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Copyright 2020 Dominique Tronc













MYSTIQUES BOUDDHISTES I DE L’INDE ET DU TIBET





Le Bouddhisme ancien

VIMALAKIRTI ~400

ÉCOLE DE LA VOIE DU MILIEU

MORTS TIBÉTAINS ~1000

MILAREPA ~ 1200

BRUG-PA ~ 1500

Bouddhistes modernes







Série «  Mystiques  du Monde »



I. Antiquité judéo-chrétienne et grecque

Des origines au troisième siècle

II. Antiquité chrétienne

Du cinquième au dixième siècle

III. Moyen Âge chrétien

Du douzième au quatorzième siècle

IV. Chrétiens à la Renaissance

Quinzième et seizièmes siècles

V. Chrétiens à l’âge classique

Dix-septième siècle

VI. Figures européennes

Du dix-huitième au vingtième siècle



VII. Sufis en terres d’Islam

Du neuvième au treizième siècle

VIII. Sufis en terres d’Islam

Du quatorzième au vingtième siècle



IX. Figures mystiques de l’Inde traditionnelle

X. Mystiques bouddhistes de l’Inde et du Tibet

XI. Mystiques bouddhistes de la Chine et du Japon

XII. Mystiques taoïstes et confucianistes de Chine



XIII. Poèmes de Chine, Corée, Japon

XIV-XVI Poèmes d’Occident



Après des florilèges chronologiques, je propose dans cette série une dizaine de figures mystiques par tome en livrant des textes majeurs non coupés.

Le Bouddhisme ancien



Aux sources du Bouddhisme, Fayard, 1997, chapitre I. Le bouddhisme ancien (Lilian Silburn)



Aperçu sur la vie et la mort du Buddha

Le Buddha naquit vers 560 avant J.-C. à Kapilavastu, modeste capitale d’un petit État frontière en bordure de l’actuel Népal, au pied de l’Himalaya. Son père, Suddhodara, appartenait à la famille des sakya, caste noble ; sa mère, Maya, mourut peu après sa naissance, et l’enfant Siddhartha 1 fut élevé par sa tante. Très jeune, il se mit en quête du nirvāna2. Voici de façon résumée selon le Majjhimanikaya ce que fut cette quête mystique (arya) telle qu’il la conte aux moines :

« L’idée me vint : et si moi, sujet à la naissance à cause du soi, ayant reconnu le danger dans ce qui est également sujet à la naissance, je recherchais le non-né, le havre, le nirvāna…, je recherchais ce qui échappe à la vieillesse, à la douleur, c’est-à-dire le havre, l’immaculé, le nirvāna ! Alors, moines, dans l’éclat de la jeunesse, mes cheveux étant d’un noir de jais, ayant rasé barbe et cheveux et revêtu les robes safran, malgré les pleurs de mes parents, je quittai ma demeure. »

Ainsi « en quête de l’incomparable et excellent royaume de la paix », il va trouver Alara le Kalama et très vite, par sa propre connaissance, il réussit à obtenir l’expérience atteinte par ce maître célèbre ; il accède au plan du vide où il n’y a rien ; et bien qu’Alara l’honore et le traite comme son égal Sakyamuni comprend que cette expérience ne conduit pas au dégoût du monde, à l’absence de convoitise, à l’arrêt, à [26] l’apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l’Éveil, au nirvāna, mais seulement au rien. Il part donc et va trouver Uddaka Ramaputra. Il ne tarde pas à obtenir cette nouvelle expérience qui, se dit-il, ne conduit qu’au plan où il n’y a ni perception ni non-perception. De nouveau il quitte ce maître. En ces deux ravissements3, il l’a compris, la conscience est très réduite, désir et appropriation subsistent, ils ne mènent donc pas à la paix définitive, ils offrent seulement une évasion fugitive hors du monde du désir et de la douleur4.

C’est alors qu’une comparaison ignorée auparavant vint spontanément à l’esprit de Gotama : on ne peut faire du feu en frottant deux morceaux de bois humides, pleins de sève et posés sur un sol mouillé. Si des moines conservent des désirs pour les plaisirs sensoriels, en ont soif, y sont attachés, y aspirent fiévreusement, quelles que soient leurs impressions, ils n’éprouvent que lassitude et anxiété ; ils ne sont pas aptes à la Connaissance, à la vision intuitive, à l’Éveil incomparable. C’est qu’ils ne sont pas débarrassés intérieurement des désirs tout comme les morceaux de bois doivent l’être de toute trace d’humidité pour qu’ils puissent servir à allumer le feu.

« Alors, Aggivessana, poursuit Gotama, il me vint à l’esprit : si maintenant les dents serrées, la langue appuyée contre le palais je dominais, domptais, restreignais ma pensée par le cœur ? » Et il se livre pendant cinq ans à des exercices extrêmement violents et douloureux qui le mènent au seuil de la mort.

Il suspend entièrement sa respiration et il entend un bruit aussi retentissant qu’un soufflet de forge ; il souffre de terribles maux de tête, de chaleur intolérable par tout le corps et, parce que son corps est tendu, sa lutte contre cette douleur même le harasse.

Il mange de moins en moins, ses membres deviennent semblables à des lianes flétries, son ventre touchant à l’épine dorsale, et celle-ci ressemble à un chapelet5.

Il se dit alors : « À quoi bon ! Ce n’est pas par ces terribles mortifications que j’atteindrai les expériences d’hommes éminents ni la Connaissance ni la vision des mystiques. N’y a-t-il pas un autre chemin vers l’Éveil ? Il me vint à l’esprit : un jour que mon père le Sakya labourait6 , j’étais assis à l’ombre fraîche d’un jambu, détaché des désirs et des mauvaises dispositions, et j’entrai dans la première absorption avec toute la joie et le bonheur qu’elle [28] comporte, mais non exempte d’attention et d’analyse. Fallait-il y voir le chemin de l’Éveil ? Je me demandai si je craignais ce bonheur si différent du bonheur des désirs…, et je vis que je n’avais nulle crainte de ce bonheur. Mais comme il n’est pas facile d’atteindre ce bonheur en soumettant le corps à d’extrêmes mortifications…, je pris de la nourriture. »

Ses forces reviennent et il entre successivement dans les trois autres absorptions et parvient au sommet où règnent la lucidité et l’impassibilité7.

À ce moment-là, les cinq ascètes qui vivaient avec lui le quittent voyant « que l’ascète Gotama renonce à tout effort et vit dans l’abondance ».

Toujours en quête de l’incomparable et excellent royaume de la Paix, Gotama parcourt le Magadha et arrive à Uruvela. Il y aperçoit un bois charmant et une rivière transparente ; il se dirige vers un figuier qui sera l’arbre de l’Éveil en un lieu que l’on appellera par la suite Bodhgaya ; il s’y assied, décidé à ne point bouger qu’il n’ait atteint son but.

« Alors, moines, me sachant sujet à la naissance, connaissant le danger dans ce qui est sujet à la naissance, cherchant le non-né, l’incomparable havre, le nirvāna…, je conquis la parfaite sécurité8, non née, non destructible, immortelle, sans douleur, immaculée, le nirvāna. Connaissance et vision surgirent en moi inébranlable est ma liberté, c’est ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus9. »

A un moine qui lui demandait la cause qui permet d’obtenir l’Éveil et de se rappeler les existences antérieures, Bhagavant répondit :

« La bodhi n’a point de signes ni de marques distinctives : ce qu’on peut savoir à cet égard n’est d’aucune utilité ; mais le soin qu’on met à exercer son esprit est d’une grande importance. Il en est comme d’un miroir nettoyé et poli, devenu clair et brillant, en sorte que les images s’y reproduisent avec éclat et netteté. Ainsi, quand on a renoncé aux désirs, et qu’on est entré dans la pratique complète de la loi du vide, la voie des mystiques 10 se manifeste [28] dans toute sa pureté ; on peut l’atteindre et du même coup se rappeler les existences antérieures11. »

Dès qu’il eut atteint l’Éveil, le Buddha prononça ces paroles :

« J’errais sur le chemin sans fin des nombreuses renaissances, cherchant en vain l’architecte de l’édifice. Quel tourment que de renaître sans cesse ! O architecte de l’édifice, je t’ai découvert ! Tu ne rebâtiras plus l’édifice. Tes poutres sont toutes brisées, le faîte de l’édifice est détruit ! Cette conscience a perdu ses énergies fabricatrices et est parvenue au terme des soifs. » (DmP., p. 153-154.)

Le Majjhimanikâya (167-169) poursuit :

« Il me vint à l’esprit : ce dhamma 12 que j’ai acquis est profond, difficile à comprendre, caché, paisible, excellent, au-delà du rai­sonnement, subtil, accessible aux [seuls] sages ; mais l’humanité prend son plaisir dans l’alaya, se réjouit dans l’alaya, se complaît dans l’alaya… [c’est-à-dire les objets du désir, “refuge” des gens ordinaires]. Il lui est donc difficile de percevoir la loi de produc­tion en dépendance ainsi que l’apaisement de toutes les énergies causales, le renoncement à l’attachement, la suppression de la convoitise, l’absence d’attraction, l’arrêt, le nibbana. Si j’enseigne ce dhamma et qu’on ne le comprenne pas, il n’y aura là pour moi qu’inutile effort et fatigue. Ce que j’ai acquis à grand-peine, à quoi bon le révéler ? Ceux qu’aveuglent attraction et répulsion… ne peuvent comprendre une telle Doctrine qui s’avance à contre-courant, subtile, profonde, difficile à saisir, délicate. »

Or, Brahma Sahampati se dit : Le monde va périr si le Tathagata, incliné à demeurer en paix, n’enseigne pas le dhamma ; et il s’efforce de convaincre le Buddha par ces mots :

« Comme un homme sur un rocher au faîte d’une montagne surveillerait les gens alentour, ainsi, Toi, ô Très-Intelligent, Toi qui vois tout, ayant gravi le sommet du dhamma, Toi qui t’es libéré toi-même du chagrin et qui contemples les humains tombés dans le chagrin, opprimés par naissance et vieillesse, lève-toi, héros, Victorieux, conducteur de caravane, sans dette, parcours le monde ; daigne le Bienheureux enseigner la Doctrine : la réalise­ront ceux qui sont aptes à la comprendre. »

Alors le Buddha, par compassion pour l’humanité, contemple le monde de son œil d’Eveillé et voit que certains êtres ont peu de poussières dans les yeux et d’autres beaucoup, si les uns sont de vives facultés, les autres sont de facultés lentes. Il répond alors à Brahma : « La porte de l’immortel est grande ouverte à tous les auditeurs ; que ceux qui ont des oreilles entendent et aient foi… »

Il se demande à qui prêcher d’abord la Doctrine et pense à ses maîtres Alâra et Uddaka qui, sages, instruits et intelligents, comprendront très vite ce dhamma. Mais il apprend qu’ils viennent de mourir. Il pense alors à prêcher le dhamma aux cinq moines résolus et énergiques, ses compagnons d’ascèse. Par sa vision divine il les voit à Kasi (Bénarès) et s’y rend. En chemin, il rencontre un ascète nu qui s’étonne de l’éclat qui se dégage de sa personne : « Ta physionomie est sereine, ton teint pur et clair ; qui t’a initié, quel est ton maître et quelle doctrine enseigne-t-il ? » Le Buddha lui répond par ces stances :

« J’ai tout surmonté, je sais tout, je suis immaculé au milieu de toutes les choses, renonçant à tout, libéré par la destruction de la soif, ayant obtenu par moi-même la Connaissance surnaturelle, qui désignerais-je [comme mon maître] ? Pour moi, point de maître. On ne trouve personne semblable à moi, je suis l’incompa­rable instructeur, je suis l’arhat en ce monde. Seul, je suis complè­tement éveillé. Parvenu à la fraîcheur, je suis nirvané.

« Pour tourner la roue du dhamma, je vais à la ville Kasi, battant le tambour de l’immortel [amata] dans un monde devenu aveu­gle. » L’ascète : Prétends-tu être le Victorieux sans limite ? — Le Buddha : Sont des victorieux ceux qui pareils à moi ont détruit leur flux impur…

« A ceci, Upaka l’ascète nu lui répondit : C’est bien possible, révérend, et, secouant la tête, s’en alla par un autre chemin. 13. »

« Quand le Buddha parvint à Bénarès, au bosquet des gazelles, les cinq moines l’aperçurent de loin et se mirent d’accord pour ne pas l’accueillir avec égards : voici venir le religieux Gotama qui vit dans l’abondance et a vacillé dans ses efforts ascétiques… Mais, à son approche, ils ne purent tenir leur promesse : ils s’avancèrent au-devant du Bienheureux avec respect, chacun s’empressant à le servir… Le Buddha leur tint alors ce discours : “Ô moines, ne vous adressez pas au Tathagata 14 par son nom, le Tathagata est un arhat, le Buddha, complètement éveillé ; écoutez-moi, ô moines, j’ai trouvé l’immortel [amata], j’instruis, j’enseigne la Doctrine. Bientôt, en cette vie même, par votre propre connaissance surnaturelle, vous connaîtrez directement et vous vivrez ce but suprême de la vie parfaite pour lequel les fils de famille renoncent au monde et mènent la vie errante des moines.”

Le Buddha, ayant réussi à convaincre ces cinq moines, termina ce discours sur la quête mystique en comparant celui qui voit par sa sapience « à un daim vivant dans la forêt et qui s’ébat sur ses pentes ; c’est en toute confiance qu’il avance, qu’il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu’il se repose : il est hors d’atteinte du trappeur. De même, le moine qui se détourne des plaisirs sensoriels et entre dans les quatre absorptions, les quatre ravissements, ses flots impurs étant taris, c’est en toute confiance qu’il avance, qu’il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu’il se repose : il est hors d’atteinte du mal 15 ! ».

Ce qui frappe quand on lit les multiples récits qui évoquent sa vie, après son illumination, c’est qu’aucun événement, hormis sa mort, ne semble jaillir de sa décision propre, de son projet ou de son intention, il suit le cours des événements. S’il enseigne c’est que Brahma Sahampati quitte le monde de Brahma pour l’en prier, s’il ordonne les premiers disciples c’est qu’ils le demandent ; c’est la saison des pluies qui fera naître la communauté sédentaire ; si un ordre religieux de femmes est instauré, c’est sous la pression de son entourage, il cède à l’intervention d’Ananda en faveur de la tante du Bienheureux, il sait pourtant que ce sera néfaste à la Doctrine. S’il donne le pouvoir d’ordonner les moines, c’est poussé par le nombre de disciples et les difficultés qu’ils ont à se déplacer. Et si Ananda avait su l’implorer au moment voulu, il aurait vécu plus longtemps.

Ainsi il n’y a plus d’histoire personnelle pour qui a vu le dhamma face à face et les multiples récits reflètent à la fois la pure simplicité et l’éclat insaisissable de celui qui pendant quarante ans sillonne l’Inde du Nord, sans laisser d’autre trace que le flambeau de la Doctrine dans le cœur des disciples.

Il va et vient d’une ville à l’autre entouré de ses amis, s’assied sous les arbres de la méditation, parcourt bois et monts, sollicité par prince, moines ou laïques.

Et pendant quarante ans viennent battre aux pieds de l’Éveillé les flots du désir de ceux qui le sollicitent. Pendant quarante ans par sa parole ou son silence il encourage, soutient, instruit chacun selon ses besoins, chacun selon son niveau : calme, profondément tranquille, plein de compassion, il répète la Doctrine et accueille inlassablement l’ignorance jusqu’à ce qu’elle se dissipe d’elle-même dans le cœur du nouvel adepte. Sans arme ni bâton il dompte l’éléphant furieux lancé contre lui par Devadatta, sans jugement ni contrainte il dompte les cœurs, à sa seule approche les meurtriers renoncent à leurs armes, les cœurs à leurs désirs.

Sans doute prêche-t-il toujours la même Doctrine mais elle se colore toujours des particularités de celui à qui elle est prêchée. Aux jeunes gens qui font souffrir les poissons on demande s’ils aimeraient souffrir, aux moines qui laissent périr l’un des leurs dans la solitude on demande qui les soignera à la fin de leur vie. Comment ne pas être touché par un tel effacement, lié à une telle omniscience ? Seules le guident les circonstances de la vie quotidienne et la pureté de la Doctrine.

On comprend que les témoins recourent parfois au merveilleux ou à l’anecdote plus significative qu’historique pour exprimer le perpétuel miracle de celui qui dans une inébranlable égalité se montre à la fois et en même temps homme comme tous les hommes et Tathagata.

Ascète gracieux au teint d’or, il inspire confiance, sa voix est séduisante, son expression claire et sans ambiguïté. Il peut certes accomplir des prodiges, mais il mène la vie simple et ordinaire d’un moine errant. Il lui arrive de dormir, d’être malade, et quand la foule se fait trop pressante, trop hétérogène, il se retire dans la forêt parce qu’il est las.

Il ne faut pourtant pas le confondre avec les hommes qui l’entourent car il est le Tathagata, il le proclame haut et clair, avec une fermeté indifférente qui porte le sceau de la grandeur de son Expérience.

Il a vu les choses telles qu’elles sont, il a trouvé les voies de la Délivrance, il a eu par lui-même une expérience inconnue, et il est seul à le savoir. S’il le répète sans hésitation, ce n’est point pour affirmer une supériorité ou un privilège mais par amour pour les êtres qui restent plongés dans la souffrance : ils doivent savoir que la délivrance est possible puisqu’il est délivré. Qui d’autre que lui pourrait en témoigner ?

“Tout ce que le Tathagata a dit entre la nuit de l’Éveil suprême et la nuit où il mourut, tout ce qu’il a dit ou exposé, c’est « ainsi » et non autrement, et pour cela il est nommé Tathagata 16 : ce qu’il [32] dit, il le fait, et ce qu’il fait, il le dit. Et il va selon sa parole, et sa parole selon le cours de sa marche ; on le nomme donc Tathaga­ta.” (D. N. , III, p. 135.)

Le parinirvāna du Buddha

“Le vénérable Ananda rentra dans le monastère et resta à pleu­rer, appuyé au chambranle de la porte…

« Le Bienheureux demanda à un moine : “Où donc est Anan­da ? — Maître, le Vénérable Ananda est entré dans le monastère et, appuyé au chambranle de la porte, il pleure en pensant : Je ne suis, en vérité, qu’un apprenti en cours d’études et voilà que mon Instructeur va s’éteindre complètement, lui qui avait compassion de moi.”

“Le Maître dit alors à un religieux : “Toi, va dire à Ananda que le Maître l’appelle. — Bien, repartit le moine.” Il alla trouver Ananda et lui dit : “Ami Ananda, le Maître t’appelle. — C’est bien”, répondit Ananda. S’étant rendu auprès du Bienheureux, il le salua respectueusement et s’assit sur le côté.”

Le Bienheureux lui parla en ces termes :

Assez de pleurs et de lamentations, Ananda, n’ai-je pas prêché pour prémunir contre la séparation, la privation, l’éloignement de tout ce qui nous est cher et qui nous enchante ? Comment serait-il donc possible que ce qui est né, devenu, composé, qui a pour nature de disparaître ne se dissolve pas ? Cela ne se peut voir. Longtemps, Ananda, tu étais très proche du Tathagata par tes paroles, actes et pensées d’amour, de bonté et de joie qui ne se démentaient pas et dépassaient toute mesure. Tu as fait ce qu’il fallait, Ananda, tu seras bientôt libre des flots impurs [c’est-à-dire un arhant17 ].”

Le jour même de la mort du Buddha, un jeune Malla, Pakkusa, lui offrit deux robes tissées d’or et prêtes à être portées. Après son départ le vénérable Ananda en revêtit le Buddha et s’exclama :

« Quelle merveille, Seigneur, quel prodige ! Le teint du Bien­heureux est si pur et tellement rayonnant qu’auprès du corps du Bienheureux ces robes tissées d’or semblent avoir perdu tout éclat. — Il en est ainsi, Ananda. En deux circonstances, le teint du Tathagata devient pur et excessivement rayonnant : la nuit où le Tathagata s’éveille au suprême et parfait Éveil et la nuit où il s’éteint complètement dans le domaine du nirvāna sans résidu. Et aujourd’hui, Ananda, à la troisième veille de la nuit, dans le bos­quet des arbres jumeaux sal…, le Tathagata entrera dans le nirvāna.»

Juste avant de mourir le Buddha s’enquiert auprès de ses disciples :

Il se peut que quelque frère parmi vous ait des doutes et des incertitudes au sujet du Buddha, de la Doctrine et du chemin. Interrogez-moi librement afin que plus tard vous ne vous fassiez pas ce reproche : «Notre maître était avec nous en personne et nous n’avons pu nous décider à poser des questions au Bienheu­reux.» Comme tous les moines gardaient le silence, Ananda s’étonne et s’émerveille que dans cette nombreuse assemblée de moines aucun d’eux n’éprouve le moindre doute ou incertitude. Le Buddha prédit alors que tous sont assurés d’atteindre un jour l’Éveil. Puis le Bienheureux leur adressa la parole pour la dernière fois

Ô moines, faites attention, je vous en conjure : les tendances fabricatrices 18 sont choses périssables. Veillez à vous accomplir19.”

Le Buddha entra, dit-on, dans la quatrième absorption et, de là, dans le nirvāna.

L’enseignement

Par contraste avec les religieux qui prétendent avoir atteint la connaissance surnaturelle par ouï-dire grâce à l’enseignement des Véda, ou par la foi, ou encore par le raisonnement et l’investigation, le Bud­dha proclame :

“J’appartiens à ces religieux et brahmanes qui ont pleinement compris, et uniquement par eux-mêmes, des expériences [dhamma] encore inconnues et ont atteint ici et maintenant l’ex­cellence quant à la conduite pure et à la Connaissance surnatu­relle.” (M. N. , II, 211.) [34]

Ce dhamma, précisons-le, il l’a touché de tout son être [kaya] par le cœur, réalisé dans l’intériorité [paccattam], à part de toute croyance, inclination, connaissance par ouï-dire, opinion, réflexion”. (S. N. , II, p. 115.)

Après l’avoir «touché», le Buddha enseigne le dhamma. Ce dhamma n’est pas un savoir, mais une expérience, l’expérience de la Réalité. Comme il le déclare : J’ai bien enseigné le parfait, l’intemporel et l’immédiat [sanditthika]” (Sn, st. 567), c’est-à-dire le très visible, l’actuel.

Comprendre le mot dhamma (dharma en sanskrit) serait tout comprendre du bouddhisme, car il en est le mot clé. Terme générique qui englobe toute expérience, il possède une quadruple signification dont il est essentiel de saisir l’unité. En effet, il désigne à la fois la Réalité absolue, la vision intuitive que le Bouddha en a eue, l’enseignement de la Doctrine, les données de l’expérience, c’est-à-dire les choses «telles qu’elles sont», dépourvues de toute altération conceptuelle, mais aussi ces mêmes choses perçues dans leur agencement par l’ignorant que trouble le désir. Que le mot soit le même pour ces divers niveaux d’expérience, c’est cela la «Doctrine». Si cette identité est difficile à saisir, c’est elle aussi qui élimine tous les problèmes en déjouant, au niveau même du langage, la tendance séparatrice et objectivante de la pensée.

Dharma désigne à la fois le support et le supporté, là où fusionnent réalité, connaissance de la réalité et pratique, où s’unissent le particulier et l’absolu au moment même de la connaissance qui en est prise. Quel que soit le niveau, c’est toujours une seule et même «chose», insaisissable et évidente, fondement et phénomène, qui se retrouve dès qu’ont cessé l’illusion de la permanence et celle du moi.

Les dhamma apparaissent donc comme des données, expériences ou phénomènes discontinus dans le temps et dans l’espace, en marge de tous dogme et notion forgés par la pensée. Point d’agent, mais des actes, point d’ignéité mais du feu, un feu réel et efficient. Voilà ce que le Buddha ne se lasse de répéter :

«J’ai, dit-il, proclamé comme il convient et rendu manifestes les expériences [dhamma] dépourvues de tout emmaillotement.» (S.N., II, p. 28.)

C’est avec une certaine emphase, car le sujet est d’importance, que débute le Majjhimanikya (I, 1) :

«Ainsi ai-je entendu. Une fois le Bienheureux était à Ukkattha au bosquet Subhaga au pied d’un grand arbre sal, et le Bienheureux s’adressa ainsi aux moines : «Moines! — Révérend!» répondirent les moines. Et le Bienheureux dit ceci : Je vais vous enseigner, moines, de façon condensée le fondement de toutes choses [dhamma]. Écoutez attentivement et je parlerai. — Oui, Révérend”, dirent les moines. Et le Buddha reprit : Il arrive, moines, qu’un homme ordinaire qui n’a pas entendu la Doctrine mystique, non entraîné dans la Doctrine mystique…, perçoive la terre comme telle et, ayant perçu la terre comme telle, il en forge la notion 20 « terre », et l’ayant forgée, il forge je suis la terre, je suis de la terre, cette terre est mienne, et il s’y complaît. Pourquoi cela? C’est que, je le dis, il n’a pas la connaissance parfaite.”

Le texte répète ceci pour l’eau, le feu, les sensations, les êtres, les absorptions, les ravissements et le nirvāna. Il montre ensuite comment le moine s’exerce à ne pas forger de notions, puis comment l’arhat exempt d’attraction, d’aversion et de confusion y réussit pleinement, et termine ainsi :

«Et le Tathagata, ô moines, l’arhat parfaitement Éveillé connaît intuitivement, d’emblée, la terre comme telle, mais n’en forge pas le concept, et connaissant la terre comme telle, il ne forge pas le concept : je suis la terre, je suis de la terre, mienne est la terre, et ne s’y complaît pas. Pourquoi cela? C’est que, ô moines, il a parfaitement reconnu que la complaisance est la racine de la douleur et que du devenir surgissent naissance, vieillesse et mort. Je déclare donc, moines, que par l’apaisement de toutes les soifs, par l’absence d’attraction, par l’abandon, par le renoncement, par le détachement, le Tathagata s’éveille au parfait et incomparable Éveil.»

Tel est le fond de l’enseignement du Buddha. Dans un passage parallèle il ajoute :

«Reconnaissant le tout comme le tout et allant jusqu’à connaître ce quelque chose d’autre 21 qui n’est pas atteint par la totalité du tout, je ne forge pas de concept : c’est le tout, le tout est mien, et je ne m’incline pas devant le tout.» (M.N., 1, 329.) [36]

Il s’ensuit que le nirvāna n’est pas plus atteint par la totalité du tout que le feu n’est atteint par l’ignéité du feu, car il n’y a là que notions forgées par nous :

«Le Tathagata voit ce qui doit être vu, mais ne forge pas de conceptions au sujet de ce qui est vu, n’est pas vu, doit être vu; ni au sujet de celui qui voit ni au sujet des choses entendues, connues…» (A.N., II, 25.)

«À l’occasion de la sensation, l’arhat perçoit la sensation, sait qu’il n’y a ni moi ni vision ni objet vu, mais la coopération de trois phénomènes coordonnés, bien que naturellement isolés, à savoir la connaissance, l’œil et la forme sensible. Au moment de la sensation, l’ignorant conçoit un moi face à un objet qu’il désire ou repousse et cette méprise le livre au désir, lequel l’embourbe davantage dans l’erreur. Chez l’arhat, par contre, la sensation ne produit ni désir ni attachement.» (S.N., III, 96.)

Un passage servant de refrain aux paragraphes 15 et suivants du Dighanikaya (I, 22) condamne les spéculations des religieux et brah­manes au temps du Buddha :

Le Tathagata sait que ces points de vue auront telle ou telle conséquence sur l’état futur de leurs partisans; il le sait par sapience, et il sait plus encore, mais il ne touche 22 pas à cette sapience [panna] et, n’y touchant pas, c’est en lui-même unique­ment qu’il éprouve la paix. Reconnaissant telles qu’elles sont la production et la destruction des impressions, leur saveur, leur nocivité, ainsi que le moyen de leur échapper, le Tathagata en est entièrement libéré. Voici, ô moines, les dhamma profonds, diffi­ciles à percevoir, difficiles à comprendre, apaisés, élevés, inacces­sibles au raisonnement, subtils, que seuls les sages connaissent. Ce sont eux que le Tathagata transmet quand il les a lui-même actualisés par sa connaissance surnaturelle, et pour lesquels on peut louer le Tathagata en un éloge conforme à la Réalité.”

Le sermon de Bénarès

Dans le célèbre sermon de Bénarès qu’il prononce juste après l’Éveil pour ses anciens compagnons d’ascèse, le Buddha expose les fondements de son enseignement : il met en branle la «Roue de la Doctrine», la Roue du dhamma :

“… Voici, ô moines, la vérité mystique sur la douleur : la nais­sance est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l’union avec ce qu’on déteste est douleur, la séparation d’avec ce qu’on aime est douleur, l’impuissance à obtenir ce que l’on désire est douleur. En résumé, les cinq agrégats d’appropriation sont douleur. Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur l’origine de la douleur : c’est la soif qui conduit de naissance en naissance, accompagnée de jouissance et d’attraction [raga], qui cherche satisfaction ici et là : soif des plaisirs des sens, soif de l’existence, soif du devenir et soif du non-devenir.

Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur la suppression de la douleur : c’est l’arrêt complet de cette soif, la non-attraction, le renoncement, la délivrance, le détachement [analaya].

V oici encore, ô moines, la vérité mystique sur le chemin qui conduit à l’arrêt de la douleur : c’est le chemin mystique à huit membres qui s’appelle vue juste, intention juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, vigilance ardente et juste, et juste samādhi.

Telle est la vérité mystique sur la douleur. Ainsi, ô moines, sur toutes les choses jusqu’alors inconnues, mes yeux se sont ouverts, et apparurent connaissance, sapience, science et lu­mière”23.

Le dhamma : les quatre vérités mystiques

La Roue de la Loi tourne trois fois et comporte douze aspects. À la première révolution, celle de la vision de la vérité mystique sur la douleur, succède le chemin de la pratique et ses quatre aspects : la vérité mystique sur la douleur doit être connue; l’origine de la douleur doit être supprimée; la suppression de la douleur doit être réalisée (vue face à face); le chemin de la suppression de la douleur doit être pratiqué.

La troisième révolution, le chemin de l’arhat, comprend quatre aspects : la douleur est parfaitement reconnue; son origine est suppri­mée; la suppression est réalisée; le chemin de la suppression de la dou­leur a été pratiqué. [38 ]

Ô moines, dès que j’ai possédé avec une clarté parfaite cette vraie connaissance, cette intuition des quatre vérités mystiques en trois parties et douze articles, j’ai compris que j’avais acquis l’Éveil suprême, en ce monde des hommes, des dieux, des religieux, des brahmanes. Cette connaissance, cette intuition se présenta à mon esprit : «Inébranlable est ma délivrance, voici ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus.»

Les cinq moines furent enchantés et louèrent les paroles du Bienheureux. L’un d’eux, Kondana, acquit l’Éveil pur et sans tache du dhamma et vit que tout ce qui est sujet à la naissance est sujet à la cessation. Et comme le Bienheureux mettait en mouvement la Roue du dhamma, les divinités terrestres s’écrièrent : «En vérité, à Bénarès, dans le parc des Gazelles, à la descente des Rsi, le Bienheureux a mis en mouvement la Roue du dhamma dont personne ici-bas ne peut inverser le mouvement, ni dieu, ni religieux, ni brahmane, ni Mara, ni Brahma.»

Ainsi, pour se libérer, il faut d’abord prendre conscience de l’emprisonnement : voir la douleur (1) et sa cause (2), puis se libérer effectivement (3), et finalement savoir que le chemin a été parcouru, qu’on est libéré et que la paix est définitive (4).

Première vérité : la douleur universelle

Quand, après l’Éveil, le Buddha se souvient de ce qu’était sa vie passée, tout ce qui la concerne lui semble incertitude et tourment.

Si la douleur est désormais abolie pour lui, il voit clairement que les autres en restent prisonniers sans le savoir. Il ne peut leur faire partager la plénitude de sa découverte, l’indicible bodhi, et trouverait-il les mots pour la décrire, ils ne le comprendraient pas. Mais, du fond de sa certitude, il peut les détourner de l’erreur en affirmant que la conscience ordinaire n’est qu’agitation, douleur, et les arracher à la vaine poursuite d’un bonheur toujours compromis en leur dévoilant ce que jusqu’ici ils ignoraient : rien, absolument rien n’est à l’abri de la douleur.

Il ne s’agit pas là d’une invitation à la résignation ou d’une perspective découragée, pessimiste. Bien loin de réduire la destinée humaine à une quête sans espoir, cet enseignement lui ouvre dès cette vie un champ infini, l’immortel dhatu, le domaine de la paix, le havre définitif; car si le Buddha enseigne «tout est douleur», c’est parce qu’il sait que tout est félicité et qu’il a trouvé le centre immobile du moyeu de la roue du devenir : su + kha désignant à la fois le bon (su) moyeu (kha) et le bonheur, le bien-être; en sorte que, au centre du moyeu, l’espace vide intime qui se confond avec l’espace infini échappe au tourbillonnement de la roue.

C’est de ce centre apaisé que l’on prend conscience de la douleur (duhkha) et du chaos du samsara où vit l’homme extériorisé, constamment décentré :

«Si la vérité sur la douleur est dite aryasatya, vérité mystique, c’est qu’elle n’est vérité que pour le mystique», précise Candrakirti, qui donne l’exemple suivant : «On ne sent pas un cil sur la paume de la main, mais ce cil dans l’œil engendre déplaisir et tourment. De même, seul celui qui sait est sensible à la douleur.» (M.vr., p. 478.)

Seul, en effet, celui qui a l’expérience de la paix du samādhi — et à plus forte raison l’Eveillé — perçoit les êtres comme immergés dans une affliction sans fin, emportés, impuissants, par un flux qui les entraîne (samsara), par une transmigration sans commencement ni fin :

«Ô moines, le samsara a pour origine l’éternité. On ne découvre aucun terme initial à partir duquel les êtres engagés dans l’ignorance et entravés par la soif errent de naissance en naissance24.»

Plusieurs textes évoquent l’évanescence et le changement perpétuel :

«En vérité, brève est la vie! Combien fugitive! L’instabilité est sa loi.» (M.N., II, 73.)

«Dès qu’ils sont nés les mortels sont toujours en danger de périr, comme des fruits mûrs prêts à tomber. Sans but et inconnue est la vie des mortels ici-bas, brève, tourmentée, associée à la douleur!» (Sn, 576.)

«Tous, sages ou fous, tombent sous le pouvoir de la mort. De nulle manière les êtres soumis à la naissance ne peuvent éviter la mort. Après la vieillesse vient la mort : telle est la loi des vivants.» (Sn, 575.)

De ce qui est soumis à une cause, il est dit : [40]

«Sa naissance est apparente, sa disparition est apparente, l’hété­rogénéité de sa durée est apparente.» (A.N., I, p. 151.)

«Alors qu’il cueille des fleurs, l’homme dont l’esprit s’attache au plaisir, la mort l’emporte comme un torrent impétueux un vil­lage endormi.» (DmP., 3.)

«Bientôt, hélas! telle une bûche de bois délaissée, ce corps sera gisant à terre, vide, inconscient.» (DmP., 41.)

«La forme corporelle, ô moines, est impermanente. Ce qui cause et conditionne sa venue à l’existence est aussi impermanent. Comment, ô moines, la forme corporelle qui a l’impermanence pour origine serait-elle permanente?» (S.N., III, 23.) Il en va de même pour la sensation, la perception, les énergies fabricatrices et la conscience.

Les textes insistent particulièrement sur l’instabilité de l’esprit :

«Ô moines, ce qu’on appelle conscience, pensée, esprit, de jour et de nuit apparaît et disparaît en un perpétuel changement. Tout comme un singe s’ébattant dans une forêt ou un bois saisit une branche puis la laisse échapper et en saisit une autre, ainsi ce qui est appelé conscience, pensée, esprit apparaît et disparaît de jour et de nuit en un perpétuel changement.» (S.N., II, p. 95.)

Le sermon sur le feu illustre bien la constante apparition-destruction :

«Ce feu dévore le monde entier, la destruction n’a pas de fin parce que le combustible est toujours nouveau, les flammes tou­jours nouvelles, et pourtant on dit que le feu demeure. Il en est ainsi de la personne dont le combustible — sensations, senti­ments — est toujours différent, dont la flamme est la soif…» (M.V., I, 21, 1-4.)

«Toutes les tendances fabricatrices sont évanescentes… Tout ce qui est évanescent s’achève dans la douleur. Tout ce qui est douleur est exempt de Soi et ce qui est exempt de Soi est vide.» (U.V., XII, 5-8.)

«Le corps, la sensation, les notions, les tendances fabricatrices, la conscience ne sont pas le Soi. S’ils étaient le Soi ils ne seraient pas sujets à l’évanescence et l’on pourrait dire : que mon corps soit ainsi et ainsi. Ce corps, ces sensations… sont périssables, et ce qui est périssable engendre le tourment; on ne peut dire de ce qui est périssable, source de tourment, sujet au changement : ceci est mien, je suis cela, cela est mon atman.» (M.V., I, 6, 38-46.)

Où pourrait-on voir un Soi absolu dans toute cette évanescence? Cet atman, compris comme un être éternel par rapport au Soi construit par les actes sacrificiels que prônaient les Brahmana, n’était pour un Yajnavalkya que pure intériorité — découverte mystique25. Mais de la vie intérieure on allait bientôt faire un objet et un objet des plus nocifs. C’est pourquoi le Buddha refuse de poser quoi que ce soit, substance, entité, essence, susceptible de constituer le fondement ou l’origine ou la justification de la conception du Soi et bannit l’emploi du terme. Toute notion de Soi servirait d’alibi et ferait obstacle au total détachement sans lequel il n’est point d’extinction.

Continuant la tradition des Brahmana, il ne reconnaît d’autre conti­nuité personnelle que celle bâtie par nos actes. Nous édifions nous-mêmes notre moi. Ainsi : «Celui dont l’immoralité n’a pas de limite se construit un soi qui n’est pas autre que son ennemi souhaiterait qu’il fût.» (DmP., 162.)

Au contraire : moyen radical d’abord pour parvenir au détachement et pour détruire le désir, la méditation sur l’universelle impermanence et sur l’absence de soi où l’on voit les choses comme naissant et périssant, voilà la suprême vision [dhamma]”. (DmP., 113, 115.)

Deuxième vérité : la cause de la douleur

Le Buddha professe que le douloureux devenir n’est pas, comme cer­tains le croyaient à son époque, le devenir d’une substance ou d’une nature qui demeurerait permanente sous le changement. La douleur ne s’engendre pas d’elle-même, ni ne vient d’autrui ni de ces deux réunis, elle n’est pas non plus due au hasard. Ce sont nos actes qui la provo­quent, et comme toute notre destinée dépend de nos actes, il est possible en les modifiant d’échapper à la douleur et au devenir.

Le Buddha fait une analyse extrêmement serrée — et toujours actuelle — du conditionnement de l’homme. Il part d’une donnée expérimentale, l’acte, dont il étudie les causes et les conséquences, et démontre que si par un certain acte l’homme se lie, par une autre sorte d’acte il se libère. Ainsi se trouve résolu le problème de la douleur :

Soutenir que la douleur existe par elle-même, c’est supprimer [42] toute possibilité de s’en libérer et c’est opter pour la thèse de l’éternité : la même et unique personne agit et jouit du fruit de l’acte. Affirmer que la douleur est l’œuvre d’autrui, c’est soutenir la thèse de l’anéantissement : autre l’auteur de l’acte, autre celui qui jouit du fruit. «N’adoptant aucune de ces thèses extrêmes, le Tathagata enseigne le dhamma par le milieu : les tendances fabricatrices ont pour condition l’ignorance… Grâce à la destruction de l’ignorance, cette masse entière de tourment prend fin.» (S.N., II, 18-19.)

Peu après l’Éveil, le Buddha a compris la loi de l’agencement 26 et a vu comment dissocier les dhamma pour que l’être soit rendu à sa liberté foncière. Remontant de connexion en connexion (nidana) jusqu’à la cause initiale du devenir, puis les considérant en sens inverse, il saisit comment y mettre un terme; enfin il domine l’agencement en une intuition instantanée, appréhendant la loi même du devenir : «Ceci étant, cela est»; il possède alors la science de la structure universelle (la dhammata).

Voici comment le Vinayapitaka (V, I, § 1) décrit en détail cette grande expérience de la production conditionnée 27:

Cette fois-là, le Bienheureux qui venait d’atteindre le parfait et complet Éveil était à Uruvela, au nord de la rivière Neranjara, au pied de l’arbre de la bodhi.

«Le Bienheureux resta alors assis continûment jambes croisées pendant sept jours, dans la béatitude de la libération.

Durant la première veille de la nuit, le Bienheureux considéra dans son esprit la production conditionnée, dans l’ordre naturel puis dans l’ordre inverse : conditionnées par l’ignorance sont les tendances fabricatrices, conditionnée par les tendances est la conscience, conditionnés par la conscience sont les phénomènes qui ont nom et forme, conditionnés par les phénomènes qui ont nom et forme sont les six domaines sensoriels, conditionné par les six domaines est le contact, conditionnée par le contact est la sensation, conditionnée par la sensation est la soif du désir, conditionné par la soif du désir est l’attachement, conditionné par l’attachement est le processus de devenir, conditionnée par le processus de devenir est la naissance, conditionnées par la naissance se produisent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. Telle est l’origine de toute cette masse de souffrance.

L’extinction et la suppression totales de l’ignorance conditionnent la suppression des tendances fabricatrices, la suppression des tendances conditionne celle de la conscience, la suppression de la conscience conditionne celle des phénomènes qui ont nom et forme, la suppression des phénomènes qui ont nom et forme conditionne celle des six domaines sensoriels, la suppression des six domaines conditionne celle du contact, la suppression du contact conditionne celle de la sensation, la suppression de la sensation conditionne celle de la soif du désir, la suppression de la soif conditionne celle de l’attachement, la suppression de l’attachement conditionne celle du processus de devenir, la suppression du processus de devenir conditionne celle de la naissance, avec la suppression de la naissance disparaissent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. C’est ainsi qu’est supprimée toute cette masse de souffrance.”

La première de ces connexions à partir de l’ignorance, le samskāra, tendance fabricatrice, est la plus importante et la clé de tout cet enchaînement puisqu’il suffit de l’éliminer pour atteindre le nirvāna :

«Ô brahmane, libre de tourment, va de l’avant, bannis le désir, car, brahmane, dès que tu as compris la destruction des tendances fabricatrices tu es le non-fait.» (DmP., 383.) À savoir, le nirvāna. Et encore : «Est d’une très pure sapience le sage qui, exempt de désir, a mis fin aux tendances fabricatrices, lui qui a surmonté le temps dans le passé et dans l’avenir.» (Sn, 372-373.)

Le terme samskāra (samkhara en pali) désigne au sens large tout ce qui existe hormis le nirvāna. Ce sont les énergies tendues, inapaisées, pleines d’un incessant tourment :

« … Le plus grand des tourments ce sont les samkhara, et sachant cela comme il convient, le nibbana devient suprême bonheur.» (DmP., 203.)

Avant de mourir, le Buddha insiste sur ces énergies, et Sakka ou Indra, au moment où le Bienheureux s’éteignait dans le nirvāna, prononça cette stance : [44]

«Impermanentes sont les tendances fabricatrices, elles ont pour nature de naître et de périr. Une fois venues à l’existence, elles disparaissent. Leur apaisement est bonheur.» (D.N., II, 157.)

Au sens restreint, les samskāra constituent la seconde des connexions, intermédiaire entre ignorance et conscience; ce sont nos tendances qui par leur coopération forment les grands moules directeurs dans lesquels notre expérience de la réalité va se couler et se durcir.

Le dynamisme psychique élabore son champ d’exercice, il distribue noms et formes et délimite ses domaines sensoriels. Alors surgit un autre facteur déterminant, la soif ou le désir, qui, se conjuguant avec l’igno­rance, explique servitude et devenir :

«Pris au filet du désir aveugle…, les ignorants sont retenus dans les liens comme des poissons dans la nasse.» (U.V., III, 3.)

«Il n’est pas de feu semblable au désir, pas de saisie semblable à l’aversion,

«Pas de filet pareil à l’erreur, pas de fleuve comparable à la soif.»

«De la soif naît le chagrin, de la soif naît la crainte. Pour celui qui est complètement délivré de la soif, il n’est plus de chagrin; d’où lui viendrait la crainte?» (DmP., 251, 216.)

Si les samskāra s’organisent en vue d’une fin et forment des complexes dynamiques, c’est parce qu’ils sont alimentés par désir, igno­rance et confusion :

«Enflammé par l’attraction [raga], affolé par la confusion [moha] [l’homme] fait des plans qui le troublent, lui et les autres, et il éprouve douleur et dépression.» (A.N., I, 216, 156.)

«L’ignorance voile le monde, la torpeur et le manque font obs­tacle à la claire vision; le bavardage de la pensée le souille, l’insta­bilité en est la grande angoisse.» (Sn., 1033.)

«À l’ignorance se rattachent les plus nocives des méprises : prendre pour permanent ce qui est impermanent, pour heureux ce qui est douloureux, et pour un soi ce qui est dépourvu de soi.» (Sn., 756.)

Les tendances conditionnées par l’ignorance et devenues inconscientes déterminent à leur tour la conscience 28 et celle-ci, émoussée et confuse, ne perçoit plus les dhamma dans leur libre discontinuité. Lorsqu’elle entre en contact avec le monde externe, elle en fait un non-moi, éprouve une impression agréable ou désagréable, devient la proie de la soif. L’il­lusion vitale à base de désir et d’ignorance oppose ainsi le moi à un non-moi dans lequel la conscience se projette, auquel elle s’identifie : la fatale appropriation naît.

À cette conscience d’appropriation se rattache la croyance erronée en une personnalité qui dure et transmigre, c’est-à-dire en un moi perma­nent. Car s’il est facile de se détacher de son corps, il est très difficile de se détacher de sa conscience : «Elle est à moi, pense-t-on, c’est moi, c’est ma conscience.» En réalité, la conscience est discontinue, faite de libres instants, mais ces moments de conscience, soudés par le condi­tionnement que leur imposent soif et ignorance, donnent l’impression d’une durée.

Si la conscience n’était pas conditionnée par les tendances fabrica­trices, elle aurait l’aspect d’une Connaissance qui illuminerait les choses sans les saisir ni les construire, sans que le sujet tombe sous la dépen­dance de l’objet. Ce serait jnana et non vi + jnana, conscience discrimi­natrice.

Par bien des exemples, chaque fois qu’il en a l’occasion, le Buddha montre comment les tendances alliées à l’ignorance et à la soif détermi­nent la pensée; celle-ci cultivée et unifiée par une puissante intention engendre un acte qui, accompli avec passion ou avec une foi ardente, est empreint d’une énergie qui projette un résultat durable, modelant ainsi la vie présente et les vies à venir :

À la question du roi Milinda : «Le but de votre sortie du monde, à vous bouddhistes, étant de mettre fin à la douleur pré­sente et d’empêcher qu’une autre ne naisse, cela est-il dû à un effort antérieur ou à un effort présent?», Nagasena répond :

«L’effort présent, Mahārāja, est inopérant [pour cette vie] : c’est l’effort passé qui est efficace.

— Donne-moi une comparaison.

Si tu avais soif, est-ce alors seulement que tu ferais creuser une citerne ou un bassin pour boire? Si tu avais faim, est-ce alors seulement que tu ferais labourer un champ, semer du riz, récolter du grain?...

— Non, Vénérable.

De même, l’effort présent est inopérant, c’est celui du passé qui est efficace.» (Milindapanha, trad. L. FINOT, p. 115-116.) [46]

Le Majjhimanikaya (III, 202-203) a aussi décrit cette expérience :

Alors que le Bienheureux résidait à Jetavana, le jeune brahmane Subha, fils de Todeyya, s’approcha du Maître et lui parla en ces termes :

«Ami Gotama, en vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison observe-t-on chez les hommes bassesse ou excellence? On voit en effet, ami Gotama, des hommes dont l’existence est brève et des hommes qui vivent longtemps, qui ont bonne ou mauvaise santé, qui sont laids ou beaux, influents ou sans pouvoir, riches ou pauvres, de basse extraction ou de haute naissance, qui sont sots ou intelligents. En vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison, ami Gotama, observe-t-on, chez les hommes, cette bassesse et cette excellence?

— En vertu de leurs actes, jeune homme; les êtres ont leurs actes pour héritage, leurs actes pour matrice, leurs actes pour parenté, leurs actes pour refuge. Ce sont les actes qui divisent les hommes en raison de leur bassesse ou de leur excellence29.»

«Il arrive qu’un moine possédant la foi… pense en lui-même : “Puissé-je après la mort renaître dans une maison princière.” Il y fixe sa pensée, l’établit solidement et cultive sa pensée. Ses tendances associées à ses habitudes ainsi encouragées et développées le mènent à renaître dans l’existence à laquelle il aspire.»

À Seniya, ascète nu qui s’adonnait depuis longtemps à l’ascèse si difficile dite canine, mangeait à même le sol, grattait la terre, saluait en aboyant, le Buddha interrogé sur son avenir après la mort refuse d’abord à deux reprises de répondre, puis finit par lui révéler : «Si un homme cultive pleinement et constamment une conduite de chien, une mentalité de chien, un comportement de chien, et qu’il les développe pleinement et constamment…, à la dissolution du corps, après la mort, il ira rejoindre les chiens. Ainsi je le dis : les hommes sont héritiers de leurs actes [kamma].» (M.N., I, p. 387-390.) L’ascète se mit à pleurer sur ses années perdues, il renonça à ses pratiques et, ordonné moine, devint bientôt un être parfait (arhat). Et le texte conclut : «Qui accomplit de sombres actes récoltera de sombres résultats; et qui accomplit des actes lumineux récoltera de brillants résultats : les uns et les autres renaîtront dans des mondes qui correspondent à leurs actes.»

«Ceci, dit le Buddha, n’est ni votre corps ni le corps d’autrui; il faut le considérer comme produit par l’acte passé [karman], acte achevé, intentionnel, source d’impressions affectives. Ce qu’on a l’intention de faire et ce qu’on projette et ce dont on se préoccupe, c’est sur cela que la conscience prend appui pour s’établir.

«Parce qu’elle a pris un point d’appui, la conscience subsiste et, subsistant et se développant, il y a tension [nati], et parce qu’il y a tension, il y a “propension vers”, allée et venue, et en raison de celle-ci, naissance, vieillesse, mort quant à l’avenir, et souci, lamentation, angoisse, douleur et désespoir. Voici comment surgit cette masse entière de douleur.» (S.N., II, p. 64, 67.)

L’activité tendue et excitée 30 se montre turbulente et s’écoule comme un flux tumultueux (asava, ogha, samsara) dans lequel les ignorants s’ébattent d’abord avec satisfaction :

«Les choses qui s’écoulent sont visqueuses et réjouissent les êtres.» (DmP., 341.)

