extrêmement de ce que Dieu est en lui-même, elle fera facilement fausse route dans ce chemin spirituel, ou bien elle cessera d’avancer, et cela, parce qu’elle ne demeurera pas plongée dans l’obscurité de la foi, sa véritable conductrice. ⁵¹

C’est ce que saint Paul a voulu exprimer lorsqu’il a dit : Credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est 1. En d’autres termes : Celui qui cherche à s’unir à Dieu doit avant tout croire que Dieu est. Comme s’il avait dit : Celui qui veut se joindre à Dieu par l’union ne doit s’appuyer ni sur le goût, ni sur le sentiment, ni sur l’imagination, mais croire à l’Être divin qui ne tombe sous aucun entendement, appétit ou imagination, non plus que sous les sens, et qu’il nous est impossible en cette vie de connaître tel qu’il est. Et par le fait, tout ce que l’on peut ici-bas sentir, connaître et goûter de Dieu est à une infinie distance de ce que Dieu est en lui-même, comme aussi de sa très pure possession.

Isaïe et saint Paul nous le disent : Neque oculus vidit, neque auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quæ preparavit Deus iis qui diligunt ilium 2. C’est-à-dire : L’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, le cœur de l’homme n’a pas imaginé ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment. Si donc l’âme prétend s’unir parfaitement en cette vie, par la grâce et l’amour, à ce à quoi elle sera unie par la gloire en l’autre, à ce que, selon l’expression de saint Paul, l’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu et le cœur de chair n’a pu se figurer, il est évident qu’elle doit se tenir dans l’obscurité par rapport à ce qui peut pénétrer en elle par les yeux, à tout ce qui peut être reçu par l’oreille, représenté par l’imagination, ou compris par le cœur, lequel ici, figure l’âme.

Par suite, l’âme met un grand obstacle à ce sublime état d’union avec Dieu, lorsqu’elle s’attache à quelque connaissance, sentiment, imagination, représentation, affection, mode personnel d’agir ou quelque propre opération que ce soit, pour ne pas savoir se détacher et se dépouiller

de tout. Puisque ce vers quoi elle se dirige est fort au-dessus de tout ce qu’elle peut savoir et goûter, si élevé qu’il soit, il lui faut nécessairement dépasser tout et pénétrer dans une divine ignorance.

Dans ce chemin en effet, abandonner tout chemin, c’est entrer dans le vrai chemin, et laisser son mode d’agir, c’est toucher le terme sans mode, qui est Dieu. Par le fait, l’âme parvenue à l’état d’union n’a plus de mode d’agir, encore moins s’attache-t-elle ni ne peut-elle s’attacher à un mode quelconque, je dis : mode de connaître, de goûter, de sentir Celui qui renferme en soi tous les modes. C’est alors que, ne possédant rien, on possède tout. En effet, lorsque l’âme a le courage de dépasser ses limites naturelles, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur, elle entre sans limites dans le surnaturel, qui n’a point de mode, parce qu’il renferme en substance tous les modes. Parvenir au surnaturel, c’est, en un mot, se laisser soi-même à une immense distance, c’est laisser ce qu’il y a de bas pour s’élever à ce qu’il y a de plus élevé.⁵²

Échappant ainsi à tout ce qu’elle est naturellement et spirituellement capable de comprendre, il ne reste plus à l’âme qu’à désirer du plus ardent désir d’atteindre ce qu’en cette vie elle est incapable de connaître et de contenir. Laissant loin derrière elle tout ce qu’elle est spirituellement et sensitivement capable de sentir et de goûter, elle n’a plus qu’à désirer du plus ardent désir de parvenir à ce qui excède tout goût et tout sentiment.

Mais pour obtenir le vide et la liberté nécessaires pour en venir là, elle ne doit, en aucune façon, s’approprier ce qu’elle reçoit en elle-même de spirituel ou de sensible — c’est un point sur lequel nous reviendrons, — elle doit l’estimer incomparablement moins que le grand bien auquel elle aspire. Effectivement, plus elle attribue de valeur à ce qu’elle comprend, à ce qu’elle goûte, à ce qu’elle imagine,

plus elle l’estime — que ce soit spirituel ou non, — moins, par là même, elle donne d’estime au souverain Bien, et plus elle ralentit sa marche vers lui. Au contraire, moins elle estime en comparaison du souverain Bien ce qui est à elle, pour élevé qu’il puisse être, plus elle estime et apprécie le souverain Bien et plus elle s’en rapproche.

C’est ainsi que dans l’obscurité l’âme avance rapidement vers l’union, par le moyen de la foi qui, elle aussi, est obscure. C’est ainsi que la foi lui communique une admirable lumière. Et si l’âme cherchait à voir, elle s’obscurcirait au contraire par rapport à Dieu, de même, et beaucoup plus promptement, que celui qui s’efforcerait de fixer le soleil dans son éclat. Dans ce chemin, en effet, c’est en aveuglant ses puissances que l’âme obtient la lumière, suivant cette parole de Notre-Seigneur dans l’Évangile In judicium ego in hunc mundum vent ; ut qui non vident, videant, et qui vident, coeci fiant 1. C’est-à-dire : Je suis venu exercer un jugement dans le monde, afin que ceux qui ne voient point voient et que ceux qui voient se rendent aveugles.

Ceci doit s’entendre à la lettre du chemin dont nous parlons. L’âme qui se tiendra dans l’obscurité, qui s’aveuglera par rapport à ses lumières propres et naturelles, verra surnaturellement ; celle, au contraire, qui voudra s’appuyer sur une lumière personnelle, s’aveuglera d’autant et s’arrêtera dans le chemin de l’union.⁵³

Pour jeter plus de jour sur le sujet que nous traitons, il me paraît nécessaire d’expliquer au chapitre suivant ce que l’on appelle union de l’âme avec Dieu. Ceci, une fois bien compris, donnera beaucoup de clarté à ce qui nous reste à dire. C’est donc ici, me semble-t-il, le lieu propre de traiter cette matière. Nous ferons, il est vrai, une digression, mais elle ne sera pas déplacée, puisqu’elle versera sur le sujet une vive lumière. Après ce chapitre qui sera une sorte de parenthèse, nous traiterons en particulier de trois puissances de l’âme par rapport aux trois vertus théologales et à la seconde Nuit qui nous occupe.

CHAPITRE V. CE QUE C’EST QUE L’UNION DE L’ÂME AVEC DIEU.COMPARAISON PROPRE A LE FAIRE COMPRENDRE.

Par ce qui a été dit précédemment, le lecteur a déjà pu comprendre en quelque manière ce que nous entendons ici par union de l’âme avec Dieu : il ne lui sera donc pas difficile de comprendre ce que nous allons en dire maintenant. Mon intention n’est pas de faire des classifications, car je n’en finirais pas si j’entreprenais de distinguer l’union de l’entendement, de celle de la volonté et de celle de la mémoire, l’union transitoire de l’union permanente, l’union totale de celle qui ne l’est pas. À chaque page de cet ouvrage, nous aurons à mentionner soit l’une, soit l’autre de ces unions. En faire la distinction importe peu pour ce que nous avons à dire actuellement, et mieux vaut les indiquer au fur et à mesure que le sujet le demandera. Ayant alors l’exemple sous les yeux, chaque point se présentera avec plus d’évidence et nous serons mieux à même d’en juger. Pour le moment, je ne parlerai que de l’union totale et permanente, selon la substance de l’âme et ses puissances, quant à l’habitus obscur d’union. Nous montrerons plus loin, avec l’aide de Dieu, qu’il ne peut y avoir, quant à l’acte, d’union permanente des puissances en cette vie, mais seulement une union transitoire.

Pour se faire une juste idée de l’union dont nous allons parler, il faut d’abord savoir que Dieu demeure et réside substantiellement en toutes les âmes, fût-ce l’âme du plus grand pécheur du monde. Cette union substantielle et primordiale existe toujours entre Dieu et chacune de ses créatures ; c’est par elle qu’il leur conserve l’être, et si cette union venait à manquer, elles rentreraient aussitôt dans le néant.

Quand nous parlons ici de l’union de l’âme avec Dieu, nous ne parlons pas de cette union substantielle et primordiale de Dieu avec ses créatures, mais de l’union qui est une transformation de l’âme en Dieu, union qui n’existe pas toujours, mais seulement lorsqu’il y a ressemblance d’amour entre Dieu et l’âme. Nous appellerons cette union, union de ressemblance, et la première, union substantielle ou essentielle. L’une est naturelle, l’autre est surnaturelle. Celle-ci a lieu quand les deux volontés, celle de Dieu et celle de l’âme, sont tellement conformes, qu’il n’y a rien en l’une qui répugne à l’autre. L’âme, une fois dégagée de ce qui n’est point conforme à la divine volonté, se trouve donc transformée en Dieu par amour.

Ceci ne s’entend pas uniquement quant à l’acte, mais aussi quant à l’habitus. Il faut non seulement qu’il n’y ait point d’actes imparfaits volontaires, mais que l’habitus des imperfections, quelles qu’elles soient, se trouve anéanti. Tout ce qu’il y a de créé, tous les actes et toutes les activités de la nature n’ont aucun rapport avec Dieu et ne peuvent se joindre à lui. Dès lors, il est nécessaire que l’âme se dépouille de tout ce qui est créé, de tout acte, de toute activité propre, c’est-à-dire de son mode d’entendre, de goûter, de sentir, afin que, affranchie de tout ce qui est contraire à Dieu et dissemblable de lui, elle en arrive à prendre la ressemblance divine, en sorte qu’il n’y ait plus rien en elle qui ne soit volonté de Dieu. Alors seulement elle peut se transformer en Dieu.

D’où il ressort que si Dieu est toujours en l’âme pour lui communiquer par sa présence l’être naturel, il ne lui communique pas toujours l’être surnaturel, qui ne se communique que par amour et par grâce. Or, toutes les âmes ne sont pas en grâce, et celles qui y sont n’y sont pas en

égal degré, parce que les unes ont un moindre, les autres un plus haut degré d’amour. Il suit de là que l’âme à laquelle Dieu se communique davantage est celle qui est le plus riche d’amour, en d’autres termes, celle dont la volonté est plus conforme à la volonté de Dieu. Et celle dont la volonté est entièrement conforme, entièrement semblable à la volonté de Dieu, est totalement unie à Dieu et surnaturellement transformée en lui.

Donc, plus une âme est revêtue de la créature et de son activité propre quant à l’affection et quant à l’habitus, moins elle a de disposition à cette union, parce qu’elle ne laisse pas entièrement à Dieu la liberté d’opérer en elle la transformation surnaturelle. Ainsi, l’âme n’a besoin que de se dépouiller des oppositions et des dissemblances qu’elle a naturellement à l’opération divine, pour que Dieu qui se communique à elle naturellement en lui donnant les biens de nature, se communique à elle surnaturellement par sa grâce.

C’est ce que saint Jean a voulu nous faire entendre lorsqu’il a dit : Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt 1. Comme s’il avait dit : Il n’a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, c’est-à-dire de se transformer en Dieu, qu’à ceux qui ne sont pas nés du sang, c’est-à-dire des complexions et des compositions naturelles, et moins encore de la volonté de l’homme, ce qui comprend tout mode et toute façon de juger et de connaître par le moyen de l’entendement. À tous ceux qui sont nés ainsi il n’a pas donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, mais à ceux-là seulement qui sont nés de Dieu, c’est-à-dire à ceux qui, ayant reçu une nouvelle naissance par la grâce après être morts à tout ce qui est du vieil homme, se sont élevés surnaturellement au-dessus d’eux-mêmes, pour recevoir de Dieu cette renaissance et cette filiation entièrement ineffable. En effet, comme saint Jean le dit ailleurs : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Deil. C’est-à-dire : Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit-Saint, il ne peut voir le royaume de Dieu qui est l’état de perfection. Renaître parfaitement du Saint-Esprit en cette vie, c’est avoir l’âme très semblable à Dieu en pureté, ne retenir en soi aucun mélange d’imperfection. Quand l’âme en est là, la pure transformation par union et participation peut avoir lieu, transformation toutefois qui ne saurait être essentielle.

Pour plus de clarté, prenons une comparaison. Voici un rayon de soleil qui donne sur une vitre. Si la vitre est obscurcie par quelque tache ou quelque nuage, le rayon ne pourra l’illuminer entièrement ni la transformer totalement en sa lumière, comme il le ferait si elle était parfaitement limpide et libre de toute tache, et d’autant plus qu’elle sera plus pure. La faute n’est point au rayon, mais à la vitre. Si celle-ci était de tout point pure et libre, le rayon l’illuminerait et la transformerait de telle sorte, qu’elle semblerait être le rayon lui-même et donnerait la même clarté que lui. Il reste vrai que la vitre, bien que très semblable au rayon, garderait sa nature distincte. Et cependant, nous pourrions dire que la vitre est devenue rayon de lumière par participation.

Il en va de même de notre âme. Elle est continuellement investie de la lumière de l’Être de Dieu, ou plutôt cette divine lumière réside en elle. Dès lors qu’elle consent à se défaire des voiles et des taches qu’impriment sur elle les objets créés, en d’autres termes, dès qu’elle a sa volonté parfaitement unie à celle de Dieu — car aimer Dieu, c’est

travailler à se dépouiller et à se dénuer pour Dieu de tout ce qui n’est pas Dieu, — aussitôt elle se trouve illuminée et transformée en Dieu⁵⁴. Alors Dieu lui communique de telle sorte surnaturellement son Être divin, qu’elle semble être Dieu même, et tout ce que Dieu possède, elle le possède.

Lorsque Dieu accorde à une âme cette grâce souveraine, il s’établit entre elle et lui une union si parfaite, que l’âme et les attributs de Dieu ne font plus qu’un, par transformation et participation. L’âme alors semble plutôt Dieu qu’elle-même, et il est exact de dire qu’elle est Dieu par participation. Cependant, il est indubitable que l’être de l’âme transformée reste aussi distinct de l’Être de Dieu qu’il l’était auparavant, de même que la vitre reste par sa nature entièrement distincte du rayon qui l’illumine.

D’où il ressort avec évidence que la disposition pour cette union ne consiste pas à comprendre, à goûter, à sentir, à imaginer naturellement ce que c’est que Dieu. Elle consiste dans la pureté et dans l’amour, c’est-à-dire dans le dénuement et la résignation parfaite par rapport à toutes choses pour Dieu seul. Et comme il ne peut y avoir parfaite transformation s’il n’y a pureté parfaite, comme aussi à proportion de la pureté il y a plus d’illumination et d’union, il s’ensuit que l’union ne peut être parfaite si l’âme n’est totalement pure et limpide.

Prenons une autre comparaison, propre à éclairer davantage le sujet. Voici une peinture très achevée, aux nuances nombreuses et splendides, rehaussée d’émaux pleins de finesse et de beauté, dont quelques-uns sont si exquis que leur délicatesse est difficile à discerner. Une personne qui a la vue peu claire ne verra que quelques-unes des nuances et des délicatesses ; une autre, qui aura la vue un peu meilleure, y découvrira plus de beautés ; une autre, qui l’aura encore meilleure, y verra aussi plus de perfections ; enfin celle qui aura la puissance visuelle totalement nette et pure, découvrira dans cette peinture des finesses et des excellences plus nombreuses encore, parce qu’elle en contient d’innombrables et qu’on a beau en découvrir, il en reste beaucoup d’inconnues.

Il en est ainsi pour nos âmes, à l’égard de Dieu, dans cette illumination et cette transformation. Des âmes d’une capacité différente peuvent atteindre l’union divine, mais elles l’atteignent en des degrés divers. C’est selon que le Seigneur l’accorde à chacune. De même, dans le ciel, les élus voient Dieu plus parfaitement les uns que les autres. Cependant tous le voient et sont satisfaits, parce que leur capacité est remplie. Ici-bas de même, les âmes jouissent d’une égale satisfaction et d’une paix égale dans leur état de perfection. Toutes sont contentes, et pourtant il en est de bien plus élevées les unes que les autres dans cette divine union. Néanmoins, je le répète, toutes sont également satisfaites, parce que leur capacité est remplie. Quant à celle qui n’atteint pas une pureté proportionnée à sa capacité, elle n’obtient jamais la paix et la satisfaction véritables, parce qu’elle n’a pas fait dans ses puissances la nudité et le vide requis pour l’union simple avec Dieu.

CHAPITRE VI. CE SONT LES TROIS VERTUS THÉOLOGALES QUI PERFECTIONNENT LES TROIS PUISSANCES DE L’ÂME. — CES VERTUS PRODUISENT DANS L’ÂME LE VIDE ET LES TÉNÈBRES.

Il s’agit maintenant pour nous d’introduire les trois puissances de l’âme, l’entendement, la mémoire et la volonté, dans la Nuit spirituelle qui est le moyen de l’union divine. Nous expliquerons dans ce chapitre comment les trois vertus théologales, qui sont les objets surnaturels de nos trois puissances et servent à l’âme de moyen pour s’unir à Dieu selon ses puissances, font chacune le vide et l’obscurité dans la puissance à laquelle chacune de ces vertus a du rapport : la foi dans l’entendement, l’espérance dans la mémoire, la charité dans la volonté. Nous montrerons ensuite comment l’entendement se perfectionne dans les ténèbres de la foi, la mémoire dans le vide de l’espérance, enfin comment la volonté doit entrer dans le dénuement de toutes les affections pour être en état de s’approcher de Dieu.

Ceci démontré, on verra dans une entière évidence combien l’âme a besoin, pour avancer sûrement dans ce chemin spirituel, de marcher par la Nuit obscure dont nous avons parlé, appuyée sur ces trois vertus, qui la vident de tout et la mettent dans les ténèbres par rapport à tout. En effet, nous l’avons fait voir, l’âme en cette vie ne s’unit pas à Dieu par la connaissance, par la jouissance, par l’imagination ou par le sentiment, quel qu’il soit, mais uniquement par la foi quant à l’entendement, par l’espérance quant à la mémoire, et par l’amour quant à la volonté.⁵⁵

Ces trois vertus, nous l’avons dit aussi, font le vide dans nos puissances. La foi opère le vide dans l’entendement et la met dans les ténèbres par rapport à la connaissance. L’espérance opère le vide dans la mémoire par rapport à toute possession. La charité opère le vide dans la volonté et la dépouille de toute affection et de toute joie étrangère à Dieu.

La foi, nous le savons, nous dit ce que notre entendement ne peut connaître par sa capacité et sa lumière naturelle. Aussi saint Paul ad Hebrœos nous dit-il : Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium 1. Ce qui signifie par rapport à notre Nuit : La foi est la substance de ce que l’on espère. Et bien que l’entendement donne à ce qu’elle nous propose un assentiment plein de fermeté et de certitude, ce qu’elle propose lui reste caché, et s’il en était autrement, ce ne serait plus la foi, car la foi, en donnant à l’entendement la certitude, ne lui donne pas la clarté, elle le laisse dans les ténèbres.

Il est hors de doute que l’espérance de même met la mémoire dans les ténèbres, tant par rapport aux biens d’en haut que par rapport à ceux d’ici-bas. L’espérance, en effet, se porte toujours sur ce que l’on ne possède point, et si on le possédait, ce ne serait plus l’espérance. C’est ce que saint Paul disait ad Romanos : Spes quœ videtur non est spes ; nam quod videt quis, quid sperat 2 ? Ce qui signifie : L’espérance de ce que l’on voit n’est plus l’espérance, car si quelqu’un voit — c’est-à-dire possède ce qu’il voit, — comment l’espère-t-il ? Cette vertu fait donc aussi le vide dans l’âme, puisque l’on espère ce que l’on n’a point et non ce que l’on a.

La charité, elle aussi, fait le vide dans la volonté par rapport à tout, puisqu’elle nous oblige à aimer Dieu par-dessus toutes choses. Or ceci ne peut avoir lieu qu’en en détachant toute son affection et en la portant tout entière

sur Dieu. Aussi le Christ a-t-il dit en saint Luc : Qui non renuntiat omnibus quce possidet, non potest meus esse discipulus 1 C’est-à-dire : Celui qui ne renonce point par la volonté à tout ce qu’il possède ne peut être mon disciple. Ces trois vertus placent donc bien réellement une âme dans l’obscurité et le vide de toutes choses.

Il ne sera pas inutile de rappeler ici la parabole proposée par notre Rédempteur en saint Luc, chapitre xi, de cet homme qui alla trouver son ami au milieu de la nuit pour lui demander trois pains 2. Ces trois pains représentent les trois vertus théologales, et la demande en est faite au milieu de la nuit, pour donner à entendre que l’âme acquiert ces vertus lorsque ses puissances sont dans l’obscurité par rapport à toutes choses, et c’est encore dans la nuit qu’elle doit s’y perfectionner.

Nous lisons au chapitre vi d’Isaïe que ce prophète vit aux côtés de Dieu deux Séraphins ayant chacun six ailes. Deux de ces ailes leur servaient à couvrir leurs pieds, ce qui marque l’extinction des affections de la volonté à l’égard de toutes choses pour Dieu. Des deux autres, ils couvraient leur visage, ce qui figure les ténèbres de l’entendement en la présence de Dieu. Des deux autres ils volaient, pour donner à entendre le mouvement de l’espérance vers les choses qu’on ne possède pas, de cette vertu qui monte au-dessus de tout ce qui peut être possédé hors de Dieu, soit ici-bas, soit en l’autre vie.⁵⁶

Nous devons donc ramener les trois puissances de notre âme aux trois vertus théologales, informer chacune d’elles d’une de ces vertus. Pour y arriver, nous devons les dépouiller et les placer dans l’obscurité par rapport à tout ce qui leur est étranger. C’est là cette Nuit spirituelle que nous avons appelée active, parce que l’âme fait ce qui dépend d’elle pour y pénétrer. Et de même que, pour la Nuit du sens, nous avons donné la manière de vider les puissances sensitives de leurs objets sensibles quant à l’appétit, afin que l’âme puisse s’affranchir de son opération propre et passer au moyen véritable, qui est la foi, de même pour la Nuit de l’esprit, qui nous occupe maintenant, nous donnerons, Dieu aidant, la manière de vider les puissances spirituelles et de les purifier de tout ce qui n’est pas Dieu, en un mot de les tenir dans l’obscurité de ces trois vertus qui sont, nous l’avons dit, le moyen et la disposition pour l’union de l’âme avec Dieu.

En suivant cette voie, l’âme est entièrement à l’abri des ruses du démon, comme aussi des ravages de l’amour-propre et des vices dont il est la source, ces ennemis qui obstruent et ferment la voie des personnes spirituelles, lorsqu’elles ne savent pas se dépouiller et se laisser ensuite guider par ces trois vertus. Si elles ne parviennent pas à ce qu’il y a de substantiel et de parfaitement pur dans la vie de l’esprit, c’est qu’elles ne prennent pas le droit et court chemin qui les conduirait au but.

Il est bon de remarquer que je m’adresse ici spécialement à ceux qui sont déjà entrés dans l’état de contemplation. Quant à ceux qui débutent, ils ont besoin qu’on s’étende un peu plus au long sur ce sujet, et c’est ce que nous ferons, Dieu aidant, au Livre II, lorsque nous traiterons de ce qui les concerne.

CHAPITRE VII. COMBIEN ÉTROIT EST LE SENTIER QUI CONDUIT À LA VIE. — NUDITÉ ET DÉPOUILLEMENT OÙ DOIVENT SE TROUVER LES ÂMES QUI S’Y ENGAGENT. — DU DÉNUEMENT DE L’ENTENDEMENT.

Sur le point de traiter de la nudité et de la pureté des trois puissances de l’âme, je sens qu’il faudrait un savoir et une grâce bien supérieurs aux miens, pour représenter dignement aux âmes spirituelles l’étroitesse du sentier que notre Maître nous dit conduire à la vie. Une fois bien éclairées sur ce point, elles ne s’étonneraient plus du vide et du dépouillement que nous demandons pour les puissances de l’âme dans cette Nuit spirituelle.

Les paroles prononcées à ce sujet par notre Sauveur et rapportées par saint Mathieu, chapitre vii ; sont à peser très soigneusement. Parlant du chemin dont nous traitons, il nous dit : Quam angusta porta est, et arcta via quce ducit ad vitam ! Et pauci inveniunt eam 1. Ce qui signifie : Combien étroite est la porte et resserrée la voie qui conduit à la vie ! Et il y en a peu qui la trouvent.

Notons bien dans ce texte toute la force et l’insistance de l’exclamation : Combien ! C’est-à-dire : Oui, vraiment la porte et la voie sont très étroites, et bien plus que vous ne pensez. Remarquons aussi qu’il parle d’abord de l’étroitesse de la porte, pour faire entendre que l’âme désireuse de franchir cette porte de Jésus-Christ qui est l’entrée du chemin, doit d’abord rétrécir sa volonté et la dénuer de tout ce qui est sensible ou temporel, en aimant Dieu par-dessus toutes choses. Il dit ensuite que la voie est resserrée — la voie de la perfection, — pour donner à entendre que celui qui veut suivre cette voie doit non seulement y entrer par la porte étroite en se dénuant de ce qui est sensible, mais en outre se resserrer en se désappropriant et se dégageant par rapport à ce qui est spirituel. Ainsi, ce qui est dit de la porte étroite, nous pouvons le rapporter à ce qu’il y a en nous de sensible, et ce qui est dit de la voie resserrée, nous pouvons l’entendre de ce qu’il y a en nous de spirituel et de raisonnable.

Jésus-Christ dit encore qu’il y en a peu qui trouvent cette porte étroite. Notons-en la cause. C’est qu’il en est peu qui sachent et qui veuillent entrer dans cette suprême nudité et ce vide complet de l’esprit. Et en effet, le sentier de la haute montagne de la perfection, par là même qu’il est escarpé et resserré requiert des voyageurs qui ne portent point de charge, que rien n’appesantisse quant à la partie inférieure, que rien n’embarrasse quant à la partie supérieure. Lorsqu’il s’agit de chercher et d’acquérir Dieu même, on ne doit chercher et acquérir que Dieu.

De ce qui précède, il ressort avec évidence que l’âme doit non seulement se dégager des choses créées, mais se désapproprier et s’anéantir à l’égard des choses spirituelles. C’est pour cela que Notre-Seigneur, voulant nous enseigner ce chemin, nous a donné en saint Marc, chapitre VIII, une doctrine admirable, mais hélas ! d’autant moins pratiquée des âmes spirituelles, qu’elle leur est plus nécessaire. Nécessaire, elle l’est à tel point et s’applique si parfaitement à notre sujet, que je la rapporterai ici en en donnant la signification exacte et spirituelle. Si quis vult me sequi, deneget semetipsum et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam ; qui autem perdiderit animam suam propter me… salvam faciet eam C’est-à-dire : Si quelqu’un. veut suivre mon chemin, qu’il

renonce à lui-même, qu’il prenne sa croix et me suive. Car celui qui voudra sauver son âme la perdra, et celui qui perdra son âme à cause de moi… la sauvera.

Oh ! qui saurait expliquer ici, qui saurait pratiquer et goûter tout ce que renferme ce sublime enseignement de notre Sauveur sur le renoncement à soi-même ! Les personnes spirituelles, si elles le pénétraient bien, verraient que la voie à suivre est bien différente de ce que beaucoup parmi elles se représentent. Les unes pensent que tout consiste à se retirer du monde et à entreprendre une certaine réforme de la vie. Les autres se contentent de pratiquer jusqu’à un certain point les vertus. On s’adonne à la prière et à la mortification, mais on ne va pas jusqu’au dépouillement, à la pauvreté, à l’abstraction, à la pureté de l’esprit — ce qui est tout un, — recommandés ici par Notre-Seigneur. On cherche bien plus à nourrir et à vêtir sa nature de consolations et de sentiments spirituels, qu’à se dépouiller et à se défaire de tout cela pour Dieu. On croit qu’il suffit de se renoncer en ce qui tient au monde, nais on ne songe pas à s’anéantir et à se purifier de toute propriété en matière spirituelle.

De là vient que s’il se présente quelque chose de solide et de parfait, s’il s’agit par exemple de la soustraction de toute douceur au service de Dieu, de sécheresse, de dégoût, d’amertume, en un mot, de croix spirituelle toute pure, de nudité et de pauvreté d’esprit à la suite de Jésus-Christ, on s’en éloigne avec horreur. Il faut à ces personnes des douceurs, des communications divines savoureuses et délectables. Nous voilà bien loin du renoncement à soi-même et de la nudité d’esprit ; nous sommes bien plutôt en présence de la gourmandise spirituelle.

Ceux qui se comportent ainsi se montrent, au spirituel, les ennemis de la croix de Jésus-Christ. Le vrai spirituel, au contraire, cherche en Dieu plutôt les amertumes que

la saveur ; il préfère la souffrance à la consolation ; il aime mieux manquer de tout pour Dieu que de tout posséder ; il préfère les sécheresses et les afflictions aux communications pleines de douceur, parce qu’il sait très bien qu’accepter ce qui coûte, c’est embrasser la croix, se renoncer soi-même, et que le reste peut fort bien n’être autre chose que se chercher soi-même en Dieu, ce qui est directement contraire à l’amour.

Se chercher soi-même en Dieu, c’est rechercher les satisfactions et les consolations divines. Chercher Dieu pour lui-même, c’est non seulement consentir à se voir privé des satisfactions temporelles et spirituelles, c’est encore se porter à. choisir pour l’amour de Jésus-Christ ce qu’il y a de plus amer, soit dans les choses divines, soit dans les choses humaines. Voilà ce qui est aimer Dieu.

Oh ! qui pourrait faire comprendre aux âmes jusqu’où Notre-Seigneur veut nous faire porter ce renoncement ! Oui, en vérité, il doit aller jusqu’à une sorte de mort et d’anéantissement en toutes choses, temporelles, naturelles et spirituelles : j’entends quant à l’estime qu’en fait la volonté. Tout est là pour nous. C’est ce que Notre-Seigneur a voulu dire quand il a déclaré que celui qui voudra sauver son âme la perdra. Celui, dit-il, qui voudra rechercher et posséder quelque chose pour soi, la perdra : et celui qui perdra son âme pour moi la gagnera. En d’autres termes, celui qui renoncera pour Jésus-Christ à tout ce que souhaitent son goût et sa volonté propres, qui choisira ce qui porte l’empreinte de la croix — c’est ce que Notre-Seigneur en saint Jean appelle haïr son âme, — celui-là gagnera son âme 1.

Jésus enseigna cette vérité aux deux disciples qui vinrent lui demander de siéger l’un à sa droite, l’autre à sa gauche.

Sans répondre à leur requête touchant la gloire qu’ils avaient en vue, il leur offrit de partager le calice qu’il devait boire, comme chose plus précieuse et plus sûre en cette vie que la jouissance 1. Ce calice, c’est la mort à la nature, qu’il faut dénuer et anéantir, pour qu’elle puisse entrer par la porte étroite et suivre le sentier resserré, quant aux sens et quant à l’esprit. Alors seulement elle pourra s’engager, libre de tout, dans la voie étroite où il n’y a place, comme notre Sauveur le donne à entendre, que pour le renoncement et pour la croix, ce bâton destiné à nous servir d’appui, à nous alléger le fardeau, à nous faciliter la marche. Le Seigneur a dit en saint Mathieu : Mon joug est doux et mon fardeau léger 2. Or, ce fardeau n’est autre que la croix.

Effectivement, si l’homme se détermine à se soumettre et à porter la croix du Christ, autrement dit, s’il se détermine sincèrement à rechercher et à supporter en toutes choses la souffrance pour Dieu, il trouvera en toutes choses repos et suavité, avec une grande facilité à marcher par ce chemin, ainsi dépouillé de tout et sans plus rien vouloir. Que si, au contraire, il veut posséder quelque chose avec propriété, venant de Dieu ou d’ailleurs, il n’est plus dépouillé, il n’est plus renoncé en toutes choses. D’où il suit qu’il sera hors d’état de monter par un sentier aussi étroit que celui dont il s’agit.

Je voudrais donc bien faire comprendre aux personnes spirituelles que ce chemin divin ne consiste pas dans la multiplicité des considérations, ni des méthodes, ni des goûts spirituels — bien que tout cela soit jusqu’à un certain point nécessaire aux commençants, — mais en une seule chose, qui est de savoir se renoncer véritablement pour l’intérieur et l’extérieur, en se livrant à la souffrance pour

Jésus-Christ et en se rendant de tout point conforme à lui⁵⁷. Si l’on s’y exerce, tout le reste suit. Si au contraire cet exercice fait défaut, comme il est la racine et l’essence de la vertu, tout ce que l’on fait par ailleurs équivaut à faire effort pour escalader un arbre par l’extrémité des branches. On aura beau produire de très hautes pensées, avoir des communications angéliques⁵⁸, on n’avancera pas, car tout avancement consiste à imiter Jésus-Christ, qui est la Voie, la Vérité et la Vie 1. Personne ne vient au Père que par lui, ainsi qu’il le déclare lui-même en saint Jean 2. Ailleurs il dit encore : Je suis la porte. Si quelqu’un entre par moi, il sera sauvé 3. Aussi tout esprit qui cherche les douceurs et la facilité, qui refuse d’imiter Jésus-Christ, je ne saurais l’estimer bon.

J’ai dit que Jésus-Christ est la Voie, et que cette voie est celle de la mort de la nature, au double point de vue sensitif et spirituel. Voyons comment, en suivant cette voie, on reproduit Jésus-Christ, notre modèle et notre lumière.

Quant à la mort et à l’anéantissement de la partie sensitive, il est hors de doute que Jésus les subit en esprit durant sa vie et effectivement lors de sa mort. Durant sa vie, il le dit lui-même, il n’eut pas où reposer sa tête 4. Et à l’heure où il expira, moins encore.

Venons à la mort et à l’anéantissement spirituels. Nous voyons le Christ à sa dernière heure abandonné, anéanti dans son âme. Son Père le laissa privé de toute consolation et de tout soulagement, en proie à une intime sécheresse, ce qui l’obligea de s’écrier sur la croix Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’avez-vous abandonné 5 ? C’était le plus

grand délaissement spirituel qu’il eût éprouvé dans toute sa vie. Aussi ce fut à ce moment qu’il réalisa la plus grande de ses œuvres, une œuvre supérieure à tous les miracles et à toutes les merveilles, soit du ciel, soit de la terre, qu’il eût opérés dans sa vie, à savoir la réconciliation du genre humain avec Dieu et son union avec lui par la grâce.

Cette œuvre s’accomplit à l’heure et à l’instant où ce divin Sauveur était le plus anéanti en toutes choses : quant à sa réputation parmi les hommes, puisque, le voyant mourir sur un gibet, loin de l’avoir en la moindre estime, ils le tournaient en dérision ; quant à sa vie, puisqu’il rendait l’âme ; quant à la protection et à la consolation qu’il pouvait espérer de son Père, puisque son Père le délaissait, afin qu’il payât purement la dette de l’humanité et qu’il unît l’homme à Dieu, lui-même demeurant anéanti et comme réduit à rien. C’est ce qui faisait dire à David parlant de lui Ad nihilum redactus sum et nescivi. 1.

Tout cela s’est fait afin que le vrai spirituel eût l’intelligence du mystère du Christ, porte et voie pour nous unir à Dieu, et qu’il sût bien que plus il s’anéantit pour Dieu quant à sa partie sensitive et quant à sa partie spirituelle, plus il lui est uni et plus il travaille à sa gloire. Quand il en sera venu à être réduit à rien, c’est-à-dire plongé dans la plus profonde humilité, alors l’union spirituelle entre Dieu et l’âme sera réalisée. Or, cet état est le plus élevé auquel on puisse parvenir en cette vie.⁵⁹

Il ne s’agit donc pas de jouissances, de goûts, de sentiments spirituels : il s’agit d’une vive mort sur la croix quant au sens et quant à l’esprit, à l’intérieur et à l’extérieur. Ah ! je voudrais ne me point détacher de ce sujet, car, je le vois, Jésus-Christ est bien peu connu de ceux qui se donnent pour ses amis, puisqu’on les voit chercher

en lui leur jouissance et leur consolation, en un mot, s’aimer beaucoup eux-mêmes, mais non chérir les amertumes et les morts de Jésus-Christ à cause du grand amour qu’il mérite qu’on lui porte.

Je parle de ceux qui se donnent pour ses amis. Quant à ceux qui se tiennent à distance, les savants et les puissants de ce monde, ceux qui vivent uniquement préoccupés de leurs projets et de leurs ambitions, et dont on ne peut pas dire qu’ils connaissent Jésus-Christ, leur fin, même si elle est bonne, aura bien de l’amertume, et je n’en fais pas ici mention. Mais au jour du Jugement il sera fait mention d’eux, et il convenait de leur porter tout d’abord la parole divine, comme à des gens qui ont pour eux le savoir et l’autorité.

Adressons-nous maintenant à l’intelligence des personnes spirituelles, spécialement de celles que Dieu favorise du don de la contemplation, car, ainsi que je l’ai dit, c’est à celles-là que je parle. Disons-leur comment on s’avance vers Dieu par la foi et comment on se purifie de tout ce qui fait obstacle, en un mot comment on se resserre afin de pouvoir entrer dans l’étroit sentier de la contemplation obscure.

CHAPITRE VIII. RIEN DE CRÉÉ, NULLE CONNAISSANCE REÇUE PAR L’ENTENDEMENT NE PEUT SERVIR A CETTE PUISSANCE DE MOYEN PROCHAIN POUR L’UNION DIVINE.

Avant de traiter du moyen propre et proportionné de l’union avec Dieu, qui est la foi, il convient de démontrer que rien de créé, rien de formé par l’entendement, ne peut servir à celui-ci de moyen pour l’union divine. Bien plus, tout ce que l’entendement est en état de percevoir lui est obstacle plutôt que moyen, s’il cherche à s’y attacher. Nous consacrerons ce chapitre à démontrer ce principe ; ensuite nous parcourrons en détail toutes les connaissances que l’entendement peut recevoir soit par l’entremise des sens extérieurs, soit au moyen des facultés intérieures, et nous dirons les dommages qu’il peut retirer de ces connaissances intérieures ou extérieures, en ne s’attachant pas au moyen proportionné, qui est la foi.

C’est une règle de philosophie qu’un moyen doit toujours être proportionné à sa fin. En d’autres termes, le moyen doit toujours avoir avec la fin une certaine convenance et une certaine proportion, qui le rende apte à obtenir cette fin. Voici quelqu’un qui veut se rendre dans une ville. Il est clair qu’il doit en prendre le chemin, parce que ce chemin est le moyen propre à le conduire dans cette ville. Autre exemple. Le feu doit se joindre et s’unir au bois. Il faut que la chaleur, qui est le moyen de cette union, dispose le bois ; et les degrés de chaleur doivent être ceux précisément nécessaires pour donner au bois la disposition voulue et la ressemblance avec le feu. Si l’on voulait disposer le bois par un autre moyen que la chaleur, qui est le moyen adéquat, avec de l’air par exemple, ou avec de l’eau, ou avec de la terre, il serait tout aussi impossible pour le bois de s’unir au feu, qu’il est impossible au voyageur d’atteindre une ville sans en prendre le chemin.

De même, pour que l’entendement humain en vienne à s’unir à Dieu autant que cela est possible en cette vie, il faut nécessairement qu’il se serve d’un moyen propre à cette union, c’est-à-dire qui ait avec Dieu une ressemblance prochaine. Or, sachons-le bien, parmi les créatures supérieures ou inférieures, il n’en est aucune qui puisse unir l’homme immédiatement à Dieu et qui ait quelque ressemblance avec l’Être divin. Toutes, il est vrai, nous disent les théologiens, ont un certain rapport avec Dieu, toutes portent un vestige de Dieu, les unes plus, les autres moins, selon que leur être est plus ou moins noble. Mais aucune n’a avec Dieu un rapport et une ressemblance essentiels. Tout au contraire, il y a entre l’Être divin et leur être propre une distance infinie. Il est donc impossible que notre entendement atteigne Dieu par le moyen des créatures, soit célestes, soit terrestres, parce qu’il n’existe entre elles et lui ni proportion ni ressemblance.

Aussi David, parlant des créatures célestes, disait-il à Dieu : Nul n’est semblable à vous parmi les dieux, Seigneur 1. Et ailleurs : O Dieu ! Votre voie est dans la sainteté. Qui donc est grand comme notre Dieu 2 ? Comme s’il avait dit :

La voie qui mène à vous, ô mon Dieu, est une voie sainte, la voie de la foi pure. Et en effet, quel dieu pourra se comparer au Seigneur pour la grandeur ? Où est l’ange dont l’être soit assez sublime, le saint dont la gloire soit assez relevée, pour nous servir de voie adéquate et proportionnée pour aller à vous ? Puis, parlant tout à la fois des créatures terrestres et des célestes, le même prophète nous dit : Le Seigneur est élevé et il regarde ce qui est bas ; mais il connaît

2 Deus, in sancto via tua ; quis Deus magnus sicut Deus noster ? (Ps. Lxxvi, 14.)

de loin ce qui est haut 1. Comme s’il avait dit : Son être est si élevé, que l’être de toutes les créatures terreseres lui apparaît comme très bas en comparaison ; quant aux créatures célestes, il les regarde comme bien éloignées de son Être divin. Ainsi, aucune créature ne peut servir à l’entendement de moyen adéquat pour atteindre Dieu.

De même, tout ce que l’imagination peut se représenter ne peut servir de moyen prochain à l’union divine. En effet, naturellement parlant, l’entendement ne peut percevoir que ce qui vient des formes et des fantômes des objets reçus par les sens corporels : or, comme nous l’avons dit, ces objets ne peuvent servir de moyen à ce dont il s’agit. Venons à l’intelligence surnaturelle, autant qu’elle est possible en cette vie. L’entendement, tant qu’il est dans la prison du corps, n’a ni la disposition ni la capacité voulue pour recevoir une connaissance distincte de la Divinité, ce genre de connaissance n’appartenant pas à l’état de la vie présente. Il faut ou mourir ou se résigner à ne la pas obtenir. Moïse ayant demandé à Dieu cette claire connaissance, le Seigneur lui répondit qu’il ne pouvait le voir. Nul homme, dit-il, ne peut me voir sans mourir 2. Et il est dit en saint Jean : Personne n’a jamais vu Dieu 3, ni rien qui lui ressemble. Enfin saint Paul et Isaïe déclarent l’un et l’autre : L’œil ne l’a point vu, l’oreille ne l’a point entendit, et ce qu’il est n’a jamais été compris par le cœur de l’homme ».

Aussi, selon la parole des Actes des Apôtres, Moïse, devant le Buisson où Dieu était présent, n’osait point regarder,. Sans doute, il savait que son entendement était incapable de considérer Dieu d’une manière proportionnée au très

1 Excelsus Dominus et humilia respicit, et alla a longe co gnoscit. (Ps. cxxxvii, 6.)

4 Neque oculus vidit, neque auris audivit, nec in cor hominis ascendit. (I Cor., n, 9.)

Tremefactus autem Moyses, non audebat considerare. (Act., vii, 32.) haut concept qu’il se formait de lui. Il est dit également d’Élie, notre Père, qu’étant sur la montagne il se couvrit le visage en la présence de Dieu 1, ce qui marquait la nécessité où nous sommes d’aveugler devant Dieu notre entendement. Si Élie se couvrit la face, c’est que, connaissant sa bassesse, il n’osait entrer en contact avec une telle sublimité : il savait bien que tout ce qu’il pourrait voir et comprendre de particulier serait totalement différent de ce que Dieu est en lui-même.

Ainsi donc, aucune notion ou connaissance surnaturelle distincte ne peut en cette vie mortelle servir à l’entendement de moyen prochain à l’union d’amour avec Dieu. La raison en est que tout ce que l’entendement peur connaître, la volonté goûter et l’imagination représenter est tout à fait dissemblable de Dieu et n’a aucune proportion avec lui. C’est ce que le prophète Isaïe nous fait parfaitement entendre dans ce texte admirable : Cui ergo similem fecistis Deum ? aut quam imaginem ponetis ci ? Numquid sculptile conflavit faber ? aurifex auro figuravit illud, et laminis argenteis argentarius 2 ? C’est-à-dire : À quoi pourrez-vous comparer Dieu ? Ou quelle image ferez-vous qui lui soit semblable ? Le forgeron pourra-t-il par hasard di former une représentation ? L’orfèvre en coulera-t-il une image en or ? Celui qui travaille l’argent en fera-t-il une avec des lames d’argent ?

Le forgeron représente ici l’entendement, dont l’office est de former les images intellectuelles et de les dépouiller du fer des espèces et des fantômes de la fantaisie. Par l’orfèvre il faut entendre la volonté, qui a la faculté de recevoir des figures et des formes de jouissance, produites par l’amour. Par celui qui travaille l’argent et qui est dit incapable de reproduire Dieu par des lames de ce métal, il faut entendre la mémoire avec sa faculté imaginative, dont les notions

C’est donc comme si le prophète avait dit : L’entendement avec sa faculté intellective ne peut rien connaître qui soit semblable à Dieu ; la volonté ne peut goûter ni suavité ni délices qui ressemblent à ce qu’est Dieu ; la mémoire ne peut recevoir de l’imagination des notions ou des images qui le représentent.

Il est donc évident qu’aucune de ces connaissances ne peut conduire l’entendement immédiatement à Dieu. Aussi, pour arriver à Dieu, avancer sans comprendre vaut mieux qu’avancer en cherchant à comprendre, et il est meilleur de s’aveugler et de se placer dans les ténèbres que d’ouvrir les yeux dans la pensée qu’on se rapprochera du rayon divin.

C’est encore pour cette raison que la contemplation, dans laquelle l’entendement reçoit l’illustration divine, est appelée théologie mystique, c’est-à-dire connaissance secrète de Dieu, car elle reste cachée même à l’entendement qui la reçoit⁶⁰. Saint Denis l’appelle un « rayon de ténèbres ». Et le prophète Baruch dit d’elle : Nul n’en sait le chemin ; nul ne peut se représenter le sentier qui y mène 1.

Il est donc manifeste que, pour s’unir à Dieu, l’entendement doit s’aveugler par rapport à toutes les voies qu’il est capable de suivre.

De son côté, Aristote nous dit que comme le hibou a les yeux entièrement aveuglés par le soleil, de même notre entendement est aveuglé par ce qu’il y en en Dieu de plus lumineux, cette lumière souveraine devenant pour nous de pures ténèbres. Et il ajoute que plus les choses divines sont sublimes et claires en elles-mêmes, plus elles deviennent pour nous cachées et obscures.

L’Apôtre nous affirme la même vérité lorsqu’il nous dit que ce qu’il y a en Dieu de plus élevé est le plus ignoré des hommes. Enfin, nous ne terminerions pas, si nous voulions accumuler les textes et les raisonnements pour prouver que notre entendement ne trouve, ni parmi les objets créés, ni parmi ses propres notions intellectuelles, quoi que ce soit qui puisse lui servir de degrés pour monter jusqu’à la hauteur de notre Dieu. Il y a plus. S’il veut se servir de ces objets et de ces notions, ou de quelques-uns d’entre eux, comme de moyen prochain pour l’union divine, non seulement il n’y trouvera qu’entraves, mais ils pourront lui devenir une occasion d’erreurs graves dans l’ascension de notre montagne.

CHAPITRE IX. LA FOI EST POUR L’ENTENDEMENT LE MOYEN PROCHAIN ET PROPORTIONNÉ QUE REQUIERT L’UNION DE L’ÂME AVEC DIEU PAR AMOUR. ON LE PROUVE PAR DES TEXTES DES DIVINES ÉCRITURES.

Pour que l’entendement soit disposé à cette divine union, il doit, nous l’avons montré, être pur, vide de tout ce qui tombe sous les sens, nu et désoccupé de tout ce qui peut s’imprimer en lui de distinct, enfin entièrement paisible et silencieux. Il doit de plus être fondé dans la foi, qui est le seul moyen prochain de l’union divine et le seul qui lui soit proportionné. Il y a en effet une telle similitude entre la foi et Dieu, qu’il n’y manque que la seule vision. Dieu est infini, la foi nous le propose infini ; il est un en trois Personnes ; la foi nous le propose un en trois Personnes. Dieu est ténèbres pour notre entendement, la foi éblouit et aveugle notre entendement.

La foi est donc le seul moyen par lequel Dieu se manifeste à l’âme dans la lumière divine, lumière qui surpasse tout entendement créé. Conséquemment, plus l’âme est riche de foi, plus elle est unie à Dieu.

C’est ce qu’a voulu marquer saint Paul lorsqu’il a dit Celui qui veut s’approcher de Dieu doit croire qu’il est 1. Ce qui revient à dire qu’il doit s’avancer vers Dieu par la foi, son entendement demeurant aveugle et plongé dans l’obscurité, s’appuyant sur la foi seulement, parce que c’est sous ces ténèbres de la foi que l’entendement se joint à Dieu. En effet, c’est dans les ténèbres que Dieu se cache, ainsi que David le déclare : Il a mis l’obscurité sous ses pieds ; il est monté sur les Chérubins, et il a volé sur les ailes des

vents. Il a fait des ténèbres le lieu de sa retraite. Le tabernacle qui l’environne est une eau ténébreuse, au milieu des nuées de l’air 1.