Mais, s’y attachant de plus en plus, s’agitant de plus en plus, ils ne tardent pas à connaître tourment, peur, souci, et à entrer dans une douloureuse fluctuation ou dans un tumulte intérieur générateur d’angoisse.

C’est que tension, agitation et dépendance s’enchaînent inéluctablement. Selon le Suttanipata :

«L’agitation est liée au dépendant, et comme ce qui est dépendant vacille, [l’homme] saisissant l’expérience d’une manière puis d’une autre, ne surmonte pas le samsara… Reconnaissant la grande angoisse inhérente à ce dont on dépend, que le moine avance autonome, vigilant, ne s’agrippant à rien.» (Sn., 751-753.)

Si l’on ne s’agrippe à rien, tension, raideur, inaptitude sont remplacées par souplesse, douceur, disponibilité, et alors une libre vivacité peut se jouer à même l’instant :

«Ô moines, dit le Buddha, je ne connais aucun dhamma aussi peu disponible qu’une conscience sans culture 31 : elle est dépourvue de lucidité et engendre plus que toute autre une très grande douleur. De même que parmi les arbres le phandana est réputé [48] pour sa souplesse et sa maniabilité, de même aucune condition, que je sache, ne mène autant à la douceur et à la disponibilité que cette culture de la conscience.» (A.N., I, p. 3, 5.)

«Ce sur quoi un moine porte son attention, ce qu’il analyse longuement, c’est vers cela qu’il ploie son cœur. S’il dirige son attention sur le désir, il repousse le renoncement et ploie sa conscience vers le désir… Cela fait obstacle à la sapience et, uni à l’angoisse, ne mène pas au nirvāna.» (M.N., I, 115.)

Par contre :

«Dès qu’on a délaissé désir et confusion, on ne forge plus de plans, on ne fait plus de projets [nimitta], on n’a plus de soucis, on voit la Doctrine en cette vie. C’est là chose intemporelle… que les sages réalisent dans l’intériorité [paccatam].»

«Si un ignorant a l’intention de faire un acte méritoire ou démé­ritoire, sa conscience tend vers le mérite… Au contraire le sage n’achève pas l’acte, il ne l’approprie pas. Ne s’appropriant pas, il ne se tourmente pas; ne se tourmentant pas, il est de par lui-même et intérieurement tout à fait apaisé… S’il éprouve une sen­sation agréable, il l’éprouve avec détachement.» (S.N., II, 82.)

Ainsi ce qui est décisif, ce qui est à la source de l’acte et le détermine, ce sont l’orientation de la conscience, l’intention morale, les préoccupa­tions de la pensée. Pour être un karman, apte à organiser la destinée individuelle, l’acte doit provenir d’une pensée intentionnelle, être volon­tairement assumé et accompli sciemment; lui seul suscite la durée, car les instants liés par l’intention ou le désir intense forment des synthèses plus ou moins organisées selon la tension qui les unit.

Mais ainsi que le Buddha le révèle, l’acte n’enchaîne pas l’acte. À chaque instant l’agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l’instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l’origine de luimême, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps.

Troisième vérité : le chemin du milieu

Ce chemin qui mène à la disparition de la douleur n’est pas une voie de rites, de pratiques magiques, d’ascèse ni de recherche intellectuelle : c’est une voie d’apaisement, de mesure, et surtout de réalisations spiri­tuelles.

L’octuple chemin concerne la pureté de la vision, de l’intention, de la parole, de l’activité, des moyens d’existence, de l’effort, de la vigilance et du samādhi.

C’est à un triple égard une voie moyenne entre deux extrêmes, que ce soit entre la volupté des plaisirs et l’ascèse douloureuse, ou encore entre les deux conceptions opposées de l’anéantissement et de l’existence éter­nelle, ou que ce soit enfin la voie du vide purement mystique entre tension et relâchement :

«Alors le Bienheureux dit à ces moines : Ô moines, il y a deux extrêmes que doivent éviter les religieux : l’attachement aux plaisirs, avilissant, sensuel, vulgaire, sans noblesse ni profit, et l’at­tachement aux mortifications, douloureux, sans noblesse, associé à la douleur.» «Ô moines, le Tathagata s’est détourné de ces deux extrêmes, il a découvert le chemin du milieu qui dessille les yeux de l’esprit, qui mène à la sapience, à l’apaisement, à la connais­sance surnaturelle, à l’Éveil parfait, à l’extinction.» (M.N., III, p. 230-231.)

Le vénérable Sona, après avoir reçu l’ordination, vivait dans le bois de Sitavana. Un jour qu’il s’était blessé les pieds, il lui vint à l’esprit que, n’étant pas parvenu à se libérer des désirs, mieux valait pour lui profiter des richesses dont sa maison regorgeait et accomplir des œuvres méritoires. Le Buddha lui donna ce conseil : «N’étais-tu pas habile joueur de vina quand tu appartenais au monde? — Oui, Seigneur. — Que penses-tu, Sona, si les cordes de ta vina étaient trop tendues, ta vina donnait-elle le juste ton? — Non, Seigneur. — Et si les cordes de ta vina n’étaient ni trop tendues ni trop lâches, mais gardaient la juste mesure, ta vina don­nait-elle le ton juste et était-elle prête à être jouée? — Oui, Sei­gneur. — De même, Sona, les forces trop tendues tombent dans l’agitation stérile, et trop lâches, elles tombent dans l’indolence. Ainsi donc, Sona, réaliser l’équilibre de tes forces et chercher sans répit l’équilibre de tes facultés spirituelles, tel doit être l’objet de tes pensées. — Il en sera ainsi, Seigneur, dit Sona qui suivit le conseil du Bienheureux.» (M. V., V, I, 15-16.)

Plus large est la portée de la voie du milieu quand elle se situe entre les deux extrêmes que sont l’éternité et l’anéantissement :

«Le mondain s’attache ordinairement à l’existence et à l’inexis­tence : tout existe, voilà un extrême, rien n’existe, voilà l’autre extrême. Par contre celui qui voit les choses telles qu’elles sont n’affirme pas que les choses existent puisqu’elles disparaissent, ni qu’elles n’existent pas puisqu’elles naissent. Ainsi évitant les deux extrêmes, le Tathagata enseigne le chemin par le milieu : conditionnées par l’ignorance, les énergies fabricatrices surgissent [à savoir, selon la production en dépendance]…

«Celui qui n’est pas prisonnier des dogmes à la manière des mondains a la juste intuition et ne s’attache pas à des systèmes, ne recherche pas les spéculations, ne pense pas : “Ceci est mon moi”, mais constate : Ce qui apparaît n’est que douleur, et ce qui disparaît n’est que douleur. Cet homme n’est pas victime du doute ni du souci.» (S.N., II, 17.)

Ainsi, entre les deux extrêmes envisagés du point de vue de l’être, le Buddha trouve la solution de toutes les alternatives dans une vision dynamique, celle de l’acte. Il n’y a pas éternité d’un soi, il n’y a pas anéantissement de l’acte, il n’y a qu’un «faire agencé».

Le Buddha se refuse donc à se prononcer quant à un problème mal posé :

«Si je dis qu’il y a un Soi, on l’imaginera comme éternel; et si je dis qu’il n’y a pas de soi, on s’imaginera qu’à la mort on périt complètement.» (S.N., IV, 398.)

La voie du milieu se trouve ici exprimée par la connexion d’énergies coopérantes, les samskâra : le préfixe sam — (ensemble) s’oppose à la croyance à l’anéantissement puisque, grâce à la coordination des énergies, il y a une certaine continuité; et la racine KR, faire (dans — kara), s’oppose à la croyance en une existence éternelle. S’il n’y a que du faire, il y a possibilité de rupture, on peut briser l’enchaînement qui nous lie : il est en effet plus facile de mettre fin à une activité qu’à un être éternel ou à une substance durable.

Il existe encore une voie du milieu plus subtile, voie d’apaisement et de sapience où le Buddha naviguera habilement en évitant à la fois la dispersion de la conscience et l’idée fixe, voie toute de souplesse qui lui permet d’échapper définitivement aux spéculations : la conscience d’un moine ne doit être ni dispersée à l’extérieur ni fixée intérieurement du fait qu’elle ne s’approprie rien ni ne se tourmente. La conscience est dispersée quand l’œil percevant une chose poursuit avidement son signe distinctif : «La conscience est intérieurement fixée si, même sans désir sensoriel, elle poursuit avidement la satisfaction et le bonheur propres au détachement des diverses absorptions.» (M.N., III, p. 225-226.) Cette voie est la voie de la vacuité au cours de laquelle tout se fond dans l’apaisement. Aspirant à un vide de plus en plus subtil, le moine s’exerce d’abord à une solitude (ekatta) externe et pénètre peu à peu dans des profondeurs de plus en plus apaisées jusqu’à ce que soit atteinte la solitude de l’intériorité mystique :

«Autrefois, Ananda, je demeurai dans la vacuité et je demeure à présent continuellement au séjour de la vacuité.» Puis le Buddha enseigne à son disciple comment le moine commence par faire abstraction de la notion de village, de ses habitants, etc., et envisage la solitude «sous l’aspect de forêt… Sa conscience y trouve satisfaction, s’apaise, se stabilise, se libère… L’agitation qui accompagne la notion de village disparaît. Il a atteint le vide par rapport à la notion de village et ne possède plus le non-vide que par rapport à la solitude relative à la notion de forêt.» Prenant conscience du dynamisme qui le fait progresser de notion en notion toujours plus générales, il a le sentiment d’une vacuité très pure et immuable… Il continue à s’exercer de même aux notions de forêt, de terre exempte de notions de vallée, de montagnes et il s’élève à la notion d’infini spatial, puis à celle d’infini de la conscience…, écartant une à une les notions, «le moine considère la solitude du point de vue du samādhi du cœur, sans signe distinctif, et sa conscience y trouve satisfaction, se stabilise, s’apaise, se libère. Mais il s’aperçoit que ce samādhi lui aussi résulte d’une intention et qu’il est “fait” et donc évanescent, susceptible de prendre fin. Grâce à cette connaissance, sa conscience se libère des flux du désir, du devenir et de l’ignorance, et il a la certitude d’être libéré. Telle est la vacuité incomparable, pure, immuable, suprême qu’il faut développer et dans laquelle il faut demeurer.» (Condensé du M.N., III, 104-109.)

Pour obtenir la solitude intériorisée, le moine stabilise et apaise sa conscience à l’aide des diverses absorptions décrites dans la suite du chapitre (p.122) ou de façon plus détaillée dans le Dighanikaya.

Les quatre absorptions (dhyāna)

On accède à la sphère des quatre absorptions après avoir transcendé la sphère des plaisirs sensoriels et s’être détaché des objets du désir; on prend alors ses assises en soi-même, en son propre cœur, et non en celui d’autrui, on y trouve sa propre félicité. Il s’agit en effet, selon Buddhaghosa, d’une plongée dans les profondeurs de l’intériorité. Quatre états donnent à cette plongée son unité et sa fermeté :

«1. Le samādhi qui fait office du sol d’où l’on saute. 2. La foi, la plongée même. 3. La vigilance qui ne flotte pas. 4. La sapience ou parfaite pénétration.»

Sont indispensables à cette plongée la sérénité, l’apaisement et la détente de la conscience, la douceur, la souplesse et la maniabilité. C’est pourquoi le Dighanikaya compare l’absorption à de l’eau qui amollit toutes les aspérités; la conscience ordinaire ressemble en effet à la terre desséchée, aride, crevassée et brûlante comme elle apparaît en Inde avant la saison des pluies. Ainsi l’absorption, loin d’être une concentra­tion sur le vide, infuse progressivement dans la personne un élément indéfinissable, subtil et positif. Au début elle imprègne la conscience à la manière dont l’eau ramollit la boule d’argile que l’on malaxe : elle en fait disparaître les aspérités. Mais dans cette boule homogène, l’argile subsiste, malgré l’eau qui l’imprègne; il en est de même pour la conscience, qui garde d’abord des impressions affectives. Puis l’eau sourd des profondeurs cachées, envahit tout sans que l’on puisse déceler d’où elle provient. On ne prête plus attention à cette pénétration et on n’analyse plus ce flux merveilleux de peur de le troubler. À la fin, on y baigne complètement, on y est plongé comme le lotus dans l’étang. La conscience se confond alors avec la tranquillité de l’eau froide et nourris­sante, calme, transparente, égale : le cœur n’est plus qu’un bloc de paix.

Le Dighanikaya (III, p. 131) définit les dhyāna «comme quatre modalités de s’adonner au bonheur qui conduisent de façon abso­lue à l’absence de mondanité et d’inclinations, à la paix définitive, à la haute Connaissance, à l’illumination, au nirvāna».

Ce même texte (III, p. 71-761) s’exprime en ces termes sur l’ab­sorption d’un moine vigilant dont le cœur est entièrement affran­chi de convoitise — affranchi des imperfections et de la méchanceté, et plein de compassion pour tous les vivants —, affranchi de la torpeur et de la langueur et donc vigilant, percevant la lumière, compréhensif; — affranchi du souci et du remords et vivant sans souci, sa conscience complètement apaisée; — affran­chi du doute et sans perplexité. Purifié ainsi des cinq obstacles, le moine se sent comme un homme qui libéré de ses dettes peut même acheter des parures pour sa femme, ou encore comme un malade qui recouvre santé et forces, ou comme un prisonnier qui, sain et sauf à la fin de sa détention, recouvre de plus ses biens32 ; ou encore comme un esclave qui libéré de son esclavage, autonome, peut aller où bon lui semble; ou comme un homme qui après avoir traversé avec ses richesses une forêt pleine de dangers et d’êtres affamés atteint enfin un paisible village qui lui offre toute sécurité.

«Quand il considère ces cinq obstacles dont il s’est intérieure­ment affranchi, l’allégresse jaillit en lui et de l’allégresse jaillit la joie; et sa pensée ainsi [imprégnée] de joie, tout son être s’apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur et son cœur entre en samādhi.

PREMIER DHYĀNA. — Alors détaché des désirs, détaché des mauvaises dispositions, il pénètre et demeure dans la première absorption, munie d’attention et d’analyse33, née du détache­ment, faite de joie et de bonheur. Et de ce bonheur accompagné de joie, né du détachement, il inonde complètement, il remplit, il imprègne son être, et il n’est aucun point de son être qui n’en soit touché, tel un homme qui prépare un bain, verse de la poudre parfumée dans un récipient, la brasse avec de l’eau, en l’arrosant goutte à goutte, si bien que la pâte se trouve impré­gnée d’humidité à l’intérieur comme à l’extérieur, [mais] sans suinter.

Tel est le fruit immédiat de l’état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

DEUXIÈME DHYĀNA. — Ensuite, ô Roi, éliminant attention et analyse, le moine pénètre et demeure dans la seconde absorption, parfaite quiétude intérieure, plein bond du cœur, car non associée à l’attention et à l’analyse, faite de joie et de bonheur puisque née du samādhi.

Et de ce bonheur accompagné de joie, né du samādhi, le moine inonde alors tout son être […] tel un étang profond où l’eau jailli­rait d’une source souterraine sans arrivée d’eau d’aucune direc­tion, ni du sud, ni du nord, ni de l’ouest, ni de l’est […], et sans chute de pluie; néanmoins, jaillissant dans l’étang, le courant d’eau froide l’envahirait complètement, le comblerait et il n’y aurait aucune partie de cet étang qui ne fût touchée par l’eau […] [puis le refrain précédent].

TROISIÈME DHYĀNA. — Ensuite, ô grand Roi, se détournant de la joie, le moine devient impassible; alors, vigilant, attentif, il éprouve en tout son être ce bonheur auquel font allusion les mys­tiques quand ils s’écrient «Impassible, vigilant, il séjourne dans le bonheur.»

1. Vitarka et vicara. Cf. les explications ici p. 58.

54

Ainsi pénètre-t-il et demeure-t-il dans la troisième absorption.

«Il inonde, remplit tout son être de ce bonheur dépouillé de la joie et dont la plénitude est comparée à celle de lotus aux couleurs variées, entièrement plongés dans un étang : nés dans l’eau, ils se nourrissent dans l’eau, ne s’élèvent pas hors de l’eau, complètement inondés d’eau froide des pointes aux racines…, de même le moine inonde tout son être… [Ici, le refrain.]

QUATRIÈME DHYĀNA. — Ensuite, ô grand Roi, après avoir éliminé bonheur et douleur, aboli aise et malaise qu’il éprouvait précédemment, le moine pénètre et demeure dans la quatrième absorption, pureté totale, vigilance et impassibilité où il n’éprouve ni douleur ni bonheur. Il s’installe en cet état, et d’un cœur très pur, immaculé, il imprègne son être, et il n’en est aucun point qui ne soit touché par ce cœur bien purifié, immaculé; à la manière d’un homme assis qu’enveloppe de la tête aux pieds un pur vêtement, de sorte qu’il n’y ait aucun point de son être qui ne soit en contact avec le vêtement.

«C’est bien là, grand Roi, un fruit évident de l’état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.’

Les quatre ravissements (samāpatti)

Voici ce que le Dighanikaya (I.IX, p. 183-184) 34 dit de ces états de ravissement.

PREMIER RAVISSEMENT. — À nouveau le moine, dépassant entièrement la perception des formes, mettant fin à la perception des réactions [sensorielles], sans activité mentale 35 s’écrie : «Infini est l’espace!» Il pénètre et demeure dans la sphère de l’infinité spatiale. À ce moment, la conscience des formes qu’il avait précédemment s’évanouit, et surgit en lui la bienheureuse conscience subtile de son être que concerne seulement l’infinité spatiale.

DEUXIÈME RAVISSEMENT. — À nouveau, Potthapada, le moine, dépassant entièrement la conscience de l’infinité spatiale, s’écrie «Infinie est la conscience!» Il pénètre et demeure dans la sphère où l’esprit ne s’intéresse qu’à l’infmité de la conscience […]. Alors l’infinité spatiale disparaît, et surgit la conscience subtile que tout repose dans le domaine de l’infinité de la conscience.

TROISIÈME RAVISSEMENT. — Dépassant entièrement l’infinité de la conscience le moine s’écrie : «Vraiment, il n’y a rien!» et il atteint la sphère de la non-existence de quoi que ce soit, où la pensée n’a d’égard qu’à l’irréalité des choses. Le sentiment de toute chose qui se trouve dans la sphère de la conscience infinie qu’il vient d’avoir s’évanouit, et il a la conscience subtile de la non-réalité de l’objet de sa pensée.

QUATRIÈME RAVISSEMENT. — «Et à nouveau, dépassant entièrement la sphère du rien, il pénètre et demeure dans la sphère qui n’est ni perception ni non-perception, il entre et demeure dans le nirodha, ravissement d’arrêt où cessent perception et sentiment.36.»

Et le Majjhimanikaya (I, 204-205) précise :

Quand il pénètre dans l’arrêt de la perception et du sentiment grâce à sa sapience, ses flux impurs sont complètement taris. Ce sont là des états plus élevés et plus parfaits que connaissance et vision. Il a découvert la sève de l’arbre puissant et stable […], il sait que c’est là la sève, il connaît l’inébranlable liberté du cœur; tel est le but, la sève, le point culminant.’

Ainsi, à partir du premier dhyāna, le moine va d’étape en étape jusqu’à ce qu’il atteigne la cime de la conscience et, parvenu à la cime, il lui vient à l’esprit : orienter sa pensée [abhisamskr-] est un état inférieur, mieux serait ne pas le faire; si je continue à le faire, ces idées, ces états de conscience atteints par moi s’évanouiront et d’autres plus grossiers pourront surgir. Ainsi je n’orienterai plus ma pensée ni n’imaginerai […]. C’est ainsi, Potthapada, qu’on atteint la cessation degré par degré des perceptions. As-tu jamais entendu parler auparavant de ce ravissement bien éveillé dans la cessation de toute perception [abhisanna] que l’on obtient par degrés37 ?’

Maintenant38, Ananda, quand un moine s’immerge dans ces états libérateurs selon cet ordre puis dans l’ordre opposé, et des deux manières successivement, il y plonge et en émerge à sa guise, au moment et à l’endroit qu’il désire, aussi longtemps qu’il le veut, alors, sitôt que cesse tout flux impur, il accède à la liberté du cœur et à celle de sapience aimés les avoir reconnues et réalisées par lui-même ici-bas. Alors, Ananda, ce moine est libéré d’une double manière [par le cœur et par la sapience], et il n’y a pas de plus haute ni de plus noble libération.’

Reprise du Samannaphalasutta (D.N., I, II, p. 77-85.) :

Fruit de l’état de religieux qui succède aux absorptions mystiques : la sapience.

Avec son cœur ainsi recueilli [samāhita], purifié, clair, délivré des taches et des penchants, souple, prêt à agir, stable, sans agitation, il applique et incline sa conscience vers l’intuition provenant de la connaissance. Il sait ainsi par sapience [prajña] : ce corps est chose impermanente, qui a pour loi de se briser, de s’écraser, de se dissoudre, de se désintégrer […], issu de père et mère, masse de riz bouilli et de gruau, et pourtant ma conscience y est liée et enchaînée.

Tel est, ô grand Roi, le fruit immédiat de l’état de religieux, évident en ce monde, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

Avec son cœur ainsi recueilli…, il incline sa conscience vers des pouvoirs surnaturels [siddhi], il éprouve en lui-même tel ou tel pouvoir, étant un il devient multiple et de multiple redevient un, il devient invisible, visible, franchit les murs, s’immerge dans la terre et en émerge comme dans l’eau, marche sur les eaux sans qu’elles s’ouvrent, vole dans les airs […].

Ou encore avec ce même cœur ainsi recueilli […] il pénètre le cœur d’autrui […], et quand il a pénétré avec son cœur dans le cœur des autres êtres, il reconnaît comme une conscience pleine d’attraction une conscience pleine d’attraction, et ainsi de suite… C’est comme si, grand Roi, une femme ou un homme considérant l’image de son propre visage dans un pur miroir voyait qu’il y a tache quand il y a tache, et inversement […].

Alors avec son cœur ainsi recueilli […] il incline sa conscience vers la connaissance des souvenirs de ses vies antérieures.., et se dit : En ce temps-là, tels étaient mon nom, ma lignée, ma caste, mon bonheur et ma douleur”, tout comme on va de village en village, et on revient à son propre village, et on se souvient de ce que l’on a fait et dit.

[…] Il voit de l’œil divin, pur, les êtres mourir et renaître, heureux ou malheureux, en vertu de leurs actes passés, comme un homme installé sur une terrasse au milieu d’une place voit les gens entrer dans une maison et en sortir, parcourir la rue ou s’asseoir…

C’est comme si, Mahārāja, il y avait dans une montagne un étang limpide, transparent et pur, et sur la rive un homme doué de bonne vue qui y verrait des coquillages, du gravier, du sable, un banc de poissons mobiles ou immobiles; de même, grand Roi, avec un cœur ainsi absorbé…, le moine tourne et incline sa conscience vers la connaissance de la cessation des flux impurs, il reconnaît parfaitement : ceci est la douleur, ceci est l’origine de la douleur, ceci est l’abolition de la douleur, ceci est le chemin qui mène à l’abolition de la douleur […], et sa conscience se libère du flux du désir, du flux du devenir, du flux de l’ignorance.

Quand il est libéré, il comprend qu’il est libéré, il comprend qu’il y a libération, il reconnaît que la naissance est détruite, que la vie brahmique 39 est vécue, que la tâche est achevée, qu’il n’y a plus de retour ici-bas.

Tel est, Mahārāja, le fruit évident de l’état de religieux plus élevé et plus merveilleux encore que les fruits précédents […]. Il n’y a pas d’autre fruit visible plus élevé et plus merveilleux que ce fruit de l’état de religieux.’ Et le roi de Magadha dit au Bienheureux : «C’est merveilleux, Seigneur, c’est merveilleux, comme si on remettait à l’endroit ce qui était à l’envers, dévoilait ce qui était caché, montrait la voie à l’égaré, comme si l’on apportait dans les ténèbres une lampe en pensant : que voie celui qui a des yeux. Aussi, Seigneur, je prends refuge dans le Bienheureux, dans la Doctrine et dans la communauté des moines.»

Atthassalini40, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Le moine, ayant écarté désirs et obstacles, entre dans le premier dhyāna où cessent les perceptions sensorielles. Cette absorption. est pleine de joie, d’exultation, d’effusion du cœur, une joie omnipénétrante qui jaillit des profondeurs, surcharge et gonfle le corps qui devient comme une caverne de montagne déversant un flot puissant qui met en repos la conscience et ses tendances latentes [samskāra].

De là procède le calme, source de bien-être corporel et mental qui, après avoir mûri, engendre un samādhi encore momentané.

C’est la joie [priti] la plus haute parmi les cinq joies décrites par l’Abhidhamma, il ne faut pas la confondre avec les quatre autres que sont : 1. L’extase qui fait dresser les cheveux sur la tête. 2. Celle qui, tel l’éclair, surgit d’instant en instant. 3. L’extase qui [58] déferle comme un flot sur le corps et s’y brise comme des vagues sur la rive. 4. Enfin, le rapt ou le transport qui va jusqu’à soulever le corps du sol. Quand il y a joie, il y a toujours bonheur, mais il peut y avoir bonheur sans joie; on distingue ainsi le moment d’exultation d’un voyageur qui, mourant de soif dans le désert, aperçoit soudain des arbres et de l’eau, et celui où, sa soif assou­vie, il s’étend à l’ombre après avoir pris son bain et s’exclame : «Quel bonheur! Quel bonheur!»

L’exultation et l’indicible bonheur d’un pauvre qui découvre un trésor — la félicité de dhyāna — s’accompagnent de deux opérations qui sont à la source de la pensée et de l’action. Ici, sa conscience commence par s’orienter vers l’intériorité recouvrée, c’est vitarka, attention qui se porte sur ces impressions nouvelles de paix, de joie, d’allégresse, puis, au moment suivant, la conscience, nous dit-on, s’y ajuste comme la flèche sur l’arc. C’est vicara41, opération plus subtile de la pensée, prise de conscience ou compréhension de ces états ainsi que leur analyse. Notons que ces opérations ne font plus partie de la vie ordinaire où l’objet est saisi en vue de l’action et en pleine agitation d’esprit. L’attention fait obstacle à la torpeur, l’analyse au doute, le bonheur à l’excitation et au souci; quant à la joie, elle s’oppose à la mauvaise volonté (p. 165).

Avec le second dhyāna, le samādhi, tel un raz de marée, envahit tout de façon spontanée, balayant jusqu’aux derniers remous de l’attention et de l’analyse. De là, une clarté et un profond apaise­ment intérieur [samprasada] et c’est l’exaltation du cœur dite «unique» [ekodi], car elle s’élève seule, prééminente. Déjà présente dans la première absorption, elle n’y était pas unique parce que troublée par les remous précédents, elle manquait de clarté comme une eau troublée par les vagues manque de calme et de transparence. Le samādhi est désormais pur et inébranlable.

Au troisième dhyāna, quand on se détache de la joie, celle-ci s’évanouit, et surgit alors la conscience subtile du bonheur d’équanimité; on vit désintéressé, indifférent à l’égard de la joie précédente tant le bonheur intime d’ordre mystique est intense et surabondant; il inonde toute la personne. Si l’on ne s’attache pas à ce bonheur, si excellent soit-il, l’indifférence s’approfondit et on atteint l’indifférence de parfaite pureté propre au quatrième dhyāna. Cette pureté dans la vigilance au cours des divers états est affranchie des états contraires : exaltation et dépression… La conscience réceptive, alerte, limpide, en extrême pureté d’atten­tion, c’est l’impassibilité ou équanimité [upekkha] de la quatrième absorption. Dans les précédentes absorptions, elle y était submer­gée par vitarka et vicara, dans celle-ci elle se révèle comme la lune cachée le jour par le soleil, et tous les états de resplendir.

«Comment tranquillise-t-on l’activité du corps? En n’étant plus affecté de façon agréable ou désagréable, et parce qu’ont dis­paru les impressions antérieures joyeuses et douloureuses, on demeure dans un état de neutralité, de très pure indifférence et de lucidité d’esprit, à savoir l’état nommé quatrième dhyāna.» (D.N., III, p. 270.)

Les ravissements (samāpatti). Avec les états de quiétude, le bonheur extraordinaire devenu de plus en plus léger et transparent se décante, toute impression de joie et de félicité faisant place à un parfait équilibre grâce auquel la conscience est apte à tout refléter; le moine peut accéder à la sphère immatérielle, celle d’une vie uniquement contemplative avec perte de conscience du monde ordinaire. Il se met spontanément au dia­pason de l’infini selon le sens du terme samāpatti, mise à l’unisson ou en égalité (sama) et de façon spontanée, par opposition au samādhi qui, au début, peut comporter effort et vigilance :

Si dans ces ravissements imperturbables la paix est grande, comme la prise de conscience y est très réduite, ils ne peuvent servir à comprendre les quatre vérités mystiques; par contre ils brisent progressivement les limites. D’abord le moine ne perce­vant plus les choses matérielles contemple l’immensité spatiale; on le compare à un oiseau qui, sa cage brisée, se voit soudain libéré. Puis il ne contemple partout que conscience infinie et, transcendant cette conscience, il contemple la sphère du rien. Il délaisse alors l’acte conscient qui a saisi le vide et parvient au ravissement dénué de perception et de non-perception. Baigné dans la paix du vide, il n’a plus aucun désir de dépassement, il ne se soucie plus d’atteindre ou de conserver quoi que ce soit; «il parvient donc à une paix définitive qui surpasse sa paix antérieure, car il contemple sa paix sans chercher à la transcender, à l’image d’un roi qui s’étant arrêté pour admirer d’habiles artisans n’aban­donne pas pour autant sa royauté, et les quitte. Dans ce ravisse­ment, perception, sentiment, impression, conscience, contact…, étant d’une extrême subtilité, ne peuvent fonctionner effective — [60] ment; néanmoins, comme des résidus ténus de tendances inconscientes subsistent, on ne peut dire qu’ils soient entièrement imperceptibles; les perceptions existent ou n’existent pas selon le désir que l’on a ou que l’on n’a pas de les utiliser, à l’exemple de l’huile dans un bol : il y en a trop pour qu’on puisse se servir de ce bol, mais pas assez pour remplir la lampe42 ». La perception [sanna] n’est pas assez forte pour noter, reconnaître l’objet; on voit sans voir, on contemple le tout, non les détails; il s’agit donc d’une intuition synthétique extraordinaire que seuls possèdent de grands mystiques.

À la cime de tous les ravissements, la nirodhasamāpatti 43 est la cessation totale des perceptions et des sensations; en ce ravissement lucide, on «touche» le nirvāna de tout son être (kaya), seule demeure la conscience ineffable 44 en sa suprême nudité.

Exposer ce qui distingue les samādhi des absorptions et des ravissements nous entraînerait trop loin. Cette classification permettrait cependant d’apporter des précisions pleines de sens.

Les dhyāna, pour les bouddhistes, couvrent toute la carrière du bodhisattva et ne constituent pas uniquement le palier du samādhi comme ils le feront dans les Yogasutra de Patanjali. Ils ont lieu à même l’univers sensible et l’on peut demeurer en état d’absorption tout en vaquant à des occupations ordinaires.

Le dhyāna est l’état de conscience de fond sur lequel peuvent se détacher ravissements et samādhi. C’est cet état dont se souvient Gotama quand, insatisfait de la pratique de ses premiers maîtres, il retrouve l’expérience qu’il avait faite spontanément sous l’arbre du jardin de son père.

Parmi les degrés de dhyāna, le dernier, le quatrième, a toujours été considéré comme le meilleur des états mystiques. En lui, Gotama réside quand il devient un Eveillé — car point d’Éveil sans équanimité; à partir de lui aussi, au moment de mourir, il entre en parinirvāna.

Les ravissements (samāpatti) sont nettement distincts des absorptions et des samādhi. Sortes d’échappées hors du temps, ils correspondent aux extases des mystiques occidentaux. De durée nettement déterminée, mais variable (on peut y demeurer un jour entier), ils plongent dans un bonheur où selon Buddhaghosa ne subsiste que la fine pointe de la conscience (ekaggacitta). L’arhat pour qui ont cessé impressions et notions peut être ravi une semaine entière dans le ravissement d’arrêt où il demeure inconscient du monde externe, sans intention (acitta45) tout à sa félicité intérieure.

Le samādhi

Si certains ravissements peuvent être des états inconscients, le samādhi désigne toujours un état conscient même s’il s’accompagne quelquefois d’une perte de conscience du monde extérieur. De façon générale, le samādhi désigne tout état intériorisé «spécifiquement mystique». Unité et lucidité du cœur, le samādhi fait cesser le flux de la pensée ou l’empêche de surgir et rend la conscience lumineuse (D.N., III, p. 227).

Il la libère ainsi de l’inertie du doute et lui permet d’acquérir l’intuition. S’il s’oppose à la distraction, ce n’est pas sous forme de concentration mentale, voulue, mais en tant que conscience aiguisée en une fine pointe (ekagattacitta) par le puissant élan unificateur qui rassemble l’être tout entier sans qu’il ait à faire le moindre effort.

Il n’est pas non plus simple mise en place du psychisme. S’il est une mise en place (selon son étymologie) c’est à la manière de la maîtresse poutre qui soutient le faîte du toit et maintient l’ensemble à sa juste place : les facultés profondément apaisées, la conscience devient imperturbable, solidement établie sur les assises de l’intériorité.

«La pratique du samādhi produit le bonheur durant la vie et, en outre, vision et connaissance, vigilance et lucidité d’esprit [vigilance à la porte des impressions quand elles surgissent, se maintiennent et disparaissent] et enfin destruction des flux impurs.» (D.N., III, p. 222.)

Favorisant la vigilance, permettant à l’intuition mystique (prajña) de s’exercer, le samādhi se trouve à la source de la véritable efficience, celle de l’acte souple, détendu, spontané; à la source aussi de stabilité, de calme, de bonheur et de l’actualisation des pures énergies; tels sont les caractères de cet éminent état où l’être conquiert un total équilibre en ce monde même. [62]

Sur la faculté d’absorption du Buddha

«Un certain Pukkusa parlait au Buddha du pouvoir extraordi­naire de son maître Alara Kalama qui, à l’écart de la grand-route, n’entendit pas le fracas que firent en passant un à un près de lui cinq cents chars. À cela le Bienheureux interroge Pukkusa : Qu’est-ce qui te paraît le plus merveilleux : qu’un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, n’entende pas le fracas des cinq cents chars passant près de lui ou qu’un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, ne voie ni n’entende un violent orage…?

«Une fois, Pukkusa, que j’étais à Atuma, une pluie diluvienne s’abattit soudain en éclaboussant, avec flamboiement d’éclairs et fracas de tonnerre. Deux frères laboureurs et quatre bœufs furent tués. Alors une foule de gens s’assembla là où les laboureurs repo­saient… À ce moment je m’étais éloigné et je me promenais. Un homme se détacha de la foule, vint vers moi, me salua…, et je lui demandai le pourquoi de cette foule ici assemblée. M’ayant expliqué la raison, cet homme me demanda : «Où donc étiez-vous, Seigneur? — J’étais ici tout ce temps. — N’avez-vous rien vu, rien entendu? — Je n’ai rien vu, rien entendu. — En ce cas étiez-vous endormi? — Non, je ne dormais pas. — Étiez-vous conscient? — Oui, répondis-je.» Alors, Pukkusa, cette pensée vint à l’homme : «Quelle chose admirable, quelle chose étonnante que le calme d’esprit des religieux qui ont renoncé au monde, si grande est-elle qu’ils n’entendent ni ne voient un violent orage46»

Le Dighanikaya (III, p. 278-279) définit ainsi la quintuple connais­sance du parfait samādhi :

La connaissance intime, par expérience personnelle47, surgit : ce samādhi est bonheur actuel et engendre bonheur à venir; il est mystique [ariyo] et n’est pas de ce monde. La connaissance intime surgit : ce samādhi relève uniquement de la recherche d’hommes éminents… Ce samādhi est bon et excellent; il est détente apaisée, on l’atteint par un plein bond du cœur 483. Nullement conditionné,

il n’a ni opposé ni contrecarrant. Ce samādhi, je l’ai atteint par moi-même en toute lucidité, et en toute lucidité j’en émerge.’

Le Buddha dit encore :

«Quand j’enseigne la Doctrine à un grand nombre de gens, à la fin des discours j’établis ma conscience intériorisée, devenue calme, d’un seul jet, dans ce premier signe du samādhi où toujours et toujours je demeure.» (M.N., I, p. 249.)

Un passage du Dighanikaya (III, 241-243) expose diverses occasions de se libérer ainsi que les conditions favorisant l’apparition du samādhi :

«Quand un maître enseigne la Doctrine à un frère, celui-ci prend connaissance à la fois du contenu et du texte de la Doc­trine… L’allégresse jaillit en lui, et de l’allégresse jaillit la joie; sa pensée ainsi joyeuse, tout son être s’apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur, et chez qui est ainsi heureux le cœur entre en samādhi… Une autre occasion de se libérer se présente à un frère quand il a bien compris le signe distinctif du samcidhi, y applique son esprit et le pénètre à fond par la sapience49.»

Ce signe, selon la glose, est fruit de la vacuité. II consiste à voir le signe du samādhi dans le calme, la douceur, la paix qui l’accompa­gnent, et à abandonner sur-le-champ toutes les idées préconçues qu’on s’en faisait, le confondant avec diverses manifestations extraordinaires (lumières, sons). Reconnaître le signe du samādhi ne signifie nullement que le samādhi possède un signe (nimitta). Au contraire, les trois samādhi les plus recommandés sont le samādhi de la vacuité, celui du sans-signe et celui qui ne fait fond sur rien. Par le premier on voit toutes choses comme vides; par le second on les voit sans signe et donc insaisissables; par le troisième on les perçoit sans chercher à les atteindre (Ekottara Agama).

Selon le Dhammapada (92), sont des arhat «ceux qui ont pour domaine la vacuité, l’absence de signe et la délivrance».

Par ces samādhi, on explique aisément les pouvoirs surnaturels (iddhi) d’un Buddha ou de ceux qui y demeurent. Plongeant la conscience dans la vacuité, ils en font une sorte de plaque photogra­phique vierge où s’inscrivent des phénomènes inaperçus à l’ordinaire. [64] .

Dans le tumulte, on ne discerne pas les sons subtils. Les siddhi ne sont donc pas des pouvoirs magiques; selon leur sens premier de mouvement majestueux d’un fauve, ils désignent l’acte se déployant spontanément aussitôt les obstacles écartés.

L’exercice de ces pouvoirs se présente sous deux formes : grâce au seul samadhi, l’arhat «dit ce qu’il faut quand il faut» sans savoir qu’il sait. Tel est l’effet du samâdhi sans signe. Mais s’il jouit de sapience, c’est en toute connaissance qu’il parle ou qu’il agit.

Libérée des encombrements de la pensée, des signes et considérations variées, la conscience naturellement lumineuse révèle son éclat tandis que l’énergie (viriya), que ne contrecarre plus aucun effort voulu, s’ex­prime librement.

Un disciple du Buddha, Sariputta, enseigne au vénérable Kotthita-­le-Grand comment réaliser la liberté du cœur que n’effleurent ni le bon­heur ni la douleur.

Il faut entrer, dit-il, dans la quatrième absorption exempte de dépression et d’excitation et qui doit sa pureté à la vigilance et à l’équanimité.

«On réalise la liberté de cœur dépourvue de signe en ne prêtant aucune attention au signe et en prêtant toute son attention au domaine du sans-signe [animittadhatu]. On entre alors dans le samâdhi sans signe et on y demeure.

Pour réaliser la liberté du cœur qui est vacuité [sunnata] on va dans la forêt, sous un arbre, ou dans un endroit désert, et on prend conscience que ceci est vide de soi et de sien. Mais il s’agit toujours d’une même liberté sans mesure. Comme la mesure est due à l’attraction, à l’aversion et à la confusion, l’inébranlable liberté du cœur doit être vide d’attraction, d’aversion et de confu­sion, ces trois étant cause de signes distinctifs.

Comment atteindre la liberté du cœur sans mesure? Par l’amour infini d’un cœur affranchi des flux impurs selon la pra­tique des quatre infinitudes ou séjours brahmiques : un moine demeure faisant rayonner son cœur plein de bienveillance dans une direction de l’espace et de même dans une deuxième, dans une troisième…, partout dans sa totalité en toute région de l’uni­vers, il demeure faisant rayonner son cœur plein de bienveillance, étendu, profond, au-delà de toute mesure, sans inimitié ni hosti­lité.’

Il y fait rayonner de même son cœur plein de compassion, de joyeuse sympathie, d’équanimité.

«Telle est la liberté du cœur sans mesure.» (M.N., I, 297-298.) [65].

Prajna, sapience

L’apaisement et le discernement (samatha et vipasyanâ), ces deux aspects complémentaires du chemin bouddhique, exercent l’un sur l’autre une influence réciproque : si les passions s’apaisent les choses sont plus clairement discernées et le calme est d’autant plus profond que le cœur est éclairé.

L’apaisement atteint son point culminant en samâdhi et le discerne­ment en prajnâ, sapience ou clairvoyance.

Sur les solides assises de l’absorption qui relève de la pratique mys­tique (bhâvana) l’intelligence vide de désir, d’attachement, de notions, se fait intuition pénétrante et lucide, fine pointe de vigilance, c’est-à — dire prae, compréhension globale, efficiente, que le Buddha qualifie souvent de vive (tikkha) et de perçante 50 (nibbedhika) : elle coupe en effet les racines des doutes, et elle perçoit les choses «telles qu’elles sont», isolées les unes des autres parce que baignant dans la vacuité. Constant est le refrain :

«Par la parfaite sapience le mystique voit tout dharma tel qu’il est — que ce soit choses, sentiments, perceptions, tendances, états de conscience, il a la certitude : ce n’est pas moi, je ne suis pas cela, ce n’est pas un Soi.» (M.N., III, 19.)

Par la sapience, un moine parvient à se libérer des flux impurs. Et il sait en outre qu’il est libéré :

«Le moine ayant atteint le ravissement d’arrêt où cessent per­ception et impression, et l’ayant vu par la sapience, ses flux sont taris et il ne s’imagine plus être quelqu’un, quelque part ou en quelque chose que ce soit.» (III, 45.)

«Libéré par le cœur, on est affranchi de l’attraction, de l’aver­sion et de la confusion. Libéré par la sapience on comprend qu’on est parfaitement libéré.» (D.N., III, 270.)

Être libéré et savoir qu’on l’est effectivement constituent donc deux moments distincts.

Le Buddha définit la suprême sapience mystique [ariya] comme la connaissance que toute douleur a pris fin, que la liberté est [66] fondée sur une vérité inébranlable, car cette vérité sans erreur pos­sible est le nibbana. Telle est la suprême vérité mystique, le nib­bana qu’aucune erreur ne peut souiller’. (M.N., III, 245.)

Le Buddha distingue deux justes vues : «L’une contient encore des flux bien que douée de mérites; elle n’échappe pas à la rétri­bution des actes. L’autre est dite mystique.» Et le texte insiste : «L’autre, celle du mystique, est exempte de flux, elle est supramondaine et membre du chemin. Quelle est-elle? Ô moines, tout ce qui est sapience, faculté de sapience, pouvoir de sapience, favo­rise le discernement des dharma. C’est la juste vue mystique for­mant le chemin de celui qui s’exerce à la pratique, a une conscience mystique, une conscience libre de tout flux.» (M.N., III, 72-73.)

Telle est la véritable et haute sapience issue de la pratique mystique (bhavana) et qu’il ne faut pas confondre avec la sapience dite d’audi­tion de textes ou avec une simple compréhension. Elle n’a rien d’une sagesse mondaine, rien d’intellectuel non plus. Condamnés sont ceux qui «forgent» leur sapience en la soumettant aux constructions mentales :

«Doué de sapience, il n’a plus d’aspiration, ne forge pas sa sapience; ne s’attachant ni à l’existence ni au désir, il est libéré.» (Sn., 1091.)

Vigilance et chemins de la libération

Le Buddha décrit dans un ordre descendant diverses voies qui dépen­dent des capacités des arhat (M.N., I, p. 477-479) :

Ô moines, qu’est-ce que l’homme libéré de deux manières? Ici-bas, un certain homme ayant touché de son corps les déli­vrances apaisées et celles transcendant les formes, il y séjourne et, ayant vu par sa sapience l’épuisement de ses flux impurs…, il n’a plus besoin de vigilance, car il ne peut plus y avoir pour lui de négligence.

«Ô moines, qu’est-ce que l’homme libéré par sapience? Un certain homme ici-bas n’a pas touché de son corps les délivrances apaisées; il voit par sa sapience l’épuisement du flux impur; j’ap­pelle cet homme délivré par sapience. Lui non plus n’a pas besoin de vigilance.

Au contraire, doivent faire preuve de vigilance ceux qui bien qu’ayant touché de leur corps les absorptions et ravissements ont la sapience, mais conservent des flux impurs, ceux qui ont une vue exacte, ceux qui ont une foi solide en le Tathagata, les adeptes de la Doctrine qui comprennent jusqu’à un certain point l’ensei­gnement du Buddha, les êtres doués de faculté de foi, d’énergie, de présence d’esprit, de samādhi et de sapience, tous ceux-là ne peuvent se passer de vigilance.’

«Quand il inspire et expire, un homme doit s’exercer à rester pleinement conscient de tout son corps…, des composants de sa pensée, etc. Ainsi son souffle discipliné, prolongé, lui est utile; et quand l’homme expire son dernier souffle, il le fait en pleine conscience et non dans l’inconscience.» (M.N., I, 421.)

Et l’on sait combien est déterminante la dernière pensée pour les vies à venir.

On trouve sur la vigilance dans le Dhammapada :

«De même qu’un archer ajuste sa flèche, de même l’homme intelligent ajuste sa conscience vacillante, tremblante, qu’il est dif­ficile de contenir et de maîtriser.» (33.)

«Vagabonde, solitaire et incorporelle, la conscience prend pour asile les replis du cœur. Ceux qui la maîtrisent sont délivrés des liens de la mort.» (37.)

«La vigilance est le chemin qui mène au royaume immortel, la négligence celui qui conduit à la mort. Les hommes vigilants ne meurent pas. Les négligents sont déjà morts.» (21.)

«Ceux qui le savent parfaitement et qui ont appris à être vigi­lants — ceux-là se réjouissent de leur vigilance en marchant avec bonheur sur les traces des mystiques.» (22.)

Quatrième vérité : le nirvāna

À plus d’une reprise, le Buddha a proclamé :

«Il y a un non-né, un non-produit, un non-fait, un incondi­tionné.»

C’est le nirvāna, le domaine sans tache, qui échappe à la mort et qui n’est nullement forgé par la pensée.

«Et puisqu’il existe un non-né, un non-produit, un non-fait, un [68] non-composé, il existe une issue pour ce qui est né, produit, fait, composé.» (U. V., VIII, p. 80.)

«Pour ce qui est né, causé, produit…, pour ce qui ne se lasse pas de chercher son plaisir, la paisible issue est au-delà du raisonnement, stable, non née, non produite, sans souci; c’est le domaine immaculé, la cessation des afflictions, l’apaisement des tendances fabricatrices, le bonheur.» (Itivuttaka, II, 6.)

Le nirvāna est comparé à une île paisible que le Buddha fait surgir de la houle :

«Île incomparable à l’abri de l’épouvantable torrent du devenir.» (Sn., 1093.)

«À ceux qui se trouvent au milieu de la mer quand la terreur naît de la masse des eaux, à ceux qui sont atteints par la vieillesse et la mort, j’annonce l’île, ô Kappa.

«Sans rien, sans saisie, telle est l’île où il n’y a plus de retour ici-bas. Je l’appelle Extinction, cet épuisement complet de la vieillesse et de la mort.

«Ceux qui, ayant compris cela, le gardent présent à l’esprit sont complètement éteints en ce monde visible51»

«Avec effort, avec vigilance, avec la maîtrise de soi et la tempérance, le sage peut édifier une île que le flot ne submerge pas52.»

Le moine parvenu au nirvāna échappe au dernier piège qui consisterait à le faire sien :

«Ce moine, cet arhat qui a mis fin au flux impur, a vécu noblement, fait ce qu’il devait faire, déposé son fardeau, atteint le but et brisé les entraves du devenir et s’est libéré par la Connaissance exacte, ô moines, le voici celui qui reconnaît à fond le nirvāna comme étant le nirvāna. Il ne forge pas la notion : Je suis le nirvāna, je suis du nirvāna, mien est le nirvāna; et il ne se complaît pas dans le nirvāna. Pourquoi cela? C’est que sa Connaissance est parfaite.» (M.N., I, 4.)

L’arhat et sa libre activité

La liberté du cœur (cetovimukti) constitue l’état d’arhat; favorisée par les samādhi du vide et du sans-signe, elle est source vive de toute l’activité.

L’action tendue de l’ignorant que submerge le flot de ses désirs engendre le déterminisme du karman et reste prisonnière de la durée.

Au cours des absorptions et des ravissements le moine qui gagne l’île paisible a appris au contraire à désarticuler la durée; avant de jouir d’un éternel présent il s’est joué d’un temps allégé, comme éthéré, dans un devenir assoupli. Ses expériences ne sont plus soudées par la soif, mais libres et isolées, ses énergies sont dénouées, relâchées, apaisées; aussi peut-il à chaque instant se situer dans l’initiative de l’acte sans l’achever ni se l’approprier. Il n’est plus que fulguration d’actes momentanés jaillissant de l’intériorité, leur source cachée.

Son action, dite kiriya, désormais est efficiente, car elle est pure, vide, car dénuée de conceptions, perspicace puisque sans confusion, intense parce que vécue à même l’instant, spontanée, agile, bondissante, bien ajustée :

«Plutôt que de vivre cent ans d’une vie indolente à l’énergie déficiente, mieux vaut ne vivre qu’un seul jour d’une énergie en son intensité jaillissante.» (DmP., 112.)

Dans une telle discontinuité temporelle, on comprend que c’est en un instant que l’arhat se libère et s’éveille, et que le temps s’arrête à tout jamais, l’arhat «s’immergeant dans l’immortel [amatogadham]» (DmP., 411).

Grâce à la quatrième absorption, «l’impassibilité demeure en lui, pure, souple, apte à agir et resplendissante… Ô moines, c’est comme l’or que fait fondre un habile orfèvre et qui devient clair, pur, malléable, éclatant; et l’on peut en faire n’importe quel ornement» (114. N., I, 243). «Le cœur serein, transparent, contemplatif, souple, prêt à agir, disponible, ferme, impassible», il jouit de pouvoirs surnaturels à l’efficience illimitée. «De ce cœur ainsi purifié, il accomplit tout ce qu’il veut, comme un habile potier en possession d’une bonne argile façonne n’importe quelle poterie.»