En disant que Dieu a mis l’obscurité sous ses pieds, qu’il a fait des ténèbres le lieu de sa retraite et que le tabernacle qui l’environne est une eau ténébreuse, le saint prophète a en vue l’obscurité de la foi, dans laquelle Dieu est contenu. En disant qu’il est monté sur les Chérubins et qu’il a volé sur les ailes des vents, il donne à entendre qu’il plane au-dessus de notre entendement, car chérubin veut dire intelligent et contemplateur. Quant aux ailes des vents, elles signifient les connaissances sublimes et les subtiles conceptions des esprits, connaissances et conceptions au-dessus desquelles s’élève son Essence sacrée et qu’aucune, par elle-même, n’est capable d’atteindre.

C’est aussi en figure de cette vérité que nous lisons dans l’Écriture comment, Salomon ayant bâti le temple, Dieu descendit en forme de nuée et remplit tout l’édifice, en sorte que les enfants d’Isarël ne pouvaient plus voir. Alors Salomon, prenant la parole, dit : Le Seigneur a déclaré qu’il habiterait dans les ténèbres 2.

C’est également dans les ténèbres que le Seigneur apparut à Moïse sur la montagne, et le Seigneur était enveloppé de ces ténèbres. Toutes les fois que Dieu se communiquait particulièrement, il apparaissait dans les ténèbres. Nous le voyons au Livre de Job, où le texte sacré déclare que Dieu parlait à ce prophète dans une brise ténébreuse 3.

Toutes ces ténèbres représentent l’obscurité de la foi, dont la Divinité est comme enveloppée lorsqu’elle se communique à l’âme. Or la foi cessera quand, selon l’expression

I Caligo sub pedibus dus, et ascendit super Cherubini et rotant, rolavit super pennas ventorutn. Posuil tenebras latibulum suum ; tenebrosa aqua tabernaculum SUI1M, in nubibus aeris. (Ps. xvn, 10-12.)

de saint Paul, ce qui est en partie — c’est-à-dire cette, obscurité de la foi — prendra fin et quand viendra ce qui est parlait 1, c’est-à-dire la lumière divine.

Nous avons de ceci une figure dans la milice de Gédéon. Tous les soldats, au rapport de l’Écriture, portaient des lumières dans leurs mains et ne les voyaient point⁶¹, parce qu’elles étaient cachées dans l’obscurité des vases qui les renfermaient. Ces vases une fois brisés, la lumière apparut 2. De même la foi, figurée par ces vases, renferme en elle la lumière divine. Mais quand la foi sera terminée, brisée en quelque sorte par la rupture et la fin de cette vie mortelle, alors apparaîtront la lumière et la gloire de la Divinité, qu’elle contenait.

C’est donc chose évidente, pour que l’âme atteigne en cette vie l’union avec Dieu et communique immédiatement avec lui, elle a besoin de s’unir aux ténèbres où Salomon dit que Dieu a promis d’habiter, elle a besoin de prendre contact avec cette brise ténébreuse dans laquelle il daigna révéler à Job ses secrets, de saisir dans l’obscurité les armes de Gédéon, afin de tenir à la main — c’est-à-dire dans les œuvres de sa volonté — la lumière éclatante qui n’est autre que l’union d’amour dans les ombres de la foi, afin qu’à la rupture des vases de cette vie, qui seuls font obstacle à la lumière de la foi, Dieu soit vu face à face dans la gloire.

Il nous reste maintenant à détailler les perceptions et les connaissances que l’entendement peut recevoir, à dire les obstacles et les dommages qu’elles peuvent causer dans cette voie de foi, à montrer enfin comment l’âme doit se comporter à leur égard, soit qu’elles procèdent des sens, soit qu’elles procèdent de l’esprit, afin de se les rendre profitables et non pas nuisibles.

1 Cum autem veneril quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. (1 Cor., XIII, 10.)

CHAPITRE X. ÉNUMÉRATION DES DIVERSES NOTIONS ET CONNAISSANCES QUI PEUVENT ÊTRE REÇUES PAR L’ENTENDEMENT.

Voulant traiter en détail du profit ou du dommage que les notions et les connaissances de l’entendement peuvent apporter à l’âme quant au moyen de l’union divine, qui est la foi, je me vois obligé d’énumérer toutes les connaissances, tant naturelles que surnaturelles, que peut recevoir l’entendement, afin de guider le lecteur, à travers ces connaissances, jusqu’à la nuit et à l’obscurité de la foi. Je serai aussi bref qu’il me sera possible.

Il faut savoir que l’entendement peut recevoir des notions et des connaissances par deux voies : l’une est naturelle, l’autre est surnaturelle. La voie naturelle comprend tout ce que l’entendement peut connaître par l’entremise des sens corporels ou par lui-même. La voie surnaturelle comprend tout ce qui est donné à l’entendement au-dessus de sa capacité et de son industrie naturelles.

De ces connaissances surnaturelles, les unes sont corporelles, les autres spirituelles. Les corporelles sont de deux sortes : les unes sont reçues par l’entremise des sens corporels extérieurs, les autres par l’entremise des sens corporels intérieurs. Ces dernières comprennent tout ce que l’imagination peut percevoir, inventer et former.

Les connaissances spirituelles sont aussi de deux sortes : les unes sont distinctes et particulières, les autres sont confuses, obscures et générales. Les connaissances distinctes et particulières se subdivisent en quatre sortes de connaissances, communiquées à l’esprit sans l’entremise de l’un des sens corporels. Ce sont les visions, les révélations, les

locutions et les sentiments spirituels. La connaissance obscure et générale ne se subdivise pas, c’est la contemplation communiquée dans la foi. Cette connaissance est celle où nous prétendons établir l’âme. C’est vers elle que nous la dirigeons à travers toutes les autres, dont nous la dépouillons en allant des premières aux dernières.

CHAPITRE XI. OBSTACLES ET DOMMAGES QUI PEUVENT RÉSULTER DES CONNAISSANCES REÇUES PAR L’ENTENDEMENT AU MOYEN DES REPRÉSENTATIONS SURNATURELLES, OFFERTES AUX SENS CORPORELS.COMMENT L’ÂME DOIT SE COMPORTER PAR RAPPORT A CES CONNAISSANCES.

Nous avons mentionné tout d’abord, au chapitre précédent, les connaissances qui arrivent à l’entendement par voie naturelle. Comme nous en avons parlé au Livre I, alors que nous acheminions l’âme vers la Nuit du sens, et que nous avons donné là les avis opportuns, nous n’y reviendrons pas ici. Nous traiterons dans ce chapitre des notions et des connaissances que l’entendement reçoit surnaturellement par l’entremise des sens corporels extérieurs. Il arrive aux personnes spirituelles de percevoir des objets surnaturels par ces différentes voies.

Ce sont des apparitions de personnages de l’autre vie des saints, des bons ou des mauvais anges ; ou bien des lumières, des splendeurs extraordinaires. Ce sont des paroles qu’on entend, tantôt prononcées par les personnes qui apparaissent, tantôt dites sans que l’on sache qui les prononce. Ce sont des parfums très suaves qui frappent l’odorat, et dont on ignore la provenance. Ce sont des saveurs agréables qui flattent le goût. Ce sont des délices qui viennent par le sens du tact : on dirait alors que la moelle des os fleurit et répand la jouissance, qu’elle est baignée dans les délices. C’est ce que l’on nomme onction spirituelle. Chez les âmes pures, cette onction se répand de l’esprit sur les membres du corps. Ces jouissances sensibles sont très fréquentes chez les personnes spirituelles : elles

procèdent de la dévotion et de la consolation sensibles, elles se manifestent plus ou moins selon les personnes, et d’une manière spéciale à chacune.

Bien que ces jouissances répandues dans les sens corporels puissent venir de Dieu, on ne doit jamais s’y fier ni les admettre : ceci est bien à noter. Tout au contraire, il faut les fuir absolument, sans examiner si elles procèdent du bon ou du mauvais esprit. Plus elles sont extérieures et corporelles, plus il est douteux que Dieu en soit l’auteur⁶². En effet, le propre de Dieu est de se communiquer ordinairement à l’esprit, et dans les communications de cette nature, il y a pour l’âme plus de profit et de sécurité que dans les communications sensibles. Ces dernières sont d’ordinaire pleines de périls et exposées à la tromperie. Alors, c’est le sens corporel qui devient juge et estimateur des choses spirituelles, et il se figure celles-ci telles qu’il les sent, tandis qu’elles en sont aussi dissemblables que le corps l’est de l’âme, et la sensualité de la raison.

Par le fait, le sens corporel est aussi ignorant par rapport aux choses spirituelles, qu’une bête de somme l’est à l’égard des choses raisonnables, et même davantage. Aussi celui qui donne son estime à ces choses sensibles s’égare notablement et se met en grand danger d’être trompé. À tout le moins, il y rencontre un obstacle absolu à son élévation aux choses spirituelles.

Il y a toujours lieu de redouter que ces effets surnaturels soient plutôt l’œuvre du démon que celle de Dieu, l’esprit mauvais ayant plus de pouvoir sur les choses extérieures et corporelles que sur les intérieures, et y dressant plus facilement ses pièges. D’ailleurs, plus les représentations et les phénomènes sont extérieurs, moins ils sont profitables à la vie intérieure de l’esprit, à cause de la grande distance et disproportion qu’il y a entre ce qui est corporel et ce qui est spirituel. Il est vrai que si ces choses ont Dieu pour

auteur, quelque effet de grâce est produit, mais en bien moindre degré q. ue si elles étaient spirituelles et intérieures. Aussi engendrent-elles très facilement dans l’âme l’erreur, la présomption et la vanité. De plus, étant très palpables et très matérielles, elles émeuvent beaucoup les sens. L’âme, étant portée à les croire d’autant plus précieuses qu’elles sont plus sensibles, s y attache et quitte la foi, sa conductrice assurée, se figurant que cette lumière sensible sera le guide et le moyen qui la conduira au terme, c’est-à-dire à l’union divine, objet de ses désirs. Et plus elle fait cas de ces sortes de choses, plus elle se prive de la voie et du moyen véritable, qui est la foi.

D’autre part, se voyant favorisée de ces effets extraordinaires, elle en prend secrètement bonne opinion d’elle-même, se figurant être quelque chose aux yeux de Dieu, ce qui est contraire à l’humilité. Le démon, de son côté, est très habile à lui souffler une secrète satisfaction d’elle-même, et parfois cette satisfaction est très manifeste. Quelquefois c’est le démon lui-même qui présente ces objets surnaturels aux sens : il offre aux regards des images de saints, des splendeurs éclatantes, à l’ouïe des paroles mystérieuses, à l’odorat des odeurs très suaves, au palais des saveurs, au toucher des jouissances, afin que l’âme affriandée se laisse entraîner dans de grands maux.

Ces sortes de représentations et de jouissances sont toujours à rejeter. Supposons que quelques-unes viennent de Dieu. Le refus qu’on en fait n’est point une injure pour lui et ne prive point l’âme de l’effet qu’il avait dessein de produire en elle. En voici la raison. La vision corporelle ou la jouissance perçue par l’un des sens — j’en dis autant de communications plus intérieures, — si elle est de Dieu, fait son effet au premier instant où elle se montre ou se fait sentir, et avant que l’âme ait le temps de délibérer s’il convient de la recevoir ou non. En effet, de même que

Dieu accorde ces dons surnaturels sans le concours et sans l’industrie de l’âme, de même c’est indépendamment de son concours et de son industrie qu’il produit l’effet qu’il avait en vue en les accordant. Cet effet s’opère passivement dans l’esprit, sans que le vouloir ou le non-vouloir de l’âme y contribue en rien.

Supposez que l’on jette du feu sur un homme dépouillé de ses vêtements. Il aura beau ne vouloir pas brûler, ce sera en vain : le feu produira malgré tout son effet. Ainsi en est-il des visions et des apparitions (lui sont de Dieu. Indépendamment du vouloir de l’âme, elles produiront sur elle leur effet, avant de le produire sur les sens. De même aussi, c’est indépendamment du vouloir de l’âme que les visions et les apparitions qui ont le démon pour auteur causent en elle trouble et sécheresse, vanité et présomption d’esprit. Celles-ci d’ailleurs ne sont pas aussi efficaces à produire leur effet mauvais, que les premières le sont à produire leur bon effet. Celles qui viennent du démon ne peuvent exciter dans la volonté que de premiers mouvements ; elles sont incapables d’aller plus loin sans le consentement de cette même volonté, et l’inquiétude qu’elles causent sera de peu de durée, à moins que l’imprudence de l’âme ou son manque de courage ne vienne la prolonger. Quant à celles qui ont Dieu pour auteur, elles pénètrent jusqu’à l’intime de l’âme, elles excitent la volonté à l’effet en demeure. De plus, l’âme, malgré tous ses efforts, ne peut apporter de résistance, pas plus que la vitre ne peut s’opposer au rayon de soleil qui vient la frapper.

L’âme néanmoins ne doit pas avoir la hardiesse d’admettre ces choses extraordinaires, fussent-elles même de Dieu, comme dans le cas que je viens de mentionner. À les admettre il y a six inconvénients :

1° L’âme perdrait quelque chose de la foi. C’est que ce qui s’expérimente par les sens diminue d’autant la foi, puisque, nous l’avons dit, la foi est au-dessus de tout le sensible. En ne fermant pas les yeux à tout ce qui vient des sens, l’âme s’éloigne donc du moyen de l’union divine.

2° Si l’on ne renonce pas à ces choses extraordinaires, elles mettent obstacle à la vie de l’esprit, parce que l’âme s’y arrête et, par là même, ne peut plus prendre son vol vers ce qui est invisible. C’est là ce qui faisait dire à Notre-Seigneur, s’adressant à ses disciples, qu’il leur était bon qu’il s’en allât, afin que l’Esprit-Saint pût venir à eux. De même, il ne permit pas à la Madeleine d’embrasser ses pieds, afin qu’elle s’affermît davantage dans la foi.

3° L’âme s’attache avec propriété à ces sortes de dons, ce qui l’empêche d’avancer dans la résignation et la nudité de l’esprit.

4° Par là même qu’elle attache sa vue sur ce qu’ils ont de sensible et de moins important, elle perd les effets de grâce qu’ils étaient destinés à produire dans son intérieur, ou bien elles les reçoit moins abondamment, parce que ces effets de grâce s’impriment plus profondément et se conservent mieux lorsqu’on renonce à ce qui est sensible, si différent de ce qui est purement spirituel.

5° L’âme en vient à perdre les faveurs divines, parce qu’elle les reçoit avec un esprit de propriété et ne sait pas les mettre à profit comme il convient. Les recevoir avec esprit de propriété et ne pas les mettre à profit comme il convient, c’est vouloir s’en mettre en possession. Or Dieu ne les accorde pas pour qu’on s’en mette en possession, puisque l’âme ne doit même jamais croire d’une manière assurée qu’elles viennent de lui.

6° Les admettre, c’est donner entrée au démon et lui donner lieu de nous décevoir par d’autres effets du même genre, qu’il est fort habile à déguiser et à rendre fort sem ‑

blables à ceux qui ont Dieu pour auteur. L’Apôtre nous déclare qu’il a le pouvoir de se transfigurer en ange de lumière 1.

L’âme doit donc toujours rejeter les yeux fermés ces choses extraordinaires, quelle que soit leur origine. En agissant autrement, elle donnerait tant d’ouverture à celles qui procèdent du démon⁶³ et lui laisserait déployer tant de pouvoir, que non seulement elle prendrait les unes pour les autres, mais verrait se multiplier celles dont le démon est l’auteur et diminuer celles qui viennent de Dieu ; et finalement il ne resterait que l’œuvre du démon, sans plus de vestige de l’œuvre divine. C’est ce qui est arrivé à beaucoup d’âmes imprudentes et peu instruites, qui ont admis avec trop de confiance ces effets surnaturels. Elles ont eu dans la suite bien de la peine à revenir à Dieu, dans la pureté de la foi ; un bon nombre d’entre elles n’y sont même jamais parvenues, tant l’action du démon avait jeté en elles de profondes racines.

Ainsi, la ligne de conduite à tenir est de se fermer à toutes ces choses extraordinaires et de les rejeter toutes. Si elles ont une origine mauvaise, on évite par là les pièges du démon ; si elles en ont une bonne, on se garde de ce qui est un obstacle à la foi. D’ailleurs, c’est le meilleur moyen de recueillir les fruits de ces dons surnaturels. De même que lorsqu’on les admet, Dieu les retire parce qu’on s’y attache avec un esprit de propriété, qu’on n’en retire pas le profit voulu et que de son côté le démon s’introduit et multiplie ses faussetés auxquelles l’âme donne ouverture, de même, lorsque l’âme se tient dans la résignation et répugne à ces dons extraordinaires, le démon se retire voyant qu’il ne gagne rien, et Dieu au contraire accroît et perfectionne ses dons en cette âme humble et détachée

il l’établit sur de plus grandes choses comme le serviteur qui a été fidèle dans les petites ».

Si l’âme continue à se montrer fidèle et réservée par rapport à ces faveurs, Dieu ne s’arrêtera pas qu’il ne l’ait élevée de degré en degré jusqu’à l’union et à la transformation divine. Dieu, en effet, éprouve et élève l’âme progressivement. Il commence par lui accorder des dons tout extérieurs et de peu de prix, c’est-à-dire reçus par l’entremise des sens⁶⁴, conformément à son peu de capacité. Si elle se comporte comme elle le doit, si elle prend ces aliments avec sobriété et seulement en vue de se fortifier, il l’élève à une nourriture supérieure. En un mot, si elle surmonte le démon dans le premier degré, elle passera au second si elle le surmonte dans le second, elle passera au troisième, et ainsi de suite. Elle traversera sept demeures, jusqu’à ce qu’enfin l’Époux l’introduise dans le cellier de sa parfaite charité, qui est le septième degré d’amour.⁶⁵

Heureuse l’âme qui saura combattue contre la Bête de l’Apocalypse et ses sept têtes, opposées aux sept degrés d’amour ! Chacune de ces têtes fait la guerre à un degré d’amour et combat contre l’âme dans la demeure où elle s’exerce à gagner un degré d’amour de Dieu. Sans aucun doute, si l’âme combat fidèlement en chaque degré et remporte la victoire, elle méritera de passer de degré en degré, et de demeure en demeure, jusqu’à ce qu’elle atteigne la dernière. Elle coupera ainsi les sept têtes avec lesquelles la Bête lui faisait cette guerre terrible dont parle saint Jean. Car, selon cet apôtre, il lui a été donné de faire la guerre aux Saints et de remporter sur eux la victoire dans chacun de ces degrés d’amour, en employant contre eux les armes et les munitions appropriées à chaque degré 2.

1 Quia super pauca fuisti fidelis, super mulla te constituarn. (Math.. xxv, 21.)

Il est déplorable, en vérité, de voir tant d’âmes, qui engagent contre la Bête le combat de la vie spirituelle, n’avoir pas même le courage de couper la première de ses têtes, c’est-à-dire de retrancher les choses sensibles de ce monde. Celles qui ont assez de résolution pour couper la première tête ne coupent point la seconde, je veux dire qu’elles ne renoncent pas aux visions sensibles dont nous parlons. Mais voici qui est plus triste encore. Quelques-unes, qui ont coupé non seulement la première et la seconde tête, mais encore la troisième qui a rapport aux sens intérieurs, qui ont franchi le degré de la méditation et se sont avancées au-delà, qui sont sur le point de pénétrer dans la pureté de l’esprit, se laissent vaincre par la Bête spirituelle. Et celle-ci se retourne contre elles, faisant, revivre toutes ses têtes jusqu’à la première, de façon que ces âmes malheureuses voient dans cette rechute leur dernier état devenir pire que le premier, parce que leur ennemi a pris avec lui sept esprits plus méchants que lui.

Ainsi donc, l’âme spirituelle doit rejeter toutes les connaissances et toutes les jouissances qui lui arrivent par les sens extérieurs. Si elle veut entrer, par le moyen de la vive foi dans le premier et le second appartement d’amour, c’est une nécessité pour elle de ne rien s’approprier de ce qui est accordé aux sens et de ne s’en point embarrasser, parce que c’est là ce qui contredit le plus la foi.

Il reste donc prouvé que ces visions et ces connaissances qui viennent par les sens, n’ayant aucune proportion avec Dieu, ne peuvent servir de moyen à l’union divine. De là vient que Jésus-Christ ne voulut pas permettre à la Madeleine et à l’apôtre saint Thomas de le toucher. Le démon, par contre, est fort satisfait de voir une âme prendre goût aux révélations et les admettre volontiers, car elle lui donne grande facilité d’insinuer ses erreurs et d’enlever quelque chose à la pureté de la foi. Ainsi que je l’ai dit, les âmes amies des révélations contractent beaucoup de grossièreté au regard de la foi et donnent entrée à bien des tentations, parfois à de vraies folies.

Si je me suis étendu sur ces connaissances extérieures, c’est afin de jeter plus de lumière sur des connaissances d’un autre genre, dont je vais avoir à parler. Mais c’est un point sur lequel il y a tant à dire sans pouvoir l’épuiser, que j’ai été trop bref, je le sens. Je me bornerai néanmoins à déclarer de nouveau qu’il faut être extrêmement soigneux de ne jamais admettre ces choses extraordinaires, si ce n’est dans un cas bien rare et sur un avis exceptionnellement sûr, et encore sans aucun désir de ces sortes de dons. Il me semble que ce que j’ai dit à ce sujet peut suffire.

CHAPITRE XII. DES CONNAISSANCES IMAGINAIRES NATURELLES. EN QUOI ELLES CONSISTENT ET COMMENT ELLES NE PEUVENT SERVIR DE MOYEN PROPORTIONNÉ A L’UNION DIVINE.DOMMAGES QU’ELLES CAUSENT A CEUX QUI NE SAVENT PAS S’EN DÉTACHER.

Avant de parler des visions imaginaires qui se présentent surnaturellement aux sens intérieurs, c’est-à-dire à l’imagination et à la fantaisie, il convient, pour procéder avec ordre, de traiter ici des connaissances naturelles qui affectent ces mêmes sens intérieurs. Nous irons ainsi de ce qui est moindre à ce qui est plus élevé, de ce qui est plus extérieur à ce qui est plus intérieur. Nous arriverons jusqu’au recueillement intime dans lequel l’âme s’unit à Dieu. C’est d’ailleurs l’ordre que nous avons suivi jusqu’ici. Notre premier soin a été de dépouiller l’âme des connaissances naturelles transmises par les objets extérieurs, et par là même, nous l’avons affranchie de la vivacité naturelle des appétits. Ce travail a occupé notre premier Livre, consacré à la Nuit du sens. Nous avons ensuite dépouillé l’âme des connaissances surnaturelles reçues par les sens extérieurs. Nous avons consacré à ce travail le précédent chapitre, où notre but a été d’acheminer l’âme vers la Nuit de l’esprit.

Ce qui s’offre à nous en commençant ce second Livre, c’est le sens extérieur, c’est-à-dire l’imagination et la fantaisie. Nous avons à le vider de toutes les formes et connaissances qu’il est capable de produire naturellement, et à prouver que l’âme n’arrivera jamais à l’union divine qu’elle n’ait auparavant imposé silence à son opération par rapport à ces formes et à ces connaissances, qui ne peuvent servir de moyen prochain et adéquat à cette union.

Le sens intérieur dont nous parlons spécialement ici se compose de la faculté imaginative et de la fantaisie, qui se prêtent d’ordinaire un mutuel concours : l’imagination discourant, tandis que la fantaisie invente. Nous pouvons, par rapport au sujet qui nous occupe, ne faire de l’une et de l’autre qu’une seule faculté. Quand nous n’en nommerons qu’une, il sera convenu que nous parlons indifféremment de toutes les deux.

Tout ce que ces facultés peuvent produire, c’est-à-dire toutes les formes qui, sous des images corporelles, viennent s’imprimer en elles, s’appellent imaginations et fantaisies. Elles peuvent être de deux sortes. Les unes sont surnaturelles ; elles se présentent à ces facultés passivement et sans travail de leur part : c’est ce que nous appelons visions imaginaires, nous en parlerons plus loin. Les autres sont naturelles ; l’imagination les forme activement par son industrie propre, au moyen de formes, de figures et d’images.

La méditation appartient au travail de l’imagination et de la fantaisie. C’est un acte discursif au moyen d’images, de formes et de figures produites par l’imagination et la fantaisie. On imagine par exemple Jésus-Christ Notre-Seigneur crucifié, ou bien attaché à la colonne, ou en toute autre circonstance de sa vie ; ou bien encore on se représente Dieu, plein de majesté, sur un trône ; on se figure la gloire céleste comme une lumière splendide ; on se forme enfin, soit des choses divines, soit des choses humaines, toutes sortes d’autres représentations, qui sont du domaine de la faculté imaginative.

Or l’âme doit en arriver à se vider de toutes ces imaginations et connaissances, et à se tenir dans l’obscurité par rapport à l’imagination et à la fantaisie, si elle veut parvenir à l’union divine, parce que ces représentations, pas plus que les connaissances corporelles qui nous viennent par l’entremise des cinq sens extérieurs, ne peuvent avoir

avec Dieu aucune proportion qui leur permette de servir de moyen prochain à l’union.

La raison en est que l’imagination est incapable de rien construire ou inventer en dehors de ce qu’elle a expérimenté par les sens extérieurs, c’est-à-dire en dehors de ce qu’elle a vu par les yeux du corps, entendu par les oreilles, etc. Tout au plus peut-elle composer des figures ayant quelque similitude avec ce qui a été vu, entendu ou senti, et jamais l’entité de ces figures ne surpassera ce qui a été perçu par les sens, elle lui restera même inférieure. L’imagination aura beau se représenter des palais de perles et des montagnes d’or, en fait, tout cela est moins qu’un peu d’or réel et qu’une perle véritable, bien qu’en imagination la quantité et l’arrangement soient supérieurs.

Comme, ainsi que nous l’avons dit déjà, les objets créés ne peuvent avoir aucune proportion avec l’Être de Dieu, il s’ensuit que tout ce qui se peut imaginer de similaire à ces objets ne saurait servir de moyen prochain à l’union divine, et c’est même trop peu dire. Aussi ceux qui se représentent Dieu sous quelque figure, celle d’un brasier par exemple, ou d’une splendeur, ou toute autre, et qui se persuadent qu’il peut y avoir entre Dieu et ces objets la moindre ressemblance, sont bien soin de compte. Il est vrai que ces considérations, ces images, ces méthodes de méditation sont nécessaires aux commençants, parce que leur âme a besoin d’être amorcée, d’être excitée à l’amour sensible. La méditation leur sert donc de moyen éloigné pour s’unir à Dieu, et d’ordinaire les âmes passent par là avant d’atteindre le terme et le lieu de leur repos spirituel. Mais qu’on l’entende bien, elles doivent passer par là, non y demeurer toujours. Autrement elles n’arriveraient jamais au but, qui est bien différent des moyens éloignés et n’a rien à voir avec eux, de même que les degrés de l’escalier n’ont rien à voir avec l’appartement auquel ils conduisent, parce qu’ils ne sont que des moyens d’y arriver.

Si celui qui monte les degrés ne les laissait pas derrière lui, depuis le premier jusqu’au dernier, mais voulait s’arrêter à l’un d’eux, il n’atteindrait jamais la surface plane et aisée du terme. De même, l’âme appelée à s’unir en cette vie à Celui qui est son souverain Bien et son suprême repos, doit passer par les degrés des considérations, des images et des figures, mais pour les abandonner ensuite, parce qu’elles n’ont ni ressemblance ni proportion avec le terme vers lequel elle se dirige, terme qui est Dieu lui-même.

Saint Paul dit à ce sujet aux Actes des Apôtres : Non debemus cestimare auro, et argento, aut lapidi sculpturce artis et cogitationis hominis, Divinum esse sirrtile 1. Ce qui signifie : Nous ne devons pas estimer que l’Être divin soit semblable à de l’or, ou à de l’argent, ou à de la pierre sculptée avec art, ou à quoi que ce soit que l’imagination de l’homme puisse inventer.

Beaucoup de personnes spirituelles tombent ici dans une singulière erreur. Elles se sont exercées à s’approcher de Dieu au moyen des représentations, des images, des méditations propres aux commençants. Le Seigneur veut-il les amener à la jouissance de biens plus spirituels, de biens intérieurs et invisibles, en leur retirant le goût et la saveur de la méditation discursive, elles ne peuvent se résoudre à se dégager de ces méthodes palpables auxquelles elles sont accoutumées ; elles continuent à faire effort pour y persévérer, se persuadant que cette voie des considérations et des méditations sensibles doit durer toujours⁶⁶.

Mais elles ont beau faire, elles ne tirent de tout leur travail que peu de suc ou point du tout. Au contraire la sécheresse, le malaise, le trouble de leur âme vont croissant,

à mesure qu’elles font plus d’efforts pour retrouver la saveur première qui est épuisée pour elles, du moins sous cette forme. C’est que désormais leur âme ne goûte plus cet aliment tout sensible : elle en goûte un autre plus délicat, plus intérieur, moins sensible, qui ne consiste plus dans le travail de l’imagination, mais dans le repos de l’âme, qu’il faut désormais laisser à sa quiétude.

L’âme entre alors dans un état plus spirituel ; et à mesure qu’elle se spiritualise, ses puissances produisent moins d’actes particuliers. Elle va s’établissant dans un seul acte général et pur, et ses puissances cessent d’avancer vers le terme, qui est désormais atteint. De même, les pieds s’arrêtent quand le voyage est achevé. En effet, si l’on marchait toujours, il est évident qu’on n’arriverait jamais, et si tout était moyen, quand donc verrait-on le terme ?

Chose déplorable ! On voit quantité de personnes, alors que leur âme demande ce calme, ce repos de la quiétude intérieure, où elle se remplit de paix et d’une nourriture toute divine, on les voit, dis-je, la troubler au contraire et la tirer au-dehors, pour l’obliger sans motif à refaire le chemin déjà parcouru, à laisser le terme où elle se repose, pour reprendre les moyens qui y conduisent : je veux dire les considérations. Un tel procédé ne fait que causer à l’âme des dégoûts et des répugnances très sensibles, parce qu’elle voudrait demeurer dans cette paix, dont elle ne s’explique pas la nature, mais où elle se sent au lieu qui lui convient. Telle une personne qui, après bien des fatigues, est arrivée au lieu de son repos et qui s’afflige qu’on veuille la faire retourner au travail.

Mais comme certains directeurs ne pénètrent pas le mystère de ce nouvel état, ils se figurent que ces âmes sont oisives et perdent le temps. Aussi ne les laissent-ils pas. en repos et les obligent-ils à raisonner, à discourir. Le résultat est que ces pauvres âmes se voient en proie à la

sécheresse, dans les efforts qu’elles font pour atteindre la saveur spirituelle par une voie désormais fermée pour elle. On peut leur appliquer le proverbe : Plus il gèle, plus il fait froid. De fait, plus elles s’obstineront à vouloir avancer par ce chemin, moins elles y réussiront et plus elles perdront la paix spirituelle, car c’est quitter le plus pour le moins, revenir sur ses pas dans une voie parcourue, et s’efforcer de faire ce qui est déjà fait.⁶⁷

Il faut apprendre à ces personnes à se tenir dans le repos, en amoureuse attention à Dieu, sans se soucier de I'imagination et de son opération. Ici, comme nous l’avons dit, les puissances se reposent et n’agissent plus ; ou si parfois elles agissent, ce n’est ni par force ni par un raisonnement cherché, c’est en suavité d’amour et beaucoup plus sous la motion divine que sous la poussée de l’industrie personnelle. C’est ce que nous expliquerons plus loin.

Ceci suffit, je crois, pour faire comprendre qu’il est avantageux, qu’il est même nécessaire, à ceux qui veulent avancer de savoir se dégager à temps du travail de l’imagination. Nous donnerons au chapitre suivant quelques marques, auxquelles l’âme spirituelle pourra reconnaître que le moment est venu d’user librement de ce dégagement et de cesser de marcher par la voie du discours, par le travail de l’imagination.

CHAPITRE XIII. MARQUES QUE L’ÂME SPIRITUELLE DOIT RECONNAÎTRE EN SOI POUR SAVOIR A QUEL MOMENT IL LUI EST AVANTAGEUX DE LAISSER LA MÉDITATION DISCURSIVE, POUR PASSER A L’ÉTAT DE CONTEMPLATION.

Afin d’éviter en ceci toute confusion, il sera bon dans ce chapitre d’indiquer en quel temps et à quel moment il est convenable pour l’âme spirituelle d’abandonner la voie discursive et la méditation à l’aide de l’imagination, des formes et des figures, de crainte qu’elle n’y renonce trop tôt ou trop tard. En effet, comme il est à propos de les abandonner lorsqu’elles entraveraient la marche vers Dieu, de même il ne faut pas non plus les laisser trop tôt, sous peine de retourner en arrière ; car si les notions perçues par les puissances ne sont pas, pour les personnes avancées, un moyen prochain d’union, elles sont pour les commençants un moyen éloigné, qui dispose et habitue leur esprit, par la voie des sens, à ce qui est spirituel, et en même temps débarrasse leurs sens des autres formes et images, qui sont basses, temporelles, séculières et naturelles. Nous donnerons donc ici quelques marques qui indiqueront aux âmes spirituelles quand il convient de laisser de côté la méditation imaginaire.

1° L’impossibilité de méditer et de discourir avec l’imagination, l’absence de goût et la sécheresse empêchant de s’y appliquer et d’y trouver de la saveur. Tant que l’on peut discourir dans la méditation et qu’on y trouve du goût, on ne doit pas y renoncer. Il ne faut le faire que lorsque l’âme se trouve dans la paix et le repos dont il sera parlé à propos de la troisième marque.

2° N'avoir aucun désir d’appliquer son imagination et ses sens aux objets extérieurs. Je ne parle pas des divagations involontaires de l’imagination, qui se produisent même au milieu d’un profond recueillement. Je parle du désir volontaire de s’appliquer aux objets extérieurs.

3° Voici la marque la plus certaine : l’attrait pour rester en solitude, en attention amoureuse à Dieu, sans considérations particulières, en paix intime, en quiétude, en repos, sans actes exercés au moyen de l’entendement, de la mémoire et de la volonté, du moins sans actes discursifs passant d’un objet à un autre, mais dans une connaissance, une attention générale et amoureuse, sans que l’intelligence se porte vers une chose en particulier.

Ces trois marques doivent se trouver réunies pour que l’âme spirituelle puisse sûrement abandonner la voie de la méditation pour celle de la contemplation. Il ne suffirait pas de la première sans la seconde, parce que l’impossibilité de méditer au moyen de l’imagination pourrait provenir de dissipation et de manque de diligence. Il faut donc aussi la seconde marque qui est l’absence de désir d’appliquer son attention aux objets étrangers ; car lorsque l’instabilité de l’imagination provient de dissipation et de tiédeur, on éprouve l’envie de quitter la prière pour s’occuper d’autre chose.

La première et la seconde marque ne sont pas encore suffisantes, parce que le dégoût simultané des choses de Dieu et des choses profanes pourrait provenir de mélancolie ou de quelque humeur amassée autour du cerveau et du cœur. On éprouve alors un certain engourdissement qui fait qu’on ne pense à rien et qu’on n’a pas envie de penser ; on est plongé dans je ne sais quelle agréable absorption. Il faut donc aussi la troisième marque, c’est-à-dire la connaissance générale, en attention amoureuse et paisible.

Il est vrai qu’au début cette attention amoureuse est peu perceptible, et cela pour deux motifs. Le premier est

que tout d’abord cette connaissance amoureuse est très subtile, très délicate et presque imperceptible. Le second est que l’âme étant habituée à l’exercice de la méditation qui est totalement sensible, ne voit pas et sent fort peu cette action nouvelle, insensible parce qu’elle est purement spirituelle. Ceci se produit surtout quand l’âme, encore inexpérimentée, ne sait pas se mettre en repos et cherche quelque chose de plus sensible. Il arrive alors que cette paix intérieure et amoureuse a beau être abondante, l’âme ne se met pas en état de la sentir et d’en jouir. Mais à mesure qu’elle saura se mettre en repos, la paix ira toujours croissant, et l’âme percevra davantage cette connaissance de Dieu générale et amoureuse, qui surpasse pour elle tout autre bien, parce que son effet propre est d’engendrer la paix, le repos, la saveur et la jouissance, sans aucun effort.

Pour jeter plus de lumière encore sur ce qui vient d’être dit, nous dirons au chapitre suivant ce qui, selon nous, rend la réunion de ces trois marques indispensable pour entrer dans la voie purement spirituelle.

CHAPITRE XIV. CONVENANCE DES TROIS MARQUES DONT IL A ÉTÉ PARLÉ AU CHAPITRE PRÉCÉDENT, COMME INDIQUANT LE TEMPS D’ABANDONNER LA MÉDITATION IMAGINAIRE. — LEUR NÉCESSITÉ POUR L’AVANCEMENT DANS LE CHEMIN SPIRITUEL.

Revenons sur la première marque que nous avons indiquée. Pour entrer dans la voie de l’esprit, qui est la contemplation, l’âme spirituelle doit quitter la voie imaginative de la méditation sensible, au temps où elle n’y trouve plus de goût et où elle se sent incapable de discourir. Cette absence de goût et cette impossibilité de discourir ont deux causes qui, à le bien prendre, n’en font qu’une. La première, c’est que l’âme a reçu en quelque manière tout le bien qu’elle pouvait tirer des choses de Dieu par la voie de la méditation et du discours. Ce qui l’indique, c’est son impuissance à discourir comme auparavant, c’est aussi la soustraction du goût et de la saveur qu’elle y rencontrait, alors qu’elle n’avait pas épuisé la grâce qui s’y trouvait pour elle. D’ordinaire en effet, quand l’âme reçoit un bien spirituel, elle goûte le moyen qui le lui procure, parce que ce moyen lui est profitable ; et ce serait merveille qu’elle goûtât un moyen qui ne lui profite pas, ou en d’autres termes, qu’elle y trouvât l’appui et la saveur qui accompagnent la réception du bien spirituel. C’est en effet un axiome des philosophes : Quod sapit, nutrit. C’est-à-dire Ce qui a de la saveur nourrit et engraisse. C’est ce qui faisait dire au saint homme Job : Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum 1 ? Comment pourra-t-on manger ce qui est fade, ce qui n’est pas assaisonné

de sel ? Telle est donc la cause de cette impuissance de l’âme à méditer et à discourir : le peu de saveur et de profit qu’elle y trouve.

La seconde cause, c’est que l’âme possède maintenant l’esprit de la méditation en substance et en habitude. En effet, le but de la méditation discursive sur les choses divines est d’en retirer quelque connaissance et quelque amour de Dieu. Chaque fois que l’âme obtient par la méditation cette connaissance amoureuse, c’est un acte qu’elle produit ; et comme des actes répétés, quels qu’ils soient, finissent par engendrer une habitude, ainsi un grand nombre d’actes de connaissance amoureuse finissent, grâce à la continuation, par former dans l’âme une habitude. Cette connaissance, Dieu la produit en beaucoup d’âmes sans le secours de ces actes de la méditation, ou du moins sans qu’un grand nombre de ces actes ait précédé, et il les met sur-le-champ en contemplation.

Ainsi, ce que l’âme obtenait partiellement au moyen de son travail et en méditant sur des connaissances particulières, est devenu pour elle, par l’usage, habitude et substance d’une connaissance amoureuse, non plus distincte et particulière comme auparavant, mais générale. L’âme, quand elle se met en oraison, est comme une personne qui a auprès d’elle l’eau qui doit la désaltérer ; elle la boit suavement et sans effort, sans avoir besoin de la faire passer comme elle le faisait par les canaux des considérations, des formes et des figures. Dès qu’elle se met en la présence de Dieu, elle entre dans un acte de connaissance confuse et amoureuse, calme, paisible, dans lequel elle s’abreuve de sagesse, d’amour et de jouissance. Aussi éprouve-t-elle beaucoup de malaise et de déplaisir lorsqu’on l’oblige à sortir de son repos, pour méditer et travailler sur des connaissances particulières.

qu’il puise le lait de la mamelle de sa mère, on retirerait le sein, et qu’on obligerait à faire effort pour le manier, le presser et s’y appliquer de nouveau pour se remettre à y puiser. Ou bien, supposez quelqu’un qui aurait enlevé l’écorce d’un fruit et en mangerait la chair, et qu’on obligerait à la laisser pour se mettre à enlever l’écorce qu’il a déjà ôtée. Il ne trouverait plus d’écorce et cesserait de goûter la chair dont il se nourrissait. Tel encore celui qui lâcherait la proie qu’il a entre les mains, pour une autre qu’il ne tient pas.

Ainsi agissent quantité de personnes au moment où elles entrent dans l’état de contemplation. Se figurant que tout consiste à discourir et à s’attacher à des connaissances particulières, au moyen de formes et d’images qui sont comme l’écorce de la grâce, et ne trouvant rien de tout cela dans la quiétude amoureuse et substantielle où leur âme aspire à se tenir, parce qu’elle est dénuée de connaissances précises, elles se persuadent qu’elles s’égarent et perdent le temps. Elles reviennent donc à l’écorce du discours, qu’elles ne trouvent plus puisqu’elle a été enlevée ; en sorte que d’une part elles ne jouissent pas de la substance spirituelle, et de l’autre, elles sont incapables de la méditation. Toutes troublées, elles s’imaginent reculer et se perdre.

Oui, en vérité, elles se perdent, mais d’une tout autre manière qu’elles ne le pensent. Elles se perdent par rapport à leur esprit propre, à leur première manière de sentir et de comprendre ; mais en réalité elles se gagnent, selon la grâce toute spirituelle qui leur est versée gratuitement. En cet état, moins elles comprennent, plus elles pénètrent dans cette Nuit de l’esprit qui fait l’objet du présent Livre, Nuit par où elles ont à passer pour s’unir à Dieu au-dessus de toute connaissance.

Au sujet de la seconde marque, il y a peu d’observations à faire, puisqu’il est bien évident que l’âme ne peut en

ce même temps se plaire à des images d’une nature toute différente comme sont celles des choses de ce monde, puisqu’elle ne goûte même pas, pour les raisons que nous avons indiquées, celles qui ont rapport aux choses de Dieu. Nous avons montré aussi que l’instabilité de l’imagination au milieu de ce recueillement a lieu bien au déplaisir de l’âme, qui n’y donne pas son consentement et souffre de voir troubler sa paix et sa jouissance.

Qu’il soit nécessaire que la troisième marque, à savoir la connaissance générale et l’attention amoureuse à Dieu, intervienne également, pour que la méditation puisse être laissée de côté, je crois inutile de le démontrer ici. En effet, nous en avons déjà dit quelque chose et nous aurons à y revenir en son lieu, c’est-à-dire quand nous aurons terminé ce qui regarde les connaissances particulières de l’entendement. Je me bornerai donc à indiquer ici comment, pour que l’entendement soit apte à laisser la voie de la méditation et du discours, cette connaissance générale et cette attention amoureuse à Dieu lui sont nécessaires.

Si l’âme n’avait ni cette connaissance générale ni cette attention amoureuse, elle ne ferait rien et ne serait pas appliquée à Dieu. En effet, d’un côté elle laisserait la méditation, dans laquelle l’esprit travaille en discourant au moyen des facultés sensitives, et de l’autre, n’ayant pas la contemplation ou cette connaissance générale à laquelle l’âme applique ses puissances spirituelles, la mémoire, l’entendement et la volonté, qui la reçoivent toute formée, ainsi tout exercice par rapport à Dieu ferait défaut à l’âme, puisqu’elle ne peut agir, recevoir et persévérer dans son opération que par le moyen de ses facultés sensitives ou de ses puissances spirituelles. Par le moyen des facultés sensitives, nous l’avons dit, elle peut discourir, rechercher et mettre en œuvre la connaissance des objets ; par le moyen des puissances spirituelles, elle peut jouir des connaissances déjà reçues dans ces mêmes puissances, sans que celles-ci aient à opérer avec travail, inquisition et discours.

Ainsi, la différence qui existe entre l’exercice de l’âme selon les deux modes que nous avons indiqués, est la même que celle qui existe entre agir et jouir de l’œuvre accomplie ; ou bien entre recevoir et tirer profit de ce que l’on a reçu ; entre la peine qu’il faut prendre pour cheminer et le repos que l’on goûte une fois parvenu au terme de la route ; entre apprêter les aliments et s’en nourrir lorsqu’ils sont apprêtés et broyés. Que si l’âme n’était occupée ni à travailler de ses facultés sensitives dans la méditation et le discours ni à jouir de ce que, grâce à son travail, elle a reçu dans ses puissances spirituelles — et c’est là la contemplation, la connaissance simple dont nous avons parlé, — elle serait oisive quant à ses facultés sensitives et à ses puissances spirituelles, on ne pourrait la dire sous aucun rapport occupée. Cette connaissance générale est donc nécessaire pour qu’on puisse laisser de côté la voie de la méditation et du discours.

Il faut néanmoins remarquer que cette connaissance générale dont nous parlons est quelquefois si délicate et si subtile, surtout quand elle est très pure, très simple, très élevée, très spirituelle et très intérieure, que l’âme, même lorsqu’elle y est appliquée, ne la voit ni ne la sent. Ceci, encore une fois, se produit quand cette connaissance est en elle-même plus lumineuse, plus pure, plus simple et plus parfaite, c’est-à-dire lorsqu’elle investit l’âme avec plus de pureté et plus de dégagement de toutes les connaissances particulières, auxquelles l’entendement ou le sens pourrait s’attacher.

C’est précisément parce que cette connaissance générale est dégagée de tout ce dont l’entendement et le sens sont capables, de tout ce qui fait l’objet de leur exercice ordinaire, que l’âme ne la sent pas, ses exercices accoutumés

lui faisant alors défaut. De là vient que plus la connaissance est pure, élevée et simple, moins l’entendement la perçoit et plus elle lui paraît obscure. Au contraire, quand cette connaissance est moins pure et moins simple, elle semble à l’entendement plus claire et plus importante, parce qu’elle est revêtue, mêlée et enveloppée de formes intelligibles, qui sont plus palpables au sens et à l’intelligence.

Voici une comparaison qui éclaircira ma pensée. Considérons le rayon de soleil qui entre par la fenêtre. Nous remarquerons que plus il est peuplé d’atomes et de grains de poussière, plus il apparaît palpable, sensible, éclatant au sens de la vue. Et cependant il est manifeste que le rayon est alors en soi moins brillant, moins simple, moins parfait, puisqu’il est rempli de poussière et d’atomes. Au contraire, lorsqu’il est plus pur, lorsqu’il est dégagé de cette poussière et de ces atomes, il semble moins palpable et plus obscur à notre œil corporel ; et à proportion que sa pureté est plus grande, il devient pour notre œil plus obscur et moins perceptible. Que si le rayon était entièrement pur, s’il était libre de toute poussière et des plus minimes atomes, il paraîtrait à notre œil totalement obscur et imperceptible⁶⁸.

C’est qu’alors tout ce qui apparaît à la vue faisant défaut, l’œil ne rencontre rien de visible qui l’arrête. La lumière, en effet, n’est pas l’objet propre de la vue, c’est un moyen qui fait voir les objets visibles ; en sorte que, si les objets visibles sur lesquels le rayon de lumière pourrait se réfléchir font défaut, le rayon devient invisible.

Si donc le rayon de soleil entrait par une fenêtre et sortait par une autre sans rencontrer de corps opaque, il resterait invisible. Et cependant, il serait en lui-même plus pur et plus limpide que lorsque, rempli d’atomes. visibles, il se voit et se perçoit plus clairement.

Ainsi en est-il de la lumière spirituelle pour la vue de l’âme, c’est-à-dire pour l’entendement. Cette connaissance générale, cette lumière surnaturelle l’investit si purement et si simplement, elle est en elle-même si dégagée et si dépouillée de toutes les formes intelligibles qui sont les objets proportionnés de l’entendement, que celui-ci ne la voit ni ne la sent. Au contraire, à proportion qu’elle est plus pure, elle le met davantage dans les ténèbres, parce qu’elle le prive de ses lumières accoutumées, des formes, des imaginations sur lesquelles il s’exerce, en sorte qu’il sent très vivement l’obscurité où il se trouve.

Il vient un moment où cette divine lumière n’investit pas l’âme avec tant de force. Alors celle-ci ne sent pas les ténèbres et ne voit pas non plus la lumière, elle ne perçoit rien qui lui soit connu, ni des choses d’ici-bas ni des choses d’en haut. Dans cet instant elle est plongée comme dans un oubli profond ; elle ignore ensuite en quelle région elle s’est trouvée et ce qu’elle a fait. Elle ne saurait donner au temps écoulé une mesure appréciable, ét par le fait il peut arriver que bien des heures se passent dans cet oubli, sans qu’une fois revenue à elle, l’âme attribue au temps écoulé plus de la longueur d’un moment, ni même se rende compte que quoi que ce soit se soit passé.

La raison de cet oubli, c’est la pureté et la simplicité de la connaissance dont nous avons parlé. Comme cette connaissance occupe l’âme tout entière, elle la rend simple, pure et limpide, elle la dégage de toutes les connaissances et de toutes les formes transmises par les sens et par la mémoire, qui servaient à l’opération de cette puissance elle la met dans un si profond oubli d’elle-même que l’âme devient comme étrangère au temps. De là vient que cette oraison, tout en se prolongeant beaucoup, paraît à l’âme de très courte durée. C’est que, durant ce temps, elle a été unie à Dieu en intelligence pure, ce qui n’appartient pas au temps. C’est là cette brève oraison dont il est dit qu’elle pénètre les cieux, parce qu’elle a lieu hors du temps. Elle

pénètre les cieux, parce que l’âme est alors unie à Dieu en intelligence céleste. Aussi cette connaissance laisse-t-elle en l’âme, une fois revenue à elle, les effets qu’elle a produits en l’âme sans que celle-ci s’en aperçût. Ces effets sont l’élévation de l’esprit à l’intelligence céleste, l’abstraction de toutes les choses créées, de toutes les formes, figures et souvenirs qui y ont rapport.

C’est ce que David nous dit avoir éprouvé en revenant de cet oubli : Factus sum sicut passer solitarius in tecto 1. Ce qui signifie : Je suis devenu comme le passereau solitaire sur le toit. Solitaire, c’est-à-dire abstrait de toutes les choses créées. Sur le toit, c’est-à-dire l’esprit élevé en haut. Ainsi l’âme se trouve ignorer toutes choses, parce qu’elle ne sait plus que Dieu, mais elle ignore ce qu’est cette connaissance.

L’Épouse nous marque aussi dans les Cantiques les effets qu’ont produits en elle ce sommeil, cet oubli et cette ignorance, quand elle nous déclare qu’elle en est revenue, disant : Nescivi 2. En d’autres termes : Je n’ai pas su d’où je venais.

À la vérité, l’âme croit ne rien faire et n’être appliquée à rien, parce qu’elle n’agit ni par ses sens ni par ses puissances, mais elle ne doit pas se figurer qu’elle a perdu le temps. En effet, si l’opération de ses puissances est suspendue, l’intelligence subsiste en elle, de la manière que nous avons dit. Aussi l’Épouse des Cantiques, qui était fort sage, répond-elle au doute qui s’était élevé dans son esprit : Ego dormio et cor meum vigilat 3. Comme si elle disait : Je dors, il est vrai, quant à mes facultés naturelles qui n’opèrent plus, mais cependant mon cœur veille, surnaturellement élevé à une connaissance surnaturelle.

pour être telle que nous avons dit, ne produit pas nécessairement cet oubli profond. Il n’a lieu que lorsque Dieu met l’âme dans une abstraction de l’exercice de toutes ses facultés, soit naturelles, soit spirituelles, ce qui est rare. Cela n’arrive que lorsque la connaissance dont nous parlons absorbe l’âme tout entière.

Pour le cas plus ordinaire dont nous traitons, il suffit que l’entendement soit abstrait de toute connaissance particulière, soit temporelle, soit spirituelle, qu’il n’ait ni désir ni volonté de réfléchir sur quoi que ce soit, car c’est un signe que l’âme est appliquée à Dieu. Cette même marque se rencontre lorsque l’âme est plongée dans l’oubli profond que nous avons indiqué, parce qu’alors la connaissance générale se communique à l’entendement sans que l’âme s’en aperçoive. Si elle se communique en même temps à la volonté — et ceci arrive presque toujours, — l’âme, pour peu qu’elle y prenne garde, s’aperçoit plus ou moins qu’elle est appliquée à cette connaissance générale, car elle éprouve alors une jouissance amoureuse, sans toutefois comprendre en particulier ce qu’elle aime.

De là vient que cette connaissance est appelée amoureuse et générale. De même qu’elle est générale par rapport à l’entendement, puisqu’elle se communique à lui d’une manière obscure, de même elle est amoureuse par rapport à la volonté, à laquelle elle communique amour et saveur d’une manière confuse, sans que l’âme sache distinctement ce qu’elle aime.

En voilà assez pour faire voir la nécessité que l’âme soit appliquée à cette connaissance pour pouvoir laisser la voie du discours spirituel, et obtenir l’assurance, grâce aux marques indiquées, que tout en croyant ne rien faire, elle est très avantageusement occupée. Je crois avoir prouvé aussi, par la comparaison donnée plus haut, que lorsque cette lumière paraît à l’entendement plus compréhensible

et plus palpable, comme le rayon de soleil lorsqu’il est rempli d’atomes, l’âme ne doit point pour cela la croire plus brillante, plus élevée et plus pure. Il est certain au contraire, d’après l’enseignement d’Aristote et des théolo-giens, que plus la lumière divine est élevée, plus elle est obscure à notre entendement.

Il y aurait beaucoup à dire de cette divine connaissance, soit qu’on la considère en elle-même, soit qu’on s’arrête aux effets qu’elle produit dans les contemplatifs. Mais nous nous réservons de parler de tout cela en son lieu. Si je me suis autant étendu d’avance sur ce sujet, c’est que je craignais, en le touchant légèrement, d’y répandre plus d’obscurité encore qu’il n’en présente en lui-même, et je confesse qu’après tout ce que j’en ai dit, il reste encore fort obscur. En effet, outre que c’est une matière rarement étudiée soit de vive voix, soit par écrit, parce qu’elle est d’elle-même cachée et environnée de ténèbres, la rudesse de mon style et mon peu de savoir ajoutent encore à la difficulté qu’elle présente. J’avoue que bien souvent, désespérant de l’éclaircir, je me reproche de m’y arrêter trop longuement et de dépasser les limites marquées par mon sujet. Parfois, cependant, c’est à dessein que je m’étends je me dis que ce qui ne sera pas éclairci par un raisonnement, le sera peut-être par un ou plusieurs autres. Du reste, ce que j’en dis servira, je crois, d’éclaircissement à ce qui me reste à dire.

Pour conclure, je répondrai à un doute qui peut se présenter relativement à la continuité de cette connaissance générale. Je le ferai brièvement au chapitre suivant.

CHAPITRE XV. CEUX QUI PROGRESSENT FERONT BIEN, LORSQU’ILS COMMENCERONT A EXPÉRIMENTER LA CONNAISSANCE GÉNÉRALE DE LA CONTEMPLATION, DE SE SERVIR DE TEMPS À AUTRE DU DISCOURS ORDINAIRE ET DU TRAVAIL DES PUISSANCES.

On pourrait élever un doute sur ce qui vient d’être dit, et demander si les personnes que Dieu commence à introduire dans cette connaissance générale de la contemplation ne doivent plus, dès lors, se servir de la méditation qui se fait au moyen du discours et des formes naturelles. Je réponds. : Ce qui précède ne veut pas dire que les personnes qui commencent à expérimenter la connaissance générale et amoureuse, ne doivent plus jamais user de la méditation ni s’y essayer. En effet, au commencement de leur progrès, l’habitude de cette connaissance simple n’est pas si parfaite, qu’elles puissent toutes les fois qu’elles le veulent la faire passer en acte, et elles ne sont pas si éloignées de la méditation qu’elles ne puissent jamais méditer comme auparavant, en se servant d’images, en approfondissant les mystères, et qu’elles ne trouvent encore dans ce travail quelque profit.

Dans ces commencements au contraire, lorsqu’aux marques que nous avons indiquées, elles reconnaîtront que leur âme n’est pas occupée à ce repos et à cette connaissance dont nous avons parlé, elles auront besoin de se servir de la méditation discursive, jusqu’à ce qu’elle leur ait servi à obtenir l’habitude de cette connaissance en quelque degré de perfection, c’est-à-dire que toutes les fois qu’elles voudront méditer, elles se trouveront dans cette connaissance et cette paix. sans pouvoir méditer ni avoir

envie de le faire. Jusqu’à ce qu’on en soit là, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’on ait fait un certain progrès dans cette voie, on devra entremêler, en différents temps, les deux manières de prier.

Souvent l’âme se trouvera dans cette amoureuse et paisible application sans aucun travail des puissances par rapport à des actes particuliers, ne faisant que recevoir. Souvent aussi elle devra, pour y entrer, s’aider suavement et modérément du discours. Une fois qu’elle s’y trouve, nous l’avons dit, les puissances n’agissent plus. Alors il est vrai de dire que la connaissance et la jouissance sont opérées passivement dans l’âme. L’âme n’agit point, elle se tient dans une attention à Dieu accompagnée d’amour, sans chercher ni à comprendre ni à voir elle se contente de se laisser à Dieu.

En cet état Dieu se communique passivement à l’âme, et l’âme est comme une personne qui aurait les yeux ouverts et qui, passivement, sans rien faire d’autre que de les tenir ouverts, recevrait la lumière du jour. Pour elle, recevoir la lumière qui lui est surnaturellement infusée, ce n’est autre chose que connaître passivement. En effet, si l’on dit qu’alors l’âme n’agit point, ce n’est pas qu’elle ne connaisse point, mais c’est qu’elle connaît sans qu’il lui en coûte aucun effort personnel. Elle ne fait que recevoir ce qui lui est donné, ainsi qu’il arrive dans les illuminations et les inspirations divines.

C’est librement que l’âme reçoit cette connaissance générale et confuse de Dieu. Toutefois, pour recevoir avec plus de simplicité et d’abondance cette divine lumière, elle doit avoir soin de ne pas lui interposer des lumières palpables, provenant d’autres connaissances, de formes et de figures exercées par le discours, parce que tout cela n’a aucun rapport avec cette paisible et pure lumière.⁶⁹ Si donc l’âme voulait connaître et considérer des choses particulières, si pures et si spirituelles fussent-elles, ce seraient des nuages qui mettraient obstacle à la lumière générale, subtile et simple de l’esprit. De même, une personne à qui l’on mettrait devant les yeux un objet qui frapperait ses regards ne percevrait plus ce qui est au-delà.

Il est donc évident qu’une fois bien purifiée et bien vide de toutes les formes et de toutes les images perceptibles, l’âme se trouve dans la pure et simple lumière divine, et se transforme en elle selon l’état de perfection. En effet, cette divine lumière est toujours présente dans l’âme, mais à cause des formes et des voiles des créatures dont l’âme est enveloppée, elle ne s’infuse pas en l’âme. Si l’âme se dégageait de tous ces voiles et demeurait en nudité d’esprit, une fois devenue simple et pure, elle se transformerait en la simple et pure Sagesse divine, qui est le Fils de Dieu. Car aussitôt que l’âme embrasée d’amour est libre des objets naturels, ce qui est divin lui est naturellement et surnaturellement infusé⁷⁰, car il ne doit pas y avoir de vide dans la nature.

Que l’homme spirituel apprenne à se tenir en amoureuse attention à Dieu et dans le repos de l’entendement, lorsqu’il ne peut méditer et bien qu’il lui semble ne rien faire. Qu’il persévère, et il verra que peu à peu et très promptement la paix et la quiétude divine lui seront versées dans l’âme, avec d’admirables et sublimes notions de Dieu, tout imprégnées d’amour. Qu’il ne se mette donc nullement en peine de formes, d’imaginations, de méditations ou de quelque discours que ce soit ; autrement il troublera son âme et il la fera sortir du contentement et de la paix dont elle jouit, pour l’occuper à ce qui ne lui apportera que dégoût. S’il lui vient quelque scrupule à la pensée qu’il ne fait rien, qu’il sache bien que ce n’est pas faire peu de choses que de pacifier son âme et de la mettre en repos, en l’affranchissant de tout effort et de tout désir. C’est ce que notre Sauveur demande de nous par la bouche de David, qui nous dit : Vacate et videte quoniam ego sum Deus 1. Comme s’il disait : Apprenez à demeurer vides de tout — à savoir, intérieurement et extérieurement, et vous verrez que je suis Dieu.

CHAPITRE XVI. DES CONNAISSANCES IMAGINAIRES PRÉSENTÉES SURNATURELLEMENT A LA FANTAISIE. ELLES NE PEUVENT SERVIR A L’ÂME DE MOYEN PROCHAIN POUR L’UNION AVEC DIEU.

Nous avons parlé des représentations naturelles que l’âme peut recevoir et sur lesquelles sa faculté imaginative est à même de travailler par le moyen du discours. Il convient maintenant de traiter des représentations surnaturelles ou visions imaginaires qui, s’offrant aussi à elle sous des images, des formes et des figures, appartiennent à la faculté imaginative, non moins que les représentations naturelles. Sous le nom de visions imaginaires, nous entendons tous les objets qui, sous une image, une forme, une espèce, peuvent s’offrir surnaturellement à l’imagination. Les espèces qui servent à ces représentations surnaturelles étant très parfaites, elles s’impriment plus vivement et plus profondément, elles émeuvent aussi plus puissamment que les espèces transmises naturellement par les sens.

Toutes les connaissances et toutes les espèces qui s’offrent à l’âme par l’entremise des cinq sens corporels et s’impriment en elle par voie naturelle peuvent également se graver en elle par voie surnaturelle, sans le concours d’aucun des sens extérieurs. La fantaisie, qui est jointe à la mémoire, est comme le dépôt et le réceptacle de l’entendement, où se recueillent toutes les formes et toutes les images intelligibles. Après les avoir reçues, soit par la voie des sens, soit par la voie surnaturelle, elle les conserve en elle-même comme dans un miroir et les présente ensuite à l’entendement, qui les considère et en juge. Et non seulement la faculté imaginative est capable de cette fonction, mais elle peut en outre composer et imaginer d’autres repré -

De même donc que les cinq sens extérieurs présentent aux sens intérieurs les images et les espèces des objets qu’ils perçoivent, de même surnaturellement et sans le concours des sens extérieurs, Dieu peut représenter au sens intérieur de l’âme des images et des espèces semblables aux images et aux espèces naturelles, et de beaucoup plus belles et plus achevées. Le démon le peut aussi. Sous ces images Dieu propose souvent à l’âme des vérités et lui enseigne la sagesse, ainsi que nous le voyons à chaque page des divines Écritures. Isaïe contempla Dieu dans sa gloire sous la figure de la fumée qui couvrait le temple et de deux séraphins qui se voilaient le visage et les pieds de leurs ailes 1. Jérémie vit une verge qui veillait 2. Daniel eut une multitude de visions 3.

Le démon, de son côté, cherche par ses représentations, bonnes en apparence, à engager l’âme dans ses filets. C’est ce que nous voyons au IIIe Livre des Rois. Il trompa tous les prophètes d’Achab en représentant à leur imagination les cornes destinées à détruire les Assyriens, ce qui était un mensonge 4.

La femme de Pilate eut des visions destinées à détourner son mari de condamner Jésus-Christ 5. Beaucoup d’autres passages des saints Livres nous font voir que chez les personnes avancées, ces visions imaginaires, se gravant dans le miroir de la fantaisie et de l’imagination, sont plus fréquentes que les visions corporelles extérieures.

Ces visions, encore une fois, en tant qu’images et espèces, ne diffèrent pas de celles qui entrent par les sens extérieurs, mais quant à la perfection des images et aux effets qu’elles

1 Is., vi, 4. 2 Jerem., 1, 11. 3 Dan., vii, 10. 4 III Reg., xxii, 11. 5 Math., xxvii, 19.

produisent, la différence est très grande. Elles sont plus parfaites, parce qu’elles sont plus subtiles, et elles opèrent plus fortement, parce qu’elles sont surnaturelles et plus intérieures que les représentations surnaturelles extérieures. Ceci n’empêche pas que quelques-unes des représentations corporelles extérieures soient plus opérantes, parce que tout dépend de la puissance que Dieu donne à la commu-nication. Je parle ici de la représentation en elle-même, et je dis que celle qui est intérieure est plus spirituelle.

C’est dans cette faculté imaginative, appelée aussi fantaisie, que le démon dresse ordinairement ses pièges, soit naturels, soit surnaturels, parce qu’elle est comme la porte et l’entrée de l’âme, et c’est là, nous l’avons dit, comme dans le dépôt de ses richesses, que l’entendement vient faire son choix. Aussi Dieu d’une part, et le démon de l’autre, apportent-ils là leurs trésors d’images et de formes, semblables aux images et aux formes naturelles, afin de les présenter à l’entendement. Toutefois Dieu se sert d’autres moyens encore pour instruire l’âme. Résidant substantiellement en elle, il peut l’instruire par lui-même ou par d’autres voies.

Je ne m’arrêterai pas à donner des marques qui permettent de distinguer les visions venant de Dieu de celles qui ont une autre origine, car telle n’est pas la fin que je me propose ici. Je vise uniquement à montrer que l’entendement ne doit pas plus se laisser entraver par les visions bonnes dans sa marche vers l’union à la divine Sagesse, qu’il ne doit se laisser tromper par les visions fausses.

Je dis donc que l’entendement évitera soigneusement de se laisser entraver et affriander par quelques connaissances, visions imaginaires, formes ou espèces que ce soit, quand elles se présenteraient sous une image ou intelligence particulière quelconque, soit qu’elles soient fausses et aient le démon pour auteur, soit qu’elles se trouvent manifestement

vraies et divines. En aucun cas, l’âme ne doit les admettre et les faire siennes, afin de pouvoir demeurer détachée, dépouillée, pure et simple, sans aucun mode ni manière d’être, ainsi qu’il est requis pour l’union divine. La raison en est que toutes ces formes se rendent perceptibles au moyen de modes et de manières d’être limités. Or, la Sagesse de Dieu, à laquelle l’entendement doit s’unir, n’a ni mode ni manière, elle ne tombe sous aucune délimitation ou intelligence distincte et particulière, et pour que deux extrêmes — la divine Sagesse et l’âme — en viennent à s’unir, il est nécessaire qu’ils se conforment l’un à l’autre en une certaine façon, par une ressemblance quelconque. Il faut donc que l’âme, elle aussi, soit pure et simple, et autant que possible, qu’elle ne soit ni bornée ni modifiée par une limite quelconque de forme, d’espèce ou d’image. Puisque Dieu ne tombe point sous cette délimitation, l’âme, pour entrer en contact avec lui, ne doit pas non plus tomber sous une forme ou une image distincte. L’Esprit-Saint nous le donne bien à entendre au Deutéronome, lorsqu’il nous dit : Vocem verborum ejus audistis, et formam penitus non vidistis 1. Ce qui signifie : Vous avez entendu la voix de ses paroles, mais vous n’avez vu aucune forme. Il est parié en même temps de ténèbres, de nuage et d’obscurité, ce qui marque la connaissance confuse et obscure dans laquelle, ainsi que nous l’avons dit, l’âme s’unit à Dieu.

Plus loin il est dit encore : Non vidistis aliquarn similitudinem in die qua locutus est vobis Dominus in Horeb de medio ignis 2. Ce qui signifie : Vous n’avez vu aucune forme en Dieu, le jour où il vous parla sur l’Horeb du milieu du feu.

Que l’âme ne puisse atteindre ce qu’il y a de sublime en Dieu — autant qu’il est possible en cette vie — par le moyen des formes et des figures, l’Esprit-Saint l’atteste de même au Livre des Nombres. Dieu, reprenant Aaron et Marie, frère et sœur de Moïse qui avaient murmuré contre leur frère, et voulant signifier le très haut degré d’amitié et d’union avec lui où il avait élevé celui-ci, prononça ces paroles : Si quis fuerit inter vos propheta Domini, apparebo ei vel per somnium loquar ad illum. At non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est : ore enim ad os loquar ei et palam, et non per cenigmata et figuras Dominum videt 1. C’est-à-dire : S’il y a parmi vous un prophète du Seigneur, je lui apparaîtrai en vision ou sous une figure, ou bien je lui parlerai en songe. Mais il n’y a personne comme mon serviteur Moïse, qui m’est très fidèle dans ma maison à lui je parle bouche à bouche et ce n’est pas sous des comparaisons, des énigmes et des figures qu’il voit le Seigneur.

Ce qui donne clairement à entendre que dans le sublime état d’union dont nous parlons, Dieu ne se communique pas à l’âme sous le déguisement d’une vision imaginaire, d’une représentation ou d’une figure. C’est bouche à bouche que Dieu et l’âme communiquent ensemble, c’est-à-dire l’Essence divine pure et nue — qui est la bouche de Dieu en amour — à l’essence de l’âme pure et nue — qui est la bouche de l’âme en amour de Dieu⁷¹.

Ainsi donc, pour atteindre cette union d’amour essentiel avec Dieu, l’âme doit soigneusement éviter de s’appuyer sur des visions imaginaires, des formes, des figures, des intelligences particulières, puisqu’elles ne peuvent lui servir de moyen adéquat et prochain pour y atteindre, et ne feraient même que l’entraver. Aussi doit-elle les refuser et s’en défendre. En effet, s’il y avait lieu de les admettre.

et d’en faire cas, ce serait à cause du profit et des heureux effets que les vraies visions produisent dans l’âme. Mais précisément, pour en obtenir les effets, il n’est pas nécessaire de les admettre⁷². Si l’âme veut avancer, elle doit au contraire les refuser constamment.

Tout le bien que les visions imaginaires — et j’en dis autant des visions corporelles extérieures — peuvent faire à l’âme, est de lui communiquer l’intelligence, l’amour, la suavité ; mais pour que ces effets soient produits, il n’est pas nécessaire que l’âme accepte la vision, car, nous l’avons dit, au moment même où celle-ci s’imprime dans l’imagination, elle infuse dans l’âme l’intelligence, l’amour, la suavité, que Dieu a dessein de produire. C’est passivement que l’âme reçoit en elle ces effets, et elle ne peut y mettre obstacle quand bien même elle le voudrait, pas plus qu’elle n’a pu se procurer la vision, bien qu’il reste vrai qu’elle a pu s’y disposer.

De même, la vitre est incapable de mettre obstacle au rayon du soleil qui vient la frapper ; lorsqu’elle est pure et disposée, le rayon l’illumine sans aucun effort de sa part. Ainsi l’âme, ne le voulût-elle point, recevra infailliblement les influences et les communications qu’apportent avec elles ces représentations surnaturelles, mît-elle même tous ses efforts à leur résister.

C’est que la volonté négative, si elle est jointe à la résignation humble et amoureuse, ne peut s’opposer aux infusions surnaturelles. Seules, l’impureté et les imperfections de l’âme sont capables de leur faire obstacle : de même que les taches qui se rencontrent dans la vitre font obstacle à la clarté du rayon.⁷³

D’où il ressort avec évidence que si l’âme se défait, quant à la volonté et à l’affection, des taches qui proviennent des connaissances, des images et des figures dont les communications spirituelles sont enveloppées, non seulement elle ne se prive point de ces communications et des biens dont elles sont la source, mais elle se dispose beaucoup plus parfaitement à en recevoir les effets avec abondance, avec clarté, simplicité et liberté d’esprit, par le fait même qu’elle laisse de côté ces représentations qui sont comme les rideaux et les voiles dissimulant ce qu’elles renferment de spirituel.

Si au contraire l’âme cherche à s’en repaître, elles occupent à la fois le sens et l’esprit, en sorte qu’elles ne peuvent se communiquer à celui-ci simplement et librement. L’entendement, appliqué qu’il est à l’écorce de ces figures et de ces représentations, n’a plus la liberté de recevoir la communication spirituelle.

Il est donc clair que lorsque l’âme admet ces représentations imaginaires et en fait cas, elle s’entrave et se contente de ce qu’il y a en elles de moindre, qui est ce qu’elle est capable de percevoir, c’est-à-dire la forme, l’image et la connaissance particulière. Ce qui est en elles de plus précieux, à savoir la grâce spirituelle qui en découle, l’entendement ne peut ni la percevoir ni la comprendre, il ignore en quoi elle consiste et il est incapable de le dire, parce que c’est chose purement spirituelle. Ce qu’il en connaît, encore une fois, est ce qui s’y rencontre de moindre, ce qu’il est capable de percevoir, je veux dire les formes qui tombent sous les sens.

C’est pourquoi j’ai dit que c’est passivement et sans qu’intervienne son opération, que l’âme reçoit par ces visions ce qu’elle est impuissante à comprendre aussi bien qu’à imaginer. Elle doit donc constamment détourner ses regards de toutes les connaissances distinctes qui lui viennent par les facultés sensitives et qui ne s’appuient point sur le fondement assuré de la foi, pour les porter sur ce qui ne se voit point, sur ce qui n’appartient pas au sens, mais à l’esprit, sur ce qui ne tombe point sous des formes sensibles, en un mot sur ce qui conduit à l’union par la voie

de la foi, le moyen adéquat de cette union. Ce que ces visions ont de substantiel aidera l’âme à grandir dans la foi, lorsqu’elle saura rejeter ce qui s’y trouve de sensible et d’intelligible en tant que connaissance particulière, lorsqu’elle se conformera à la fin que Dieu a en vue en les accordant. Or elle s’y conformera lorsqu’elle repoussera ces représentations imaginaires, parce que, ainsi que nous l’avons dit des visions corporelles, Dieu ne les donne pas pour que l’âme les fasse siennes et s’y attache.

Un doute se présente ici. S’il est vrai que Dieu n’accorde pas à l’âme ces visions surnaturelles pour qu’elle les accueille, qu’elle s’y appuie et en fasse cas, pourquoi les lui accorde-t-il, puisque par ailleurs elles l’exposent à beaucoup d’erreurs et de périls, ou tout au moins peuvent l’empêcher d’avancer ? Dieu ne peut-il pas donner à l’âme spirituellement et en substance ce qu’il lui communique ici, par l’entremise des facultés sensitives, au moyen de ces visions et de ces formes sensibles ? Nous répondrons au chapitre suivant à ce doute, qui est très substantiel et qu’il importe, je le sais, d’éclaircir, tant pour l’utilité des âmes spirituelles que pour celle de leurs directeurs. Nous ferons ainsi connaître la fin que Dieu se propose en accordant des grâces de cette nature. Bien des personnes l’ignorent, ce qui fait qu’elles ne savent ni se conduire elles-mêmes ni diriger les autres vers l’union divine.

On se persuade que, dès lors que ces visions sont bonnes et ont Dieu pour auteur, on fait bien de les admettre en toute assurance. Et l’on ne réfléchit pas que, même lorsqu’il s’agit de visions véritables, l’âme, en se les appropriant et en s’y attachant, peut s’y embarrasser, tout comme dans les biens de ce monde, en sorte qu’elle doit savoir y renoncer aussi bien qu’à ceux-ci. On se figure qu’il y a des visions à recevoir et des visions à rejeter, et par là on se met soi-même et on met les autres dans de grands tour ‑

ments et de grands dangers, parce qu’il, s’agit de faire le discernement entre le vrai et le faux.

Dieu ne commande point de se mettre ainsi à la torture ni d’exposer des âmes simples et naïves à ce péril et à ce combat. Ces personnes ont un enseignement vrai et sûr qui est la foi, dans laquelle elles doivent constamment marcher. Or ceci ne peut se faire si l’on ne ferme les yeux à tout ce qui est sensible, à toute intelligence claire et particulière.

Saint Pierre était parfaitement sûr que la vision glorieuse qu’il avait eue de Jésus-Christ Notre-Seigneur en sa Transfiguration était de Dieu. Et, cependant, après l’avoir rapportée dans sa seconde Épître canonique, il recommande aux fidèles de ne pas en faire leur point d’appui principal ; mais, les ramenant à la foi, il leur dit : Et habemus firrniorem propheticum sermonem, cui benefacitis attendentes, quasi lucernce lucenti in caliginoso loco 1 En d’autres termes : Nous avons un fondement plus certain que cette vision du Thabor, à savoir les paroles des prophètes qui rendent témoignage au Christ, et auxquelles vous ferez bien de vous attacher, comme au flambeau qui luit dans un lieu obscur.

Si nous y regardons bien, nous trouverons dans la comparaison employée par le saint Apôtre toute la doctrine que nous enseignons ici. Nous recommander de regarder la foi enseignée par les prophètes comme un flambeau qui luit dans un lieu obscur, c’est nous dire de demeurer dans l’obscurité, les yeux fermés à toute autre lumière ; c’est nous apprendre que, dans ces ténèbres, la foi qui, elle aussi, est obscure, doit être seule la lumière à laquelle nous nous attachions ; c’est nous déclarer que si nous nous appuyons sur les lumières brillantes des connaissances distinctes,

nous cessons de nous appuyer sur la lumière obscure de la foi, qui, dès lors, n’éclaire plus le lieu obscur dont parle saint Pierre.

Ce lieu obscur, qui signifie l’entendement où vient se fixer le flambeau de la foi, doit rester obscur jusqu’à ce que se lève dans l’autre vie le jour de la claire vision de Dieu, et dans cette vie celui de la transformation et de l’union avec Dieu, but vers lequel l’âme se dirige.

CHAPITRE XVII. FIN QUE DIEU SE PROPOSE EN COMMUNIQUANT A L’ÂME LES BIENS SPIRITUELS PAR LE MOYEN DES SENS. — RÉPONSE AU DOUTE ÉNONCÉ PLUS HAUT.

Il y a beaucoup à dire de la fin que Dieu a en vue lorsqu’il accorde ces visions. Cette fin est d’élever l’âme du fond de sa bassesse jusqu’à l’union divine. Beaucoup de livres spirituels s’occupent de ce sujet et notre présent traité n’a pas d’autre but que de l’élucider. Dans ce chapitre je me contenterai de donner la solution du doute proposé, qui est celui-ci : puisque ces visions surnaturelles présentent tant de périls et peuvent entraver si notablement la marche de l’âme, pourquoi notre Dieu, qui est la Sagesse même et qui désire épargner à l’âme les obstacles et les pièges, lui présente-t-il ces visions ?

Pour répondre à cette question, il y a trois fondements préliminaires à poser. Le premier se tire de saint Paul ad Romanos, où il est dit : Quce autem sunt, a Deo ordinata sunt 1. Ce qui existe est ordonné de Dieu. Le second est de l’Esprit-Saint au Livre de la Sagesse, où nous lisons : Disponit omnia suaviter 2. Comme s’il disait : La Sagesse, en atteignant d’une fin à une autre fin, c’est-à-dire d’une extrémité à l’autre, dispose tout suavement. Le troisième est des théologiens, qui nous disent : Deus omnia movet secundum modum suum. En d’autres termes : Dieu meut toutes choses selon le mode qui leur est propre.

Ces trois fondements posés, il devient clair que Dieu, voulant mouvoir l’âme humaine et l’élever de l’extrémité de sa bassesse à l’extrémité de son élévation en l’union

divine, doit le faire d’une manière ordonnée et suave, et conformément au mode de l’âme. Or, comme le mode de connaître propre à notre âme s’exerce sur les formes et les images des objets créés, en passant par les sens, il s’ensuit que Dieu, voulant élever, l’âme à une connaissance sublime et voulant le faire suavement, commence par toucher l’extrémité inférieure de l’âme, c’est-à-dire les sens, afin de la conduire, suivant son mode à elle, jusqu’à l’extrémité de la sagesse spirituelle, qui ne tombe point sous le sens.

Pour cela, il commence par l’instruire au moyen de formes et d’images, en un mot par des voies sensibles, conformes à son mode de connaître, tantôt naturelles, tantôt surnaturelles ; il l’exerce aussi par la voie du discours, afin de la conduire ainsi jusqu’à la région suprême de l’esprit. Il lui envoie donc des visions, des formes, des images, avec d’autres connaissances sensibles, intelligibles et spirituelles.

Ce n’est pas que Dieu se refuse à donner de prime abord à l’âme la sagesse de l’esprit. Mais d’ordinaire les deux extrêmes, l’humain et le divin, le sens et l’esprit ne peuvent se joindre et s’adapter par un seul acte ; il y faut l’intervention préalable de beaucoup d’actes préparatoires, s’enchaînant régulièrement et suavement les uns aux autres, une disposition servant de fondement et de préparation à la suivante, de même que, lorsqu’il s’agit d’agents naturels, une première disposition mène à la seconde, la seconde à la troisième, et ainsi de suite.

C’est ainsi que Dieu perfectionne l’homme suivant le mode de l’homme, allant de ce qui est bas et extérieur à ce qui est intérieur et plus élevé. H commence par perfectionner le sens corporel, le portant à bien user des choses naturelles et extérieures qui conduisent à la perfection, comme les sermons, la messe, la considération d’objets saints, la mortification du goût dans l’usage des aliments,

Une fois les sens ainsi disposés, Dieu les perfectionne davantage en leur accordant des faveurs et des jouissances surnaturelles, en vue de les affermir dans le bien : par exemple des visions de Saints, ou de choses saintes, sous une forme corporelle, des odeurs suaves, des locutions, des jouissances exquises qui affectent le toucher. Tout cela fortifie singulièrement les sens dans la vertu et les éloigne du désir des objets mauvais.

C’est ensuite le tour des facultés sensitives, l’imagination et la fantaisie. Elles sont affermies et accoutumées au bien par le moyen des considérations, des méditations discursives sur des objets saints. En tout cela l’esprit s’instruit graduellement, et quand les facultés sensitives sont ainsi disposées par l’exercice naturel, Dieu les illumine et les spiritualise par quelques visions surnaturelles qui, comme les précédentes, aident l’esprit à perdre sa grossièreté et le forment peu à peu.

De cette façon Dieu conduit l’âme de degré en degré, jusqu’à ce qu’il y a de plus intérieur⁷⁴. Non qu’il soit toujours nécessaire de garder ponctuellement cet ordre : Dieu, en effet, agit parfois différemment, allant de ce qui est plus intérieur, à ce qui l’est moins ou donnant à la fois l’un et l’autre, selon ce qu’il juge convenir à l’âme, ou suivant l’ordre qu’il trouve bon de mettre dans ses faveurs. Mais la voie la plus ordinaire est celle que je viens de dire.

Habituellement donc, Dieu instruit l’âme en la rendant peu à peu spirituelle. Il lui communique l’esprit en commençant par ce qu’il y a de plus extérieur, de plus palpable, de plus adapté au sens, ayant égard à la faiblesse et au peu de capacité de l’âme. Il fait en sorte que, par l’écorce des choses sensibles, bonnes en elles-mêmes, elle arrive à la vie de l’esprit, en produisant des actes particuliers et

en recevant comme par bouchées la communication spirituelle. Elle s’habitue ainsi à ce qui est spirituel et s’achemine vers ce qu’il y a de plus substantiel dans la voie de l’esprit, c’est-à-dire vers ce qui est éloigné de tout le sensible, vers ce à quoi, nous l’avons dit, l’âme ne peut atteindre que peu à peu et à sa manière, c’est-à-dire par le sens auquel, jusqu’ici, elle a toujours été jointe et attachée.

À mesure donc qu’elle se rapproche davantage du commerce spirituel avec Dieu, elle se défait et se dépouille des voies sensibles, je veux dire du discours et de la méditation imaginaire. Lorsqu’elle aura parfaitement atteint le commerce avec Dieu en esprit, elle laissera nécessairement de côté tout ce qui, dans les choses divines, tombe sous le sens.

De même, plus une chose s’avance vers un extrême, plus elle s’éloigne et se détache de l’extrême opposé, et lorsqu’elle aura pleinement atteint le premier, elle sera par là même pleinement détachée du second. D’où l’adage spirituel : Gustato spiritu, desipit omnis taro. C’est-à-dire : Une fois qu’on a goûté l’esprit, la chair devient insipide. En d’autres termes : Toutes les voies qui tiennent en quelque façon de la chair n’apportent plus ni goût ni profit. Ou encore : Tout exercice sensible dans les voies spirituelles devient fastidieux.

Ceci est de toute évidence. Ce qui est spirituel ne tombe point sous le sens, et s’il peut être perçu par le sens, il n’est pas purement spirituel. En effet, là où le sens et la perception naturelle trouvent leur part, il se rencontre peu d’esprit et de surnaturel. D’où il résulte que l’homme spirituel, une fois arrivé à la perfection, ne fait aucun cas de ce qui est sensible. Ce n’est plus le canal qui lui transmet la grâce, il s’en sert fort peu dans ses relations avec Dieu et n’a plus besoin d’en user, comme il le faisait auparavant, alors qu’il n’avait pas encore grandi dans la vie spirituelle.

C’est le sens de ce passage de saint Paul aux Corinthiens : Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quce erant parvuli 1. C’est-à-dire : Quand j’étais petit enfant, je parlais en petit enfant, je jugeais en petit enfant, je raisonnais en petit enfant. Mais quand je fus devenu homme, je me suis défait de ce qui était du petit enfant.

Nous l’avons déjà montré, tout ce qui vient des sens, toutes les connaissances que l’esprit peut acquérir par l’entremise des sens, sont des exercices de petits enfants. Si donc l’âme voulait y rester perpétuellement attachée, jamais elle ne sortirait de l’enfance ; toujours elle parlerait de Dieu en enfant, elle jugerait de Dieu en enfant, elle raisonnerait sur Dieu en enfant. S’attachant à l’écorce du sens, qui est l’état d’enfance, jamais elle ne parviendrait à la substance de l’esprit, c’est-à-dire à l’état de l’homme parfait.

Pour croître, l’âme doit donc repousser ces visions que Dieu lui présente, de même que l’enfant doit s’éloigner de la mamelle, pour accoutumer son palais à un aliment plus solide et plus substantiel.

Alors, me direz-vous, quand l’âme est encore dans l’état d’enfance, elle peut les accepter, quitte à les mettre de côté lorsqu’elle aura grandi, de même que le petit enfant fait bien de prendre le sein maternel pour s’alimenter, jusqu’à ce qu’il soit assez fort pour s’en passer ?

Je réponds que pour ce qui est de la méditation et du discours naturel, par lesquels l’âme commence à chercher Dieu, elle doit s’en alimenter et ne pas quitter la mamelle du sens jusqu’à ce que le temps convenable de la laisser de côté soit venu. Ce temps est celui où Dieu initie l’âme

à un commerce plus spirituel avec lui, c’est-à-dire à 1 a contemplation. C’est ce que nous avons expliqué au chapitre xi de ce Livre. Mais lorsqu’il s’agit de visions irnaginaires et d’autres connaissances surnaturelles qui se gravent dans les facultés sensitives en dehors du libre consentement de l’homme, je dis qu’en aucun temps, l’âme soit-elle parfaite ou imparfaite, et les visions aient-elles Dieu pour auteur, l’âme ne doit les admettre, et cela pour deux motifs.

Voici le premier. Ainsi qu’il a été dit, ces visions produisent passivement leur effet dans l’âme, sans que celle — : ci ait le pouvoir de l’empêcher, bien qu’elle puisse empêcher la vision elle-même ; de fait, elle y réussit souvent, et alors l’effet que la vision devait produire se communique d’une manière beaucoup plus substantielle par une autre voie. En effet, comme nous l’avons dit aussi, l’âme ne peut empêcher que Dieu lui communique le bien qu’il a dessein de lui faire ; elle ne peut y mettre obstacle que par une imperfection ou par un esprit de propriété. Or, lorsqu’elle renonce à la faveur divine par humilité et modestie, il n’y a ni imperfection ni esprit de propriété, il y a au contraire désintéressement et dénuement, c’est-à-dire excellente disposition à l’union divine.

Passons au second motif. L’âme se soustrait à un danger, elle s’exempte du travail que coûte le discernement à faire entre les visions véritables et les fausses, entre l’œuvre de l’ange de lumière et celle de l’ange de ténèbres. Or ce travail de discernement n’est d’aucun profit, c’est une perte de temps et une entrave pour l’âme, qui s’expose à tomber dans nombre d’imperfections et à suspendre sa marche, outre qu’elle donne de l’importance à ce qui n’en a point. Il lui importe au contraire beaucoup de se débarrasser des connaissances secondaires et des intelligences particulières, ainsi que nous l’avons déjà dit à propos des visions corporelles et de celles qui nous occupent maintenant : nous aurons même à y revenir plus loin.

Il est à croire que, n’était la préoccupation de conduire l’âme suivant son mode à elle, jamais Notre-Seigneur ne lui verserait l’abondance de son esprit par les canaux si étroits des formes, des figures et des intelligences particulières. Ce que l’âme reçoit ainsi de nourriture spirituelle peut-être dit se réduire à des miettes. Aussi David disait-il : Mittit crystallum suam sicut buccellas l. En d’autres termes le Seigneur envoie aux âmes leur aliment comme par bouchées.

N’est-il pas déplorable qu’une âme, dont la capacité est infinie, se nourrisse par la bouche du sens, parce que sa grossièreté spirituelle la rend incapable d’un autre aliment ? Saint Paul s’affligeait de cette faiblesse et de cette indisposition à recevoir l’esprit de grâce, lorsqu’il disait, écrivant aux Corinthiens : Et ego, fratres no potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Tanquam parvulis in Christo, lac vobis potuni dedi, non escam ; nondum enirn poteratis ; sed nec nunc quidem potestis, adhuc enim carnales estis 2. Ce qui signifie : Comme à des petits enfants en Jésus-Christ, je vous ai donné du lait à boire, non un aliment solide.

Il reste maintenant à faire bien comprendre à l’âme comment elle doit se conduire. Elle ne doit pas envisager l’écorce de la figure ou de l’objet qui lui est surnaturellement présentée, soit qu’il s’agisse d’objets frappant les sens extérieurs, comme de paroles qui retentissent à l’oreille, de visions de Saints qui s’offrent aux regards, de rayons qui charment la vue, de parfums qui flattent l’odorat, de délectations qui affectent le toucher et ont une origine spirituelle, ainsi qu’il arrive souvent aux personnes d’oraison,

soit qu’il s’agisse de visions s’offrant aux sens intérieurs, comme sont les visions imaginaires. L’âme, renonçant à toutes ces choses, doit envisager uniquement le bon effet qu’elles produisent et s’efforcer de le conserver par des œuvres, en accomplissant avec droiture ce qui est du service de Dieu, sans donner son attention à ces représentations, sans rechercher aucun goût sensible.

De la sorte, on ne prend de ces effets surnaturels que ce que Dieu a en vue en nous les accordant, à savoir l’esprit de dévotion qui est la fin principale pour laquelle il nous les donne, et on laisse ce que Dieu même retrancherait si le don pouvait venir à nous d’une manière totalement spirituelle, comme nous l’avons dit, c’est-à-dire sans la perception sensitive.

CHAPITRE XVIII. DU TORT QUE CERTAINS MAÎTRES SPIRITUELS PEUVENT FAIRE AUX ÂMES EN LES DIRIGEANT IMPRUDEMMENT PAR RAPPORT AUX VISIONS. — DES VISIONS QUI ONT DIEU POUR AUTEUR PEUVENT DEVENIR A L’ÂME UNE OCCASION DE S’ÉGARER.

Il n’est pas possible, lorsqu’on traite de ces visions, d’être aussi bref qu’on le souhaiterait, tant il se présente de choses à dire. J’ai indiqué en substance ce qu’il importe de savoir pour se bien comporter soi-même par rapport à ces visions et pour bien conduire ses disciples en ce point. Néanmoins je ne crois pas m’étendre démesurément en entrant dans quelques détails, et en mettant dans un plus grand jour le tort que peut faire, tant aux âmes spirituelles qu’à leurs directeurs, la crédulité en matière de visions, s’agît-il de celles dont la provenance est divine.

Ce qui m’engage à insister sur ce point, c’est l’indiscrétion dont j’ai moi-même été témoin de la part de certains maîtres spirituels. Donnant une entière confiance à ces connaissances surnaturelles, sous prétexte qu’elles sont bonnes et ont Dieu pour auteur, ils sont tombés, eux et leurs disciples, dans de grandes erreurs et finalement se sont trouvés loin de compte. En eux s’est vérifiée cette sentence de Notre-Seigneur : Cacus autem si cceco ducatum proestet, ambo in foveam cadunt 1. Ce qui signifie : Si un aveugle en conduit un autre, ils tombent tous deux dans la fosse. Le divin Maître ne dit pas : ils tomberont, mais ils tombent. C’est que, pour qu’il y ait chute, il n’est pas nécessaire qu’il y ait piège, il suffit qu’un aveugle se laisse conduire par un autre aveugle.

En premier lieu, il y a des directeurs qui conduisent de telle sorte les âmes favorisées de ces visions, qu’ils les égarent, ou tout au moins les embarrassent dans ces visions mêmes. Au lieu de les mener par le chemin de l’humilité, ils les laissent donner toute leur attention à ces effets extraordinaires et par là rester vides du véritable esprit de foi. Au lieu de les fonder dans la foi, ils provoquent de longs entretiens sur ces matières, ils marquent en faire quelque cas, en faire même beaucoup d’estime. D’où il résulte que ces âmes en font elles-mêmes grand cas, qu’elles s’attachent à ces représentations et cessent de s’appuyer sur la foi. Elles ne sont ni vides, ni dénuées, ni détachées de ces choses extraordinaires, et par conséquent ne peuvent plus prendre leur vol vers les hauteurs de la foi obscure.

Tout le mal vient du langage que l’âme spirituelle entend son directeur tenir à ce sujet. Très facilement et sans qu’elle puisse s’en empêcher, elle se remplit de je ne sais quelle complaisance par rapport à ces choses, et détourne ses regards de l’abîme de la foi, tout occupée qu’elle est de ces effets extraordinaires. Comme ils sont sensibles, que la nature y est inclinée, et que d’autre part l’âme se trouve affriandée par ces représentations distinctes et conformes au sens, il suffit qu’elle voie son confesseur, et d’autres avec lui, faire cas de ces sortes de choses, pour que, non contente d’en faire cas elle aussi, elle tombe sur ce point dans la gourmandise spirituelle. Elle se repaît sans remords de ces effets extraordinaires, elle s’y affectionne, elle s’y attache de plus en plus.

De là de nombreuses imperfections, pour ne pas dire plus. L’âme n’est plus aussi humble, elle a bonne opinion d’elle-même, elle pense que Dieu la tient en quelque estime, elle éprouve une certaine stisfaction, qui est contraire à l’humilité. Secrètement et à l’insu de cette âme, le démon fortifie ce sentiment ; il porte l’âme à se demander si les autres reçoivent les mêmes faveurs, à rechercher ce qu’il en est, chose contraire à la sainte simplicité et à la solitude.

Outre ces dommages contre lesquels on ne réagit pas, et celui qui consiste à ne plus croître dans la foi, il s’en rencontre d’autres, moins palpables et moins manifestes, mais plus subtiles et plus odieuses aux yeux du Seigneur, parce qu’ils sont opposés au parfait dénuement. Mais laissons-les de côté pour l’instant, nous y reviendrons quand nous aurons à traiter de la gourmandise spirituelle et des autres vices capitaux. Si Dieu nous en fait la grâce, nous parlerons tout au long de ces taches subtiles et cachées, que contractent les âmes qui ne savent pas marcher par la voie du dénuement.

Parlons maintenant de la manière de procéder de ces confesseurs qui n’instruisent pas les âmes comme il con-vient. J’aurais grand désir de bien traiter ce sujet, car il est difficile de se représenter avec quelle facilité l’esprit du disciple se moule secrètement sur celui de son père spirituel. Malgré tout mon désir d’éviter la prolixité, je vois qu’il n’est guère possible de jeter du jour sur le sujet sans toucher cette question. D’ailleurs, dans les choses spirituelles tout se tient et s’enchaîne.

Je dirai donc comme chose indubitable que si le père spirituel a le goût des révélations et en fait grande estime, il imprimera nécessairement et à son insu le même goût dans l’esprit de son disciple. J’excepte le cas où le disciple serait plus éclairé que son maître, et cependant, même alors, cette disposition de son maître lui nuira beaucoup, s’il reste sous sa conduite. De cette inclination du père spirituel pour les visions naît, s’il n’y prend garde, une certaine estime pour ceux qu’il en voit favorisés, et il ne manquera pas d’en donner des marques à la personne qu’il

dirige. Que celle-ci ait de son côté un goût tout semblable, il est clair qu’il y aura de part et d’autre beaucoup d’attache à ces sortes de choses.

Mais n’allons pas si loin. Bornons-nous au cas où le confesseur — qu’il ait ou non cette prédisposition — ne prenne pas soin de dépouiller et dénuer son disciple de l’appétit de ces effets extraordinaires. Il s’entretient avec lui de ces matières et lui indique les marques auxquelles on discerne les bonnes visions des mauvaises. Bien qu’il ne soit pas sans utilité d’en être informé, il vaut mieux, à moins d’une nécessité pressante, ne pas engager les âmes dans cet embarras, dans ce souci et dans ce péril. C’est ce que nous avons déjà montré plus haut. En ne faisant point de cas de toutes ces choses et en portant les âmes à les rejeter, on évite tous ces inconvénients et on suit le vrai chemin.

Il est des confesseurs qui font pis encore. Voyant des âmes ainsi favorisées, ils les prient de demander à Dieu de leur révéler telle ou telle chose ses concernant ou intéressant d’autres personnes. Et ces âmes imprudentes le font, pensant qu’il est licite de rechercher par cette voie les choses cachées. Puisque Dieu trouve bon de leur révéler surnaturellement certaines choses pour une fin qu’il a en vue, pourquoi ne pas chercher à en savoir d’autres et le demander ? S’il arrive que Dieu se prête à leur désir, elles en deviennent plus audacieuses, se figurant que Dieu se plaît à ces demandes et leur inspire de les lui adresser, alors qu’il ne s’y plaît nullement et ne les inspire en aucune façon.

Ces personnes ensuite se guident dans leur conduite et dans leurs appréciations sur ce que Dieu leur a révélé et répondu, et comme elles prennent goût à cette manière de traiter avec lui, leur assurance augmente e leur volonté s’y affectionne naturellement. De ce goût naturel naît une manière personnelle de comprendre les paroles divines.

Aussi se trompent-elles souvent en transmettant les réponses qu’on leur demande. Voyant que l’événement ne répond pas à ce qui leur a été annoncé, elles en sont déconcertées ; elles entrent en doute si c’est Dieu qui leur avait parlé, puisque les choses n’ont pas eu l’issue qu’elles attendaient.

Elles ont pu se figurer deux choses. La première, que c’était Dieu qui leur révélait ce dont elles étaient si fortement persuadées, et c’était peut-être leur inclination naturelle qui le leur mettait si avant dans l’esprit. La seconde, que ces révélations, qui étaient peut-être de Dieu, devaient se réaliser de la manière qu’elles le pensaient. Erreur profonde ! Les révélations n’ont pas toujours l’issue que les hommes se figurent, parce que les paroles divines ont parfois un tout autre sens que le sens obvie et naturel.