Si l’expérience d’ordre mystique reste inexprimable, elle s’inscrit néanmoins dans l’être tout entier qu’elle irradie et transfigure peu à peu, et cet être en son comportement apparaît comme le reflet le plus fidèle de [70] cette expérience, sa manifestation sensible. De là l’importance accordée à la conduite du moine et les longues descriptions qui lui sont consacrées.

«On ne mesure pas le dhamma à l’abondance de la parole ni à la science traditionnelle, mais à la réalisation53 », c’est-à-dire : au dhamma que l’on vit de tout son être [kaya], que l’on ressent par le cœur.

Sur la grande extinction

«Je le déclare, le Tathagata est libéré par suite de la destruction, du détachement, de l’arrêt, du rejet de toutes les conceptions for­gées, de tout ce qui baratte [l’esprit], de tous les résidus des senti­ments de moi, de mien et d’amour-propre.» (M.N., I, 486.)

Telle étant la libération, le Buddha a veillé avec un soin jaloux à empêcher ses disciples de s’enliser dans le marécage des discussions sté­riles, de s’enfermer dans des conceptions hypothétiques et vaines et il a opposé un refus célèbre de répondre à certaines questions très débattues à l’époque. L’une d’elles concerne l’après-mort du délivré. Ce refus est un «discours délectable» selon Upavama qui, se tenant derrière le Buddha, l’éventait, et s’en émerveillait :

«Il se peut, dit le Buddha, que des moines errants ayant d’autres doctrines que les nôtres se disent : Un Tathagata existe­-t-il après la mort ou n’existe-t-il pas?... Il faut leur répondre : Frères, ceci n’a pas été révélé par le Buddha…, parce que cela ne mène pas au bien, à la véritable Doctrine ni à l’absence de passion ni au calme, à la paix, à la sapience, à l’Éveil, au nirvāna. Ce qui est révélé ce sont les quatre vérités sur la douleur, sa cessation, la voie qui y mène.» Une même réponse est proposée quant à l’âme, au monde, à leur éternité, à leur commencement. (D.N., III, 135.)

Dans d’autres textes, ce refus de se prononcer s’accompagnant des négations habituelles apparaît pourtant plein de sens :

Puisqu’un Tathagata, même présent, est incompréhensible, il est absurde de dire «de lui qui a atteint le supramondain… qu’après sa mort il est ou il n’est pas…» (S.N., III, 118.) «Si on te demandait : Ce feu qui s’est éteint, où est-il parti ? Est-ce à l’est ou à l’ouest, au nord ou au sud, que répondrais-tu, Vaccha? — On ne peut le dire, Vénérable Gotama. C’est parce que le combustible a été complètement consumé que le feu, sans ali­ment, s’est éteint [nibbuto] Et le Buddha conclut : Ainsi, Vaccha, cette forme corporelle, cette sensation, cette conscience par laquelle on peut discerner le Tathagata, tout cela a été délaissé, déraciné, sans devenir, et désormais dhamma sans production [anuppadadhamma]. Libéré de l’appellation de conscience…, le Tathagata est profond, incommensurable, insondable comme le grand océan : surgir, ne pas surgir, ni les deux à la fois ni leur négation ne s’appliquent au Tathagata.» (M.N., I, 487-488.)

Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-9954.

90. Pour celui dont le voyage est terminé, qui est délivré de la douleur, affranchi de toutes les entraves, il n’est plus de tourment.

91. Les êtres dont l’esprit est bien développé s’adonnent à l’effort, point ne trouvent de joie dans une demeure; tout pareils aux hamsa 55 qui désertent leur mare, ils abandonnent maison après maison.

92. Ils ne font pas de réserves, ceux qui savent exactement ce qu’est la nourriture; comme celle des oiseaux dans l’espace, leur voie est difficile à suivre, eux qui ont pour pacage : Vacuité, Incon­dition, Libération.

93. Il n’a pas d’attachement pour ce qui entretient l’existence, celui dont les flux sont taris; comme celle des oiseaux dans l’es­pace, sa trace est difficile à suivre, lui qui a pour pacage : Vacuité, Incondition, Libération.

94. Les dieux aussi envient le sort de l’être qui a rejeté l’orgueil, qui est exempt de flux et dont les sens apaisés sont semblables au coursier bien maîtrisé par son conducteur.

95. Impassible comme la terre, cet homme vertueux est pareil à une pierre de seuil ou à un lac sans impureté; pour un tel être, il n’est plus de transmigration. [72].

96. Son esprit est pacifié, pacifiés sont ses paroles et ses actes, cet être libéré par la connaissance parfaite est ainsi pacifié.

97. Il est le plus éminent des hommes celui à qui l’on n’en fait point accroire, qui connaît le non-fait, qui a mis fin aux renaissances, détruit ce qui conditionne et renoncé à tous les désirs.

98. Que ce soit village ou forêt, terre ferme ou bien océan, la place où vivent les arahant est pleine de délices.

99. Ces forêts où l’homme ne trouve pas de joie sont remplies de charme : ceux qui n’ont plus de désirs s’y plaisent, eux qui ne recherchent pas les passions.

(Le détachement :)

75. Autre, en vérité, est l’art d’obtenir des richesses, autre est la voie qui mène au nibbana.

Le moine, auditeur du Buddha, qui a compris qu’il en est ainsi ne peut prendre plaisir aux honneurs, mais se voue au détachement.

7. Celui qui vit les regards tournés vers les plaisirs, qui ne maîtrise pas ses sens, dont les appétits sont sans mesure, indolent, dépourvu d’énergie, cet être-là, en vérité, Mara 1 le plie à son pouvoir, comme le vent un arbre frêle.

8. Celui qui vit les regards détournés des plaisirs, les sens bien maîtrisés, modéré dans ses appétits, fervent, plein d’énergie, cet être-là, en vérité, Mara ne le plie pas à son pouvoir, non plus que le vent une montagne de roc.

334 et 336. Chez l’homme qui ne veille pas sur sa conduite, la soif s’étend comme une liane…

Celui qui ici-bas secoue le joug très difficile à secouer de la soif, comme des gouttes d’eau roulant sur une feuille de lotus, la douleur se détache peu à peu de lui.

187. Ce n’est pas dans le désir des jouissances célestes elles-mêmes, mais dans l’élimination du désir qu’il place son bonheur, le disciple parvenu à l’Éveil.

(Les rapports de l’arhant avec les êtres :)

49. Le sage doit vivre dans le village comme l’abeille qui, sans

1. Le roi de la mort.

altérer la couleur et le parfum des fleurs, s’envole en emportant leur suc.

197-198. Ah! vivons heureux sans haïr ceux qui nous haïssent. Parmi ceux qui nous haïssent, demeurons sans haine.

Ah! vivons heureux sans désir parmi les êtres de désir. Parmi les hommes de désir, demeurons sans désir.

5. Les haines, ici-bas, ne s’apaisent jamais au moyen de la haine, c’est par la non-haine qu’elles s’apaisent; telle est la Loi éternelle.

(L’absence de doute :)

141. Ni le fait d’aller nu, ni le chignon tressé, ni la boue, ni le jeûne, non plus que se coucher à même le sol ou s’enduire de poussière, ou faire effort pour se tenir accroupi, ne purifient l’être qui ne s’est pas affranchi du doute.

(Les mérites :)

219. L’homme qui est resté longtemps absent et qui revient de loin sain et sauf, ses parents, ses amis, ses alliés lui souhaitent la bienvenue quand il arrive.

220. Il en est de même de l’être qui a fait le bien; lorsqu’il s’en est allé de ce monde dans l’autre, ses mérites l’accueillent comme des parents un être cher à son retour.

(La vacuité :)

369. Ô moine, vide cette barque. Vidée, elle voguera légère. Passion et haine en toi anéanties, tu parviendras à l’extinction.

170. Celui qui considère ce monde comme on considère une bulle d’air, comme on considère un mirage, le roi de la mort ne le voit point.

Un moine décide d’aller trouver le Maître pour lui demander un thème de méditation qui lui permette d’atteindre l’état d’arahant.

En chemin, il voit un mirage et saisit aussitôt l’inconsistance du corps en proie à la naissance et à la mort. Puis, s’étant assis sous un arbre, au bord de la rivière Aciravati, près d’une chute d’eau, il remarque l’écume que forme le courant en se heurtant contre les roches. Il [74] reconnaît là l’image même de la personne. Il prononce alors la stance suivante :

46. L’être qui a reconnu que le corps est semblable à l’écume et comprend pleinement qu’il est, par nature, un mirage, cet être a mis en pièces les flèches fleuries de Mara, il atteindra le domaine où les regards du roi de la mort ne pénètrent pas.






VIMALAKIRTI

L’Enseignement de Vimalakirti

(VIMALAKIRTINIRDESA)

TRADUIT ET ANNOTÉ par ÉTIENNE LAMOTTE

LOUVAIN — LEUVEN1982

BIBLIOTHÈQUE DU MUSÉON Volume 51



CHAPITRE IV CONSOLATIONS AU MALADE

[Acceptation de Mañjusri.]

1. Alors le Bienheureux dit à Mañjusri prince héritier (kumâra-bhûta) 1 : Mañjusri, va interroger le licchavi Vimalakîrti sur sa maladie.

Mañjusri répondit : Bienheureux, le licchavi Vimalakirti est difficile à aborder.

Il est d ’une éloquence consommée sur le principe profond.

Il excelle à proférer des mots-phrases inversés et des mots phrases pléniers 2.

Il est d’une éloquence invincible. Il possède, entre tous les êtres, une intelligence irrésistible. Il accède à toutes les pratiques des Bodhisattva.

Il pénètre bien les lieux secrets de tous les Bodhisattva et de tous les grands Pratyekabuddha.

2 Il s’agit manifestement de cette technique linguistique (rhétorique, dialectique) constituant l’un des vingt âvenîkadharma du bodhisattva.

Il est habile à renverser les demeures de tous les Mâra. Il joue avec les grandes pénétrations. Il excelle en moyens salvifiques et en sagesse. Il a atteint l’autre rive du domaine de 1 «élément de la loi sans dualité ni mélange. Sur l’élément de la loi qui est de modalité unique, il excelle à s’étendre en prédications d’une infinie variété. Il connaît les facultés spirituelles (indriya) de tous les êtres. Il excelle en habileté salvifique et en savoir. Il possède la réponse à toutes les questions.

Bien qu’il ne se contente point d’une faible armure, cependant, grâce à l’intervention miraculeuse du Buddha, j ’irai auprès de lui et je discuterai avec lui le mieux possible et selon mes moyens 4.

[Mañjuri chez Vimalakirti.]

2. Alors, dans l’assemblée, les Bodhisattva, les grands Auditeurs (srâvaka), les Sakra, les Brahmâ, les Lokapâla, les fils des dieux et les filles des dieux eurent cette réflexion : Les deux Bodhisattva possèdent l’un et l’autre de profondes et vastes convictions; là où Mañjusri prince héritier et le saint homme s’entretiendront, il y aura certainement une grande conversation pieuse.

Noue devons tous ensemble accompagner Mañjusri chez Vimalakirti pour entendre la loi.

Aussitôt, huit mille Bodhisattva, cinq cents Auditeurs et d’innombrables centaines de milliers de Sakra, de Brahmâ, de Lokapâla et de fils des dieux, dans le but d’entendre la loi, partirent à la suite de Mañjusri prince héritier.

Alors Mañjusri prince héritier, entouré et suivi de ces Bodhisattva, grands Srâvaka, Sakra, Brahmâ, Lokapâla et Devaputra, après s’être respectueusement incliné devant le Bienheureux, sortit de l’Amrapâlivana, entra dans la grande ville de Vaisâlî et gagna la demeure de Vimalakîrti.

[La maison vide.]

3. À ce moment le licchavi Vimalakirti eut cette réflexion : Puisque Mañjusri prince héritier vient chez moi avec une suite nombreuse pour s’enquérir de ma maladie, je vais, par une opération miraculeuse, vider cette maison. J’expulserai les lits, les meubles, les domestiques et le portier; je ne laisserai qu’un seul lit où je me coucherai en faisant le malade.

Ayant fait cette réflexion, Vimalakirti fit miraculeusement le vide en sa maison, et il n’y eut même plus de portier. Sauf l’unique lit où il était couché en malade, les lits, les sièges, les chaises, tout avait disparu.

[Salutations réciproques.]

4. Alors Mañjusri avec sa suite se rendit là où était la demeure de Vimalakirti et, s’y étant rendu, pénétra à l’intérieur. Il vit que la maison était vide : il n’y avait même pas de portier. Sauf le lit de malade occupé par Vimalakirti, il ne vit ni lit ni siège ni chaise.

Alors le licchavi Vimalakirti aperçut Mañjusri prince héritier et, l’ayant aperçu, il lui dit : Mañjusri, tu es le bien venu; Mañjusri, tu es le très bien venu. Tu n’étais pas venu et tu viens; tu n’avais pas vu et tu vois; tu n’avais pas entendu et tu entends.

Mañjusri répondit : C’est bien cela, ô maître de maison, c’est bien comme tu le dis. Qui est déjà venu ne vient plus; qui est déjà parti (gata) ne part plus. Pourquoi? Parce que celui qui est venu ne revient plus; celui qui est parti ne repart plus; celui qui a vu ne revoit plus; et celui qui a entendu ne réentend plus.

5. Ô saint homme, est-ce tolérable? est-ce viable? chez toi les éléments physiques ne sont-ils pas troublés? les sensations douloureuses diminuent-elles et n’augmentent-elles pas? peut-on constater en elles diminution et non pas augmentation? 7. Le Bienheureux te fait demander si tu as peu de tourments et peu de souffrances, si tu es alerte et dispos, si tu es fort, bien physiquement et sans reproche moralement, et si tu jouis de contacts agréables.

[La maladie de Vimalakirti.]

6. Mañj. — Maître de maison, ta maladie, d’où provient-elle? combien de temps durera-t-elle? sur quoi repose-t-elle? après combien de temps s’apaisera-t-elle?

Vim. Mañjusrî, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l’ignorance et la soif de l’existence. ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début. Tant que les êtres seront malades, moi aussi je serai malade; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi? Mañjusrî, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration, ce sont les êtres, et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie.

7. Par exemple, ô Mañjusri, si le fils unique d’un banquier tombe malade, son père et sa mère, eux aussi, tombent tous deux malades. Tant que ce fils unique n’est pas guéri, ses père et mère, eux aussi, restent souffrants. De même, ô Mañjusrî, le Bodhisattva affectionné aux êtres comme à un fils unique, est malade quand les êtres sont malades, et est sans maladie quand les êtres sont sans maladie.

Tu me demandais, ô Mañjusri, d’où provient ma maladie : chez le Bodhisattva la maladie provient de la grande compassion.

[Le vide universel.]

8. Mañj. — Maître de maison, pourquoi ta maison est-elle vide et n’as-tu aucun entourage?

Vim. Mañjusrî, tous les champs de Buddha, eux aussi, sont vides.

Mañj. — De quoi sont-ils vides?

Vim. — Ils sont vides de vacuité.

Mañj. — Qu est-ce qui est vide de vacuité?

Vim. — Les imaginations sont vides de vacuité.

Mañj. — La vacuité peut-elle être imaginée?

Vim. — L’imagination, elle aussi, est vide, et la vacuité n’imagine pas la vacuité.

Mañj. — Maître de maison, où trouver cette vacuité?

Vim. — Manjusri, la vacuité se trouve dans les soixante-deux espèces de vues fausses 10.

Mañj. — Où trouver les soixante-deux espèces de vues fausses?

Vim. — On les trouve dans la délivrance des Tathâgata.

Mañj. Où trouver la délivrance des Tathâgata?

Vim. — Elle se trouve dans le premier fonctionnement de pensée de tous les êtres.

Tu me demandais encore, ô Mañjusrî, pourquoi je suis sans entourage, mais tous les Mâra et tous les adversaires sont mon entourage. Pourquoi?

Les Mâra font l’éloge de la transmigration

10 Suprême paradoxe qui établit, sans contestation possible, la position ou, plus exactement, l’absence de position métaphysique de Vimalakirti. Après avoir détruit, par la vue de la vacuité, la croyance à la permanence et la croyance à l’anéantissement, Vimalakirti rejette la vacuité elle-même parmi les soixante-deux espèces de vues fausses. Il se refuse à hypostasier la vacuité, à en faire un dharmadhatu, une dharmata, une tathata. C’est là du pur madhyamaka.

et la transmigration est l’entourage du Bodhisattva. Les adversaires font l’éloge de toutes les espèces de vues fausses, et le Bodhisattva ne s’écarte d’aucune espèce de vue fausse. C’est pourquoi tous les Mâra et tous les adversaires sont mon entourage.

[Nature de la maladie.]

9. Mañj. — Maître de maison, de quelle espèce est ta maladie?

Vim. — Elle est immatérielle et invisible.

Mañj. — Cette maladie est-elle associée au corps ou associée à la pensée?

Vim. — Elle n’est pas associée au corps parce qu’elle est séparée du corps et d’ailleurs ce qui est associé au corps est pareil au reflet. Elle n’est pas associée à la pensée parce qu’elle est séparée de la pensée et d’ailleurs ce qui est associé à la pensée est pareil à la magie.

Mañj. — Maître de maison, parmi les quatre éléments, à savoir l’élément terre, l’élément eau, l’élément feu et l’élément vent, quel est celui qui souffre?

Vim. — Mañjusri, la maladie des êtres, voilà précisément l’élément qui me rend malade moi-même.

[Comment consoler un bodhisattva malade]

10. Mañj. — Comment le bodhisattva doit-il consoler un bodhisattva malade de façon à le réjouir?

Vim. — Il lui dit que le corps est impermanent, mais ne l’invite pas à éprouver à son endroit dégoût ou répugnance. Il lui dit que le corps est douloureux, mais ne l’exhorte pas à se complaire dans le Nirvâna. Il lui dit que le corps est impersonnel, mais l’invite à faire mûrir les êtres. Il lui dit que le corps est calme, mais ne l’exhorte pas à cultiver le calme définitif.

Il l’exhorte à se repentir de ses fautes antérieures, mais ne dit pas que ces fautes sont passées. Il l’exhorte à utiliser sa propre maladie pour avoir pitié des êtres malades et chasser leurs maladies. Il l’exhorte à se souvenir des souffrances subies antérieurement pour faire le bien des êtres. Il l’exhorte à se souvenir des innombrables racines de bien déjà cultivées pour pratiquer la vie pure. Il l’exhorte à ne pas craindre, mais à s’adonner à l’énergie. Il l’exhorte à prononcer le grand vœu de devenir le grand roi-médecin qui guérit tous les êtres et apaise définitivement les maladies du corps et de la pensée. C’est ainsi que le bodhisattva doit consoler un bodhisattva malade, de façon à le réjouir.

[Réflexions proposées au malade.]

11. Mañjusri demanda : Comment le Bodhisattva malade dompte-t-il sa propre pensée?

Vimalakirti répondit : Mañjusri, le Bodhisattva malade doit dompter sa propre pensée par les réflexions suivantes :

La maladie résulte du concours de méprises radicalement fausses. Puisqu’elle est issue d’imaginations fausses et de passions, il n’y a là en vérité aucun dharma dont on puisse dire qu’il soit malade.

Comment cela? Le corps provient des quatre grands éléments et, dans ces éléments, il n’y a ni maître ni générateur.

Dans ce corps, il n’y a pas de moi. Si l’on écarte l’adhésion au moi, il n’y a ici, au sens vrai, rien qui puisse s’appeler maladie. C’est pourquoi, rejetant toute adhésion, je dois m’en tenir à la vraie science des racines de la maladie et, après avoir supprimé la notion de moi, produire la notion de dharma.

Ce corps est un assemblage de nombreux dharma. Quand il naît, ce sont seulement des dharma qui naissent; quand il périt, ce sont seulement des dharma qui périssent. Mais ces dharma ne se sentent pas, ne se connaissent pas mutuellement. Quand ces dharma naissent, ils ne pensent pas : «je nais»; quand ils périssent, ils ne pensent pas : «je péris».

12. Le Bodhisattva malade doit s’efforcer de bien comprendre cette notion de dharma : Chez moi, se dit-il, cette notion de dharma est une méprise, et cette méprise est une grave maladie. Je dois donc échapper à cette maladie et m’efforcer de la détruire. Je dois aussi détruire cette grave maladie chez tous les êtres.

Comment détruire cette grave maladie? — En détruisant la croyance au moi et la croyance au mien.

Comment détruire la croyance au moi et la croyance au mien? — En s’écartant de deux choses.

Comment s’écarter de deux choses? — En s’abstenant de toute activité interne et externe. Comment s’abstenir de toute activité interne et externe — En considérant l’égalité intégrale, sans mouvement, sans secousse et sans agitation. Qu’est-ce que l’égalité intégrale? — Celle qui va de l’égalité du Moi à l’égalité du Nirvâna.

Pourquoi cela? — Parce que la transmigration et le Nirvâna sont tous deux vides.

Pourquoi sont-ils vides tous les deux? — En tant que simples désignations, ils sont, tous les deux, vides et irréels.

Ainsi donc celui qui voit l’égalité intégrale ne fait pas de distinction entre la maladie d’une part et la vacuité d’autre part : la maladie, c’est la vacuité.

13. Il faut savoir que cette sensation est une non-sensation, mais ne pas réaliser la destruction complète des sensations. Bien que la double sensation soit éliminée chez celui qui remplit à la perfection les qualités des Buddha, ce dernier n’est pas sans éprouver une grande pitié à l’endroit des êtres tombés dans les destinées mauvaises et fait en sorte de détruire par la discipline correcte la maladie des êtres.

14. Chez ces êtres, il n’y a aucun dharma à produire ni à détruire; il faut seulement leur prêcher la loi pour qu’ils comprennent parfaitement le fondement d’où provient la maladie.

Quel est le fondement de la maladie? Le fondement de la maladie est la saisie de l’objet. Cette saisie étant le fondement, tant qu’il y a saisie, il y a maladie.

Sur quoi porte la saisie? Elle porte sur le triple monde.

Comment comprendre la saisie qui est le fondement de la maladie? C’est une non-saisie, une non-perception. Cette non-perception est la «non-saisie».

Qu’est-ce qui n’est pas perçu? C’est la double vue, la vue du sujet interne et la vue de l’objet externe, qui n’est par perçue. C’est pourquoi on parle de non-perception.

Mañjusri, c’est ainsi que le Bodhisattva malade doit dompter sa pensée pour détruire les douleurs de la vieillesse, de la maladie, de la mort et de la naissance. Telle est, ô Mañjusri, la maladie du Bodhisattva. Et s’il n’en était pas ainsi, son effort serait vain. En effet, de même qu’on appelle «héros» celui qui tue ses ennemis, ainsi appelle-t-on «Bodhisattva» celui qui supprime les douleurs de la vieillesse, de la maladie et de la mort.

15. Le Bodhisattva malade doit faire les remarques suivantes : De même que ma maladie est irréelle et inexistante, ainsi les maladies des êtres sont, elles aussi, irréelles et inexistantes.

Comprenant les choses ainsi, ce n’est pas avec une pensée envahie par les vues affectives qu’il produit la grande compassion envers les êtres, mais c’est exclusivement pour détruire les passions adventices qu’il produit la grande compassion envers les êtres. Pourquoi?

Si sa grande compassion relevait de vues affectives, le Bodhisattva aurait du dégoût pour les renaissances. Mais comme sa grande compassion échappe à l’envahissement des vues affectives, le Bodhisattva n’a pas de dégoût pour les renaissances. Ce n’est pas envahi par l’envahissement des vues fausses qu’il naît. Naissant avec une pensée non-envahie, il naît en tant que délivré, il vient à l’existence en tant que délivré. Naissant comme délivré, venant à l’existence comme délivré, il a la force et le pouvoir de prêcher la loi qui délivre de leurs liens les êtres entravés.

C’est dans cette intention cachée que le Bienheureux a déclaré : «Il est impossible, il ne peut pas arriver que quelqu’un qui soit lui-même lié puisse délivrer les autres de leurs liens, mais il est possible que quelqu’un qui soit lui-même délié puisse délivrer les autres de leurs liens». C’est pourquoi le Bodhisattva doit chercher la délivrance et trancher les liens.

[Lien et délivrance.]

16. Pour le Bodhisattva, qu’est-ce qui est lien et qu’est-ce qui est délivrance?

Pour le Bodhisattva, se libérer de l’existence à l’exclusion des moyens salvifiques, c’est un lien. Au contraire, pénétrer dans le monde de l’existence à l’aide des moyens salvifiques, c’est une délivrance.

Pour le Bodhisattva, goûter la saveur des extases, des libérations, des concentrations (samâdhi) et des recueillements (samâpatti) en l’absence de moyens salvifiques, c’est un lien. Au contraire, goûter la saveur des extases (dhyâna) et des concentrations (samâpatti) en recourant aux moyens salvifiques, c’est une délivrance.

La sagesse non-assumée par les moyens salvifiques est un lien. Au contraire, la sagesse assumée par les moyens salvifiques est une délivrance.

Les moyens salvifiques non-assumés par la sagesse sont un lien. Au contraire les moyens salvifiques assumés par la sagesse sont une délivrance.

[Sagesse et moyens salvifiques.]

17. Quelle est cette sagesse non-assumée par les moyens salvifiques et qui constitue un lien? Quand le Bodhisattva se dompte lui-même par la pratique de la vacuité, du sans-caractère et de la non-prise en considération, mais s’abstient d’orner son corps par les marques physiques primaires et secondaires, d’orner son champ de Buddha et de faire mûrir les êtres, c’est une sagesse non-assumée par les moyens salvifiques et c ’est un lien. Quelle est cette sagesse assumée par les moyens salvifiques et qui constitue une délivrance? Quand le Bodhisattva dompte sa pensée par la pratique de la vacuité, du sans-caractère et de la non-prise en considération, quand il considère les dharma avec caractères et sans caractère, quand il cultive la réalisation et qu’en même temps il orne son corps par les marques primaires et secondaires, il orne son champ de Buddha et fait mûrir les êtres, c’est une sagesse assumée par les moyens salvifiques et c’est une délivrance?

Quels sont ces moyens salvifiques non-assumés par la sagesse et qui constituent un lien? Quand le Bodhisattva s’installe dans les vues fausses, l’explosion des passions, les résidus, l’affection et l’aversion, mais n’applique pas à la parfaite illumination les racines de bien qu’il a cultivées et implante les adhésions, ce sont des moyens salvifiques non-assumés par la sagesse et c’est un lien.

Quels sont ces moyens salvifiques assumés par la sagesse et qui constituent une délivrance? Quand le Bodhisattva rejette les vues fausses, l’explosion des passions, les résidus, l’affection et l’aversion, et applique à la parfaite illumination les racines de bien qu’il a cultivées sans produire d’orgueil, ce sont des moyens salvifiques assumés par la sagesse et c ’est une délivrance.

18. Mañjusri, le Bodhisattva malade doit considérer les dharma de la façon suivante :

Comprendre que le corps, la pensée et la maladie sont transitoires, douloureux, vides et impersonnels : voilà la sagesse.

Ne pas reprendre naissance en excluant d’avance les maladies du corps, mais, sans interrompre le cours de la transmigration, s’efforcer de faire le bien des êtres : voilà les moyens salvifiques.

Comprendre que le corps, la pensée et les maladies sont mutuellement et l’un par rapport à l’autre sans nouveauté ni ancienneté : voilà la sagesse.

Ne pas provoquer l’arrêt ou la destruction du corps, de la pensée et des maladies : voilà les moyens salvifiques.

19. Mañjusri, bien que le Bodhisattva doive dompter ainsi sa pensée, il ne peut s’en tenir ni au contrôle de la pensée ni à la licence de la pensée. Pourquoi? Parce que s’en tenir à la licence de la pensée est le propre des sots, et s’en tenir au contrôle de la pensée est le propre des Auditeurs. C’est pourquoi le Bodhisattva ne peut s’en tenir ni au contrôle ni à la licence de la pensée. Ne s’en tenir à aucun de ces deux extrêmes, tel est le domaine du Bodhisattva.

[Le domaine du Bodhisattva.]

20. 1. Ce qui n’est ni le domaine des profanes ni le domaine des saints, tel est le domaine du Bodhisattva.

2. Le domaine de la transmigration, mais non pas le domaine des passions, tel est le domaine du Bodhisattva.

3. Le domaine où l’on connaît le Nirvâna, mais non pas le domaine du Nirvâna définitif et complet, tel est le domaine du Bodhisattva.

4. Un domaine où l’on manifeste les quatre Mâra, mais qui transcende toutes les œuvres de Mâra tel est le domaine du Bodhisattva.

5. Un domaine où l’on recherche l’omniscience, mais sans atteindre le savoir à contretemps, tel est le domaine du Bodhisattva.

6. Un domaine où l’on recherche le savoir des quatre vérités, mais sans réaliser ces vérités à contretemps, tel est le domaine du Bodhisattva.

7. Un domaine d’introspection, mais où l’on assume à volonté des renaissances dans le monde de l’existence, tel est le domaine du Bodhisattva.

8. Un domaine où l’on comprend parfaitement la non-production, mais sans pénétrer dans la détermination absolue de 1 acquisition du bien suprême, tel est le domaine du Bodhisattva.

9. Un domaine où l’on parcourt la production des phénomènes en dépendance, mais en éliminant toutes les vues fausses, tel est le domaine du Bodhisattva.

10. Un domaine où l’on fréquente tous les êtres, mais à l’abri des résidus des passions, tel est le domaine du Bodhisattva.

11. Un domaine où l’on aime l’isolement, mais sans rechercher la destruction du corps et de la pensée, tel est le domaine du Bodhisattva.

12. Un domaine où l’on considère le triple monde, mais sans éliminer l’élément de la loi, tel est le domaine du Bodhisattva.

13. Un domaine où l’on considère la vacuité, mais où l’on recherche aussi toutes sortes de qualités, tel est le domaine du Bodhisattva.

14. Un domaine où l’on considère le sans-caractère, mais où l’on a en vue la libération des êtres, tel est le domaine du Bodhisattva.

15. Un domaine où l’on considère la non-prise en considération, mais où l’on manifeste à volonté la marche à travers les existences (bhavascurekrtinti), tel est le domaine du Bodhisattva.

16. Un domaine d’inaction, mais où l’on met en œuvre toutes les racines de bien, sans jamais s’interrompre, tel est le domaine du Bodhisattva.

17. Un domaine où l’on parcourt les six perfections, et où l’on atteint l’autre rive des pensées et des pratiques de tous les êtres, tel est le domaine du domaine du Bodhisattva.

18. Un domaine où l’on parcourt les six pénétrations, mais sans arriver au savoir de la destruction des impuretés, tel est le domaine du Bodhisattva.

19. Un domaine où l’on établit la bonne loi, sans prendre pour objet les mauvaises voies, tel est le domaine du Bodhisattva.

20. Un domaine où l’on considère les quatre sentiments infinis — bienveillance, compassion, joie et indifférence —, mais sans chercher à renaître dans le monde de Brahmâ, tel est le domaine du Bodhisattva.

21. Un domaine où l’on considère les six commémorations, mais sans s’adapter aux impuretés de la naissance.

Un domaine où l’on considère la destruction des obstacles, mais sans désirer la souillure, tel est le domaine du Bodhisattva.

22. Un domaine où l’on considère les extases, les libérations, les concentrations et les recueillements, mais où les renaissances ne sont pas réglées par la force de ces concentrations ou de ces recueillements, tel est le domaine du Bodhisattva.

23. Un domaine où l’on parcourt les quatre applications de la mémoire, mais sans chercher à se libérer du corps, de la sensation, de la pensée et des dharma, tel est le domaine du Bodhisattva.

24. Un domaine où l’on parcourt les quatre efforts corrects, mais sans faire de distinction entre dharma bons et dharma mauvais, tel est le domaine du Bodhisattva.

25. Un domaine où l’on parcourt les quatre bases du pouvoir miraculeux, mais en dominant sans effort ces bases de pouvoir miraculeux, tel est le domaine du Bodhisattva.

26. Le domaine des cinq facultés spirituelles, mais aussi le domaine du savoir ayant pour objet le degré des facultés des êtres, tel est le domaine du Bodhisattva.

27. Un domaine où l’on s’établit dans les cinq forces, mais où l’on se complaît dans les dix forces du Tathâgata, tel est le domaine du Bodhisattva.

Un domaine où l’on s’établit dans la perfection des sept membres de l’illumination (saptabodhyaibgaparinie-patti), mais sans rechercher les attributs caractéristiques des Buddha (bud-dhadharmavis-e5a) : le savoir merveilleux et l’habileté salvifique (kausa-Iya) : tel est le domaine du Bodhisattva.

Un domaine où l’on s’établit dans la perfection du noble chemin à huit branches (Ctrycleitiwamargapartiniepat-ti), mais sans se détourner avec dégoût (nirveda) des mauvais chemins (kumcirga), tel est le domaine du Bodhisattva.

28. Un domaine où l’on perfectionne les sept membres de l’illumination et où l’on excelle en perspicacité et en savoir, tel est le domaine du Bodhisattva.

29. Un domaine où l’on s’établit dans le Chemin, mais sans saisir les mauvais chemins, tel est le domaine du Bodhisattva.

30. Un domaine où l’on recherche l’équipement en quiétude et en inspection, mais sans tomber dans le repos absolu, tel est le domaine du Bodhisattva.

31. Un domaine où l’on considère que les dharma ont pour caractère la non-naissance et la non-destruction, mais où l’on orne son corps des marques physiques primaires et secondaires et où l’on réalise toutes sortes d’œuvres de Buddha, tel est le domaine du Bodhisattva.

32. Un domaine où l’on manifeste des attitudes d’Auditeurs ou de Buddha individuels, mais sans écarter les attributs de Buddha, tel est le domaine du Bodhisattva.

33. Un domaine où l’on se conforme à des dharma naturellement purs, mais où l’on manifeste des attitudes selon les aspirations des êtres, tel est le domaine du Bodhisattva.

34. Un domaine où l’on comprend que tous les champs de Buddha sont absolument impérissables, immuables, pareils à l’espace, mais où l’on manifeste, sous des formes diverses et multiples, la splendeur des qualités des champs de Buddha, tel est le domaine du Bodhisattva.

35. Un domaine où l’on manifeste la mise en mouvement de la roue de la bonne loi et le grand Nirvâna complet, mais où l’on n’abandonne jamais les pratiques des Bodhisattva, tel est le domaine du Bodhisattva.

Quand Vimalakirti eut fait ce discours où il exposait les merveilles du domaine du Bodhisattva, huit mille fils des dieux parmi les fils des dieux accompagnant Mañjusri prince héritier produisirent la pensée de la suprême et parfaite illumination. 





LE MADHYAMAKA ou école de la Voie du milieu

Aux SOURCES DU BOUDDHISME Textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Fayard, 1977 (paru sous un titre général, « Le Bouddhisme », adapté à la collection « Le Trésor spirituel de l’Humanité » [qui incluait entre autres « L’Hindouisme »]. Il fut réédité indépendamment en 1997.

Pages 177-185, 193-201, 217-221 :

CHAPITRE V. Le Madhyamaka, ou école de la voie du milieu

Introduction

Le fondateur historique du «système du milieu» est Nagarjuna, auteur du Madhyamakasastra ou Madhyamikakarika, du Sutrasa­muccaya, du Mahayanavimaka, de la Vigrahavyavartini, de la Rat­navali et d’un recueil de quatre hymnes, le Catuhstava. Son disciple immédiat, Aryadeva (IIIe siècle) écrivit le Satasâstra et le Catuha­taka. À la fin du VIe siècle, Candrakirti fit deux gloses au Madhyama­kasastra : la Prasannapada et le Madhyamakavatara. Enfin, un grand poète du vie siècle, Santideva, est l’auteur du Bodhicaryavatara et du Siksasamuccaya.

Dans l’œuvre de Nagarjuna, se trouve condensée une très abondante littérature relative à la prajñaparamita qui s’étend du Ier siècle avant J.-C. au IIIe siècle de notre ère. La plus ancienne est l’Astasahasrika­prajñaparamita de huit mille vers, considérée comme un texte fonda­mental et qui fait partie des neuf ouvrages canoniques du bouddhisme népalais.

Rien n’apparaît, rien ne disparaît56.

Du triple sceau de la Doctrine (la dharmamudra) qu’avait prêchée le Buddha — à savoir, toutes les choses conditionnées sont imperma­nentes, douloureuses, toutes sont privées de soi, il y a un non-né, un non-conditionné, le nirvāna —, les Madhyamika donnent une nouvelle interprétation à la lumière de la vacuité :

Révérend Mahakatyayana, dit Vimalakirti, absolument rien [170] n’a été produit, n’est produit et ne sera produit; absolument rien n’a disparu, ne disparaît et ne disparaîtra : tel est le sens du mot “impermanent”. — Comprendre que les cinq agrégats sont abso­lument vides de nature propre et, par conséquent, sans naissance : tel est le sens du mot “douloureux” [duhkha]. — Savoir que le moi [atman] et le non-moi ne constituent pas une dualité : tel est le sens du mot “impersonnel” [anatman]. — Ce qui est sans nature propre et sans nature étrangère ne s’enflamme pas, et ce qui ne s’enflamme pas ne s’éteint pas : tel est le sens du mot “calme” [Santa]57.”

Les choses étant impermanentes, impersonnelles, sont vides de nature propre, la pensée ne s’y attache pas; étant donc sans caractère, sans attachement, elles sont originellement apaisées, nirvanées.

«Ainsi les yogin qui demeurent dans la vision de la vacuité ne perçoivent plus les éléments, les agrégats, les sphères sensorielles comme des essences, et ne les percevant plus comme des essences réelles, ils surmontent le bavardage 58 et de ce fait ils ne discrimi­nent plus, car, par la suppression du bavardage, on s’abstient de pensées discriminatrices59.»

Dès lors, la vacuité que caractérise l’abs­tention de tout bavardage est ce que l’on nomme nirvāna.

Parce qu’elles sont vides les choses sont toutes égales, identiques, dépourvues de dualité. Elles ne peuvent donc être saisies par la pensée et demeurent inexprimables. D’où le silence du mystique qui connaît le triple sceau :

«Il échappe aux sujets controversés qui reposent tous sur des vues fausses. De la même manière, l’homme doué de vision, voyant des aveugles discuter sur les diverses couleurs, en a pitié et sourit, mais ne discute pas avec eux.»

Point d’obstacle à la pénétration de qui dispose des sceaux de la Doctrine du Buddha, tout comme celui qui détient le sceau royal n’est jamais retardé ou gêné [dans ses déplacements60]”.

On trouve ici les principaux thèmes qui vont revenir dans la plupart de nos textes : la vacuité de toutes les choses, leur non-naissance et leur non-destruction, leur égalité hors de la dualité; et si cet ensemble sur­prend et déroute la pensée, c’est qu’il ne s’agit pas d’une philosophie purement conceptuelle, mais d’une formulation visant à exprimer de façon plus ou moins approchée l’expérience spirituelle vécue à ses plus hauts sommets.

***



Nous avons vu que le Buddha, aussitôt éveillé, avait recherché la cause du tourment des êtres et, remontant de condition en condi­tion, l’avait trouvée dans la soif et l’ignorance; de là l’importance accordée à la loi du devenir, à la production en dépendance, loi dont on brise l’étau à l’instant même où on la comprend, chaque chose se révélant alors en sa quiescence et sa spontanéité. Quelques siècles plus tard, Nagarjuna fait retour à cette expérience fondamentale et s’y tient sans l’ombre d’un compromis, récusant la production même des choses. Il l’énonce formellement au début de son Traité du milieu :

«Ni de soi ni d’autrui, ni non plus de leur union, ni sans cause ne sont produites les choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit et quelles qu’elles soient.» (M.K., sl., I, p. 12.)

Les dharma sont donc sans production ni destruction, dépourvus de nature propre et en état de parinirvāna : «Tranquilles dès l’origine, non produits, quiescents de par leur nature même, tels sont les dharma que Tu as révélés, Seigneur, Toi qui mets en branle la roue de la loi61.» Du point de vue absolu, ils échappent donc au méca­nisme de la production en dépendance : Ils sont apaisés parce qu’ils sont du domaine de la Connaissance apaisée.»

«Toutes les choses sont pures, parfaitement pures comme l’es­pace.» Cette extrême pureté constitue la clé de voûte de l’école de la non-naissance des choses considérée par tous les systèmes Mahayana comme «la Doctrine secrète et profonde» à révéler à bon escient aux seuls bodhisattva prédestinés : «Ceux qui savent que les dharma n’ont pas de nature propre sont des héros qui résident en ce monde en extinction complète, car ils vivent sans s’attacher aux attributs du désir; ayant repoussé l’attachement, ils convertissent les êtres.» (M. vr., p. 474.)

Dès lors, la production en dépendance au sens restreint ne s’applique qu’à un monde de dualité et du seul point de vue relatif et non aux données «telles qu’elles sont» (yathabhuta), c’est-à-dire non reliées entre elles et donc libérées des différenciations et des particularités qu’on leur impute erronément. Étant vides de nature propre, elles sont isolées, en soi, absolues (vivikta), pures, insaisissables; en ceci même consiste [172] l’inconcevable profondeur de la perfection de sapience — pierre angulaire de grands traités comme l’Astasahasrika et autres Paramita62.

«Prenez conscience que toutes les choses sont toujours isolées, naturellement vides et exemptes de soi.» (Samādhirajasutra.)

Telle est, révélée dans sa pureté, sa rigueur et son dépouillement, la source secrète de la disponibilité vivante et totale du bodhisattva pour lequel chaque chose jaillit dans l’instant et l’emplit totalement de sa perfection.

En effet, pour qui a vu le caractère non né des dharma, chaque chose surgit libre de tout concept, projet ou saisie, dans une plénitude qui a la légèreté du vide, dans une liberté sans origine, mais aussi existant seule au moment où elle est perçue parce que «telle qu’elle est» sans manque ni excès, sans cause ni effet, insaisissable dans sa totalité, affranchie d’être et de non-être. À ce sujet, on trouve plusieurs dialogues entre le Bienheureux et Mahamati 63 :

«Si j’ai dit, Mahamati, que toutes les choses sont dépourvues d’un Soi… et sont donc nairatmya, j’entends que toute chose a son propre soi [svatman] non celui d’un autre; ainsi le soi “vache” n’est pas le soi “cheval” ni inversement…, chacun d’eux étant à soi-même sa propre caractéristique. Dès lors, Mahamati, toutes les choses ne sont pas sans caractéristique propre, elles sont “telles qu’elles sont”. Néanmoins, ignorants et profanes ne comprennent pas le sens de niratman [sans soi], car ils s’adonnent à la pensée différenciatrice; ils ne sont pas dans l’indifférencié.»

Plus loin, ce même texte fait une nette distinction entre la pensée différenciatrice (vikalpa) associée à l’expression verbale et qui mène au samsara, et le Sens vivikta, l’absolu singulier qui mène au nirvāna :

«Ô Mahamati, la nature propre des choses n’est pas telle que la différencient ignorant et profane, elle est imaginaire… Mais il y a une nature propre des choses telle qu’elle est réalisée par les mystiques, par leur connaissance mystique, par leur vision mystique, par leur ceil de sapience mystique.»

Alors Mahamati demande au Bienheureux si enseigner la Doctrine [173] de la Réalité ayant pour nature propre la Connaissance mystique n’est pas nier la Doctrine sur l’absolu singulier (dharmavivikta).

«Le Bienheureux répond : «Ô Mahamati, il n’est pas vrai que je nie la Doctrine vivikta ni que, en soutenant la nature propre de la Réalité mystique, je tombe dans la vision réaliste. C’est à l’intention des êtres attachés à la nature propre des choses et pour les garder de toute frayeur que, après leur avoir fait comprendre par la Connaissance mystique que la réalité est objet d’attachement, je leur impartis l’enseignement de l’absolu singulier.» (P. 163-165.)

Primordial apparaît donc l’enseignement qualifié d’aryavivikta portant sur les choses discrètes, perçues en leur unicité; de là ces vers admirables recueillis par Candrakirti 64 :



Qui voit une seule chose a la vision de toutes les choses.

La vacuité d’une seule chose est la vacuité de toutes.



Par une seule chose connue, il connaît tout.

Par une seule chose vue, il voit tout.

En lui l’ivresse du moi ne surgit pas,

Quelque abondantes que soient ses imaginations.



Si Nagarjuna est un des plus grands mystiques que le monde ait connus, c’est qu’il se situe uniquement en cette suprême expérience de la non-naissance où la vision de l’existence se détache sur la vacuité. Et cette expérience est si intensément réelle, si pleinement positive que le monde et ses fabulations lui semblent totalement privés de consistance, de réalité. Ayant pour seule norme l’essentiel, il fait table rase de tout le reste, n’acceptant aucune base à partir de laquelle on pourrait spéculer. Il le dit clairement dans la Ratnavali :



Pour nous qui prenons refuge dans l’Éveil, point de thèses à démontrer, point de règles de conduite, point de conscience [60].

Sache que le don de la Doctrine au-delà de la dualité d’être et de non-être est l’ambroisie de l’enseignement des Buddha, celui que l’on déclare profond [62]…

“… Les sages comprennent que l’omniscient mérite d’être ainsi nommé parce qu’il n’a pas prêché une telle profondeur de la Doctrine à ceux qui n’en étaient pas dignes. [174].

En vérité, les parfaits Buddha qui ont reconnu la Réalité absolue ont affirmé combien profonde est cette Doctrine conduisant à la délivrance; elle ne s’attache point à quelque thèse particulière, et pour elle il n’existe rien sur quoi on puisse prendre appui [74-75].

Vont au contraire à leur perte les ignorants qui soutiennent l’existence d’une chose quelconque apte à leur servir d’appui. Ils ne se délivrent pas ainsi des thèses contraires d’être et de non-être, et ils redoutent cette Doctrine qui ne pose pas la moindre chose sur laquelle on puisse s’appuyer [75-76].

Comment alors cette Doctrine parfaite, extrêmement subtile, profonde et sans support descend-elle aisément dans votre cœur [17]?

C’est pourquoi le Silencieux ayant réalisé le dharma répugnait d’abord à le prêcher; il savait en vérité que cette Doctrine est très difficile à comprendre pour le vulgaire en raison de sa profondeur [18].”



En conséquence, Nagarjuna n’est nullement un nihiliste, un sceptique ou un relativiste. Sa dialectique n’a de sens qu’en fonction de l’expérience ineffable de la Réalité absolue. Et cette Réalité, on ne peut la suggérer qu’au moyen de paradoxes ou encore en affirmant hautement ce qu’elle n’est pas; telle est justement l’œuvre de la dialectique de Nagarjuna. Selon la belle formule de Candrakirti :

«La Réalité absolue est le silence des mystiques. Dès lors comment pourrait-on en discourir avec eux? 65.»

Parler de sa transcendance ou de son immanence par rapport aux choses relève d’une vue occidentale issue de la pensée dualisante. On ne décèle ici aucune transcendance. Il ne convient d’ailleurs pas de séparer pensée et être : ce n’est pas seulement notre pensée qui nous empêche de reconnaître la Réalité, mais toute notre personne mue par la tendance à double pôle — prendre ou rejeter. La Réalité ne transcende pas les choses puisqu’il n’y a qu’elle, mais nous la percevons à travers un tissu d’illusions. Samsara et nirvāna se ramènent à deux façons de vivre une même chose.

La Réalité doit être reconnue dans le monde, mais par intériorité. On ne l’approche que par la connaissance mystique (aryajnana) et jamais par la pensée discursive ou par l’intuition intellectuelle qui, toutes deux, [175] appartiennent à la vérité mondaine «de surface»; ce voile d’erreur, loin de manifester la nature réelle des choses, ne fait que l’obscurcir. L’absolu n’est pas tel que la pensée le forge : tout ce que l’homme affirme ou nie à son égard n’a aucun fondement, dépend de son imagination et n’échappe donc pas au sarnsara.

Candrakirti donne l’exemple suivant :

Si le serpent que suggère la vue d’une corde est imaginaire, réelle par contre est la corde; n’étant pas imaginée, elle constitue l’être véritable de ce serpent. De même imaginaire est « l’être-en-soi » que suscite une production en dépendance, car l’être-en-soi n’est ni produit ni artificiel : L’être-en-soi n’est pas artificiel, il ne dépend pas d’autrui, déclare Nagarjuna. Mais cet imaginaire, objet de connaissance, fabriqué, pareil à un reflet, est réel en tant que domaine des Éveillés [c’est-à-dire tel qu’il est perçu par les Buddha], car par eux il n’est pas imaginé.”



Il n’existe donc pas de passage ni de progression du contingent à l’absolu puisqu’il n’y a qu’une Réalité, et seule y conduit la voie du milieu où l’on s’enfonce au cœur de l’intériorité.

La voie du milieu est celle du vide entre les deux pôles de toutes nos conceptions dualisantes : être et non-être, samsara et nirvāna…, celle du complet silence de nos idées, de nos imaginations et de nos sentiments. C’est aussi celle de l’intériorité, ce royaume où rien ne naît ni ne meurt et qui est donc celui de l’ineffable. C’est pourquoi il faut s’établir dans le vide et la non-saisie des choses, et savoir que toute conception est fausse conception, y compris celles qui portent sur le nirvāna et le Buddha66.



Le samsara — océan de l’existence — se réduit à un flot d’imaginations

Où les esprits puérils se noient.

Comme un peintre que terrifie l’effroyable monstre qu’il est en train de peindre,

Le vulgaire est épouvanté par le samsara.

Comme un être stupide tombe dans le bourbier qu’il a lui-même préparé,

Les êtres plongent dans le bourbier des imaginations sans consistance

Qu’ils ont eux-mêmes préparé et ne peuvent le traverser.

Au contraire, ceux qui perçoivent le monde comme vide et dépourvu de commencement, [176]

De milieu et de fin voient qu’il n’y a ni samsara ni nirvāna, mais quelque indicible,

Sans souillure, sans changement et qui resplendit au commence­ment, au milieu et à la fin67.”



On comprend dès lors que la dialectique nagarjunienne n’a pas de valeur intrinsèque et constitue un simple moyen pour déblayer la voie de l’expérience mystique. L’absolu n’est pas le vide, il est uniquement vide de dualité, de pluralité comme d’unité, en un mot de tout concept. Nagarjuna ne soutient jamais l’annihilation, le rien, l’inexistence en soi, mais seulement l’inexistence des constructions que nous surimposons à la Réalité. Seul celui qui se libère des dichotomies et des limites concep­tuelles perçoit les choses telles qu’elles sont.

À qui faut-il alors enseigner la vacuité? Candrakirti répond :

A celui qui entendant parler de la vacuité, quand il est encore un homme ordinaire, éprouve une joie intime toujours nouvelle [chaque fois qu’il l’entend], ses yeux sont pleins de larmes de joie, et les poils se hérissent sur son corps.’ Ayant le germe de l’intelligence propre à un éveillé, il est digne de cet enseignement; qu’on lui enseigne la vérité absolue à laquelle ses qualités le pré­disposent68.



Mais qu’on se garde de l’enseigner à celui qui, dans sa tendance à objectiver, fait une entité réelle du vide lui-même, car il n’y a pas d’er­reur plus redoutable :



«S’il y avait quelque chose de non-vide,

Il devrait y avoir quelque chose de vide;

Mais si le non-vide n’existe pas,

Comment le vide existerait-il?» (M.K., XNI, 7.)

«Le sot qui voit du non-vide,

Voit encore ensuite du vide.

Ne pas avoir de vues positives ou négatives,

C’est là vraiment le nirvāna.» (M. p. p.s., I, p. 69.)



Ainsi, ce qui pour le vulgaire est réel apparaît comme vérité de surface aux mystiques qui résident encore dans le devenir : la vacuité ou nature [177] propre de ce devenir est pour eux la Réalité; tandis que pour les éveillés (Buddha), il n’y a plus que vérité ultime.

Demandons à Santideva comment on se débarrasse progressivement des impressions d’existence et de vide :



Lorsqu’on adopte l’impression du vide et qu’on s’en imprègne [celle de l’existence disparaît]. Ensuite, s’exerçant à l’idée de l’universelle inexistence, l’impression du vide elle aussi se trouve éliminée.

Quand on n’appréhende plus une existence que l’on puisse nier, comment alors se présenterait à la pensée la non-existence, démunie qu’elle est désormais de tout support?

Et quand ni existence ni non-existence ne surgissent plus dans la pensée, alors celle-ci, privée d’alternative et dépourvue de point d’appui, s’apaise.” (Bodhicaryavatara, IX, 33-35.).



C’est en prononçant ces mots de grande portée que, selon Taranatha, Santideva disparut dans les airs.

Un processus analogue s’applique à l’extinction. Au début, sur la voie, on cherche à se détourner du samsara et à atteindre l’extinction des inclinations et des points de vue. Mais une fois les obstacles anni­hilés, le samsara évanoui, on ne trouve plus de nirvāna. Ainsi, nirvāna et samsara ne sont pas des choses réelles, des natures propres. Pourtant, quand on a reconnu que tout est vide de points de vue, il reste quelque chose d’indicible, une pure efficience69. Le méconnaître serait sombrer dans le plus grand des dangers, l’attachement à la vacuité :



Ô Kasyapa, ceux qui s’emparent de la vacuité, prennent refuge dans la vacuité, ceux-là, je les déclare perdus, pervertis. Certes, Kasyapa, mieux vaut une vue de la personnalité aussi haute que le mont Sumeru qu’une vue de la vacuité chez celui qui s’attache au non-être. Pour quelle raison? C’est que, Kasyapa, la vacuité sert à échapper à tous les points de vue, par contre celui qui a pour point de vue cette vacuité, je le déclare inguérissable.’ (Ratnakutesutra, M.K., p. 248.)

Le plus profond des aphorismes à ce sujet se trouve dans une école chinoise du Tch'an :

L’illusion et l’absolu ne sont point différents. [178].

Tant qu’on est dans l’erreur, l’absolu est illusion;

Pour qui s’est éveillé, l’illusion devient l’absolu.



De la dialectique de Nagarjuna, voici un exemple qui met en valeur sa position maîtresse; il est d’autant plus significatif qu’il porte sur l’existence même du Buddha :

«Nous ne nions nullement l’existence des Tathagata qui échappent à tout déploiement différencié; mais le yogin qui soutient l’absence de nature propre du Tathagata en vue d’enseigner le Sens ultime exempt de méprise ne peut dire ni qu’il est vide ni qu’il est non vide, ni les deux à la fois, ni non plus qu’il n’est ni vide ni non vide à la fois. Mais c’est ce que l’on dit pour en parler.» (M.K., sl., XXN, p. 11.)

«Comme nous ne pouvons faire comprendre ce qu’est la nature propre sans recourir à des paroles, nous en parlons à l’aide de métaphores du point de vue de la vérité mondaine, afin de nous conformer à la connaissance des gens à convertir et en nous exprimant à la façon de ce satra. Nous ne déclarons donc pas que tout est vide ni que tout est non vide puisqu’il y a existence, non-existence et la voie du milieu.» (M. vr., p. 443-444.)



Il y a existence en ce sens que l’imagination forge l’imaginaire; il y a non-existence de la dualité, et voie intermédiaire entre ces extrêmes : la vacuité bien comprise.

Un exemple célèbre est celui du moine aux yeux malades qui voit des cheveux dans son bol à aumône. Un homme aux yeux sains qui s’approche et regarde n’y voit pas les cheveux et n’a aucune idée d’existence, de non-existence quant à cheveux ou non-cheveux, quant à leur couleur… Mais il se place au point de vue du malade et, bien qu’il dise : «Il n’y a pas de cheveux dans ce bol», il ne porte pas de négation relative aux cheveux puisqu’il n’en voit pas.

[…]



Examen du Nirvâna

Madhyamakakarika chapitre XXV

Nagarjuna déclare :

«1. Si tout est vide, pas de production, pas de destruction. Par quelle élimination ou par quel arrêt se mettrait-on en quête du nirvāna?»

Glose de Candrakirti :

Il existe une double extinction [nirvāna] selon le petit véhicule : l’extinction comportant des résidus, propre au saint qui vit encore ici-bas, et l’extinction définitive sans résidus, atteinte à la mort. On parvient à la première en se libérant complètement des souillures et des désirs. Les résidus y sont de purs éléments affranchis de la croyance erronée en une personnalité. On compare cet état à une ville où les criminels ont été exécutés. Par contre, l’extinction sans résidus dans laquelle les purs éléments ont, eux aussi, disparu correspond à la destruction de la ville elle-même après l’exécution des criminels. D’où cette stance sur le saint après la mort :

Le corps est anéanti, les notions sont évanouies, tous les sentiments abolis,

les tendances apaisées et la conscience effacée.

Et aussi :

Son corps en vie, le saint conserve des impressions affectives,

quand sa conscience disparaît, c’est comme une lumière qui s’éteint.

(Mais, dira-t-on :)

S’il n’y a plus d’éléments impurs, si tout est vide, si rien ne surgit ni ne disparaît réellement, que reste-t-il à faire pour qu’ait lieu l’extinction?

Pour parer à cette [objection], l’auteur répond

2. Si tout est non-vide, point de production, point de destruction.

Par quelle élimination ou par quel arrêt se mettrait-on en quête du nirvāna?

Si passions et agrégats existaient par eux-mêmes, ne pouvant alors être privés de leur propre réalité, comment pourraient-ils s’éteindre et comment y aurait-il nirvāna? Ainsi, point de nirvāna pour les partisans de l’existence réelle des choses comme pour les nihilistes. Au contraire, les partisans de la vacuité pour qui le nirvāna n’est pas caractérisé par la cessation des passions et des agrégats échappent à cette difficulté.

Qu’est donc pour eux le nirvāna?

3. Rien d’éliminé ni d’acquis, rien de destructible ni de permanent,

Rien ne disparaît ni n’apparaît, c’est ce qu’on appelle extinction.

Ce qui ne peut être éliminé comme l’attraction, ni acquis comme le fruit du renoncement, ni détruit à la façon des agrégats, ce qui n’est pas éternel comme la plénitude et ne peut disparaître ni être créé, c’est le nirvāna, la mise au repos de tout le déploiement [188] différencié sous forme d’élaborations imaginaires. On se demande alors comment notre imagination édifie les passions qui, tant qu’elles existent, empêchent d’atteindre le nirvāna.

À cela le réaliste répond : S’il est vrai que passions et agrégats n’existent plus aussitôt le nirvāna atteint, ils existent pourtant avant de l’atteindre. Vous êtes sous l’emprise du démon [de l’illu­sion, rétorque le partisan de la vacuité], car l’être en soi ne devien­dra jamais un non-être.

Dans le nirvāna — sans-résidus, tous les éléments de l’existence ont disparu. Si dans la cessation absolue ils n’existent pas, c’est qu’ils n’ont pas la moindre réalité, tout comme la peur, surgissant à la vue d’une corde prise dans les ténèbres pour un serpent, se dissipe à la lumière d’une lampe.

Si ces éléments n’existent pas dans l’extinction, ils n’existent pas non plus dans le samsara. On nomme ce dernier «réalité contingente» parce que, sous l’emprise démoniaque du moi et du mien, les naïfs et les simples croient percevoir des choses qui n’existent pas réellement. Le samsara et sa douloureuse agitation ne cesseront donc jamais ni pour le réaliste qui affirme ni pour le nihiliste.

Il est dit dans la Ratnavali [I, 42] :

Le nirvāna n’est pas inexistence. D’où viendrait [alors] qu’on le réalise?

Est appelé nirvāna la cessation de toute prise de conscience quant à être et non-être.

Contre ceux qui, ne comprenant pas que l’extinction consiste en la mise au repos de toutes les élaborations imaginaires, forgent un nirvāna qui est être ou non-être, ou encore les deux à la fois ou bien ni être ni non-être à la fois, l’auteur déclare :

4. Le nirvāna n’est pas un être, car il serait caractérisé par déclin et trépas.

En effet, point d’être qui ne soit soumis au déclin et au trépas.

Pour certains, le nirvāna est une entité réelle qui, à la façon d’une digue, fait échec au flot des passions, des actes et des nais­sances. Comment, demandent-ils, une chose dépourvue de réalité pourrait-elle se montrer d’une telle efficacité?

À cela les [Sautrantika] objectent : L’extinction de la soif [189] associée au désir de jouir, cette indifférence est ce que nous consi­dérons comme l’extinction. Car la pure et simple extinction ne peut être regardée comme un être. N’a-t-on pas dit que la conscience elle-même disparaît dans le nirvāna comme une lumière qui s’éteint? Il est irrationnel de prendre l’extinction de la lumière pour une entité.

Selon le maître [Nagarjuna], le nirvāna n’est pas une sorte d’être, car il serait alors soumis à la mort puisqu’il n’y a rien qui n’y soit soumis à l’exception de ce qui n’existe pas, tel un mirage, non susceptible de périr.

5. Si le nirvāna est un être, le nirvāna sera produit par des causes.

Et nulle part on ne constate d’être qui ne soit pas ainsi pro­duit!

6. Si le nirvāna est un être, comment sera-t-il incondition­né? Nulle part, en effet, on ne constate quelque être incondi­tionné.

7. Si le nirvāna n’est pas un être, le nirvāna sera-t-il un non-être?

Partout où l’être manque, manque aussi le non-être.

Si le nirvāna consiste en l’absence des passions et des nais­sances, il s’ensuivra qu’il ne sera que leur impermanence. Mais n’atteindra-t-on pas alors la délivrance sans faire d’effort? De plus :

8. Si le nirvāna est un non-être, comment sera-t-il un nirvāna inconditionné?

En effet, point de non-être inconditionné.

Il n’y a pas de non-être qui serait absolu, inconditionné, car le non-être conçu intellectuellement comme une simple désignation métaphorique a pour contrepartie une chose réelle.

Le nirvāna n’étant ni être ni non-être, qu’est-il alors? Les Bud­dha ont déclaré à ce sujet :

9. Ce qui comporte allée et venue est conditionné et relatif.

C’est cela même qui inconditionné, non relatif, est appelé nirvāna. Tel est l’enseignement. [190]

Allées et venues, mouvement et processus, forment ici-bas la continuité des naissances et des morts. Tout cela apparaît comme soumis aux causes et conditions — la lumière dépendant de la lampe — ou comme relatif — le long par rapport au court. Mais, dans les deux cas, dès que s’interrompt la continuité de la naissance et de la mort, on a le nirvāna. On ne doit concevoir ce simple arrêt de toute opération ni comme être ni comme non-être. Le nirvāna n’est donc ni être ni non-être. Et, de plus :

10. L’instructeur a proclamé l’élimination du devenir et du non-devenir.

Ainsi donc ni être ni non-être ne conviennent au nirvāna.

Le sutra le déclare : tous ceux qui cherchent une issue hors du devenir en recourant au devenir ou au non-devenir ne possèdent pas la parfaite Connaissance. Soif pour le devenir aussi bien que soif pour le non-devenir sont toutes deux à abandonner. Seul le nirvāna ne doit pas être éliminé. Quelques bouddhistes [les Vaibhasika] admettent un double nirvāna, à la fois non-être, car les passions n’y subsistent plus, mais, en lui-même, être réel. À cela, répond la stance suivante

11. Si le nirvāna était à la fois être et non-être,

la libération serait, elle aussi, coexistence de être et non-être, ce qui est absurde.

On ne peut accepter l’existence et l’inexistence simultanées des tendances vitales qui subsisteraient dans le nirvāna sans pourtant se manifester, car il y a incompatibilité entre une tendance et la libération. En outre :

12. Si le nirvāna est à la fois être et non-être, le nirvāna ne sera pas inconditionné.

Il dépendra en vérité de ces deux qui sont en mutuelle dépendance.

Si le nirvāna possédait la double nature de l’être et du non-être, il dépendrait de l’ensemble de ses causes et conditions et ne serait pas inconditionné, car être et non-être étant en relation mutuelle dépendent l’un de l’autre. De plus :

13. Comment le nirvāna sera-t-il à la fois être et non-être [191]

puisque le nirvāna n’est pas produit par des causes et que être et non-être le sont?

L’être est causé, c’est-à-dire dû à l’ensemble de ses conditions, et de même le non-être puisque relatif à l’être. Mais, si l’extinction n’est pas être et non-être à la fois, ne peut-elle être le lieu où tous deux résident?

Le sutra suivant montre que cela est impossible :

14. Comment le nirvāna sera-t-il à la fois être et non-être?

Car ceux-ci à l’image de la lumière et des ténèbres ne peuvent résider en un même lieu.

Ce qui est aussi incompatible qu’être et non-être ne peut se trouver en un seul et même endroit, le nirvāna.

Le nirvāna n’est pas négation à la fois de être et non-être :

15. Si la signification d’être et de non-être était parfaitement établie,

on pourrait comprendre la doctrine du nirvāna comme ni être ni non-être.

Si l’on savait en toute certitude qu’il existe un être quelconque, il suffirait de le nier pour que l’extinction devienne non-être. Ou bien si l’on savait ce que signifie non-être on saurait, en le niant, ce que veut dire l’affirmation : le nirvāna n’est pas un être. Mais, ne sachant ni ce qu’est l’être ni ce qu’est le non-être, comment comprendrait-on leur négation? En conséquence, on ne peut admettre la thèse d’un nirvāna qui serait à la fois ni être ni non-être :

16. Si l’on admet que le nirvāna n’est ni être ni non-être,

Qui est apte à comprendre cette [thèse] éliminant à la fois être et non-être du nirvāna?

En ces conditions, personne ici-bas ne peut saisir ou révéler cette double négation. Mais n’y a-t-il pas quelqu’un qui, dans le nirvāna, serait apte à le saisir? Ce serait alors admettre un Soi qui demeurerait permanent dans le nirvāna; ce qui est inacceptable puisque vous soutenez qu’un Soi inconditionné n’existe pas. Mais s’il n’y a personne dans le nirvāna, qui connaîtra ce nirvāna? Est — [192] ce celui qui réside en ce monde contingent [samsara]? Et alors le connaîtra-t-il par une connaissance discursive ou par une connais­sance mystique? Ni par l’une ni par l’autre; en effet la première a pour objet des caractères distinctifs, or le nirvāna n’en comporte pas; et la seconde doit avoir pour objet la vacuité. N’est-elle pas en effet sans cause, essentiellement inconcevable, par-delà tout déploie­ment différencié? Comment pourrait-elle dès lors saisir une extinc­tion à la fois ni être ni non-être, ce que personne ne peut réaliser?

Que devient le Buddha après son extinction?

Tout comme les quatre thèses ne peuvent s’appliquer au nirvāna, elles ne le peuvent pas non plus au Buddha :

17. Qu’est le Bienheureux au-delà de l’arrêt final? Existe-­t-il, n’existe-t-il pas,

ou les deux à la fois, ou encore ni l’un ni l’autre? Cela est inconcevable.

Après sa complète extinction, on ne peut constater ni que le Buddha existe, ni qu’il n’existe pas, ni les deux autres thèses.

Inconcevable aussi, la nature du Buddha au cours de sa vie terrestre avant le nirvāna :

18. Le Buddha, qui est-il durant son existence? Existe-t-il ou n’existe-t-il pas?

C’est inconcevable.

Ou bien est-il à la fois existant et inexistant ou ni l’un ni l’autre?

Inconcevable à nouveau!

C’est pourquoi :

19. Il n’y a pas la moindre distinction entre nirvāna et samsara. Il n’y a pas la moindre distinction entre samsara et nirvāna.

20. La limite du nirvāna est la limite même du samsara. Entre les deux, on ne trouve pas la plus subtile dissemblance.

On ne peut imaginer le Bienheureux existant ici-bas, ni non plus l’imaginer comme existant sous forme de complètement éteint, ainsi il n’y a pas la moindre différence entre le monde ordi­naire et l’absolu. Le monde ordinaire étant l’absolu même, on ne peut donc lui assigner ni commencement ni fin :

21. Les points de vue concernant ce qu’il y a par-delà l’arrêt, les positions extrêmes comme l’éternel… à l’égard du nirvāna, les extrêmes quant à l’origine [du monde] et sa fin.

Ces méprises touchent à la croyance aux extrêmes et sont inad­missibles puisque samsara et nirvāna n’ont qu’une seule essence, étant tous deux originellement en paix. Les positions antino­miques condamnées par le Buddha concernent soit le nirvāna — et portent alors sur le Buddha après la mort —, soit les limites du monde, ses origines, son éternité ou son évanescence.

Si ces notions de fini ou d’infini, de limité ou d’illimité possé­daient quelque réalité en elles-mêmes, on saurait ce que signifient leur affirmation et leur négation. Mais ces notions n’ont aucune réalité puisqu’il n’y a pas la moindre différence entre samsara et nirvāna.

22. Toutes les choses étant vides que signifient [les notions] d’infini ou de fini,

les deux à la fois ou leur négation?

23. Qu’est-ce que identité, différence, éternité et non-éter­nité?

Que signifient-elles, réunies? Que signifie leur négation?

S’il en est ainsi, objecte-t-on, il n’y a pas d’extinction, d’où l’inutilité de la Doctrine qu’en son universelle compassion le Bud­dha enseigne, lui pour qui les êtres du triple monde sont des vases d’élection plus dignes de recueillir son affection qu’un fils unique.

Nous répondrons : Vous auriez raison s’il y avait une véritable doctrine, quelque auditeur, et si un véritable maître, un éveillé l’enseignait. Mais :

24. La félicité est la quiescence du déploiement différencié, la mise au repos de toute appropriation.

Aucune Doctrine ne fut prêchée par le Buddha, nulle part ni à personne.

Le nirvāna n’est que la quiescence du déploiement différencié tout entier ainsi que des caractères distinctifs. Il est donc atteint de toute éternité. En tant que paix originelle, cette quiescence est félicité parce que cesse la parole, parce que cesse la pensée; elle est mise en repos, car elle élimine passions et naissances; félicité, elle l’est aussi parce que, les passions évanouies, les résidus [194] inconscients s’évanouissent radicalement; félicité enfin, elle l’est, car faute d’objets à connaître il n’y a plus de connaissance.

Ainsi dans la bienheureuse extinction l’Éveillé, tel un cygne, vole dans le ciel, sans appui, planant dans le vent issu de ses deux ailes — mérite et connaissance — dans l’espace vide où rien [ne fait obstacle70]. De ces hauteurs où plus aucune caractéristique n’est perceptible, les Buddha n’ont jamais enseigné, ni aux dieux ni aux hommes, l’impureté des choses ou leur purification. C’est pourquoi l’Aryatathagataguhyasatra déclare :

«O Santamati, la nuit même où le Tathagata atteignit l’Éveil parfait et sans égal, la nuit de la parfaite extinction, il ne proféra pas la moindre syllabe, il n’a pas parlé, il ne parle pas, il ne parlera pas. Néanmoins, parce que tous les êtres vivants, selon l’intensité de leur ferveur, ont des intentions diverses, ils imaginent que le Tathagata profère à certaines occasions des discours variés. Mais le Tathagata, ô Santamati, n’imagine ni ne forge de constructions dualisantes, il se détourne du déploiement différencié des impressions inconscientes qui forment la masse de toutes les élaborations de l’imagination.

«En vérité, toutes les choses sont ineffables, indicibles, vides, apaisées et pures. Ceux qui les voient ainsi sont [dignes] d’être nommés buddha et bodhisattva.»

Puisque nous n’enseignons pas la Doctrine en vue d’atteindre l’extinction, il est démontré jusqu’à l’évidence que ce nirvāna n’existe pas

«Ce nirvāna n’est pas le [véritable] nirvāna, a enseigné le maître du monde :

Un nœud noué par l’espace vide et par ce même espace, dénoué.»

Ceux qui sont en quête d’une extinction en soi ne surmonteront jamais le devenir parce que le nirvāna engloutit dans sa paix toute caractéristique, toute notion et toute agitation. Les hommes abusés croient pouvoir obtenir le nirvāna comme on extrait l’huile des grains de sésame ou le beurre du lait.


Les quatre hymnes de Nagarjuna

Quatre hymnes forment le Catuhstava, œuvre attribuée à Nagarjuna. Selon le pandit Amrtakara71, ils correspondent à la reconnaissance progressive de la Réalité ultime, condensant ainsi l’essentiel de l’enseignement de ce grand maître.

Le premier, le Lokatitastava, célèbre en vingt-six stances « celui qui dépasse le monde », mais qui, même le percevant comme une magie, un rêve, une construction imaginaire, y demeure actif pour le bien des humains en raison de son infinie compassion. Il rappelle la Madhyamakakarika par le contenu et par le style, ainsi les strophes 20-21 :

« La production en dépendance, Tu la considères comme vacuité. Il n’existe pas de chose dépendant de soi.

Tel est ton incomparable rugissement léonin, à Toi, lion de l’humanité !

Pour qu’on abandonne toute construction imaginaire, Tu as enseigné le nectar de la vacuité.

Mais celui qui se laisse prendre à la vacuité, c’est lui que Tu condamnes vraiment.

Sans pénétrer la pratique des mystiques, on ne distingue pas l’absence de signes.

Sans pénétrer cette absence, point de délivrance, dit-on.

Ainsi enseignes-Tu la vérité du Grand Véhicule sous tous ses aspects. »

L’hymne suivant, le Niraupamyastava, hymne à l’Incomparable, met en valeur la Réalité positive que révèle le grand Silencieux dont la vision reste toujours égale à elle-même — on le trouvera traduit ci-dessous. Le troisième, hymne à l’Inconcevable, ne présente guère d’intérêt ; mais nous avons retenu le quatrième, le Paramarthastava, qui chante la Réalité absolue. [196].

Hymne à la Réalité absolue

1. Comment Te louerais-je, Seigneur, Toi qui sans naissance, sans demeure, surpasses toute connaissance mondaine et dont le domaine échappe aux cheminements de la parole.

2. Pourtant, tel que Tu es, accessible au [seul] sens d’Ainsité, avec amour je [Te] louerai, ô Maître72, en recourant aux conventions mondaines.

3. Puisque, par essence, Tu ne nais pas, en Toi, point de nais­sance, point d’allée ni de venue. Hommage à Toi, Seigneur, à Toi le Sans-nature-propre !

4. Tu n’es ni être ni non-être, ni permanent ni impermanent, ni éternel ni non éternel. Hommage à Toi, le Sans-dualité !

5. En Toi aucune couleur n’est perçue, ni rouge, ni vert, ni garance, ni jaune, ni noir, ni blanc. Hommage à Toi, le Sans-couleur !

6. Tu n’es ni grand ni petit, ni long, ni rond. Tu as atteint le but 73 sans mesure. Hommage à Toi, le Sans-limite !

7. Tu n’es ni loin ni près, ni dans le ciel ni sur terre, ni dans le samsara ni dans le nirvāna. Hommage à Toi, le Sans-demeure !

8. En aucune des choses Tu ne résides, [ainsi donc] Tu as atteint le but : le domaine absolu, et Tu as acquis la suprême profondeur. Hommage à Toi, le Profond !

9. Par une telle louange puisses-Tu être loué ! Mais as-Tu été loué ? Si toutes les choses sont vides, qui est loué et par qui ?

10. Qui est capable de Te louer, Toi qui n’apparais ni ne dispa­rais, Toi pour qui n’existent ni milieu ni extrémités, ni perception ni perceptible !

11. Il n’est pas allé, Il n’est pas venu, exempt d’aller : c’est Lui le [197] Bien-Allé qui vient d’être loué. Grâce au mérite acquis [par cette louange], puisse l’humanité avoir accès au séjour du Bien-Allé74.

La profondeur de cet hymne n’a d’égale que sa simplicité. Conscient du paradoxe de la louange, il le résout en l’énonçant.

Seul l’absolu suscite l’élan de la louange, or il échappe à toute parole ou discours, il échappe à tout ce qui se nomme ou se mesure. Qui saurait le louer et par quels mots ? Mais c’est cette impossibilité même qui est le lieu de sa gloire. Si louange et laudateur n’étaient impossibles, il n’y aurait pas non plus d’élan de louange. Et la louange ne peut que s’enra­ciner dans le lieu même de son impuissance à saisir, à cerner, à nommer celui dont la gloire essentielle est d’être sans limite, sans fond, sans demeure puisque ce n’est qu’à la limite de toute perfection que jaillit sa gloire.

Du point de vue ultime de la non-dualité, impossible de le louer en tant que tathata. Du point de vue conventionnel, est-ce le louer que de lui refuser toute qualité et de nier jusqu’à sa nature propre ?

Second paradoxe : le Buddha va sans aller, il arrive sans arriver, ce qui nous introduit au cœur de la contradiction que vit tout mystique. Cette contradiction trouve son expression dans le jeu sur les divers sens du terme gati désignant à la fois mouvement, démarche, voie, origine, séjour et but. Ainsi le Buddha qui ne va ni ne réside nulle part et n’a aucune destination a pour nom le Bien Allé [sugata] et c’est lui qui fait avancer le monde sur le chemin du Bon Accès !

En effet il n’y a pas de fiction plus nocive que celle de croire à un but. L’arya, sans expectative ni crainte reste ferme dans l’Acte indiffé­rencié, Acte spontané et mystique, vivant à même l’instant, sans jamais projeter aucun désir. On comprend donc ce que peut être la « suprême profondeur » : pour découvrir l’assise fondamentale [le dharmadhatu], il faut renoncer à demeurer où que ce soit.

Ce thème revient souvent dans la littérature canonique bouddhique :

« Le royaume des Bien-Allés est la non-production, l’apaisé, le lieu sans distinction. »

« Le Bienheureux a enseigné la Doctrine afin de montrer que l’on ne va nulle part et qu’on ne vient de nulle part75. »

Ô Vénérable Saradvatiputra, venue signifie union, allée signi­fie séparation. Là où on ne parle ni d’union ni de séparation, là s’expriment les mystiques à l’aide de la non-parole. L’absence [198] d’allées et de venues, c’est là le cheminement des mystiques [arya76]. »

Et le Ratnakarasutra :

« Ce qui n’est atteint ni de l’intérieur ni de l’extérieur, c’est en cela que le Seigneur demeure.

« Cette allée quiescente a été chantée par le Bien-Allé. On n’y trouve nul aller. C’est là que tu vivras libéré de naissance, et libre, tu libéreras des êtres en grand nombre77. »

Même jeu pour le terme « Tathagata » :

Ô Subhûti, celui qui dirait encore « Le Tathagata va ou vient, est debout, assis ou couché », ne comprend pas le sens de mon enseignement. Et pourquoi ? Parce que le mot Tathagata désigne celui qui ne va nulle part et ne vient de nulle part. Il est donc le Tathagata, le pleinement éveillé78. »

Comment pourrait-on accéder à l’Absolu dans lequel on baigne à jamais, lui notre Réalité même ? Et pourtant on y accède !

Hymne à l’Incomparable

1. Hommage à Toi, Incomparable, à Toi qui sais qu’il n’y a pas de nature propre, Toi dont l’ardeur se dépense pour le bien de ce monde égaré par les visions qui l’abusent.

2. En vérité, Tu ne vois rien de ton œil d’Éveillé ; et sans pareille, ô Seigneur, est ta vision qui perçoit ce qui est.

3. Au regard de l’ultime vérité, ici-bas point de sujet qui connaisse, point d’objet à connaître. Ah ! Tu es, Toi, l’Éveillé qui connaît l’essence suprêmement difficile à connaître !

4. Tu ne produis aucune des choses, Tu n’en détruis aucune. A Toi, pour la seule vue de [leur] égalité, la dignité incomparable ! [199].

5. Tu n’as pas eu à repousser le devenir pour atteindre l’extinction.

Puisque, Seigneur, Tu ne considères pas le samsara, tienne est la paix !

6. Tu sais et de l’impureté et de la purification la saveur unique. Puisqu’il n’y a pas de différenciation dans le domaine absolu, Tu demeures de toutes parts immaculé !

7. Aucune syllabe Tu n’as proféré, Omniprésent, et pourtant la pluie de la Doctrine les a pleinement rassasiés, tous ceux qui attendaient Ta parole79.

8. Tu ne t’attaches ni aux agrégats ni aux éléments ni aux sphères sensorielles,

Toi, Conscience comparable à l’infinité spatiale, qui ne reposes sur rien80.

9. Pour Toi, Seigneur, [jamais] d’aucune façon la notion d’être ne se déploie,

et pourtant Tu n’es que surabondante compassion pour les êtres dans l’infortune et la douloureuse agitation.

10. Ô Tout-Puissant ! Ton intelligence ne s’attache pas aux innombrables pensées dualisantes : plaisir et douleur, soi et non-soi, permanent et impermanent.

11. Ta certitude : les choses ne vont ni ne viennent et nulle part ne s’assemblent en agrégats. Ainsi donc Tu es celui qui connaît la Réalité ultime.

12. Partout Tu es présent et nulle part Tu n’apparais, Toi qui restes inconcevable quant au corps et aux attributs de la naissance, ô grand Silencieux !

13. Semblable à l’écho, sans unité ni multiplicité, sans changement ni destruction, tel Tu perçois le monde, ô Toi, l’Irréprochable !

14. Ni permanent ni impermanent, sans signe distinctif ni objet [200] signifié, c’est ainsi que Tu perçois le devenir tels un rêve, une magie, ô Puissant !

15. Toutes les inclinations impures qui ont pour racine les imprégnations du passé ont été subjuguées par Toi, Immaculé. Et de la nature même des inclinations, Tu as extrait l’ambroisie immortelle.

16. Ô Inébranlable, Tu vois le monde de la forme comme dénué de forme et sans signe distinctif. Et c’est au séjour même de la forme que Tu apparais doué d’un corps resplendissant des [trente-deux] signes distinctifs [d’un Buddha].

17. Dire que Ta forme est vue ne prouve pas que Toi-même Tu sois vu.

Et si la chose est vue, Tu es bien vu, mais l’essence des choses, elle, ne peut être vue !

18. Ton corps ne possède pas les neuf ouvertures [habituelles], il n’a ni chair, ni os, ni sang. Et [ce] corps que Tu manifestes n’est qu’un mirage comme un arc-en-ciel !

19. Ton corps n’a ni faim, ni soif, ni impureté, ni maux. Et, afin de te conformer au monde, Tu manifestes un comportement mondain !

20. En Toi, Immaculé, en aucune manière ne se trouve la tare due au voile des actions ;

Et pour témoigner Ta miséricorde au monde, Tu Te montres baignant dans l’action !

21. Le domaine absolu étant indivis, point de véhicules différents vers la libération : ô Puissant ! Et pour sauver les êtres, Tu as proclamé le triple véhicule81.

22. Éternel, ferme, bienheureux est Ton Corps essentiel, lui, le victorieux. Et en vue d’instruire les fidèles, Tu montres [son] extinction !

23. Dans les univers incommensurables ceux qui Te vénèrent [201] ne cessent de Te contempler, désireux qu’ils sont [d’imiter] ta descente [ici-bas], ta naissance, ton Éveil, ta prédication et ton extinction.

24. En Toi, Seigneur, ni cogitation, ni pensée dualisante, ni trouble. Et spontanément Tu déploies dans le monde la geste du Buddha !

25. Sur le Bien-Allé, l’inconcevable, le Sans-limite, j’ai ainsi répandu les fleurs de ses [propres] attributs. Grâce au mérite que j’ai acquis, puissent tous les êtres ici-bas jouir de la doctrine si profonde du Roi des silencieux !

Ainsi s’achève l’hymne à l’Incomparable.

Cet hymne est entièrement articulé sur des contradictions apparentes que résout la distinction entre vérité empirique et vérité ultime, d’où son allure paradoxale.

Le Buddha a pleine conscience que les êtres n’ont aucune nature propre, et pourtant il se consacre à les libérer de tous leurs points de vue (1). Puis, autre paradoxe portant sur la connaissance : de cet œil de Buddha qui s’ouvrant à la Réalité fit de lui l’Eveillé, il ne voit rien du monde tel que nous le percevons. Néanmoins sa vision n’a pas d’égale, car de cet œil il voit l’essence même des choses (2-3). Cette essence échappant à la dualité sujet-objet demeure donc inaccessible à la connaissance ordinaire, car l’intelligence de la Réalité est la Réalité même (4).

Sans rien susciter ni faire disparaître, il suffit au Buddha de saisir l’égalité pour que se présente à lui l’état suprême. Cette égalité est la saveur unique de l’impureté et de la purification, du devenir et de l’extinction : êtres et choses baignant dans une éternelle quiescence (6). Face au devenir où le vulgaire ne voit qu’agitation, le Buddha n’éprouve qu’infinie quiétude. C’est pourquoi la paix lui échoit en partage [abhigata], l’envahit comme par hasard, avant même qu’il la cherche. Pour se trouver soudain en plein absolu il n’a pas eu à mettre fin au flux du devenir (5).

L’auteur insiste alors sur le paradoxe du silence et de la doctrine : le Buddha ne pouvait parler de l’ineffable Réalité et pourtant l’averse de son enseignement assouvit les êtres susceptibles de l’accueillir (7). Si le Buddha prêche spontanément en demeurant silencieux, c’est que par la [202] puissance du samādhi il peut agir d’une ineffable manière sur la conscience des fidèles et leur faire comprendre de profondes doctrines qu’ils seraient incapables de concevoir par eux-mêmes.

La suite de l’hymne développe la nature de cette activité en faveur des êtres, remplie, elle aussi, de paradoxes : elle est sans attachement, sans appui (8), sans notion d’être, mais toute de compassion (9). Cette omnipuissante activité dans le devenir multiple est affranchie des contraires comme le plaisir et la douleur qui caractérisent le multiple, en effet le Buddha réside dans la claire vision de la très simple et lumineuse Réalité libérée de ses voiles, là où les choses n’ont ni allée ni venue en raison de leur parfait isolement 82 (10-11) Les stances suivantes traitent de la personne du Buddha : inconcevable, inexprimable, elle connaît le monde pour ce qu’il est : un écho, une magie et qui, lui aussi, échappe à toute expression (13-14) ; c’est que les inclinations enracinées dans les imprégnations du passé ont été dominées et que, nouveau paradoxe, le Buddha a extrait de ces imprégnations l’élixir qui rend immortel (15). Du point de vue de la vérité mondaine, on dit que le Buddha a un corps porteur des trente-deux marques ; et ce corps de naissance n’est pas absolument réel ; mais du point de vue de la vérité ultime, il s’agit du corps essentiel sans marque et invisible qu’il faut réaliser (16-17).

Bien que le vrai corps du Buddha échappe aux contingences humaines, le Buddha s’adapte à elles pour sauver les êtres (18-19). Il semble s’immerger dans l’activité mais n’en subit point les imperfections (20), il semble aussi enseigner les vérités empiriques : le triple véhicule, et va jusqu’à se soumettre à l’extinction (22). Ses disciples aspirent à suivre son exemple (23).

L’avant-dernière stance condense l’essentiel en insistant sur l’activité spontanée du grand Éveillé ; spontanée parce que dépourvue d’idées imaginaires, de dilemme et d’agitation (24). Vient enfin la formule finale du transfert de mérites à tous les êtres pour qu’ils soient les dignes réceptacles de la mystérieuse Réalité révélée par le Roi des muni (25).

La perfection de sapience

Après cette étude de la vacuité, on comprendra mieux quels pro­blèmes se posent au bodhisattva et comment dans cette école en particulier il les résout. Ici se situe la prajñaramita, perfection de sa­pience, qui entre dans le titre de tant d’ouvrages du Madhyamika, car [203] c’est grâce à elle que le bodhisattva peut exercer son habileté en moyens salvifiques et mener à bien son œuvre.

Le bodhisattva désire sauver tous les êtres, mais il sait qu’il n’y a pas d’être à sauver, car s’il ne le savait pas, s’il n’acquiesçait pas à la non-production des choses, il ne serait pas un bodhisattva 83 : il s’arme pour vaincre l’espace, il fait tout pour protéger quoi ? Un écho !

Astasahasrikaprajñaparamita (extraits)

« La plus grande difficulté à laquelle se heurtent les bodhisattva, ce n’est pas d’éviter de réaliser l’ultime réalité et de sombrer dans le nirvāna des buddha-pour-soi d’où ils ne pourraient secourir les êtres, mais ce qui est difficile pour eux et des plus difficiles, c’est de revêtir l’armure de la résolution, celle de mener d’innom­brables êtres au nirvāna alors que ces êtres n’existent absolument pas en raison de leur singularité [vivikta]. C’est à ce prix que les bodhisattva se mettent en branle vers le parfait Éveil et décident de conduire les êtres. Autant vaudrait conduire l’espace, car la nature absolue des êtres doit être comprise en fonction de celle de l’espace. Malgré cela, les bodhisattva ont revêtu l’armure pour le bien des êtres. Mais le Tathagata a enseigné du point de vue de l’ultime vérité cette insaisissabilité des êtres résultant de leur nature absolue… Si un bodhisattva l’ayant appris ne perd pas cou­rage, qu’on sache qu’il procède dans la perfection de sapience84. »

Il n’y a pas non plus de bodhisattva ni de perfection de sapience. L’Astasahasrika commence par montrer le Bienheureux séjournant à Rajagrha, sur le pic du Vautour, entouré d’une grande assemblée de moines, tous saints et êtres purs :

« Le Bienheureux déclare à Subuthi l’Ancien : Ô Subhuti, explique aux bodhisattva-grands -Êtres comment les bodhisattva procèdent dans la perfection de sapience. A cela, Subhuti répond : Quand on parle d’un bodhisattva, que désigne le mot bodhisatt­va ? Je ne vois pas ce dharma “bodhisattva” ni un autre dharma “perfection de sapience”. Puisque je ne découvre, n’appréhende, ne perçois ni l’un ni l’autre, quel bodhisattva instruirais-je et conduirais-je et en quelle parfaite sapience ? Pourtant, Bienheu­reux, si le cœur d’un bodhisattva qui reçoit cet enseignement ne perd pas courage, ne se désespère pas, ne prend pas peur, ne craint [204] pas, ne se détourne pas…, c’est précisément ce bodhisattva-là qu’il faut instruire en cette perfection de sapience. Voici précisément ce qu’il faut reconnaître comme la parfaite sapience de ce bodhisattva, comme son instruction dans la prajñaparamita » (Asta, I, p. 3-5).

« A l’occasion d’un bodhisattva bienfaisant pour des êtres innombrables prêts à recevoir la prédiction des Buddha quant à l’Éveil, la Pancavimsati [p. 58-59] précise que jamais il ne songe : “Je suis proche de la prédiction”… ou : “Je ferai mûrir les êtres”, ou encore “Après avoir atteint le parfait Eveil je ferai tourner la roue du dharma”. Pourquoi ? Parce qu’il n’isole pas le domaine du dharma, ne perçoit aucun dharma qui, autre que ce domaine, pourrait pratiquer la perfection de sapience et auquel les Bienheureux pourraient prédire le parfait et suprême Éveil. Pour quelle raison ? Quand le Bienheureux exerce la perfection de sapience, la notion d’être n’apparaît pas en lui. Car l’être ne naît absolument pas, ne périt absolument pas, ayant pour essence l’absence de naissance et de destruction. Dès lors comment ce qui est sans naissance ni destruction s’exercerait-il à la perfection de sapience ? »

Ainsi, d’après ces textes, la plus profonde perfection de sapience se ramène à l’évidence perpétuellement présente de l’anutpadadharma85, thème repris avec insistance par tous les traités du Mahayana chaque fois que l’occasion se présente.

Auprès du Buddha qui loue les êtres résolus acquiesçant pleinement à cette non-production originelle, Subhuti s’enquiert :

« Bienheureux, puisqu’il n’y a aucun dharma distinct de l’Ainsité, quel dharma s’installera fermement dans l’Ainsité, jouira de l’Éveil parfait et suprême, et enseignera le dharma ? Le Bienheureux répond :

« On ne peut en effet trouver aucun autre dharma qui, distinct de l’Ainsité, s’installerait fermement en elle 86 ... Et d’abord l’Ainsité n’est pas saisie, à plus forte raison celui qui s’y installerait. L’Ainsité ne jouit pas du parfait Éveil, on ne trouve pas de dharma qui ait le parfait Éveil, l’ait eu ou ait à l’avoir. Ô Subhuti, l’Ainsité n’enseigne pas la Doctrine et il n’y a pas de Doctrine qui puisse être enseignée. [205].

«... Si l’on ne peut appréhender la perfection de sapience, il est encore plus difficile de saisir celui qui chemine dans cette perfection. »

Il en va de même pour l’Éveil, pour l’omniscience, pour la Doctrine : « Si Subhuti-l’Ancien a toujours la bonne réponse, c’est qu’il séjourne au séjour de l’isolement absolu [vivikta] de toutes choses, dans la demeure où rien n’a de support. Et pourtant ce séjour n’est rien si on le compare au séjour des bodhisattva cheminant dans la parfaite sapience, le meilleur de tous les séjours, l’éminent, l’excellent, le plus sublime, le plus élevé, l’insurpassable87… »

Aide et grâce des Buddha

Dans ces circonstances extrêmement difficiles, le bodhisattva bénéficie de l’aide des Buddha qui se réjouissent en le voyant à l’œuvre :

« C’est de leur œil de Buddha que les Tathagata voient ce bodhisattva et lui prêtent secours. Bhagavat dit : “En vérité, Subhuti, les bodhisattva qui procèdent dans la perfection de sapience reçoivent aide et grâce des Tathagata ; ils ne peuvent se détourner du parfait et suprême Éveil. Aucun obstacle que pourraient élever le démon ou des myriades de méchants démons avec leurs armées diaboliques n’arrivera à arrêter sur la voie du parfait Éveil celui que favorisent les Buddha… Deux choses protègent un bodhisattva des attaques des démons et de leurs troupes : il n’abandonne jamais aucun être et c’est à partir de la vacuité qu’il contemple toute chose. Deux autres vertus lui servent également de protection : il agit comme il parle et il est porté dans [le cœur] des Buddha, ces Bienheureux.”

D’où la prédiction quant à son triomphe final :

Les Buddha et Bienheureux qui résident dans d’innombrables univers, entourés d’une communauté de moines, enseignent la Doctrine et proclament le nom, la lignée, la force, l’apparence et la forme d’un bodhisattva -grand-Être qui chemine et vit dans la perfection de sapience et possède les vertus pour y progresser. Ces Buddha sont transportés de joie. En ce moment même [déclare le Buddha], j’enseigne la Doctrine et je proclame le nom des bodhisattva Ratnaketu et Sikhin, et j’exulte de joie à leur sujet… [206] Les Buddha honorent ainsi les bodhisattva sans attachement qui ne reculeront plus et prophétisent qu’ils atteindront le parfait Éveil88.”

Conquête sans réalisation

Afin de rester dans ce monde le bodhisattva ne doit pas réaliser la bhutakoti , pointe de l’existence ou ultime limite du connaissable, seuil à ne pas franchir si l’on veut demeurer parmi les êtres à libérer. Le bodhisattva doit accomplir parfaitement les pratiques mystiques en vue de l’Éveil suprême et de l’extinction, et aussi pour impartir son enseigne­ment, mais il ne doit pas les réaliser de façon immédiate, sinon il entre­rait en nirvāna. C’est ce qui le rend habile à unir sapience et moyens salvifiques.

Ainsi faut-il accomplir les auxiliaires de l’Éveil 89 tout en se fondant sur l’impossibilité qu’ils ont à être saisis. En effet tous les traités du Mahayana, qu’ils soient Madhyamika ou Yogacara, insistent sur l’at­titude éminemment subtile du mystique à l’égard des qualités du Bud­dha, de la vacuité, qu’il doit cultiver ou conquérir, mais sans les réaliser (saksatkr —), sans s’installer définitivement dans leur réalité, il doit donc vivre sans saisir ni discriminer, sans prendre conscience de soi ni d’un objet appréhendé.

L’habileté en moyens salvifiques d’un bodhisattva consiste à recher­cher le nirvāna sans abandonner le samsara et à demeurer dans l’unique Réalité indifférenciée tout en percevant la multiplicité — à l’image d’un cristal incolore où se reflètent une infinité de couleurs — sinon il ne pourrait découvrir les moyens des plus variés pour libérer les êtres. Il doit donc unir intimement compassion et sapience :

S’il suffit pour atteindre le niveau d’un Auditeur ou d’un bud­dha-pour-soi d’accumuler des mérites, de vénérer les Buddha, de faire des dons, de protéger la morale, de parachever la patience, d’exercer l’héroïsme et de produire l’extase, et si en outre on par­court la voie de la vacuité, de l’absence de signe et qu’on aspire sans cesse à l’Éveil parfait mais que l’on manque d’habileté en moyens propres à la parfaite sapience, on réalisera alors la limite [bhutakoti ou nirvāna] Ne pouvant atteindre la terre du Buddha, on retombera au niveau d’un buddha-pour-soi à l’image de très grands oiseaux aux ailes endommagées qui ne peuvent que [207] descendre en planant, mais sont incapables de remonter au ciel par la force de leurs ailes90.

Subhuti s’enquiert : Comment un bodhisattva -grand-Être qui procède dans la perfection de sapience conquiert-il la vacuité et pénètre-t-il dans le samādhi de la vacuité ? Le Bienheureux : Il doit considérer la forme, les conceptions, les tendances latentes comme vides, mais en les considérant avec une série de moments de conscience sans distraction, de telle sorte que, considérant, il ne considère pas l’essence en tant qu’essence, car, ne la considé­rant pas comme telle, il ne réalisera pas la limite [et de fait restera apte à aider les autres].

Subhuti : Le Bienheureux a dit que le bodhisattva ne doit pas réaliser la vacuité ; mais comment un bodhisattva qui demeure dans le samādhi [de la vacuité] peut-il ne pas la réaliser ?

Le Bienheureux : Voici comment : le bodhisattva considère la vacuité munie des meilleures de toutes les modalités comme les six perfections, mais sans considérer « je réaliserai ou je dois réali­ser », car il considère que le moment est venu pour une parfaite conquête, non pour la réalisation. Il ne s’y abandonne pas et four­nit à sa conscience un point d’appui [pour la compassion] ; et se gardant de la vacuité il décide de se saisir de la perfection de sapience — c’est-à-dire de l’habileté en moyens salvifiques. Ainsi le bodhisattva ne délaisse pas les vertus dites ailes de l’Éveil et, au lieu de détruire ici le flux du devenir, il le conquiert parfaitement.

Au moment où le bodhisattva demeure dans le samādhi de la vacuité, il doit demeurer dans le samādhi de l’absence de signe, mais se garder de réaliser cette absence. Pourquoi ? C’est que, nanti du dharma des racines de bien auxquelles il accède ainsi, il considère que le temps est venu de mûrir les êtres et non le temps de la réalisation. Ayant saisi la perfection de sapience, il ne réalise pas la limite [p. 370-371]…

De même quand le bodhisattva plein de pitié envers tous les êtres demeure dans la bienveillance, dans la compassion, dans la joie et dans l’équanimité, habile en moyens et doué de la perfec­tion de sapience, quand il a parfaitement transformé ses racines de bien à l’aide de la transformation agréée par le Buddha, il a beau entrer dans le triple samādhi91, il ne réalise pas néanmoins la limite…, car il dispose avec la perfection de sapience et l’habileté en moyens salvifiques d’aides puissantes et assurées. N’ayant pas [208] abandonné les êtres, il peut obtenir l’Éveil parfait et incomparable en toute sécurité et bien-être.

A l’instant, ô Subhuti, où le bodhisattva prend tous les êtres comme point d’appui pour sa conscience de bienveillance et avec la plus extrême bienveillance s’attache à eux, il surmonte les impuretés et demeure en le samādhi [de bienveillance92].’ (P. 373.)

Ce même texte montre comment demeurer dans le triple samādhi sans en récolter le fruit, à savoir l’extinction définitive :

« De même qu’un oiseau qui plane dans les airs ne tombe pas au sol ni ne se pose sur quelque point d’appui mais reste dans le seul espace, dans la seule atmosphère, sans point où se poser, ainsi le bodhisattva demeure dans la vacuité et la conquiert complètement, demeure dans le sans-signe, la non-prise en considération et les conquiert. Mais ce n’est pas parce que ses vertus de buddha sont incomplètes qu’il évite d’y tomber. C’est comme si, Subhuti, un maître archer bien exercé dans le tir à l’arc lançait dans l’espace une flèche et l’empêchait de retomber par une série de flèches, l’une chassant l’autre. Cette première flèche ne tombe pas à terre tant que le maître archer n’y consent. » [P. 374] De même en est-il du bodhisattva progressant dans la perfection de sapience et bien exercé en moyens salvifiques, il décoche dans l’espace des trois samādhi libérateurs la flèche de la perfection de sapience et, pour l’empêcher de tomber sur le sol du nirvāna, il lance la flèche des moyens salvifiques.

Ainsi le bodhisattva accomplit ce qu’il y a de plus difficile à accomplir en demeurant dans le samādhi du vide sans atteindre le nirvāna, protégé qu’il est par son habileté en moyens salvifiques. L’élévation de son cœur vers l’Éveil parfait et inégalable consiste précisément à ne pas abandonner les êtres, et c’est là le signe assuré qu’un tel bodhisattva ne régressera plus, il atteindra le complet Éveil sans jamais retomber au niveau du buddha-poursoi.

« Si à la question : Quelle vertu faut-il conquérir ? un bodhisattva répond : la vacuité, l’absence de signe ou encore la nonproduction…, mais qu’il omette dans sa réponse l’intention de ne pas abandonner les êtres et qu’il n’incite pas les autres à se tourner vers l’étape de l’habileté en moyens, il faut y voir le signe qu’il ne deviendra pas un bodhisattva sans recul.’ (p. 379.) [209].