Il ne faut donc jamais s’y appuyer avec assurance ni leur donner une créance absolue, serait-il avéré que ce sont des révélations, des réponses et des paroles divines.

Les choses révélées peuvent être véritables et certaines en elles-mêmes, mais ne l’être pas en leurs causes ou suivant notre manière de comprendre. C’est ce que nous prouverons au chapitre suivant. Nous montrerons ensuite que même lorsque Dieu répond surnaturellement à une interrogation qui lui est faite, il peut ne la point voir avec plaisir et il arrive que tout en y répondant, il témoigne en être irrité.⁷⁵

Où L’ON EXPLIQUE COMMENT, MÊME AU SU JET DES VISIONS ET DES PAROLES QUI ONT DIEU POUR AUTEUR, NOUS POUVONS NOUS TROMPER. — PASSAGES DE L’ÉCRITURE QUI LE DÉMONTRENT.

Nous l’avons dit, les visions et les paroles divines, toujours véritables et certaines en elles-mêmes, ne le sont pas toujours par rapport à nous. Pour l’affirmer, nous nous appuyons sur deux raisons : la première est que notre manière de les entendre est défectueuse, la seconde que les motifs sur lesquels elles se fondent sont variables.

D’abord, il est clair qu’elles n’ont pas toujours le sens que nous leur donnons, d’où vient que l’événement ne les vérifie pas toujours. La raison en est l’immensité et la profondeur divines. Dans ses prophéties, dans ses paroles, dans ses révélations, Dieu a des vues et des desseins fort différents du sens que nous sommes capables de leur donner, d’où il suit qu’elles sont d’autant plus véritables et plus certaines en elles-mêmes, qu’elles nous semblent moins l’être. C’est ce que nous voyons à chaque page de l’Écriture sacrée. Nous y constatons que dans les temps anciens, beaucoup de prophéties et de paroles divines se réalisaient tout autrement que ne s’y attendaient ceux qui les avaient reçues, parce qu’ils les entendaient à la lettre et suivant leurs vues personnelles. Nous allons le démontrer par quelques passages des saints Livres.

Dans la Genèse, Dieu dit à Abraham après l’avoir introduit dans la terre de Chanaan : Tibi clamo terrain banc 1. C’est-à-dire : Je te donnerai cette terre. Dieu avait souvent renouvelé cette promesse. Abraham était fort avancé en

1 Gen., xv, 7. iige, et cette terre ne lui était point donnée. Un jour que le Seigneur lui faisait encore la même promesse, Abraham lui demanda : Unde scire possum quod possessurus sim eam 1 ? C’est-à-dire : Comment pourrai-je savoir, Seigneur, que vous m’en mettrez en possession ? Dieu lui fit alors connaître que ce ne serait point lui, mais ses descendants qui s’en verraient en possession, et cela, après une durée de quatre cents ans.

Abraham comprit alors le sens de la promesse qui, en elle-même, était très véritable, puisque, donnant cette terre à sa postérité pour l’amour de lui, Dieu la lui donnait réellement. Abraham s’était donc trompé sur le sens de la promesse, et s’il avait réglé sa conduite sur le sens qu’il attribuait à la prophétie, il aurait pu errer gravement puisqu’elle ne regardait point le temps actuel. Ceux qui, après l’avoir entendu rapporter cette promesse de Dieu, l’auraient vu mourir sans avoir été mis en possession de ce pays, auraient été déçus et auraient cru la révélation fausse.

Dans la suite Dieu apparut à Jacob, petit-fils d’Abraham, à l’époque où Joseph, son fils, l’appela en Égypte à cause de la famine qui régnait en Chanaan et lorsqu’il était en route pour s’y rendre. Il lui dit : Jacob, Jacob, descende in Egyptum, quia in gentem magnam faciam te iti. Ego escendam tecum illuc... Et inde adducam te revertentem 2. Ce qui signifie : Jacob, ne crains pas, descends en Égypte, car j’y descendrai avec toi, et lorsque tu en sortiras, je serai ton guide pour t ; en faire revenir. L’événement ne justifia point cette parole au sens littéral, puisque, nous le savons, le saint vieillard Jacob mourut en Égypte et n’en sortit point vivant. La prophétie devait s’accomplir en ses descendants, que Dieu tira d’Égypte de longues

années plus tard, leur servant lui-même de guide dans le chemin. Quiconque aurait été instruit de cette promesse de Dieu à Jacob eût, sans aucun doute, regardé comme certain que Jacob, entré en Égypte vivant et en personne par l’ordre et la protection de Dieu, en sortirait de même vivant et en personne, puisque Dieu lui avait, dans les mêmes termes, promis sa protection pour entrer en Égypte et pour en sortir. Cependant il se serait trompé et eût conçu de l’étonnement de le voir mourir en Égypte, dans la pensée que la prophétie n’avait pas eu son accomplissement. Ainsi, la parole de Dieu étant en elle-même très véritable, on pouvait se tromper beaucoup dans son interprétation.

Nous lisons dans les Juges que toutes les tribus d’Israël s’étant réunies pour combattre celle de Benjamin, en vue de châtier un délit commis au sein de cette tribu, Dieu désigna lui-même le capitaine qui devait conduire cette guerre. Les israélites se crurent assurés de la victoire. Se voyant ensuite vaincus avec une perte de vingt-deux mille des leurs, ils en furent consternés et pleurèrent tout le jour en la présence du Seigneur, se demandant quelle pouvait être la cause de cette défaite, alors qu’ils croyaient avoir reçu l’annonce de la victoire. Ils demandèrent à Dieu s’ils devaient ou non retourner au combat, et il leur fut répondu de l’engager de nouveau.

Cette fois, regardant la victoire comme certaine, ils entrèrent en lice avec un grand courage, mais ils furent de nouveau vaincus et perdirent dix-huit mille hommes. Voyant qu’entrant au combat sur l’ordre de Dieu, ils étaient constamment vaincus, leur consternation était telle, qu’ils ne savaient plus que faire, car d’autre part ils surpassaient leurs adversaires en nombre, ceux de Benjamin n’étant que vingt-cinq mille et eux quatre cent mille.

C’est ainsi qu’ils se trompaient dans l’interprétation de la parole divine. Dieu ne leur avait pas dit qu’ils seraient vainqueurs, mais seulement d’engager le combat. Par ces défaites il voulait les châtier d’une faute et d’une présomption dont ils s’étaient rendus coupables, et par là les humilier. Lorsqu’enfin il leur dit qu’ils seraient vainqueurs, ils le furent et triomphèrent au moyen de beaucoup de ruse et d’efforts.

C’est de cette manière et de beaucoup d’autres que les âmes tombent dans l’erreur au sujet des révélations et des locutions divines, qu’elles interprètent à la lettre. Comme nous l’avons dit déjà, le but principal de Dieu, en accordant ces effets surnaturels, est de communiquer l’esprit qu’il y a renfermé et qui est difficile à démêler. Or cet esprit est plus abondant que la lettre et il en dépasse de beaucoup les limites. Celui-là donc qui s’attache à la lettre de la locution ou à la forme et à l’apparence de la vision, ne pourra manquer de commettre de graves erreurs ; il encourt la honte et la confusion de s’être guidé d’après le sens naturel, sans avoir donné lieu à l’esprit dans le dénuement du sens.

Saint Paul nous le dit : Littera occidit, spiritus autem vivificat 1. Le lettre tue et l’esprit vivifie. Il faut donc renoncer à la lettre du sens et se tenir dans l’obscurité de la foi, qui est l’esprit, incompréhensible au sens. C’est parce qu’ils y manquaient que beaucoup des enfants d’Israël, prenant entièrement à la lettre les paroles et les annonces des prophètes, ne voyaient point de leurs oracles l’issue qu’ils en attendaient. Ils en. venaient ensuite à en faire peu de cas et à n’y pas ajouter une foi entière. Il s’établit même parmi eux un proverbe qui tournait en dérision les prophéties. Isaïe s’en plaint en ces termes : Quem docebit scientiam? Et quem intelligere faciet auditum ? Ablactatos a lacte,

avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda, manda, remanda, expecta, reexpecta, expecta, reexpecta ; modictun ibi, modicum ibi. In loquela enim labii et lingua altera loquetur ad populum istum 1. C’est-à-dire : À qui Dieu enseignera-t-il la science ? À qui donnera-t-il l’intelligence de la prophétie et de la divine parole ? À ceux-là seulement qui sont sevrés de lait, qui sont tenus éloignés des mamelles. Tous disent en effet au sujet des prophéties : Ordonnez, ordonnez encore ; attendez, attendez encore ; un peu de ce côté et un peu de cet autre. Or, Dieu parlera à ce peuple la parole des lèvres et une langue différente de la leur.

Isaïe donne clairement à entendre que le peuple se moquait des prophéties et disait par raillerie : Attendez, attendez encore, signifiant que les prophéties ne s’accomplissaient jamais. Cela venait de ce qu’il s’attachait à la lettre, qui est le lait des enfants, et à son sens, qui est comme la mamelle et un obstacle à la largeur du sens spirituel.

De là vient que le prophète demande : À qui Dieu enseignera-t-il la science des prophéties ? à qui donnera-t-il l’intelligence de sa doctrine ? sinon à ceux qui sont sevrés du lait de la lettre et des mamelles du sens ? Beaucoup ne les entendent que selon le lait et l’écorce de la lettre, selon les mamelles de leur sens, puisqu’ils disent : Promettez, promettez encore ; attendez, attendez encore. Aussi Dieu leur parlera selon la doctrine de sa bouche et non selon la leur, il s’adressera à eux dans une langue étrangère.

Il ne faut donc pas dans la révélation avoir égard à notre sens et à notre langue, car la langue de Dieu, nous le savons, diffère de la nôtre selon l’esprit, et son esprit est bien éloigné de notre manière d’entendre. Il est même si difficile à entendre, que Jérémie, tout prophète de Dieu qu’il était, voyant à quel point le sens des paroles divines différait

du sens ordinairement reçu parmi les hommes, en était comme troublé, et prenant, ce semble, le parti du peuple, disait : Heu, heu, heu, Domine Deus ! Ergone decepisti populum istum et Jerusalem, dicens : Pax erit vobis, et ecce pervenit gladius asque ad animaml ? C’est-à-dire : Hélas ! hélas ! hélas ! Seigneur Dieu, n’avez-vous pas trompé ce peuple et la ville de Jérusalem, en leur disant : Vous aurez la paix ? Car voici le glaive qui pénètre jusqu’à leur âme.

C’est que la paix que Dieu leur promettait était celle qui devait exister entre Dieu et l’humanité par le moyen du Messie à venir, et les israélites l’entendaient de la paix temporelle. Aussi, se voyant assaillis par les guerres et les maux de tout genre, et l’événement contredisant leur attente, il leur semblait que Dieu les induisait en erreur. En conséquence, d’après le même Jérémie, le peuple faisait retentir cette plainte : Expectavirnus pacem et non erat bonum 2. C’est-à-dire : Nous avons attendu la paix et ce bien n’arrive pas.

Comment n’auraient-ils pas erré, alors qu’ils se guidaient purement d’après le sens littéral ? Et qui n’aurait été confondu dans son attente en s’attachant, par exemple, à la lettre de cette prophétie de David concernant le Christ, qui remplit tout le Psaume Lxxl, et spécialement ce verset : Et dominabitur a mari usque ad mare, et a Ilumine usque ad terminos or bis terrarum3 ? C’est-à-dire : Il dominera d’une mer à l’autre et depuis le fleuve jusqu’aux extrémités de la terre. Et cet autre, au même endroit : Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non , erat adjutor 4. Ce qui signifie : Il délivrera le pauvre de l’oppression du puissant, le pauvre destitué de tout secours ? Alors qu’on vit le Christ naître dans la bassesse, vivre dans la pauvreté et mourir dans la misère, non seulement ne point se rendre

maître de la terre durant sa vie, mais s’assujettir à des gens de rien, jusqu’à se laisser mettre à mort par l’ordre de Ponce Pilate, non seulement ne pas délivrer ses disciples pauvres des mains des puissances temporelles, mais les laisser persécuter et conduire à la mort pour son nom !

Ces prophéties devaient s’entendre spirituellement du Christ, et, suivant ce sens, elles étaient très véritables. En effet, le Christ était seigneur non seulement de la terre, mais du ciel, puisqu’il était Dieu, et quant aux pauvres qui écouteraient sa voix, non seulement il devait les racheter et les délivrer du pouvoir du démon, ce puissant contre lequel ils étaient dépourvus de secours, mais il devait les faire héritiers du royaume des cieux.

Ainsi Dieu parlait du Christ et de ses disciples selon le sens principal, il parlait d’un royaume éternel, d’une liberté éternelle, et les Juifs entendaient sa parole à leur manière, selon le sens secondaire et les biens dont Dieu fait peu de cas : la domination temporelle, la liberté temporelle, qui, aux yeux de Dieu, ne mérite le nom ni de royaume ni de liberté.

C’est ainsi que les Juifs, aveuglés par la bassesse de la lettre et n’entendant ni la vérité ni se sens spirituel de la divine parole, ont ôté la vie à leur Seigneur et à leur Dieu. Saint Paul l’exprimait par ces paroles : Qui enim habi-tabant Jerusalem et principes ejus hune ignorantes et voces prophetarm quce per omne sabbatum leguntur, judicanfes impleverunt 1. Ce qui signifie : Les habitants de Jérusalem et ses princes, ignorant qui il était et ne comprenant point les oracles des prophètes, qui se lisent tous les jours de sabbat, les accomplirent en le condamnant.

Cette difficulté de bien entendre les paroles divines allait si loin, que les disciples de Jésus-Christ eux-mêmes,

après avoir conversé avec lui, s’y trompaient encore. Tels ces deux disciples, qui, après sa mort, se rendaient au bourg d’Emmaüs et se disaient tristes et découragés : Nos autern sperabamus quod ipse esset redempturus Israel 1. Nous espérions que ce serait lui qui opérerait la rédemption d’Israël. Par rédemption, ils entendaient la domination temporelle. Aussi le Christ Notre-Seigneur, leur apparaissant, les traita d’insensés, de grossiers de cœur, lents à croire les oracles des prophètes. Au moment où il remonta au ciel, quelques-uns se trouvaient encore dans cette grossièreté, puisqu’ils lui demandaient : Est-ce maintenant que vous rétablirez le royaume d’Israël 2 ?

L’Esprit-Saint, de plus, inspire quelquefois des paroles auxquelles il attache un autre sens que les hommes, comme le montrent celles qu’il fit prononcer à Caïphe touchant le Christ : il convient qu’un homme meure pour que toute la nation ne périsse pas 3. Ce qu’il ne dit point de lui-même, mais en le disant il suivait un sens, et l’Esprit-Saint en suivait un autre.

D’où il résulte que les paroles et les révélations ont beau être de Dieu, nous ne devons pas nous y appuyer avec assurance, parce que nous pouvons très facilement nous tromper beaucoup dans le sens que nous leur donnons. En effet, toutes les paroles divines sont un abîme de profondeur spirituelle. Vouloir les limiter à ce que nous en comprenons, à ce que notre sens humain peut en saisir, c’est vouloir palper de l’air et un atome que la main y rencontre : l’air s’échappe et rien ne nous demeure.

Il faut donc que le maître spirituel empêche son disciple de rabaisser son esprit à l’estime des connaissances surnaturelles, quelles qu’elles soient, ce ne sont que des atomes.⁷⁶

En les possédant, il ne possède que des biens très minimes et dénués de toute valeur spirituelle. Le maître devra donc le séparer de toutes les visions et de toutes les locutions ; il lui imposera de se tenir dans la liberté et les ténèbres de la foi, car c’est là que Dieu verse la liberté de l’esprit et l’abondance de sa grâce, et par conséquent l’intelligence vraie des paroles divines.

Il est impossible que l’homme, s’il n’est spirituel, puisse entendre les choses de Dieu et même en juger raisonnablement. Or il n’est point spirituel lorsqu’il en juge selon le sens. Si donc elles se présentent à lui revêtues du sens humain, il ne les comprend pas. Saint Paul nous le dit très bien : Animes autem homo non percipit ea quce sunt Spiritus Dei : stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia spiritualiter examinatur. Spiritualis autem udicat

Ce qui signifie : L’homme animal ne perçoit point ce qui est de l’Esprit de Dieu ; ces choses sont pour lui folie et il ne peut les comprendre, parce qu’elles ne le sont que des hommes spirituels ; l’homme spirituel juge de tout. Par l’homme animal, on entend ici celui qui n’use que de ses sens ; par l’homme spirituel, celui qui ne se guide point par les sens. D’où il suit que c’est témérité d’oser traiter avec Dieu par voie de connaissance surnaturelle au moyen des sens.

Pour mieux nous en convaincre, donnons quelques exemples. Voici un saint personnage, très affligé des persécutions que lui suscitent ses ennemis : Dieu lui dit : Je te délivrerai de tous tes ennemis. Cette prédiction peut être très véritable, et cependant les ennemis de ce saint personnage prévalent contre lui, et il meurt entre leurs mains. S’il a entendu la parole divine dans un sens temporel, il se trouvera trompé, car Dieu a pu parler de la vraie liberté,

de la victoire vraiment importante qui est le salut, celle qui met l’âme en liberté, qui la rend victorieuse de tous ses ennemis beaucoup plus véritablement et plus hautement que ne l’eût fait une délivrance d’ici-bas. Cette prédiction était donc plus vraie et plus magnifique, que ce personnage ne l’eût pensé en l’entendant de cette vie mortelle. Dieu, lorsqu’il parle, a en vue le sens principal et ce qui est le plus avantageux à l’homme ; mais celui-ci peut entendre ses paroles à sa manière et selon ses vues très secondaires, et ainsi se trouver déçu.

La même chose se produit par rapport à cette prophétie de David qui regarde le Christ au Psaume II : Reges eos in virga ferrea, et tanquam vos figuli confringes eosi. C’est-à-dire : Vous les gouvernerez avec une verge de fer et vous les briserez comme le vase du potier. Dieu parle ici de la domination parfaite, qui est la domination éternelle, et suivant ce sens la prophétie s’est accomplie. Il ne parle pas de la domination temporelle, fort secondaire, qui n’a pas été réalisée en Jésus-Christ Notre-Seigneur au cours de sa vie mortelle.

Prenons un autre exemple. Voici une âme qui a d’ardents désirs du martyre. Dieu pourra lui dire : « Tu seras martyre », et répandre en même temps en elle une vive consolation, une grande confiance qu’elle le sera. Et finalement, elle ne le sera point. La promesse cependant aura été véritable. Pourquoi ne s’est-elle pas réalisée en ce sens ? Parce qu’elle se réalisera selon ce qu’elle renferme de principal et d’essentiel. Dieu donnera essentiellement à cette âme l’amour et la récompense des martyrs. Il la fera martyre d’amour, il lui donnera un long martyre de souffrances, dont la prolongation sera plus douloureuse que la mort. C’est ainsi qu’il donnera réellement à cette âme ce qu’elle

demandait et ce qu’il lui a promis. Le désir de l’âme, en effet, n’était pas de mourir de tel genre de mort, mais de donner à Dieu le témoignage du martyre, d’exercer envers lui l’amour comme l’exercèrent les martyrs. Et par le fait, sans cet amour un tel genre de mort est sans valeur. Or, cet amour, cet exercice de l’amour et cette récompense de l’amour, Dieu peut les accorder très parfaitement par une voie autre que le martyre, de façon que, sans avoir la mort des martyrs, l’âme ait la pleine satisfaction de ses désirs.

De tels désirs et autres semblables, lorsqu’ils naissent d’un ardent amour, ont beau ne pas se réaliser de la manière qu’on le rêvait, ils ont leur accomplissement d’une autre façon, bien plus excellente et plus glorieuse à Dieu que l’âme n’aurait su le demander. De là vient que David disait : Desiderium pauperum exaudivit Dominus 1. En d’autres termes : Le Seigneur a réalisé le désir des pauvres. Et au livre des Proverbes la divine Sagesse nous dit : Desiderium suum justis dabitur 2. Les justes recevront l’effet de leurs désirs.

Il est donc manifeste que bien des Saints ont désiré par amour pour Dieu des choses qui ne leur ont pas été accordées en cette vie. Et cependant il est de foi que tous leurs désirs justes et saints ont été parfaitement accomplis en l’autre. Mais il reste également vrai que Dieu leur ayant dit en cette vie : Votre désir s’accomplira, ce désir n’a pas été réalisé de la manière qu’ils se l’étaient figuré.

C’est ainsi et de bien d’autres manières que les paroles et les visions divines peuvent être véritables et certaines, et que cependant nous nous trompions dans leur interprétation, parce que nous ne savons pas leur donner le sens principal, le sens élevé que Dieu a eu en vue en nous les accordant. Le meilleur et le plus sûr est donc de porter les âmes à fuir prudemment ces effets surnaturels et de les accoutumer à la pureté de l’esprit dans la foi obscure, moyen véritable de l’union, ainsi qu’il a été dit.

CHAPITRE XX ; ON PROUVE, PAR DES PASSAGES DE LA SAINTE ÉCRITURE, QUE LES PAROLES DIVINES, QUOIQUE TOUJOURS TRÈS VÉRITABLES, NE SONT PAS TOUJOURS CERTAINES, À CAUSE DES MOTIFS QUI LES ONT DICTÉES.

Nous avons maintenant à prouver que les visions et les paroles divines, toujours vraies en elles-mêmes ne sont pas toujours certaines par rapport à nous. Cela tient aux motifs sur lesquels ces visions et ces paroles s’appuient. Souvent, en effet, Dieu prononce des paroles motivées par les créatures et les actes posés par elles. Or ces actes sont variables et peuvent être rétractés. Conséquemment les paroles divines peuvent l’être de même, puisque, lorsqu’une chose dépend d’une autre, la première faisant défaut, la seconde manque également.

Dieu dira par exemple : Dans une année d’ici j’enverrai la peste à tel royaume. Le motif sur lequel se fonde cette menace est un certain péché, qui offense Dieu en ce royaume. Si l’offense cesse ou diminue, le châtiment pourra manquer. Et cependant la menace était véritable, parce qu’elle était fondée sur l’offense actuelle, et si l’offense avait continué, la menace se serait exécutée. Ces menaces et ces révélations sont comminatoires et conditionnelles.

Nous voyons le fait se produire à l’occasion de la ville de Ninive. Dieu ordonna au prophète Jonas de lui porter cette menace de sa part : Adhuc quadraginta dies, et Ninive subvertitur 1. C’est-à-dire : Dans quarante jours Ninive sera détruite. L’annonce pourtant ne se réalisera point, parce que les habitants mirent un terme à leurs péchés,

cause de cette menace, et en firent sans délai pénitence. S’ils y avaient manqué, la prédiction se serait accomplie.

Nous lisons de même au IIIe Livre des Rois que le roi Achab ayant commis une faute très grave, Dieu lui fit annoncer par notre Père Élie un sévère châtiment qui allait tomber sur sa personne, sur sa maison et sur son royaume 1. Achab déchira ses vêtements de douleur, il se revêtit d’un cilice, il dormit sur un sac, il marqua dans son attitude la tristesse et l’humiliation. En conséquence Dieu lui fit dire par Je même prophète : Quia igitur humilutus est mei causa, non inducam malum in diebus ejus, sed in diebus fui sui 2. En d’autres termes : Parce qu’Achab s’est humilié à cause de moi, je n’enverrai point durant sa vie les maux que je lui ai annoncés, mais pendant les jours de son fils. Par où nous voyons qu’Achab ayant changé de disposition, Dieu, de son côté, modifia sa sentence.

Nous pouvons inférer de ceci, pour le sujet qui nous occupe, que lorsque Dieu a révélé et annoncé quelque chose à une âme, soit en bien, soit en mal, à son sujet ou au sujet d’autres personnes, l’annonce peut se réaliser, ou la chose annoncée peut croître, diminuer, ou encore être totalement retirée, suivant le changement de disposition de cette âme ou le changement du motif sur lequel Dieu se fondait. Dans ce cas, l’annonce ne se réalisera pas de la manière attendue et souvent le motif n’en sera connu que de Dieu.

Il arrive en effet fort souvent que Dieu parle, annonce, promet, non en vu que ses paroles soient pour le moment comprises et réalisées, mais pour qu’on les comprenne après coup, lorsqu’il sera convenable d’avoir lumière à ce sujet, ou bien quand le moment sera venu d’en recueillir les effets.

Il leur exposa des paraboles et des vérités dont ils n’eurent l’intelligence que lorsque le temps de les prêcher fut venu, c’est-à-dire après qu’ils eurent reçu le Saint-Esprit ; car Jésus les avait avertis que ce divin Esprit leur expliquerait toutes les vérités qu’ils avaient entendues de sa bouche durant le cours de sa vie. Saint Jean, parlant de l’entrée du Christ à Jérusalem, nous dit : Haec non cognoverunt discipuli efus primum, sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt quia hcec erant scripta de eo l.

Il peut de même se passer dans une âme des effets surnaturels qu’elle-même et ses directeurs ne comprendront qu’au temps de leur accomplissement.

Nous lisons au l^erLivre des Rois que Dieu, irrité contre Héli, prêtre d’Israël, à cause des péchés de ses fils qu’il ne châtiait pas, lui fit dire par Samuel, entre autres paroles, celle-ci : Loquens locutus sum, ut domus tua, et domus patris fui, ministraret in conspectu meo, usque in sempiternurn. Nunc autem dicit Dominus : Absit hoc a me 2. C’est-à-dire J’ai affirmé que ta maison et la maison de ton père servi-raient, éternellement revêtues du sacerdoce, en ma présence. Mais maintenant, dit le Seigneur, il n’en sera pas ainsi. Le but du sacerdoce était de rendre à Dieu honneur et gloire, et à cause de cela Dieu avait promis pour toujours le sacerdoce à Héli et à son père, s’ils ne manquaient pas à ce devoir. Mais le zèle de l’honneur de Dieu manquant à Héli, puisque, selon la plainte de Dieu même, Héli honorait plus ses fils que Dieu, et qu’il dissimulait leurs péchés pour ne pas les humilier, la promesse divine fit également défaut. Elle aurait toujours eu son accomplissement, si chez Héli le zèle du service de Dieu avait duré toujours.

Il ne faut donc nullement s’imaginer que parce que les paroles et les révélations sont vraiment de Dieu elles doivent

s’accomplir infailliblement et à la lettre, surtout si elles sont liées à des événements humains sujets au changement, à la variation et à l’altération. Lorsqu’elles sont ainsi dépendantes de causes humaines, Dieu le sait, mais il ne le manifeste pas toujours : quelquefois il prononce la parole, formule la révélation, mais il tait la condition qu’il y a mise. C’est ce qui arriva pour les Ninivites. Dieu leur fit dire positivement que, dans quinze jours, leur ville serait détruite. D’autres fois il fait connaître la condition posée. C’est ce qu’il fit pour Roboam : Si tu gardes mes commandements comme mon serviteur David, je serai avec toi comme j’ai été avec lui, et je t’édifierai une maison comme j’en ai édifié une à mon serviteur David 1.

Mais soit que Dieu déclare la condition posée, soit qu’il ne la déclare pas, il ne faut pas se fier à l’interprétation que nous croyons pouvoir donner à sa parole, parce que les vérités cachées et la multitude de sens que renferment ses oracles sont au-dessus de notre intelligence. Il habite au plus haut des cieux et il parle selon les voies de l’éternité, et nous, pauvres aveugles que nous sommes, nous vivons sur la terre et nous n’entendons que les voies de la chair et du temps. C’est dans ce sens, j’imagine, que le Sage disait : Dieu est dans les cieux et tu es sur la terre sois donc réservé à parler et ne le fais qu’en peu de paroles 2.

Vous me direz peut-être : Pourquoi Dieu communique-t-il ses secrets, si nous sommes incapables de les comprendre et s’il ne convient pas que nous nous mêlions de les interpréter ? J’ai déjà dit que chaque chose s’entendra en son temps, suivant l’ordonnance de Celui qui a trouvé bon de l’annoncer. Celui-là en aura l’intelligence à qui

1 Si igitur audieris omnia quce prœcepero tibi…, custodiens mandata mea et prcecepta mea sicut fecit David servus meus, ero tecum et oedificaho titi dormant fidelem, quomodo oedificavi David domum. (Ill Reg., NI. 38.)

2 Deus enim in ccelo, et tu super terram : idcirco sint pauci sermones fui. (Ecel., V, 1.)

Dieu voudra bien la donner, et l’on verra qu’il convenait que tout se passât ainsi, parce que Dieu ne fait rien sans motif et que tout ce qui procède de lui est véritable.

Qu’on se le persuade bien, il est inutile de chercher à pénétrer le sens des oracles divins, et l’on ne peut s’arrêter à un sens de préférence à un autre sans s’exposer à beaucoup d’erreurs et de déceptions. Les prophètes le savaient bien, eux qui avaient la dispensation des oracles divins. La prophétie leur occasionnait de grandes persécutions de la part du peuple, parce que, nous l’avons dit, fort souvent on n’en voyait pas l’accomplissement littéral, ce qui attirait aux prophètes des railleries et des opprobres. C’est au point que Jérémie s’écriait : On me tourne en dérision tout le jour ; tous me raillent et me méprisent, parce qu’il y a longtemps que j’élève la voix contre l’iniquité et que j’annonce la ruine à ceux qui la commettent. La parole du Seigneur est devenue pour moi un sujet d’opprobre et de raillerie tout le jour. Aussi j’ai dit : Je ne me souviendrai plus de la parole du Seigneur et je ne parlerai plus en son nom 1.

Le saint prophète s’exprimait ainsi sans perdre la résignation, mais comme un homme qui n’a plus la force de soutenir les voies et les retours de Dieu. Néanmoins, ses paroles nous font comprendre toute la distance qu’il y avait des oracles divins à leur accomplissement littéral, puisque les divins prophètes étaient regardés comme des imposteurs. Les peines que la prophétie occasionnait à ces saints personnages allaient si loin, que le même Jérémie dit en un autre endroit : Formido et laqueus jacta est nobis vaticinatio et contritio 2. C’est-à-dire : La prophétie est

1 Factus sum in derisum iota die, omnes subsannantme. Quia jaïn ohm loquor, vociferans iniquitatem, et vastitatem clamito : et factus est miki sermo Domini in opprobrium et in derisum lofa die. Et dixi : Non recordabor ejus, neque loquar ultra in nomine illius. ( Jerem., xx, 7,9.)

Jonas prit la fuite quand Dieu voulut l’envoyer annoncer la destruction de Ninive. C’est qu’il savait la variabilité des paroles divines au regard des interprétations humaines et dépendamment des causes qui les motivaient. Aussi, craignant de devenir un objet de raillerie pour ceux qui verraient sa prophétie demeurer sans accomplissement, il fuyait afin de ne point prophétiser. Il attendit ensuite hors de la ville la fin des quarante jours marqués, pour voir si sa prophétie s’accomplirait. Voyant qu’il n’en était rien, il s’en affligea outre mesure au point de dire à Dieu : Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea ? Propter hoc prceoccupavi ut fugerem in Tharsis 1. Ce qui signifie : Pardonnez-moi, Seigneur. Ne l’avais-je pas dit lorsque j’étais encore dans mon pays ? C’est pour cela que je me suis soustrait et ai fui à Tharsis. Le saint prophète en fut hors de lui et pria Dieu de lui ôter la vie.

Y a-t-il lieu, après cela, de nous étonner que certaines paroles que Dieu adresse aux âmes n’aient pas l’issue qu’elles s’en promettaient ? Supposons que Dieu fasse une promesse à telle âme, ou bien lui annonce un bien ou un mal qui doit arriver soit à elle-même, soit à d’autres. L’accomplissement de cette prédiction peut dépendre d’un service que cette âme ou une autre doit rendre à Dieu ; ou bien encore elle dépendra d’une faute commise, en sorte que si l’on persévère dans la bonne œuvre ou dans la faute, l’annonce s’accomplira. Il est donc incertain qu’elle ait son accomplissement, puisque la persévérance dans le bien ou dans le mal est douteuse. Concluons qu’il ne faut pas s’attacher à son intelligence, mais seulement à la foi.

CHAPITRE XX I. BIEN QUE DIEU RÉPONDE QUELQUEFOIS AUX QUESTIONS QUI LUI SONT FAITES, CELA NE VEUT PAS DIRE QU’IL SE PLAISE A NOUS VOIR LES LUI ADRESSER.TOUT EN CONDESCENDANT A RÉPONDRE, IL EN MARQUE SOUVENT DE L’IRRITATION.

Il y a, nous l’avons dit, des spirituels qui approuvent la curiosité dont usent quelques personnes en cherchant à connaître certaines choses par voie surnaturelle. Ces personnes s’imaginent que Dieu répondant quelquefois à leurs interrogations, c’est une marque que cette manière de faire est bonne et qu’elle plaît à Dieu. La vérité est que bien que Dieu réponde, le procédé est répréhensible et ne lui plaît pas. Il lui déplaît même, et encore ce n’est pas assez dire : souvent Dieu s’en irrite et s’en tient offensé.

En voici la raison. Il n’est licite à aucune créature de sortir des bornes naturelles que Dieu lui a tracées pour se conduire. À l’homme il a donné des limites naturelles et raisonnables pour la conduite de sa vie. Il ne lui est donc pas licite de chercher à les franchir. Or, s’efforcer de savoir et de connaître par voie surnaturelle, c’est sortir des limites naturelles. C’est donc chose illicite, et par conséquent cela déplaît à Dieu, car tout ce qui est illicite l’offense. Le roi Achab le savait bien, car lorsqu’il lui fut dit de la part de Dieu, par Isaïe, de demander un signe, il refusa de le faire et répondit : Non petam et non tentabo Dominum 1. C’est-à-dire : Je ne demanderai point et je ne tenterai pas le Seigneur. Tenter Dieu, c’est vouloir traiter avec lui par des voies extraordinaires, comme sont les surnaturelles.

Vous me direz : S’il est vrai que les interrogations déplaisent à Dieu, pourquoi y répond-il quelquefois ? Je dis que c’est parfois le démon qui répond. Et lorsque c’est Dieu, il le fait à cause de la faiblesse de l’âme qui veut marcher par cette voie, et afin qu’elle ne se désole pas et ne retourne point en arrière, ou bien pour qu’elle ne pense pas que Dieu est irrité contre elle et n’entre pas démesurément en tentation ; ou bien pour d’autres motifs encore, fondés sur la faiblesse de cette âme. Dieu voit qu’il est convenable de lui répondre et de condescendre à cette faiblesse. Il en agit de même à l’égard de beaucoup d’autres âmes, tendres et faibles, en leur donnant des goûts et des douceurs sensibles dans leur commerce avec lui, ainsi que nous l’avons dit plus haut. Cela ne veut pas dire qu’il se plaît à ce qu’on l’interroge ainsi ; mais, répétons-le, il traite chacun selon son mode à lui. Dieu est semblable à la fontaine, où chacun puise à la mesure du vase qu’il apporte. Il laisse parfois les âmes puiser en lui par ces canaux extraordinaires, mais il ne s’ensuit pas qu’il soit licite de puiser par cette voie. C’est à Dieu d’accorder les dons de cette nature quand il le veut, comme il le veut, pour les desseins qu’il veut, mais l’âme ne doit pas y prétendre.

Ainsi donc, Dieu condescend parfois au désir de certaines âmes bonnes et simples, dont il accueille la demande pour ne pas les contrister, sans toutefois que leur procédé lui plaise. Ceci se comprendra mieux par une comparaison. Un père de famille a sur sa table un grand nombre de mets différents, les uns meilleurs que les autres. Un jeune enfant demande à goûter d’un plat qui n’est pas le meilleur, mais qui se trouve à sa portée et qui est plus à son goût que les autres. Le père voit bien que s’il donne à cet enfant du mets le meilleur, l’enfant ne l’acceptera pas, parce qu’il n’a de goût que pour cet autre. Afin donc qu’il ne reste pas chagrin et à jeun, il lui donne à regret le mets qu’il réclame.

demandèrent un roi. Il le leur accorda, mais à contrecœur, parce qu’il voyait bien que cela ne leur était pas avantageux Il dit donc à Samuel : Audivi vocem populi in omnibus quce loquuntur tibi ; non enirn te abjecerunt, sed me, ne regnem super eos 1. Ce qui signifie : J’ai entendu la voix de ce peuple, et je leur ai accordé le roi qu’ils demandent. Mais ce n’est pas toi qu’ils ont rejeté, c’est moi-même, afin que je ne règne point sur eux.

Dieu en agit de même avec certaines âmes. Il leur concède ce qui n’est pas le meilleur pour elles, parce qu’elles ne veulent pas ou ne savent pas suivre un autre chemin. Si parfois elles obtiennent les consolations et les suavités sensibles qu’elles désirent, c’est que Dieu ne les voit pas capables de se nourrir d’un aliment plus solide et plus fort, celui de la souffrance et de la croix de son Fils, vers lequel pourtant il désirerait les voir porter leurs préférences. À vrai dire, je regarde comme bien plus funeste de chercher à apprendre quelque chose par voie surnaturelle, que de vouloir des goûts et des consolations sensibles. Je ne vois même pas comment peut s’exempter de péché, au moins véniel, une âme qui prétend à ces connaissances surnaturelles, si bonnes que soient d’ailleurs ses intentions et si avancée qu’elle puisse être dans la perfection. J’en dis autant de ceux qui conseilleraient semblable hardiesse ou y donneraient leur approbation.

D’ailleurs il ne saurait y avoir de nécessité qui motive ce procédé. L’âme a la raison naturelle, la loi et la doctrine évangélique, qui lui suffisent parfaitement pour se gouverner. Il n’est point de difficulté qui ne puisse se dénouer par ces moyens, à la satisfaction de Dieu et à l’avantage de l’âme. Nous devons même tellement nous attacher à la raison et à la doctrine évangélique, que s’il nous arrivait,

malgré nous ou de notre plein gré, de recevoir quelque communication surnaturelle, nous ne devrions en admettre que ce qui se trouverait parfaitement conforme à l’une et à l’autre, et en ce cas l’admettre non parce que c’est une révélation, mais parce que c’est une chose raisonnable, en laissant de côté ce qui est purement révélation. Même alors, il faudrait examiner de beaucoup plus près ce parti raisonnable, que si la révélation n’était pas intervenue. La raison en est que le démon a coutume d’annoncer beaucoup de choses futures, en apparence très véritables et très conformes à la raison, en vue de nous tromper.

D’où il ressort avec évidence que dans tous nos besoins, dans toutes nos peines, dans toutes nos difficultés, nous n’avons pas de meilleure et plus sûre ressource que la prière et une ferme confiance que Dieu nous viendra en aide par les moyens qu’il lui plaira de choisir. C’est l’Écriture sacrée qui nous en avertit. Nous y lisons que le roi Josaphat, profondément affligé, environné d’une foule d’ennemis, se mit en prière et dit à Dieu : Cum ignoremus quid agere debeamus, hoc solum habemus residui ut oculos nostros dirigamus ad te 1. Comme s’il avait dit : Étant à bout de ressources et ne sachant que faire, il ne nous reste qu’à lever les yeux vers vous, afin que vous disposiez de nous suivant votre bon plaisir.

Ce qui a été dit jusqu’ici fait déjà comprendre comment, tout en répondant aux interrogations qui lui sont faites, Dieu ne laisse pas quelquefois de s’en irriter. Il ne sera pas cependant sans utilité de le prouver par quelques passages de l’Écriture.

Au Ier Livre des Rois, il est dit que Saül demandant à entendre parler le prophète Samuel qui était mort, ce prophète se fit voir à lui. Dieu néanmoins en fut irrité,

car Samuel reprit aussitôt Saül d’avoir fait pareille demande, disant : Quare inquietasti me, ut suscitarer ? 1 En d’autres termes : Pourquoi m’as-tu troublé en m’obligeant à ressusciter ?

Nous savons aussi que Dieu répondit à la demande des enfants d’Israël qui réclamaient de la chair, et cependant il se mit en colère contre eux, puisqu’il leur envoya sur-le-champ le feu du ciel en châtiment. C’est ce que nous lisons au Pentateuque, et David rappelle le fait lorsqu’il dit : Adhuc escce eorum erant in ore ipsorum et ira Dei descendit super eos 2. Ce qui signifie : Ils avaient encore les morceaux de chair à la bouche, quand la colère de Dieu fondit sur eux.

Nous lisons aussi dans les Nombres que Dieu s’irrita contre le prophète Balaam, parce qu’il s’était rendu chez les Madianites à la demande de leur roi Balac. Et cependant Dieu lui avait dit d’y aller, comme il en avait le désir et comme il l’avait demandé au Seigneur. Il était en chemin, quand un ange lui apparut tenant à la main une épée et prêt à le percer, disant : Perversa est via tua, mihique est contraria 3. Ta voie est perverse et elle m’est contraire. Et pour ce motif, il voulait lui ôter la vie.

Ainsi Dieu condescend quelquefois dans sa colère à nos désirs déréglés. Il nous en a donné dans l’Écriture beaucoup de témoignages et beaucoup d’exemples. Mais en chose si claire, il est inutile, je crois, de les rappeler tous. Je me bornerai donc à répéter qu’il est dangereux, et plus que je ne saurais dire, de traiter avec Dieu par des voies semblables. Celui qui les affectionne ne manquera pas de commettre des erreurs graves et encourra fréquemment des déceptions étranges. Il suffira qu’il les ait pratiquées, pour m’entendre par expérience.

Au reste, outre la difficulté qu’on rencontre à tomber juste dans l’interprétation des paroles et des visions qui ont Dieu pour auteur, il y a un autre inconvénient. C’est que d’ordinaire beaucoup d’autres paroles et d’autres visions s’y entremêlent, qui proviennent du démon. En effet, dans ses relations avec nos âmes, notre ennemi se sert de voies tout à fait analogues à celles que Dieu tient avec nous ; il nous présente des choses qui ont une analogie frappante avec les communications divines, afin de se glisser à leur faveur jusqu’à nous, comme le loup vêtu d’une peau de brebis se glisse parmi les moutons. En un mot, la distinction est presque impossible à faire.

Comme il annonce des choses très vraisemblables, conformes à la raison et qui se réalisent exactement, les âmes peuvent s’y méprendre avec la dernière facilité, car il leur semble que des annonces concernant l’avenir qui se vérifient de la sorte ne peuvent venir que de Dieu. Elles ignorent que la lumière naturelle, lorsqu’elle est bien claire, suffit à faire connaître beaucoup de choses passées ou futures par leurs causes.

C’est ainsi que le démon discerne beaucoup d’événements à venir. Comme il possède en un haut degré la lumière naturelle, il lui est extrêmement facile de déduire de telle cause tel effet. À vrai dire, les choses tournent parfois autrement qu’il ne l’avait prévu, parce qu’il n’est point de cause qui ne soit dépendante de la volonté de Dieu. Donnons-en un exemple.

Le démon reconnaît à la situation de la terre et du soleil et aux conditions atmosphériques, que dans un espace de temps déterminé l’air s’infectera et la peste éclatera dans le monde ; il se rend compte qu’elle sera plus violente en telle région qu’en telle autre. Voilà donc la cause de la peste connue. Quoi d’étonnant si le démon annonce à une âme que dans une année et demie la peste éclatera, et si

l’annonce se vérifie ? Ce n’en sera pas moins une prophétie du démon. Il peut par des conjectures analogues connaître à l’avance les tremblements de terre. Il se rend compte par exemple que l’air s’accumule dans les parties vides du globe. Il dira donc : d’ici à tant de temps la terre tremblera. C’est cependant le simple effet de la connaissance naturelle, qui, d’après Boëce, n’a besoin pour s’exercer que d’un esprit affranchi des passions. Tu quoque si vis lumine claro cernere verum, transite recto carpere callem, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor adsiti. Ce qui veut dire : Si tu veux discerner le vrai dans une vive lumière, chasse la joie, la crainte, l’espérance et la douleur.

On peut de même obtenir la connaissance d’événements et d’effets surnaturels par leurs causes tirées de la Providence divine, qui, avec justice et parfaite rectitude, agit envers les enfants des hommes suivant que le demande le bien ou le mal opéré par eux. C’est ainsi qu’on peut connaître naturellement que telle ou telle personne, telle ou telle ville, telle ou telle société en est venue à un tel degré de culpabilité ou se trouve dans un besoin si extrême, que Dieu interviendra sûrement dans sa justice ou dans sa bonté, soit pour châtier, soit pour secourir, en un mot qu’il agira d’une manière quelconque, en conformité avec la cause qui appelle son intervention. Par suite, on est à même de dire qu’en tel temps Dieu donnera secours ou agira de telle façon, et l’annonce se réalise à point nommé.

La sainte veuve Judith fit entendre cette vérité à Holopherne. Pour le convaincre que la ruine des enfants d’Israël était certaine, elle commença par lui parler des péchés qu’ils avaient commis et des maux auxquels ils s’abandonnaient. Puis elle ajouta Ergo, quoniam hoec faciunt, certum

est quod in perditionem dabuntur 1. C’est-à-dire : parce qu’ils se conduisent ainsi, c’est chose très assurée qu’ils seront livrés à la perdition.

Ceci n’est autre chose que connaître le châtiment dans sa cause, et cela revient à dire : Il est hors de doute que de tels péchés attireront de la part de Dieu tel châtiment. C’est porter un jugement très juste, car, suivant l’oracle de la divine Sagesse : Quia per quce peccat quis, per hoec et torquetur 2. C’est-à-dire : Chacun est châtié en quoi ou par où il pèche.

Le démon peut connaître ces choses non seulement par la connaissance naturelle, mais encore par son expérience, car il a vu Dieu en agir ainsi. Grâce à cette expérience, il peut à l’avance prédire les événements et rencontrer juste.

Le saint homme Tobie a connu dans sa cause le châtiment de la ville de Ninive et l’annonça ainsi à son fils : Fais attention, mon fils ; à l’heure où je mourrai et ta mère aussi, sors de cette ville, car elle ne subsistera pas. Video enim quia iniquitas ejus finem dabit ei 3. Je vois clairement que son iniquité amènera son châtiment, qui ne sera rien moins qu’une destruction totale. Ceci, Tobie et le démon pouvaient le conjecturer non seulement de la malice de la ville, mais d’après leur expérience, car ils voyaient commettre les mêmes péchés qui avaient attiré la destruction du monde par le déluge et celle des Sodomites par le feu. Tobie connaissait de plus le châtiment des Ninivites en vertu de l’Esprit de Dieu.

Le démon peut encore connaître que telle personne ne peut vivre naturellement plus de tant d’années et le prédire. Il en est de même d’une infinité de choses, qu’il est impossible d’énumérer. Le démon s’en sert pour composer un tissu très mêlé, très subtil et compliqué, de mensonges.

Le seul moyen d’échapper à tant de pièges est de fuir toutes les révélations, visions et locutions surnaturelles. C’est avec justice que Dieu s’irrite contre ceux qui les admettent, parce qu’à ses yeux il y a témérité à s’exposer à tant de périls, de présomptions, de curiosité. De là surtout des branches d’orgueil et de vaine gloire : de là naît le mépris des choses divines, de là des maux de tout genre, ainsi qu’il est arrivé à plusieurs.

Ces téméraires ont tellement excité la colère de Dieu, qu’il les a de plein gré laissées se tromper, s’abuser, s’obscurcir l’esprit et quitter les voies droites de la vie, pour s’abandonner à leurs conceptions vaines et imaginaires, selon la parole d’Isaïe : Dominus miscuit in medio ejus spiritum vertiginisl. Ce qui revient à dire : Le Seigneur a mis au milieu d’eux un esprit de trouble et de confusion, un esprit qui entend au rebours de la vérité.

Ces paroles d’Isaïe vont droit à la question qui nous occupe, car il les prononce contre ceux qui cherchent à savoir l’avenir par voie surnaturelle. Le prophète dit que le Seigneur a mis au milieu d’eux un esprit qui entend les choses à rebours, non qu’il voulût leur donner et leur donnât en effet un esprit d’erreur, mais il les punit d’avoir voulu atteindre ce qui dépassait naturellement leur portée. Irrité de ce procédé, il les a laissés tomber dans la divagation, leur refusant la lumière en ce qui n’était pas de leur ressort. Ainsi, c’est dans un sens privatif qu’il est dit de Dieu qu’il leur envoya cet esprit de vertige.

Dieu lui-même opère ce châtiment privatif, qui consiste dans le retrait de sa lumière et de son secours, d’où suit infailliblement l’erreur. C’est de cette manière que Dieu permet au démon d’aveugler et de tromper certaines personnes, qui ont mérité ce châtiment par leurs péchés et

leur présomption. Le démon a le pouvoir d’y réussir, et il y réussit effectivement. Ces personnes lui donnent créance et le prennent pour un bon esprit. Il y a cependant tous les motifs possibles de croire le contraire, mais on ne parvient pas à les désabuser, parce que, Dieu le permettant ainsi, leur esprit en est arrivé à entendre les choses à rebours.

C’est ce que nous lisons être arrivé aux prophètes du roi Achab. Dieu les livra en proie à un esprit de mensonge et permit au démon de les décevoir. Decipies et prcevalebis ; egredere et lac ita x. C’est-à-dire : Trompe-les et aie le dessus sur eux. Sors et fais ainsi. Le démon eut tant de pouvoir sur l’esprit de ces faux prophètes et du roi lui-même, qu’ils refusèrent de croire le prophète Michée qui leur annonçait la vérité, c’est-à-dire tout le contraire de ce que ces faux prophètes avaient prédit. Ceci arriva parce que Dieu les laissa s’aveugler, par leur attache extraordinaire à ce qu’ils avaient dans le cœur. Leur ardent désir de voir arriver ce qu’ils souhaitaient et de recevoir de Dieu une réponse dans ce sens, était une disposition adéquate à l’aveuglement où Dieu les laissa tomber à dessein.

C’est ce qu’Ézéchiel avait prophétisé au nom de Dieu. Parlant de celui qui est curieux d’apprendre par voie surnaturelle ce qui est conforme à la vanité de son esprit, il dit : Lorsqu’un tel homme s’adressera au prophète pour m’interroger par son moyen, moi, le Seigneur, je lui répondrai moi-même et j’opposerai mon visage irrité à cet homme, ainsi qu’au prophète qui se sera trompé dans la réponse qu’il aura transmise. Ego Dominus decepi prophetam ilium 2. C’est-à-dire : Moi, le Seigneur, j’ai trompé ce prophète. En d’autres termes : J’ai retiré ma protection qui aurait empêché l’erreur. C’est là le sens de cette parole : Moi le Seigneur, je lui répondrai moi-même dans ma colère. Si

Dieu retire sa grâce et sa protection d’un homme, il s’ensuivra nécessairement que cet abandon de Dieu le fera tomber dans l’erreur. Alors survient le démon, qui répondra conformément à son goût et à son appétit. Et comme cet homme prend plaisir à des réponses et à des communications qui flattent sa volonté, Dieu le laisse de plus en plus s’abuser.

Nous nous sommes écartés, ce semble, de ce que promettait le titre de ce chapitre, c’est-à-dire de prouver que Dieu, tout en répondant, ne laisse pas de se plaindre quelquefois d’avoir été interrogé. Cependant, si l’on y prend bien garde, tout ce qui a été dit prouve ce que nous avions avancé : à savoir que Dieu n’aime pas à nous voir affectionnés aux visions surnaturelles, puisqu’il permet qu’elles deviennent pour nous la source de tant d’erreurs.

CHAPITRE XXII. POURQUOI, SOUS LA LOI NOUVELLE, IL N’EST PLUS LICITE D’INTERROGER DIEU PAR VOIE SURNATURELLE, TANDIS QUE, SOUS LA LOI ANCIENNE, IL ÉTAIT PERMIS DE LE FAIRE. — PREUVE TIRÉE D’UN PASSAGE DE SAINT PAUL.

Les questions se pressent en foule sous nos pas et nous empêchent d’avancer avec la rapidité que nous voudrions⁷⁷. À mesure que nous les soulevons, il nous faut nécessairement les résoudre, afin que la vérité des principes que nous posons demeure évidente et qu’elle ait toute sa force. Cette nécessité, d’ailleurs, a un avantage. Si nous nous attardons quelque peu, notre sujet y gagne en solidité et en clarté. Tel est le cas pour la question qui se présente en ce moment à nous.

Nous avons démontré, au chapitre précédent, que ce n’est pas la volonté de Dieu que les âmes recherchent par voie surnaturelle les visions et les locutions distinctes. Nous avons pu d’autre part inférer des textes de l’Écriture que nous avons cités, que sous la loi ancienne cette manière de traiter avec Dieu était cependant licite. Et non seulement Dieu la permettait, mais dans certains cas il l’ordonnait et reprenait ceux qui l’avaientomise. C’est ce que nous voyons en particulier au Livre du prophète Isaïe. Dieu y reprend les enfants d’Israël qui, sans l’avoir interrogé, s’étaient décidés à descendre en Égypte et leur dit : Et os meum non interrogastis 1. En d’autres termes : Vous ne m’avez pas demandé auparavant ce qu’il convenait de faire. Nous lisons de même au Livre de Josué que les enfants d’Israël s’étant laissé tromper par les Gabaonites, l’Esprit -

Saint les en reprit comme d’une faute, disant : Susceperunt igitur de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt 1 Ce qui signifie : Ils ont reçu d’eux des aliments et ils n’ont pas interrogé le Seigneur.

Nous voyons dans les saints Livres que Moïse interrogeait toujours le Seigneur. Le roi David et tous les autres rois d’Israël faisaient de même dans toutes leurs guerres et tous leurs autres besoins ; les prêtres et les prophètes gardaient la même conduite. Dieu leur répondait, s’entretenait avec eux, et ne s’irritait point. C’était chose louable, et c’eût été mal fait d’y manquer. Ceci étant, pourquoi donc aujourd’hui, sous la loi nouvelle, la loi de_ grâce, cela n’est-il plus permis ?

Voici ma réponse. La raison principale pour laquelle sous l’ancienne loi les interrogations adressées à Dieu étaient licites, comme aussi le désir des prophètes et des prêtres d’avoir des visions et des révélations divines, c’est qu’alors la foi n’était pas encore fondée ni la loi évangélique promulguée. Il était donc nécessaire d’interroger Dieu et qu’il répondît, soit par des locutions, soit par des visions et des révélations, soit par des figures et des comparaisons, ou par d’autres voies encore. Toutes ces réponses de Dieu, ces paroles, ces œuvres extraordinaires, ces révélations, ce n’était pas autre chose que les mystères de notre foi ou les vérités qui y avaient rapport et qui y conduisaient. Les vérités de la foi ne viennent pas de l’homme, mais de la bouche de Dieu qui les a révélées. Il était donc nécessaire en ce temps d’interroger la bouche de Dieu. Aussi Dieu lui-même reprenait ceux qui ne s’adressaient pas à lui pour en obtenir, dans leurs besoins, une réponse qui les acheminât, eux et leurs intérêts, vers la foi qu’ils n’avaient pas encore, puisqu’elle n’était pas encore fondée. Mais à

présent que la foi est fondée en Jésus-Christ, que la loi évangélique a été promulguée, que nous sommes dans l’ère de grâce, il n’y a plus lieu d’interroger Dieu de cette manière, il n’y a plus de raison qu’il parle et qu’il réponde comme il le faisait autrefois.

En nous donnant son Fils comme il l’a fait, son Fils qui est son unique Parole — car il n’en a pas d’autre, — Dieu nous a tout dit en une fois par cette seule parole, et il n’a plus rien à dire. C’est le sens du passage par lequel saint Paul cherche à détourner les Hébreux de leur première manière de traiter avec Dieu, usitée sous la loi de Moïse et les engage à fixer uniquement les yeux sur Jésus-Christ. Voici ses paroles : Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nabis in Filio 1. Comme s’il avait dit : Ce que souvent et de bien des manières Dieu a dit autrefois à nos pères par les prophètes, dernièrement, de nos jours, il nous l’a dit en une seule fois par son Fils.

Par ces paroles l’Apôtre donne à entendre que Dieu est devenu comme muet et n’a plus rien à dire, parce que ce qu’il disait auparavant en partie par les prophètes, il l’a dit totalement en donnant son Fils qui est toute sa Parole. En conséquence celui qui maintenant voudrait interroger Dieu ou qui demanderait soit une vision, soit une révélation, non seulement commettrait une absurdité, mais ferait injure à Dieu, parce qu’il cesserait de fixer les yeux sur Jésus-Christ et voudrait quelque chose d’autre et de nouveau. Dieu pourrait lui répondre :

Puisque je t’ai dit toutes choses dans ma Parole, qui est mon Fils, il ne me reste plus rien à te répondre ni à te révéler. Fixe les yeux sur lui seul, car j’ai tout renfermé en lui ; en lui j’ai tout dit et tout révélé. Tu trouveras en

lui au-delà de ce que tu peux désirer et demander. Tu demandes une parole, une révélation, une vision partielle si tu attaches les yeux sur lui, tu trouveras tout en lui. Il est toute ma parole, toute ma réponse, il est toute vision et toute révélation. Je vous ai tout répondu, tout dit et tout manifesté, tout révélé, en vous le donnant pour frère, pour compagnon, pour maître, pour héritage et pour récompense.

Depuis le jour où je suis descendu sur lui avec mon Esprit au sommet du Thabor, en prononçant ces paroles : Hic est Filius meus clilectus, in quo mihi bene complacuil, c’est-à-dire : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai placé mes complaisances, écoutez-le, j’ai mis fin à tout autre enseignement, à toute autre réponse. Je les lui ai confiés. Écoutez-le, car je n’ai plus rien à révéler, plus rien à manifester. Si autrefois je parlais, c’était pour promettre le Christ. Si j’étais interrogé, ces interrogations regardaient l’espérance au Christ dans lequel vous deviez trouver tout bien — c’est là toute la doctrine des Évangélistes et des Apôtres, — mais à présent m’interroger encore, me demander une parole et une révélation, c’est en quelque façon me demander d’envoyer de nouveau Jésus-Christ, c’est me demander d’ajouter quelque chose à la foi, comme s’il manquait quelque chose à la foi du Christ, à la foi qui a été donnée en lui. Ce serait faire une grave injure à mon Fils bien-aimé, parce que ce ne serait pas seulement manquer à la foi en lui, ce serait en quelque sorte l’obliger à s’incarner de nouveau, à mener encore la vie qu’il a menée, à mourir de la mort qu’il a subie.

Encore une fois, il n’y a plus lieu pour toi de souhaiter ni révélations ni visions. Considère attentivement mon Fils, et tu trouveras en lui, à l’état d’œuvre et de don, tout cela et beaucoup plus.

Si donc tu désires entendre de ma bouche une parole de consolation, regarde mon Fils qui m’est soumis et, par amour, s’est livré à l’humiliation et à l’affliction, et tu verras tout ce qu’il te répondra. Si tu souhaites que je te découvre des choses cachées ou quelque événement, jette seulement les yeux sur lui et tu trouveras renfermés en lui de très profonds mystères, une sagesse et des merveilles divines, suivant cette parole de mon Apôtre : In quo sunt omnes thesauri sapientice et scientice absconditi 1. C’est-à-dire : En lui, qui est le Fils de Dieu, sont cachés tous les trésors de la Sagesse et de la Science de Dieu. Ces trésors de Sagesse seront pour toi plus sublimes, plus savoureux et plus utiles que tout ce que tu pourrais apprendre par ailleurs. Aussi le même Apôtre se glorifiait-il de ne savoir autre chose que Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié 2.

Si tu veux des visions ou des révélations, soit divines, soit corporelles, regarde-le, ce Dieu fait homme, et tu trouveras là ce qui surpassera toutes tes pensées, car l’Apôtre dit encore : In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter 3. C’est-à-dire : Dans le Christ habite corporellement toute la plénitude de la divinité.

Il n’y a donc plus lieu d’interroger Dieu comme autrefois, et il n’est plus nécessaire qu’il parle, puisque toute la foi au Christ a été promulguée. 11 n’y a plus de foi à révéler et il n’y en aura jamais. Vouloir maintenant recevoir par voie surnaturelle d’autres vérités, ce serait noter quelque défaut en Dieu, comme s’il ne nous avait pas donné en son Fils tout ce dont nous avons besoin. Agir ainsi avec Dieu, même en supposant la foi, même en y restant attaché, ce n’est que curiosité et, après tout, manque de foi. Une

2 Non enint judicapi Inc scire aliquid inter vos, nisi Jesurn Ctzrislui;z, et hunecrucifixum. (I Cor., il, 2.)

telle curiosité n’a rien à espérer par voie surnaturelle, ni enseignement ni faveur d’aucune sorte. À l’heure où Jésus.. Christ expirant sur la croix a prononcé cette parole : Consummatum est 1, tout est consommé, non seulement tous ces modes de traiter avec Dieu ont pris fin, mais encore les rites et les cérémonies de la loi ancienne.

Ce que nous avons à faire, c’est de nous guider en tout par la doctrine du Christ, Dieu fait homme, et celle de son Église, qui nous instruit extérieurement et visiblement par ses ministres. C’est par cette voie très assurée que nous remédierons à nos ignorances et à nos faiblesses spirituelles. Par elle nous trouverons dans tous nos besoins le secours qui nous est nécessaire. Quitter ce chemin, c’est non seulement se rendre coupable de curiosité, mais montrer une étrange audace. Et, en effet, il ne nous est permis de nous attacher à une donnée reçue par voie surnaturelle que si elle fait partie de l’enseignement du Christ, Dieu fait homme, et des ministres qu’il a choisis parmi les hommes, tellement que saint Paul lui-même déclarait : Quod si angelus de caelo evangelizet vobis prœterquam quod evangelizavimus vo bis, anathema sit 2 . C’est-à-dire : Si quelque ange du ciel vous annonçait un Évangile différent de celui que nous autres hommes nous avons annoncé, qu’il soit maudit et excommunié.

Ainsi, il est hors de doute que nous devons nous en tenir constamment à ce qui a été annoncé par le Christ, tout le reste étant sans valeur, et que nous ne devons croire que ce qui est conforme à son enseignement.

Celui-là donc s’abuse, qui veut à présent traiter avec Dieu de la manière usitée sous la loi ancienne. Du reste, il n’était pas permis, même alors, à tous indifféremment d’interroger Dieu, et Dieu ne répondait pas à tous, mais seulement aux prêtres et aux prophètes. C’est de leur bouche que le vulgaire devait recevoir la loi et la doctrine. Si quelqu’un désirait apprendre une chose ou l’autre, il la demandait à Dieu par l’entremise du prophète et du prêtre, et non par lui-même.

Si parfois David interrogeait Dieu directement, c’est parce qu’il était lui-même prophète ; encore ne le faisait-il que portant le vêtement sacerdotal. Nous le voyons, au ler Livre des Rois, dire au prêtre Abimélech : Applica me Ephod L’Ephod était un des vêtements sacerdotaux usités dans les circonstances plus solennelles. C’est ainsi que David consulta Dieu. D’autres fois, c’était par le prophète Nathan et par d’autres prophètes qu’il consultait le Seigneur. C’était aussi par la bouche des prophètes et des prêtres que ceux du peuple, auxquels Dieu parlait, devaient apprendre que les paroles entendues étaient de lui, et il ne leur était pas permis de s’en rapporter à eux-mêmes ; de sorte que ce que Dieu disait alors n’avait force et autorité, et n’obtenait entier crédit, que par l’approbation qu’y donnaient les prêtres et les prophètes. C’est que Dieu aime extrêmement que les hommes soient dirigés et gouvernés par d’autres hommes, semblables à eux, et qu’ils se conduisent par la raison naturelle. Il veut abso-lument que ce qu’il nous communique surnaturellement ne reçoive de nous entière créance et ne nous inspire complète sécurité, qu’après avoir reçu confirmation de la bouche de l’homme et par un canal humain. Aussi toutes les fois qu’il dit ou révèle quelque chose à une âme, il incline cette âme à le communiquer à qui de droit, et elle n’est entièrement satisfaite que lorsqu’elle a reçu l’approbation d’un homme.

Nous voyons au Livre des Juges que ceci advint au capitaine Gédéon. Dieu lui avait déclaré bien des fois

qu’il vaincrait les Madianites, et cependant il demeurait lâche et incertain. Dieu lui laissa cette faiblesse jusqu’à ce qu’il entendît de la bouche des hommes ce que Dieu lui avait annoncé. Dieu, le voyant faible, lui dit : Lève-toi et descends au camp. Et cum audieris quid loquantur, tune confortabuntur manus turc, et securior ad hostium castra descendes 1. Ce qui signifie : Quand tu auras entendu ce que disent les hommes, tu te sentiras fortifié relativement à ce que je t’ai dit, et tu aborderas avec plus de sécurité l’armée ennemie. C’est ce qui arriva. Gédéon entendit un Madianite raconter à un autre un songe qu’il avait eu et qui marquait que leur armée serait vaincue par Gédéon. Dès lors il se sentit fortifié et se prépara joyeusement à livrer bataille. Par où l’on voit que Dieu ne voulut pas donner à Gédéon par voie surnaturelle l’assurance dont il avait besoin. Gédéon la reçut quand l’oracle eut été confirmé par voie naturelle.

Ce qui advint à Moïse est plus remarquable encore. Dieu lui avait donné, en y joignant de grandes promesses, le commandement d’aller délivrer les enfants d’Israël. Il avait confirmé cet ordre par les merveilles de la verge changée en serpent et de la main couverte de lèpre. Moïse cependant restait timide et sans lumière relativement à cette entreprise, et la répréhension que Dieu lui adressa ne suffit point à lui donner le courage et la foi dont il avait besoin pour l’aborder. Il fallut que Dieu l’encourageât par l’entremise de son frère Aaron : Aaron frater tuus levites scio quod eloquens sit : ecce ipse egreditur in occursum tuum, vidensque te loetabitur corde. Loquere ad eum et pont verba mea in ore ejus, et ego ero in ore tuo et in ore illius 2. Comme s’il avait dit : Je sais que ton frère Aaron est éloquent. Voici qu’il va venir à ta rencontre, et en te voyant, il se

réjouira dans son cœur. Parle-lui, répète-lui toutes les paroles que je t’ai dites. Je serai dans ta bouche et dans la sienne, pour que vous vous encouragiez l’un l’autre.

Ce qu’entendant Moïse, il reprit courage, dans l’espérance de recevoir les conseils de son frère. L’âme humble, en effet, n’ose point traiter seule avec Dieu, elle ne peut se résoudre à se conduire sans une direction et des conseils humains. Telle est d’ailleurs la volonté de Dieu. Il vient se joindre à ceux qui s’assemblent pour rechercher la vérité au moyen de la raison naturelle, il l’éclaircit et la confirme pour eux et en eux. C’est ce qu’il annonça être disposé à faire pour Moïse et Aaron, lorsqu’il déclara qu’il serait dans la bouche de l’un et de l’autre.

Jésus-Christ a dit, dans le même sens, dans l’Évangile : Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum 1. En d’autres termes : Là où deux ou trois seront assemblés pour examiner ce qui regarde mon honneur et la gloire de mon nom, je suis au milieu d’eux, pour éclaircir et confirmer dans leurs cœurs les vérités divines. Remarquons qu’il ne dit pas : là où se trouve un seul, j’y suis aussi, mais là où au moins deux sont assemblés. Il donne ainsi à entendre que Dieu ne veut pas que personne s’en rapporte à soi-même, que personne mette sa confiance dans son propre sentiment, sans l’avis de l’Église et la direction de l’un de ses ministres. Il montre qu’il ne se trouvera pas avec celui qui est seul pour éclaircir et confirmer la vérité dans son cœur, en sorte que celui-ci demeurera froid et lâche à l’égard de la vérité.

C’est pour ce motif que l’Ecclésiaste s’écrie : Uce soli quia cum ceciderit, non habet sublevantenz se. Et si dormierint duo, fovebuntur mutuo : unus quonzodo cale flet ? Et si quispiam prœvaluerit contra unum, duo resistunt ei 2. Ce qui

veut dire : Malheur à celui qui est seul ! Car s’il tombe, il n’a personne pour le relever. Et si deux dorment ensemble, ils se réchaufferont l’un l’autre — à savoir : par la chaleur de Dieu, qui est au milieu d’eux — mais celui qui est seul, comment se réchauffera-t-il ? — c’est-à-dire : il ne pourra manquer d’être froid dans les choses de Dieu. Et si quelqu’un prévaut contre un autre et le surmonte — à savoir : le démon qui est puissant et à même de prévaloir contre ceux qui veulent se conduire eux-mêmes dans les choses de Dieu, — deux ensemble lui résisteront — à savoir le maître et le disciple qui s’assembleront pour rechercher la vérité et agir en conséquence. Jusque-là, celui qui est seul reste tiède et lâche pour en venir à l’exécution, quelque révélation qu’il ait par ailleurs de la part de Dieu.

11 y avait longtemps que saint Paul prêchait l’Évangile, qu’il disait avoir reçu non d’un homme, mais de Dieu. Et cependant il se sent pressé d’aller conférer avec saint Pierre et les autres apôtres, disant : Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem 1. En d’autres termes : De peur que je ne coure en vain, ou que déjà je n’aie couru en vain. Il ne se croyait pas en sécurité tant qu’il n’avait pas été affermi par un homme. Qu’est-ce à dire, ô Paul ? Celui qui vous a révélé cet Évangile, ne pouvait-il pas aussi vous avertir des manquements que vous pouviez commettre dans la prédication de la vérité évangélique ?

Ceci montre avec évidence qu’on ne peut s’attacher avec sécurité à une révélation divine, qu’en suivant l’ordre que nous venons d’indiquer. La personne qui en a été favorisée aura beau être certaine que la révélation est de Dieu — saint Paul était certain de la vérité de son Évangile, puisqu’il avait commencé à le prêcher, — elle peut néanmoins errer par rapport à cette révélation ou aux questions qui y ont trait.

Dieu, en effet, ne se déclare pas toujours entièrement ; souvent aussi il manifeste la chose à exécuter, et non la manière de l’exécuter. D’ordinaire, quelque bonté qu’il témoigne à l’âme, il ne fait pas et ne dit pas par lui-même ce qui est du ressort de l’industrie humaine et du conseil humain. Saint Paul ne l’ignorait pas, puisque, nous l’avons vu, il alla conférer avec les autres apôtres de l’Évangile qu’il savait lui avoir été révélé de Dieu.

Nous avons de ceci un autre exemple frappant dans l’Exode. Dieu qui traitait avec Moïse si familièrement, ne Jui donna point par lui-même ce salutaire conseil, qui lui vint de Jéthro, son beau-père, de s’adjoindre des juges comme assesseurs, afin de n’être plus à la merci du peuple depuis le matin jusqu’au soir 1. Dieu approuva ce conseil, et s’il ne le donna point par lui-même, c’est qu’il était du ressort de la prudence humaine.

Ainsi, tout ce qui relativement aux visions et aux locutions divines est du domaine de la prudence de l’homme, Dieu d’ordinaire ne le révèle point, car il veut que nous usions autant qu’il est possible de cette prudence dont le propre est de régler toutes les questions qui ne sont pas de la foi. Quant à celles-ci, elles surpassent tout jugement et toute raison, bien qu’elles ne soient contraires ni au jugement ni la raison.

Voici une personne qui est certaine que Dieu et les Saints traitent familièrement avec elle de bien des choses. Elle ne doit pas s’imaginer qu’ils sont, pour cela, obligés de lui manifester ses manquements, lorsqu’elle peut les connaître par une autre voie. Elle n’a donc pas lieu de se croire en assurance.

Nous lisons aux Actes des Apôtres que saint Pierre, chef de l’Église et enseigné immédiatement de Dieu, se

trompait relativement à une cérémonie qu’il faisait observer par les Gentils. Dieu ne lui fit pas connaître son erreur. Il fallut que saint Paul l’en reprît, ainsi que lui-même nous le raconte, en disant : Cam vidissem quod non recte ambularent ad veritatem Evangelii, dixi Cephce coram omnibus Si tu cum Judoeus sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis judaizare 1 ? C’est-à-dire : Quand je vis que les disciples n’agissaient pas droitement selon la vérité de l’Évangile, je dis à Pierre en présence de tous : Si toi, qui es Juif, tu vis à la manière des Gentils, comment commets-tu cette erreur de forcer les Gentils à judaïser ?

Ainsi Dieu ne voulut point reprendre Pierre par lui-même, parce que cette dissimulation était du domaine de la raison, et que Pierre pouvait découvrir sa faute par voie raisonnable. Aussi, au jour du Jugement Dieu châtiera beaucoup de fautes et de péchés chez des âmes qu’il aura favorisées ici-bas d’un commerce familier, qu’il aura enrichies de lumières et de vertus, mais qui se seront négligées sur d’autres points où elles savaient ce qu’elles devaient faire⁷⁸. Cette négligence sera venue de ce qu’elles se confiaient démesurément au commerce qu’elles avaient avec Dieu et aux vertus qu’elles avaient reçues de lui.

Selon la parole de Jésus-Christ Notre-Seigneur dans l’Évangile, elles seront dans la surprise et diront : Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus et in nomine tuo virtutes mullas fecimus 2 ? C’est-à-dire : Seigneur, Seigneur, n’avons-nous pas prophétisé en votre nom les paroles que vous nous adressiez ? N’avons-nous pas chassé les démons en votre nom ? N’avons-nous pas opéré en votre nom beaucoup de miracles et de prodiges.? Et le

operamini iniquitatem 1. Ce qui signifie : Retirez-vous de noi, ouvriers d’iniquité, car je ne vous ai jamais connus.

pe ce nombre était le prophète Balaam et d’autres encore, à qui Dieu parlait et accordait des privilèges, et qui n’en étaient pas moins des pécheurs.

Les élus et les amis de Dieu, qui auront ici-bas traité familièrement avec lui, seront un jour repris pour les fautes et les négligences dont Dieu n’était pas obligé de les avertir par lui-même, puisqu’il les en avertissait par sa loi et par la raison naturelle.

Je dirai pour conclure — et c’est une conséquence de ce qui précède — que tout ce qu’une âme reçoit par voie surnaturelle, en quelque façon que ce soit, elle doit le communiquer sans délai à son directeur spirituel, clairement, intégralement, simplement, en toute sincérité. Il lui semblera peut-être que cette ouverture est inutile, que c’est perdre le temps et qu’il lui suffit, pour être en sécurité, de rejeter ces effets surnaturels ainsi que nous l’avons indiqué, de les refuser et de n’en point faire cas Je suppose qu’il s’agit de visions, de révélations ou d’autres communications surnaturelles, qui sont claires et qu’il importe peu d’éclaircir. Je dis que, même dans ce cas, et bien que l’âme n’en voie pas la nécessité, leur communication intégrale est indispensable, et cela pour trois raisons :

La première est que souvent Dieu accorde ces grâces sans en affermir complètement les effets dans l’âme, sans lui donner la force, la lumière et la sécurité. Il attend pour cela qu’elle en ait traité avec celui qui lui a été donné d’en haut comme guide spirituel, celui qui a reçu pour elle le pouvoir de lier et de délier, d’approuver ou de désapprouver. C’est ce que nous avons démontré par les textes apportés plus haut et ce que l’expérience nous apprend tous les

jours. Nous voyons que les âmes humbles, que Dieu favorise de ces dons extraordinaires, ressentent, après en avoir conféré avec qui de droit, une satisfaction, une force, une lumière, une sérénité, toutes nouvelles. Tant que ces dons n’ont pas été communiqués, ils leur restent pour ainsi dire étrangers, et une fois l’ouverture faite, elles croient les recevoir à nouveau.

La seconde raison est qu’ordinairement l’âme a besoin d’avis relativement à ces dons surnaturels ; elle a besoin qu’on l’aide à s’acheminer à travers ces dons vers ce dénuement, cette pauvreté spirituelle, qui n’est autre que la Nuit obscure dont nous avons parlé. Si la direction lui fait défaut, supposé même que l’âme n’admette pas volontiers ces effets extraordinaires, elle tombera cependant dans la voie de la grossièreté spirituelle, elle s’accoutumera peu à peu à la voie du sens, à laquelle ces effets surnaturels distincts appartiennent en partie.

La troisième raison est que l’humilité, la soumission, la mortification requièrent de la part de l’âme cette ouverture entière, même si elle fait peu de cas de ces dons extraordinaires. Il y a en effet des personnes qui ont une très vive répugnance à faire connaître les choses de cette nature ; persuadées de leur néant, elles craignent de les voir mal accueillies de ceux à qui elles en feront part. Cette crainte vient d’un défaut d’humilité. Il convient donc que ces personnes prennent sur elles de parler de ces effets extraordinaires. Il en est d’autres qui éprouvent à les dire une confusion extrême, parce que ce sont des faveurs qui semblent le partage des Saints ; à quoi se joignent d’autres difficultés encore. Elles se figurent donc qu’il vaut mieux s’en taire, puisqu’au reste elles ne font point d’estime de ces dons.

Mais il faut au contraire qu’elles se mortifient et en rendent compte ; il faut qu’elles se montrent humbles, simples,

promptes à faire cette communication, jusqu’à en venir à s’en acquitter avec une entière facilité.

Remarquons que si, d’une part, nous avons rigoureusement exigé le rejet de ces effets surnaturels et le soin de ne pas provoquer les âmes à s’entretenir longuement de ces matières, de l’autre, nous pensons que les pères spirituels ne doivent point faire mauvais accueil aux ouvertures qui leur seront faites à ce sujet. Ils ne doivent pas en témoigner tant d’éloignement et de mépris, que les âmes s’intimident et n’osent plus les manifester. Ce serait la source de beaucoup d’inconvénients et leur ôter le moyen de faire cette ouverture.

Ces dons, nous l’avons dit, sont un moyen. Dès lors qu’ils sont un moyen, une voie par laquelle Dieu conduit les âmes, il n’y a pas lieu de leur faire mauvais visage, de s’en étonner ou de s’en scandaliser. Il faut au contraire se comporter bénignement et paisiblement, encourager les âmes, les aider à s’ouvrir et même, s’il en est besoin, leur commander de le faire. Vu la difficulté qu’y trouvent certaines d’entre elles, cela peut être nécessaire. Il faut ensuite les guider vers la foi, leur apprendre à détourner leurs regards de ces effets surnaturels, à en dénuer leur appétit et leur mémoire, afin de passer plus avant. Il faut leur faire comprendre qu’une œuvre ou un acte de la volonté, produit dans la charité, a plus de prix devant Dieu que toutes les visions, révélations et communications célestes que l’on peut avoir, puisque ces faveurs ne constituent ni mérite ni démérite. Ils ajouteront que bien des âmes, qui ignorent les dons de ce genre, sont cependant beaucoup plus avancées que d’autres, qui en sont abondamment pourvues.

CHAPITRE XXIII. DES CONNAISSANCES REÇUES DANS L’ENTENDEMENT PAR VOIE PUREMENT SPIRITUELLE.

Les avis que nous avons donnés concernant les connaissances reçues dans l’entendement par l’entremise du sens sont peut-être brefs, si l’on considère tout ce qu’il y aurait à en dire. Pourtant je ne m’y arrêterai pas davantage, car, eu égard au but que je me propose, qui est d’en débarrasser l’entendement afin de l’acheminer vers la Nuit de la foi, il me semble au contraire m’y être attardé plus que de raison.

Nous allons traiter maintenant des quatre connaissances purement spirituelles que peut recevoir l’entendement, à savoir : les visions, les révélations, les locutions et les sentiments spirituels. Nous avons appelé, au chapitre X, purement spirituelles, les communications de cette nature, parce qu’au lieu de s’offrir à l’entendement par l’entremise des sens, comme celles qui sont corporelles ou imaginatives, elles s’offrent à lui d’une manière claire et distincte par voie surnaturelle, sans passer par les sens ni extérieurs ni intérieurs⁷⁹. Cette communication a lieu d’une manière passive, sans que l’âme y contribue par aucun acte ou opération propre, du moins activement.

Or il faut savoir qu’à prendre la question largement et d’une manière générale, ces quatre connaissances peuvent s’appeler visions de l’âme, en ce sens que pour l’âme, connaître, c’est voir. Toutes ces connaissances étant intelligibles à l’entendement, on peut les regarder comme spirituellement visibles, et conséquemment les notions qu’elles forment dans l’entendement peuvent s’appeler visions intellectuelles. Tous les objets perçus par les sens, quels qu’ils soient, c’est-à-dire tout ce qui se voit, s’entend, se flaire, se goûte et se touche, deviennent l’objet de l’entendement en ce sens que l’entendement juge de la vérité ou de la fausseté des objets perçus. Ainsi, de même que tout ce qui est visible corporellement cause aux yeux corporels une vision corporelle, de même tout ce qui est visible aux yeux spirituels de l’âme — c’est-à-dire à l’entendement — cause à l’entendement une vision spirituelle puisque, nous l’avons dit, connaître c’est voir.

Nous pouvons donc d’une manière générale appeler ces quatre connaissances des visions. Les autres sens ne nous permettent point la même adaptation, parce que ce qui fait l’objet de l’un d’eux n’est point par lui-même l’objet des autres. Cependant, comme les connaissances dont nous parlons s’offrent à l’âme suivant le mode propre aux divers sens, il s’ensuit que nous pouvons proprement et spécifiquement nous exprimer comme il suit. Nous appelons vision ce que l’entendement perçoit selon le mode de la vue, puisqu’il est capable de voir les choses spirituellement comme les yeux sont capables de les voir corporellement. Nous appelons révélation ce que l’entendement reçoit comme perception d’une chose nouvelle ; locution ce qu’il reçoit selon le mode de l’ouïe. Nous appelons sentiment spirituel ce qu’il reçoit selon le mode des autres sens, comme la perception d’une suave odeur spirituelle, d’une saveur spirituelle, d’une délectation spirituelle, goûtées par l’âme surnaturellement.

De tout cela, comme il a été dit, l’entendement tire une connaissance ou une vision spirituelle, sans aucune perception de forme, d’image ou de figure produite par l’imagination ou la fantaisie naturelle. C’est immédiatement par opération surnaturelle, par voie surnaturelle, que ces notions sont communiquées à l’âme.

De ces connaissances, comme de celles qui sont corporelles et imaginaires, il convient de débarrasser l’entendement, afin de le guider à travers elles, par la nuit spirituelle de la foi, à la divine et substantielle union avec Dieu. L’entendement, en effet, pourrait s’y embarrasser et ainsi devenir moins spirituel, se fermer le chemin de la solitude, de la nudité totale, requise pour cette union.

À la vérité, ces connaissances sont plus nobles, plus avantageuses et beaucoup plus sûres que les corporelles et les imaginaires, parce qu’elles sont intérieures, purement spirituelles, et que le démon peut moins facilement s’y glisser. Elles se communiquent à l’âme avec plus de pureté et de délicatesse, sans aucune opération active de sa part, sans rien qui vienne de l’imagination. Et pourtant, l’entendement pourrait non seulement y rencontrer quelque entrave, mais, par son imprudence, s’exposer à bien des erreurs.

Nous pourrions nous borner à ce qui vient d’être dit de ces quatre connaissances, en donnant à leur sujet le même conseil que pour toutes les autres : s’abstenir de les rechercher et ne pas les admettre. Mais je préfère parler de chacune en particulier, parce que j’aurai ainsi l’occasion de donner de plus amples moyens d’y réussir, et je pourrai faire d’utiles remarques à ce sujet.

CHAPITRE XXIV. DE DEUX SORTES DE VISIONS SPIRITUELLES.

Les visions spirituelles, qui s’offrent à l’entendement sans l’intermédiaire des sens extérieurs, peuvent être de deux sortes. Les unes montrent les substances corporelles ; les autres, les substances séparées ou incorporelles. Les substances corporelles comprennent tous les objets matériels qui se trouvent soit dans le ciel, soit sur la terre. L’âme peut les voir étant unie au corps, et cela par le moyen d’une lumière surnaturelle dérivée de Dieu, qui la rend capable de percevoir tous les objets absents, soit dans le ciel, soit sur la terre.

C’est à cette lumière qu’il faut rapporter la vision de saint Jean que nous lisons dans l’Apocalypse, au chapitre xxi, où il fait la description et relève l’excellence de la Jérusalem céleste, qu’il contempla dans le ciel. À elle aussi doit se rapporter ce que nous lisons dans la Vie de saint Benoît, que, dans une vision spirituelle, il contempla l’univers entier. Saint Thomas, dans ses Quodlibet, nous dit que le Saint eut cette vision par le moyen d’une lumière dérivée d’en haut. C’est précisément celle dont nous parlons.

Quant aux visions des substances incorporelles, elles ne peuvent avoir lieu par le moyen de cette lumière dérivée il faut pour cela une autre lumière plus élevée, qui se nomme lumière de gloire. Aussi ces visions des substances incorporelles — c’est-à-dire l’Être divin, les anges et les âmes — ne sont point de cette vie et ne peuvent se percevoir dans un corps mortel. Si Dieu voulait faire connaître essentiellement ces substances à une âme, c’est-à-dire telles qu’elles sont en elles-mêmes, cette âme se dégagerait aussitôt de la chair et quitterait cette vie mortelle.

C’est pour cela que Dieu dit à Moïse, qui lui demandait de voir sa divine Essence : Non videbit me homo et viveti. C’est-à-dire : Nul ne peut nie voir et conserver la vie. C’est la raison aussi pour laquelle les israélites, quand ils pensaient qu’ils allaient voir Dieu ou qu’ils l’avaient vu, craignaient de mourir. Nous le voyons dans l’Exode, quand les enfants d’Israël dirent tout tremblants à Moïse : Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur 2. Comme s’ils avaient dit : Que Dieu ne se communique pas à nous à découvert. De même, au Livre des Juges, Manué, père de Samson, croyant avoir vu l’essence de l’ange qui lui avait parlé, à lui et à sa femme, en se montrant sous la forme d’un jeune homme plein de beauté, il dit à sa femme : Morte tnoriemur, quia vidimus Dominum 3. C’est-à-dire Nous mourrons, parce que nous avons vu le Seigneur.

Les visions de cette nature sont donc incompatibles avec la vie d’ici-bas, si ce n’est quelquefois et comme en pas-sant, Dieu mettant alors à couvert la vie et l’existence naturelle. Il le fait en plaçant l’esprit en totale abstraction et en suppléant par sa grâce les fonctions ordinaires de l’âme à l’égard du corps⁸⁰. Aussi, quand saint Paul eut vu dans le troisième ciel, comme on le pense, les substances séparées, il dit lui-même : Sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, Deus scit 4. C’est-à-dire : Si ce fut en mon corps ou hors de mon corps, je l’ignore, Dieu le sait. Ce qui revient à dire que l’Apôtre fut ravi en esprit pour les contempler, mais pour ce qui est de savoir si ce fut avec son corps ou hors de son corps, il l’ignore et s’en remet à Dieu. Par où l’on voit clairement qu’il sortit des limites de la vie naturelle, par une spéciale opération de Dieu.

Nous lisons aussi que lorsque Dieu, comme on le croit, montra son Essence à Moïse, il lui dit qu’il le placerait dans l’ouverture de la pierre et le protégerait de sa droite, afin qu’il ne mourût point au moment où sa gloire passerait. En d’autres termes, ce passage, cette manifestation transitoire aurait lieu de telle sorte que Dieu protégerait de sa droite la vie naturelle de Moïse 1.

Toutes transitoires qu’elles sont, les visions substantielles à ce haut degré, comme celles de saint Paul et de Moïse, celle aussi d’Élie notre Père lorsqu’il se couvrit le visage sous le souffle plein de douceur de la Divinité, n’ont lieu que fort rarement, ou même presque jamais, et pour fort peu de personnes. Dieu ne les accorde qu’à ceux qu’il destine à être des sources de grâce dans l’Église ou dans la Loi, comme le furent les trois personnages nommés plus haut.

Cependant si les substances peuvent, suivant la loi ordinaire, être perçues nuement et clairement par l’entendement en cette vie mortelle, elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. Cette communication appartient aux sentiments spirituels, dont nous parlerons plus loin, Dieu aidant, puisque c’est là que tend cet écrit : je veux dire à la divine union de l’âme avec la Substance de Dieu. Nous en traiterons au moment où nous parlerons de l’intelligence mystique, confuse et obscure qui nous reste à expliquer. Nous montrerons comment, par le moyen de cette connaissance amoureuse et obscure, Dieu s’unit à notre âme en un degré sublime et tout divin. En effet, cette connaissance amoureuse et obscure qui n’est pas différente de la foi, sert en cette vie de moyen à l’union divine, à peu près comme la lumière de gloire sert en l’autre vie de moyen à la claire vision de Dieu.

Parlons maintenant des visions de substances corporelles reçues spirituellement dans l’âme. Elles ressemblent aux visions perçues par les sens corporels. De même que les yeux voient les objets corporels au moyen de la lumière naturelle, de même l’âme voit intérieurement par l’entendement, au moyen de la lumière surnaturelle dérivée de Dieu dont nous avons parlé, ces mêmes objets corporels, ou d’autres, si Dieu le veut ainsi. Il y a cependant une différence dans la manière dont la vision s’opère. Les visions spirituelles et intellectuelles ont lieu beaucoup plus clairement et plus subtilement que les corporelles. Quand Dieu veut accorder cette faveur à une âme, il lui communique la lumière surnaturelle dont nous parlons, qui lui permet de voir avec une très grande facilité et dans une clarté merveilleuse les choses que Dieu veut lui montrer, soit dans le ciel, soit sur la terre, sans que leur absence ou leur présence y apporte obstacle ou concours.

Parfois l’on dirait qu’une porte lumineuse s’ouvre soudain et qu’un éclair apparaît, illuminant une nuit sombre et montrant distinctement les objets, puis se retire, les replongeant dans l’obscurité, en sorte toutefois que les formes et les figures des objets aperçus demeurent gravées dans l’imagination. Ceci se produit pour l’âme d’une manière beaucoup plus parfaite que dans la comparaison dont nous venons de nous servir. Les choses qu’elle a vues en esprit dans cette divine lumière restent admirablement imprimées en elle. Chaque fois qu’elle y donne son attention, elle les voit en elle-même comme elle les a vues la première fois, de même qu’on voit dans un miroir autant de fois qu’on y jette les yeux les formes qui s’y trouvent. Tellement que les formes des choses, ainsi contemplées, ne s’effacent jamais entièrement de l’âme, bien qu’avec le temps elles paraissent comme un peu plus lointaines.

Ces visions produisent dans l’âme une quiétude, une illumination, une allégresse pleine de gloire, jointes à la suavité, à la pureté, à l’amour, à l’humilité, avec une inclination et une élévation de l’esprit vers Dieu : tout cela en des degrés divers. Parfois c’est l’un de ces effets qui domine, parfois c’est un autre, suivant l’esprit qui les reçoit et suivant le bon plaisir de Dieu.

Le démon peut contrefaire ces visions au moyen de quelque lumière naturelle. Dans cette lumière et par suggestion spirituelle, l’esprit discerne les choses soit présentes, soit absentes. C’est pour cela que sur ce passage où saint Mathieu nous dit, parlant de Jésus-Christ et du démon : Ostendit ei omnia regna mundi et gloria eorumt, c’est-à-dire : Il lui fit voir tous les royaumes du monde, avec leur gloire, quelques docteurs pensent que la chose eut lieu par suggestion spirituelle 2. En effet, il était impossible de voir des yeux du corps tous les royaumes du monde et leur gloire.

Mais entre les visions produites par le démon et celles qui viennent de Dieu, il y a une grande différence. Les effets qui résultent des premières ne ressemblant en rien à ceux qui proviennent des secondes. Les visions qui ont le démon pour auteur produisent la sécheresse dans le commerce avec Dieu, une pente à s’estimer soi-même, à faire cas de ces visions et à les admettre volontiers ; elles ne donnent en aucune manière l’onction de l’humilité et de l’amour divin. La forme des objets qu’elles ont montrés ne reste pas non plus gravée dans l’âme avec cette suave clarté que laissent les visions divines ; elle s’efface promptement, à moins que l’âme en fasse grande estime, car alors l’estime en ravive le souvenir d’une façon naturelle : toutefois c’est d’une manière sèche, et sans cet effet d’amour et d’humilité que produit le souvenir des visions divines.

Les visions concernant les objets créés qui n’ont avec Dieu ni proportion ni convenance essentielle ne peuvent servir à l’entendement de moyen prochain pour l’union avec Dieu. Il faut donc que l’âme se comporte à leur égard tout à fait négativement, comme à l’égard de toutes les visions dont nous avons parlé précédemment, si elle veut s’avancer vers le moyen prochain qui est la foi. En conséquence, l’âme doit veiller à ne pas faire trésor des formes que ces visions ont imprimées en elle. Elle ne doit pas non plus s’y appuyer. Autrement elle s’embarrasserait dans ces formes, ces images, ces représentations extérieures, et cesserait d’aller à Dieu dans la négation de toutes choses.

À la vérité, le souvenir de ces visions excite l’âme, jusqu’à un certain point, à l’amour de Dieu et à la contemplation. Mais la pure foi, le dépouillement total dans ses ténèbres l’y excite et l’y élève bien davantage, sans qu’elle sache d’où ni de quelle manière ce grand bien lui est départi.

Parfois l’âme se sent tout enflammée de ce pur amour divin, sans savoir ce qui a donné naissance à cet embrasement. Cela vient de ce que la foi s’est épanchée et enracinée davantage en elle par le moyen du vide, des ténèbres, du dénuement de toutes choses et de la pauvreté spirituelle, ce qui est tout un. Conséquemment la charité, elle aussi, s’épanche et s’enracine davantage en l’âme, comme aussi l’espérance, parce que ces trois vertus théologales vont toujours de pair.

Parfois cet amour n’est ni perçu ni senti de la personne en laquelle il réside : c’est qu’il a son siège non, dans le sentiment, d’où procèdent les tendres émotions, mais dans l’essence de l’âme, où il produit un accroissement de courage et d’intrépidité. D’autres fois il y a redondance dans la partie sensible, avec des impressions d’une suavité très tendre.

Pour atteindre l’amour, la joie et l’allégresse, qui sont les effets des visions dont nous parlons, il faut que l’âme soit assez forte et assez mortifiée, qu’elle ait assez d’amour, pour rester volontairement dans le vide et les ténèbres par rapport à ces faveurs, et pour établir son amour et sa joie dans ce qu’elle ne voit point et ne sent point, dans ce qu’elle ne peut ni voir ni sentir en cette vie, c’est-à-dire en Dieu qui est incompréhensible et infiniment élevé au-dessus de tout. Cela étant, nous devons aller à lui dans un renoncement total, et regarder comme un obstacle tout ce qui empêche la nudité spirituelle, la pauvreté d’esprit et le vide de la foi, qui est, répétons-le, la condition de l’union de l’âme avec Dieu.⁸¹

Les avis que nous avons donnés aux chapitres XIX et XX au sujet des visions et des connaissances surnaturelles reçues par l’entremise des sens, s’appliquant également aux visions dont nous traitons ici, nous ne nous y arrêterons pas davantage.

DES RÉVÉLATIONS. ON EXPLIQUE LEUR NATURE ET ON EN DISTINGUE DEUX GENRES DIFFÉRENTS.

Venons maintenant à la seconde classe de connaissances spirituelles, que nous avons appelées révélations et qui appartiennent proprement à l’esprit de prophétie. Mais établissons d’abord que la révélation n’est autre chose que la découverte d’une vérité cachée ou la manifestation d’un secret, d’un mystère. Dieu fait connaître quelque chose à une âme : ou bien il manifeste une vérité à son entendement, ou bien il lui découvre une œuvre qu’il a déjà accomplie, ou qu’il accomplit actuellement ou qu’il se propose d’accomplir.

En conséquence, nous pouvons distinguer deux sortes de révélations. Les unes consistent dans sa manifestation de certaines vérités à l’entendement, ce qui s’appelle proprement notion intellectuelle. Les autres sont la manifestation de quelque secret, et portent plus proprement que les premières le nom de révélations. Rigoureusement parlant, ce nom ne convient pas aux premières, car ce sont des vérités nues que Dieu découvre à l’âme et qui concernent non seulement les choses temporelles, mais aussi les spirituelles, Dieu les montrant clairement et manifestement. J’ai cependant compris les unes et les autres sous le nom générique de révélations, d’abord parce qu’elles ont beaucoup de rapport entre elles, ensuite pour ne pas multiplier les distinctions.

Nous diviserons donc les révélations en deux genres : nous appellerons les unes notions intellectuelles, et les autres, manifestations de secrets divins. Nous leur consacrerons deux chapitres, où nous observerons toute la brièveté possible.

CHAPITRE XXVI. PREMIER GENRE DE RÉVÉLATIONS : LES VÉRITÉS NUES, MANIFESTÉES A L’ENTENDEMENT.IL EN EST DE DEUX GENRES.COMMENT L’ÂME DOIT ICI SE COMPORTER. I

Pour parler comme il convient des vérités présentées nuement à l’intelligence, j’ai besoin que Dieu lui-même guide ici ma plume, car il faut bien le savoir, la valeur intrinsèque des notions dont il s’agit dépasse tout ce qu’on en peut dire. J’en exposerai brièvement quelque chose, en vue d’éclaircir le chemin qui conduit à l’union divine, non pour traiter le sujet à fond et en lui-même.

Ces connaissances nuement perçues sont très différentes de celles dont nous venons de parler au chapitre XXIV. Il ne s’agit plus de voir avec l’entendement des objets corporels, mais de percevoir par l’intelligence certaines vérités concernant Dieu ou les choses créées, soit présentes, soit passées, soit futures. Ces connaissances, je viens de le dire, sont de deux sortes. Les unes regardent le Créateur, les autres les créatures. Les unes et les autres sont singulièrement savoureuses à l’âme, mais celles qui regardent Dieu sont la source de délices incomparables, et il n’y a point de termes ni d’expressions qui puissent les rendre. Ce sont des notions de Dieu même, des délices procédant de Dieu même. Or, comme le dit David, il n’y a personne de semblable à lui.

Effectivement, ces notions regardent Dieu directement. Elles donnent un sentiment sublime de l’un ou l’autre des attributs de Dieu, tantôt de sa toute-puissance, tantôt de sa force, tantôt de sa bonté, tantôt de sa douceur, etc. Toutes les fois que ce sentiment se fait jour, il pénètre

l’âme tout entière. Mais comme il s’agit ici de pure contemplation, l’âme voit clairement qu’il est impossible d’en rien dire, si ce n’est en quelques termes généraux, que l’abondance des délices qu’elle goûte et des trésors dont elle est en possession lui fait proférer. Mais elle comprend très bien qu’ils ne donnent qu’une idée fort imparfaite de ce qu’elle a senti et goûté.