A cela, Subhuti déclare que nombreux sont les êtres qui vont à l’Éveil, mais rares ceux qui peuvent donner la juste réponse…

« Seuls les prédestinés donneront la juste réponse. Assurément, ils ont planté de solides racines dans le passé, et le monde entier, ses dieux et ses démons ne pourront les vaincre. » (P. 380-381.)

Rêves 93 d’un bodhisattva sans recul

Bhagavat déclare :

Si jusque dans ses rêves un bodhisattva perçoit toutes les choses comme semblables à un rêve, mais ne réalise par cette [expérience comme ultime], ô Subhuti, c’est là le signe qu’il ne reculera plus. Il existe d’autres signes encore : ne pas avoir conscience d’aspirer aux terres des Auditeurs, ni à celles des buddha-pour-soi, ni à quoi que ce soit du triple monde, jusque dans les rêves [p. 380]. Et encore se voir comme un Tathagata au milieu d’une assemblée d’innombrables personnes assises dans un pavillon circulaire à toit pointu, et entouré d’une communauté de moines, vénéré par la communauté de bodhisattva, et enseignant la Doctrine. Jusque dans les rêves, s’élever dans le ciel et y enseigner la Doctrine. Voir des moines s’éparpiller de divers côtés et les prier de remplir la geste des Buddha en d’autres univers et d’y prêcher la Doctrine… N’éprouver aucune peur, même en rêvant, à la vue de village, ville, cité ou royaume mis à sac ou livrés à des flammes se propageant de maison en maison, ou à la vue de bêtes sauvages, ou au moment d’avoir la tête coupée, ou face à quelque autre calamité effroyable ou terrifiante ; ou encore à la vue d’autres êtres qui en sont les victimes ; ne jamais éprouver en aucune de ces circonstances ni effroi ni terreur ni épouvante ni peur ni crainte, mais se dire au réveil que tout ceci relatif au triple monde ressemble à un rêve et que, une fois l’Éveil atteint, c’est ainsi qu’il faudra enseigner la Doctrine si on veut enseigner comme il convient.

Le bodhisattva peut aussi rêver d’un village ou d’une ville en feu. Au réveil il se dit : s’il est vrai que j’aie les signes d’un bodhisattva qui ne reculera pas, que par [ma] parole de vérité 94 s’éteigne le feu de ce village…, et si le feu s’éteint on saura que les [210] Tathagata ont prophétisé dans le passé que ce bodhisattva parviendrait au parfait Éveil [et ne sera plus susceptible de régression], si, au contraire, au lieu de s’éteindre, le feu se propage de maison en maison, de route en route, qu’on sache que ce bodhisattva a accumulé dans le passé un karman découlant d’un refus de la Doctrine, ou d’une défaillance de sapience qui [explique] cet échec, car les signes de recul dépendent des vies passées.’

Sur la parole de vérité qui se réalise à la manière d’une ordalie, voici, résumé, un précieux passage mis dans la bouche du Bienheureux :

« Si quelque être est possédé par un esprit mauvais, un bodhisattva doit à l’aide de la parole de vérité déclarer : S’il est vrai que les Tathagata passés ont prophétisé que j’atteindrai le parfait Éveil, s’il est vrai que mon intention de l’atteindre est des plus pures, les Buddha et bodhisattva demeurant dans d’innombrables univers, eux qui ont connu, vu, éprouvé, réalisé et reconnu pleinement mon intention d’atteindre le parfait Éveil, s’il en est ainsi, cette parole étant vérité, que se retire celui qui a pris possession de cet homme. Si à ces paroles le mauvais esprit ne se retire pas, c’est le signe que nulle prophétie n’a été faite, mais s’il se retire, il y a eu prophétie. » (P. 381-384.)

Le plus subtil détachement

Au sommet de sa carrière aussi bien qu’à tous les moments qui ont précédé, le secret de la réussite du bodhisattva consiste à ne rien s’approprier; à ne pas saisir par la pensée, à ne pas concevoir, à ne pas s’attacher ni au moi ni aux choses ni aux vérités mystiques, ni aux niveaux mystiques ni même aux attributs du Buddha. Comment saisirait-il l’insaisissable? Il n’y a rien à saisir pour qui acquiesce à la non-production, la pureté des choses tenant précisément à leur caractère insaisissable. C’est pourquoi perfection de sapience, Éveil s’évanouissent dès qu’on cherche à s’en emparer. Rien ne peut devenir «objet» de pensée, de perception d’Éveil, car s’attacher, c’est croire que les choses sont produites, s’attacher, c’est objectiver, et tout doit rester intériorisé.

À la question de Sakra, roi des dieux : Comment l’aspiration du cœur à l’Éveil [bodhicitta] peut-elle devenir source d’attachement? Subhuti répond : On s’y attache quand on se dit que c’est la première aspiration à l’Éveil et qu’on la transforme en complet Éveil tout en demeurant conscient de le faire, étant donné qu’on [211] ne peut transformer la nature originelle de la conscience. Selon le Bienheureux, il existe encore de plus subtils attachements : autant de signes distinctifs, autant d’attachements, car c’est des signes que procèdent les attachements… L’essence des choses ne peut être passée, présente ou future, elle transcende les trois époques et ne peut être transformée, ne peut être traitée comme un signe ni comme un point d’appui; elle ne peut être vue ni entendue ni pensée ni reconnue95 Profonde est la nature originelle des choses parce qu’elle est absolue [vivikta]. Profonde est la nature de la perfection de sapience… car sa nature originelle est absolue… Devant elle, je m’incline!

«... Tous les dharma sont eux aussi absolus en leur nature essentielle et cette absoluité est identique à la perfection de sapience. Les dharma n’ont qu’une seule caractéristique, celle de n’en avoir point, et c’est pourquoi tous les dharma ont pour caractère de ne pas être reconnus par le Tathagata. Il n’y a pas en effet deux natures des choses, mais une seule… Et la nature des choses est absence de nature, et leur absence de nature est leur nature même… Ainsi abandonne-t-on tout point d’attachement [p. 190-192]… L’omniscience elle-même ne peut être appropriée, car on ne peut la saisir à partir d’un sigle distinctif, sinon Srenika, le moine errant, n’aurait pas eu foi en cette connaissance de toutes les modalités : étant entré dans une connaissance limitée, il ne s’appropria pas la forme et autres contingences, et ne prit pas cette connaissance pour une joie et une félicité…, car il avait pour norme l’essence même des choses; il ne s’appropria aucune chose ni n’en appréhenda aucune qu’il eût pu saisir ou laisser; il n’eut même aucune considération pour l’extinction… Qu’il ne s’approprie pas la forme et les autres contingences, et n’entre pas dans le nirvāna à mi-chemin…, voici ce qu’il faut reconnaître comme la perfection de sapience d’un bodhisattva [p. 8].

À la question du roi des dieux : La perfection de sapience ne procure-t-elle pas l’omniscience? Le Bienheureux répond : Elle ne la procure pas en tant que point d’appui, mais c’est en tant qu’elle ne procure pas qu’elle procure [effectivement] [p. 173]. Quand un bodhisattva procède dans la perfection de sapience, il [212] procède certes, mais ne cultive pas l’idée qu’il procède ou ne pro­cède pas. Il n’approche aucune vertu, car aucune vertu ne peut être approchée ni appropriée; il jouit alors du samādhi appelé ‘sans appropriation’ qui est immense, suréminent, sublime, illi­mité, permanent et que ne partagent pas les Auditeurs et les bud­dha-pour-soi. Grâce à ce samādhi où il demeure le bodhisattva obtiendra bientôt l’Éveil parfait et incomparable ainsi que l’ont prophétisé à son sujet les Tathagata passés. Mais quand il demeure dans ce samādhi, il ne pense pas qu’il se recueille, qu’il entre en samādhi ou qu’il le réalise.” (P. 13.)

Tous les traités du Mahayana reviennent sans cesse à l’attitude sub­tile fondamentale qui distingue le mystique du philosophe : ne pas s’ap­proprier, ne pas s’attacher au détail, à la démarche, au limité, au but; ne pas s’appesantir ni arrêter la pensée ou discerner un signe; mais au contraire aller droit à l’essentiel; ainsi pourra-t-on “ravir” comme en se jouant, avec légèreté et vivacité, la perfection de sapience ou l’omnis­cience :

Inépuisable est cette perfection de sapience puisque d’une part elle ne peut être détruite, comme l’espace, et que d’autre part rien ne peut être produit ou détruit. Comment un bodhisattva doit-il ravir [abhinirhr — ] la perfection de sapience? En ne détruisant pas la forme, l’ignorance, les conceptions, les impressions, les ten­dances… sans détruire non plus soif, devenir, naissance, chagrin, douleur, désespoir… Telle est la vision qu’un bodhisattva a de la production en dépendance en sorte qu’il évite la dualité des deux extrêmes (destruction et production)…, il n’y voit ni commence­ment ni milieu ni fin. Une telle vision est le dharma propre à un bodhisattva installé au pavillon de l’Éveil… Percevant de cette manière la production en dépendance, il a la connaissance omnis­ciente. Car un bodhisattva adonné à la perfection de sapience, ayant ainsi ravi la non-destruction et contemplant ainsi cette production en dépendance, n’est plus au niveau d’un Auditeur ou d’un buddha­-pour-soi, mais à celui d’un omniscient.’ (P. 468-469.)

« Subhuti dit au Bienheureux : “On qualifie un bodhisattva de grand Etre s’il n’a aucun attachement et ne se trouve nullement impliqué en des prises de conscience relatives à l’Éveil, à l’omnis­cience, à l’absence de flux impur, à l’Inégalable…, parce que sa conscience omnisciente étant dépourvue de flux et non impliquée, le bodhisattva demeure sans attachement et non impliqué. Pour quelle raison? C’est que cette conscience n’est pas une conscien­ce.” (P. 19.) [213].

Comment peut-il y avoir une conscience inconsciente (cittam acit­tam)? Insoluble pour qui ignore cette sorte de conscience, le problème n’en est plus un pour qui a l’expérience journalière de la non-production originelle et de l’indifférenciation.

Cette conscience est absolument vide de construction mentale et donc d’une pureté absolue (atyantavisuddhi); elle ne peut être ni produite ni détruite, ce qui ne signifie point qu’elle n’existe pas, mais seulement qu’elle n’existe pas comme on pourrait l’imaginer ou le concevoir :

... Le bodhisattva sait que la conscience est naturellement lumineuse, et il se dit : C’est à cause de l’objet que la conscience naît.” Ayant compris l’objet (en tant que faux), il ne produit ni ne détruit aucune conscience. Sa conscience à lui est lumineuse, non souillée, aimable, parfaitement pure. Fondé sur la non-naissance de la conscience, le bodhisattva ne produit ni ne détruit aucun dharma96. »

Ainsi la conscience est naturellement lumineuse, mais elle est obscurcie et cachée par des conceptions et par des prises de conscience relatives aux choses ou au moi. Dès lors, où peut-on la saisir en sa luminosité? Un passage du Vimalakirtinirdesa 97 nous l’apprend : « A la question : Où trouver la délivrance des Tathagata? Vimalakirti répond : Elle se trouve dans le premier fonctionnement de la conscience [citta­purvacarita] de tous les êtres. »

En effet, ce premier moment est indifférencié (nirvikalpa), c’est la conscience vierge, lumineuse et libre; si à l’ordinaire on ne le perçoit pas, c’est qu’à l’instant suivant il se trouve aussitôt obscurci par la surimposition de concepts ou d’images; pourtant sans ce premier instant lumineux on ne percevrait rien et aucun phénomène conscient n’existe­rait. Surgissant d’instant en instant la conscience de tout être reporte donc à cette liberté initiale et les choses jaillissent telles qu’elles sont (yathabhuta), déliées, ni cause ni effet, sans passé ni avenir, sans atta­chement ni discrimination, ces deux s’impliquant mutuellement, car s’at­tacher aux choses c’est discriminer et discriminer c’est prendre ou repousser, or l’omniscience, nous dit-on, n’a pas d’attache.

Les samādhi de la vacuité, du sans-signe et de la non-prise en consi­dération permettent d’accéder à la pure conscience, ce premier instant, celui de l’isolement, de l’absolu (vivikta98). [214].

Vacuité et espace

Étant illuminés, les bodhisattva montrent la Doctrine quand ils enseignent que tous les dharma se situent dans l’espace, qu’ils ne sont ni venus ni partis, qu’ils sont tel l’espace qui n’est ni venu, ni parti, ni façonné, ni effectué. L’espace ne dure pas…, il n’est ni produit ni arrêté. Ainsi en est-il de toutes choses : point de différenciation en elles, non plus que dans l’espace… Car la vacuité des choses ne va ni ne vient; toutes choses demeurent dans la vacuité sans jamais la quitter; elles résident dans le sans-signe, sans prise en considération, sans tendances inconscientes, sans production, sans naissance, sans existence…» (P. 297-298.)

Certains auteurs, anciens et modernes, confondent espace, vacuité et néant.

À celui qui voit le monde à travers son moi, un moi conditionné soumis à la chaîne causale, l’extinction, le sans-signe apparaissent comme une négation, la négation de tout ce qu’il peut connaître ou imaginer.

Or, par l’expérience de la vacuité, au contraire, le bodhisattva échappe à jamais à toutes les formes de négation, refus ou opposition, puisqu’il échappe à la dualité. Ses limites perdues, il évolue en toute liberté dans une vacuité aussi vaste que l’espace et devenue pour lui le champ de tous les possibles tandis que l’homme ordinaire pris dans l’étau de ses limites ne peut faire un pas sans heurter les obstacles dont l’environne la multitude de ses désirs et de ses pensées.

Un bodhisattva accepterait-il avec joie de s’exposer à tant de souffrances pour conduire les êtres au néant? Identifier vacuité et néant, c’est ignorer l’omniscience, la compassion du bodhisattva, c’est ignorer l’Éveil.

Au même titre que les termes Éveil ou délivrance, l’espace est une métaphore empruntée au monde visible pour suggérer le souffle subtil, l’immensité vide au cœur de l’être, l’infini du dedans qui se perd dans l’infini lumineux de la Conscience indifférenciée.







MORTS TIBÉTAINS

PADMASAMBHAVA

Le LIVRE DES MORTS Tibétain

La Grande Libération par l’écoute dans les états intermédiaires

Bardo Thödröl Chenmo

Traduit du tibétain et commenté par Philippe Cornu

BUCHET/CHASTEL



[Page 972]

Une autre vision de la vie et de la mort

Penchons-nous à présent sur la seconde approche du Bardo Thödröl. Aussi étrange que cela puisse paraître de prime abord, il ouvre d’extraordinaires perspectives sur le sens de l’existence, bien au-delà des limites imposées par les cadres culturels habituels. En proposant un large éventail de pratiques spirituelles, il nous dit qu’il est possible d’atteindre la liberté du Plein Éveil, dans cette vie même ou après la mort. C’est pourquoi il embrasse tous les aspects de l’existence — la naissance, la vie, la mort et la période entre la mort et la renaissance. Toutes les pratiques du Vajrayâna n’ont qu’un seul but : révéler au yogi sa nature éveillée, un prodigieux potentiel enfoui sous les souillures et les voiles de l’ignorance immémoriale. Le Bardo Thödröl nous encourage à ne pas nous abandonner à la confusion et à la souffrance, à envisager notre existence en prenant de la hauteur. Notre vie d’être humain, au lieu de se réduire à une lutte sans espoir contre les vicissitudes d’une existence incertaine et chaotique, peut au contraire devenir l’occasion de nous affranchir des constructions artificielles de l’esprit conditionné et d’accéder directement à l’Éveil inconditionné, qui sommeille au plus profond de nous — notre nature de bouddha.

Les divers moyens proposés ici n’ont d’autre but que de nous relier à cette vacuité lumineuse et atemporelle, qui sous-tend tous les aspects de l’existence. Loin d’être un néant, la vacuité est l’Ouvert. Ce qui en jaillit est la vie dans sa spontanéité naturelle, c’est-à-dire l’énergie même de l’amour inconditionné que nous avons tous au plus profond de nous-mêmes. Mais, par une tragique méprise, nous ne comprenons pas cette réalité généreuse : l’éclat de la vie pâlit donc sous l’épais brouillard de la confusion. Détournée de sa nature première, la vie se densifie sous l’effet des conditionnements ; elle se réduit bientôt au fruit du mûrissement des forces opérantes du karma. À la manière d’un rêve ou d’un cauchemar, elle est alors vécue comme un scénario obnubilant résultant de nos actes passés et nous empêche de découvrir ce que nous sommes véritablement. Empruntant la fausse identité d’un soi individuel, les êtres errent ainsi de vie en vie, incapables de retrouver la force vive de l’esprit inconditionné spacieux et bienveillant, qui est la source même de leurs existences. Chaque vie conditionnée a cependant une fin, et ce qui meurt alors est précisément la gangue des conditionnements karmiques et des fausses identifications — les cinq agrégats d’appropriation. Et, pour tous les êtres sans exception, la claire lumière, la base primordiale de l’esprit, se dévoile à cet instant. Le moment de la mort est bien le moment de vérité à la croisée des chemins entre l’Éveil et le retour vers l’aliénation du cycle des existences douloureuses. Toutefois, le choix lui-même dépend de la pratique antérieure, car on ne peut reconnaître que ce que l’on connaît déjà. Ainsi des aperçus, sinon une expérience fiable de la claire lumière pendant la vie, sont-ils la condition nécessaire pour la reconnaître et s’y absorber à la fin du processus de la mort. L’objectif des pratiques tantriques et dzogchen est donc de proposer toute une panoplie de méthodes ou de moyens habiles donnant accès à cette expérience première.

Le grand dessein qui sous-tend le Karling shitro est de permettre au pratiquant de découvrir la vraie nature de son esprit, de la reconnaître et d’y demeurer. Pour cela, les enseignements tantriques disposent de tout un arsenal de méthodes utilisant la visualisation, la récitation de mantra et surtout les pratiques de la phase de perfection qui induisent un processus de dissolution semblable à celui qui se produit au moment de la mort. Le yogi peut ainsi se familiariser avec la claire lumière de la voie, ce qui. s’il est un pratiquant aux facultés supérieures, lui permettra de s’éveiller dès cette vie, ou au moment de sa mort. S’il est un pratiquant plus médiocre, il pourra malgré tout reconnaître la lumière fondamentale quand elle lui sera présentée par son maître ou un compagnon de pratique au moment de sa mort ou dans les jours qui suivent. Les textes principaux du Bardo Thödröl se présentent précisément comme un guide de la voie de l’Éveil en ces moments cruciaux.

Plus direct, le Dzogchen propose d’approcher l’Esprit éveillé par un procédé qui ouvre instantanément une brèche dans l’esprit conceptuel et illusionné, et permet au yogi de reconnaître sa propre Présence, vide et lumineuse. Par la méditation, le pratiquant prolonge et entretient la fraîcheur de l’état naturel entrevu, et, quand il l’a suffisamment stabilisé, il devient capable de s’y relier en toutes circonstances. Plus sa Présence s’affirme, plus il se détend dans cet espace primordialement pur et plus sa confusion se libère naturellement. Puis, sans donner prise à la dualité, il contemple le déploiement visionnaire de l’énergie de la Présence, ce qui l’amène peu à peu à fondre toutes ses visions impures dans la Réalité primordialement pure. S’il est un pratiquant aux facultés supérieures, il peut accomplir dans cette vie les Trois Corps d’un bouddha. Sinon, il rejoindra la claire lumière fondamentale en mêlant sa Présence à l’espace au moment de sa mort. S’il est familier des visions lumineuses, il aura aussi le loisir de se libérer lors des déploiements visionnaires du bardo de la Réalité. S’il est peu expérimenté, il pourra rejoindre une terre pure de bouddha lors du bardo du devenir ; en y séjournant, il atteindra progressivement l’Éveil, sans plus renaître dans le samsara. Au pire, il pourra renaître en choisissant une bonne matrice humaine, ce qui lui permettra de poursuivre sa pratique dans la vie suivante et de parvenir finalement à l’Éveil.

Toutes ces méthodes sont présentes dans la collection du Bardo Thödröl, qui les associe pour offrir à l’être humain toutes les chances de se libérer. La compassion, le souhait que les êtres s’affranchissent de la souffrance et de ses causes, sous-tend donc l’œuvre dans son ensemble. Les conseils spirituels ne sont certes pas très faciles à appliquer, mais ils indiquent une direction de vie. Ils nous suggèrent qu’il ne tient qu’à nous d’entreprendre de nous détourner des voies de l’illusion pour accéder à notre être fondamental. La confusion et la souffrance ne sont pas inéluctables, nous avons le choix entre le conditionnement et la liberté, la souffrance et le bonheur, le ressentiment et l’amour, et le discours du Bouddha sur les Quatre Nobles Vérités prend tout son sens : la cessation de la souffrance est possible, car notre vraie nature est étrangère à la douleur. Prodigieux déploiement jailli d’une source toujours pure, la vie peut soit nous étourdir et nous égarer très loin de notre être véritable, soit devenir la précieuse occasion de réintégrer à jamais cette source éveillée. Dans cette perspective, le bouddhisme n’a rien de pessimiste. Il n’est pas un « non » à la vie, comme l’ont souvent cru ses détracteurs. C’est un « oui » qui ouvre toutes grandes les portes d’accès à nos qualités les plus fondamentales, la sagesse innée et la compassion universelle.



[Page 139]

La Libération naturelle par la vision nue, la Présentation de la Présence éveillée

La Libération naturelle par la vision nue, la Présentation de la Présence éveillée, extraite de La Libération naturelle par la profonde doctrine de l’Esprit de sagesse des Paisibles et des Courroucés.

1. Hommage aux déités des Trois Corps, la luminosité propre à la Présence!

Je vais enseigner la Libération naturelle par la vision nue, une présentation de la Présence éveillée,

Extraite de la profonde doctrine de la Libération naturelle par l’Intention éveillée des Paisibles et des Courroucés,

De façon à vous présenter directement la nature de votre esprit.

Considérez cela avec soin, fils fortunés de noble famille!

SAMAYA RGYA RGYA RGYA



2. Merveille!

Cet esprit unique qui embrasse la totalité du samsâra et du nirvâna est votre nature originelle et cependant vous ne l’avez pas reconnue.

Bien que sa clarté et sa présence soient ininterrompues, vous n’avez pas rencontré son véritable visage,

Et, bien qu’elle émerge en tous lieux sans entraves, vous ne l’avez pas comprise.

C’est donc pour que vous puissiez la reconnaître en vous

Que les Vainqueurs des trois temps ont enseigné d’inconcevables doctrines

Telles que les quatre-vingt-quatre mille types d’enseignements.

Toutefois, aucun d’eux n’a jamais été délivré par les Vainqueurs hors du cadre de cette compréhension directe!



Bien que les écritures sacrées soient aussi nombreuses que le ciel est vaste,

Trois courts énoncés [suffisent] ultimement à montrer la Présence.

Cette présentation qui met en évidence l’Intention éveillée des Vainqueurs

Est précisément la méthode d’accès, sans considération pour l’avant ni l’après.



3. Kyého!

Fils fortunés, écoutez bien à présent :

Le dénommé «esprit», bien qu’on en parle partout et qu’il soit largement connu,

Est soit incompris, soit compris de travers, soit partiellement compris

Ou encore méconnu dans son authentique réalité.

Il en résulte un nombre inconcevable d’assertions et de systèmes philosophiques,

Et, qui plus est, les êtres ordinaires

Ne le comprennent pas, ne connaissant pas par eux-mêmes leur propre visage,

Et errent dans les trois mondes et les six destinées où ils éprouvent la souffrance.

La faute en incombe au fait de n’avoir pas été conscient de ce qu’est leur propre esprit.

Les auditeurs et les bouddhas-par-soi assurent le comprendre sous le seul angle de l’inexistence du soi individuel,

Mais ils ne le comprennent pas tel qu’il est.

En outre, dans leurs systèmes philosophiques respectifs, Ils sont ligotés par leurs affirmations et ne voient pas la claire lumière.

Auditeurs et bouddhas-par-soi sont ainsi obscurcis par leur attachement aux objets appréhendés et au sujet préhenseur.

Les adeptes de la Voie médiane sont obscurcis par leur attachement aux limites des deux vérités;

Ceux du Kriya et du Yogatantra sont obscurcis par leur attachement aux limites de l’approche et de l’accomplissement;

Ceux du Mahâyoga et de l’Anuyoga sont obscurcis par leur attachement à l’espace et à la Présence,

Car, dans ce qui est ultimement non duel, la distinction de deux éléments est déviation.

À moins de les réunir dans la non-dualité, le Plein Éveil ne surviendra pas.

Toutes choses se ramenant à votre propre esprit, samsâra et nirvâna sont indissociables,

De sorte que les véhicules de renoncement fondés sur le rejet et l’adoption sont cause d’errance dans le samsâra.

Par conséquent, qu’il s’agisse d’enseignements fabriqués ou d’états libres d’activité, abandonnez tout cela!

Grâce à cet enseignement qui libère naturellement par la vision nue de la Présence,

Vous comprendrez la grande liberté naturelle de tous les phénomènes,

De sorte que tout est complet au sein de la Grande Perfection.

SAMAYA RGYA RGYA RGYA



4. Cette Présence tantôt claire tantôt confuse que l’on dénomme «esprit»,

En termes d’existence réelle, n’en a pas la moindre,

Mais, en tant qu’origine, elle est source de la variété des joies et des souffrances du samsâra et du nirvâna.

En termes d’opinions, elle est sujette aux assertions présentées dans les onze véhicules.

En termes de noms, on lui en assigne un nombre inconcevable :

Certains appellent la nature de l’esprit «nature de l’esprit»;

Les non-bouddhistes la désignent sous le nom de «Soi»;

Les auditeurs parlent à son propos de «l’inexistence du soi individuel»;

Les partisans du cittamâtral l’appellent «esprit»;

Pour certains, elle est «vertu transcendante de la connaissance suprême»;

D’autres lui donnent le nom d’«Essence des sugata»; D’autres encore la dénomment «Grand Symbole 2»;

I. L’école philosophique mahayaniste de l’Esprit, encore dénommée Yogâcâra et Vijñânavâda.

2. Sk. Mahâmudrâ.

Il en est qui la désignent sous le nom de «sphère unique»;

Tandis que d’autres lui donnent le nom d’«Espace de la réalité»;

Et d’autres encore celui de «base universelle»;

Enfin, quelques-uns la désignent comme la «conscience de l’ordinaire».



5. Présentons donc cette nature selon la méthode d’accès par les trois considérations

Dans cette claire vacuité où les pensées passées se sont évanouies sans trace aucune,

Dans cette fraîcheur où les pensées à venir ne sont pas encore nées,

À l’instant où s’établit le mode naturel sans fabrications,

Voici cette conscience qui, à ce moment, est en elle-même tout ordinaire,

Et dès que vous tournez votre regard nu sur vous-même,

Ce regard qui n’a rien à voir débouche sur la clarté,

La Présence dans son évidence, nue et vive,

C’est une pure vacuité qui n’a été créée d’aucune manière,

Un état inaltéré où clarté et vide sont indivisibles,

Ni éternel puisque rien n’y existe vraiment

Ni néant puisqu’il est clair et vif.

Il ne se réduit pas à l’un, étant présent et limpide en toutes choses,

Et n’est pas le multiple, car tout y est d’une saveur unique dans l’inséparabilité,

Telle est cette Présence intrinsèque et elle n’est rien d’autre que cela.

Dans cette présentation essentielle de l’état naturel des choses,

Les Trois Corps sont indivisibles et au complet :

Le vide incréé est le Corps de réalité;

La clarté, l’éclat propre au vide, est le Corps de plénitude;

Et son émergence en tous lieux, sans empêchements, est le Corps d’apparition.

Tous trois, parfaits en un, constituent le Corps d’essentialité.



6. Quand cet état vous a été ainsi présenté par le puissant moyen de la méthode d’accès,

Cette conscience qui est vôtre au présent est bien cette clarté intrinsèque sans artifices.

Comment pouvez-vous dire que vous ne comprenez pas la nature de l’esprit?

En cela, il n’y a pas la moindre chose sur laquelle méditer :

Comment pouvez-vous dire qu’il ne s’est rien produit en méditant?

C’est bien la Présence dans son évidence :

Comment pouvez-vous dire que vous n’avez pas trouvé votre esprit?

Dans cette présence claire ininterrompue,

Comment pouvez-vous dire que vous n’avez pas vu le véritable visage de l’esprit?

Dans cet état qui est lui-même le penseur,

Comment pouvez-vous dire que, l’ayant cherché, vous ne l’avez pas trouvé?

Il n’y a aucune raison d’agir dans cet état :

Comment pouvez-vous dire que, quoi que vous fassiez, rien ne s’est produit?

Étant donné qu’il suffit de demeurer dans sa condition naturelle sans la corriger,

Comment pouvez-vous dire que vous ne pouvez pas rester ainsi?

Étant donné qu’il suffit de tout laisser tel quel sans rien faire,

Comment pouvez-vous dire que vous en êtes incapable?

Dans la Présence spontanée, clarté, Présence et vacuité sont inséparables :

Comment pouvez-vous dire que vous n’avez rien accompli par la pratique?

Dans la Présence spontanée, tout surgit de soi-même sans causes ni conditions :

Comment pouvez-vous dire que l’effort ne vous rend pas capable [de réussir]?

L’émergence et la libération des constructions imaginaires se produisant simultanément,

Comment pouvez-vous dire que vous n’avez pas la possibilité d’appliquer un antidote?

Votre conscience au présent étant cela même,

Comment pouvez-vous dire que vous ne la connaissez pas?



7. Soyez sûr que la nature de l’esprit est un vide dépourvu de fondement,

Et que votre esprit insubstantiel est pareil au ciel vide :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

La Vue ne consiste pas à décider arbitrairement que c’est juste vide :

Soyez sûr que la sagesse surgie d’elle-même est claire depuis l’origine.

Née d’elle-même, elle est en vous comme le cœur du soleil :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

Soyez sûr que la sagesse de la Présence est ininterrompue,

Semblable au cours principal du fleuve qui s’écoule continuellement :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

Soyez sûr que les mouvements variés de pensées et de souvenirs ne sont pas étiquetables,

Car ce mouvement est dépourvu de substance, semblable à la brise atmosphérique :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

Soyez sûr que tout ce qui survient est une manifestation de votre [esprit],

Comme le reflet de votre silhouette apparaissant dans un miroir :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

Soyez sûr que toutes les caractéristiques [des phénomènes] se libèrent sur place,

Comme les nuages apparaissent et se défont d’eux-mêmes dans l’atmosphère :

Observez donc votre propre esprit et vérifiez s’il en est bien ainsi ou non!

8. Il n’existe aucun phénomène qui ne soit issu de l’esprit :

Où donc, en dehors de l’esprit, y aurait-il une méditation ou quelque chose sur quoi méditer?

Il n’existe aucun phénomène qui ne soit issu de l’esprit :

Il n’existe donc ni conduite ni raison d’agir qui lui soient étrangères.

Il n’existe aucun phénomène qui ne soit issu de l’esprit :

Il n’existe donc aucun lien sacré à préserver qui lui soit extérieur.

Il n’existe aucun phénomène qui ne soit issu de l’esprit :

Il n’existe donc aucun phénomène tel qu’un fruit à atteindre ailleurs.

Il n’existe aucun phénomène qui ne soit issu de l’esprit :

Observez donc votre esprit : regardez-y encore et encore!



9. Si, contemplant, au loin, le ciel extérieur,

Il ne jaillit de votre esprit aucune projection,

Et si, observant à l’intérieur votre esprit au plus intime,

Il ne s’y trouve aucun projecteur émettant des pensées discursives,

Votre esprit, pure clarté sans aucune projection chaotique,

Est la Présence intrinsèque, le Corps de réalité [unissant] luminosité et vacuité,

Semblable au lever du soleil dans un ciel limpide sans nuages.

Bien qu’on ne puisse lui attribuer de forme particulière, on le connaît clairement.

Entre comprendre et ne pas comprendre ce point, la différence est immense!

Non créée depuis le tout-commencement, cette claire lumière surgie d’elle-même

Est le petit enfant de la Présence sans parents : étonnant!

Elle n’est produite par personne, car elle est la sagesse surgie d’elle-même : étonnant!

Jamais née, elle ne saurait mourir : étonnant!

Claire à l’évidence, elle n’a pas d’observateur : étonnant!

Bien qu’ayant erré dans le samsâra, elle n’en est pas devenue pour autant mauvaise : étonnant!

Bien qu’elle ait contemplé la bouddhéité, elle n’en est pas pour autant améliorée : étonnant!

Bien qu’existant chez tous, elle n’est cependant pas reconnue : étonnant!

Et pourtant demeure l’espoir de quelque autre fruit que celui-là : étonnant!

Bien qu’il demeure en soi-même, on le recherche ailleurs : étonnant!

10. Merveille! Cette Présence immédiate est une clarté insubstantielle :

Telle est bien, d’entre toutes les vues, la plus éminente.

Sans objet référent, embrassant toutes choses, libre en tout,

Telle est bien, d’entre toutes les méditations, la plus éminente.

Non fabriquée, décrite en termes mondains comme la détente,

Telle est bien, d’entre toutes les conduites, la plus éminente.

Sans devoir être recherché, spontanément présent depuis l’origine,

Tel est bien, d’entre tous les fruits, le plus éminent.



11. Voici l’enseignement des quatre Grands Véhicules sans erreur :

Ce Grand Véhicule de la Vue sans erreur

Étant cette connaissance très claire au présent,

On appelle «véhicule» cette clarté sans erreur.

Ce Grand Véhicule de la Méditation sans erreur.

Étant cette connaissance au présent dotée de clarté,

On appelle «véhicule» cette clarté sans erreur.

Ce Grand Véhicule de la Conduite sans erreur

Étant cette sagesse claire au présent,

On appelle «véhicule» cette clarté sans erreur.

Ce Grand Véhicule du Fruit sans erreur

Étant cette connaissance très claire au présent,

On appelle «véhicule» cette clarté sans erreur.



12. Voici l’enseignement des quatre grands clous immuables :

Ce grand clou de la Vue immuable

Étant précisément cette Présence connaissante très claire au présent,

On l’appelle «clou» parce qu’elle est stable dans les trois temps;

Ce grand clou de la Méditation immuable

Étant précisément cette Présence connaissante très claire au présent,

On l’appelle «clou» parce qu’elle est stable dans les trois temps;

Ce grand clou de la Conduite immuable

Étant précisément cette Présence connaissante très claire au présent,

On l’appelle «clou» parce qu’elle est stable dans les trois temps;

Ce grand clou du Fruit immuable

Étant précisément cette Présence connaissante très claire au présent,

On l’appelle «clou» parce qu’elle est stable dans les trois temps.



13. Voici l’instruction essentielle qui révèle l’unité des trois temps :

Écartez la notion de passé sans plus poursuivre ce qui précède;

Tranchez les liens mentaux qui vous poussent à aller à la rencontre de l’avenir;

Et reposez dans cet état spacieux qui ne s’empare pas du présent :

Il n’y a là rien à méditer, et sans méditer d’aucune manière,

En l’absence de toute distraction, demeurez attentif sans vous divertir :

Contemplez [toutes choses] à nu, sans méditer ni vous laisser distraire :

Alors la Présence intrinsèque, se connaissant elle-même, claire en elle-même et stable,

Se lèvera : c’est bien cela que l’on appelle «esprit d’Éveil».

En lui, rien à méditer, car il transcende tous les objets de connaissance;

Et rien ne peut le distraire, car il est la clarté de l’essence elle-même :

Tel est le Corps de réalité clair et vide où les apparences vides se libèrent naturellement.

Puisque se révèle ainsi à l’évidence la bouddhéité qui n’est pas accomplie par un cheminement,

Vous contemplez à cet instant Vajrasattva!



14. Voici les conseils qui vous amènent au point où s’éteignent les six extrêmes :

Bien qu’il existe un très grand nombre de Vues contradictoires,

Dans cet esprit qui est votre Présence intrinsèque, la sagesse née d’elle-même,

Il n’y a aucune dualité entre ce qui est à voir et l’action d’observer.

Cherchez donc l’observateur qui regarde ou observe!

De sorte qu’ayant recherché l’observateur, et ne l’ayant pas trouvé,

Vous êtes amené à ce moment au point de l’épuisement de la Vue.

Vous touchez alors en vous la limite ultime de la Vue :

Ainsi, il n’y a ni Vue ni quelque chose à voir,

Et cependant vous ne versez pas dans un néant originel ou un vide inerte,

Car votre Présence intrinsèque au présent est connaissante et très claire :

Et cela même, c’est véritablement la Vue de la Grande Perfection

Où il n’y a pas de dualité entre réalisation et non-réalisation.



15. Bien qu’il existe un très grand nombre de Méditations contradictoires,

Dans la Présence intrinsèque qui est une connaissance ordinaire à la transparence pénétrante,

Il n’y a aucune dualité entre l’objet de méditation et l’action de méditer.

Cherchez donc celui qui médite ou ne médite pas!

De sorte qu’ayant recherché le méditant et ne l’ayant pas trouvé,

Vous êtes amené à ce moment au point de l’épuisement de la Méditation.

Vous touchez alors en vous la limite ultime de la Méditation :

Ainsi, il n’y a ni objet de méditation ni méditant,

Et cependant vous ne tombez pas sous l’emprise d’une opaque stupidité ni de l’agitation.

Car votre connaissance présente, non corrigée, est très claire :

C’est l’absorption méditative, l’accès à l’égalité sans artifices correcteurs.

Point de dualité entre le fait d’y reposer et de ne pas y reposer.



16. Bien qu’il existe un très grand nombre de Conduites contradictoires,

Dans la sagesse de la Présence intrinsèque, la sphère unique,

Il n’y a pas de dualité entre l’action à conduire et celui qui se conduit.

Cherchez donc l’acteur qui agit ou n’agit pas!

De sorte qu’ayant recherché l’acteur et ne l’ayant pas trouvé,

Vous êtes amené à ce moment au point de l’épuisement de la Conduite.

Vous touchez alors en vous la limite ultime de la Conduite :

Depuis l’origine, la Conduite et l’acteur sont inexistants,

Et cependant vous ne tombez pas pour autant sous l’emprise des imprégnations karmiques et de l’illusion.

Dans cette conscience au présent, sans altérations et claire en elle-même,

Sans rien faire pour corriger ni altérer quoi que ce soit, sans rien adopter ni rejeter,

Voici la Conduite parfaitement pure

Où il n’y a pas de dualité entre le pur et l’impur.


17. Bien qu’il existe un très grand nombre de Fruits

contradictoires,

Dans la Présence intrinsèque, la nature de l’esprit où les Trois Corps sont spontanément présents,

Il n’y a pas de dualité entre le résultat à accomplir et celui qui l’accomplit.

Cherchez donc celui qui accomplit le Fruit!

De sorte qu’ayant recherché celui qui accomplit et ne l’ayant pas trouvé,

Vous êtes amené à ce moment au point de l’épuisement du Fruit.

Vous touchez alors en vous la limite ultime du Fruit :

Il n’existe aucun Fruit ni personne pour l’accomplir,

Et vous ne tombez plus sous le pouvoir du rejet et de l’adoption, de l’espoir et de la crainte.

La Présence intrinsèque au présent, claire d’elle-même et spontanément présente,

Est la réalisation manifeste des Trois Corps en vous-même,

Le Fruit même de la bouddhéité primordiale.



18. Cette Présence éveillée affranchie des huit extrêmes tels que l’éternité et le néant

Est appelée «La voie médiane qui ne chute dans aucun des extrêmes».

On l’appelle «Présence», car la présence attentive s’y trouve ininterrompue.

Et comme sa vacuité recèle l’essence de la présence,

On la désigne sous le nom de Sugatagarbha, «Essence de Ceux qui sont allés dans la félicité».

Si vous comprenez sa signification, vous parviendrez à l’excellence en tout,

Et, pour cette raison, on l’appelle également «Vertu transcendante de la connaissance suprême».

Parce qu’elle transcende l’entendement, étant affranchie des extrêmes depuis le tout-commencement,

On lui donne le nom de «Grand Symbole».

C’est pourquoi, selon qu’on la comprend ou non,

Elle devient la base du samsâra ou du nirvâna, de toutes les situations plaisantes ou douloureuses.

Par conséquent, on la désigne sous le nom de «base universelle».

Au moment où elle demeure dans sa propre dimension, elle est tout ordinaire et d’aucune façon remarquable,

Et, à cette conscience très claire et très vive,

On donne le nom de «conscience de l’ordinaire».

Nombreuses sont les désignations bien conçues et sonnant bien qu’on lui donne,

Et en vérité, soutenir qu’elles concernent d’autres aspects

Que cette Présence qui connaît au présent

Équivaut à chercher [ailleurs] les traces d’un éléphant que l’on a déjà trouvé!



19. Même si on examinait avec attention l’univers entier, il serait impossible de l’y trouver.

Il n’est pas possible de découvrir la bouddhéité en dehors de l’esprit.

Quand bien même, ne reconnaissant pas cela, vous rechercheriez l’esprit à l’extérieur,

Comment pourriez-vous vous trouver vous-même en vous cherchant ailleurs?

Ainsi d’un idiot qui, immergé dans la foule

Et fasciné par son-spectacle, se serait perdu lui-même,

Et, ne se reconnaissant plus, se chercherait lui-même partout,

Prenant à tort les autres pour lui-même.

De même, puisque vous ne voyez pas l’état naturel qui constitue la condition authentique des choses,

Vous vous diluez dans le samsâra, ne sachant pas que les apparences sont l’esprit,

Et, sans voir que le bouddha est votre propre esprit, vous occultez l’au-delà de la souffrance.

Samsâra et nirvâna sont distincts, compte tenu de la connaissance et de l’ignorance,

Mais, en l’espace d’un instant, la différence entre eux s’abolit.

En les voyant ailleurs qu’en votre esprit, vous vous illusionnez.

Or la méprise et la non-méprise sont d’une unique essence.

Comme il n’est pas établi que la série psychique des êtres est double,

La nature de l’esprit sans artifices se libère quand on la laisse simplement en elle-même.

Mais si vous n’êtes pas conscient que l’illusion même gît dans l’esprit,

Vous ne comprendrez jamais ce sens ultime de la Réalité.

Par conséquent, observez en vous-même et par vous-même ce qui émerge et surgit naturellement.

Ces apparences, observez d’où elles surgissent d’abord;

Puis où elles résident entre-temps;

Et la destination où elles se rendent pour finir.

À l’instar d’un corbeau [qui regarde dans] un puits Puis s’envole du puits sans y retourner,

Les apparences émergent de l’esprit,

Et, étant surgies naturellement de l’esprit, s’y libèrent.

Cet esprit essentiel vide et clair connaît toutes choses, étant conscient de tout,

Sa clarté et sa vacuité étant indivisibles depuis l’origine, on le compare au ciel;

Établi définitivement en tant que claire évidence de la sagesse née d’elle-même,

Il est de fait la Réalité même.

Comprendre ce qu’il est, c’est se rendre compte que toutes les apparences phénoménales de l’existence

Sont connues au sein de votre propre esprit, et que cette nature de l’esprit

Présente et radieuse est comme le ciel.

Toutefois, cet exemple du ciel qui illustre la Réalité

Ne peut être que partiel et provisoire, un simple signe indicateur,

Car la nature de l’esprit est un vide accompagné de présence vive, clair en tous ses aspects,

Tandis que le ciel est un vide sans présence, une béance inanimée.

Par conséquent, le véritable sens de l’esprit ne saurait être montré par le ciel.

Reposez donc dans cet état sans aucune distraction!



20. De toutes ces apparences variées de la Réalité superficielle,

Pas une seule n’a d’existence réelle et toutes sont amenées à se détruire.

Toutes les apparences phénoménales du monde, du samsâra comme du nirvâna,

Sont ainsi des apparences exclusivement contemplées par votre esprit même.

Chaque fois que votre courant psychique se transforme,

Surgissent des apparences que vous percevez comme un changement extérieur.

Par conséquent, toutes sont des apparences perçues par l’esprit,

De sorte que les migrants des six classes perçoivent chacun des apparences qui leur sont propres.

Les non-bouddhistes les perçoivent par le biais de la dualité éternité-néant;

Chacun des neuf véhicules gradués les voit selon leur vue respective;

Perçues diversement, elles sont ainsi élucidées diversement,

Et l’on s’illusionne en s’attachant à chacune [de ces vues] tenues pour distinctes.

Pourtant, même si toutes les apparences présentes à l’esprit

Y émergent comme des apparences perceptibles, l’absence d’attachement à leur égard est bouddhéité.

Les apparences ne sont pas l’illusion, c’est l’attachement qui fait l’illusion.

Si vous comprenez que les pensées d’attachement sont du domaine de I' esprit, elles se libéreront d’elles-mêmes.

Toutes les apparences, quelles qu’elles soient, sont des apparences de l’esprit

Le monde-réceptacle qui vous apparaît inanimé est lui-même l’esprit;

Les êtres animés — le contenu de l’univers — qui apparaissent en six classes sont aussi l’esprit;

Les apparences bienheureuses des dieux célestes et des humains sont aussi l’esprit;

Les apparences douloureuses des trois mauvaises destinées sont aussi l’esprit;

L’ignorance et les passions manifestées dans les cinq poisons sont aussi l’esprit;

La sagesse née d’elle-même manifestée en tant que Présence est aussi l’esprit;

Les bonnes pensées qui manifestent l’au-delà de la souffrance sont aussi l’esprit;

Les manifestations d’obstacles liés aux Mâra et aux démons sont aussi l’esprit;

Les déités et les accomplissements spirituels qui semblent bénéfiques sont aussi l’esprit;

Les visions pures dans leur diversité sont aussi l’esprit;

Les manifestations d’états calmes sans discursivité et unifiés en un point sont aussi l’esprit;

Les apparences colorées qui caractérisent les choses matérielles sont aussi l’esprit;

Les manifestations dépourvues de caractéristiques et dénuées d’élaborations sont aussi l’esprit;

Les visions où unité et multiplicité ne se distinguent pas sont aussi l’esprit;

Les apparences dont ni l’existence ni l’inexistence n’est établie sont aussi l’esprit;

En dehors de l’esprit, il n’existe absolument aucune apparence.

La nature de l’esprit, inobstruée, émerge sous toutes sortes d’apparences,

Et, bien qu’elles voient le jour, elles sont comme l’eau et les vagues de l’océan :

Sans dualité aucune, elles se libèrent au sein même de l’esprit.



21. Quels que soient les noms que l’on attribue à ces objets de désignation incessants,

En vérité, il n’existe rien en dehors de cet esprit unique,

Et cet unique [esprit] est sans fondement ni origine.

Dans quelque direction que l’on regarde, cette singularité même n’a pas d’existence :

On n’en voit pas la substance, laquelle n’est aucunement établie;

Mais on ne la voit pas en tant que simple vide, car sa Présence a un éclat lumineux.

On n’y voit pas cette distinction, car clarté et vacuité y sont indissociables.

Cette connaissance intrinsèque au présent, claire et vive,

Même si elle existe, on ne sait qui l’a créée.

Dépourvue de nature intrinsèque, elle est cependant directement éprouvée en tant qu’expérience,

Et, si on l’applique dans la pratique, toutes choses y seront libérées.



22. Que ceux qui ont des facultés [diverses] la comprennent sans dépendre d’un entendement émoussé!

Mais bien que le sésame et le lait soient la source [de l’huile et] du beurre,

S’ils ne sont ni pressés ni barattés, leur essence ne sera pas extraite.

Ainsi, bien que tous les êtres recèlent en eux l’Essence des bouddhas,

Sans pratiquer, les êtres n’atteindront pas le Plein Éveil.

S’il s’adonne à la pratique, même le vacher le plus grossier se libérera,

Et, même s’il n’en connaît pas les explications, il s’établira définitivement dans son évidence.

Celui qui, en bouche, a goûté la saveur de la mélasse

N’a nul besoin qu’autrui lui en explique le goût.

Mais, à défaut de le réaliser, même les savants érudits sont illusionnés.

Ils peuvent bien être experts en explications et dans tous les objets de connaissance des neuf véhicules,

Ils sont comme ceux qui rapportent de fabuleuses histoires [de lieux reculés] qu’ils n’ont jamais vus,

Car ils ne se sont jamais approchés de la bouddhéité, ne serait-ce qu’un instant!

Si vous réalisez cet [état naturel], vertus et vices se libéreront sur place,

Si vous ne le réalisez pas, tous vos comportements vertueux et non vertueux

Ne feront qu’accumuler [les causes] du cycle des existences, qu’il s’agisse de renaissances célestes ou de mauvaises destinées.

En réalisant simplement que votre esprit est une sagesse vide,

Les vertus comme les vices ne produiront plus leurs résultats,

De même qu’une fontaine ne saurait jaillir de l’espace vide.

Dans la vacuité, ni vertus ni vices n’ont plus d’existence objective;

C’est ainsi que, pour contempler à nu votre Présence intrinsèque manifeste,

Cette Libération naturelle par la vision nue est d’une extrême profondeur.

Voilà pourquoi vous devriez vous familiariser avec votre Présence intrinsèque.

ZAB RGYA («Sceau de profondeur»)

Merveille!

La Libération naturelle par la vision nue, la présentation

de la Présence éveillée

Est destinée aux êtres animés des générations futures de la lie des temps.

Tous mes tantras, agama et upade : sa préférés

Ont ici été résumés et condensés en peu de mots dans ce but.

Et, même s’ils sont actuellement diffusés, je les ai dissimulés sous forme de précieux trésors.

Dans le futur, puissent les êtres à l’excellent karma entrer en contact avec eux!

SAMAYA RGYA RGYA RGYA

«Sans naissance ni cessation.

Sans allées ni venues. il embrasse toutes choses.

Grande félicité, suprême doctrine immuable.

Semblable au ciel, liberté absolue sans oripeaux.

Sans origine ni support,

Sans lieu ni prise, grand phénomène

Libre depuis l’origine, immensité s’étendant à l’infini.

Sans entraves, il n’a pas à être libéré;

Omniprésent, il existe depuis toujours,

Embrassant toutes choses dans l’égalité, transcendant les

actes variés,

Immensité de l’espace céleste,

Grand phénomène flamboyant, mandala du soleil et de la lune,

Il manifeste la présence spontanée :

Montagne de diamant, vaste lotus,

Lion solaire, chant de la sagesse,

Grand son, mélodie sans pareil.

Plénitude de qualités jusqu’aux confins de l’espace.

Éveil parfait, champ où s’égalisent tous les Éveils parfaits,

Vaste Samantabhadra, cime de l’enseignement.

Et, dans la matrice spacieuse du ciel de Samantabhadn,

Clarté spatiale. Présence spontanée, Grande Perfection de toujours.»