David, après avoir expérimenté quelque chose des divines notions dont je parle, ne s’en exprimait qu’en termes généraux : Judicia Domini vera, justificata in semetipsa, desiderabilia super aurum et lapidern pretiosum multum, et dulciora super mel et favum l. C’est-à-dire : Les jugements du Seigneur — à savoir les vérités divines, les divins attri-buts qu’il m’a fait goûter — sont véritables ; ils se justifient par eux-mêmes ; ils sont plus désirables que l’or et les pierres précieuses ; ils sont plus doux que le miel et son rayon.

Nous lisons que Moïse, parlant d’une très haute connaissance que Dieu lui donna de lui-même un jour qu’il passa devant lui, ne s’exprima également qu’en termes généraux. Le Seigneur ayant passé, il s’était prosterné à terre en s’écriant : Dominator, Domine Deus, misericors et clemens, et multce miserationis et verax, qui custodit misericordiarn in millia 2. C’est-à-dire : Souverain Dominateur, Seigneur Dieu, miséricordieux et clément, patient et plein de compassion, véritable, et qui gardez vos promesses de miséricorde envers mille générations.

Par où l’on voit que Moïse, impuissant à exprimer ce qu’une seule notion divine lui avait révélé sur Dieu, dut se contenter d’épancher son âme en ce flot de paroles.

Je le répète, bien que sous l’impression de ces divines notions, l’âme profère quelquefois des paroles, elle voit parfaitement qu’elle n’a rien exprimé de ce qu’elle a senti, parce qu’il n’existe pas d’expression proportionnée pour le rendre. Aussi saint Paul, après avoir été favorisé de cette sublime connaissance de Dieu, préféra s’en taire et se contenta de déclarer qu’il n’était pas permis à l’homme d’en parler 1.

Ces notions divines qui regardent Dieu même, n’ont jamais pour objet quelque chose de particulier. Comme elles concernent le premier Principe, on n’en peut rien dire de précis. J’excepte le cas où il s’agirait de quelque vérité inférieure à Dieu, qui aurait en même temps été dévoilée à l’âme. Mais pour ce qui regarde Dieu même, cela ne se peut en façon quelconque.

Ces sublimes notions d’amour ne sont le fait que des âmes qui touchent à l’union divine, ou pour mieux dire, elles font partie de cette union même, car elles ne sont autre chose qu’un contact entre l’âme et la Divinité. C’est alors Dieu même qui est senti et goûté, non toutefois d’une manière claire et manifeste, ce qui n’appartient qu’à la gloire. Et cependant cette touche de connaissance et d’amour est si haute, si sublime, qu’elle pénètre la substance même de l’âme.

Le démon n’a pas ici d’entrée et ne peut rien produire de semblable, car ces notions ont la saveur de l’Essence divine et de la vie éternelle ; or, l’esprit mauvais est incapable de contrefaire quelque chose d’aussi élevé. Il pourra bien cependant en singer une certaine apparence, en offrant à l’âme quelques hautes pensées ou quelques influences sensibles, et en tâchant de lui persuader qu’elle goûte Dieu même ; mais tout cela ne saurait pénétrer la substance de l’âme, ni produire soudain en elle cet effet de rénovation et d’amour que causent les notions divines.

Il est de ces notions et de ces touches produites par Dieu dans la substance de l’âme, qui enrichissent de telle sorte, qu’une seule la délivre d’un seul coup d’imperfections dont elle n’avait pu s’affranchir durant sa vie entière, et la remplit en outre de trésors, de vertus divines.

Ces touches sont tellement savoureuses et inondent l’âme de si intimes délices, qu’elle se regarde comme très bien payée, par l’une d’elles seulement, des peines qu’elle aura souffertes durant toute son existence, ces peines fussent-elles innombrables. Elle se sent ensuite si courageuse et si avide de souffrir pour son Dieu, qu’elle se désole de ne pas endurer beaucoup pour son amour.

Aucune comparaison, aucun effort de l’imagination ne peut atteindre à ces notions sublimes, car elles surpassent tout ce qui se peut concevoir, et Dieu les opère dans l’âme en dehors de sa capacité propre. Aussi c’est souvent lorsqu’elle y pense et qu’elle y aspire le moins, qu’elle se voit favorisée de ces touches ineffables que lui apporte le souvenir de Dieu. Parfois c’est à l’occasion de circonstances bien minimes qu’elles se produisent soudain, et leur intensité est telle, que non seulement l’âme, mais le corps lui-même en frémit. D’autres fois elles ont lieu dans une parfaite tranquillité de l’esprit et sans frémissement aucun, mais seulement avec une impression subite de délices et de rafraîchissement spirituel.

Quelquefois aussi, ces divines touches se produisent à propos d’une parole que la personne elle-même prononce ou qu’elle entend, soit de l’Écriture sainte, soit d’ailleurs. Elles n’ont pas toujours le même degré de force et de saveur souvent elles sont peu accentuées. Mais un seul de ces souvenirs de Dieu, si faible soit-il, une seule de ces touches divines est d’un plus haut prix qu’un grand nombre de, considérations sur les créatures et sur les œuvres de Dieu.

Comme ces divines notions atteignent l’âme à l’improviste et sans qu’elle y donne un consentement préalable, il n’y a pas lieu de lui dire si elle doit les admettre ou les refuser. Elle n’a qu’à se comporter à leur égard avec humilité et résignation. Dieu fera son œuvre quand et comment il le jugera bon. Certes, je ne donnerai pas ici le conseil de se conduire négativement, comme à l’égard des autres connaissances surnaturelles, car celles-ci, je l’ai dit déjà, font partie de l’union vers laquelle nous nous efforçons précisément de guider les âmes. C’est même en vue de les y disposer que nous leur apprenons le dépouillement et le détachement de toutes les autres connaissances. Le meilleur moyen d’incliner Dieu à nous en gratifier est de nous tenir dans l’humilité et de souffrir pour lui avec résignation et complet désintéressement. Ces faveurs, en effet, ne sont pas le partage d’âmes propriétaires. Dieu les accorde par un amour très spécial et parce que, de son côté, l’âme lui porte un amour dégagé de tout intérêt.

C’est ici la réalisation de cette parole de Notre-Seigneur en saint Jean : Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eùm et manifestabo ei meipsumi. C’est-à-dire : Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et moi je l’aimerai et me manifesterai à lui. Ce texte s’applique parfaitement à ces notions et à ces touches divines, dont Dieu favorise l’âme qui l’aime véritablement.

La seconde classe de connaissances ou de visions de la vérité, perçues intérieurement, est très différente de celle qui précède, puisque ces visions concernent des objets inférieurs à Dieu. Elle comprend la connaissance de la vérité des choses en elles-mêmes et celle des événements qui se passent parmi les hommes. Voici comment cette manifestation a lieu. Ces vérités sont montrées à l’âme et s’impriment dans son intérieur sans l’intermédiaire d’aucune locution, mais avec tant de force, qu’on aura beau lui assurer le contraire, il lui sera impossible, malgré tous ses efforts, d’y donner intérieurement son assentiment. Cela vient de ce que l’esprit reçoit une connaissance contraire, naissant de la vérité manifeste qui lui est présentée. Ceci, nous l’avons fait remarquer, appartient à l’esprit de prophétie et à la grâce que saint Paul appelle don de discrétion des esprits 1.

Bien que l’âme regarde ce qui lui est manifesté comme entièrement certain et véritable, et qu’elle ne puisse aller contre ce sentiment intérieur qui lui est manifesté passivement, elle doit néanmoins donner à ce que lui dit son directeur la créance et l’assentiment de sa raison, et elle ne doit pas manquer d’exécuter ses ordres, si opposés qu’ils puissent être à ce qu’elle éprouve. C’est en suivant cette ligne de conduite qu’elle s’acheminera dans la foi vers l’union divine, car l’âme s’avance vers l’union plutôt en croyant qu’en comprenant.

De tout ceci nous avons des témoignages bien frappants dans les divines Écritures. Au sujet de la connaissance particulière qu’on peut avoir des choses, le Sage a prononcé ces paroles : Ipse enim dedit mihi horum quce sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum, initium et consummationem et medietatem temporum, vicissitudinum permutationes et commutationes temporum, anni cursus et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, vim ventorum et cogitationes hominum, differentias virgultorum et virtutes radicum, et quaecumque sunt absconsa et improvisa didici. Omnium enim artifex docuit me Sapientia 2. C’est-à-dire : Dieu m’a donné la science vraie de tout ce qui existe, afin que je

connaisse la disposition du globe de la terre, les vertus des éléments, le commencement, la fin et le milieu des temps, les transmutations et les vicissitudes des saisons, la diversité des mœurs, la division des temps, le cours de l’année, l’arrangement des étoiles, la nature des animaux, la férocité des fauves, la puissance des vents, les pensées des hommes, les variétés des plantes et des arbres, les propriétés des racines, tous les secrets et toutes les ressources de la nature. Tout cela m’a été enseigné par la Sagesse qui a fait toutes choses.

Cette connaissance que le Sage dit avoir reçue de toutes choses était une connaissance infuse et générale. Néanmoins ce texte suffit pour appuyer toutes les connaissances particulières que Dieu infuse dans les âmes lorsqu’il lui plaît. Ce n’est pas qu’il leur communique la science à l’état d’habitus général, comme il le fit pour Salomon, mais il leur découvre parfois certaines vérités relatives à l’une ou à l’autre des choses que mentionne ici le Sage. Quelquefois ces habitus que Dieu infuse en certaines âmes ont une grande étendue, mais ils ne sont jamais aussi généraux que l’habitus accordé à Salomon.

Il y a aussi une grande variété dans les dons départis de Dieu. Saint Paul nous en fait l’énumération et mentionne la sagesse, la science, la foi, la prophétie, le discernement des esprits, l’intelligence des langues, l’explication des paroles, etc. Toutes ces connaissances sont des habitus infus, que Dieu accorde gratuitement à qui bon lui semble, soit naturellement, soit surnaturellenient. À Balaam et à d’autres prophètes idolâtres, à un grand nombre de sibylles il a donné l’esprit de prophétie ; il a fait le même don, d’une manière surnaturelle, aux Apôtres, aux Prophètes et à d’autres Saints.

Laissant de côté ces habitus ou grâces gratuites, nous disons que les âmes parfaites, ou avancées dans la perfection, reçoivent très ordinairement des illustrations qui leur manifestent les choses présentes ou absentes ; elles les connaissent par une lumière qui brille dans leur esprit déjà illuminé et purifié. Nous pouvons appliquer à ce que nous avançons ce passage des Proverbes : Quomodo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus 1. Ce qui veut dire : De même que dans les eaux se reproduit le visage de ceux qui s’y regardent, ainsi les cœurs des hommes sont manifestés aux prudents, c’est-à-dire à ceux qui ont la sagesse des Saints, appelée prudence par l’Écriture sacrée.

C’est d’une manière analogue que ces mêmes prudents connaissent parfois d’autres choses encore, mais non pas toujours celles qu’ils désirent connaître, car cela n’est le partage que de ceux qui ont ce don à l’état d’habitus, et encore ne l’ont-ils pas toujours et en toutes choses, car il reste subordonné au bon plaisir de Dieu. Toutefois il est à remarquer que les personnes dont l’esprit est purifié ont une très grande facilité à connaître — les unes plus, les autres moins — ce que les autres ont dans le cœur, quel est leur esprit intérieur, quelles sont leurs penchants, leurs talents. Elles le connaissent par des indices extérieurs, très minces parfois, par leurs paroles, par leurs mouvements, et d’autres façons encore.

Le démon peut tout cela, parce qu’il est esprit. L’homme spirituel le peut aussi, suivant la parole de l’Apôtre : Spiritualis fudicat omnia 2. L’homme spirituel juge de tout. Et cette autre : Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei 3. L’esprit scrute toutes choses, même ce qu’il y a en Dieu de plus profond.

Les personnes spirituelles ne peuvent connaître naturellement les pensées des autres et ce qu’il y a dans leur intérieur : mais, encore une fois, elles peuvent le connaître à certains indices, grâce à une illumination surnaturelle. Il est vrai qu’il est facile de se tromper en jugeant par indices extérieurs, et cependant le plus souvent elles rencontrent juste. Mais après tout, on ne peut avoir en tout cela d’assurance, car le démon s’y entremêle très facilement et très subtilement, ainsi que nous allons le dire. Il convient donc de rejeter toujours ce genre de connaissances.

Que les hommes spirituels puissent avoir connaissance des faits et gestes des personnes absentes, nous en avons une preuve au IVe Livre des Rois. Giezi, serviteur d’Élisée, voulait celer à son maître qu’il avait reçu de l’argent de Naaman le Syrien. Mais Élisée lui dit : Nonne cor meum lit prcesenti erat, cuando reversus est homo de curru suo in occursum lui 1 ? Ce qui signifie : Mon cœur n’était-il pas présent quand Naaman fit retourner son char et vint au-devant de toi ?

Ceci a lieu par une opération spirituelle. Grâce à elle, l’esprit voit le fait comme s’il se passait en sa présence. Nous en trouvons un autre exemple au même Livre.

Élisée ayant connaissance de tout ce que le roi de Syrie concertait en secret avec les chefs de son armée, en avertissait le roi d’Israël, en sorte que les plans du roi de Syrie se trouvaient déjoués. Ce prince, voyant tous ses secrets découverts, dit à ses gens : Pourquoi ne me dites-vous pas lequel d’entre vous me trahit auprès du roi d’Israël ? Alors, un de ses serviteurs lui dit : Nequaquam, Domine mi Rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israël, iiidicat regi Israël omnia verba quœcumque locutus fueris in conclavi tue 2. Il

n’en est pas ainsi, Seigneur mon Roi. C’est le prophète Élisée, qui est en Israël, qui fait connaître au roi d’Israël tout ce que vous dites en secret.

Toutes ces connaissances et d’autres encore s’impriment dans l’âme passivement, sans qu’elle y contribue en rien. Il arrivera qu’une personne, qui ne s’attend à rien, aura soudain l’intelligence très vive de ce qu’elle lit ou de ce qu’elle entend, et cette intelligence est beaucoup plus lumineuse que les paroles dont il s’agit, prises littéralement. Parfois elle ne comprendra pas les paroles, parce qu’elles seront dans la langue latine qu’elle ignore, et cependant elle en aura l’intelligence.

Des erreurs que le démon peut causer et qu’il cause effectivement dans ce genre de connaissances, il y aurait beaucoup à dire, car ses pièges sont ici très cachés et très dangereux. Il peut, par suggestions, représenter à l’âme toutes sortes de connaissances intellectuelles et les lui imprimer si avant, que l’âme y donnera une créance absolue ; et si elle est peu humble et peu défiante d’elle-même, il lui persuadera mille mensonges. La suggestion s’impose si puissamment à certaines personnes, surtout quand chez elles le sens est faible, qu’elle fait naître une assurance et une conviction extraordinaires, et il faut à l’âme de grands efforts et beaucoup d’oraison pour s’en défaire.

Parfois le démon présentera faussement, mais dans une lumière très vive, les péchés d’autrui, le mauvais état des consciences et des âmes, afin de diffamer le prochain et pour que la manifestation qui en sera faite amène des péchés. Cette âme croira qu’elle agit par zèle et afin qu’on recommande ces personnes à Dieu. Il est vrai que parfois Dieu découvre à des âmes saintes les besoins du prochain, afin qu’elles prient ou qu’elles y apportent remède. C’est ainsi que Jérémie reçut connaissance de la faute du prophète Baruch, afin qu’il l’en avertit 1. Mais fort souvent c’est l’œuvre du démon ; ses suggestions sont fausses et tendent à jeter dans l’infamie, le péché, le désespoir. Nous en voyons beaucoup d’exemples. D’autres fois ce sont des connaissances d’un autre genre qu’il suggère très fortement et auxquelles il fait ajouter foi.

Toutes ces connaissances, qu’elles viennent de Dieu ou qu’elles n’en viennent point, servent fort peu à l’âme pour s’avancer vers Dieu, si elle y prend un point d’appui. Supposé qu’elle n’ait pas soin de les rejeter, elles lui seront au contraire une entrave ; elles lui nuiront même beaucoup et la feront tomber dans je ne sais combien d’erreurs. C’est que tous les périls et tous les inconvénients qui peuvent naître des connaissances surnaturelles dont il a été précédemment question, et d’autres encore, peuvent se rencontrer ici.

Je me bornerai donc à recommander aux âmes d’être soigneuses de s’en défaire, et de s’efforcer de cheminer vers Dieu en ignorance. Qu’elles ne manquent point par ailleurs d’en rendre compte à leur confesseur ou à leur directeur, et qu’elles s’en tiennent à ce qu’il leur dira. Celui-ci devra leur apprendre à passer par-dessus tout cela et à n’y point donner d’importance, puisque par le fait, c’est sans utilité aucune dans le chemin de l’union. Du reste, ainsi que nous l’avons déjà dit, ces dons accordés passivement à l’âme laissent toujours en elle l’effet voulu de Dieu, sans qu’elle y mêle son consentement.

Je crois inutile d’indiquer ici les effets que produisent les révélations vraies et ceux qui naissent des révélations fausses : ce serait fatiguer en vain le lecteur. Ces effets d’ailleurs ne sauraient s’exposer brièvement, car les connaissances dont il s’agit étant très nombreuses et très

variées, leurs effets le sont aussi. Qu’il suffise de dire que les bonnes produisent des effets bons et conduisent au bien tandis que les mauvaises produisent des effets mauvais et mènent au mal. Recommander de les rejeter toutes c’est donner une règle suffisante pour mettre à l’abri de l’erreur.

CHAPITRE XXVII. SECOND GENRE DE RÉVÉLATIONS : LA MANIFESTATION DES SECRETS.COMMENT LES RÉVÉLATIONS DE CETTE NATURE PEUVENT SERVIR A L’UNION DIVINE, ET COMMENT ELLES PEUVENT Y FAIRE OBSTACLE.ERREURS SANS NOMBRE QUE LE DÉMON PEUT CAUSER EN CETTE MATIÈRE.

Nous avons donné au second genre de révélations le nom de manifestation des secrets et des mystères. Cette manifestation peut être de deux sortes. Ou bien elle concerne Dieu lui-même, ce qui comprend la révélation du mystère de la très sainte Trinité et de l’Unité divine, ou bien elle concerne ce que Dieu est en ses œuvres, ce qui comprend le reste des articles de notre sainte foi catholique, avec les vérités et les propositions explicites qui s’y rapportent. À ce dernier genre appartiennent beaucoup des révélations des prophètes, beaucoup de promesses ou de menaces faites de la part de Dieu, beaucoup d’événements, passés ou futurs, se rapportant à la foi. Nous pouvons comprendre aussi dans ce second genre de révélations beaucoup d’événements particuliers, que Dieu révèle concernant l’univers en général ou des royaumes, des provinces, des sociétés, des familles, des personnes en particulier. Les Livres saints nous fournissent une foule d’exemples de ce genre de révélations, spécialement les Livres des prophètes qui abondent en révélations de cette nature.

C’est chose si claire et si connue, que je passe ces faits sous silence. Je ferai seulement remarquer que ces révélations n’ont pas uniquement lieu verbalement. Dieu les opère de bien des manières différentes : tantôt il se sert de la parole, tantôt il emploie les signes, les figures, les images et les similitudes seulement, tantôt il joint les

unes aux autres. C’est ce que nous voyons dans les prophètes et très spécialement dans l’Apocalypse, où nous trouvons tous les genres de révélations que nous avons indiquées jusqu’ici et celui dont nous parlons maintenant.

Ces révélations du second genre, Dieu les accorde encore de notre temps à qui il lui plaît. Il révèle à certaines personnes le temps qu’elles ont à vivre, les épreuves qui les attendent, ce qui doit arriver à telle ou telle personne, à tel ou tel royaume. Il découvre aussi à quelques âmes les mystères de notre foi et leur en démontre la vérité. Ceci toutefois ne peut s’appeler proprement révélation, puisque c’est chose déjà révélée. C’est plutôt une manifestation et une élucidation de vérités déjà connues.

Le démon peut se mêler beaucoup à ce genre de révélations. En effet, comme elles ont ordinairement lieu au moyen de paroles, de figures, de similitudes, il est facile à notre ennemi de contrefaire tout cela. Il le peut moins facilement quand les révélations sont présentées nuement à l’esprit Si donc, de quelque manière que ce soit, il nous était révélé concernant la foi quelque chose de nouveau et de différent de ce que nous devons croire, nous ne devrions y consentir en façon quelconque, quand bien même il nous paraîtrait certain que c’est un ange du ciel qui nous le dit. C’est la recommandation de saint Paul : Licet nos, aut Angelus de ccelo evangelizet vobis prœterquam quod evangelizavimus vobis, anethema sit 1. C’est-à-dire : Quand moi-même ou un ange du ciel vous annoncerions autre chose que ce que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème.

Comme il n’y a plus un seul article à ajouter à notre foi outre ceux qui ont déjà été révélés à l’Église, non seulement une âme ne doit pas admettre ce qui lui serait révélé de nouveau, mais elle doit user de la précaution que voici.

Afin d’éviter d’admettre des nouveautés subtilement déguisées et de conserver toute la pureté de sa liaison à la foi, s’il arrivait que des vérités déjà révélées lui fussent découvertes de nouveau, elle ne devrait pas les croire parce qu’on les lui découvre actuellement, mais parce qu’elles ont déjà été suffisamment révélées à l’Église. Fermant les yeux de l’entendement à la révélation qui lui en est faite, qu’elle s’appuie simplement sur la doctrine de l’Église et sur la foi que l’Église enseigne, parce que, suivant la parole de saint Paul, la foi vient de l’audition.

Que cette âme n’adapte pas facilement sa créance ni son entendement à ces vérités de foi révélées à nouveau, quelque conformes à la vérité qu’elles apparaissent : autrement elle pourrait tomber dans quelque piège. Le démon, en effet, quand il veut tromper une âme et lui infiltrer ses mensonges, commence par lui jeter en appât des choses vraies ou vraisemblables, afin de capter sa confiance ; ensuite il lui propose une erreur. Il imite celui qui coud le cuir avec un poinçon. II fait d’abord passer le poinçon, et ensuite le fil flasque, qui n’aurait pu pénétrer s’il n’avait été précédé du poinçon solide.

Qu’on y prenne bien garde. Supposé même qu’il s’agisse d’une vérité et qu’il n’y ait point de piège, l’âme doit éviter avec soin les connaissances claires concernant la foi, afin de conserver sa foi dans toute sa pureté et toute son intégrité. C’est à ce prix qu’elle parviendra, par la nuit de l’entendement, à la divine lumière de l’union. Il est d’une si halite importance, en toute révélation nouvelle, de s’attacher les yeux fermés aux prophéties anciennes, que l’apôtre saint Pierre, après avoir vu sur le Thabor quelque chose de la gloire du Fils de Dieu, nous dit dans son Épître canonique : Habernus firmiorem propheticum sermonenz, cui

benefacitis attendentes 1. Comrne s’il disait : Bien que la vision du Christ notre Maître sur la montagne soit véritable, plus ferme et plus certaine est la parole de la prophétie révélée, et vous ferez bien d’y attacher vos âmes.

Si pour tous ces motifs nous devons fermer les yeux aux révélations et aux propositions nouvelles concernant la foi, combien plus devons-nous nous refuser à croire et admettre celles qui en diffèrent ! Si nous étions inconsidérés sur ce point, le démon prendrait tant de pied chez nous que nous serions infailliblement trompés en nombre de points, tant l’ennemi donnerait de vraisemblance à ses propositions et de force à ses suggestions. Il sait mettre en avant tant de convenance et4 de si belles apparences, afin de captiver l’adhésion de l’esprit, il imprime ses sophismes Si profondément dans le sens et dans l’imagination, qu’on est convaincu que tout cela est véritable. Cette persuasion et l’attachement à la chose révélée monte à un tel degré, que pour peu que l’âme soit dépourvue d’humilité, on aura toutes les peines du monde à la tirer de son erreur et à lui faire admettre la proposition contraire.

L’âme pure et prudente, humble et simple, doit résister avec autant de force et de soin aux révélations et aux autres visions qu’aux plus dangereuses tentations. Et.en effet, ce n’est pas en les recherchant, c’est en les rejetant qu’on arrive à l’union d’amour. C’est ce qu’a voulu dire Salomon, quand il a demandé : Quel besoin a l’homme de rechercher ce qui est au-dessus de sa capacité naturelle 2 ? Comme s’il avait dit : L’homme, pour être parfait, n’a aucun besoin de rechercher le surnaturel par voie surnaturelle, car c’est au-dessus de sa capacité.

Nous avons déjà répondu, aux chapitres X IX et XX de ce livre, aux objections qu’on peut faire à cette doctrine. Je renvoie donc le lecteur à ce qui a été dit en ce lieu et je clôture ce qui concerne les révélations. Qu’il suffise de savoir que, de toutes les révélations l’âme doit se garder rudemment, si elle veut s’avancer, pure et libre d’erreurs, par la nuit de la foi jusqu’à l’union divine.

CHAPITRE XXVIII. DES LOCUTIONS INTÉRIEURES, PRÉSENTÉES SURNATURELLEMENT A L’ESPRIT. ELLES SONT DE PLUSIEURS GENRES.

Je prie le lecteur de garder toujours présent à l’esprit le but que je me propose dans ce Livre qui est de guider l’âme⁸² à travers toutes les connaissances naturelles et surnaturelles, sans erreur ni entrave, jusqu’à l’union divine. Il comprendra ainsi pourquoi j’évite de m’étendre longuement sur les connaissances de l’âme, comme aussi de subdiviser mon sujet autant que quelques-uns pourraient le désirer. C’est à dessein que je le fais, car je crois les avis, les éclaircissements et les témoignages précédemment donnés très suffisants pour mettre les âmes à même de se comporter prudemment en toute situation, soit extérieure, soit intérieure, et savoir passer outre.

J’ai pour ce motif été bref en ce qui concerne les prophéties et les autres connaissances surnaturelles, au sujet desquelles il y avait beaucoup plus à dire, vu les différences et les variétés que comporte cette matière. Mais, à mon avis, c’est chose impossible à élucider entièrement. Je me contente donc de donner la substance de la doctrine et d’indiquer les précautions à prendre dans les cas indiqués, et en d’autres équivalents qui peuvent s’offrir.

Je ferai de même en ce qui concerne la troisième classe de connaissances que nous avons appelées locutions surnaturelles. Elles se présentent aux personnes spirituelles sans l’intermédiaire du sens corporel. On peut les réduire à trois catégories distinctes : les paroles successives, les paroles formelles et les paroles substantielles.

J’appelle paroles successives des propositions et des sentences que l’esprit, recueilli en lui-même, forme à part soi. Les paroles formelles sont des paroles distinctes et précises, que l’esprit ne forme pas, mais qu’il reçoit d’un autre, tant dans le recueillement que hors du recueillement. Les paroles substantielles sont des paroles précises qui agissent sur la substance de l’âme et qui opèrent substantiellement ce qu’elles signifient ; elles sont reçues soit dans le recueillement, soit hors du recueillement. Nous traiterons par ordre de ces différentes locutions.

CHAPITRE XXIX. DES PAROLES SUCCESSIVES. — LEUR ORIGINE. — UTILITÉ QU’ELLES PEUVENT AVOIR ET DANGERS QU’ELLES PRÉSENTENT.

Les paroles successives ne se produisent que lorsque l’esprit est recueilli et pense profondément. Il discourt alors sur le sujet qui l’occupe et forme des propositions pleines de justesse. Il le fait avec tant de lucidité, il raisonne sur des choses inconnues de lui si pertinemment, il en découvre de nouvelles avec tant d’à-propos, qu’il lui semble que ce n’est pas lui qui conçoit ce discours, mais que c’est un autre qui lui parle et l’instruit, et il faut avouer qu’il a bien des raisons de le penser. En réalité il se parle à lui-même, comme une personne le ferait avec une autre. Et cependant il y a quelque chose de plus, car l’entendement sert alors d’instrument à l’Esprit-Saint, qui l’aide à former et à produire ces conceptions, ces paroles, ces raisonnements pleins de justesse. L’entendement ensuite se les prononce à lui-même, comme s’il s’adressait à un interlocuteur.

Il est alors uni en profond recueillement à la vérité qui l’occupe, et l’Esprit divin lui est uni par cette même vérité, car l’Esprit-Saint est toujours uni à la vérité. Tandis que l’entendement communique ainsi avec l’Esprit de Dieu par l’intermédiaire de cette vérité, il déduit intérieurement et d’une manière successive des vérités qui sont comme le corollaire de celle qui l’occupe. L’Esprit-Saint, qui se fait alors son maître, lui donne l’impulsion et la lumière.

C’est une des manières dont l’Esprit de Dieu s’y prend pour nous enseigner. L’entendement, instruit et éclairé par ce maître divin, comprend les vérités et formes en même temps de lui-même des propositions concernant les vérités qu’on lui communique⁸³, de façon qu’on pourrait dire ici : la voix est de Jacob et les mains sont d’Ésaü, Celui en qui la chose se passe ne pourra se persuader qu’il en est ainsi, il croira que les paroles sont d’une tierce personne. C’est qu’il ignore avec quelle facilité l’entendement peut s’adresser à lui-même, sur des pensées et des vérités qui lui sont communiquées par un tiers, des paroles qui semblent venir d’une autre personne.

Dans cette communication, dans cette illustration de l’entendement, il n’y a pas d’erreur ; mais l’erreur peut se produire, et elle se produit effectivement, dans les paroles précises que l’entendement forme sous cette influence. Cette lumière qu’il reçoit étant très subtile et très spirituelle, il ne s’en laisse pas toujours bien informer, et comme c’est lui-même, nous venons de le dire, qui produit les raisonnements, il s’ensuit que souvent il les produit inexacts ; d’autres fois il les forme vraisemblables, mais défectueux. Il commence par déduire la vérité de son principe, puis il y mêle son industrie personnelle qui est grossière, en sorte que facilement il dévie, continuant néanmoins à s’exprimer comme si c’était un autre qui lui parlait.

J’ai connu une personne favorisée de ces locutions successives. Eh bien ! au milieu de propositions très vraies et très substantielles formées de cette manière au sujet du saint Sacrement de l’Eucharistie, il y en avait quelques-unes de positivement hérétiques. En vérité, je suis surpris de ce qu’on voit se produire en ce genre de notre temps. Voici une âme qui a pour quatre maravédis de méditation : si elle expérimente, en un moment de recueillement, quelque locution de cette nature, aussitôt tout est qualifié de divin. Et dans la persuasion qu’il en est ainsi, elle déclare : Dieu m’a dit, Dieu m’a répondu. Cependant il n’en est rien. Comme je le disais tout à l’heure, cette personne s’est parlé à elle-même.

Il y a plus. Le désir qu’inspirent ces sortes de choses, l’attachement qu’y a l’esprit, amène à se renouveler à

soi-même ces réflexions. Et toujours c’est Dieu qui parle, c’est Dieu qui répond. Si ces personnes ne s’imposent un frein sévère, si leur directeur ne les oblige à mettre fin à ce genre de discours, il en résultera de véritables extravagances.

Dans tout cela il y a bien plus de bavardage et d’impureté spirituelle que d’humilité, de mortification de l’esprit. On se figure qu’on est très favorisé et que Dieu vous a parlé ; mais en réalité tout se réduit à presque rien, à rien, ou à moins que rien. En effet, ce qui n’engendre ni l’humilité ni la charité, ni la mortification, ni la sainte simplicité, ni le silence, qu’est-ce, je le demande ?

Cette façon de faire, je le déclare, peut entraver beaucoup dans la voie de l’union divine, car elle éloigne l’âme de l’abîme de la foi, dans lequel l’entendement doit se plonger au milieu des ténèbres. C’est dans les ténèbres de la foi qu’il avance par l’amour, et non par les discours sans fin.

Vous me direz peut-être pourquoi l’entendement se priverait-il de ces vérités que l’Esprit-Saint, vous venez de le dire, illumine pour lui, puisque, s’il en est ainsi, ce ne peut être chose mauvaise ? Je réponds que l’Esprit-Saint illumine l’entendement recueilli et qu’il l’illumine suivant le mode de son recueillement, mais que l’entendement ne peut avoir de recueillement meilleur que celui de la foi. Aussi l’Esprit-Saint ne l’illumine nulle part plus abondamment que lorsqu’il est plongé dans la foi. En effet, plus une âme est pure, riche de foi vive et parfaite, plus elle a de charité infuse. Et plus elle a de charité, plus l’Esprit-Saint l’illumine et lui communique ses dons, en sorte que la charité est tout à la fois la cause des dons du Saint-Esprit et le moyen par lequel ils sont communiqués.

11 est vrai que dans cette illumination partielle de certaines vérités, il communique une certaine lumière ; mais la lumière de foi, sans connaissance claire, surpasse autant l’autre en valeur que l’or très pur surpasse un vil métal ; et sous le rapport de l’abondance, il y a autant de différence qu’entre la mer et une goutte d’eau. D’un côté, la sagesse est communiquée touchant une, deux ou trois vérités ; de l’autre, toute la Sagesse de Dieu est communiquée, c’est-à-dire le Fils de Dieu lui-même, qui se communique à l’âme dans la foi.

Vous me direz que des deux côtés il y a profit et que l’un n’empêche pas l’autre. Je réponds que les choses extraordinaires sont un grand obstacle, si l’âme en fait cas. S’occuper de connaissances claires et de peu d’importance suffit pour priver l’âme de la communication qui vient de l’abîme de la foi, par laquelle Dieu enseigne l’âme surnaturellement dans le secret, la fait monter dans les vertus et l’enrichit de ses dons d’une manière inconcevable.

Quant au profit qu’apporte la communication successive, ce n’est pas en y appliquant volontairement son entendement que l’âme le perçoit. Par là elle ne ferait au contraire que s’en priver, selon cette parole que la Sagesse lui adresse au Cantique des Cantiques : Détourne tes yeux de moi, car ils m’obligent à prendre mon vol, c’est-à-dire à te quitter pour m’élever plus haut 1. Le profit se perçoit lorsque l’âme, évitant d’appliquer les forces de son entendement à la communication spirituelle qui lui est faite, se contente d’appliquer sa volonté à aimer Dieu, car c’est par l’amour que les biens spirituels se communiquent. De cette façon la communication devient plus abondante.

Si, au contraire, dans les communications surnaturelles et passives, l’activité naturelle de l’entendement et des autres puissances se met en mouvement, sa basse capacité reste en dessous de sa tâche, et nécessairement elle modifiera les communications et les rabaissera à son mode propre,

en un mot elle les faussera. D’où il résultera forcément que l’entendement formera des propositions erronées. Ce ne sera plus alors du surnaturel ou quelque chose qui s’en rapproche, ce sera du naturel, du vulgaire et du faux. Il y a des entendements si vifs et si subtils, que, pour peu qu’ils soient absorbés par quelque réflexion, c’est pour eux chose de la dernière facilité de discourir ainsi naturellement, en formant des propositions brillantes. Mais tandis que l’on se persuade que c’est l’œuvre de Dieu, c’est tout simplement, redisons-le, l’entendement qui, dégagé de l’opération des sens et sans aucun secours surnaturel, produit cette œuvre. Il pourrait faire plus encore. Le cas est très fréquent. Aussi, bien des personnes se croient faussement favorisées d’une haute oraison et d’une intime communication avec Dieu. Elles écrivent ou font écrire ce qui leur arrive, et bien souvent il n’y aura là rien de substantiel quant à la vertu, ce ne sera qu’une occupation entièrement vaine.

Que ces personnes s’étudient à fonder leur volonté dans un amour humble et fort, à travailler sérieusement, enfin à souffrir en vue d’imiter la vie du Fils de Dieu et sa mortification universelle⁸⁴. C’est par ce chemin qu’on obtient tous les biens spirituels, non par la multitude des discours intérieurs.

Dans ces paroles successives, le démon a beau jeu, spécialement s’il s’agit de personnes qui y sentent du goût et du penchant. Commencent-elles à se recueillir, il leur présente abondante matière à digression, sur laquelle l’entendement se met à former par suggestion des pensées et des paroles, tandis que son ennemi le trompe subtilement par des apparences de vérité. C’est de cette façon qu’il se communique à ceux qui ont fait avec lui un pacte exprès ou tacite. Il a communiqué ainsi avec certains hérétiques, notamment les hérésiarques, dont il remplissait l’esprit

de conceptions et de raisonnements très subtils, mais faux, trompeurs et erronés.

De ce qui précède il ressort que ces locutions successives peuvent naître en l’entendement de trois causes : l’Esprit de Dieu qui le meut et l’illumine, la lumière naturelle de l’esprit, enfin le démon qui parle par suggestion Si l’on demande maintenant à quels signes on peut reconnaître qu’elles procèdent de telle cause ou de telle autre, je réponds qu’il est assez difficile de les indiquer d’une manière complète. On peut cependant donner quelques marques générales. Ce sont les suivantes.

Si, tandis que les pensées et les paroles se forment en elle, l’âme sent en même temps l’infusion d’un amour accompagné d’humilité et de révérence envers Dieu, c’est un signe de la présence de l’Esprit-Saint, car chaque fois qu’il accorde quelque faveur, elle est comme enveloppée de ces trois dispositions⁸⁵. Lorsque les paroles procèdent uniquement de la lumière naturelle et de la vivacité de l’entendement, celui-ci agit seul, et cette opération des vertus fait défaut. Pourtant il est vrai de dire que la volonté peut aimer naturellement par le simple effet de la connaissance des vérités alors mises en lumière. Mais une fois la méditation finie, la volonté reste sèche, sans penchant toutefois vers la vanité et le péché, à moins que le démon ne survienne avec quelque tentation, ce qui n’arrive pas aux âmes droites, parce qu’ordinairement leur volonté reste ensuite attachée à Dieu et portée au bien.

Parfois cependant la volonté pourra se trouver sèche, bien que la communication ait été du bon esprit, Dieu l’ordonnant ainsi pour le bien de l’âme. D’autres fois, l’âme sentira peu l’opération et le mouvement des vertus, et pourtant ce qu’elle aura éprouvé aura eu Dieu pour auteur. De là vient qu’il est, à mon avis, assez difficile de reconnaître par les effets produits l’origine de ce qui s’est passé

dans l’âme. Néanmoins ceux que j’ai indiqués sont les plus ordinaires ; tantôt ils sont plus accentués, tantôt ils le sont moins.

Les effets de l’opération du démon sont, eux aussi, malaisés à connaître. D’ordinaire, il est vrai, la volonté alors se trouve sèche par rapport à l’amour divin, l’esprit est porté à la vanité, à la propre estime, à la complaisance en soi-même. Mais d’autres fois, l’âme a une fausse humilité et des sentiments de ferveur qui ont leur racine dans l’amour-propre. Tellement que les personnes en qui ces choses se passent ont besoin d’être très avancées dans la vie spirituelle pour en faire le discernement. Si le démon a recours à cette ruse, c’est pour se mieux déguiser, car il est très habile à faire verser des larmes et à inspirer de belles pensées, qui ouvrent ensuite la porte à des sentiments dont il est l’auteur.

Un signe qui se rencontre toujours lorsque les communications intérieures viennent de lui, c’est qu’il porte la volonté à en faire grand cas. Son but est d’occuper les âmes de ce qui ne conduit point à la vertu, de ce qui expose même à la ruine celle que l’on pourrait avoir.

Pour n’être ni trompé ni entravé par ces communications, quelle qu’en puisse être l’origine, tenons-nous à cette précaution : n’en faisons point trésor, mais bornons-nous à diriger fortement notre volonté vers Dieu, à observer parfaitement sa loi et ses saints conseils : c’est la sagesse des Saints. Contentons-nous d’adhérer aux mystères et aux vérités de notre foi dans la simplicité, tels que l’Église nous les propose : cela suffit pour enflammer notre volonté. Évitons ces profondeurs et ces curiosités toujours périlleuses. En voilà assez concernant les paroles successives.

CHAPITRE XXX. DES PAROLES FORMELLES. — DANGERS AUXQUELS ELLES PEUVENT EXPOSER. — IMPORTANTE PRÉCAUTION À PRENDRE.

Le second genre de paroles intérieures comprend les paroles formelles que l’esprit peut percevoir par voie surnaturelle, sans l’intermédiaire des sens, soit durant le recueillement, soit hors du recueillement. Je les appelle formelles, parce qu’il semble à notre esprit qu’elles sont proférées par une autre personne, sans que lui-même y contribue en rien. Elles diffèrent sous plusieurs rapports de celles dont nous venons de parler, car non seulement elles se produisent sans la participation de l’esprit, mais, comme je : viens de le dire, elles ont lieu sans qu’il soit recueilli et alors qu’on ne songe aucunement à ce dont on nous parle. Ceci n’arrive pas pour les paroles successives, qui concernent toujours le sujet sur lequel on réfléchit.

Quelquefois ces paroles sont très précises, d’autres fois elles le sont moins. Souvent ce sont des phrases suivies, tantôt comme répondant à notre esprit, tantôt comme lui adressant soudain la parole. Parfois ce n’est qu’un mot ; d’autres fois deux, ou davantage. Elles peuvent être successives comme les précédentes et durer quelque temps alors elles enseignent l’âme ou l’informent de quelque chose. Tout cela, sans que l’esprit y soit pour rien : c’est comme une personne qui parle à une autre. Nous lisons que ceci est arrivé à Daniel. Le prophète lui-même déclare qu’un ange parlait en lui Cet ange prononçait des paroles formelles et successives dans « son esprit et l’instruisait. L’ange dit en termes exprès qu’il était venu pour l’instruire.

Quand les paroles ne sont que formelles, leur effet sur l’âme est peu considérable. D’ordinaire elles ont pour but d’instruire et de donner lumière sur quelque point, et il n’est pas nécessaire que l’effet soit plus accentué que la fin ne le requiert. Ces paroles, si Dieu en est l’auteur, produisent toujours leur effet dans l’âme. Elles l’assouplissent et l’éclairent relativement à l’ordre qu’on lui intime ou à l’instruction qu’on lui donne. À la vérité, elles n’ôtent pas toujours la répugnance et la difficulté ; d’ordinaire même, elles les font croître, Dieu le permettant ainsi pour mieux instruire l’âme, pour l’établir dans l’humilité, en un mot pour son plus grand bien. Ceci arrive spécialement quand il impose l’acceptation des prééminences ou de ce qui peut procurer de l’honneur. S’agit-il d’humiliation et d’abaissement, Dieu donne plus de facilité et de souplesse.

Nous lisons dans l’Exode que lorsqu’il donna l’ordre à Moïse d’aller trouver Pharaon et de délivrer son peuple, Moïse y sentit une telle répugnance, que Dieu dut lui renouveler trois fois le commandement et lui donner des signes. Encore tout cela ne suffit-il pas : il fallut que Dieu lui associât Aaron, qui portât une partie de l’honneur de cette mission.

Les paroles et les communications viennent-elles du démon, le mauvais esprit au contraire donne facilité et souplesse pour ce qui est élevé et répugnance pour ce qui est bas. Dieu hait tellement dans les âmes le penchant aux prééminences que, même lorsqu’il leur commande de les accepter, il ne veut pas voir en elles le goût et le désir du commandement.

La docilité que Dieu imprime d’ordinaire par le moyen de ces paroles formelles est différente de celle qui naît des paroles successives. Ces dernières n’ont pas tant d’action sur l’esprit et n’impriment pas tant de souplesse. La différence vient de ce que les paroles formelles sont plus précises et que l’entendement n’y met rien du sien. Ce qui n’empêche pas que certaines paroles successives puissent produire plus d’effet à cause de l’intime communication qu’il y aura eu entre l’Esprit divin et l’esprit humain. Mais le mode diffère beaucoup. Quand il s’agit de paroles formelles, l’âme ne peut se demander si c’est elle-même qui les prononce, car il lui est évident que non, surtout si elle ne songeait aucunement à ce qui lui est dit ; ou, si elle y songeait, elle connaît très clairement et très distinctement que les paroles viennent d’ailleurs.

De toutes ces paroles formelles, pas plus que des paroles successives, l’âme ne doit faire cas ; car outre que ce serait s’occuper l’esprit de ce qui n’est pas le moyen légitime et prochain de l’union avec Dieu — ce moyen est la foi, — car on courrait risque de se laisser tromper par le démon. Parfois, en effet, il est difficile de distinguer celles qui viennent du bon esprit de celles qui viennent du mauvais. Comme ces paroles, ainsi que je l’ai dit, ne produisent pas un effet bien accentué, on en fait difficilement la distinction par les effets. Quelquefois celles qui viennent du démon ont une action plus sensible sur les imparfaits, que celles du bon esprit n’en ont sur les âmes avancées dans la vie spirituelle.

Qu’elles viennent du bon ou du mauvais esprit, il ne faut pas se hâter d’exécuter ce qu’elles portent ni en faire estime, mais il faut en rendre compte à un confesseur d’esprit rassis ou à une autre personne sage et prudente, afin qu’après avoir examiné ce qu’il convient de faire, ils donnent leur avis. L’âme se conduira d’après cet avis, avec résignation et abandon. Que si l’on ne rencontre personne capable de donner conseil, mieux vaut n’en parler à personne et prendre de ces paroles ce qu’elles contiennent de substantiel et de sûr, sans faire cas du reste ; car l’âme pourrait rencontrer des confidents qui lui nuiraient au lieu

de lui être utiles. Il ne faut pas se fier à tout le monde, car en chose si grave, rencontrer juste ou se tromper peut avoir de sérieuses conséquences.

Qu’on ait grand soin de ne jamais rien faire ni rien admettre de soi-même de ce qu’on aura entendu ; mais qu’on agisse avec beaucoup de réflexion et en prenant conseil, car cette matière est sujette à des pièges subtils et vraiment étranges. Tellement qu’une âme, amie de ces sortes de choses, ne manquera pas de tomber en quantité d’erreurs, soit médiocres, soit notables : c’est ma conviction.

Nous avons parlé de ces dangers et des précautions qu’il convient de prendre aux chapitres XVII, XVIII, XIX et XX de ce Livre. J’y renvoie donc le lecteur, sans m’y arrêter davantage. Je me borne à répéter que l’avis le meilleur et le plus sûr qu’on puisse donner en ceci est de ne faire aucun cas de tout ce qu’on peut éprouver en ce genre.

CHAPITRE XXXI. DES PAROLES SUBSTANTIELLES. CE QUI LES DISTINGUE DES PAROLES FORMELLES.PROFIT QU’ELLES APPORTENT.DISPOSITION DE RÉSIGNATION ET DE RÉVÉRENCE OÙ L’ÂME DOIT SE METTRE A LEUR ÉGARD.

Nous avons appelé paroles substantielles celles qui forment le troisième genre de paroles intérieures. Elles sont formelles, aussi bien que les précédentes, car elles s’impriment dans l’âme d’une manière très précise ; mais il y a cette différence que la parole substantielle se grave avec force dans la substance de l’âme, ce que ne fait pas celle qui est simplement formelle. Il est donc vrai de dire que si toute parole substantielle est formelle, toute parole formelle n’est pas substantielle, mais seulement celle-là qui imprime substantiellement dans l’âme ce qu’elle signifie.

Notre-Seigneur, par exemple, dit formellement à une âme : Sois vertueuse, et aussitôt elle devient substantiellement vertueuse. Ou bien il lui dit : Aime-moi, et aussitôt elle possède et sent en elle-même un amour substantiel. Ou bien encore, alors qu’elle est sous l’empire d’une crainte très vive, il lui dit : Ne crains pas, et elle sent aussitôt une grande assurance, une grande tranquillité. C’est que, selon la parole du Sage, la parole de Dieu est pleine de puissance 1. Elle opère donc substantiellement dans l’âme ce qu’elle signifie. David disait dans le même sens : Le Seigneur donnera à sa voix une voix de puissance 2.

Ceci s’est vérifié en Abraham. Dieu lui ayant dit : Marche en Ina présence et sois parfait 3, sur-le-champ il fut parfait et marcha devant Dieu en profonde révérence. Ce pouvoir

de la parole de Dieu se voit aussi dans l’Évangile. Jésus-Christ guérissait les malades et ressuscitait les morts par sa seule parole. C’est de la même manière qu’il accorde à certaines âmes des locutions substantielles. Elles sont d’un tel prix et d’une si haute valeur, qu’elles apportent à ces âmes vie, vertu, trésors incomparables. Parfois une seule de ces paroles communique à une âme plus de biens que toutes les bonnes œuvres de sa vie entière.

À l’égard de ces paroles, il ne peut être question pour l’âme de vouloir ou de ne vouloir pas, d’admettre ou de rejeter. Elle n’a pas davantage à craindre. Dieu, en effet ne prononce jamais ces paroles substantielles pour que l’âme les exécute : lui-même les opère en elle. C’est en ce point qu’elles diffèrent des paroles formelles et des paroles successives. Je dis que l’âme n’a ni à les admettre ni à les refuser, parce que Dieu n’a pas besoin de son consentement pour les opérer, et son refus ne peut en empêcher l’effet. Il ne lui reste donc qu’à se comporter à leur égard avec résignation et humilité.

L’effet de ces paroles se trouve comme incorporé en elle, et il est tout imprégné des biens de Dieu. Elle le reçoit passivement, en sorte que son action personnelle est nulle. Ici, point d’erreur à craindre, parce que l’entendement et le démon n’y peuvent jouer aucun rôle. Il n’est pas au pouvoir de notre ennemi d’opérer dans une âme un effet substantiel, de manière à lui imprimer sa parole en qualité d’habitus. Il faudrait pour cela que l’âme se fût donnée à lui par un pacte volontaire. Alors, résidant en elle en qualité de maître, il lui imprimerait ses effets, qui, dans ce cas, seraient des effets de malice. L’expérience nous apprend qu’il s’impose par suggestion à beaucoup d’âmes vertueuses et donne une grande force aux paroles qu’il leur adresse. Si ces âmes étaient mauvaises, il pourrait consommer en elles les funestes effets de ses paroles.

Mais pour ce qui est de contrefaire les effets des paroles substantielles qui viennent de Dieu, le démon en est entièrement incapable, parce que les paroles divines sont hors de pair avec toutes les autres. Comparées à elles, toutes les autres paroles ne sont rien, et leurs effets sont nuls si on les met en présence des leurs. C’est pour cela que le Seigneur disait par la bouche de Jérémie : La paille a-t-elle quelque chose à voir avec le froment ? Mes paroles ne sont-elles pas comme le feu et comme le marteau qui brise les pierres 1 ?

Ces paroles substantielles servent beaucoup pour l’union de l’âme avec Dieu. Plus elles sont intérieures, plus elles sont substantielles, et plus aussi elles sont avantageuses. Heureuse l’âme à qui Dieu les adresse ! Parlez, Seigneur, parce que votre serviteur écoute 2.

1 Quid paleis ad triticum ? Numquid non verba mea sunt quasi ignis, dicit Dominus, et quasi malleus conterens petram ? ( jerem., xxIii, 28, 29.)

CHAPITRE XXX II. DES SENTIMENTS INTÉRIEURS SURNATURELLEMENT COMMUNIQUÉS A L’ÂME. LEUR ORIGINE.-COMMENT L’ÂME DOIT SE COMPORTER POUR QU’ILS NE LUI DEVIENNENT PAS UNE ENTRAVE DANS LE CHEMIN DE L’UNION.

Venons maintenant au quatrième et dernier genre de connaissances intellectuelles qui peuvent être perçues par l’entendement. Ce sont les sentiments spirituels qui s’offrent surnaturellement aux âmes d’oraison. Nous les avons rangés au nombre des connaissances distinctes de l’entendement.

Ces sentiments spirituels distincts peuvent être de deux sortes. Les premiers résident dans la volonté, les seconds dans la substance de l’âme. Les uns et les autres sont très variés. Ceux qui résident dans la volonté, s’ils ont Dieu pour auteur, sont déjà très élevés ; mais ceux qui affectent la substance même de l’âme sont de beaucoup plus sublimes, ils sont riches de biens inestimables. L’âme et ses guides spirituels ne connaissent pas et sont hors d’état de découvrir la cause d’où ils procèdent, et les voies par lesquelles Dieu opère une semblable faveur. Ces sentiments, en effet, ne dépendent ni de bonnes œuvres que l’âme aurait accomplies ni de réflexions qu’elle aurait faites, bien que tout cela soit une excellente disposition pour en être gratifié. Dieu les accorde à qui il veut, comme il veut et pour des raisons connues de lui seul.⁸⁶

Une âme se sera exercée en des bonnes œuvres nombreuses, et Dieu ne la favorisera pas de ces touches inestimables ; une autre aura fait beaucoup moins, et elle en sera gratifiée abondamment, en un degré sublime. Il n’est donc pas nécessaire pour les recevoir que l’on soit actuellement appliqué aux choses spirituelles, bien que ce soit une très bonne disposition pour que Dieu accorde les touches qui font naître ces sentiments, car, le plus souvent, l’âme n’y songe en aucune manière. Certaines de ces touches sont distinctes et passent promptement ; d’autres le sont moins et durent davantage.

Ces sentiments, en tant que sentiments, n’appartiennent pas à l’entendement, mais à la volonté. J’attendrai donc, pour en traiter à fond, que le moment soit venu de parler de la nuit et de la purgation de la volonté, ce qui aura lieu au Livre III. Toutefois, comme le plus souvent cette faveur produit dans l’entendement une redondance de notion et d’intelligence, il convient d’en faire mention ici.

Je dis donc que ces sentiments, qu’ils résident dans la volonté, ou qu’ils résident dans la substance de l’âme, qu’ils soient successifs et durables ou qu’ils ne le soient pas, ont souvent dans l’entendement une redondance de connaissance et d’intelligence. C’est alors dans l’entendement un goût de Dieu très sublime et très savoureux, auquel on ne peut donner de nom, pas plus qu’au sentiment dont il procède.

Ces merveilleuses notions sont diverses. Tantôt elles sont plus élevées et plus lumineuses, tantôt elles le sont moins, selon que le sont les touches divines, source des sentiments d’où ces connaissances procèdent, et selon la nature de la touche.

Pour précautionner ici les âmes et diriger l’entendement à travers ces notions, par la foi, vers l’union divine, peu de paroles suffiront. De même que ces sentiments s’impriment passivement dans l’âme, sans qu’elle fasse rien pour les recevoir, de même aussi les notions qui en émanent sont reçues passivement dans l’entendement que les philosophes appellent « possible », sans qu’il y contribue en rien. Donc, pour ne pas errer et ne pas entraver le profit que ces notions apportent avec elles, l’entendement doit se

comporter passivement, sans mettre en jeu son activité naturelle. Ainsi que nous l’avons dit au sujet des paroles successives, cette activité naturelle est nuisible : ici elle pourrait facilement troubler et faire évanouir ces délicates notions de savoureuse connaissance surnaturelle, atixquelles l’action personnelle ne peut atteindre, et qu’on ne peut percevoir qu’en les recevant, non en agissant.

Il ne faut donc ni les rechercher ni les désirer, de peur que l’entendement n’essaie d’en former d’analogues ou que le démon ne glisse ses tromperies et ses contrefaçons, ce qu’il est en état de faire par son action propre et le secours des sens corporels, dans une âme qui prend plaisir à ces effets extraordinaires.

Que l’âme se comporte ici avec résignation, humilité, et d’une manière passive. Si elle reçoit ces faveurs dans ces dispositions, Dieu les lui renouvellera quand il lui plaira, et ce sera toujours lorsqu’il la verra humble et détachée. En gardant cette ligne de conduite, elle n’entravera pas le concours que ces notions apportent à l’union divine. Ce concours est immense, car ces touches ne sont autres que des touches d’union, opérées passivement dans l’âme.

Nous n’en dirons pas davantage sur les connaissances surnaturelles de l’entendement, car nous avons donné les indications nécessaires pour guider l’entendement, dans la foi, jusqu’à l’union divine, à travers ces effets surnaturels. On y trouvera des enseignements suffisants, avec toutes les précautions à prendre pour tous les effets qui peuvent se produire dans une âme concernant l’entendement. S’il se présentait un cas qui ne se trouvât pas compris dans les distinctions que nous avons établies — encore ai-je de la peine à croire qu’il puisse se présenter, — on trouvera des avis et des précautions suffisantes dans ce qui a été dit.

LIVRE TROISIÈME

OÙ L’ON TRAITE DE LA NUIT ACTIVE DE LA MÉMOIRE ET DE LA VOLONTÉ, OU DE LA PURGATION DE CES DEUX PUISSANCES.COMMENT L’ÂME DOIT SE CONDUIRE RELATIVEMENT AUX CONNAISSANCES DE LA MÉMOIRE ET DE LA VOLONTÉ, POUR ARRIVER A S’UNIR A DIEU SELON CES DEUX PUISSANCES, EN ESPÉRANCE ET EN CHARITÉ PARFAITES.

Nous venons d’instruire la première puissance de l’âme, c’est-à-dire l’entendement, qui saura désormais se guider à travers ses connaissances jusqu’à la première vertu théologale, qui est la foi. L’âme pourra ainsi s’unir à Dieu selon cette puissance par le moyen de la pure foi. Il nous reste à procéder de la même manière par rapport aux deux autres puissances, c’est-à-dire à les purifier par rapport à leurs connaissances, afin que, selon l’une et l’autre, l’âme arrive à s’unir à Dieu en espérance et en charité parfaites. Nous consacrerons à ce travail notre Livre III. Il nous sera facile d’être brefs, car, en réglant ce qui concerne l’entendement, ce réceptacle de tous les objets des autres puissances, nous avons déjà parcouru une grande partie du chemin. Nous pourrons donc traiter plus rapidement ce qui regarde la mémoire et la volonté. De fait, si l’âme spirituelle sait bien maintenir son entendement dans la foi selon les enseignements que nous avons donnés, la voie est toute frayée pour guider les deux autres puissances vers l’espérance et la charité, car les opérations des puissances sont intimement liées les unes aux autres.

Toutefois, afin de remplir le cadre que nous nous sommes tracé et aussi pour plus de clarté, nous devrons traiter

le sujet dans les conditions qu’il réclame. Nous énumérerons donc les connaissances propres à chaque puissance, en commençant par la mémoire, nous bornant toujours à ce que demande le but que nous nous proposons. Nous baserons notre distinction sur les objets de ces connaissances, et nous passerons en revue trois sortes de connaissances : les connaissances naturelles, les connaissances surnaturelles imaginaires et les connaissances spirituelles.

Commençons, avec l’aide de Dieu, par les connaissances naturelles, puisées dans les objets extérieurs. Nous passerons ensuite aux affections de la volonté, qui termineront ce Livre III, consacré à la Nuit spirituelle active.

CHAPITRE PREMIER. DES CONNAISSANCES NATURELLES, PREMIER GENRE DES CONNAISSANCES DE LA MÉMOIRE.NÉCESSITÉ DE VIDER CETTE PUISSANCE DE SES CONNAISSANCES, POUR QUE L’ÂME PUISSE S’UNIR A DIEU.

Au début de chaque Livre, le lecteur doit renouveler dans son esprit le souvenir de la fin que nous nous proposons dans ce traité. Autrement, beaucoup d’objections qui se sont offertes à son esprit relativement à ce que nous avons dit de l’entendement, se présenteraient à lui, sous une forme ou sous une autre, par rapport à ce qui nous reste à dire de la mémoire et de la volonté. Nous voyant annihiler ces puissances quant à leurs opérations propres, il lui semblera que nous défonçons le chemin spirituel, au lieu de l’aplanir.

Il aurait raison si nous nous adressions aux débutants, qui, effectivement, font bien de se former aux exercices spirituels par les connaissances discursives et preceptibles. Mais, ne l’oublions pas, les avis que nous donnons sont destinés à faire avancer par la contemplation jusqu’à l’union divine. Or, dans cette voie, tous ces moyens, tout cet exercice sensible des puissances doivent être mis de côté et remplacés par le silence de ces mêmes puissances, afin que Dieu opère lui-même dans l’âme cette divine union. Il est donc nécessaire de suivre un autre chemin : désormais il s’agit de débarrasser et de vider les puissances, de les amener à se défaire de leurs opérations et de leur activité naturelle, afin de devenir capables d’être baignées et irradiées par le surnaturel. D’elles-mêmes en effet, elles sont hors d’état de mener à terme une entreprise aussi élevée ; si elles ne se perdent de vue, elles ne seront capables que de l’entraver.

L’âme connaît Dieu plutôt par ce qu’il n’est pas que par ce qu’il est.⁸⁷ Dès lors il est de toute nécessité, pour arriver à lui qu’elle renonce absolument à ses connaissances, tant naturelles que surnaturelles. C’est le travail que nous avons dessein d’accomplir relativement à la mémoire. Nous nous proposons de la tirer de ses limites naturelles et de l’élever au-dessus d’elle-même, je veux dire au-dessus de toute connaissance distincte, de toute propriété perceptible, et de l’établir dans la suprême espérance du Dieu incompréhensible.

Commençons par les connaissances naturelles. J’appelle connaissances naturelles de la mémoire toutes celles qui se gravent dans cette puissance au moyen des objets perçus par les cinq sens corporels : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher, ainsi que toutes les connaissances analogues à celles-là, qu’elle a le pouvoir de former et d’inventer. Il faut qu’elle se vide et se dépouille de toutes ces connaissances et de toutes ces formes, qu’elle travaille à se défaire de leur perception imaginaire, en sorte qu’il ne lui demeure ni notion ni vestige quelconque de notion, en un mot qu’elle se trouve entièrement nue et vide ; comme si aucune de ces notions n’était entrée en elle, dans un oubli et un dégagement entier de toutes choses.

Nous disons que la mémoire doit s’unir à Dieu. Dès lors il faut de toute nécessité qu’elle s’anéantisse par rapport à toutes les formes qui ne sont pas Dieu, puisque Dieu ne tombe sous aucune forme ou notion distincte, ainsi que nous l’avons dit en parlant de la nuit de l’entendement. Nul ne peut servir cieux maîtres 1, enseigne notre Rédempteur. Donc la mémoire ne peut être parfaitement unie à Dieu, si en même temps elle est unie aux formes et aux connaissances distinctes.

Il n’y a en Dieu ni forme ni image qui puisse être perçue par la mémoire. Aussi, lorsque cette puissance est unie à Dieu, elle se trouve dépouillée de toute forme et de toute figure et sa faculté imaginative est suspendue. En un mot, la mémoire est alors plongée dans le Souverain Bien, en oubli profond, sans souvenir de quoi que ce soit.

C’est que cette divine union opère le vide dans la fantaisie et en efface toute forme, toute notion, afin de l’élever jusqu’au surnaturel. Il se passe alors quelque chose d’étrange. Parfois, au moment où Dieu opère cette touche d’union dans la mémoire, il se produit une révolution soudaine dans le cerveau qui est le siège de cette puissance. La raison semble suspendue avec le jugement et le sentiment, et cela d’une manière plus ou moins accentuée, selon que la touche est plus ou moins forte. Par suite de l’union qui vient de s’opérer, la mémoire se vide et se purifie de toutes ses connaissances ; elle est dans une abstraction si profonde et un si complet oubli d’elle-même, qu’il lui faut un grand effort pour se souvenir de quelque chose.

Souvent cet oubli de la mémoire et cette suspension de l’imagination, causés par l’union de la mémoire avec Dieu, sont tellement accentués, qu’un long temps s’écoule sans qu’on s’en aperçoive et sans qu’on sache ce qu’on a fait dans cet intervalle. Comme l’imagination est suspendue, on a beau causer au corps de la douleur, il ne la sent point, parce que sans imagination il n’y a ni pensée ni sentiment.⁸⁸

Pour que Dieu opère ces touches d’union, il est nécessaire, nous l’avons dit, que l’âme détache sa mémoire de toute connaissance perceptible. Toutefois il faut bien savoir que ces suspensions de la mémoire ne se rencontrent pas chez les parfaits, parce que chez eux l’union est complète et que ces suspensions sont le propre de ceux qui ne sont encore qu’aux débuts de l’union.

Fort bien, me direz-vous, mais tout ceci ne va à rien moins qu’à détruire l’usage naturel des puissances et à faire de l’homme un animal, et moins que cela, puisqu’il perd jusqu’au souvenir de ses besoins et de ses opérations naturelles ; cependant Dieu ne détruit pas la nature, il la perfectionne. Or ceci n’est rien moins que la destruction de la nature, puisqu’on oublie le bien moral et raisonnable, et que partant on ne peut plus l’accomplir, puisqu’on oublie les fonctions naturelles et que par suite on ne peut plus les exercer ; et réellement on est incapable de se rappeler rien de tout cela, puisqu’on se prive des notions et des formes qui sont les moyens de la réminiscence.

Je réponds que plus la mémoire s’unit à Dieu, plus elle perd de vue les notions distinctes, jusqu’à s’en dépouiller entièrement, ce qui a lieu quand elle atteint dans toute sa perfection l’état d’union. Aussi, au début, quand ce travail est en train de s’opérer, on commet bien des manquements en ce genre ; on oublie de manger et de boire, on ne sait plus si on a fait ou non telle chose, si on a vu ou non telle autre chose, si on a dit ou non telle autre.

Cela provient de ce que la mémoire est absorbée en Dieu. Mais dès qu’elle possède à l’état d’habitus le bien suprême de l’union divine, la mémoire n’a plus d’oublis de ce genre, elle a parfaitement présent ce qu’il est moralement et naturellement raisonnable de faire. Elle agit même avec beaucoup plus de perfection dans toutes les œuvres nécessaires ou convenables ; seulement elle ne s’en acquitte plus au moyen des formes et des notions.

Par là même que l’âme se trouve dans l’habitus de l’union, qui est un état surnaturel, la mémoire et les autres puissances défaillent à leur opération propre et franchissent leurs limites naturelles pour entrer dans la région surnaturelle, qui est une région divine. La mémoire une fois transformée en Dieu, les formes et les notions des choses d’ici-bas ne peuvent plus s’imprimer en elle : par suite, en cet état les opérations de la mémoire et des autres puissances sont divines.

Comme Dieu possède désormais les puissances en maître souverain par la transformation de ces puissances en lui-même, c’est lui qui les meut et les gouverne divinement par son divin Esprit et suivant sa volonté. Alors l’opération des puissances n’est plus distincte de celle de Dieu, et les opérations de l’âme sont de Dieu. Je le répète, ses opérations sont divines, parce que celui qui s’unit à Dieu devient un même esprit avec lui 1. Oui, les opérations de l’âme unie à Dieu sont de l’Esprit de Dieu, elles sont divines.

De là vient que les œuvres de ces âmes sont toujours conformes aux convenances et à la raison. Comme c’est l’Esprit-Saint qui les instruit de ce qu’elles doivent savoir, il leur laisse ignorer ce qu’il convient qu’elles ignorent, il leur rappelle ce dont elles doivent se souvenir, soit au moyen de formes, soit sans aucune forme ; il leur fait oublier ce qui est à mettre en oubli ; il leur fait aimer ce à quoi elles doivent donner leur amour ; il le leur fait refuser à ce qui n’est pas de Dieu, de telle sorte que même les premiers mouvements de ces âmes sont divins. Et quoi d’étonnant que les opérations et les premiers mouvements des puissances soient divins, puisque les puissances sont transformées en l’Être de Dieu ?

Je vais donner quelques exemples. Une personne se recommande aux prières d’une autre qui est élevée à cet état. Celle-ci oubliera de le faire, parce qu’aucune forme ou notion de cette recommandation ne s’est gravée dans sa mémoire. S’il convient que la première soit recommandée à Dieu, ou en d’autres termes, si Dieu est disposé à recevoir la prière qui lui sera adressée pour elle, il donnera le mou ‑

vement à la volonté de la seconde et le désir de prier dans ce sens. Si au contraire Dieu ne veut pas exaucer cette prière, la personne dont il s’agit aura beau faire effort pour la formuler, elle n’en sentira pas le désir et sera même incapable de le faire. D’autre part, Dieu pourra lui inspirer le désir de prier pour des gens qu’elle ne connaît pas et dont on ne lui a point parlé.

Cela vient de ce que c’est Dieu qui meut les puissances de ces âmes pour leur faire accomplir les œuvres convenables, suivant sa volonté et son ordonnance, en sorte qu’il leur est impossible de se porter à d’autres œuvres. Aussi les œuvres et les prières de ces âmes obtiennent-elles toujours leur effet.

Telles étaient les prières et les œuvres de la glorieuse Mère de Dieu. Élevée dès le début de son existence à un état si haut, elle n’eut jamais imprimé dans son âme aucune forme créée qui la détournât de Dieu, et elle ne se portait d’elle-même à quoi que ce fût : toujours elle était mue par l’Esprit-Saint.

Voici un autre exemple. Une âme de cette classe doit s’occuper en tel temps de telle affaire nécessaire. Elle ne s’en souviendra point par une forme quelconque, mais, sans qu’elle sache comment, il lui sera mis dans l’esprit, par cette excitation de la mémoire indiquée plus haut, en quel temps et de quelle façon elle doit s’acquitter de ce devoir, sans en rien omettre.

Ce n’est pas seulement dans les choses de ce genre que l’Esprit-Saint donne lumière à ces âmes, il les instruit de beaucoup d’événements présents ou futurs, ou éloignés, quelquefois au moyen de formes intellectuelles, plus souvent sans forme perceptible. Ces personnes ignorent d’où leur viennent ces connaissances. Elles leur viennent de la Sagesse de Dieu. Par là même que ces âmes s’exercent à ne rien savoir ni percevoir par le moyen de leurs puissances de ce

qui pourrait les entraver dans les voies de Dieu, elles en arrivent à tout savoir, par une connaissance générale, ainsi qu’il est dit dans les vers qui se lisent au-dessous de la figure de la Montagne, en tête de cet ouvrage. C’est la réalisation de cette parole du Sage : La Sagesse qui a fait toutes choses m’a tout appris 1.

Vous me direz : L’âme ne peut priver sa mémoire de formes et d’imaginations aussi absolument que le requiert le sublime état dont vous parlez. Deux obstacles infranchissables aux forces humaines se dressent devant nous : rejeter par les forces de la nature ce qu’il y a en nous de naturel, cela ne se peut ensuite, atteindre le surnaturel et s’y unir, c’est plus difficile encore, ou pour mieux dire, c’est chose entièrement impossible aux seules forces naturelles.

Je réponds qu’en effet l’élévation de l’âme à cet état surnaturel ne peut être que l’œuvre de Dieu ; mais l’âme peut s’y disposer, cela est en son pouvoir avec l’assistance divine, et à mesure qu’elle entre par son propre effort dans cette négation et cette privation de toutes formes, Dieu la met progressivement en possession de l’union. Ceci, Dieu l’opère en elle passivement, et je me propose de l’expliquer, s’il me le permet, quand je traiterai de la Nuit passive de l’âme. Puis, lorsqu’il lui plaît et suivant le degré où l’âme s’est disposée, il lui donne l’habitus de l’union divine dans sa perfection.

Quant aux effets tout divins que produit en l’âme cet admirable état, tant selon l’entendement que selon la mémoire et la volonté, ce n’est pas le lieu de les indiquer ici, ce Livre étant consacré à la Nuit de la purgation active. En effet, cette Nuit active ne suffit pas à opérer l’union divine. Je me réserve d’exposer ces divins effets en traitant

Je me contenterai d’indiquer ici comment la mémoire peut entrer activement et d’elle-même dans cette Nuit de la purgation, ce qui est indispensable pour atteindre le but.

Que l’âme spirituelle évite habituellement de recueillir et de graver dans sa mémoire ce qu’elle voit, ce qu’elle entend, ce qu’elle flaire, ce qu’elle goûte, ce qu’elle touche, mais qu’elle le laisse aussitôt tomber dans l’oubli. Qu’elle y mette, s’il le faut, autant d’énergie que d’autres font d’efforts pour se souvenir, en sorte qu’il ne lui demeure dans la mémoire ni notion ni figure de ce qu’elle a perçu, absolument comme si tout cela n’existait point. Qu’elle tienne ainsi sa mémoire entièrement libre, sans l’appliquer à aucune réflexion, ni sur les choses d’en haut ni sur les choses d’en bas, absolument comme si elle était dépourvue de cette puissance. Qu’elle la laisse volontairement dans l’oubli comme chose gênante⁸⁹ : et par le fait, tout ce qui est naturel, si l’on veut en faire usage par rapport au surnaturel, entrave plus qu’il ne sert.

Si maintenant on renouvelle les objections élevées précédemment au sujet de l’entendement que l’âme reste oisive, qu’elle perd le temps, qu’elle se prive des biens spirituels qu’elle pourrait acquérir par l’entremise de la mémoire, je ferai observer qu’il a déjà été répondu à tout cela et qu’il y sera répondu encore à propos de la Nuit passive. Il n’y a donc pas lieu de s’y arrêter ici. Une remarque seulement est à faire. Si l’âme spirituelle ne croit pas tout d’abord retirer du fruit de cette suppression des notions et des formes, qu’elle ne se décourage pas. Dieu lui fera sentir son action en son temps. D’ailleurs, quand il s’agit d’un bien aussi précieux, il est juste de souffrir en patience, d’attendre et d’espérer.

À la vérité, à peine se rencontre-t-il une âme qui soit mue de Dieu en tout temps et pour toutes choses, c’est-à-dire qui ait une union avec Dieu si continuelle, que la motion divine sans l’entremise d’aucune forme se fasse constamment sentir à elle. Mais il est des âmes qui très habituellement sont mues de Dieu et ne se meuvent pas elles-mêmes dans leurs opérations. En elles se vérifie la parole de saint Paul : Les enfants de Dieu, ceux qui sont unis à Dieu et transformés en lui sont mus par l’Esprit de Dieu en leurs puissances, pour accomplir des œuvres divines 1.

CHAPITRE II. TROIS INCONVÉNIENTS DANS LESQUELS TOMBENT LES ÂMES QUI NE SAVENT PAS SE TENIR DANS L’OBSCURITÉ PAR RAPPORT AUX NOTIONS ET AUX DISCOURS DE LA MÉMOIRE.PREMIER INCONVÉNIENT.

L’âme spirituelle qui veut user des notions et des discours de la mémoire pour s’approcher de Dieu ou pour toute autre opération regardant les choses divines, est exposée à trois dommages ou inconvénients. Les deux premiers sont positifs, le troisième est privatif. Le premier a rapport aux choses du monde, le second au démon ; le troisième, qui est privatif, regarde l’union divine.

Le premier, ai-je dit, regarde les choses du monde. L’âme, en effet, par ces notions et ces discours, est sujette à tomber dans beaucoup d’erreurs, d’imperfections, d’appétits déréglés, de jugements téméraires, de pertes de temps, et bien d’autres inconvénients qui engendrent dans l’âme quantité d’impuretés spirituelles.

Que l’on tombe forcément dans beaucoup d’erreurs quand on donne lieu aux notions et aux discours de la mémoire, c’est chose évidente, car fort souvent on prendra le vrai pour le faux, le certain pour le douteux, et vice-versa, tant il nous est difficile de connaître à fond la vérité sur un point seulement. Or, on se délivre de toutes ces erreurs en obscurcissant sa mémoire par rapport à toute notion et à tout discours.

Les imperfections, elle les rencontre à chaque pas, l’âme qui applique sa mémoire à ce qu’elle a vu, entendu, flairé, goûté ou touché, parce qu’elle y rencontre forcément quelque sentiment de douleur, de crainte, de haine, de vaine espérance, de vaine joie ou de vaine gloire. Ces sentiments sont à tout le moins des imperfections, et parfois des péchés véniels manifestes : toutes fautes qui empêchent la parfaite pureté de l’âme et sa très simple union avec Dieu.

Que de là naissent des appétits, c’est également clair, puisqu’ils procèdent naturellement de ces notions et de ces discours, et que la seule volonté de conserver telle notion ou tel discours constitue un appétit. Qu’il en découle des jugements téméraires, ce n’est pas moins certain, car la mémoire ne peut manquer d’aller butiner parmi les maux du prochain, et en pareil cas il arrive souvent qu’un mal paraît un bien et qu’un bien paraît un mal. À mon avis, le seul moyen de parer à tous ces inconvénients est d’aveugler et d’obténébrer la mémoire par rapport à tout cela.

Si vous m’objectez qu’on peut surmonter ces ennemis quand ils se présenteront, je dirai que c’est chose impossible si l’on fait cas de ces notions de la mémoire En effet, il s’y glisse mille imperfections, si subtiles parfois et si déliées, que l’âme s’en trouve souillée sans le savoir, comme celui qui touche la paix. Il vaut donc beaucoup mieux vaincre ces ennemis tout d’un coup au moyen du renoncement total de la mémoire.

Vous direz que cette façon de faire prive l’âme d’une foule de bonnes pensées et de pieuses considérations, qui sont d’une grande utilité et qui attirent les faveurs divines. Je réponds : quant aux faveurs divines, pour qu’elles soient accordées, rien ne vaut la pureté de l’âme, opérée par la purgation dont nous parlons ; or, cette pureté consiste dans l’affranchissement de toute affection aux créatures et aux choses temporelles, de toute attention volontaire portée sur elles.

Si l’âme y porte son attention, mon opinion est qu’elle ne peut manquer de se souiller, à cause de l’imperfection qui marque l’opération naturelle de ses puissances. C’est pour cela que le meilleur est de s’étudier à les tenir dans

le silence, pour donner lieu à la parole divine. Pour en venir à l’état surnaturel, nous l’avons dit, il faut peirdre de vue l’opération naturelle. Or, ceci a lieu quand l’âne a mis ses puissances dans la solitude et que Dieu lui parle au cœur, suivant la parole du prophète 1.

Vous répliquerez peut-être que l’âme se trouvera destituée de tout bien, si sa mémoire ne réfléchit pas et ne discourt pas sur Dieu, qu’elle sera assaillie d’une foule de distractions et de divagations. À cela je réponds que si la mémoire se sépare tout à la fois des choses d’ici-bas et de celles d’en haut, il est impossible que les distractions aient entrées, puisque toute ouverture est retranchée. J’en dis autant des impertinences et des vices, qui ne pénètrent dans une âme que par les divagations de la mémoire. Cet inconvénient se produirait si, fermant la porte aux choses d’en haut, on l’ouvrait aux choses d’en bas. Mais si nous la fermons à tout ce qui peut nuire à l’union divine sans exception, à tout ce qui peut être une source de distractions, nous tenons notre mémoire silencieuse et muette, pour ouvrir l’oreille de l’esprit à Dieu seul dans le silence et dire avec le prophète : Parlez, Seigneur, parce que votre serviteur écoute 2.

Telle est la disposition que l’Époux des Cantiques réclamait de celle qui devait être son épouse : Ma sœur, disait-il, est un jardin fermé, une fontaine scellée à tout ce qui est du dehors 3.

Que l’âme donc se tienne soigneusement fermée, sans souci ni préoccupation. Et Celui qui entra corporellement, les portes fermées, dans le lieu où étaient ses disciples et leur donna la paix, sans qu’ils pussent s’expliquer ce que ce pouvait être. Celui-là, dis-je, entrera spirituellement dans l’âme, sans qu’elle sache comment cela s’est pu faire et sans qu’elle y ait contribué. Tout ce qu’elle sait, c’est qu’elle tenait fermées à toute connaissance les portes de sa mémoire, de son entendement et de sa volonté. Ces puissances seront inondées d’une paix qui, selon l’expression du prophète, coulera sur elle comme un fleuve 1. Elle se trouvera affranchie des craintes, des inquiétudes, des troubles, des ténèbres, qui lui faisaient redouter de se perdre.

Qu’elle prie donc avec ferveur, qu’elle espère dans la nudité et le vide de toutes choses, car son bonheur est proche.

3 Hortus conclusus, Soror mea Sponsa, hortus conclusus, fons signatus. (Cant., iv, 12.)

1 Utinam attendisses mandata mea : facta fuisset slcut (lumen pax tua. (Is., xlviii, 18.)

CHAPITRE III. DOMMAGE QUE LE DÉMON PEUT CAUSER A L’ÂME AU MOYEN DES CONNAISSANCES NATURELLES DE LA MÉMOIRE.SECOND INCONVÉNIENT.

Le second dommage positif auquel l’âme est exposée par le fait des notions de la mémoire vient du démon, qui a, par cette voie, un grand pouvoir sur elle. Il peut, en effet, ajouter des formes, des notions, des discours à ceux que produit naturellement la mémoire, et par ce moyen infecter l’âme d’orgueil, d’avarice, d’envie, de colère, etc. Il peut lui inspirer une haine injuste, un amour vain, enfin la tromper de mille manières. Outre cela, il représente les choses à la fantaisie de façon à lui faire paraître vraies celles qui sont fausses, et fausses celles qui sont vraies.

Pour tout dire, la plupart des maux que le démon cause à l’âme, la plupart des erreurs où il l’engage pénètrent en elle par les connaissances et les discours de la mémoire. Si celle-ci a soin de se mettre dans les ténèbres par rapport à toute connaissance et à tout discours, si elle s’anéantit dans un parfait oubli, elle ferme la porte à tous les dommages que prétend lui causer le démon, elle s’affranchit de tous ces maux, ce qui est un immense avantage.

Le démon, en effet, n’a aucun pouvoir sur l’âme si ce n’est moyennant l’opération des puissances, mais son pouvoir s’exerce principalement par l’entremise des notions et des espèces de la mémoire, d’où dépendent presque toutes les opérations des autres puissances. Par conséquent, si la « mémoire s’anéantit par rapport à ces notions et à ces espèces, le démon est réduit à l’impuissance, parce qu’il n’a plus de prise, et là où il n’y a rien, tout pouvoir cesse.

Que je voudrais voir les âmes spirituelles bien comprendre tout le tort que l’ennemi leur cause au moyen de la mémoire, quand elles s’en servent inconsidérément ! Que de tristesses, d’afflictions, de joies vaines il fait naître en elles, tant au sujet des choses de Dieu que par rapport à celles de ce monde ! Combien d’impuretés spirituelles il enracine en elles ! Combien il les détourne du suprême recueillement, qui consiste pour une âme à se tenir selon ses puissances purement et uniquement plongée dans le Bien incompréhensible, détachée des choses perceptibles qui n’ont rien à voir avec cet incompréhensible Bien ?

Et quand bien même ce vide de la mémoire n’apporterait pas à l’âme l’inestimable avantage de l’établir en Dieu, c’en serait un immense que celui de l’affranchir de tant de peines, d’afflictions et de tristesses, sans parler des imperfections et des péchés dont il la délivre.

CHAPITRE IV. TROISIÈME DOMMAGE CAUSÉ PAR LES CONNAISSANCES NATURELLES DE LA MÉMOIRE PAR RAPPORT A L’UNION DIVINE.

Le troisième dommage que causent à l’âme les connaissances naturelles de la mémoire est privatif. Elles peuvent empêcher le bien moral et priver du bien spirituel. Commençons par montrer comment ces connaissances font obstacle au bien moral.

Le bien moral consiste dans le refrénement des passions et des appétits désordonnés. Il procure à l’âme la tranquillité, la paix, le repos, en même temps que les vertus morales. C’est là proprement le bien moral. Or, cette maîtrise des passions et des appétits, l’âme ne peut la posséder véritablement qu’à la condition de rejeter les objets qui sont la source des affections déréglées, car tous les désordres de l’âme sans exception procèdent des connaissances de la mémoire. Lorsqu’on oublie tout, rien ne trouble la paix, rien n’émeut les appétits, puisque, selon l’adage connu, ce que l’œil ne voit pas, le cœur ne le désire point.

C’est ce que l’expérience nous apprend tous les jours. Chaque fois que notre âme songe à une chose quelconque, nous la voyons plus ou moins émue et troublée. Si la chose connue est pénible ou importune, elle engendre en l’âme la tristesse ; si elle est agréable, elle engendre la joie ou le désir.

Forcément l’émotion causée par cette connaissance fait naître le trouble, en sorte que l’âme est tantôt dans la joie, tantôt dans la tristesse ; tantôt elle éprouve le sentiment de la haine, tantôt celui de l’amour. Elle ne peut persévérer longtemps dans un même état — ce qui est l’effet du bien moral qu’à la condition de faire effort pour tout oublier.

Ainsi, il est de toute évidence que les connaissances de la mémoire sont un grand obstacle aux avantages qui naissent des vertus morales.

Que la mémoire, lorsqu’elle est embarrassée de connaissances, entrave le bien spirituel et mystique, ce que nous venons de dire le prouve péremptoirement. Une âme troublée, une âme dépourvue du bien moral, est par là même incapable du bien spirituel, qui ne s’établit que dans une âme modérée et paisible.

Supposons de plus que l’âme s’attache aux connaissances de la mémoire et en fait estime. Comme elle ne peut donner son attention qu’à un seul objet, il arrivera qu’appliquée aux notions perceptibles de la mémoire, elle ne sera plus libre pour s’attacher à l’incompréhensible qui est Dieu. Nous l’avons dit à plusieurs reprises, l’âme qui s’approche de Dieu doit s’avancer plutôt en ne percevant pas qu’en percevant, elle doit échanger ce qui est muable et compréhensible pour ce qui est immuable et incompréhensible.

CHAPITRE V. AVANTAGES QU’APPORTENT A L’ÂME L’OUBLI ET LE VIDE OÙ ELLE SE TIENT PAR RAPPORT AU TRAVAIL DE L’IMAGINATION ET AUX NOTIONS NATURELLES DE LA MÉMOIRE.

Par les inconvénients qui naissent pour l’âme des connaissances de la mémoire, nous pouvons inférer les avantages que lui apporte l’oubli de ces mêmes connaissances ; car les philosophes nous assurent que ce que l’on peut nier d’un facteur, on peut l’affirmer de son contraire.

En premier lieu l’âme, en vertu de cet oubli, jouit de la tranquillité et de la paix intérieure, exempte qu’elle est des troubles engendrés par le travail de l’imagination et par les notions de la mémoire. Par une suite nécessaire, elle est en possession de la pureté de conscience, ce qui est un bien supérieur au premier. Ces deux avantages constituent une excellente disposition pour acquérir la sagesse humaine et divine, ainsi que pour obtenir les vertus.

En second lieu l’âme est affranchie de quantité de suggestions, de tentations, de premiers mouvements, que le démon insinue en elle par le moyen de l’imagination et des connaissances de la mémoire, suggestions qui, à tout le moins, sont pour elle une cause d’impuretés spirituelles, et l’entraînent même dans nombre de péchés, suivant cette parole de David : Ils ont formé des pensées et proféré des paroles d’injustice 1. Une fois le travail de l’imagination supprimé, le démon perd tout moyen naturel d’attaquer notre esprit.

En troisième lieu, par le fait de cet oubli et de cette séparation de toutes choses, l’âme se trouve disposée à être

mue du Saint-Esprit et enseignée par lui, car, ainsi que le dit le Sage, l’Esprit de Dieu se retire des pensées qui sont sans intelligence 1.

Redisons-le donc, quand l’homme ne retirerait de cet oubli et de ce vide de la mémoire d’autre avantage que celui de s’exempter d’une foule de peines et de troubles, ce serait déjà un bien inappréciable. D’ailleurs, ces chagrins et ces troubles que les choses adverses font naître dans l’âme non seulement ne les améliorent point, mais d’ordinaire les rendent pires, en même temps qu’ils nuisent à l’âme elle-même. C’est ce qui faisait dire à David : En vérité, c’est bien en vain que l’homme se tourmente 2. Il n’est, en effet, que trop évident que le trouble est parfaitement inutile. Quand le monde entier viendrait à s’effondrer, quand les événements les plus contraires nous accableraient de toutes parts, le trouble resterait aussi vain ; il ne ferait même qu’ajouter au mal, au lieu d’y remédier. Tout endurer avec calme, avec égalité d’esprit, non seulement apporte à l’âme des biens sans nombre, mais aide, au milieu des adversités mêmes, à en juger sainement, à y donner même le remède le plus convenable.

Salomon était bien instruit de cette vérité lorsqu’il disait : J’ai reconnu qu’il n’y a rien de meilleur pour l’homme que de se réjouir et de faire le bien durant sa vie 3. Par où il nous donne à entendre qu’en tous les événements, si contraires soient-ils, nous devons plutôt nous réjouir que nous troubler. Autrement nous perdrions un bien qui surpasse la plus haute prospérité, je veux dire la tranquillité de l’âme, la paix au milieu des événements tant adverses qu’heureux, la paix qui nous les fait tous porter d’un même visage.

3 Cognovi quod non esset melius, nisl &tari et facere bene in vita sua. (Eccl., III, 12.)

Cette paix, l’homme ne la perdrait jamais, s’il savait mettre en oubli les notions de sa mémoire et le travail de son imagination, si en outre il s’efforçait d’entendre, de voir, de converser le moins possible. Notre esprit est facile à décevoir. Quelque bien exercé à la vertu qu’il puisse être, c’est chose malaisée pour lui de garder sa mémoire indemne au milieu des objets capables de le troubler, lui qui était en paix et en repos dans son total oubli. C’est ce qui faisait dire à Jérémie : Ma mémoire se souviendra, et mon âme séchera de douleur au dedans de moi l.

CHAPITRE VI. DES NOTIONS SURNATURELLES IMAGINAIRES : SECOND GENRE DE CONNAISSANCES DE LA MÉMOIRE.

Les avis que nous avons donnés concernant les connaissances naturelles de la mémoire regardaient aussi les formes et les notions de l’imagination, qui sont également naturelles. Il convient de parler séparément d’autres formes et d’autres notions conservées par la mémoire et qui sont surnaturelles : je veux dire les visions, les révélations, les locutions et les sentiments reçus par voie surnaturelle. Quand ces effets extraordinaires ont passé par une âme, il lui en reste d’ordinaire, gravée dans la mémoire ou dans la fantaisie, une image, une forme ou une notion, parfois très vive et très frappante. Il convient d’instruire le lecteur à cet égard aussi, de crainte que la mémoire ne s’embarrasse dans ces images et qu’elles ne lui deviennent un obstacle à l’union avec Dieu en espérance pure et parfaite.

Je dis donc que si l’âme veut atteindre son but, elle ne doit jamais faire réflexion sur les choses extraordinaires, claires et distinctes, qui l’ont traversée par voie surnaturelle, en vue d’en conserver en elle-même les formes, les figures ou les notions. Nous devons, en effet, toujours garder bien présent à l’esprit ce principe, que plus l’âme s’attache à une connaissance claire et distincte, soit naturelle, soit surnaturelle, moins elle a en elle-même de capacité de et disposition pour se plonger dans l’abîme de la foi, où tout le reste disparaît.

Nous l’avons déjà fait comprendre, aucune forme ou notion surnaturelle pouvant être reçue par la mémoire n’est Dieu, n’a de proportion avec Dieu et ne peut servir

de moyen prochain à l’union divine. Pour aller à Dieu, l’âme doit se vider de tout ce qui n’est pas Dieu : donc la mémoire doit se défaire de toutes les formes et de toutes les notions, afin de s’unir à Dieu en espérance parfaite et mystique. Toute propriété, en effet, est contraire à l’espérance, parce que, selon la parole de saint Paul, l’espérance est la substance de ce que l’on ne possède pas encore 1.

Il suit de là que plus la mémoire se dépouille, plus elle a d’espérance, et plus elle a d’espérance, plus elle a d’union avec Dieu.

Oui, plus l’âme espère de Dieu, plus elle obtient, et elle espère davantage à proportion qu’elle se dépouille davantage. Enfin, lorsqu’elle se sera dépouillée parfaitement, elle se trouvera parfaitement en possession de Dieu et parfaitement unie à lui. Malheureusement il y a bien des personnes qui ne veulent pas se priver du goût et de la douceur qu’elles trouvent dans les connaissances de la mémoire, d’où il résulte qu’elles n’arrivent pas à l’entière possession du souverain Bien et de la suprême Douceur, car celui qui ne renonce pas à tout ce qu’il possède ne peut être disciple de Jésus-Christ 2.

2 Qui non renuntiat omnibus quœ possidet, non potest meus esse discipulus. (Luc., xiv, 33.)

CHAPITRE VII. DES INCONVÉNIENTS QUE LES NOTIONS SURNATURELLES DE LA MÉMOIRE PEUVENT APPORTER A L’ÂME, SI ELLE EN FAIT L’OBJET DE SES RÉFLEXIONS. — QUELS SONT CES INCONVÉNIENTS.

L’âme spirituelle s’expose à cinq genres d’inconvénients lorsqu’elle s’attache aux notions et aux formes que les effets surnaturels laissent imprimées en elle et lorsqu’elle y fait réflexion.

Quant au premier point, il est clair que si l’âme spirituelle s’attache aux notions et aux formes dont nous parlons, et si elle y fait réflexion, elle se trompera souvent dans le jugement qu’elle en portera. En effet, si nul ne peut scruter complètement les choses qui se passent naturellement dans l’imagination ni en porter un jugement assuré, moins encore le pourra-t-on quand il s’agit d’effets surnaturels, qui surpassent la capacité humaine et qui se produisent rarement.

Souvent on se persuadera que Dieu est l’auteur de ce qu’on éprouve, et ce ne sera qu’un produit de l’imagination. D’autres fois on se figurera que ce qui est de Dieu vient du démon et que ce qui est du démon vient de Dieu. Plus souvent encore, des formes et des figures concernant le bon ou le mauvais état du prochain, ou bien nous regardant personnellement, se graveront dans notre imagination ce seront peut-être à ce sujet des représentations que nous

croirons très certaines et très véritables, et tout cela ne sera que pure fausseté. D’autres représentations qui seront véritables, nous les croirons fausses. À vrai dire, ceci présente moins de danger, parce que d’ordinaire c’est un fruit de l’humilité.

Supposez maintenant qu’on voie juste par rapport à la chose même dont il s’agit. On pourra se tromper quant à la quantité, à la qualité ou à la valeur. On prendra pour considérable ce qui est peu de choses et pour peu important ce qui est de grande importance. On estimera ce qu’on a dans l’imagination être telle ou telle chose, et ce sera tout autre chose. On prendra, suivant la parole d’Isaïe, les ténèbres pour la lumière et la lumière pour les ténèbres, ce qui est amer pour ce qui est doux, et ce qui est doux pour ce qui est amer 1. Enfin, si l’on rencontre juste sur un point, ce sera merveille de rencontrer juste sur un autre. En effet, on aura beau ne pas vouloir appliquer son jugement à en faire le discernement, il suffira qu’on fasse estime de ces choses surnaturelles pour qu’à tout le moins passivement on contracte le dommage dont nous parlons, ou l’un de ceux dont nous allons parler tout à l’heure.

Donc, ce que l’âme spirituelle doit éviter pour ne pas s’exposer à l’erreur, c’est de s’appliquer à discerner ce qui se passe en elle, ni s’il s’agit de telle vision, de telle notion, de tel sentiment ; c’est de désirer le savoir ; c’est d’en faire grand cas ; c’est de s’en occuper plus qu’il ne faut pour en rendre compte à son père spirituel, afin d’apprendre de lui à en vider sa mémoire. Toutes ces connaissances, en effet, considérées en elles-mêmes, ne peuvent faire grandir autant dans l’amour de Dieu que le moindre acte de foi vive et de ferme espérance, formé dans le vide et le dépouillement volontaire de tout cela.

1 Ponentes tenebras lucem, et lucem tenebras ; ponentes amarum in dulce et dulce in amarum. (Is., v. 20.)

CHAPITRE VIII. Du DANGER DE TOMBER DANS L’ESTIME DE SOI-MÊME ET LA PRÉSOMPTION : SECOND DOMMAGE AUQUEL EXPOSENT CES CONNAISSANCES.

Les connaissances surnaturelles de la mémoire sont aux âmes spirituelles une dangereuse occasion de tomber dans la présomption et la vanité, si elles en font estime et y attachent du prix. De même que l’âme dépourvue de ces dons n’est pas exposée à pareille chute, parce qu’elle ne voit rien en soi qui puisse la faire présumer d’elle-même, de même, par un effet contraire, celle qui en est favorisée court le risque de donner dans la propre estime. Elle peut, il est vrai, renvoyer à Dieu ces faveurs et lui en rendre grâce en s’en réputant indigne ; mais il lui reste malgré tout dans l’esprit une secrète satisfaction, avec une certaine estime des effets extraordinaires et de soi-même, qui engendre, à son insu, beaucoup d’orgueil spirituel.

Les âmes de cette classe peuvent aisément le constater par l’éloignement qu’elles éprouvent pour ceux qui ne louent point leur voie spirituelle et ne font pas d’estime des faveurs dont elles sont gratifiées, comme aussi par le déplaisir qu’elles ressentent quand on croit d’autres personnes favorisées des mêmes grâces ou de grâces plus élevées, et qu’on vient le leur dire.

Ces sentiments ont leur source dans une secrète estime de soi. De telles personnes sont peut-être, à leur insu, plongées dans l’orgueil jusqu’au cou. Elles se rassurent, parce qu’elles ont une certaine idée de leur misère⁹⁰ ; mais en réalité elles sont en même temps remplies d’une propre satisfaction qui leur est cachée. Elles mettent leur voie intérieure et leurs biens spirituels fort au-dessus de ceux

d’autrui, semblables au pharisien qui rendait grâce à Dieu de ce qu’il n’était pas comme le reste des hommes, de ce qu’il avait telle et telle vertu, alors qu’il était gonflé de sa propre estime et de présomption 1.

Sans formuler comme lui de pareils sentiments, les personnes dont je parle les ont néanmoins habituellement dans le cœur ; quelques-unes même en viennent à un excès d’orgueil, qui les rend pires que le démon.

Voyant en elles-mêmes quelques notions spirituelles, quelques sentiments de dévotion, quelques suavités qu’elles pensent venir de Dieu, ces personnes sont parfaitement satisfaites ; elles se croient très proches de Dieu et estiment les âmes moins favorisées en fort bas état ; en un mot, elles les méprisent comme le pharisien méprisait le publicain.

Pour fuir un mal aussi pestilentiel et dont le Seigneur a tant d’horreur, il faut considérer deux choses. La première, que la vertu ne consiste pas dans les connaissances et les sentiments qu’on a de Dieu, si élevés soient-ils, ni en rien de ce genre qu’on peut éprouver en soi-même. Elle consiste au contraire en ce que l’on ne constate pas en soi : je veux dire, en un profond sentiment d’humilité, de mépris de soi et de tout ce qui vient de soi, sentiment très intime et très pénétrant ; elle consiste à se réjouir en voyant les autres avoir de nous la même opinion, à désirer ne recevoir d’eux aucune estime.

Le second point à considérer est que toutes les visions et révélations, tous les sentiments célestes, avec tout ce qui se peut imaginer en ce genre, ne valent pas le moindre acte d’humilité, parce que l’humilité produit les mêmes effets que la charité. L’âme humble n’estime pas les faveurs dont elle est gratifiée ; elle ne recherche rien de semblable.