Le chant du vajra peut être chanté lentement et mélodieusement, et associé à une danse rituelle ou tcham (tib. «cham) pour induire l’accès à la Présence éveillée. En lui-même, il constitue à la fois un thötröl, une libération par l’écoute, et un dedröl (tib. bzlas grol), une libération par la récitation. Le Tantra de l’Union du soleil et de la lune en décrit les bienfaits en ces termes :

«Le chant du vajra immaculé

Comble l’esprit de tous les bouddhas;

Les dâkinî, mes compagnes spirituelles

À moi le yogi, en ont l’esprit ravi.

L’attachement des êtres des six classes

Pour le cycle des existences s’en trouve renversé.»

Le groupe suivant de mantra comprend ce que l’on appelle les vingt-cinq énoncés ou vingt-cinq sphères. Composés dans la même langue dite de l’Oddiyâna, ces mantra de sept syllabes représentent chacun un mode de manifestation singulier de la sagesse primordiale de Samantabhadra uni à sa contrepartie féminine. Ils sont d’une grande importance dans la pratique du Dzogchen où ils facilitent l’intégration des différents aspects de la sagesse dans nos vies. Chacun d’eux a une fonction particulière indiquée dans le texte. Prononcés à haute voix, ils sont aussi des thödröl et des dedröl, des libérations par l’écoute et par la récitation.

Puis vient le mantra qui condense les quarante-deux déités paisibles :

OM ÂH HUM BODHICITTA MAHÂSUKHA JÑÂNADHÂTU ÂH.

Dans un autre texte de style takdröl, ce mantra est ainsi expliqué :

OM represente les cinq sagesses.

ÂH est le son adamantin ininterrompu.

HÛM est le sens au-delà de la naissance et de la cessation.

BODHI est le suprême éveil manifeste.

CITTA est le diamant de l’Esprit de tous les Vainqueurs.

MAHÂ est la grande omniprésence qui embrasse tout.

§



[Page 540]

L’intention d’obtenir le parfait Éveil afin d’œuvrer au bien de tous les êtres

Je développe l’intention d’obtenir le parfait Éveil afin d’œuvrer au bien de tous les êtres [en nombre] aussi illimité que l’espace [est vaste]. Plus particulièrement, ayant à présent reconnu pour le compte de tous les êtres'que la claire lumière de la mort est le Corps de réalité, j’obtiendrai ainsi l’accomplissement suprême du Grand Symbole et j’accomplirai le but de tous les êtres animés. Et si je n’y parvenais pas, après avoir reconnu l’état intermédiaire de la claire lumière et manifesté le Corps du Grand Symbole de l’union dans l’état intermédiaire, je me manifesterais partout et j’œuvrerais pour le bien de tous ces êtres [en nombre] aussi illimité que l’espace [est vaste].» Sans quitter cette pensée d’Éveil, rappelle-toi la pratique et les conseils oraux qui t’étaient jadis familiers.»

Ces mots devraient être prononcés clairement en approchant les lèvres de l’oreille du mourant, et, sans lui permettre ne serait-ce qu’un instant d’entrer dans la distraction, on lui remémorera clairement la pratique. Puis lorsque la respiration externe aura cessé, comprimez fermement les deux artères du sommeil et rappelez-lui clairement les mots qui suivent. S’il s’agit d’un maître spirituel ou d’un ami spirituel plus avancé que vous, dites : «Révérend! À présent émerge devant toi la claire lumière de la Base : applique-toi à reposer directement en elle!»

À tous les autres, on fera la présentation en disant :

«Fils de noble famille Untel, écoute! À présent émerge en toi la claire lumière de la Réalité pure. Reconnais-la! Kyé! Fils de noble famille! Cette essence limpide de la conscience, cet état présent, est une pure vacuité où n’existe en essence aucune substance, aucune caractéristique ni aucune couleur. Cela même est Samantabhadrî, la Réalité absolue. C’est l’essence vide de ta propre conscience. Or, sans sombrer dans le non-sens et un vide d’anéantissement, ta propre conscience est manifestement claire et sans entraves, limpide et vive, et cela même est le Bouddha Samantabhadra. Cette essence vide où n’existe aucune substance — l’essence de ta Présence intrinsèque —, et cette présence claire et vive dans ta conscience, ces deux aspects sont, dans leur indivisibilité, le Corps de réalité des bouddhas. Ta Présence éveillée, l’indivisibilité de la vacuité et de la clarté qui se manifeste comme une grande masse de lumière, est précisément le Bouddha “Lumière-Immuable” par-delà la naissance et la mort. Il te suffit de le reconnaître. Reconnaître que cette essence très pure de ta conscience est la bouddhéité, c’est voir naturellement ta Présence éveillée et accéder à l’Esprit de sagesse des bouddhas.»

Prononcez ces mots très clairement et précisément de trois à sept fois, de sorte que le mourant se rappelle au premier instant [les enseignements] tels que son maître les lui avait fait connaître, et qu’au deuxième instant il soit présenté à la claire lumière, sa propre Présence éveillée dans sa nudité. Alors, au troisième instant, l’ayant reconnue en lui, il accomplira le Corps de réalité au-delà de toute union et de toute séparation et atteindra très certainement la libération. C’est ainsi qu’on lui présentera la première claire lumière.

§



MILAREPA

CHAPITRE PREMIER La naissance

Ô vous qui écoutez! Au temps de ce récit, Jetsün Mila Shépa Dordjé le puissant ascète, le grand heruka au nom célèbre, séjournait dans la noble Grotte-Ventre de la vallée de Nyanang et tournait la roue de la doctrine du grand véhicule au milieu de ses fils spirituels : Rétchung Dordjé Drakpa, Répa Shiwa Ôd, Ngen Dzong Répa, Séban Répa, Khira Répa, Drigom Répa, Léngom Répa, Répa San-gyé Kyab, Shéngom Répa, Dampa Gyapouwa et aussi Teunpa Sha-kyagouna, tous yogis ayant réalisé les étapes de la perfection. Legséboum et Shendormo se trouvaient là également, ainsi que ses disciples de prédilection hommes et femmes, avec la déesse Tsé-ringma et ses quatre sœurs, les messagères au corps d’arc-en-ciel parcourant l’espace, et enfin la foule des pratiquants, mâles ou femelles, hommes ou dieux purs d’esprit.

C’était une période où Rétchungpa restait à l’écart en contemplation. Toute une nuit il rêva d’un pays délicieux qui s’appelait Ougyèn Kandöling, la Terre des Messagères Célestes, et il raconta son rêve : «Je pénétrai dans une vaste cité où toutes les maisons, tous les sols avaient été bâtis en de précieux matériaux. Les habitants portaient des habits de soie et se paraient d’ornements d’os et de bijoux. La vue de leurs visages me procurait un immense plaisir. Ils ne me parlaient pas, me regardaient, m’adressant seulement des sourires enchanteurs. Bharima, cette disciple du lama Tipoupa rencontrée jadis au Népal, se trouvait parmi eux. Elle était habillée de rouge et semblait leur maîtresse. Mon neveu est-il venu? Bienvenue!” dit-elle. Et elle me conduisit à l’intérieur d’une maison de pierres précieuses dont on ne savait comment épuiser les plaisirs. Des mets et des boissons furent offerts en abondance ainsi que dans un banquet. Le bouddha Mikyôpa prêche en ce moment la doctrine à Ougyèn, dit Bharima. Si mon neveu demandait un enseignement, je prierais pour qu’il lui soit accordé.” Comme j’en éprouvais le fort désir, je répondis : C’est très bien. — Alors allons-y!” dit-elle. Et je l’accompagnai.

«Sur un trône de joyaux qui s’élevait au centre de la ville, je vis Mikyôpa le Victorieux enseigner le dharma entouré par la foule comme par un océan. Il était plus grand et plus majestueux que le bouddha que je visualisais jusque-là en méditation et, dans une ivresse due à mon exaltation, j’eus l’impression de perdre connaissance. Bharima me dit alors : Reste un moment ici, mon neveu, je vais demander la permission au bouddha.” Elle y alla, obtint l’agrément et à nouveau me guida vers lui. Je le saluai et me prosternai à ses pieds. Après lui avoir demandé de m’accorder la grâce, je restai en sa présence, écoutant la doctrine. Il posa un temps les yeux sur moi en souriant et je pensai qu’il me considérait avec amour.

«La totalité de son enseignement exposait la vie, les œuvres, les généalogies et les successions des bodhisattvas et des bouddhas. J’en avais les poils qui se dressaient sur la peau. Finalement il raconta la vie de Tilo, Naro et Marpa, encore plus merveilleusement et minutieusement que ne l’avait fait le Jetsün avant lui. Toute l’assistance manifestait une foi sublime. Le bouddha nous avertit ensuite : “Je conterai demain la vie de Milarépa. Elle surpasse toutes celles que je vous ai déjà exposées. Venez l’écouter!” Dans le public, quelqu’un demanda : “Serait-il possible de faire encore plus sublime que cela? Le merveilleux alors passerait la mesure.” Une autre personne dit : “Les qualités de ceux que vous avez cités sont le fruit des mérites accumulés et des souillures purifiées tout au long de nombreuses renaissances. Mais Milarépa, lui, a obtenu ses talents en une seule vie et en un seul corps. Ceux-ci ne nous semblent cependant pas inférieurs à ceux des éveillés et des maîtres suprêmes.” Le premier reprit : “Si un enseignement aussi extraordinaire existe, nous, les disciples, serions lamentables de ne pas le demander afin qu’il profite à toutes les créatures. Ce qui donne du courage et entraîne l’enthousiasme du corps, de la parole et de l’esprit, il convient de le rechercher pour qu’il serve au bien de tous les êtres. — Où se trouve donc Milarépa en ce moment?” demanda quelqu’un d’autre. “N’importe où dans un paradis, soit à Ngônga, soit à Ogmin.” Comme on répondait ainsi, Rétchungpa pensa : “Les demeures du Jetsün se trouvent au Tibet. C’est pour fortifier ma volonté qu’ils s’interrogent sur son séjour.” Tandis qu’il se disait qu’il fallait en tout cas prier le Jetsün de conter l’histoire de sa vie pour qu’elle serve les êtres vivants, Bharima saisit la main de Rétchungpa et la tapota. “Mon neveu comprend. Il comprend bien.”»

Rétchungpa s’éveilla dès qu’elle eut parlé. Le jour pointait. Le pouvoir de sa dévotion, sa lucidité s’étaient renforcée et son rêve continuait d’imprégner sa pensée. «C’est réellement extraordinaire d’écouter le bouddha Mikyôpa enseigner au milieu des dakinis d’Ougyèn! pensa-t-il. Comme un jour la rencontre avec le Jetsün a été un inconcevable prodige. Avoir entendu la doctrine de la bouche même de Mikyôpa est sans doute un privilège accordé par mon vénérable maître. Ils ont affirmé que le Jetsün demeurait en quelque paradis, à Ngônga ou Ogmin. En pensant qu’il demeurait au Tibet, c’est ta propre conception d’abruti qui s’exprimait là, créant une égalité méprisante pour lui. Le Vénérable est un éveillé, les œuvres de son corps, de sa parole et de son cœur restent donc inimaginables. Alors, quel que soit le lieu où il se trouve, il s’agit d’un séjour divin. Il semble bien que tu possèdes la carcasse d’un hérétique et d’un sceptique.»

Quand il cessa de s’adresser des reproches, Rétchungpa se souvint que, dans son rêve, ceux qui écoutaient la doctrine, celui qui l’exposait, Bharima elle-même lui avaient envoyé des signes l’incitant à demander au Jetsün Milarépa de raconter l’histoire de sa vie pour le bien de tous. Il devait le faire. Éprouvant pour son maître une dévotion exceptionnelle, ses prières montèrent du fond de son cœur et de la moelle de ses os. Puis il resta profondément concentré sur ce lien spirituel.

Rétchungpa était absorbé dans une expérience où la claire lumière se mêlait au sommeil quand cinq ravissantes jeunes filles surgirent devant lui. Une était blanche, les autres, bleue, jaune rouge, verte, et elles portaient toutes les habits et les parures d’Ougyèn.

– Puisque la vie de Milarépa doit être racontée demain matin dit l’une, je pars l’entendre.

– Qui est celui qui la demande?

– Ses grands fils spirituels la demanderont, répondit une troisième.

Et, à ce moment-là, toutes regardaient en souriant vers Rétchungpa. Une jeune fille reprit :

– Tout le monde aspire à écouter cet enseignement étonnant. Il serait bon que chacune de nous en exprime le vœu.

– Ce sont les disciples aînés qui doivent demander la biographie, répondit une autre.

– À chacune de nous échoient la protection et la propagation de cet enseignement, conclut la dernière avant qu’elles ne s’évanouissent ainsi qu’un arc-en-ciel.

Le soleil levant resplendissait dans l’azur quand Rétchungpa sortit de sa méditation. «Je comprends les appels de la déesse Tséringma aux cinq visages», pensa-t-il. Et, tout en poursuivant sa pratique spirituelle, il se prépara quelque nourriture. Réconforté, il se rendit auprès de son maître. Des disciples, des moines, des bienfaiteurs formaient autour de celui-ci un cercle coloré. Rétchungpa salua le Jetsün, s’inquiéta de sa santé puis, agenouillé près de lui, les mains jointes, le pria en ces termes :

– Lama vénérable et précieux, les éveillés du passé ont jadis raconté pour le bien des créatures les douze œuvres de leur vie ainsi que leur inconcevable et parfaite libération. Aussi la doctrine du Bouddha s’est-elle diffusée en ce monde. Parce que Tilo, Naro, Marpa et les maîtres accomplis de la voie tantrique ont tous révélé leur histoire, les êtres prédestinés qu’il faut aujourd’hui convaincre sont capables d’entrer sur le chemin de délivrance. Jetsün rinpoché, nous vous prions de nous conter vous aussi vos œuvres et l’histoire de votre vie, l’origine de votre lignée et de votre famille. Nous vous supplions de parler avec l’immense amour de votre cœur pour susciter l’ardeur de vos disciples, pour aider à convertir les hommes d’élection qui suivront vos traces, pour placer enfin tous les êtres humains sur la voie du salut.

– Rétchungpa, dit le Jetstin en souriant, ces informations te sont bien connues, mais si tu questionnes je répondrai. Mon clan est celui du Garuda, Khyungpo, ma famille celle de Djossé. Je suis Milarépa. J’ai d’abord commis de vilaines actions, j’ai ensuite agi pour le bien, je suis désormais délivré des actions noires ou blanches. Je suis venu à bout du fruit de mes actes, à l’avenir je ne créerai plus de karma. Si j’expliquais cela en détail, certains pourraient en pleurer, d’autres auraient bien des raisons d’en rire. Comme ce récit paraît inutile, permettez à un vieil homme de rester en repos.

Rétchungpa se prosterna et formula de nouveau sa prière :

– Ô Vénérable très précieux! Avec un terrible courage, avec d’infinies privations, vous avez au début pratiqué les instructions ésotériques. Comme vous vous êtes appliqué à méditer sur un seul point, vous avez réalisé toutes choses en leur état naturel. Ayant atteint le lieu où cessent les phénomènes, vous n’engendrez plus d’actions qui lient pour l’avenir. Vous avez trouvé l’harmonie de ceux qui n’expérimentent pas. Issu du clan Khyungpo, de la famille Djossé, pourquoi porter le nom de Mila? Après votre naissance, comment avez-vous commis vos premières actions noires? Qu’en fut-il de l’œuvre vertueuse par la suite? Parce que les raisons qui provoqueraient nos rires ou nos pleurs nous restent inimaginables, avec l’amour de votre cœur, pensez à nous, à toutes les créatures vivantes. Ne restez pas indifférent, racontez tout largement, je vous en prie. Et vous qui êtes ici réunis, frères et sœurs dans la pratique mystique, vous les auditeurs que la foi rapproche, je vous prie de m’aider dans ma supplique.

Ayant ainsi insisté, Rétchungpa salua plusieurs fois. Les fils spirituels, les disciples aînés, les bienfaiteurs se prosternèrent eux aussi et dirent :

– Consentez à la prière du noble Rétchungpa. Il vous supplie de faire tourner la roue de la doctrine.

Longtemps encore ils insistèrent. Le Jetsün répondit :

– Vos questions sont si pressantes, vous leur donnez tant d’importance, que je dois parler, car il n’y a rien à cacher. Mon clan, celui du Garuda, vient d’une grande tribu de pasteurs nomades du nord du district de Ü. Ma famille descend d’un lama exorciste de tradition nyingmapa dont le père était un Djossé, Fils de Noble. Ce yogi détenait la maîtrise des formules mystiques. Inspiré par sa déité tutélaire, il partit visiter les sites religieux et accomplir les pèlerinages du royaume. Parvenu en un lieu nommé Tchoung Badji, au nord du Tifed dans la province de Tsang, il soumit les démons et les esprits malins de cette vallée. Il dispensa là son pouvoir de bénédiction et, comme sa puissance magique rendait une multitude de services, son influence et ses adeptes augmentèrent. Ayant pris le nom de Khyungpo Djossé, il se fixa quelques années en ce pays où, quels que soient les maux infligés par les démons, quels que soient les accidents dus aux circonstances, c’était lui qu’on appelait.

Un jour, un démon terrifiant, jusque-là invincible et qui n’avait jamais pu approcher Djossé, s’introduisit dans une famille insensible au pouvoir du lama exorciste, et il la tyrannisa. Ces gens invitèrent un autre lama qui mena un rituel de soumission qui ne fut d’aucun secours, le démon leur tenant toujours un discours dément, les brocardant et s’esclaffant. Un parent conseilla à l’homme incrédule d’inviter Khyungpo Djossé en cachette du démon, et il ajouta :

«Si de la graisse de chien peut calmer une blessure, on envoie chercher de la graisse de chien!»

Le persécuté fit alors venir Djossé. Parvenu près du démon, l’exorciste se dressa en son orgueil et prononça d’une voix forte :

«Je suis Khyungpo Djossé. J’arrive. Je suis celui qui boit et qui mange le sang et la chair des démons obstructeurs. Reste donc là!»

Tout en parlant, il se précipita en avant. Djossé ne l’avait pas même effleuré que le démon était terrorisé et raide de surprise.

«Père! Mère! Mila ! Mila!» répétait-il, se répandant en cris d’épouvante.

Quand Djossé s’approcha, il hurla :

«Puisque je n’allais jamais où vous alliez, laissez-moi donc la vie sauve!»

Djossé fit jurer au démon qu’il ne nuirait plus à personne dans l’avenir et le congédia. Ce même démon, rejoignant un foyer de ses adeptes, répéta :

«Mila! Mila ! Je ne pensais pas subir pareille misère ni pareil adversaire.

— Qui donc? demandèrent les membres de cette famille.

— Khyungpo Djossé. Il pesait sur ma vie et la souffrance m’a soutiré une promesse», leur répondit-il.

On raconte qu’à la fin il partit. Par la suite, pour exprimer la supériorité et le talent de Djossé, tout le monde disait «Mila» en parlant de lui. Aussi ses descendants furent-ils surnommés Mila. L’esprit démoniaque ne vint plus jamais nuire et tous pensèrent qu’il avait transmigré vers une autre existence.

Puis Khyungpo Djossé prit une partenaire mystique et un fils lui fut donné, lequel à son tour en eut deux. L’aîné, connu sous le nom de Mila Dotön Sengué, eut un fils appelé Mila Dordjé Sengué. Après lui, chacun des successeurs n’engendra qu’un seul fils. Ce Mila Dordjé Sengué jouait très habilement aux dés et s’assurait ainsi de nombreux gains. Mais il y avait à l’époque au pays un individu retors, très doué lui aussi au jeu de dés, et qui possédait beaucoup de relations par son père. Il décida de tester le niveau de Mila Dordjé Sengué. Il engagea d’abord de petites mises et, tout en jouant, évalua la force de son partenaire. Il fit ce jour-là comme s’il avait gagné naturellement. Désappointé, Mila Dordjé Sengué proposa :

«Je prendrais bien ma revanche demain.»

Le tricheur alors misa plus gros qu’il n’avait gagné la veille, et quand arriva son tour de lancer les dés il fit en sorte de perdre trois fois de suite afin de montrer sa probité.

«Désormais, il me faut une revanche», dit-il.

Ils discutèrent de l’ampleur des paris et finalement mirent en jeu leurs champs, leurs maisons et tous leurs biens. Ils s’engagèrent par un contrat écrit irréversible et jouèrent. Richesses, terres, maison, le tricheur les gagna. Sa parentèle se chargea de tout comptabiliser, et Mila père et fils, ayant perdu leur entière propriété, quittèrent le pays.

Une fois arrivés à Kyanatsa du Goung Thang, la plaine centrale du Mangyül, ils s’y fixèrent. Dotön Sengué, le père, lisait et récitait les Écritures pour les villageois, il se chargeait des offrandes à disperser, des exorcismes contre la grêle, des charmes protégeant les nouveau-nés, et ainsi de suite. En tant que moine professionnel, il était très recherché et bien récompensé. Son fils, Dordjé Sengué, se livrait au commerce de gros dans les échanges entre le Népal l’hiver, au sud, et les pâturages d’altitude l’été, au nord. Pour le commerce de détail, il allait et venait entre Goung Thang et Mangyül.

Père et fils amassèrent une belle fortune. À cette époque, Dordjé Sengué et la fille choyée d’un homme du pays s’éprirent l’un de l’autre et se marièrent. Un fils leur naquit auquel on donna le nom de Mila Shérab Gyaltsen. Mais, alors qu’une nouvelle génération venait d’être engendrée, le grand-père, Dotôn Sengué, quitta son corps. Les cérémonies d’adieu achevées, Mila Dordjé Sengué continua d’accroître son patrimoine par le commerce, s’enrichissant toujours plus. À Tsa, il paya avec de l’or et des marchandises du Nord et du Sud un beau champ triangulaire que possédait un homme des environs appelé Worma. Le Triangle de Worma devint ainsi le nom du champ. À sa lisière, il acheta aussi les ruines d’une imposante bâtisse et traça les fondations d’une maison fortifiée. C’est durant sa construction que Mila Shérab Gyaltsen eut vingt ans. Il prit pour femme Karmo Gyen, une jeune fille ravissante née dans une famille de Tsa, des nobles originaires de Nyang. C’était une efficace maîtresse de maison, au caractère passionné dans l’amitié comme dans l’inimitié. Nyangtsa Kargyen devint son nom.

Puis l’on reprit la construction de la maison et l’on ajouta un troisième étage, avec une cour intérieure équipée dans un coin d’une cuisine et d’une petite réserve à grains. C’était la plus jolie maison qui ait été bâtie à Kyanatsa. On l’avait dotée de quatre colonnes et de huit poutres, aussi l’appela-t-on Kashi Doungyé : Quatre Colonnes Huit Poutres. Là, ils vécurent heureux et respectés.

À Tchoung, d’anciens voisins eurent vent de la réputation du garçon de Mila Dotôn Sengué. Yungdrung Gyaltsen, le fils d’un cousin de Mila Dordjé Sengué, quitta le pays accompagné de sa femme et de sa sœur, Khyungtsa Peldren, et ils arrivèrent à Kyanatsa. Très attaché à la famille, Mila Dordjé Sengué éprouva un immense plaisir. Il leur offrit l’hospitalité, les aida à s’implanter, leur apprit toutes les règles du commerce avant qu’ils ne se lancent eux aussi dans le métier et n’amassent un tas de richesses.

Puis Nyangtsa Kargyen se trouva enceinte. Mila Shérab Gyaltsen ayant rapporté quantité de marchandises du Sud, il était parti les négocier au nord, du côté de Taktsé. Comme il s’y attardait, ma mère me mit au monde. C’était l’année du dragon, mâle, eau, le vingt-cinquième jour de la lune du premier mois d’automne*, un jour d’une excellente étoile. On dépêcha un messager vers mon père, avec une lettre qui disait : Ici, durant les travaux de l’automne, j’ai donné vie à un fils. Reviens vite afin de lui choisir un nom et de le rendre public. L’homme donna le message au père et lui fit un récit détaillé.

«Bien! Bien! J’ai déjà trouvé le nom de mon fils, dit-il, exultant de joie. Dans notre lignée, il n’y a qu’un garçon par génération, alors, puisque j’ai eu le bonheur d’entendre cette nouvelle, ce fils qui est né, son nom sera Thôpaga : Bonne Nouvelle**. J’ai conclu toutes mes affaires, je pars.»

Il arriva au pays et l’on m’appela justement Thôpaga. Après la fête de présentation du nom, je fus élevé avec amour et je n’entendis que des voix agréables, ce qui fit de moi un enfant heureux. Tout le monde disait : «Ce nom de Thôpaga lui va bien.»

J’avais quatre ans quand ma mère mit au monde une fille que l’on appela Gônmo Kyid, Protectrice Joyeuse. Affectueusement, on la surnomma Péta. Aussi devint-elle Péta Gônkyid. Je me souviens que nous deux, frère et sœur, nous avions de longs cheveux tressés d’or et de turquoise. L’influence et le pouvoir de notre famille dans le pays nous assuraient des alliances avec les gens de la noblesse et les faibles étaient à notre service. Tandis que nous jouissions de nos privilèges, ceux de la vallée murmuraient : «Pas possible de trouver plus riches et plus satisfaits que ces émigrants venus s’installer ici. Quand on regarde les parures des hommes et des femmes, les fournitures de la maison, les ustensiles des champs, il faudrait que cela

* Août-septembre de l’an 1040.

** C’est ainsi que traduit J. Bacot. Un nom qui porte le sens du “plaisir à entendre”, du “bonheur de l’écoute”.

cesse.» C’est alors qu’ils nourrissaient cette espérance que Mila Dordjé Sengué mourut. Les rituels funéraires à sa mémoire furent largement célébrés, dit Milarépa.

La naissance, telle est la première œuvre.

CHAPITRE N Réalité de la douleur

Rétchungpa demanda encore :

– Après la perte de votre père, Lama la, vous avez dit avoir expérimenté nombre de difficultés. Quelles furent-elles?

– Alors que j’avais presque sept ans, mon père, Mila Shérab Gyaltsen, fut pris d’un mal terrible. Prédisant qu’il ne s’en sortirait pas, médecins et guérisseuses l’abandonnèrent. La famille et les amis comprirent qu’il ne survivrait pas. Lui-même paraissant se résigner à mourir, des alliés proches ou lointains, des gens du pays qui l’estimaient, des notables du voisinage se rassemblèrent autour de l’oncle et de la tante. Père leur confia la responsabilité de sa famille et de ses biens, puis il fit par écrit un testament détaillé qui stipulait que son fils hériterait plus tard du patrimoine. Et pour que chacun entende, il dit bien haut :

«Pour conclure verbalement : je ne me débarrasserai pas de cette maladie et mon fils est encore très jeune. Je demande à la famille, aux relations, et en premier lieu à l’oncle et à la tante, d’assurer la gestion de mes biens. Dans la vallée haute, je leur confie yaks, chevaux et moutons; au bas de la vallée : le Triangle de Worma, mon champ principal, et quelques autres terres à ne pas mettre sous l’œil des mendiants; le bétail sous la maison : bœufs, chèvres et ânes; dans les étages supérieurs : les ustensiles et les effets d’or, d’argent, de cuivre, de fer, de turquoise, comme les habits de soie et la réserve de grains. En bref, ces richesses sont miennes. Il est inutile de les convoiter. Consacrez une partie de ces biens à ma mémoire. Vous tous qui êtes ici réunis, je vous charge du reste tant que mon fils n’est pas établi. J’en confie particulièrement la responsabilité à son oncle et à sa tante. Mon fils a la capacité de tenir une maison avec Dzessé, car les familles se sont accordées pour les marier. Accueillez cette belle-fille et laissez alors mon fils en possession de son héritage. Que tous les biens sans exception lui soient restitués en pleine propriété! Jusque-là, que toute la parentèle, et principalement l’oncle et la tante, comprenne les joies et les peines de mes enfants et de leur mère. Ne les rendez pas malheureux! Une fois mort, je vous verrai depuis ma sépulture.»

Il expira après avoir ainsi parlé. Puis, les dons rituels pour mon défunt père une fois accomplis, tout le monde discuta des biens restants.

«Que Nyangtsa Kargyen les administre! dirent-ils. Qu’elle fasse ce qui lui semble bien, nous la soutiendrons tous si nécessaire.» Mais l’oncle et la tante ajoutèrent :

«Les gens peuvent bien être proches, nous sommes les vrais proches et nous ne laisserons pas une mère et ses enfants dans le malheur. Selon le testament, les propriétés, c’est nous qui en prendrons soin.»

Ignorant les arguments de mon oncle maternel et ceux de la famille de Dzessé, l’oncle paternel prit les biens masculins, la tante * se chargea des biens féminins. Le reste, ils se le partagèrent.

«Vous nous servirez maintenant en alternance», dirent-ils.

Au point que, mère et enfants, nous perdîmes tout pouvoir sur notre patrimoine. Nous servions de domestiques à l’oncle en été, pour les travaux des champs, à la tante en hiver, pour le travail de la laine. Nous trimions comme des ânes pour une nourriture à jeter aux chiens. Sur les épaules, nous portions des guenilles, à la ceinture une corde de chanvre. Comme il nous fallait peiner sans relâche, nos membres se couvrirent de crevasses et notre chair,

* Rappelons que cette tante était la sœur de l’oncle et non sa femme. Il s’agit là du clan paternel.

desséchée par ces mauvais traitements, devint grise. Nos longs cheveux, jadis ornés d’or et de turquoises, désormais raides, terreux, n’abritaient plus que poux et lentes. Tous les honnêtes gens qui nous voyaient ou qui entendaient parler de nous en pleuraient. L’on chuchotait bien que l’oncle et la tante molestaient une mère et des orphelins, mais ces deux-là n’en rougirent jamais. Ma mère remarqua :

«Elle n’est pas Khyungtsa Peldren, Émule du Sublime, mais plutôt Düdmo Tagdren, Démone Émule du Tigre.»

Et ce nom, la tante le garda.

À cette époque, un proverbe populaire disait : «L’on se croit le maître, un autre vous jette à la porte tel un chien.» C’est ce qui nous arriva. Autrefois, du temps de mon père, Mila Shérab Gyalt-sen, noble ou pauvre, chacun observait nos visages, nos sourires ou nos airs sombres. Plus tard, l’oncle et sa sœur devenus riches comme des rois, ce sont leurs mines que l’on surveillait. De ma mère, les gens disaient en secret : «À riche mari, épouse avisée. À laine douce, beau tissu. On a bien raison de le dire. Quand il n’y a plus de tête pour décider, il en est comme dans le proverbe. Quand un bon mari la protégeait, Nyangtsa Kargyen était intrépide et sage, on lui trouvait la main pleine d’énergie. Elle oscille désormais entre prudence et faiblesse.»

«Quand arrive le malheur, viennent les commérages», dit la maxime. Tous ceux qui étaient nos inférieurs se moquaient derrière notre dos. Les parents de Dzessé m’offrirent des bottes neuves et des habits en me disant :

«Ses richesses une fois perdues, l’homme ne doit pas penser qu’il ne possède plus rien, car les biens sont aussi éphémères que la rosée sur l’herbe. À l’origine, tes ancêtres paternels n’ont connu la fortune que tardivement. Pour vous aussi le temps viendra d’être riches.»

Et leurs paroles nous réconfortaient.

Puis vint l’époque de mes quinze ans. Ma mère possédait en propre un champ qui lui avait été donné par ses parents. Malgré son nom déplaisant de Pauvre Tapis de Grains, il produisait de superbes récoltes d’automne. L’orge y était cultivée par le frère de ma mère. Celui-ci fit tout ce qu’il fallait pour en augmenter le rendement et, en cachette, il accumula assez d’excédents pour acheter de la viande en quantité. Avec l’orge blanche on fit de la farine; brassée, l’orge noire donna du tchang. Aussi disait-on que Nyangtsa Kargyen allait demander ses biens et ceux de ses enfants. Des tapis furent empruntés puis étendus dans notre maison Quatre Piliers Huit Poutres. L’on convoqua l’oncle et la tante, à la tête de la parenté, les amis, les relations, les habitants du voisinage, et plus particulièrement ceux qui connaissaient le testament écrit lors du trépas de mon père, Mila Shé-rab Gyaltsen. Une entière carcasse de viande fut déposée devant l’oncle et la tante, des invités reçurent un quartier de mouton, d’autres en eurent un simple morceau. Tous furent conviés à prendre part au banquet, et l’on servit du tchang dans des coupes de porcelaine. Ma mère alors se leva au centre de l’assemblée.

«C’est bien ainsi, dit-elle. Il faut donner un nom au nouveau-né. Il faut un discours, quand la bière est servie. J’ai aussi quelques mots à prononcer. À l’heure où Mila Shérab Gyaltsen a quitté son corps, vous, nobles vieillards, et vous, oncle et tante, vous avez entendu ses dernières volontés. Vous tous qui êtes présents en ces rangs, je vous prie de bien vouloir écouter.»

Après cette adresse, mon oncle maternel lut le testament écrit.

«Je n’ai pas besoin de m’étendre sur le sens de ces mots, reprit ma mère, car ils sont clairs pour les anciens assis en ce lieu. Jusque-là, l’oncle et la tante nous ont parfaitement protégés et ils ont pris soin de nous trois. Aujourd’hui, mon fils et Dzessé peuvent tenir leur maison. Accueillez Dzessé comme une bru et rendez-leur nos biens en tutelle. Laissez à mon fils le droit sur son héritage, comme le testament de son père le demande.»

Bien qu’ils ne fussent d’accord sur rien, l’oncle et la tante se retrouvaient dans la voracité. Et j’étais fils unique, tandis que l’oncle avait plusieurs fils. D’une seule voix, lui et la tante répliquèrent :

«Vos biens? Où se trouvent-ils donc? Du temps où Mila Shérab Gyaltsen jouissait d’une bonne santé, nous lui avions prêté maison, champ, or, turquoise, bœufs, chevaux, yaks et brebis. À l’heure de sa mort il a rendu ces biens à leurs propriétaires. Aviez-vous au début un seul grain d’or en propre? Une simple poignée d’orge? Un unique morceau de beurre? Aviez-vous seulement un vague habit de soie? De nos yeux nous n’avons pas même vu alors un seul animal vivant, et aujourd’hui vous parlez ainsi. Qui l’a écrit, ton testament? Moi qui fus assez bon pour vous soigner, pour éviter à de malheureux orphelins de mourir de faim… Quand on leur en donne le pouvoir, on dit bien que les gens avides finissent par vous mesurer l’eau.»

Les narines pincées ils se levèrent soudainement, claquant les doigts d’indignation, secouant leurs robes et tapant du pied d’impatience.

«D’autant plus que cette maison aussi m’appartient. Hors d’ici, tous les trois!» cria l’oncle.

Et il assena une gifle à ma mère. Nous deux, frère et sœur, il nous souffleta de ses longues manches. Ma mère à ce moment-là supplia :

«Ô Mila Shérab Gyaltsen ! Vois quel est le destin d’une mère et de ses enfants! Tu avais averti : “Je vous verrai depuis ma sépulture.” Le temps est venu de nous regarder.»

En sanglotant, elle s’effondra et resta au sol, secouée par la douleur. Nous deux, nous pleurions sans pouvoir l’aider. Le frère de ma mère n’osa pas chercher querelle, car il craignait les nombreux fils de mon oncle. Quant aux voisins loyaux envers nous, ils exprimaient leur compassion et il n’y en avait pas un qui ne pleurât. D’autres gens encore soupiraient et gémissaient.

«Vous nous demandez vos biens, dirent l’oncle et la tante, mais vous les avez pourtant, pour préparer un tel banquet et offrir sans compter de la viande et de la bière aux voisins. Votre fortune? Ce n’est pas moi qui en profite, insista l’oncle. D’ailleurs, si je la possédais, je ne la rendrais pas. Déclarez-nous la guerre si vous vous trouvez assez nombreux! Si vous vous sentez faibles, ayez recours à la magie!»

Et, cela étant dit, ils sortirent, suivis de leurs affidés. Ma mère ne cessait de sangloter. Son frère, la famille de Dzessé, tous nos fidèles restèrent afin de la réconforter. Buvant ce qui restait de tchang, ils lui dirent :

«Ne pleure plus, maintenant. Pleurer ne sert à rien. Demande un simple don à tous ceux qui étaient présents au banquet d’aujourd’hui. Chacun de nous ici contribuera de son mieux. L’oncle et la tante te donneront eux aussi quelque chose de bien. — Fais cela, renchérit mon oncle maternel. Envoie le garçon étudier quelque discipline, puis, toi et ta fille, habitez chez moi et travaillez aux champs. Faisons tout ce qui peut aider, il n’y a rien de mieux. Quoi qu’il en soit, vous ne devez pas avoir à rougir face à l’oncle et la tante.

— Je n’élèverai pas mes enfants avec des biens que j’ai mendiés ou qui ne m’appartiennent pas en propre, lui répondit ma mère. Ceci, même si l’oncle et la tante nous rétrocédaient une part de notre fortune, car je ne cherche pas la charité. Mais j’enverrai de toute façon mon fils étudier. Alors qu’ils n’ont pas même protégé la dignité d’une veuve et de ses orphelins, nous faisant courir du lever des fumées jusqu’aux coups de tambour*, leurs desseins sont manifestes. Je préfère travailler la terre.»

À Mithöd Guekha de Tsa vivait un tantriste, un instructeur de la tradition nyingmapa nommé Lougyé Khen. C’était un officiant très demandé, et l’on m’envoya auprès de lui pour apprendre à lire. À cette époque, ceux de notre parenté donnèrent tous quelque chose. Le père et la mère de Dzessé en particulier m’envoyèrent des provisions, de l’huile et du bois pour le feu. Ils dépêchèrent aussi plusieurs fois leur fille là où j’étudiais afin qu’elle me réconforte. Mon oncle maternel nourrit un temps ma mère et ma sœur pour qu’elles n’aillent pas quémander de l’ouvrage. Comme son frère lui évitait d’avoir à mendier, ma mère assumait un jour le travail du filage, un jour celui du tissage, et elle faisait tout pour accumuler des biens qui profiteraient à ses enfants. Ma sœur servait les autres de toutes les façons possibles, elle courait de l’aube au crépuscule, trouvant ainsi à manger et à s’habiller. Mal nourris, en haillons, mentalement défaits, nous n’avons pas connu de joies, dit Milarépa.

À ce moment-là, la tristesse et le dégoût du monde firent verser des larmes à tous ceux qui écoutaient, et chacun resta un temps silencieux.

L’expérience de la vérité extrême de la douleur, telle est la deuxième œuvre.

* Lorsque les feux sont allumés et s’échappent par les toits au petit matin et le soir, lorsque dans le temple du village les moines font offrande à la divinité et tapent le tambour.

CHAPITRE NI Les ennemis anéantis

Rétchungpa reprit :

– Jetsün la, vous avez raconté avoir d’abord commis de noires actions. Comment avez-vous agi?

– En me servant de la magie et des orages de grêle, j’ai accumulé les méfaits.

– En quelles circonstances avez-vous étudié la magie noire, Vénérable?

– Quand j’apprenais à lire à Mithôd Guekha dans le Bas-Tsa, un grand banquet de bière avec des divertissements fut organisé. J’y allai pour servir mon instructeur, qui avait été invité à présider l’assemblée. Bien que mon maître évitât l’excès de boisson, ce jour-là, pressé qu’il était par tout le monde de boire encore un peu plus, il se retrouva ivre. Il me chargea des présents qu’il avait reçus et m’envoya en avant. J’étais très excité par le tchang, avec des chansons plein la tête, et l’envie me prit moi aussi de chanter. J’avais une voix agréable et je marchai en chantant. La route passait juste devant ma maison et j’arrivai droit sur la porte alors même que je m’époumonais. Occupée à griller de l’orge à l’intérieur, ma mère m’entendit.

«Qu’est-ce que c’est? On dirait la voix de mon fils, pensa-t-elle. Il n’y a pas d’êtres plus malheureux que nous sur terre, et lui il chante.»

Incrédule, elle regarda. Comprenant qu’il s’agissait bien de moi, elle resta stupéfaite. Elle lâcha les pincettes à sa droite, la spatule à sa gauche, et laissant les graines brûler elle prit une badine dans la main droite, une pleine poignée de cendres dans la gauche, dévala les grandes marches, sauta les plus petites, puis surgit à l’extérieur. Après m’avoir jeté les cendres au visage et cinglé plusieurs fois la tête de la badine, elle s’écria :

«Ô Mila Shérab Gyaltsen, c’est à vous qu’un tel fils est né! Votre lignée s’est brisée. Voyez la destinée de votre famille.»

Ma mère perdit connaissance un moment et c’est alors qu’elle tombait à terre que ma sœur à son tour sortit.

«Vois notre mère et réfléchis, frère», dit-elle.

«C’est vrai», pensai-je tandis qu’elle pleurait, et moi aussi j’éclatai en sanglots. Pleurant tous deux, frère et sœur, nous appelions notre mère tout en lui frottant les mains. Elle sortit enfin de son évanouissement et se releva. Avec la face baignée de larmes, elle me regarda fixement.

«Fils, personne n’est plus misérable que nous sur terre, et toi, tu chantes. As-tu toute ta conscience? Moi, ta vieille mère, j’en viens à penser qu’il ne me reste que les larmes et le désespoir.»

Et nous pleurâmes encore tous trois en nous lamentant. Puis je dis :

«C’est vrai. Mais que ma mère ne se rende pas si malheureuse. Je ferai tout ce qu’elle souhaite.

— Je voudrais que tu portes un épais manteau et que les étriers de ton cheval écorchent et trouent la nuque de nos ennemis. Mais comme cela n’est guère faisable, un artifice supérieur conviendrait mieux. Si tu apprenais parfaitement la magie, la destruction et l’art de faire tomber la grêle, je désirerais que pour neuf générations * tu interrompes les lignées de tous ceux qui ont porté le malheur sur une mère et sur ses enfants : chacun des voisins et des gens de la vallée sous la coupe de l’oncle et de la tante. Vois si c’est faisable!

— Je verrai si je le peux, mère, répondis-je. Faites les préparatifs pour mes provisions et pour les cadeaux.»

* L’expression traduit simplement une volonté de rupture définitive, irrémédiable.

En prévision de mon apprentissage de la magie, ma mère vendit la moitié de son champ Pauvre Tapis de Grains. Avec son prix, elle acheta une superbe turquoise que l’on appela Étoile Radieuse, un cheval blanc apprécié au pays et que l’on nommait Lion Débridé, et deux balles de teinture. Deux charges de mélasse furent acquises pour servir aux besoins immédiats.

Les préparatifs achevés, je restai plusieurs jours à l’auberge Lhundroup de Goung Thang, cherchant des compagnons de route. Cinq fils de famille arrivèrent qui disaient être de Ngari Dôl et aller vers le Ü et le Tsang pour étudier la doctrine bouddhique et la magie. Comme j’allais moi aussi apprendre cet art, je leur proposai de me joindre à eux. Cela leur convint. Après les avoir conduits chez moi dans le Bas-Goung Thang, je les servis durant quelques jours. Ma mère, pendant ce temps, leur dit en se cachant de moi :

«Mon fils n’a jamais été persévérant. Vous qui êtes ses compagnons, stimulez-le! Puisse-t-il étudier pour devenir un très savant magicien! Le temps venu, avec l’hospitalité, je vous montrerai ma reconnaissance et ma joie.»

Puis les deux balles de teinture furent chargées sur le cheval et la turquoise carrément fixée sur ma peau. Quand nous nous mîmes en route, ma mère nous escorta un bon bout de chemin, jusqu’à l’endroit où il fut temps de boire le tchang de l’adieu. Ma mère adressa nombre de recommandations à mes compagnons puis elle m’attira à l’écart. Elle supportait mal la séparation d’avec son fils unique, elle s’accrochait à ma main, la serrant à n’en plus finir. Le visage noyé de larmes, elle me parla avec des sanglots dans la voix :

«Fils, regarde notre infortune et fais en sorte de donner une preuve de ton pouvoir magique dans le pays. Notre besoin de magie et celui de tes amis n’ont rien de commun. Eux, ce sont des enfants choyés qui pour leur bon plaisir veulent en tirer fierté. Nous, nous en avons besoin comme tous ceux qui vivent dans le malheur. Puisses-tu te montrer persévérant! Si tu revenais au pays sans avoir manifesté ta puissance, fils, moi, ta vieille mère, je me tuerais et mourrais devant toi.»

Elle prit haut et fort cet engagement et nous nous sommes alors séparés, mère et fils. Mon attachement excessif pour elle me faisait pleurer abondamment et jeter encore et encore des regards en arrière. Ma mère aussi, qui portait en son cœur son fils unique, resta immobile en pleurant, le regard fixé sur moi tout le temps que nous l’aperçûmes. Par excès d’amour pour ma mère je pensai : «Pour la retrouver rien qu’un moment, puis-je faire demi-tour? M’en retourner vers elle?» J’avais le pressentiment que nous ne nous reverrions plus jamais.

Quand elle ne me distingua plus, ma mère rentra en pleurant au village. Quelques jours plus tard, la rumeur partout courut que le fils de Nyangtsa Kargyen était parti étudier la magie noire.

Avançant sur la route de Ü et Tsang, nous avons atteint Yakdé du Tsangrong. Là, je vendis mes teintures et le cheval à un homme riche qui m’en paya le prix en or. Je le portai à même la peau. Après avoir traversé le fleuve Tsangpo nous allâmes droit vers le Ü, où, dans un lieu nommé Thönlouk Rakha, nous rencontrâmes plusieurs vénérables moines de cette province. Comme je leur demandai s’ils savaient par ici le nom d’un maître dans l’art de la magie, de la destruction et de la grêle, un des moines répondit :

«Au village de Kyorpo dans le Yarlung, habite le lama Youngtôn Trogyel de Nyak, il détient les pouvoirs ultimes des incantations terrifiantes ainsi que la puissance de conjuration.»

Ce moine était un de ses disciples. Marchant directement vers le lama Youngtôn Trogyel, nous avons atteint le bourg de Kyorpo dans le Yarlung. Quand nous vîmes le lama, mes compagnons ne lui donnèrent que quelques présents. Je lui offris tout, or et turquoise.

«Je fais aussi offrande du corps, de la parole et de l’esprit, lui dis-je. Quelques-uns de mes voisins de la vallée m’ont privé de tout bonheur. Par compassion, je vous prie de me dispenser le meilleur des pouvoirs magiques, car il faut que le village en reçoive l’évidente preuve. Par miséricorde, accordez-moi aussi les vivres et le vêtement, demandai-je.

— Je prendrai en considération tes paroles», répondit le lama en souriant.

Mais nous n’apprîmes rien des profondeurs de son art. Juste quelques incantations dont il vantait le pouvoir pour agiter en surface le ciel et la terre. Après qu’il nous eut aussi accordé de simples instructions bienfaisantes accompagnées d’exercices, un an avait passé et tous mes compagnons se préparèrent à rentrer. Le maître offrit à chacun d’entre nous un bel habit de fine laine, cousu pour la circonstance.

Quant à moi, je restais incrédule. Je sentais la difficulté de donner une preuve au pays avec ces moyens-là. Sans un signe visible de mes pouvoirs magiques, je pensais que je ne reviendrais chez moi que pour assister à la mort de ma mère. Aussi, je ne fis aucun préparatif.

«Ne viens-tu pas, Thôpaga? demandèrent mes amis.

— Je partirais quand je n’ai rien appris… dis-je.

— Si chacun savait les rendre efficientes, ces instructions seraient vraiment profondes. Puisque le lama lui-même affirme qu’il n’en possède pas de meilleures, nous ne doutons pas de notre pouvoir de magie. Vois s’il t’en donnera plus!»

Ils se prosternèrent, remercièrent le lama puis se mirent en route. Portant moi aussi l’habit offert par le maître, je les escortai durant une matinée. Nous échangeâmes des vœux de bonne santé puis ils repartirent pour leur pays.

En rentrant chez le lama, je ramassai sur la route le fumier d’âne et de cheval, les bouses de vache et même les crottes de chien. J’en trouvai assez pour remplir les pans de ma robe. Puis je cachai cet engrais dans un trou creusé au bord du champ qui nourrissait mon maître. Celui-ci m’observait depuis la terrasse de sa résidence et il dit à quelques moines :

«Tant de disciples sont déjà venus vers moi, mais aucun d’aussi aimant que celui qui est en bas. Il n’en viendra plus. Ce matin, je ne l’ai pas vu me présenter ses vœux d’adieu, cela prouvait qu’il reviendrait. Même au tout début, quand il est arrivé près de moi et qu’il m’a dit : “Comme j’ai des voisins qui m’ont enlevé le bonheur, j’offre corps, parole et esprit, et je vous prie de m’enseigner la magie”, on l’aurait pris pour un idiot. S’il avait parlé vrai, ce serait pitié de ne pas lui donner le pouvoir de magie.»

Un moine m’ayant répété ces paroles, je me réjouis en pensant que j’obtiendrais le reste des instructions, celles qui comptaient. Quand je fus en sa présence, le lama me demanda :

«Pourquoi n’es-tu pas parti, Thôpaga?»

Je me prosternai, lui offris le vêtement qu’il m’avait lui-même donné, posai son pied sur ma tête et lui répondis :

«Lama rinpoché, quelques personnes de notre vallée, menées par un oncle et une tante, sont devenues nos ennemis, à nous trois, ma mère, ma sœur et moi. En se conduisant de manière ignoble, elles nous ont jetés dans la misère. Sans force pour se défendre, ma mère m’a envoyé étudier l’art de la magie. Si je rentrais au pays sans avoir manifesté un signe de mon pouvoir, elle se tuerait devant moi. Aussi ne suis-je pas parti. C’est à cause de tout cela que je vous prie de m’accorder les instructions complètes.»

Sitôt ma requête énoncée, je fondis en larmes.

«Comment ces gens t’ont-ils porté tort?»

Je lui racontai en pleurant tous les détails, comment était mort mon père, Mila Shérab Gyaltsen, et comment l’oncle et la tante nous avaient maltraités. Le lama lui aussi versait des larmes.

«Si telle est la vérité, dit-il, elle est excessivement injuste. La magie que je pratique suffira, mais ne la déchaînons pas hâtivement. Depuis les trois districts du Ngari, par cent et par mille on m’offre de l’or et des turquoises pour ma puissance magique. Depuis le Kham et l’Amdo, par cent et par mille on m’offre des soieries et du thé. Depuis les quatre bannières de Ü et Tsang, par cent et par mille on m’offre du lainage, du beurre et de l’orge. De Djarpo, Dakpo et Kongpo, par cent et par mille on m’offre des dzos, des chevaux, des yaks et des moutons. Il n’est venu que toi pour m’offrir ton corps, ta parole et ton esprit. Il me faut vite enquêter sur tes dires.»