Elle ne pense mal que d’elle-même ; elle ne voit aucun bien en soi, mais elle en voit dans les autres.

Ainsi donc, les personnes spirituelles ne doivent pas se laisser séduire par ces connaissances surnaturelles ; mais, si elles veulent demeurer libres, elles doivent s’efforcer de les mettre en oubli.

CHAPITRE IX. DU TORT QUE LE DÉMON PEUT CAUSER A L’ÂME AU MOYEN DES CONNAISSANCES SURNATURELLES IMAGINAIRES DE LA MÉMOIRE.

De tout ce qui vient d’être dit il est facile d’inférer le grand mal que le démon peut faire à l’âme au moyen de ces connaissances surnaturelles. D’abord, il peut présenter à la mémoire ou à la fantaisie quantité de formes et de notions entièrement fausses, mais qui lui paraîtront véritables et sûres ; il les imprimera dans sa partie spirituelle et dans sa partie sensible d’une manière si vive et il l’en persuadera si fortement que l’âme y adhérera d’une conviction entière et inébranlable. Comme l’ennemi se transfigure en ange de lumière, l’âme ne voit partout que lumière.

Il y a plus. Par rapport aux notions véritables, dont Dieu est l’auteur, il tentera l’âme de mille manières, en excitant en elle des appétits et des affections désordonnés, soit dans l’esprit, soit dans les sens. Or quand une âme est attachée aux connaissances de cette nature, rien de plus facile au démon que de lui faire admettre ces affections et ces appétits déréglés, que de la faire tomber ainsi dans la gourmandise spirituelle ou en d’autres inconvénients. Pour mieux y réussir, il excite dans le sens, par rapport à ces effets dont Dieu est l’auteur, le goût, la saveur, la jouissance, afin que l’âme, affriandée par cette saveur et en quelque sorte éblouie, s’aveugle par le goût même qu’elle savoure et s’attache plus au goût qu’à l’amour divin, ou du moins s’attache moins qu’elle ne le devrait au divin amour ; pour tout dire, qu’elle en vienne à faire plus de cas de la connaissance surnaturelle que du vide et de la nudité qui sont propres à la foi, à l’espérance et à l’amour de Dieu.

Par cette voie, il abuse peu à peu une âme et lui fait admettre toujours plus facilement ses faussetés. De fait, une fois l’âme aveuglée, la fausseté ne lui apparaît plus telle, le mal ne lui semble plus le mal, en un mot, elle prend les ténèbres pour la lumière et la lumière pour les ténèbres. De là elle tombe en mille extravagances, tant dans l’ordre naturel que dans l’ordre moral et spirituel. Le vin hélas s’est changé en vinaigre.

Tout le mal vient de ce qu’au début elle n’a pas renoncé à savourer ces effets surnaturels. Comme tout d’abord il s’agit, ce semble, de choses de peu de conséquence et que le mal n’est pas considérable, l’âme n’est pas entièrement sur ses gardes, elle laisse le grain de sénevé subsister et devenir un grand arbre. Une erreur minime au début, on le dit avec raison, prend à la fin d’effrayantes proportions.

Pour éviter ce très grand dommage que le démon peut lui causer, il est pour l’âme d’une haute importance de ne pas appliquer son goût à ces effets surnaturels, parce que très certainement elle en viendra peu à peu à s’aveugler et finira par tomber. Par eux-mêmes, en effet, le goût, la saveur, la jouissance aveuglent l’âme et la matérialisent.

C’est ce que David donne à entendre lorsqu’il dit : Qui sait si les ténèbres ne m’appesantiront pas et si je ne prendrai pas la nuit pour la lumière ?

1 Forsitan tenebrae concultabunt me et nox illuminatio mea in deliciis meis. (Ps. CXXXVIII, 11.).

CHAPITRE X. OBSTACLE QUE LES CONNAISSANCES SURNATURELLES DE LA MÉMOIRE, SI ELLES SONT DISTINCTES, APPORTENT À L’UNION DE L’ÂME AVEC DIEU : C’EST LE QUATRIÈME DOMMAGE CAUSÉ PAR CES CONNAISSANCES.

De ce quatrième dommage il reste peu à dire, puisqu’il en a été question à chaque page de ce IIIe Livre. Nous nous sommes attachés à montrer comment, pour s’unir à Dieu par l’espérance, l’âme doit renoncer à tous les biens de la mémoire, car, pour que l’espérance soit parfaite, il ne doit rien y avoir dans la mémoire qui ne soit Dieu. Nous avons dit aussi que nulle forme, figure ou image, nulle notion quelconque pouvant être reçue dans la mémoire, qu’elle soit céleste, terrestre, naturelle ou surnaturelle, n’est Dieu ni ne ressemble à Dieu, suivant cette parole de David : Nul parmi les dieux, Seigneur, n’est semblable à vous le D’où il résulte que si la mémoire veut s’attacher à une forme, à une image quelconque, elle met obstacle à Dieu, d’abord parce qu’elle s’embarrasse dans ces formes et ces images, ensuite parce que plus elle possède, moins elle a d’espérance.

Il est donc indispensable à l’âme de se tenir dans le dépouillement et l’oubli des formes et des notions distinctes concernant les choses surnaturelles, si elle ne veut mettre obstacle à son union avec Dieu, selon la mémoire, en espérance parfaite.

CHAPITRE XI. Du DANGER DE JUGER DIEU BASSEMENT, CINQUIÈME DOMMAGE AUQUEL EXPOSENT LES FORMES ET LES CONNAISSANCES SURNATURELLES IMAGINAIRES.

Tout aussi funeste est le cinquième dommage, auquel se trouve exposée une âme qui veut retenir dans sa mémoire imaginative les formes et les images des communications surnaturelles, surtout si elle cherche à s’en servir comme de moyens pour arriver à l’union divine. C’est qu’il est très facile alors de juger de l’Être sublime de Dieu d’une manière moins digne et moins élevée que son incompréhensibilité ne l’exige.

À la vérité, elle ne conçoit point Dieu, d’une manière expresse et raisonnée, comme positivement semblable à ce qui lui a été représenté. Et cependant l’estime de ces connaissances surnaturelles, à supposer qu’elle existe, conduit à tout le moins cette âme à n’avoir pas de Dieu une conception et une estime aussi sublimes que l’exige la foi, lorsqu’elle nous le propose comme incomparable, incompréhensible, etc.

Tout ce que l’âme donne ici à la créature, elle l’enlève à Dieu. Mais, outre cela, par le fait même de l’estime accordée à ces connaissances perceptibles, il s’établit entre celles-ci et Dieu une certaine comparaison, qui empêchent l’âme de se former de Dieu un concept aussi sublime qu’elle le devrait, et par suite, de lui donner toute l’estime qu’il mérite. En effet, redisons-le encore, toutes les créatures tant célestes que terrestres, toutes les notions et toutes les images distinctes, soit naturelles, soit surnaturelles, pouvant tomber sous la perception des puissances de l’âme, si élevées qu’on les suppose, n’ont aucune proportion avec l’Être de Dieu et ne peuvent entrer en comparaison avec lui. La raison en est que Dieu, pour employer le langage des théologiens, ne tombe pas comme la créature sous la délimitation du genre et de l’espèce⁹¹, et que notre âme, tant qu’elle est en cette vie, n’est capable de percevoir clairement et distinctement que ce qui tombe sous la délimitation du genre et de l’espèce.

Aussi saint Jean nous déclare-t-il que nul n’a jamais vu Dieul ; Isaïe, que le cœur de l’homme n’a jamais pu se figurer ce que c’est que Dieu 2. Et Dieu lui-même dit à Moïse qu’il ne pouvait le voir en l’état de cette vie 3.

Il suit de là que celui qui embarrasse sa mémoire et ses autres puissances des notions qu’elles sont apte à percevoir, se rend incapable d’avoir de Dieu les pensées qu’il doit avoir et de lui donner l’estime qui convient.

Prenons une comparaison vulgaire. Quelqu’un arrête ses regards sur les officiers du roi. Plus il leur donne d’attention, moins il montre d’estime et de considération pour son souverain, et si l’appréciation n’est pas expressément formulée dans son esprit, du moins est-elle formellement actuée au dehors. Tout ce que cet homme accorde aux officiers du prince, il l’enlève à celui-ci⁹². D’où l’on peut juger qu’il n’a pas du souverain une conception fort relevée, puisque ses officiers lui paraissent quelque chose en présence de leur maître.

Ainsi en est-il de l’âme à l’égard de son Dieu, lorsqu’elle fait estime des effets surnaturels qui se passent en elle. La comparaison toutefois est fautive, puisque l’Être de Dieu, ainsi que nous l’avons dit, n’a aucune proportion avec l’être des créatures formées par lui, et qu’il le dépasse à l’infini. Toutes les créatures méritent donc qu’on les perde de vue, et l’âme ne doit porter ses regards sur aucune

des formes qui les représentent, afin de pouvoir les attacher sur son Dieu en foi et en espérance.

Par suite ceux qui, non contents de donner leur estime à ces connaissances reçues par l’imagination, se persuadent que Dieu est semblable à celle-ci ou à celle-là et qu’en conséquence ils peuvent s’en servir pour arriver à l’union divine, commettent une étrange erreur. En agissant ainsi, ils verront diminuer progressivement en eux la lumière de la foi, seul moyen par lequel leur entendement peut s’unir à Dieu ; de plus, ils cesseront de grandir dans la sublimité de l’espérance, au moyen de laquelle, nous l’avons montré, la mémoire s’unit à Dieu, si elle sait se désunir de tout ce qui est imaginaire.

CHAPITRE XII. DES AVANTAGES QUE L’ÂME SE PROCURE LORSQU’ELLE SE DÉFAIT DES CONNAISSANCES DE L’IMAGINATION. RÉPONSE A UNE OBJECTION. CE QUI DIFFÉRENCIE LES CONNAISSANCES NATURELLES ET LES CONNAISSANCES SURNATURELLES IMAGINAIRES.

L’exposé des cinq dommages auxquels s’expose une âme qui veut garder en elle-même les formes imaginatives, a déjà mis en évidence les avantages qu’elle se procure en en débarrassant son imagination : c’est le raisonnement que nous avons fait précédemment à propos des connaissances naturelles. À ces avantages vient se surajouter celui d’un grand repos, d’une précieuse quiétude de l’esprit.

En effet, sans parler de la paix dont elle jouit quand elle est libre d’images et de formes, elle se trouve, par là même, exempte de la préoccupation de savoir si leur origine est bonne ou si elle est mauvaise, et comment en conséquence elle doit se comporter à leur égard. La voilà, de plus, affranchie de l’ennui d’avoir à passer un temps considérable avec les directeurs, en vue de tirer au clair l’origine de ces connaissances et d’apprendre si elles sont de telle nature ou de telle autre. Tout cela, elle n’a aucun besoin de le savoir, puisqu’elle ne doit faire cas ni des unes ni des autres.

Ainsi tout le temps et la peine qu’elle aurait dépensés à cet examen et à s’occuper de ces connaissances, elle peut l’employer à quelque chose de meilleur et de bien plus fructueux : je veux dire à s’attacher à Dieu au moyen de la volonté, à rechercher la pauvreté spirituelle et la nudité sensitive. Cette pauvreté, cette nudité consiste précisément à se passer volontiers de tout appui, de toute consolation perceptible, tant pour l’intérieur que pour l’extérieur.⁹³

L’âme l’exerce excellemment quand elle travaille à se dégager de ces formes imaginatives. En retour — avantage inappréciable — elle s’attache à Celui qui n’a ni forme, ni image, ni figure, c’est-à-dire à Dieu. Et elle s’y attache d’autant plus étroitement, qu’elle se rend plus étrangère aux formes, aux images, aux figures que lui fournit l’imagination⁹⁴.

Mais, direz-vous, s’il en est ainsi, pourquoi tant d’auteurs spirituels conseillent-ils aux âmes de tirer profit des communications et des sentiments que Dieu leur accorde ? Pourquoi les engagent-ils à désirer recevoir de Dieu, afin d’avoir de quoi lui donner ? Car enfin, s’il ne nous fait des dons, qu’aurons-nous à lui offrir ? Saint Paul nous donne cet avis : N’éteignez point l’esprit 1. Et d’autre part, l’Époux des Cantiques dit à l’Épouse : Mets-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras 2. Or, à vous en croire, non seulement ces dons de Dieu ne doivent pas être recherchés, mais, si Dieu les accorde, il faut s’en défaire et les rejeter. Après tout, quand Dieu fait un don, il a un bien en vue, et il est à croire que l’effet en sera avantageux. Devons-nous donc jeter les perles au fumier ? Et n’y a-t-il pas une sorte d’orgueil à refuser les faveurs de Dieu, puisque, de nous-mêmes et sans le secours de ses dons, nous sommes hors d’état de rien faire ?

Pour répondre à cette objection, commençons par rappeler ce que nous avons dit aux chapitres XV et XVI du Livre II, où nous avons en grande partie élucidé cette difficulté. Nous avons montré comment le bien qui dérive des connaissances surnaturelles en notre âme si elles ont Dieu pour auteur, opère passivement son effet en l’âme à l’instant même où ces connaissances sont présentées au

2 Pone me ut signaculum super cor tuum, ut signaculum super brachium tuum. (Cant., yui, 6.)

sens, sans que les puissances aient d’elles-mêmes à se mettre en mouvement. Il n’est donc nullement nécessaire que la volonté produise un acte pour les admettre. Au contraire, comme nous l’avons également montré, si l’âme voulait alors agir de ses puissances, loin de retirer quelque profit de l’œuvre qu’elle s’efforcerait d’accomplir, elle ne ferait qu’entraver, par sa grossière opération naturelle, l’œuvre surnaturelle que Dieu accomplit alors en elle au moyen de ses dons.

De même, en effet, que la substance spirituelle de ces connaissances imaginaires est donnée à l’âme passivement, de même c’est passivement que l’âme doit se comporter à leur égard, sans faire aucunement intervenir son action intérieure ou extérieure. C’est là ce qui s’appelle conserver les sentiments dont Dieu gratifie l’âme, puisqu’elle les préserve ainsi du dommage que leur causerait sa basse opération naturelle. C’est là proprement ne pas éteindre l’esprit, qui s’éteindrait effectivement si l’âme se comportait d’une manière opposée à celle dont Dieu la conduit. Et ferait-elle autre chose que l’éteindre, si elle prétendait se comporter activement, en faisant agir son entendement ou en s’appropriant quelque chose des connaissances qui lui sont communiquées ?

Ceci est de toute évidence, car si l’âme en pareil cas fait effort pour agir, son opération ne sera que naturelle, puisqu’elle ne peut d’elle-même s’élever plus haut, et que, pour produire une œuvre surnaturelle, il est nécessaire que Dieu lui en imprime le mouvement. Si donc l’âme prétend agir d’elle-même, elle entravera forcément par son opération active l’opération passive que Dieu produisait en elle : je veux dire la communication du don spirituel. Son opération à elle est d’une autre nature, fort basse en comparaison de celle dont Dieu la gratifie. L’opération de Dieu est passive et surnaturelle, celle de l’âme est active et

naturelle. Or, exercer cette opération naturelle, voilà précisément ce qui est éteindre l’esprit.

Que cette opération naturelle soit fort basse, cela est également clair, puisque les puissances de l’âme ne peuvent d’elles-mêmes réfléchir et opérer que sur une forme, une figure, une image, en un mot sur l’écorce et l’accident qui couvre la substance du don spirituel. Ce qui est purement spirituel ne peut s’unit aux puissances de l’âme, ni en véritable connaissance ni en véritable amour, que lorsque l’opération des puissances est suspendue.

Or le but, la fin de l’opération divine est de communiquer à l’âme la connaissance et l’amour substantiels que couvrent les formes et les images imaginatives. De là, la différence qui existe entre l’opération active et l’opération passive d’un côté il y a effort pour accomplir une œuvre, de l’autre il y a une œuvre accomplie, ou en d’autres termes, d’un côté il y a un bien recherché, de l’autre un bien obtenu et possédé.

D’où il ressort qu’appliquer activement ses puissances aux connaissances surnaturelles imaginaires, alors que Dieu communique passivement à l’âme la substance spirituelle qu’elles renferment, ce n’est rien moins que laisser de côté une œuvre faite pour se mettre à la refaire. De cette manière l’âme ne jouira pas de ce qui est fait et n’arrivera pas à faire quelque chose. Elle n’aboutira qu’à défaire ce qui est fait, parce que, nous l’avons déjà montré, ses puissances sont par elles-mêmes incapables d’atteindre la substance du don spirituel que Dieu, lui communique en dehors de leur opération.

Ce serait donc là proprement éteindre l’esprit que Dieu lui verse par le moyen de ces connaissances imaginaires, que de faire trésor de ces connaissances. L’âme doit les laisser de côté, en se comportant à leur égard passivement et négativement, ainsi qu’il a été dit. Dieu alors l’élèvera

à ce qu’elle ne pourrait ni ne saurait atteindre. C’est ce qui faisait dire au prophète « Je me tiendrai debout sur ma fortification, je m’affermirai sur mon mur de défense, et là je contemplerai ce qui me sera dit 1. » Comme s’il avait dit : Je m’élèverai au-dessus de mes puissances, j’arrêterai mon opération propre, et de cette façon, je serai en état de contempler ce qui me sera dit, c’est-à-dire je percevrai et je goûterai ce qui me sera communiqué surnaturellement.

Quant au texte du Cantique allégué plus haut, il doit s’entendre de l’amour que l’Époux porte à l’Épouse, amour dont le propre est d’assimiler les amants l’un à l’autre selon la principale partie d’eux-mêmes. Aussi quand l’Époux dit à sa Bien-Aimée : Mets-moi comme un sceau sur ton cœur 2, il veut qu’elle le place sur son cœur comme la cible où viendront aboutir toutes les flèches du carquois de l’amour, c’est-à-dire tous les élans et toutes les affections de l’amour. Or, toutes ces flèches atteignent l’Époux lorsque lui-même leur sert de cible. Il les veut toutes pour lui, il veut que l’âme se rende tellement semblable à lui par ses amoureux élans, qu’elle en arrive à se transformer en lui.

L’Époux demande encore à l’Épouse de le placer comme un sceau sur son bras, parce que l’amour s’exerce par les œuvres et que c’est en elles que l’Époux trouve sa nourriture et ses délices.

Ainsi donc, à l’égard de toutes les connaissances qui lui viennent d’en haut, qu’elles soient imaginaires ou autres, que ce soient des visions, des locutions, des sentiments ou des révélations, tout se réduit pour l’âme à ne pas faire cas de l’écorce et de la lettre — je veux dire de ce qui est signifié ou représenté, — mais à s’attacher uniquement

1 Super custodiam meam stabo, et figam gradum super munitionem ; et contemplabor ut videam quiet dicatur mihi. (Habac., II, 1.)

à l’amour qu’elles font naître en elle. C’est de cette façon qu’elle fera cas des sentiments spirituels, des sentiments, dis-je, à savoir, de l’amour qui naît de ces connaissances, non de la saveur, de la suavité et des représentations qui les accompagnent.

En vue de renouveler ces effets d’amour, l’âme pourra bien quelquefois se rappeler l’image et la connaissance qui ont fait naître en elle ce divin amour. Bien que les effets produits par ces réveils de la mémoire ne soient pas aussi vifs qu’à la première communication, cependant chaque fois que l’âme s’en souvient, il se fait en elle comme un renouvellement d’amour et une élévation de l’esprit en Dieu. Ceci arrive surtout lorsqu’il s’agit de ces images, figures ou sentiments surnaturels qui restent longtemps gravés en l’âme et dont quelques-unes même ne s’effacent jamais.

Ces notions imprimées dans l’âme produisent en elle, chaque fois qu’elle y donne son attention, de divins effets, soit d’amour, soit de suavité, soit de lumière, ou autres, mais à des degrés divers, et c’est pour cela même qu’ils ont été gravés en elle. L’âme à qui Dieu accorde cette grande faveur possède en elle-même comme une mine de trésors inépuisables.

Les images qui produisent de tels effets sont très vivement imprimées dans l’âme. Elles diffèrent en cela des formes et des images ordinaires, qui ne sont conservées que dans cette partie de la mémoire que l’on nomme fantaisie. De là vient que lorsque l’âme veut les faire revivre, elle n’a pas besoin de recourir à cette faculté inférieure. Elle connaît qu’elle les possède en elle-même, de la même manière qu’un miroir retient l’image qui est venue s’offrir à lui.⁹⁵

Quand une âme est assez heureuse pour posséder en elle-même d’une manière formelle des images de cette

nature, elle peut très bien s’en souvenir, en vue, comme je l’ai dit, de raviver en elle l’amour divin. Elles ne lui seront pas un obstacle pour l’union d’amour fondée sur la foi, pourvu qu’elle ne s’attache pas à la représentation, mais la laisse promptement de côté pour s’attacher purement à l’amour⁹⁶. De cette façon la représentation lui sera avantageuse.

Il est bien difficile de donner des marques pour discerner quand ces images sont gravées dans l’âme même et quand elles le sont dans la fantaisie. Du reste, ces dernières sont de beaucoup les plus fréquentes. Certaines personnes, en effet, portent très habituellement dans l’imagination et la fantaisie des visions imaginaires, qui s’y renouvellent très fréquemment d’une même manière. Cela vient de ce que chez ces personnes cette double faculté est très active. Dès qu’elles réfléchissent un peu profondément, cette même figure se reproduit dans leur fantaisie. C’est quelquefois l’œuvre du démon ; d’autres fois ce pourra être l’œuvre de Dieu, qui présente cette image à la faculté imaginative sans l’imprimer formellement dans l’âme.

C’est par les effets produits que l’on reconnaît l’origine de ces représentations. Quand elles sont naturelles ou que le démon en est l’auteur, on a beau en renouveler le souvenir, il n’y a ni rénovation spirituelle ni autre effet profitable dans l’âme. C’est une simple représentation sèche et inutile. Viennent-elles au contraire de Dieu, souvent, lorsqu’on s’en souvient, il y a quelque bon effet produit, analogue à celui que l’âme en a recueilli la première fois.

Quand il s’agit de représentations formelles, gravées dans l’âme elle-même, c’est presque chaque fois qu’on y donne son attention, qu’on en retire quelque fruit. Une personne favorisée de représentations de cette nature distinguera facilement les unes des autres, car la différence est très grande et très claire pour qui en a une connaissance expérimentale. J’ajoute que les représentations qui ont de la durée sont les plus rares. Mais, qu’il s’agisse des unes ou des autres, le meilleur pour l’âme est de ne s’attacher à aucune, mais à Dieu seul par la foi et par l’espérance.

À cette dernière partie de l’objection : qu’il y a, ce semble, de l’orgueil à rejeter ces effets surnaturels quand l’origine en est bonne, je réponds que c’est au contraire humilité, en même temps que prudence, d’en tirer profit de la façon la plus avantageuse et de choisir le chemin le plus sûr.

CHAPITRE XIII. DES NOTIONS SPIRITUELLES QUI RELÈVENT DE LA MÉMOIRE.

Nous avons rangé les notions spirituelles dans le troisième genre des connaissances de la mémoire, non qu’elles appartiennent au sens corporel de la fantaisie, puisqu’elles ne comportent ni image ni forme corporelle, mais parce qu’elles relèvent de la réminiscence ou de la mémoire spirituelle. Par le fait, lorsque l’une ou l’autre de ces notions a été reçue dans l’âme, celle-ci peut, quand elle le veut, s’en souvenir. Non toutefois par espèce ou par image laissée dans la faculté imaginative, car cette faculté, étant corporelle, n’est pas apte à recevoir des formes spirituelles, mais elle s’en souvient intellectuellement ou spirituellement, d’abord au moyen de la forme que la notion a laissée en elle, forme qui est une image spirituelle servant à la réminiscence, ensuite au moyen de l’effet produit. C’est pour cette raison que je place ces connaissances parmi celles de la mémoire, bien que, je le répète, elles n’appartiennent pas à celles de la fantaisie.

En quoi consistent ces notions spirituelles et de quelle manière l’âme doit se comporter à leur égard, si elle veut atteindre l’union divine, nous l’avons suffisamment expliqué au chapitre XXIV du Livre II, où nous en avons traité en qualité de connaissances de l’entendement. Nous y renvoyons donc le lecteur.

Nous avons expliqué que ces notions spirituelles sont de deux sortes : les unes regardent les perfections incréées, les autres ne regardent que les créatures. Voyons maintenant comment la mémoire doit se comporter à leur sujet pour atteindre l’union divine.

Je viens de dire au chapitre précédent, à propos des connaissances formelles — les notions concernant les créatures se rattachent à ce genre de connaissances, — que l’âme peut les rappeler à sa mémoire quand leur souvenir produit en elle de bons effets. Son but en ceci ne doit pas être de les retenir en soi, mais uniquement de raviver son amour et sa connaissance de Dieu⁹⁷. Que si leur souvenir ne produisait pas en l’âme ces bons effets, elle devrait éviter absolument de les rappeler à sa mémoire.

Quant aux notions spirituelles qui regardent les biens incréés, je lui recommande de s’en souvenir le plus souvent qu’il lui sera possible, parce qu’elle en retirera des effets précieux. En effet, comme nous l’avons dit au lieu indiqué, ces notions sont des touches et des sentiments d’union divine. Or, c’est là précisément le but vers lequel nous nous efforçons de guider l’âme. Du reste, ce ne sont pas des formes, des images, des représentations gravées en elle qui lui servent de moyen pour les rappeler à sa mémoire, car ces touches et ces sentiments d’union au Créateur en sont dépourvus, ce sont simplement les effets de lumière, d’amour, de délices, de rénovation spirituelle qu’ils ont produits en elle, et qui se renouvellent en partie chaque fois qu’elle s’en souvient⁹⁸.

CHAPITRE XIV. RÉSUMÉ DE LA CONDUITE QUE L’ÂME SPIRITUELLE DOIT TENIR À L’ÉGARD DE LA MÉMOIRE.

Comme conclusion de ce qui regarde la mémoire, je crois utile d’indiquer ici d’une manière générale la conduite à tenir pour s’unir à Dieu selon cette puissance. Elle ressort déjà de ce qui a été dit ; néanmoins, en résumant ici le sujet, nous le mettrons, je l’espère, dans un plus grand jour.

Remarquons-le, le but que nous poursuivons est d’amener l’âme à s’unir à Dieu selon la mémoire par la vertu d’espérance. Or, on espère ce que l’on ne possède pas. Plus donc l’âme sera dépourvue de tout ce qui n’est pas Dieu, plus elle aura de capacité et d’aptitude pour espérer, et par conséquent plus elle aura d’espérance. Plus au contraire on possède, moins on a de capacité et d’aptitude pour espérer, et par conséquent moins on a d’espérance. Ainsi, plus l’âme dépouillera sa mémoire de formes et d’objets de réminiscence étrangers à Dieu, plus elle plongera sa mémoire en Dieu. Et plus cette puissance sera vide, plus elle pourra espérer que Dieu s’en fera la plénitude.⁹⁹

Voici donc ce qu’il convient de faire pour vivre en pure et totale espérance de Dieu. Toutes les fois que des connaissances, des formes et des images distinctes se présenteront à sa mémoire, l’âme, sans s’y arrêter, s’élancera aussitôt vers Dieu par une amoureuse affection, dans le dépouillement de tous ces objets de réminiscence¹⁰⁰. Elle n’y pensera et n’y donnera son attention qu’autant qu’il en sera besoin pour s’acquitter de ses obligations, si les objets de réminiscence les concernent.

Dans ce cas, elle s’en occupera sans y placer son goût et ses affections, de crainte de contracter quelque attache. On ne doit donc pas omettre de songer à ce que l’on a le devoir de faire ni de se souvenir de ce que l’on est obligé d’avoir présent à l’esprit. Pourvu qu’il n’y ait ni affection ni attache, cela ne nuira point. Pour en venir là, on fera bien de se pénétrer des vers inscrits au-dessous de la Montagne figurée en tête du Livre I.

Mais qu’on le remarque bien, ce que nous enseignons ici n’a rien à voir avec le doctrine de ces hommes pervers qui, sous l’influence de l’orgueil et de l’envie de Satan, s’efforcent de soustraire aux regards des fidèles les images de Dieu et des Saints, dont l’usage est nécessaire, dont la vénération est sainte. Notre doctrine est toute différente. Nous ne conseillons pas comme eux d’écarter les images et de supprimer l’honneur qui leur est dû ; nous montrons seulement quelle distance il y a de l’image à Dieu, et nous enseignons à passer de la peinture à l’objet spirituel qu’elle représente, en ne s’y arrêtant que précisément ce qu’il faut pour s’aider à passer au-delà.

Un moyen est utile et nécessaire lorsqu’il nous conduit à notre fin ; les images nous sont avantageuses quand elles nous rappellent le souvenir de Dieu et des Saints. Si cependant on s’arrête à ce moyen plus qu’il ne convient, il devient obstacle, tout autant qu’un objet profane.

D’ailleurs ce que j’ai ici en vue, ce sont les images et les visions surnaturelles qui sont sujettes à tant d’erreurs et de dangers.

Quant à l’estime et à la vénération des images que l’Église catholique nous propose, elles n’offrent aucun péril, puisque l’estime va tout entière à ce qu’elles représentent. Leur souvenir ne peut manquer d’être profitable quand on ne les conserve que pour l’amour de ce qu’elles nous rappellent.

Tant qu’on ne s’y arrêtera que pour ce motif, elles aideront toujours à l’union divine. Mais que l’âme reste libre pour voler de la peinture au Dieu vivant, quand le Seigneur pour lui en fera la grâce, dans l’oubli de tout le créé et de tout ce qui tient à la créature.

CHAPITRE XV. ENTRÉE A LA NUIT OBSCURE DE LA VOLONTÉ. DES DIVERSES AFFECTIONS DE LA VOLONTÉ.

Nous n’aurions rien fait si, nous contentant de purifier l’entendement pour l’établir solidement dans la foi, et d’en faire autant pour la mémoire en vue de la fonder dans l’espérance, nous négligions de purifier la volonté par rapport à la troisième vertu théologale, qui est la charité. En effet, suivant la parole de saint Jacques, sans les œuvres de la charité, la foi est mortel.

Voulant traiter de la Nuit de la volonté et du dépouillement actif de cette puissance, en vue de la rendre capable de cette divine vertu de la charité, je ne puis m’appuyer sur un texte mieux approprié à mon sujet que celui du Deutéronome où Dieu nous dit par la bouche de Moise : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force 2. Ces paroles renferment tout ce que l’âme spirituelle doit faire et tout ce que j’ai à lui enseigner pour s’approcher de Dieu par l’union de la volonté, au moyen de la charité.¹⁰¹

Il est commandé à l’homme d’appliquer à Dieu toutes les puissances, tous les appétits, toutes les opérations et toutes les affections de son âme, de façon que la capacité, la force de l’âme tout entière serve à cela seulement, selon ce que dit David : Fortitudinem meam ad te custodiam 3.

2 Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex Iota anima tua, et ex Iota fortitudine tua. (Dent., vi, 5.)

La force de l’âme réside dans ses puissances, dans ses passions et dans ses appétits, qui tous sont gouvernés par la volonté. Lors donc que la volonté dirige vers Dieu ses puissances, ses passions et ses appétits, en les détournant de tout ce qui n’est pas Dieu, elle garde pour Dieu la force de l’âme, qui en vient à aimer Dieu de toute sa force.¹⁰²

Pour que l’âme puisse en venir là, il est indispensable que la volonté soit purgée de toutes ses affections désordonnées, d’où naissent les appétits, les désirs et les opérations déréglés, qui l’empêchent de garder pour Dieu toute sa force. Les affections ou les passions de l’âme sont au nombre de quatre la joie, l’espérance, la douleur et la crainte. Lorsque l’homme règle ces passions en les référant à Dieu, de façon qu’il ne se réjouit plus que de ce qui va purement à l’honneur et à la gloire de Dieu, qu’il n’espère rien hors de là, qu’il ne s’afflige que par rapport à cela, qu’il ne craigne que Dieu et pas autre chose, nul doute qu’il ne dirige vers Dieu la force et la capacité de son âme et qu’il ne les garde pour lui seul. En effet, plus l’âme se réjouit en autre chose, moins elle applique sa joie à Dieu ; plus elle espère autre chose, moins elle espère Dieu, et ainsi du reste.

Donc, pour arriver à l’union divine, tout consiste à purger la volonté de ses affections et de ses appétits, afin que, de volonté basse et humaine, elle devienne une volonté divine, une volonté qui ne fait plus qu’un avec la volonté de Dieu.

Les quatre passions que nous avons énumérées règnent d’autant plus en l’âme et lui font une guerre d’autant plus violente, que la volonté est moins fortement établie en Dieu et qu’elle est plus dépendante des créatures ; car alors elle se réjouit très facilement de ce qui ne mérite pas sa joie, elle espère ce qui ne lui apporte aucun avantage, elle s’afflige de ce dont peut-être elle devrait se réjouir, elle craint là où il n’y a rien à craindre¹⁰³.

De ces affections, lorsqu’elles sont désordonnées, naissent dans l’âme tous les vices et toutes les imperfections ; d’elles aussi, quand elles sont réglées et ordonnées, procèdent toutes les vertus dont l’âme est en possession. De plus, il faut le remarquer, à mesure que l’une d’entre elles s’ordonne et se règle, toutes les autres se règlent de même. En effet, ces quatre passions de l’âme sont tellement jointes les unes aux autres, elles sont en si parfaite harmonie les unes avec les autres, que là ou l’une d’elles se porte actuellement, là se portent virtuellement les trois autres. Au contraire, si l’une d’elles bat actuellement en retraite, les autres reculent virtuellement, dans une égale proportion. La volonté se réjouit-elle de quelque chose, elle l’espère nécessairement dans la même proportion, et la douleur ainsi que la crainte suivent virtuellement. De même, à mesure que la volonté retire son goût de cet objet, elle perd à son sujet la douleur et la crainte, elle en retire aussi son espérance.

La volonté, avec ses quatre passions, se trouve en quelque manière représentée par cette figure de quatre animaux qu’Ézéchiel contempla dans une vision. C’était un corps qui avait quatre faces. Les ailes de l’un étaient jointes aux ailes de l’autre, et chacun marchait droit devant sa face, et ils ne se tournaient point en marchant 1.

De même, les ailes de ces affections de l’âme sont tellement jointes les unes aux autres, que de quelque côté que l’une porte actuellement sa face, c’est-à-dire son opération, les autres s’y dirigent virtuellement. L’une s’abaisse-t-elle, toutes s’abaissent ; l’une s’élève-t-elle, toutes s’élèvent. où se porte l’espérance, là se porteront la joie, la crainte

et la douleur. Revient-elle sur ses pas, les autres reviendront. Et ainsi du reste.

Remarque bien ceci, homme spirituel. Là où se dirigera l’une de tes passions, toute ton âme, ta volonté et tes autres puissances se dirigeront de même. Toutes tes puissances vivront captives de cette passion, et les trois autres passions s’uniront à la première pour charger ton âme de leurs liens ; elles l’empêcheront de voler vers la liberté et le repos de la contemplation pleine de douceur, vers l’union avec Dieu.

C’est pour cela que Boëce nous déclare que si nous voulons connaître la vérité dans la lumière, nous devons¹⁰⁴ rejeter loin de nous la joie, l’espérance, la crainte et la douleur. Et en effet, tant que ces passions règnent dans une âme, elles lui enlèvent la tranquillité et la paix que requiert l’acquisition de la sagesse, soit naturelle, soit surnaturelle.

CHAPITRE XVI. PREMIÈRE AFFECTION DE LA VOLONTÉ. CE QUE C’EST QUE LA JOIE.DIVERS OB JETS SUR LESQUELS PEUT SE PORTER LA JOIE DE LA VOLONTÉ.

La première des passions de l’âme et des affections de la volonté est la joie¹⁰⁵. Considérée au point de vue qui nous occupe, c’est une satisfaction de la volonté dans un objet dont elle fait estime et qu’elle juge lui convenir. La volonté, en effet, ne se réjouit que de ce qu’elle estime et de ce qui la satisfait. Nous parlons ici de la joie active, où l’âme connaît distinctement, clairement ce dont elle jouit, et est libre de se réjouir ou de ne se réjouir pas. Il y a en effet une autre joie, qui est une joie passive, dans laquelle l’âme peut se réjouir sans connaître clairement et distinctement ce dont elle se réjouit, et sans qu’il soit en son pouvoir d’éprouver ou de n’éprouver pas cette joie. Dans cette joie passive, elle peut quelquefois avoir la connaissance claire de ce dont elle jouit. Nous traiterons de tout cela plus loin.

Parlons de la joie en tant qu’active et volontaire, en tant que naissant de choses claires et distinctes.

La joie peut naître de six genres de biens : les biens temporels, les biens naturels, les biens sensibles, les biens moraux, les biens surnaturels et les biens spirituels. Nous les passerons successivement en revue et nous ordonnerons la volonté par rapport à chacun d’eux, afin qu’entièrement dégagée, elle puisse placer en Dieu toute l’énergie de sa joie.

Posons donc comme fondement une idée maîtresse, qui sera le bâton de voyage sur lequel nous nous appuierons. Il convient de nous pénétrer fortement de cette idée, car

elle sera la lumière qui guidera nos pas, elle nous aidera à ramener, au travers des biens terrestres, notre joie vers Dieu seul. Cette idée fondamentale, la voici :

La volonté de l’homme ne doit se réjouir que de la gloire et de l’honneur de Dieu. Or le plus grand honneur que nous puissions lui rendre est de le servir selon la perfection évangélique. Hors de là, tout est pour l’homme sans valeur et de nul profit.¹⁰⁶

CHAPITRE XVII ; DE LA JOIE PRISE DANS LES BIENS TEMPORELS.COMMENT IL FAUT DIRIGER CETTE JOIE VERS DIEU.

Les premiers biens qui peuvent faire l’objet de la joie de la volonté sont les biens temporels. Par biens temporels nous entendons ici les richesses, les terres, les dignités et autres prééminences, les enfants, les parents, les alliances, etc. En tout cela, la volonté peut placer sa joie.

Que ce soit chose vaine pour l’homme de se réjouir des richesses, des titres, des terres, des dignités et des autres avantages de ce genre qui font l’objet de l’ambition humaine, c’est de toute évidence. En effet, si à proportion qu’il est riche un homme était serviteur de Dieu, il devrait se réjouir des richesses ; mais, tout au contraire, elles lui sont une occasion d’offenser Dieu, suivant cette sentence du Sage : Mon fils, si tu es riche, tu ne seras pas exempt de péché l.

C’est pour ce motif que Notre-Seigneur appelle dans l’Évangile les richesses des épines 2, voulant nous faire entendre que celui qui manie les richesses avec la joie de sa volonté sera blessé par quelque offense. Et en saint Mathieu, notre Sauveur pousse cette exclamation, capable de nous faire trembler : Combien il est difficile aux riches, c’est-à-dire à ceux qui mettent leur joie dans les richesses, d’entrer dans le royaume des cieux 3 ! Par où il nous donne clairement à entendre que l’homme ne doit pas se réjouir en des richesses, qui l’exposent à un si grand péril.

3 Amen dico vobis, quia dives difficile intrabit in regnum ccelorum. (Id., xix, 23.)

De ce péril David cherche de son côté à nous garantir, lorsqu’il nous dit : Si pour toi les richesses abondent, garde-toi d’y attacher ton cœur 1.

Devant une vérité si évidente, il est inutile d’accumuler des témoignages tirés des Écritures. Qu’il me suffise, pour représenter les maux qui suivent l’amour des richesses, d’apporter l’opinion de Salomon, lui-même possesseur de grands biens, et bien instruit par sa sagesse de l’estime qu’ils méritent. Dans l’Ecclésiaste il nous déclare que tout ce qui se trouve sous le soleil est vanité des vanités, affliction de l’esprit et vaine sollicitude 2, que celui qui aime les richesses n’en retirera point davantage 3, et que les richesses sont conservées pour le malheur de celui qui les possède 4.

Nous lisons aussi dans l’Évangile qu’un homme se réjouissant de se voir pourvu pour bien des années du fruit de ses récoltes, une voix du ciel lui adressa ces paroles : Insensé ! Cette nuit même, on te redemandera ton âme. Et les richesses que tu as amassées, à qui seront-elles 5 ?

Enfin David nous invite à ne pas porter envie à notre voisin lorsqu’il s’enrichit, parce que ses richesses ne lui serviront de rien pour la vie future, nous donnant même à entendre qu’il est plutôt digne de compassion 6.

De tout cela il ressort que l’homme ne doit ni se réjouir d’avoir des richesses ni concevoir de la joie de voir son frère devenu riche, mais se réjouir seulement si Dieu est servi par le moyen de ces richesses. En effet, si la possession des richesses pouvait de quelque côté faire l’objet de notre joie, ce serait afin de pouvoir les employer au service de Dieu, car autrement elles sont entièrement inutiles.

5 Stulte, hac nocte animant tuam repetunt a te ; que auteur parasti, cujus erunt ? (Luc., mi, 20.)

Ce que je dis des richesses doit s’entendre aussi des titres, des terres, des dignités, etc. En tout cela la joie est vaine, à moins que l’homme ne reconnaisse que c’est pour lui un moyen de mieux servir le Seigneur et de marcher plus sûrement vers la vie éternelle. Mais comme il ne peut savoir positivement s’il en est ainsi, c’est une vanité de se réjouir des biens de ce monde, car une telle joie ne saurait être raisonnable. En effet, comme le dit Notre-Seigneur, à quoi sert à l’homme de gagner tout l’univers s’il vient à perdre son âme ? Il n’y a donc lieu de nous réjouir des richesses, que si elles nous aident à servir Dieu.

D’avoir de nombreux enfants, qu’ils soient riches et favorisés des dons de la nature, il n’y a pas davantage à se réjouir. Réjouissez-vous seulement de ce qu’ils servent Dieu. Quel profit Absalon, fils de David, a-t-il tiré de sa beauté, de sa richesse, de sa noblesse, puisqu’il ne servit pas le Seigneur Q Ce fut donc une vanité de se réjouir de ces avantages.

Il est non moins vain de désirer des enfants, comme font quelques-uns qui bouleverseraient le monde pour en obtenir, alors qu’ils ne peuvent savoir si ces enfants seront bons et serviteurs de Dieu. Que savent-ils si la satisfaction qu’ils attendent ne se tournera pas en amertume, la joie et la consolation en douleur et en chagrin, l’honneur en infamie ? Ces enfants ne leur seront-ils pas une occasion d’offenser Dieu davantage, ainsi qu’il arrive à plusieurs ? On peut donc appliquer à ces époux la parole du Christ Notre-Seigneur à ceux qui parcourent la terre et la mer pour faire un prosélyte et qui en font ensuite un fils de perdition deux fois plus qu’ils ne le sont eux-mêmes 2.

1 Quid enim prodest homint si munclum universum lucretur, anime vero suce detrimentum patiatur ? (Math., xvi, 26.)

2 Circultis mare et aridam, ut laciatis unum proselytum ; et cum jutai fœtus, facitis eum filium gehennœ duplo quam vos. (Id., xxiii, 15.)

Ainsi donc, quand tout vous sourirait et vous réussirait, quand vous auriez, comme l’on dit, toutes choses à bouche que veux-tu, vous devriez plutôt vous inquiéter que vous réjouir, puisque tant de prospérité fait grandir le péril où vous êtes d’oublier Dieu et de l’offenser. C’est dans ce sentiment que Salomon déclarait dans l’Ecclésiaste : J’ai réputé le rire une erreur, et j’ai dit à la fois : pourquoi te séduis-tu vainement 1 ? Comme s’il avait dit : Quand tout me sourirait, je regarderais comme une erreur et une folie d’y placer ma joie, car, en vérité, c’est erreur et folie à l’homme de se réjouir de ce qui lui présente sourire et allégresse, alors qu’il ne sait pas s’il en retirera un bien éternel.

Le cœur de l’insensé, dit encore le Sage, est là où se trouve la joie, mais celui du sage est là où se trouve la tristesse. La vaine joie, en effet, aveugle le cœur, elle l’empêche d’examiner et de peser les choses, tandis que la tristesse fait ouvrir les yeux et considérer mûrement le dommage ou le profit qu’elles peuvent apporter. De là vient que, suivant le même écrivain sacré, la colère vaut mieux que le rire 3. Il est donc meilleur d’aller à une maison de deuil qu’à une maison de festin, parce que la première nous rappelle la fin de tous les hommes 4. C’est encore une parole du Sage.

Se réjouir de prendre une femme ou un mari lorsqu’on ne sait pas d’une manière certaine si le mariage nous fera mieux servir Dieu, c’est une autre vanité. Il convient plutôt d’en concevoir quelque crainte, car par là même que les époux placent l’un dans l’autre les affections de leur cœur, le mariage a pour résultat que le cœur n’est plus totalement à Dieu. C’est la remarque de saint Paul, qui ajoute : Si tu n’es pas lié à une femme, ne cherche pas à prendre une femme. Que si tu en as une, conserve ton cœur aussi libre que si tu n’en avais pas 1.

Le même Apôtre répète encore cet enseignement, en même temps qu’il recommande le dégagement des biens temporels, lorsqu’il prononce ces paroles : Voici ce que je vous dis, mes frères : Le temps est court. Que ceux qui ont des femmes soient comme n’en ayant pas ; que ceux qui pleurent, comme ne pleurant pas ; ceux qui se réjouissent, comme ne se réjouissant pas ; ceux qui achètent, comme ne possédant pas ; et ceux qui usent de ce monde, comme n’en usant pas, car la figure de ce monde passe 2.

Par où l’Apôtre donne à entendre que c’est vanité, inutilité, de mettre sa joie ailleurs qu’en ce qui peut nous aider à servir Dieu, parce que la joie qui n’est pas selon Dieu est de nul profit pour notre âme.¹⁰⁷

1 Risum reputavi errorem, et gaudio dixi : quid frustra deciperis ? (Eccl., II, 2.)

2 Cor sapientium ubi tristitia est, et cor stultorum ubi Icetitia. (Id., vu, 5.)

4 Metius esi ire ad domum luctus quam ad dornum convivii : in illa enitn finis cunctourm admonetur hominum. (Ibid., 3.)

2 Hoc itaque dico, fratres : Tempus breve est, reliquum est ut qui haberd uxores, tamquam non habentes sint ; et qui fient tamquarn non fientes ; et qui gaudent, tamquam non gaudentes ; et qui emunt, tamquam non possidentes ; et qui utuntur hoc rnundo, tanzquarn non utantur ; prœterit enim figura hujus mundi. (I Cor., vu, 29-31.)

CHAPITRE XVIII. DOMMAGES AUXQUELS S’EXPOSE UNE ÂME QUI PLACE SA JOIE DANS LES BIENS TEMPORELS.

S’il nous fallait décrire les maux que s’attire notre âme en plaçant les affections de sa volonté dans les biens temporels, il n’y aurait encre ni papier pour y suffire, et le temps lui-même ferait défaut. En effet, des plus faibles commencements naissent des maux immenses et la ruine des plus grands biens. Telle une étincelle, qu’on n’a pas eu soin d’éteindre, allume des incendies capables d’embraser le monde.

Tous ces maux ont leur racine et leur source dans un mal privatif de souveraine importance, attaché à la jouissance des biens temporels, je veux dire : l’abandon que l’homme fait de son Dieu. De même qu’en s’approchant de Dieu par les affections de sa volonté, l’âme acquiert tous les biens, de même, en s’éloignant de Dieu par le don de ses affections aux biens créés, elle se voit accablée de tous les maux, à la mesure même de la joie et de l’affection avec lesquelles elle se joint à ces biens créés et s’éloigne de Dieu, ce qui est tout un. D’où il faut conclure que le degré d’éloignement où chacun se place par rapport à Dieu, est la mesure exacte de l’étendue et de l’intensité de ses maux.

Ce mal privatif, d’où naissent, nous l’avons dit, tous les autres maux, tant privatifs que positifs, a quatre degrés, pires les uns que les autres. Quand l’âme aura atteint le quatrième, elle sera plongée dans tous les maux qu’on peut énumérer en cet ordre de choses.

Moïse a fort bien distingué ces quatre degrés au Deutéronome : Le bien-aimé, dit-il, s’est engraissé, il a regimbé en reculant. Engraissé, plein d’embonpoint, répandu au-dehors, il a délaissé Dieu son Créateur, il s’est éloigné de Dieu son salut 1.

S’engraisser, pour l’âme qui avant de s’engraisser était aimée, c’est se plonger dans la jouissance des créatures : et de là résulte le premier degré du mal, qui est de se tourner en arrière. C’est un engourdissement de l’esprit à l’égard de Dieu, engourdissement qui obscurcit pour cette âme les biens de Dieu, de même que les nuages obscurcissent l’air et ne le laissent plus qu’imparfaitement éclairé des rayons du soleil. En effet, par là même que l’âme spirituelle place sa joie dans quelque objet créé, qu’elle laisse son appétit se porter librement vers des bagatelles, elle tombe dans les ténèbres par rapport à Dieu, elle voit obscurcir la clairvoyance de son jugement.

C’est ce qu’enseigne l’Esprit-Saint au Livre de la Sagesse La fascination de la bagatelle obscurcit les vrais biens, et l’inconstance de l’appétit renverse et pervertit l’intelligence sans malice 2. Par o&ugra

Œuvres de saint Jean de la Croix

Traduites par la Mère Marie du Saint-Sacrement (1861-1939)

Publiées en quatre tomes de 1933 à 1937.