Le lama avait à cette époque un disciple qui courait plus vite qu’un étalon et dont la force était plus grande que celle d’un éléphant. Il l’envoya chez moi en observation. Le messager revint très vite et assura :

«Lama rinpoché, Thôpaga dit vrai, il faut lui accorder les pouvoirs magiques.

— Si je t’avais hâtivement donné la puissance, me dit le lama, j’aurais craint de m’en repentir, car tu semblais idiot. Je connais maintenant la vérité, aussi tu dois te rendre dans un autre lieu pour apprendre la magie. J’ai une formule secrète appelée Planète à Face Rouge et Noire dont le Phat précipite dans l’inconscience et dont le Hum provoque la mort. Je l’ai donnée au lama Yônten Gyatso Khouloungpa à Noub Khouloung de Tsangrong. Celui-ci détient le savoir des incantations et de la médecine et, en retour, il m’a donné l’instruction pour diriger les orages de grêle avec le doigt. Nous avons ensuite conclu un traité d’amitié : tous ceux qui viennent à moi pour étudier la magie, je les envoie chez lui, et tous ceux qui vont à lui pour apprendre la grêle, il me les adresse. C’est pourquoi je t’envoie chez lui accompagné de mon fils.»

Ce fils aîné portait le nom de Darma Wangchouk, et le lama nous dépêcha, accompagnés de cadeaux et d’une introduction manuscrite. Pour nous deux, il chargea un dzo de serge et de lainage de Ü comme marchandises pour le voyage. Arrivés à Noub Khouloung de Tsangrong, nous rencontrâmes le lama et lui offrîmes chacun une pièce de tissu entière avec les présents et la lettre de notre maître. Je racontai de nouveau mon histoire en détail.

Je vous prie de vous souvenir des instructions conférant la puissance magique, lui dis-je.

– L’empreinte des paroles de mon ami reste nette et durable, me répondit-il. Je vous dispenserai à tous deux les instructions, aussi, sur la montagne en contrebas, construisez une retraite que la main humaine ne puisse menacer.»

Nous lui donnâmes trois niveaux en sous-sol, un seul étage avec de belles poutres serrées les unes contre les autres. Tout autour, des rochers aussi gros que des carcasses de yaks formaient une clôture sans ouverture. Personne ne pouvait découvrir l’entrée de l’ermitage, il restait introuvable pour l’homme. Puis le lama nous accorda les instructions de la magie. Sept jours passèrent à les pratiquer et le lama revint.

«Autrefois, sept jours suffisaient. Cela suffira aussi pour cette fois, dit-il.

— Il s’agit d’un sortilège sur longue distance, je demande à pratiquer sept jours de plus», répondis-je.

Le lama revint au déclin du quatorzième jour et annonça :

«Ce soir, autour du cercle d’offrandes, se manifestera un signe de la puissance magique.»

Cette nuit-là, les farouches gardiens de la doctrine liés par leurs vœux apportèrent trente-cinq têtes et cœurs humains avec leurs liqueurs sanguinolentes.

«Depuis hier tu invoques, tu cries, et nous répondons à ton appel. Voilà ce que tu désirais», dirent-ils.

Et ils amoncelèrent le butin autour du cercle sacrificiel. Le lama revint le lendemain matin.

«Il y en a encore deux à sacrifier, dit-il. Faut-il les éliminer?

— Je me contenterai de cela, lui répondis-je. Je vous prie de les laisser pour témoigner que justice fut rendue.»

Ainsi l’oncle et la tante furent-ils épargnés. Après avoir offert des libations pour remercier les divinités protectrices, je sortis de ma réclusion. (Aujourd’hui encore, à Khouloung, il reste des traces de l’ermitage.)

Pendant ce temps, voici comment se manifesta le signe de ma puissance dans mon pays de Kyanatsa. Ce fut à l’endroit où se tenait le banquet de mariage du fils aîné de mon oncle. Avec ses fils, ses belles-filles et ses affidés qui nous haïssaient, ma mère, ma sœur et moi, trente-cinq personnes parmi les premiers conviés se trouvaient réunies dans la maison. D’autres invités, parmi nos fidèles, causaient le long de la route qui les amenait.

«Celui qui se veut le maître jette le vrai maître dehors comme un chien. Bien que les sortilèges de Thôpaga n’aient pas encore frappé les gens sans cœur qui agissent comme le dit le proverbe, la force de vérité des Trois Précieux Joyaux se présente toujours pour celui d’ici-bas», chuchotaient-ils.

Ce groupe qui arrivait n’eut pas le temps d’entrer dans la maison. Tandis que l’oncle et la tante se tenaient à l’extérieur pour répondre aux compliments et offrir des victuailles, une de mes anciennes servantes, qui par la suite devint celle de mon oncle, descendit puiser de l’eau.

C’est alors qu’elle ne vit plus les nombreux chevaux attachés au rez-de-chaussée*, mais des scorpions, des serpents, des crapauds et des têtards qui emplissaient l’écurie. Elle vit un scorpion aussi gros qu’un yak d’un an qui plantait son aiguillon dans les piliers et tentait de les arracher. Terrorisée, elle s’enfuit. Dès qu’elle fut sortie, les étalons assaillirent les juments en chaleur auprès desquelles ils

* Le rez-de-chaussée des maisons est habituellement réservé aux animaux. La servante vient de l’étage et sort dans la cour en passant par l’étable-écurie.

avaient été attachés dans l’enclos. Tous les chevaux ruaient, se cabraient. En lançant leurs sabots contre les étalons, les juments frappèrent tant sur les piliers qu’ils s’effondrèrent. Sous la maison qui s’écroula, trente-cinq personnes périrent, les fils de mon oncle, ses brus et ses fidèles. Dans la maison il ne resta que des cadavres sous les tourbillons de poussière.

Au-dehors, tout baignait dans les larmes, et Péta, qui le vit, courut trouver ma mère.

«Mère! Mère! La maison de l’oncle s’est effondrée. Il y a de nombreux morts.»

Et elle racontait en criant.

«Regarde donc!»

Ma mère, dans l’excès de sa joie, se demanda si c’était bien vrai. Elle se leva et regarda. Un nuage de poussière s’élevait de la maison de l’oncle et le village était en proie aux lamentations. Dans son étonnement, et toute au plaisir de cette vision, ma mère fixa un lambeau de tissu à la pointe d’un bâton et le brandit en criant d’une voix forte :

«Louanges et salutations aux Lamas et aux Trois Précieux Joyaux! C’est lui. Hé! Vous tous, gens du voisinage! Est-ce le fils engendré par Mila Shérab Gyaltsen? Regardez bien! Moi, Nyangtsa Kargyen, j’ai porté des guenilles et mangé des rebuts afin d’assurer les provisions de mon fils, n’est-ce pas? Jadis, l’oncle et la tante ont dit : “Si vous êtes assez nombreux, engagez la guerre! Si vous vous croyez faibles, ayez recours à la magie!” Ainsi avons-nous fait. Les pouvoirs magiques de quelques-uns valent décidément mieux que la guerre d’un grand nombre. Regardez les hommes à l’étage, le bétail au-dessous! Voyez tous leurs biens au milieu! Le moment est enfin venu de ce spectacle préparé par mon fils alors que je suis encore en vie. Imaginez si désormais Nyangtsa Kargyen profitera de son bonheur!»

Tous ceux qui n’étaient pas rentrés chez eux entendirent ces cris de vengeance et de satisfaction.

«Elle a raison, dirent certains.

— C’est la vérité vraie, dirent les autres, mais pour le coup ses paroles sont excessives.»

Entendant que des hommes avaient péri à cause de la force de son fils, tout le monde se réunit.

«Il ne lui suffit pas d’avoir été l’instigatrice de cette catastrophe, elle crie encore son contentement. C’est trop inconvenant. Puisqu’elle a provoqué ces calamités, il faut lui ôter le sang du cœur.

— À quoi servirait de la tuer? dirent les plus vieux. Son fils agirait de la même façon avec chacun de nous, c’est certain. Cherchons d’abord le fils et, autant que possible, tuons-le de nos mains. Il deviendra ensuite facile de l’éliminer, elle.»

Et l’on approuva leurs paroles.

«Moi qui n’ai plus de fils ou de fille à sacrifier, dit l’oncle, qui avait entendu, il me plairait de mourir.»

Les gens du pays le retinrent, car il partait tuer ma mère.

«C’est parce que vous n’avez pas tenu votre parole qu’un désastre a frappé ce pays, lui dirent-ils. Nous vous empêcherons désormais de commettre cette action avant que le fils ne soit supprimé.»

L’oncle resta impuissant. Puis, comme les gens du pays s’étaient mis d’accord pour me faire assassiner, mon oncle maternel vint trouver ma mère et lui adressa de sévères reproches :

«Après ta conduite et ton discours d’hier, les gens veulent te tuer, et ton fils avec toi. De quel pouvoir disposes-tu? La manifestation de la magie destructrice était bien suffisante.

— Mon frère, lui, n’a rien subi personnellement. Je les comprends, mais la façon dont ils m’ont dépossédée était vraiment difficile à supporter.»

Et, ne répliquant plus, elle pleura.

«Tu dis la vérité, reprit mon oncle, mais je redoute maintenant que les tueurs ne viennent. Tiens les portes bien fermées.»

Et il sortit. Les portes du haut barricadées, ma mère prit alors le temps de réfléchir.

La servante de l’oncle paternel, celle-là même qui avait été la nôtre jadis, entendit les gens comploter et ne put se taire, car elle restait très attachée à notre famille. Elle envoya cette information : Faites attention à la vie de votre fils. Voici ce qu’ils ont décidé… Ma mère pensa : «Leur conspiration met fin à ma félicité.» Pour le prix de sept onces d’or elle vendit l’autre moitié de son champ Pauvre Tapis de Grains. Elle ne pouvait m’envoyer quelqu’un du pays et aucun autre messager ne se présenta. Alors que ma mère songeait à venir elle-même pour m’avertir et me fournir des provisions, un yogi de la région de Ü, qui rentrait d’un pèlerinage au Népal, demanda l’aumône en passant. Elle lui fit raconter son histoire et décida que ce messager conviendrait.

«Restez ici quelques jours, lui dit-elle. J’ai un fils du côté de Ü et Tsang, je lui enverrai des nouvelles. En attendant de lui délivrer mon message, vous jouirez ici d’un service agréable.»

Ma mère alluma une lampe à beurre et formula cette prière : «Que tous les protecteurs de la doctrine et le lama de Thôpaga fassent que cette flamme brille longtemps si tout se passe selon mon intention! Qu’elle s’éteigne si je ne réussis pas!» La lampe brûla un jour et une nuit. Certaine de sa réussite, ma mère dit :

«Pour parcourir le royaume, yogi, les bottes et les vêtements sont essentiels. Rapièce donc tes semelles!»

Et elle lui fournit du cuir en lanières pour ses bottes. Ma mère cousit ensuite elle-même une pièce au-dedans du vieux manteau qu’il possédait. Sans prévenir le yogi, elle y cacha les sept onces d’or et plaça sur le dessus un carré de tissu noir. Au milieu elle broda un bouquet d’étoiles avec du gros fil blanc et lui donna la forme des Pléiades. Bien aplati, cela restait invisible de l’extérieur. Offrant une bonne récompense au voyageur, elle le renvoya chargé d’une lettre cachetée en langage codé.

Puis ma mère pensa : «Comme je ne sais pas ce que feront les voisins après leurs conciliabules, je dois paraître menaçante.» Elle fit la leçon à Péta, lui disant de proclamer partout que son frère avait confié une lettre au yogi de passage, puis elle la rédigea comme si je l’avais envoyée.

Ma mère et ma sœur, jouissant d’une bonne santé, ont probablement vu un signe de mes pouvoirs magiques. Au cas où certains se montreraient encore agressifs envers vous deux, envoyez-moi leurs noms de famille par écrit. Grâce à la magie noire, ravir une vie humaine est plus facile pour moi que d’offrir les prémices*. Je peux aussi interrompre leurs lignées pour neuf générations. Si le pays

* Aussi simple que de jeter en l’air une pincée de nourriture, offrande destinée aux êtres non humains.

entier se montrait hostile, venez toutes deux par ici, car j’anéantirais cette vallée et j’en détruirais jusqu’au moindre vestige. Je vis dans le confort, sans aucun problème. Comme je pratique dans la réclusion, ne vous inquiétez pas pour moi.

La lettre écrite, ma mère la marqua d’un sceau. Elle la montra d’abord à mon oncle maternel puis à nos fidèles, puis remit la missive à son frère, qui la fit voir à tout le monde. Après discussion, les gens abandonnèrent leurs intentions vengeresses et, arrachant des mains de l’oncle le Triangle de Worma, rendirent le champ à ma mère.

Le yogi cependant était parti à ma recherche. Ayant entendu dire que je me trouvais à Noub Khouloung, il arriva jusqu’à moi. Il me donna des nouvelles détaillées du pays, de ma mère et de ma sœur. Je lus à l’écart la lettre qu’il me portait :

Tu dois être en bonne santé, Thöpaga. Ta vieille mère a un fils, ainsi ses volontés sont faites. Il tient de la lignée de son père, Mila Shérab Gyaltsen. Ta puissance s’est manifestée au pays, trente-cinq personnes sont mortes sous les décombres d’une maison. C’est pourquoi on ne nous fait pas vraiment bonne figure. Provoque un orage de grêle, qu’il y en ait sur une hauteur de neuf couches de pisé! Avec cela, les vœux de ta vieille mère seront complètement exaucés. Les gens d’ici partent à ta recherche, ils disent qu’après t’avoir tué ils me tueront moi aussi. Chacun de nous, mère et fils, doit prendre grand soin de sa vie. Si tu viens à bout de tes réserves, regarde la vallée ouverte au nord : un nuage noir y flotte et sous la constellation des Pléiades se trouvent un village et sept de nos parents. Prends-y autant de provisions que tu le désires. Le yogi en personne demeure dans cette vallée et tu n’as pas à poser de questions à quelqu’un d’autre si tu ne trouves rien.

Je ne compris pas le sens de cette lettre et songeai à ma mère et à mon pays. À court de vivres, cette vallée et ces cousins me restaient inconnus alors que je vivais en un besoin extrême. J’en pleurai longtemps. Je questionnai le pèlerin :

«La vallée où j’ai de la famille, que vous connaissez, laquelle est-ce?

— Il s’agit du Ngari Goung Thang, me répondit-il.

— N’en connaissez-vous aucune autre? Et où se trouve votre pays? lui demandai-je encore.

— J’en connais effectivement beaucoup d’autres, mais pas celle de tes cousins. Je suis de la province de Ü.

— Alors restez ici, assis un petit moment, ajoutai-je, je reviens aussitôt.»

Je présentai la lettre à mon lama et lui racontai toute l’histoire. Il parcourut la missive et me dit :

«Thôpaga, ta mère manifeste bien de la haine! Tant d’hommes sont morts et pourtant elle demande encore que tu fasses tomber la grêle. À quoi ressemblent donc ces parents que tu as au nord?

— Je n’ai jamais entendu parler d’eux. C’est la lettre qui les mentionne. J’ai interrogé le yogi, mais, pour les informations, il répond qu’il n’en a point.»

La noble épouse de mon lama, qui possédait tous les signes des dakinis de sagesse, lut alors la lettre tout haut.

«Fais entrer ce yogi!» ordonna-t-elle.

Je l’appelai. On fit un grand feu et une bière délicieuse fut servie. Ma maîtresse se couvrit du manteau enlevé des épaules du pèlerin. «Porter un pareil manteau rend bienheureux un homme qui parcourt le royaume», lui dit-elle en marchant avec de long en large. Puis elle monta sur le toit de la maison, sortit l’or du manteau et replaça la pièce de tissu comme avant. Elle vint recouvrir le yogi de sa pelisse et, après lui avoir servi le repas du soir, elle le raccompagna dans sa chambre.

«Thôpaga, viens près du lama!» me dit ensuite la maîtresse.

J’y allai et elle me donna les sept onces d’or. Comme je demandais d’où elles venaient, elle me répondit :

«Elles se trouvaient dans le manteau du yogi. Tu as une mère avisée, Thôpaga, car de la même façon qu’une vallée qui s’ouvre au nord ne voit pas le soleil, la lumière n’éclaire pas le manteau du yogi, à l’intérieur. Le nuage noir suspendu indiquait la pièce noire et carrée, les points brodés de gros fil blanc dessinaient la constellation des Pléiades, et les sept cousins du village au-dessous désignaient les sept onces d’or. N’interroge personne d’autre si tu ne trouves pas, disait la lettre, car le yogi habite cette vallée. Tu n’avais pas compris : comme le pèlerin cachait l’or dans son manteau, tu n’avais pas à le chercher ailleurs.

— Vous les femmes! On vous dit perspicaces et c’est bien vrai», assura le lama en jubilant.

Le yogi aussi parut content puisque je lui donnai un dixième d’once d’or. J’en offris sept dixièmes à la maîtresse de maison et, après en avoir présenté trois onces à mon maître, je lui demandai :

«Ma vieille mère m’écrit qu’il lui faut encore un orage de grêle. Je vous prie de vous rappeler des instructions.

— Si tu veux la grêle, rends-toi chez le lama Youngtôn Trogyel», me répondit-il.

Avec une lettre et les présents dont il me chargea, je repartis vers Kyorpo, le village du Yarlung. Je rencontrai le lama, lui offrit d’emblée trois onces d’or, la lettre et les cadeaux, puis je lui racontai pourquoi il me fallait maîtriser la grêle. Il me demanda :

«La magie t’a-t-elle rendu service?

— Elle m’a profité. Trente-cinq hommes ont péri, mais j’ai reçu une lettre me demandant de faire tomber la grêle. Je vous prie de vous remémorer les formules.

— Faisons ainsi!» conclut-il.

Il m’accorda les instructions et je les pratiquai dans mon ancien ermitage. Après sept jours, les nuages s’amoncelèrent dans l’orifice magique. Il y eut des éclairs. Aux grondements du tonnerre et de la planète Rahula, je pensai enfin pouvoir diriger la grêle du geste.

«Avant d’envoyer l’averse, dis-moi quelle est maintenant la hauteur des céréales dans ton pays ? demanda le lama.

— Il est à peine temps de sarcler, répondis-je. Les pousses couvrent juste les pigeons, lui assurai-je une autre fois.

— C’est un peu tôt», dit le lama.

Puis, un jour :

«Où en est-on maintenant?

— Les épis sont formés.

— Alors il est temps de partir lancer la grêle», assura-t-il.

Pour m’assister, il envoya celui qui jadis avait été son messager.

Nous partîmes tous deux, accoutrés comme des ascètes errants.

Au pays, les vieux ne se souvenaient pas d’une aussi belle année. Il existait ici une loi qui interdisait de faire la récolte individuellement, et nous arrivâmes alors que l’on devait moissonner partout le lendemain et le surlendemain. Dans le haut de la vallée, je préparai les substances magiques et débitai les incantations, mais j’eus le déplaisir de ne voir au ciel qu’un nuage de la taille d’un moineau. J’invoquai par leurs noms les terribles divinités protectrices, criai la vérité sur la façon dont les gens du pays nous avaient jetés dans la misère et, frappant le sol de mon manteau, je pleurai amèrement. Soudain, d’innombrables nuages d’orage se bousculèrent, le ciel devint tout noir et, dans l’instant, la grêle tomba sur trois hauteurs de couches de pisé, n’épargnant pas une seule graine dans la vallée. De vrais torrents ravinèrent les montagnes. Les habitants, qui n’apercevaient plus la moindre tige, pleuraient en hoquetant. Le vent ensuite apporta des bourrasques de pluie.

Glacés tous les deux, nous nous sommes installés dans une grotte exposée au nord et avons allumé un feu de branchages. Des hommes partis chasser des antilopes pour célébrer la fête de remerciement après la moisson rentraient en disant :

«Personne n’a infligé autant de mal au pays que ce Thôpaga. Il a déjà tué tant d’êtres humains, et désormais l’on ne voit plus rien de l’excellente récolte de cette année. S’il tombait vivant entre nos mains, il faudrait lui arracher le cœur, proposer à chacun une goutte de son sang, un morceau de sa chair. Mais cela n’apaiserait même pas notre rancœur.»

C’est en redescendant qu’ils passèrent en face de notre grotte.

«Silence! dit un vieux. Silence! Parlez bas! Une fumée sort de la grotte là-haut. Qui est-ce?

— Thôpaga, sûr que c’est lui, répondirent les jeunes, et il ne peut pas nous voir. Si les villageois ne se décident pas à l’attaquer pour le tuer, il continuera de ruiner la vallée.»

Et ils s’en allèrent en toute hâte.

«Va-t’en d’ici le premier, me conseilla mon compagnon. Je ferai comme si j’étais toi et ne partirai qu’une fois content.»

Nous avons alors convenu de nous retrouver à l’auberge de Dingri le soir du quatrième jour. Il resta là sans appréhension, car il se savait très habile. En cet instant, je croyais encore revoir ma mère, mais, par crainte de mes ennemis, je filai en vitesse, contournant Nyanang. Un chien me mordit à la jambe et j’arrivai en retard à notre rendez-vous.

Encerclé par toute une troupe d’individus, mon ami se fraya un passage en se ruant au milieu d’eux. Quand ils se rapprochaient de lui, il accélérait sa course. Quand ils tardaient, lui, il ralentissait. Aux flèches qu’on lui décochait, il répondait en lançant autant de grosses pierres.

«J’exercerai mes pouvoirs contre ceux qui se risquent à m’attaquer, leur criait-il en fuyant. N’ai-je pas la satisfaction d’avoir déjà éliminé pas mal de gens? La superbe récolte de l’année, vos yeux n’en voient plus une graine. Ai-je obtenu réparation? C’est ainsi, et si vous restez incorrects envers ma mère et ma sœur, je dévasterai toutes les hautes terres et frapperai la vallée basse de malédiction. Les survivants, s’il s’en trouve, perdront tout espoir de descendance pour neuf générations. Si la ruine, la désolation et la mort ne condamnaient pas ce pays, ce ne serait pas de mon fait. Attention! Méfiez-vous!»

Ils en tremblaient de peur, s’accusant les uns les autres : «C’est à cause de toi, à cause de toi…» Ils rebroussèrent chemin, se répandant en récriminations.

Mon ami atteignit Dingri avant moi. Il demanda à l’aubergiste si était venu un yogi me ressemblant.

«Non, mais vous qui vous dites anachorètes, vous êtes de fiers buveurs. Un banquet de bière se tient dans le coin, allez-y donc! Je peux vous prêter un bol si vous n’en avez pas.»

Il lui fournit un bol grisâtre, aussi large que la face du maître de la mort. Mon ami le prit et se rendit au lieu de la fête. J’étais assis à l’extrémité d’un rang et il s’approcha pour me demander :

«Tu n’es pas venu hier. Que s’est-il passé?

— Tandis que je marchais en mendiant des aumônes, un chien m’a mordu à la jambe. Cela m’a ralenti. Mais peu importe le passé!» lui dis-je.

De concert nous nous remîmes en route, regagnant le village de Kyorpo au Yarlung.

«Eh bien! dit le lama, vous avez tous deux obtenu un franc succès.

— Personne ne nous a précédés. Qui vous l’a appris?

— Les divinités gardiennes liées par leurs vœux sont venues, et elles me sont apparues juste comme la pleine lune. J’ai accompli l’action de grâces», dit le lama, qui semblait extrêmement joyeux.

À cause de tout cela, des moyens vengeurs que j’ai employés, j’ai accumulé les actions noires, dit Milarépa.

L’anéantissement des ennemis, telle est la troisième œuvre.



DEUXIÈME PARTIE Les œuvres excellentes

CHAPITRE PREMIER La rencontre avec le maître spirituel

– Lama la, reprit Rétchungpa, vous nous avez dit avoir aussi commis des actions pures, mais, en ce domaine, rien n’est plus digne que la noble doctrine. Ô Vénérable, quelles furent donc les circonstances de votre rencontre avec le dharma?

– C’est que j’en vins à regretter mes fautes, la magie et la grêle, répondit le Jetsün. Je ne pensais plus à manger tant je pensais à la doctrine. Si je bougeais, j’aspirais à l’immobilité. Assis, je voulais marcher. La nuit, le repentir et le dégoût m’empêchaient de dormir, pourtant je n’osais parler du dharma à quiconque. Je continuais à assurer le service du lama et me demandais comment et par quel moyen pratiquer en bouddhiste. Tandis que j’avais continuellement cette volonté en tête, un bienfaiteur, qui procurait à mon maître tout ce qui lui manquait et qui montrait son extrême dévotion par l’abondance de ses dons, fut atteint d’un mal terrible. On pria mon lama de venir l’assister. Il revint trois jours plus tard, le visage noir et défait.

«Lama la, dis-je, pourquoi une mine si sombre?

– Toutes les unions se révèlent éphémères. Mon cher bienfaiteur est mort hier. Cette ronde des existences m’attriste. Je suis vieux moi aussi et depuis l’époque de ma jeunesse, quand mes dents étaient bien blanches, jusqu’au temps des cheveux blancs, je n’ai pratiqué que la magie, la destruction et la grêle. En plus il y a toi, mon fils, qui depuis ton adolescence accumule les mêmes crimes. Je porterai la responsabilité de tout cela.

– Le lama n’a-t-il pas favorisé le salut des créatures vivantes en les guidant vers la liberté? demandai-je.

– Toutes les créatures portent en elles la nature de l’absolue vérité. En théorie, je sais ce qui les mène aux divers paradis de la délivrance, j’en connais également les rituels, mais lorsque survient l’infortune je n’en vois plus que les mots et la forme, sans trouver la confiance qui pourrait les aider. Je pratiquerai désormais une doctrine qui sache dominer les aléas de circonstances, et toi, tu prendras soin de mes disciples. Ou je t’entraînerai sur le chemin du salut, ou bien c’est toi qui iras pratiquer la doctrine bouddhique et je te suivrai sur la voie de la libération. Je pourvoirai aux besoins matériels, ajouta mon lama.

Mon désir se réalisant, je répondis que je souhaitais moi-même étudier le dharma.

«Puisque tu es jeune, que ton endurance et ta foi sont formidables, va pratiquer cette doctrine parfaitement pure!»

Il me donna un dzo et une charge de fins lainages du Yarlung en me disant :

«À Nar du Tsangrong vit le lama Rongtôn Lhaga, c’est un érudit de la doctrine de la Grande Perfection. Il a obtenu l’accomplissement. Vas-y, purifie-toi et pratique!»

Selon les conseils de mon lama, j’allai à Nar du Tsangrong et enquêtai. Quelques moines qui se trouvaient là avec l’épouse du maître me dirent :

«Ici est le temple principal, le lama n’y réside pas pour l’instant. Il habite le petit temple du Haut-Nyang, à Rinang.

— Aidez-moi à le trouver, car le lama Youngtôn Trogyel m’a dépêché ici, je suis son envoyé.»

Et je leur racontai toute mon histoire. L’épouse chargea un moine de me montrer la route. Je vis le lama dans son temple de montagne du Haut-Nyang et lui offris le dzo et le lainage comme présents d’arrivée. Après lui avoir présenté mes hommages, je lui dis :

«L’homme qui vient est un grand pécheur. Il demande l’enseignement qui le délivrera de la transmigration en cette vie.

— Dzogchen, ma doctrine sacrée, est parfaite pour arracher les racines, parfaite pour gagner les cimes, parfaite pour donner des fruits. Si tu la médites le jour, en un jour tu es purifié, méditée la nuit, tu es purifié en une nuit. Les fortunés qui jouissent de leur chance n’ont pas même besoin de la méditer, sa seule écoute a le pouvoir de les libérer. C’est la meilleure des doctrines, je te la donnerai.»

Tandis qu’il me conférait instructions et initiations, je pensais à part moi : «J’ai d’abord agi par la magie noire, et les signes se sont manifestés en quatorze jours; pour la grêle, sept jours ont suffi. Comparé à cela, cet enseignement se révèle aisé : médité le jour, il délivre en une journée, médité la nuit, il délivre en une nuit. Quant aux privilégiés du destin, ils l’écoutent sans avoir besoin de le méditer. Cette rencontre fait forcément de moi un privilégié.» Je restai à dormir, sans méditer, gonflé d’orgueil. Je séparais ainsi la doctrine de l’être quand le lama me dit après quelques jours :

«Te glorifiant, tu m’as annoncé la venue d’un grand pécheur. C’était vérité. À mon tour j’ai vanté ma doctrine et l’ai un peu surestimée. Je ne suis pas celui qui peut te guider. Au Lhobrag, dans un temple de la vallée du Drowo, vit le disciple personnel du sage indien Naropa. C’est un être sublime, le roi des traducteurs, celui qui a gagné la perfection par la connaissance des nouveaux textes tantriques. Il s’appelle Marpa Lotsa et n’a pas son pareil aux trois niveaux de la terre. Lui et toi, vous êtes liés depuis vos existences précédentes. Vas-y!» ordonna mon lama.

À peine avais-je entendu le nom du Traducteur Marpa qu’une joie inexprimable résonna en mon cœur. Le bonheur fit dresser tous les poils de mon corps et les larmes qui me secouèrent furent à la mesure d’un amour divin. Ayant un seul but en tête, je pris des provisions de route et quelques petits livres. Je marchai avec une volonté que rien ne venait entamer, me demandant quand j’arriverais, si je rencontrerais le lama, si je verrais son visage…

J’atteignis un matin la vallée du Drowo. La nuit précédente, Marpa avait rêvé que le pandit Naropa venait lui transmettre un pouvoir, qu’il lui donnait un vase d’or empli d’élixir et un foudre-diamant en lapis-lazuli dont les cinq pointes étaient légèrement souillées. Puis qu’il ordonnait : «Avec l’eau du vase, lave ce dordjé de ses impuretés et hisse-le à la pointe d’un étendard! Il fera le bonheur des créatures et réjouira les bouddhas du passé. Tu œuvreras ainsi pour autrui et pour toi-même», révéla Naropa avant de repartir dans l’espace céleste. Pour obéir à son maître, Marpa purifia le dordjé avec l’eau de l’aiguière, puis le plaça au sommet d’une bannière. Sa lumière rayonna désormais sur l’univers entier. Quand sa lueur touchait les êtres des six mondes d’existence, oubliant leur douleur et ne ressentant plus que félicité, ceux-ci se prosternaient devant l’étendard et devant le vénérable Marpa, offrant louanges et hommages. Les bouddhas eux-mêmes, dans son rêve, consacraient cet étendard… Marpa s’éveilla avec un sentiment de fierté. Il se sentait ardent et joyeux quand son épouse lui apporta un repas chaud.

“Lama la, lui confia-t-elle, j’ai rêvé hier soir que deux jeunes femmes venues d’Ougyèn, à l’ouest, m’apportaient un reliquaire de cristal terni par quelques saletés. « Voici l’instruction du lama Naropa à ton époux, me dirent-elles. Qu’il consacre ce reliquaire et le place au sommet d’une montagne! » Mon époux répondit alors : “Même s’il a déjà été sacralisé par le panchen Naro, je dois accomplir les ordres de mon lama.” Et après avoir lavé le stupa avec l’eau de l’aiguière, les rites de consécration furent largement menés. Placé à la cime d’une montagne, sa lumière éclairait autant que lune et soleil et projetait l’image de nombreux autres reliquaires. Dans mon rêve, les deux jeunes femmes gardaient ces trésors sur les sommets des environs. De quoi s’agit-il?”

Marpa éprouva une joie extrême en pensant que leurs songes restaient en harmonie. Pourtant il répondit :

«Ce rêve n’a aucun fondement et je ne sais ce qu’il signifie. Prépare ce qu’il faut, car je descends labourer près de la route.

— Vous, un grand lama! Vous iriez vous mettre à la tâche alors que vous avez tant d’hommes de peine! Je vous prie de rester là, sinon nous encourrons le mépris de tout le monde.»

Le lama n’écouta pas sa requête et partit en disant :

«Apporte-moi de la bière en quantité.» Elle lui en apporta une pleine cruche.

«Celle-ci, je la boirai. Apporte-moi maintenant de la bière pour un invité.»

Elle alla de nouveau lui en chercher un pot qu’il enterra et couvrit de son chapeau. En labourant, il resta attentif, et même après avoir bu sa part de tchang il resta là.

Quant à moi, depuis le bas du Lhobrag j’avançais en demandant à tous ceux que je croisais : «Où demeure le noble et excellent Marpa Lotsa?» Pas une personne qui le sache. Parvenu en haut d’un col d’où l’on voyait la vallée du Drowo, quelqu’un arriva et je l’interrogeai pareillement.

«Il y a bien un dénommé Marpa, répondit-il, mais il n’y a aucun

saint homme appelé Marpa le Traducteur.»

J’insistai :

«Où se trouve la vallée du Drowo?

— C’est celle-là, là-bas, dit-il en me la montrant.

— Qui habite là-bas?

— Le Marpa dont je parlais.

— N’a-t-il pas un autre nom? demandai-je encore.

— Certains l’appellent aussi Lama Marpa.»

Persuadé qu’il s’agissait du siège temporel du lama, je demandai

le nom de cette passe.

«La Colline de la Doctrine», me dit-il.

«Apercevoir le siège du lama depuis la Colline de la Doctrine est un hasard des plus favorables», pensai-je, et je m’en réjouis. Je poursuivis ma route, questionnant toujours. Je vis un groupe de bergers et je les interrogeai eux aussi. Les vieux dirent qu’ils ne savaient rien, mais parmi eux se trouvait un élégant adolescent au visage encadré de boucles bien huilées. D’une langue déliée il demanda :

«Parlerais-tu de mon noble père? S’il s’agit bien de lui, je peux te dire qu’avec toutes nos richesses il achète de l’or, l’emporte en Inde et rapporte en échange des livres aux feuilles étroites et longues. Aujourd’hui, il est en train de labourer, ce qu’il n’avait jamais fait auparavant.»

À la réflexion, cela pouvait paraître vraisemblable, mais lui, un grand traducteur, pourquoi serait-il occupé à retourner la terre? J’avançai. Sur le chemin, j’approchai d’un personnage corpulent, au port altier, qui labourait avec de larges yeux ouverts et un regard éclatant. Sitôt que je le vis, j’éprouvai un bonheur inimaginable, indicible. Toute vie soudain cessa et j’oubliai un moment les apparences. Puis je demandai :

«Maître! On m’a dit que dans cette vallée résidait un disciple personnel du glorieux Naropa, appelé Marpa le Traducteur. Où habite-t-il?»

Ce personnage vénérable m’observa longtemps de haut en bas.

«D’où es-tu? Qu’est-ce qui t’amène? s’enquit-il.

— Je suis un grand pécheur venu du Tôd, dans le Tsang. Attiré par l’immense renommée de Marpa Lotsa, je suis venu ici demander l’enseignement bouddhique.

— Bien! Je vais voir ce Marpa, laboure à ma place!»

Il sortit alors du sol la bière enfouie sous le chapeau et me la

donna. Elle me parut délicieuse.

«Laboure soigneusement!» lança-t-il en partant.

Je bus le tchang sans en rien laisser et m’appliquai à la tâche. Un peu plus tard, le jeune garçon qui m’avait renseigné parmi les bergers vint m’appeler :

«Entre dans la maison pour rencontrer le lama.» Je me réjouis à cette proposition, mais je lui répondis :

«Je dois poursuivre ce travail.»

Et je labourai le peu qui restait. Ce champ avait été l’occasion de ma rencontre avec le lama. Le nom de Circonstances Favorables lui resta attaché.

En été, on longeait le champ, en hiver, il y avait un chemin pour le traverser. Accompagné de l’adolescent, je pénétrai donc dans la maison. Le vénérable personnage que j’avais déjà vu se tenait assis sur deux épaisseurs de coussins recouverts d’un tapis de laine et s’appuyait contre un autre coussin. Il s’était dégraissé le visage, mais ses sourcils, ses narines, sa moustache, sa barbe n’avaient pas été vraiment nettoyés de leur couche de terre. Il était là, avec son ventre majestueux, et c’était bien le même homme que celui du champ. «Où donc réside le lama?» pensai-je en l’observant.

«Il est vrai que tu ne me connais pas, dit-il. Je suis Marpa. Prosterne-toi!»

Je m’inclinai et posai son pied sur ma tête.

«Lama très précieux, je suis un grand pécheur venu du Tôd en ce jour. J’offre mon corps, ma parole, mon cœur, et demande au lama les vivres, l’habit et la doctrine bouddhique. L’éveil en cette vie, je le demande à votre compassion.»

Le lama répondit :

«Celui qui se vante d’être un grand pécheur ne me convient pas. Ce n’est pas moi qui t’ai chargé d’accumuler des fautes à mon profit. Quels méfaits as-tu donc commis?»

Je lui racontai tous les événements en détail.

«Qu’il en soit ainsi ou autrement, c’est bien d’offrir corps, parole et esprit, mais pour les vivres, l’habit et la doctrine, je ne donnerai pas les trois. Ou je dispenserai vivres et habits et tu chercheras ailleurs le dharma, ou j’accorderai l’enseignement et tu trouveras ailleurs de quoi survivre. Fais ton choix. Si tu choisis que j’assure ton instruction spirituelle, l’éveil en cette vie dépendra seulement de ta persévérance, dit Marpa.

— Puisque je suis venu près du lama aspirant à la seule doctrine, je choisis de chercher ailleurs ma nourriture.»

Je répondis ainsi puis portai sur l’autel le livre que je possédais.

«Sors de là ton livre miteux, il contaminerait mes propres objets d’offrande», ordonna-t-il.

Je pensai qu’il répondait cela parce que je possédais des textes de magie noire. Je mis mes livres de côté, à l’endroit où l’on m’installa. J’y restai quelques jours. L’épouse du lama m’accorda bonne chère, dit Milarépa.

La rencontre avec le lama, telle est la première des œuvres excellentes.

CHAPITRE N La purification

– Je partis mendier un peu partout dans le haut et le bas du Lhobrag. Je recueillis vingt et une charges d’orge jaugées dans les grosses mesures de la vallée. Avec quatorze d’entre elles, j’achetai un chaudron de cuivre à quatre anses, sans défaut, dépourvu de rouille ou de suie aussi bien au-dehors qu’au-dedans. Je troquai une autre mesure contre de la viande et du tchang et versai six mesures dans un grand sac. Je posai ensuite la marmite au-dessus des provisions et j’emportai le tout. Quand j’arrivai à la résidence du lama, j’étais si fatigué qu’en jetant le chargement sur le sol je fis trembler la maison. Le lama, qui prenait son repas, se leva sous le choc.

«Voilà un petit bonhomme bien costaud, dit-il. Penserais-tu nous étouffer nous aussi sous les décombres avec ta poigne magique? C’est trop insupportable. Sors-moi cette orge d’ici!»

Et, comme il poussait le sac du pied, je dus moi-même le tirer au-dehors. «Le maître est d’un naturel irritable. En sa présence, il faut me bien conduire et le servir selon ses vues.» Cette réflexion mise à part, je ne me rebellai point. Je lui présentai ensuite la marmite de cuivre et me prosternai. Il s’en saisit, resta un moment pensif et de ses yeux mi-clos tombèrent quelques larmes.

«Les circonstances sont favorables. Je l’offre au penchen Naro», dit-il en élevant l’objet avec ses mains.

Il fit tinter les anses du chaudron puis le frappa de sa canne pour le faire résonner. Il l’apporta enfin dans le temple et le remplit avec le beurre clarifié qui servait aux lampes d’autel. En cet instant je me sentais abattu, tourmenté par le désir de recevoir l’enseignement, et je lui demandai encore de m’accorder les instructions et la doctrine. Le lama répondit :

«Un grand nombre de disciples fervents viennent vers moi depuis le Ü et le Tsang, mais les gens de Ling et ceux de Taglung au Yar-drok les attaquent. Ni leurs provisions ni les cadeaux qu’ils me destinent ne sont en sécurité. Pars donc faire tomber la grêle en ces deux endroits, cela sera vraiment œuvre pie; après, je te donnerai les instructions.»

Aussitôt, je provoquai une belle averse de grêle puis demandai l’enseignement.

«Parce que tu as amené trois misérables grêlons, il te faudrait la doctrine que j’ai eu tant de difficultés à rapporter de l’Inde? Si tu la veux à tout prix… Les gens du col vers le Lhobrag attaquent mes disciples venant du Nyel Loro. Ils me ridiculisent. Toi qui te dis grand magicien, envoie tes sortilèges sur ces habitants des neiges. Je détiens les instructions du seigneur Naro qui mènent à l’éveil en un seul corps et en une seule vie. Je te les donnerai, si une preuve de tes pouvoirs me parvient.»

Je lançai alors mes imprécations et des rixes éclatèrent entre les montagnards. Quand il vit que nombre de ceux qui le gênaient s’étaient entre-tués au couteau, le lama me dit :

«C’est honnête de te dire grand magicien.» Et il m’appela par la suite du nom de Grand Magicien.

«Je vous prie de m’accorder maintenant les instructions menant à l’éveil, dis-je.

— Eh bien, toi qui as accumulé les crimes, il te faudrait donc récompense! Moi, je suis allé en Inde, sans me soucier de ma vie, sans me soucier de mes biens, offrant de l’or sans compter pour demander ces instructions. Elles sont l’haleine même des messagères célestes, et tu les voudrais! C’est une plaisanterie. Une énorme plaisanterie, et qui me fait rire. Quelqu’un d’autre te tuerait pour cela. Maintenant, rends la récolte prise à ceux de Yardrok, pars guérir ceux des passes enneigées. Cela fait, je te donnerai les instructions. Sinon, ne reviens plus près de moi.»

Par cette rebuffade, j’eus l’impression qu’il m’avait frappé de ses propres mains. Terriblement découragé, je pleurai, et l’épouse du lama me consola. Celui-ci vint en personne le lendemain matin.

«Hier soir, me dit-il, je t’ai accablé de reproches. Ne désespère pas. Les instructions se donnent lentement, ne sois pas impatient. Toi qui es quelqu’un de dur à la tâche, aide-nous à construire une maison pour mon fils Darmadodé. Une fois l’ouvrage terminé, je t’accorderai les instructions. Je me chargerai aussi de te nourrir et de te vêtir.

— Entre-temps, si je mourais sans doctrine, comment ferais-je? dis-je.

— Je te garantis que tu ne mourras point dans l’intervalle. Ma doctrine n’est pas simple jactance et tu es quelqu’un de très persévérant. Si tu sais méditer mes instructions personnelles, tu montreras si tu peux, oui ou non, gagner l’éveil en cette vie. Dans ma tradition, la transmission orale de la grâce ne ressemble en rien à celle des autres.»

J’étais heureux de l’entretien qu’il venait de m’accorder.

«Veuillez me dresser le plan du château», demandai-je.

Tous les membres du clan paternel de Marpa avaient jadis juré de ne jamais construire de maisons fortifiées * sur des lieux de passage stratégiques. Marpa n’ayant point pris part à ce serment, il trouva à la fois un moyen de ruser avec l’interdit et un moyen de me laver de mes fautes.

«Construis un château comme ceci, sur le promontoire à l’est», ordonna-t-il.

J’élevai une tour, ronde. J’en avais dressé à peu près la moitié quand le lama vint et me dit :

«L’autre jour, je n’avais pas réfléchi. Démolis ces murs jusqu’à leur base, qu’il ne reste que la terre nue. Et remets chaque pierre à sa place.»

* Ces maisons fortifiées du Tibet, véritables bastilles, avaient la hauteur des tours, mais elles étaient de formes diverses : rondes, carrées ou rectangulaires.

Ce que je fis. Puis, sur une éminence située à l’ouest, le lama me dit, en faisant comme s’il était ivre :

«Voici comment tu dois maintenant construire ce château.» J’érigeai un bâtiment, en demi-lune. Là encore, la moitié de l’ouvrage déjà levé, le lama revint me dire :

«Ça ne va pas. Remets chaque pierre en place, qu’il ne reste que la terre nue.»

Ainsi fis-je. Nous nous sommes alors rendus au sommet d’une montagne, au nord, où le lama me dit :

«Grand Magicien, mon frère, l’autre jour le tchang m’avait enivré, je n’ai pas été de bon conseil. Bâtis maintenant une jolie tour ici même.

— Ces maisons érigées puis rasées n’apportent que ruine pour les biens du lama et que souffrance pour moi. Ne donnez vos ordres, je vous prie, qu’après en avoir vraiment délibéré», lui dis-je.

Il me répondit :

«Cette fois je ne suis pas ivre et j’ai mûrement réfléchi. Ce qui s’appellera la Tour du Tantriste doit être triangulaire. Construis-la ainsi, tu n’auras pas à la détruire.»

Je bâtis donc sur un plan en triangle. J’en avais élevé environ le tiers quand le lama revint :

«Pour qui est la maison que tu bâtis, Grand Magicien? Qui t’en a donné l’ordre?

— C’est le lama lui-même qui en a décidé, pour son fils, répondis-je.

— Je ne me souviens pas d’avoir voulu cela. Si ce que tu affirmes est vrai, ou j’étais fou, ou bien j’ai perdu la mémoire.

— Comme je craignais qu’une telle chose ne se produise, je l’ai signalée à votre attention et vous ai demandé de bien considérer vos ordres. Vous m’avez assuré avoir tout bien pesé et que je n’aurais plus rien à démolir. Vous paraissiez lucide, dis-je.

— As-tu seulement un témoin? Tu espérais peut-être nous enfermer dans cette tour triangulaire pareille au triangle de feu du sacrifice et nous y jeter des sorts. Nous ne t’avons pas dépossédé de tes domaines. Nous n’avons pas englouti les richesses de ton père. Si je me trompe et si tu désires encore la doctrine bouddhique, remets en place les pierres et la terre, car les maîtres du sol ont été mécontentés. Si tu veux le dharma, je te le donnerai. Si cela ne te convient pas, va-t’en!»

Quand il manifesta sa colère, je ressentis une tristesse sans mesure, mais comme j’aspirais à l’enseignement j’obéis aux ordres du maître et remis en place les pierres et la terre de la tour triangulaire. À ce moment-là, j’eus le dos blessé par les charges que je portais. «Si je demande au lama de regarder mes plaies, je n’obtiendrai que réprimandes. Si je les montre à la maîtresse, j’aurai l’air de le blâmer pour le travail qu’il m’impose.» Je ne montrai rien, mais, en pleurant, j’implorai le secours de la mère pour demander la doctrine. Elle se rendit chez le lama pour lui dire :

«Ces tâches de constructions inutiles se révèlent décidément épuisantes. Je vous le demande, par compassion, instruisez le Grand Magicien.

— Prépare un bon repas et conduis-le près de moi.»

Elle m’accompagna donc chez le lama, avec la nourriture. Celui-ci me dit alors :

«Grand Magicien, ne te montre pas aussi dur à propos de ce que j’aurais manqué de faire, hier. Si tu veux l’enseignement, je te le donne.»

Et il m’accorda les textes de la prise de refuge et de l’engagement moral. Puis il précisa :

«On appelle cela les “doctrines générales”. Si tu désires les instructions ésotériques, celles qui ne sont pas ordinaires, c’est ainsi que tu dois agir.»

Et il me résuma la vie de Naropa et me parla de sa conduite ascétique.

«Ce serait très difficile pour toi», ajouta-t-il.

C’est alors qu’une foi violente m’arracha des larmes. «Quoi que m’ordonne le lama, je dois l’accomplir», pensai-je, et j’en formai le vœu.

Quelques jours ayant passé, le lama me demanda de marcher avec lui. Arrivés au lieu stratégique gardé par ses cousins paternels, il me dit :

«Maintenant, construis ici une maison fortifiée carrée, grise, avec neuf étages et des tourelles aux angles formant le dixième étage. Celle-là ne sera pas démolie. Le travail achevé, je te donnerai les instructions et pourvoirai aux provisions pour ta retraite.

— L’épouse du lama conviendrait-elle comme témoin de ces promesses? demandai-je.

— Tout à fait», dit-il.

Et il marqua au sol l’emplacement des murs. J’y conduisis la

mère. À l’endroit où ils se tenaient tous deux, je déclarai :

«J’ai déjà bâti et détruit trois tours. Pour la première, vous n’aviez pas réfléchi. Pour la deuxième, vous étiez ivre, avez-vous prétendu. Pour la troisième, vous étiez fou ou sans mémoire. Vous ne vous souveniez plus de rien. Tandis que je m’interrogeais sur vos modes de décision, vous m’avez demandé : “Qui est ton témoin?” Alors pour cette fois, en garant de vos assurances, j’ai invité l’épouse du lama. Veuillez être mon témoin», demandai-je à la mère.

Celle-ci me répondit :

«Il m’est possible de témoigner, mais le lama est autoritaire et il en fera peu de cas. De plus, il construit sans raison et n’a pas plus de motif de démolir. Enfin, nous exceptés, tout le monde a pris un engagement à propos de ce terrain et il deviendra source de querelles. Quant à ce que je dis, le lama ne l’entend pas.»

Marpa dit pourtant à son épouse :

«Accepte la charge de témoin qu’il t’a confiée. Moi, j’agirai comme je l’ai promis. Ne soulève pas tant de problèmes et rentre!»

Je délimitai alors les fondations d’une bastille carrée et commençais l’ouvrage lorsque Ngogtôn Chôdor de Shoung, Tsourtôn Wan-gné de Dôl et Métôn Tsônpo de Tsangrong arrivèrent en roulant une énorme pierre avec laquelle ils s’amusaient. Ils la placèrent à la base d’un mur. J’avais élevé à peu près deux étages autour de la porte centrale quand Marpa survint. Il regarda tout, inspectant avec minutie, puis il pointa le doigt vers la pierre amenée par ses trois disciples aînés et demanda :

«Grand Magicien, d’où vient cette pierre?

— Ce sont vos grands fils spirituels qui prenaient de l’exercice et qui l’ont apportée, dis-je.

— Leur pierre n’est pas utile à ta construction. Retire-la et remets-la à sa place initiale, ordonna-t-il.

— Vous aviez promis que cette tour ne serait pas démolie.

— Bien sûr. Sauf que je n’ai pas mis à ton service des méditants, yogis des deux étapes de la voie, mes disciples. Il ne s’agit pas de tout araser. Sors juste cette pierre et rapporte-la où elle était.»

Alors je ruinai tout depuis le sommet et remis la pierre en place.

«Dresse à nouveau cette pierre dans les fondations!» ordonna Marpa.

Je la repris et dus à moi seul trouver la force des trois disciples. Bien que j’en fusse l’unique artisan, cette construction fut connue sous le nom de Pierre du Géant.

Dès que le tracé des murs avait été dessiné sur la colline, les membres du clan de Marpa en avaient discuté :

«Sur la montagne qui nous lie par serment, Marpa construit une tour. Il faudrait le lui interdire.

— Marpa est devenu fou, disaient certains. Il a un jeune novice d’une force terrible venu de Latôd. Sans rien connaître du métier, il construit des maisons sur tous les monticules et sur tous les promontoires. Sitôt les murs à mi-hauteur, Marpa lui commande de les détruire et de remettre la terre et les pierres en place. Il démolira celle-la aussi. Sinon, nous serons en droit d’intervenir. Nous verrons bien s’il détruit ou pas.»

Je continuai au contraire ma tâche de bâtisseur. Parvenu au septième étage, j’eus une plaie sur les reins. Les cousins de Marpa constatèrent soudain :

«Il ne démolira plus rien, maintenant. C’était une vulgaire ruse pour bâtir ici, que d’avoir rasé les tours précédentes. Nous allons devoir détruire ça nous-mêmes.»

Et ils se préparèrent à l’assaut. Alors le lama créa des émanations physiques de soldats portant des armures qui se postèrent au-dehors comme au-dedans du château.

«Où Marpa le Traducteur a-t-il levé autant d’hommes?» dirent ceux de son clan.

Pris de peur, les cousins n’osèrent pas engager le combat. Chacun pour soi, ils envoyèrent secrètement suppliques et présents. Tous devinrent ainsi les sujets et les soutiens de Marpa.

C’est à ce moment-là que Métôn Tsônpo du Tsangrong demanda la grande initiation de Demchog.

«Fais en sorte d’obtenir toi aussi l’initiation», me dit l’épouse du lama.

J’imaginai que le lama m’accorderait la transmission de pouvoir puisque j’avais construit une pareille tour et que personne ne m’avait aidé à transporter une seule pelletée de mortier, un seul baquet d’eau, un seul panier de terre, ni même une pierre simplement grosse comme une tête de chèvre. Après m’être prosterné, j’allai m’asseoir parmi les autres.

«Grand Magicien, qu’apportes-tu comme présent d’initiation? demanda le maître.

— J’ai accompli ma tâche et construit une maison pour le fils du lama, et comme le lama s’est engagé à me donner instructions et pouvoirs, espérant les recevoir, je me suis assis.

— Tu as bâti une tourelle de la grosseur de mon bras : avec cela tu n’obtiendras pas les pouvoirs que j’ai rapportés d’Inde au milieu des pires difficultés. Si tu as les présents d’initiation, amène-les. Sinon, ne reste pas dans les rangs d’une transmission des pouvoirs tantriques.»

Ayant dit, il me gifla, me prit par les cheveux et me jeta dehors. «Je mourrais dans l’instant que j’en serais heureux», pensai-je, restant toute la nuit à pleurer. La mère vint me parler :

«Le lama m’a dit : “Ces enseignements reçus en Inde, je les ai rapportés dans l’espoir d’aider toutes les créatures vivantes.” Même si un chien se présentait à lui, il lui exposerait la doctrine et dédierait les mérites ainsi acquis. Je ne sais pourquoi il te tient à distance. Cependant, ne te révolte pas.»

Elle réussit à me consoler. Le lama vint me dire le lendemain matin :

«Grand Magicien, interromps la construction de la maison fortifiée pour un temps. Au pied de celle-ci, bâtis un sanctuaire avec une cour bordée d’une galerie à douze piliers. Cela une fois achevé, je te donnerai instructions et pouvoirs.»

Posant les fondations de la cour-galerie, je travaillai de nouveau. La mère me préparait toujours de bons repas, me procurant la chaleur des épices et la griserie de la bière. Son affection me réconfortait. Je commençais d’ériger la galerie quand Tsourtôn Wangné de Mil demanda la grande initiation du panthéon tantrique, Guya-samaja.

«Cette fois, me dit la mère, de quelque façon que ce soit, j’obtiendrai la transmission pour mon fils.»

Elle me donna un petit pot de cuivre, un rouleau de tissu de laine et une charge de beurre. Je les offris d’emblée puis je m’assis dans le rang.

«Grand Magicien, me dit le lama, toi qui t’installes parmi nous, quels sont tes présents pour l’initiation?

— J’ai du beurre, un pot de cuivre, du lainage, dis-je.

— Ce sont des biens qui m’ont été offerts par tel ou tel de mes bienfaiteurs. Ce ne sont pas mes propres richesses qui serviront à ton initiation. Apporte celles que tu possèdes en propre, sinon, ne reste pas dans nos rangs.»

Il se leva et, après m’avoir sévèrement insulté, il me chassa à coups de pied. J’aurais aimé rentrer sous terre. Je pensai alors : «J’ai formulé des imprécations et nombre d’hommes ont péri, des récoltes ont été anéanties par la grêle. Le fruit de mes actes vient-il à maturité? Le lama sait-il que je ne mérite pas la doctrine? Manque-t-il de compassion pour me l’accorder? De toute façon, un homme sans religion, que peut-il faire de tant de fautes accumulées? Se tuer?» Tandis que je pensais au suicide, la mère m’amena une part des offrandes consacrées et partit après m’avoir consolé de son mieux. Pourtant, je n’eus pas envie d’y goûter et passai la nuit à pleurer. Le lama vint au matin.

«Mène pour lors à son terme la construction de la cour et des balcons supérieurs, ensuite je te donnerai instructions et initiations», me dit-il.

Je me remis à la tâche. Je finissais la cour lorsque je me blessai à nouveau avec les charges que je portais. La blessure s’ouvrit en trois endroits et du pus sanguinolent se mit à suinter. Mon dos n’était plus qu’une plaie. J’allai montrer cela à l’épouse du lama et la suppliai d’intercéder en ma faveur pour demander au maître la doctrine, après lui avoir remémoré ses promesses du temps des fondations de la tour carrée. La mère regarda mon dos et pleura. Elle m’assura :

«J’en parlerai au lama.» Elle se rendit chez lui.

«Le Grand Magicien a tant travaillé que ses membres ne sont plus que plaies et crevasses, lui dit-elle. Du pus et du sang coulent des trois blessures de son dos. C’est inimaginable. J’avais entendu dire que des chevaux ou des ânes de bât avaient l’échine en sang et je l’avais vu quelquefois. Mais que des hommes soient blessés sous leurs charges, je ne l’avais ni vu, ni même entendu dire. S’il arrivait que d’autres gens voient ou apprennent pareille chose, j’en rougirais de honte. Ce serait une réelle disgrâce, car mon époux est un grand lama. Prenez pitié de ce garçon, je vous en prie, accordez-lui l’enseignement. Vous aviez assuré que vous lui donneriez l’instruction dès qu’il aurait érigé ce château.

— C’est ce que j’ai dit. J’ai dit que je l’instruirais s’il achevait les dix étages. Où sont-ils?

— Il a construit bien plus que dix étages, répondit-elle. Il a construit une cour, avec une galerie et des balcons tout autour.

— Inutile de rabâcher. Qu’il monte les dix étages et je lui donnerai la doctrine. A-t-il réellement une plaie?

— Ainsi en a décidé le pouvoir de mon époux, il peut être pleinement satisfait. Non seulement il a les reins blessés, mais la plaie a gagné le dos entier.»

Après avoir ainsi décrit mes soufrances, elle se hâta de venir me dire :

«Monte!»

J’allai en pensant : «M’accordera-t-il la doctrine?»

«Montre ta blessure, Grand Magicien!» ordonna le lama.

Je la découvris. Quand il l’eut bien observée, il reprit :

«Avec douze épreuves majeures, douze épreuves mineures, vingt-quatre différentes macérations physiques, mon seigneur Naropa éprouva une douleur beaucoup plus grande que la tienne. Et moi aussi, je me suis attaché au seigneur Naropa sans me soucier des risques pour ma vie ou des richesses que je dépensais. Si tu désires donc la loi bouddhique, ne fais pas le fier et poursuis ton œuvre de bâtisseur.»

«C’est la vérité», pensai-je. Dans un vieux vêtement, le lama arrangea une protection contre les charges.

«On pratique ainsi pour les chevaux et les ânes. Transporte la terre et les pierres en te servant de ce rembourrage», conseilla-t-il. Je demandai :

«À quoi sert ce coussinet quand mon dos n’est qu’une plaie?

— Il empêchera au moins la terre de s’infiltrer», dit-il.

Je pris cela comme un ordre et charriai dès lors les couffins de terre en les portant par-devant. Me voyant faire du crépi, le lama pensa : «L’homme qui accomplit tous les commandements de son maître est extraordinaire!» Et Marpa pleura secrètement.

Mes plaies infectées me rendirent vraiment malade. Je le dis à la mère, qui demanda au lama de me donner l’enseignement ou au moins de me laisser immobile tant que mes blessures ne seraient pas cicatrisées.

«Tant que la bâtisse n’est pas finie, il n’aura pas le dharma. S’il peut travailler, qu’il fasse son possible. S’il en est incapable, qu’il reste assis.

— Tant que ton dos n’est pas guéri, me dit la maîtresse, reste là sans travailler.»

Pendant que je me reposais, elle me porta une nourriture abondante et fortifiante. Mis à part l’inquiétude de ne pas avoir obtenu l’enseignement, je fus heureux quelques jours. Mes plaies cicatrisèrent à merveille. Sans parler en rien de la doctrine, le lama me dit :

«Grand Magicien, il est temps de reprendre le travail.» Je me préparais à le faire quand la maîtresse proposa :

«Trouvons tous les deux le moyen d’obtenir l’enseignement.»

Après en avoir délibéré ensemble, j’attachai un livre et des objets insignifiants sur un petit sac de farine et, faisant semblant de m’en aller, je criai depuis un endroit d’où le lama pouvait me voir :

«Laissez-moi partir!

— J’en parlerai au lama, tu finiras par être instruit, répondit la mère. Tu dois rester, de toute façon.»

Le lama la vit, qui faisait mine de me retenir. Il appela son épouse :

«Dagméma ! Qu’êtes-vous en train de me jouer tous les deux?

— Le Grand Magicien est venu de très loin trouver le lama, uniquement tourné vers la doctrine. Au lieu de cela, il n’a obtenu que des insultes et des coups de pied. Comme il craint de mourir sans religion, il dit qu’il part chercher un autre maître. Il se met en route et, pour l’en empêcher, je lui assure que j’intercéderai, me portant responsable de son instruction.

— Je comprends», dit Marpa.

Et il sortit pour m’assener plusieurs gifles.

«Aussitôt arrivé chez moi, tu m’as offert ton corps, ta parole et ton esprit, en totalité. Alors où irais-tu maintenant? Tu n’es pas encore parti, et ton corps, ta parole, ton esprit restent en mon pouvoir. Même découpés en cent morceaux, j’en suis le maître absolu. N’importe comment, explique-moi pourquoi tu emmènes ma farine.»

Il me jeta au sol, me frappa, m’arracha la farine, l’emporta dans la maison. J’étais anéanti, l’esprit pareil à celui d’une mère qui voit mourir son fils unique. Je pris conseil de la maîtresse, puis, incapable de résister à l’empire du lama, je rentrai pour pleurer.

«Nous pourrons bien employer tous les moyens, me dit-elle, il ne te donnera pas la doctrine. Un jour viendra pourtant où tu l’auras. En attendant, c’est moi qui t’instruirai.»

Elle m’accorda la méthode de méditation de la déesse Dordjé Pagmo. Même sans engendrer de grandes expériences, cela m’aida beaucoup et diminua mon trouble. Puisqu’elle était l’épouse du lama, je supposai que mes fautes en seraient lavées et je lui montrai ma gratitude. Plutôt petit, je lui servais de tabouret, l’été, quand elle trayait les vaches ou près du foyer quand elle grillait de l’orge. Je lui rendais service.

À cette époque je pensais qu’il me fallait chercher un autre lama. J’y ai vraiment bien réfléchi. Mais je me convainquis qu’il n’existerait pas d’autre maître spirituel pour me donner les instructions permettant de gagner l’éveil en une seule vie, avec un seul corps. Et si je n’obtenais pas la bouddhéité pour cette fois, j’avais au moins cessé d’accumuler des actes m’entraînant à renaître dans les mondes infernaux. «Quelle joie éprouvera le lama quand j’aurai enduré pour la doctrine autant d’épreuves que Naropa! Après avoir médité les instructions qu’il m’aura accordées, il me faudra atteindre à l’éveil en cette existence», pensai-je, charriant toujours des pierres et de la terre.

Tandis que je continuais à crépir la cour et la pièce du culte, Ngogtôn Chôdor de Shoung, accompagné d’une suite et chargé de présents, vint demander la grande initiation de Hevajra.

«Si les bijoux plaisaient au père et s’il ne se contentait pas de ton travail de bâtisseur, risqua la maîtresse, un présent pourrait cette fois t’obtenir l’initiation. Offre ceci et demande le premier. S’il n’accepte pas, je parlerai moi aussi.»

La mère me confia une grosse turquoise de la plus belle eau qui lui appartenait secrètement. J’offris la pierre et dis au lama :

«Je vous prie de m’accorder aussi l’initiation d’aujourd’hui.»

Je m’assis dans les rangs. Il regarda la turquoise, la retourna puis demanda :

«D’où te vient ceci, Grand Magicien?

— C’est un don de l’épouse du lama.

— Appelle Dagméma», dit-il avec un sourire.

J’invitai la mère à se présenter.

«Dagméma, d’où nous vient cette turquoise?» lui demanda Marpa.

La mère salua plusieurs fois et lui répondit :

«Cette turquoise n’a jamais appartenu à mon époux. Mon père et ma mère me l’ont remise quand je fus envoyée près de lui. Le lama montrait un tempérament coléreux, aussi mes parents m’ont-ils dit : “Au cas où vous cesseriez de vivre ensemble, tu en auras besoin. Ne la montre à personne. Mets-la de côté.” Ils m’ont offert ce bijou en secret, pourtant, je ressens trop de compassion pour ce fils et je lui en fais don. De grâce, acceptez cette turquoise et accordez l’initiation au Grand Magicien, car il a déjà éprouvé trop de désespoir après avoir été chassé des assemblées. Vous et votre entourage, Lama Ngogpa, en ce jour soutenez-moi dans ma requête.»

Elle se prosterna plusieurs fois. Ngogpa et sa suite n’osèrent pas insister, connaissant l’humeur irascible de Marpa.

«D’accord», dirent-ils.

Et, comme la mère, ils se prosternèrent.

«Avec les façons de faire de Dagméma, nous avons failli perdre une belle turquoise, dit le lama en mettant la pierre à son cou. Réfléchis un petit peu, Dagméma, ajouta-t-il. Si j’ai un pouvoir complet sur toi, j’ai sans aucun doute pouvoir sur cette turquoise. Si tu possèdes un bijou en propre, Grand Magicien, apporte-le et reçois l’initiation. Cette turquoise est mienne, sans conteste.»

Je pensai : «Ardente comme elle s’est montrée, la mère renouvellera-t-elle sa prière?» Et je restai assis. Le lama s’en offusqua et se leva brusquement en criant :

«Je t’ai dit de sortir et tu ne t’en vas pas. Quelle fierté as-tu donc?»

Je me retrouvai jeté au sol face contre terre et tout devint noir, puis, quand je fus retourné sur le dos, il me sembla que c’était l’aurore. Enfin le lama prit une trique, et pendant que Ngog se saisissait de lui, terrifié, je sautai au-dehors et me retrouvai sur la terrasse. Le lama feignait la colère alors même qu’il éprouvait du chagrin. Le saut me laissa indemne, mais je souffrais trop et pensais à me suicider.

La mère vint, pleurant elle aussi.



«Ne sois pas triste, Grand Magicien. Il n’existe pas de disciple plus aimant et plus attachant que toi. Il faudrait demander la doctrine à un autre lama. J’organiserai votre rencontre et pourvoirai à tes provisions ainsi qu’aux présents d’usage», me dit-elle pour me réconforter.

D’habitude, l’épouse du lama devait assister à toutes les cérémonies d’offrandes sacrificielles, mais ce soir-là elle resta pleurer avec moi la nuit entière. Le lama me fit appeler au matin. J’y allai en m’interrogeant : «Me donnera-t-il la doctrine?»

«Hier soir, me dit-il, mécontent que je n’aie pas accepté de t’initier, n’étais-tu pas intérieurement révolté?

— Cela n’a pas altéré ma foi pour le lama. J’ai supposé que c’était le résultat de trop graves méfaits. J’ai moi-même provoqué ma misère, répondis-je en pleurant.

— Ne me poursuis pas de tes larmes. Sors d’ici avec ton air de me blâmer!»

Une fois dehors, dans un état de douleur proche de la colère, je me fis ces réflexions : «Quand je me livrais au mal, je recevais des récompenses matérielles, mais quand je pratique la pure doctrine je ne récolte pas la moindre richesse. Si j’avais simplement gardé la moitié de l’or de mon époque criminelle, j’aurais acquis les instructions et les pouvoirs. Ce lama ne m’accordera pas l’enseignement sans présents. Où que j’aille, d’ailleurs, il n’en existe pas qui ne veuille de présents. Je n’ai pas de biens, donc je n’aurai pas la doctrine. Privé de religion, chargé de fautes, je préférerais en finir avec la vie. Que faire désormais? Que faire? Devenir le domestique d’un homme riche? Les gages économisés me procureront-ils le nécessaire pour demander la doctrine? Je pourrais rentrer au pays, puisque j’ai exercé mes pouvoirs magiques, et ma mère se réjouirait de me revoir. Il se pourrait que je m’y enrichisse. Cependant, que ce soit pour chercher l’instruction ou pour chercher de l’argent, il me faut partir. Emporter la farine du lama ne susciterait que son courroux», pensai-je. Je pris donc mes livres et, sans même le dire à la mère, je m’en allai.

En marchant, je me remémorai sa bonté et sentis combien je lui étais attaché. J’avais parcouru une demi-étape depuis la vallée du Drowo quand il fut temps de me restaurer. Je mendiai d’abord de la tsampa puis j’empruntai un pot. Je rassemblai de l’eau, du bois pour le feu, je fis chauffer la nourriture et mangeai. La journée était déjà bien avancée. Je songeai que la moitié des travaux dont je me chargeais, je les devais au service du lama. L’autre moitié payait le prix de ma nourriture. Au regard des difficultés du seul repas de ce matin, la mère me fournissait quotidiennement des plats chauds accompagnés de légumes bien cuisinés. Et, ce matin, je ne lui avais pas même souhaité de se bien porter. J’étais quelqu’un de vil. Je pensai m’en retourner, mais n’osai rebrousser chemin. Quand j’allai rendre les récipients, un vieillard m’interpella :

«Tu parais apte au travail, jeune homme. Si tu sais lire, dis les Écritures dans les maisons plutôt que de mendier. Si tu ne sais pas, deviens serviteur, et tu seras nourri et habillé au moins. Sais-tu lire?

— Je n’ai pas toujours été mendiant. Je sais lire, répondis-je.

— Ça me va tout à fait. Alors lis quelques jours chez moi et je te donnerai une bonne récompense.

— Ça me convient», lui dis-je, tout content.

Je restai là et lus les Huit Mille Vers*. J’y découvris l’histoire de Tagtou Ngou, Celui qui pleure toujours. Sans argent, comme moi,

* Version abrégée de la Prajnaparamita, texte qui forme la troisième partie du Kangyur (bka'— « gyur), volumes des Écritures du bouddhisme tibétain.

il avait su renoncer en esprit à la vie pour la doctrine. Il s’était résolu à vendre son propre cœur alors que, s’il se l’était arraché, il n’aurait rien eu à attendre d’autre que la mort. En considérant cela, je n’avais quant à moi jamais éprouvé tant de rigueurs pour la doctrine.

«Le lama peut me donner l’enseignement. S’il ne le faisait pas, la mère a promis de me présenter un autre maître», pensai-je. Je trouvai le courage de rentrer et me mis en route.

Après mon départ, son épouse avait dit à Marpa :

«L’ennemi indomptable du père nous a quittés. En est-il heureux?

— Qui? demanda-t-il.

— Celui que le père tourmentait et qu’il traitait en ennemi, n’était-ce pas le Grand Magicien?»

Le visage de Marpa vira au noir et il laissa échapper des larmes.

«Ô lamas kagyü, messagères célestes, protecteurs de la doctrine!

Retrouvez-moi mon disciple élu!» supplia-t-il.

Puis il se couvrit la tête et resta immobile.

Quand j’arrivai devant la mère, je la saluai. Elle me parut très heureuse.

«Cela vaut vraiment mieux, dit-elle. Le lama semble maintenant vouloir t’accorder l’enseignement. Quand je lui ai annoncé ton départ, il a dit : “Retrouvez-moi mon disciple élu”, et il a pleuré. C’est la compassion du lama qui t’a ramené.»

«La mère veut me consoler, pensai-je en moi-même. S’il a vraiment versé des larmes en m’appelant son disciple d’élection, je m’en réjouirai. Mais s’il a demandé mon retour pour continuer de me refuser les instructions et les initiations, je serai définitivement un infortuné. Je n’ai nulle part où aller. Resterai-je ici, tel un malheureux interdit de religion?»

«Le Grand Magicien ne nous a pas oubliés, il est revenu, dit la mère au lama. Lui permettez-vous de venir vous saluer?

— Ce n’est pas à nous qu’il n’a pas renoncé, c’est à lui, répondit-il. Laisse-le entrer!»

Je vins lui présenter mes respects et il me dit :

«Grand Magicien, si tu désires ardemment la doctrine, c’est à ta propre vie que tu devrais renoncer au lieu de t’agiter et de faire tous ces plans. Consacre-toi aux trois derniers étages de la tour puis je te donnerai les instructions. Autrement, je ne gaspillerai pas de nourriture pour toi, et puisque tu sais où aller, vas-y!»

Je sortis, incapable de lui répondre. Je confiai à l’épouse du maître :

«J’ai la nostalgie de ma mère et le lama ne m’instruira pas. S’il m’accordait la doctrine une fois la construction achevée, à ce prix-là je resterais. Mais, ma tâche terminée, il trouvera tous les prétextes pour ne pas m’instruire. Ses raisons me paraissent gratuites, aussi, je demande à rentrer au pays. Je forme des vœux pour que le maître et la maîtresse restent en bonne santé.»

Je me prosternai et pris mes livres. J’allais partir quand elle parla :

«C’est vrai, fils. Selon la promesse que je t’ai faite, je trouverai le moyen pour que tu obtiennes la doctrine de Ngogtôn. Il possède les instructions et c’est un grand disciple du lama lui-même. Reste un peu ici et fais comme si tu travaillais.»

Trop heureux, je restai et travaillai. Le penchen Naropa consacrait toujours le dixième jour du mois à un vaste sacrifice d’offrandes. Par la force des choses, Marpa fêtait aussi ce dixième jour. Cette fois-ci, la mère tira trois grandes mesures de bière d’une seule charge d’orge. Elle en brassa de la forte, de la simple et de la très légère. Elle fit envoyer la bière forte aux moines et leur suggéra de montrer leur révérence au lama en lui proposant de boire sans cesse le premier. La mère et moi lui en servîmes aussi beaucoup. Les moines eux-mêmes burent la bière simple, et la mère consomma très peu, trempant juste ses lèvres dans le breuvage léger. Je fis comme elle et restai lucide. Les moines finirent par être grisés. Quant au lama, que nombre de solliciteurs avaient engagé à boire les premières gorgées, il s’enivra terriblement et sombra dans un profond sommeil.

Son épouse prit alors dans sa chambre le sceau de Marpa, le rosaire de rubis de Naropa ainsi que ses ornements. Sur une lettre qu’elle avait déjà préparée, rédigée comme un commandement du lama, la mère apposa le sceau personnel de celui-ci. Puis, enroulant les présents dans une belle étoffe qu’elle ferma de cire cachetée, elle me les donna.

«Fais comme s’ils étaient envoyés par le père, me recommanda-t-elle. Offre-les au lama Ngogpa et demande la doctrine.»

Et elle me dépêcha à Shoung. J’y allai donc me confier au lama Ngogpa. Deux jours passèrent avant que Marpa s’enquît de moi.

«Que fait le Grand Magicien en ce moment?

— Il est parti, lui répondit son épouse.

— Où donc?

— Il m’a dit en partant : “Malgré tous mes travaux de construction, je n’ai reçu que coups et insultes à la place de l’enseignement attendu. Je vais chercher un autre maître.” J’ai pensé que si j’en parlais au père il n’en tiendrait pas compte et qu’il le frapperait encore sans éprouver la moindre compassion. Aussi, je n’ai rien dit. J’ai tout fait pour le retarder, mais il est parti sans se laisser retenir.»

Le visage plombé, Marpa demanda :

«Est-il loin?

— Il s’en est allé hier.»

Après un moment de réflexion, il dit :

«Mon fils n’est pas encore trop loin.»

Je gagnai pendant ce temps le Mont Khyungding de Shoung.

Le lama Ngogpa était en train d’expliquer la Double Analyse à de nombreux moines et, au moment où j’arrivai, il s’interrompit sur ces mots :



Je suis le commentateur, je suis la doctrine

Je suis l’auditeur, je suis l’assemblée

Moi le pratiquant, moi celui qui enseigne au monde

Moi le monde qui suis au-delà du monde

Je suis la nature de la joie innée…



Je le saluai de loin. Otant son chapeau, le lama me rendit la politesse. Il remarqua :

«Il a salué de loin, selon la tradition des disciples de Marpa, et son arrivée à ce moment-là du texte est de très bon augure. Allez lui demander qui il est, car il deviendra maître de toutes les doctrines.»

Un moine vint me trouver, qui me reconnut.

«Pourquoi venez-vous ici?

— Je suis venu demander la doctrine, car le lama Marpa est trop occupé, il n’a pas l’occasion de m’instruire tout seul. Comme présents, il m’a confié les ornements de Naropa et son rosaire de rubis.»

Le moine retourna auprès de son maître lui assurer que j’étais le Grand Magicien et il présenta ma requête. Le lama Ngogpa se réjouit grandement.

«Les emblèmes du seigneur Naropa, et son chapelet, sont aussi rares et extraordinaires chez moi que la fleur Oudoumbara, dit-il. Il faut aller les accueillir. Interrompons l’enseignement présent sur ce passage propice. Allez, moines! Apportez vite l’ombrelle, la bannière et les instruments de musique! Inclinez-vous devant le Grand Magicien, votre frère.»

J’étais resté à la même place jusqu’à ce qu’un disciple vînt me prévenir. Cet endroit d’où j’avais salué fut célèbre plus tard comme le Tertre du Salut. Aussitôt, je me joignis à la procession venue m’accueillir, portant bannière et parasol et qui jouait une incroyable musique. Parvenu aux appartements du maître, je me prosternai et lui offris la lettre avec les présents. En pleurant il les posa sur sa tête, réclamant leur bénédiction, puis il les plaça sur l’autel où ils formèrent les offrandes principales d’un hommage. Le lama lut ensuite la lettre :

Par le corps de vérité adamantin, Ngog, je suis entré ici dans une stricte retraite et le Grand Magicien s’impatiente. Je l’ai envoyé te demander l’enseignement. Accorde-lui les instructions et transmissions de pouvoir. Je te fais parvenir les emblèmes de Naropa et son rosaire de rubis, en signe de ma permission.

Le lama Ngogpa me dit :

«Ce sont les ordres de mon maître spirituel et vous serez de toute façon instruit et initié. Je pensais d’ailleurs qu’il me fallait vous appeler, et votre présence est un effet de la compassion du lama. Depuis le Kham, le Dagpo, le Kongpo, le Yarlung, beaucoup de disciples viennent vers moi, mais de sales individus des villages Yépo et Yémo de Dal ne les laissent jamais garder leurs provisions. Envoie-leur donc une averse de grêle! Ensuite je t’instruirai et t’initierai.»

«Je suis devenu indissociable des actions misérables, pensai-je. Je viens pour la noble doctrine et je vais faire tomber la grêle. J’arrive et cela devient un acte malfaisant. Si je ne m’y livrais pas, je négligerais les ordres de mon maître et je n’obtiendrais pas l’enseignement. Il n’y a pas moyen d’éviter d’envoyer l’orage.» Je réunis mes effets, emportai les matières à disperser avec les incantations, puis partis pour cette vallée. Je préparai le travail et, quand tout fut prêt, je m’abritai de la pluie chez une vieille femme de Yépo qui me logeait. Il y eut des éclairs, des masses de nuages noirs, le grondement du tonnerre, puis des grêlons, un par un, puis deux par deux.

«Quand la grêle aura écrasé la récolte, qu’est-ce que je mangerai?» s’écria la vieille en pleurant.

Je songeai que j’avais commis une réelle infamie.

«Hôtesse, lui dis-je, vite, dessine-moi ton champ. À quoi ressemble-t-il?

— Voilà comment il est», me répondit-elle.

Et elle traça un triangle à long bec. J’usai alors de mon regard puissant et recouvris la forme d’une bassine en fer. L’extrémité du bec dessiné, qui n’avait pu être recouverte, fut totalement détruite par la tempête. L’orage enfin passé, j’allai voir. Les montagnes enserrant les deux contrées avaient été ravinées par les flots et il ne restait rien des champs. Seul celui de la vieille femme n’avait pas souffert, il demeurait lisse et brillant, excepté la pointe du bec qui avait été touchée et noyée. On dit que sur ce champ, plus tard, la grêle ne tombant plus, l’aïeule n’eut plus à payer la dîme sur la grêle, sauf pour ce qui est de la pointe, qui avait été inondée.

Sur la route, en rentrant, je croisai un jeune et un vieux bergers dont les troupeaux avaient été emportés par les flots. Je leur dis :

«C’est moi le responsable. Ne vous attaquez plus aux adeptes du lama Ngogpa. Si vous recommenciez, toujours la grêle vous frapperait en représailles.»

Ils rapportèrent ce message et les deux villages se soumirent respectueusement, certains bienfaiteurs venant même plus tard servir le lama.

Je trouvai quantité de moineaux morts sous un buisson d’épineux. Ensuite, en cheminant, je ramassai les dépouilles des oiseaux et des mulots. J’en remplis la capuche et les pans de ma pèlerine. En les déposant aux pieds du lama, je lui dis :

«Lama très précieux, j’étais venu vers la noble doctrine, mais il n’en résulte que des crimes. Je vous prie de regarder un grand pécheur avec compassion.»

En lui parlant je me mis à pleurer.

«Grand frère magicien, ne vous effrayez pas ainsi! Dans la lignée de Naro et Métri, nous avons des instructions qui purifient les grands criminels par des méthodes sévères, aussi efficaces qu’une pierre qui chasse cent oiseaux à elle seule. Toutes les créatures vivantes qui ont été tuées par la grêle à cette occasion renaîtront tout près de vous dans le monde d’éveil de la parfaite illumination. En attendant, grâce à mes pouvoirs, ils ne renaîtront pas dans les trois mondes de douleur. Réjouissez-vous donc! Si vous n’êtes pas convaincu, voici comment je m’y prends.»

Il resta un moment en réflexion puis, sur un simple claquement de ses doigts, tous les cadavres soudain se ranimèrent. À l’instant, chacun regagna son séjour, certains volant au ciel, d’autres filant dans leur trou. Je vis le lama tel un authentique bouddha. «Chacun pourrait se réjouir que de nombreux animaux aient péri en cette occasion», pensai-je, me sentant satisfait.

Après avoir reçu les instructions et l’initiation dans le mandala de Hevajra, j’aménageai une grotte tournée vers le sud d’où je pouvais voir, grâce à une faille, la résidence de mon lama. J’en bouchai l’entrée avec de l’argile, laissant juste un petit orifice pour recevoir l’enseignement du maître. Je méditai sans distraction, mais, privé de la permission de Marpa, je n’engendrai pas la moindre expérience. Le lama me dit une fois :

«Grand Magicien, mon frère, avez-vous reçu un signe, une preuve quelconque?

— Rien de rien, lui répondis-je.

— Que me dites-vous là? À moins qu’il n’y ait perversion de l’engagement solennel, dans ma tradition on est capable de susciter rapidement expériences et réalisations. Vous êtes venu vers moi avec foi, et si votre lama n’y avait pas consenti, pourquoi vous aurait-il confié une lettre de sa main? De toute façon, méditez avec énergie.»

Je frissonnai de peur. Je me demandai si je devais clairement parler, mais n’osai m’y risquer. Je pensai quoi qu’il en soit qu’il me faudrait regagner le cœur de mon guru Marpa.

Pendant que je persistais à méditer, Marpa poursuivait la construction du château de son fils. Il envoya une lettre chez Ngogpa :

Pour la maison de mon fils, ici, il me faudrait des tiges de tamaris pour les bandeaux à placer en bordure des toits. Faites envoyer autant de charges de bois que vous pouvez. Ces frises et la corniche une fois posées, nous organiserons en même temps la consécration du bâtiment et la fête pour la majorité de Dodéboum. Venez donc à ce moment-là et amenez aussi à cette occasion le méchant individu qui est à moi.

Comme il s’agissait d’un ordre, le lama Ngogpa vint me montrer la missive par l’ouverture de la grotte.

«Pour moi, il en est comme l’affirme cette lettre, précisa-t-il. Cette façon qu’il a de parler d’un sale individu indiquerait que ton lama ne t’avait pas donné sa permission.

— Je n’ai pas le consentement personnel du lama, mais son épouse m’a chargé de la lettre et des présents avant de me dépêcher ici, répondis-je.

— Eh bien! À cause de cela, nous nous sommes tous deux livrés à un travail inutile. Sans l’encouragement du lama, il n’y a rien à tenter, aucun talent ne vient au jour. Il vous ordonne de venir. Irez-vous, oui ou non?

— Je demande à m’y rendre comme votre serviteur, dis-je.

— Alors, après l’envoi des tiges de tamaris, nous aurons une certitude quant à la date. En attendant, fais retraite!» dit Ngogpa. Lorsque l’homme qui était parti arranger les dates rentra, il vint près de ma lucarne me relater très précisément les discussions sur la façon de fêter la majorité du fils de Marpa et la consécration de la maison fortifiée.

«Que raconte-t-on sur moi? lui demandai-je.

— La mère a dit : “Que devient mon garçon? — Il reste dans une stricte retraite”, lui ai-je répondu. Elle a insisté : “À part ça, que fait-il?” J’ai dit : “Il vit simplement, dans un endroit désert.” Alors elle a ajouté : “Il a laissé ceci, qui est à lui. Quand il vivait ici, il jouait avec. Donne-le-lui.” Et elle me confia ce présent», dit l’homme.

Il déroula le tissu ceignant sa taille et me remit un dé d’argile. «La mère l’a touché de sa main», me dis-je, et je le portai à mon front. L’homme parti, j’éprouvai le désir de lancer le dé et je m’y amusai, me faisant ces réflexions : «Je ne jouais pourtant jamais aux dés, avant, près de la mère… Elle n’éprouve probablement plus trop de compassion pour moi, maintenant… C’est à cause du jeu de dés que mes ancêtres paternels furent forcés de quitter leur pays, jadis…» Je lançai le dé au-dessus de ma tête, il roula à terre et se cassa. Sur un papier échappé aux débris, je lus : Désormais, fils, le lama est prêt à t’accorder instructions et transmissions de pouvoir. Tu dois accompagner le lama Ngogpa. Je sautai et dansai dans l’excès de ma joie, m’élançant d’un bout à l’autre de la grotte. Le lama Ngogpa vint ensuite m’ordonner :

«Frère Grand Magicien, fais les préparatifs du départ.»

Je m’exécutai. Ngogpa, quant à lui, hormis les présents bénis qu’il avait reçu de Marpa en personne, emporta toutes les figures, tous les livres et reliquaires sacrés qu’il possédait. Il emporta l’or, les turquoises, les habits de soie, les ustensiles de la maison. Seule une vieille chèvre à la patte cassée qu’il m’ordonna de laisser ne suivit pas le troupeau de bétail. Il était sur le point de se mettre en route, avec tous ses biens, toutes les richesses du dehors et du dedans, toutes sauf la chèvre boiteuse, quand il me dit encore :

«Puisque tu m’as rendu service, quand tu reverras ton maître Marpa, fais-lui un cadeau.»

Et il me donna un coupon de soie. L’épouse de Ngogpa elle aussi me dit :

«Fais un cadeau à Dagméma, la mère, lors de vos retrouvailles.»

Et elle me donna un sac de fromage. Puis le cortège du lama Ngogpa et de son épouse s’ébranla. Parvenu au bas de la vallée, il me dit :

«Pars en avant, Grand Magicien mon frère. Dis à la mère que nous arrivons. Vois si elle compte nous offrir le tchang de bienvenue.»

Je partis et rencontrai la mère en premier. Je la saluai, offris le fromage et lui dit :

«Le lama Ngogpa arrive, je vous prie de bien vouloir l’accueillir avec de la bière.

— Le maître se trouve dans ses appartements privés, va le lui dire», me répondit-elle, très heureuse.

J’allai me présenter à lui. Le lama se tenait sur la terrasse, plongé dans sa méditation, le visage tourné vers l’est.

Je le saluai, lui offrit le rouleau de soie, mais il se tourna vers l’ouest. Je me prosternai à l’ouest, mais il regarda aussitôt vers le sud.

«Lama la, suppliai-je, vous n’acceptez pas mon salut pour bien montrer votre courroux envers moi, mais le lama Ngogpa arrive en ce moment, apportant pour vous l’offrir tout ce qu’il possède. Il amène des chevaux, des dzos, de l’or, des turquoises et les objets d’adoration du corps, du verbe et du cœur des divinités. Il semble espérer le tchang de bienvenue, je vous prie de le lui accorder.»

Il se mit soudain en colère et, faisant claquer ses doigts, il cria :

«Quand je suis rentré d’Inde, il n’y eut pas même un oiseau estropié pour venir à ma rencontre. J’apportais pourtant les suprêmes instructions, l’essence des quatre classes de tantras extraits de la corbeille des innombrables écrits sacrés. Lui, il vient, conduisant ici quelques bêtes faméliques, et moi, un grand traducteur, je devrais aller à sa rencontre! Qu’il s’en retourne plutôt!»

Je répétai à la mère les mots du lama.

«Il s’est échauffé en te répondant, mais Ngogpa est un homme important, il nous faut aller l’accueillir. Partons-y tous les deux, mère et fils.

— Il n’attend pas que vous marchiez vers lui avec le maître, dis-je, il demande qu’on lui accorde une première offrande. J’irai la porter.»

Mais la mère chargea quelques moines de bière et partit accueillir l’hôte.

Beaucoup d’habitants de la vallée du Lhobrag s’étaient rassernblés pour participer aux festivités de la majorité de Dodéboum et à la consécration de sa résidence personnelle. Présent parmi eux, le lama Marpa chanta pour la réussite des célébrations :



Je supplie le lama plein de bonté.

Que la précieuse lignée qui est mienne

Reste prospère, sans faute et sans tache.

Que cette prospérité soit notre chance!



Que la voie rapide des instructions ésotériques

Reste prospère et ne dévie point.

Que cette prospérité soit notre chance!



Que la prospérité de l’essence du mysticisme

Reste sur moi, Marpa Lotsa.

Oue cette prospérité soit notre chance!



Messagères, divinités tutélaires, maîtres spirituels,

Que leur grâce et leurs pouvoirs divins prospèrent.

Que cette prospérité soit notre chance!



Que les disciples et fils qui m’entourent

Restent prospères dans la foi et l’engagement.

Que cette prospérité soit notre chance!



Que les nécessités favorisent les mérites

Des gens de la vallée, bienfaiteurs proches ou lointains.

Que cette prospérité soit notre chance!



Que les dieux et démons du monde visible

Restent prospères dans leur strict engagement.

Que cette prospérité soit notre chance!



Les hommes et les dieux de cette assemblée,

Puissent-ils rester prospères et bienheureux.

Que cette prospérité soit notre chance!



Après que Marpa eut ainsi chanté, Ngogpa offrit tous ses présents, disant :

«Maître très précieux, mon corps, ma parole, mon esprit restent sous l’emprise du lama et je lui présente tous les biens en ma possession, sauf une vieille chèvre à poils longs. C’est l’ancêtre de toutes mes chèvres et, comme elle a une patte cassée, elle ne peut marcher. Je l’ai donc laissée au pays. Par compassion, je vous prie de m’accorder les enseignements des parchemins de la transmission orale secrète, les instructions ésotériques et les initiations.»

Et il se prosterna. Marpa semblait content.

«Bien! répondit-il. Les instructions et les pouvoirs profonds que je détiens forment la généralité de la voie fulgurante du véhicule adamantin, celle qui, sans attendre des âges incalculables, mène à l’éveil en une seule vie. Plus précisément, les instructions sur les rouleaux de parchemin restent des préceptes secrets sous la garde des dakinis et du lama, mais si tu n’offres pas ta chèvre à la patte cassée, même vieille et boiteuse, ce sera difficile. Hormis cela, je t’ai déjà accordé tous les autres enseignements.»

Les gens de l’assemblée éclatèrent alors de rire. Le lama Ngogpa reprit :

«Si j’amenais ma chèvre aux longs poils, accepteriez-vous de me dévoiler les préceptes secrets?

— Si c’est toi qui vas la chercher et qui me l’offres, ça ira», dit Marpa.

La foule se dispersa et, le lendemain matin, Ngogpa partit seul. Il ramena la chèvre sur son dos et l’offrit à son maître, qui s’écria avec allégresse :

«Le disciple de la tradition tantrique doit être lié par son engagement. On peut dire qu’il te ressemble. Je n’avais pas vraiment besoin de cette chèvre, je voulais insister sur l’importance de la doctrine.»

Et Marpa lui accorda plus tard les préceptes et les pouvoirs promis.

Un jour où des moines venus de loin et quelques intimes s’étaient réunis pour une cérémonie d’offrandes, Marpa, qui se trouvait parmi eux, avait posé à ses côtés un long bâton d’acacia. Fixant sur Ngogpa des yeux inquisiteurs, il pointa sur lui son index et cria :

«Ngogtôn Chôdor, tu as initié un méchant personnage appelé Thôpaga. Pourquoi lui as-tu accordé les instructions?»

Comme il restait les yeux baissés sur son bâton, le lama Ngogpa, affolé, répondit en témoignant du plus grand respect :

«Rinpoché, c’est le lama lui-même qui dans une lettre signée de sa main m’a demandé d’initier le Grand Magicien. Le lama m’ayant envoyé les emblèmes de Naropa et son rosaire de rubis, j’ai exécuté ses ordres… Aussi, je n’éprouve ni honte ni remords. Vous me savez sans reproche et sans impudence», dit Ngogpa avec de l’anxiété au fond des yeux.

Dirigeant vers moi un doigt menaçant, Marpa cria :

«Où as-tu obtenu tout cela?»

Je souffrais comme quelqu’un à qui l’on arrache le cœur. Terrorisé, incapable d’articuler un mot, j’avouai pourtant d’une voix tremblante :

«La mère me les a donnés.»

Il se dressa soudainement et, brandissant son bâton, se préparait à taper sur son épouse quand la mère, prévoyante, se leva et s’éloigna. Elle s’enfuit dans le temple et s’y enferma. Après avoir secoué la porte plusieurs fois, le lama vint se rasseoir sur son siège.

«Ngogtôn Chôdor, toi qui fais ce dont tu n’es pas chargé, pars tout de suite chercher le rosaire et les ornements de Naropa qui m’appartiennent», ordonna-t-il.

Puis il se couvrit la tête et resta immobile. Aussitôt, Ngogpa se prosterna et se mit en route pour ramener les reliques. J’avais fui moi aussi en même temps que la maîtresse et je réfléchissais et pleurais en cachette quand je vis Ngogpa. Je le suppliai de me prendre comme serviteur.

«Je pourrais t’emmener, dit-il, mais sans l’assentiment de Marpa ce sera pareil qu’aujourd’hui, aussi désagréable pour nous deux. Reste là. Plus tard, si je suis sûr qu’il ne te retient pas, et s’il y consent, je ferai tout mon possible pour t’aider.

— Alors, lui dis-je, puisque la masse de mes fautes a causé tant de difficultés à la mère et au lama, puisque ce corps chargé de tant de crimes ne peut obtenir la doctrine pure, il ne lui reste qu’à périr. Je demande la miséricorde de pouvoir renaître dans un corps apte à recevoir l’enseignement.»

Sur le point de me suicider, je fus retenu par le lama Ngogpa, en pleurs.

«Grand Magicien, mon frère, ne fais pas ça! Dans la tradition tantrique, finalité des paroles du Bouddha, le corps en totalité, avec ses facultés, ne saurait échapper à sa nature divine. Même en pratiquant le transfert de conscience, quand le temps n’est pas venu de mourir, l’on serait bien coupable d’assassiner la divinité. En se tuant, l’on commet la pire des fautes. Dans la tradition des sutras aussi, il n’existe pas de pire souillure que d’interrompre sa propre vie. Comprends bien cela et abandonne tes funestes projets. Il est encore possible que Marpa t’accorde la doctrine, autrement tu l’obtiendras sûrement d’un autre maître.»

Pendant qu’il me conseillait ainsi, d’autres moines à leur tour se tourmentaient pour moi. Quelques-uns montèrent voir si c’était le moment de parler au lama, quelques autres descendirent pour tenter de me consoler. Mais j’éprouvais une telle douleur que je pensais : «Mon cœur serait-il donc d’acier? Sinon il éclaterait et je mourrais sur-le-champ.»

J’endurais de pareilles tortures pour demander l’enseignement parce que j’avais commis de terribles fautes dans la première partie de ma vie, dit Milarépa.

À cet instant du récit, il n’y avait pas un auditeur qui ne versât des flots de larmes. Quelques personnes s’évanouirent même, suffoquées par la tristesse et le repentir.

La purification par l’épreuve et la douleur, telle est la deuxième des œuvres excellentes.

CHAPITRE NI Instructions et initiations

Alors Rétchungpa parla :

– En quelles circonstances le lama Marpa vous a-t-il accepté comme disciple, Vénérable?

– Quand les moines eurent effectué maints allers et retours entre le haut et le bas, reprit Milarépa, Marpa sortit de ses réflexions. Tout à fait calme, il appela :

«Faites venir Dagméma!»

On alla prévenir la maîtresse.

«Où sont partis Ngog Chôkou Dordjé et les autres moines? demanda-t-il.

— Le maître a lui-même commandé au lama Ngogpa d’aller chercher les reliques de Naropa. Selon vos ordres il se mettait en route, mais, parvenu au portail extérieur, le Grand Magicien lui a parlé et Ngogpa l’a conseillé. Ils sont encore là», dit la mère, lui racontant tout en détail.

Marpa pleurait. Il dit :

«Il faut souhaiter de pareils disciples dans la tradition tantrique. Puisqu’ils sont ainsi, par compassion, qu’on les appelle tous maintenant.»

Un moine partit inviter le lama Ngogpa à se présenter.

«Le maître s’est calmé. Il m’a envoyé vers vous, aussi, je vous prie de venir.

— Les hommes qui profitent des mérites acquis sont bienheureux, dis-je. Le malfaiteur que je suis n’a aucune chance de se rendre près du lama, même s’il s’est apaisé. Je pourrais y aller, mais je ne récolterais que des reproches et des coups.»

Je restai donc là à pleurer. Sans bouger non plus, Ngogpa dit à l’envoyé :

«Raconte au lama ce qui se passe au sujet du Grand Magicien, vois s’il a oui ou non le droit de se présenter. Si je ne demeurais pas près de lui, il risquerait de faire n’importe quoi.»

Le moine fit une relation complète à Marpa.

«Jadis, ses craintes auraient été fondées, dit le lama, mais maintenant il n’est plus nécessaire d’agir ainsi, car le Grand Magicien est le premier des hôtes que j’accueille en ce jour. Que Dagméma l’invite à venir ici!»

La mère surgit, avec un sourire discret.

«Frère Grand Magicien, le lama semble pour lors t’accepter comme disciple. Pour preuve de sa profonde compassion, il a dit que tu étais aujourd’hui l’invité principal, qu’il fallait t’amener vers lui. Il ne m’a pas non plus adressé le moindre reproche. Réjouissons-nous et en avant!»

Je pensai : «Est-ce fable ou vérité?» Ressassant mes doutes, j’entrai et pris place sur les coussins. Alors le lama parla :

«À la réflexion, aucun de vous n’est à blâmer. De mon point de vue, les souffrances infligées au Grand Magicien étaient justes. Elles furent employées comme méthodes de purification. Si je l’avais incité à construire pour mon seul plaisir personnel, il m’aurait suffi de l’en convaincre avec aménité. C’est ma vérité. Dag-méma s’est conduite comme se conduisent généralement les femmes. Il est vrai qu’elle n’a pas su résister, tant elle est généreuse, mais, avec la fausse lettre et les présents, elle a exagéré. Toi, Ngog Chôkou Dordjé, tu as dit la vérité. Cela ne te dispense pas de rapporter ici les présents sacrés, je te les rendrai plus tard. Le Grand Magicien, lui, dans sa détresse, avait raison de se servir de tous les moyens possibles afin d’obtenir les enseignements désirés. Pour la lettre contrefaite expédiée à Ngogpa par Dagméma, je n’en ai rien su. Dans ces circonstances, Ngogtôn accorda instructions et initiations au Grand Magicien, et je ne vois pas en quoi le blâmer. Bien que ma colère s’exprime souvent par un flot d’arguments de mauvaise foi, elle ne ressemble nullement à celle des êtres mondains. Tous les aspects que je manifeste sont un véhicule vers la doctrine bouddhique, car je marche sur la voie naturelle de l’éveil. Que ceux qui ne comprennent pas cette loi ne perdent pas la foi! Si mon fils avait eu à connaître par neuf fois un profond désespoir, il n’aurait plus désiré prendre forme humaine et aurait gagné l’éveil en totalité. Ça ne s’est pas passé ainsi. Il reste encore quelques traces de souillure, car Dagméma a réagi avec trop de prudence. Cependant, huit épreuves majeures et plusieurs épreuves mineures l’ont purifié jusqu’à effacer ses crimes. Désormais, je l’accepte comme disciple et lui offre les instructions qui sont pareilles à mon cœur de vieil homme. Je me chargerai des provisions pour sa retraite et le placerai en méditation. Qu’il se réjouisse!» dit Marpa.

Je pensai à part moi : «Est-ce que je rêve, est-ce la réalité? Si je rêve, j’aimerais ne pas me réveiller.» À cette idée, une allégresse sans mesure m’envahit. Je me prosternai, pleurant de trop de bonheur. La mère, Ngogpa, l’entière assemblée, tous admirèrent le lama Marpa pour l’habileté de sa méthode quand il punissait et pour la grandeur de sa compassion quand il acceptait un disciple. Ils le virent alors tel un bouddha vivant et connurent une foi excellente. Par affection pour moi, ils pleuraient aussi et remerciaient le lama. Après avoir salué, tout le monde fit cercle en riant autour des offrandes.

Cette nuit-là, à l’endroit où s’était retrouvée la communauté, on disposa les hommages sur l’autel.

«Je te donne le vœu ordinaire de libération individuelle», dit Marpa.

On rasa mes cheveux. Quand je fus métamorphosé, Marpa raconta que, dans un rêve fait à l’époque de notre rencontre, Naro m’avait donné un nom. Il m’avait appelé Mila Dordjé Gyaltsen. Il me demanda d’observer l’engagement des cinq vœux du laïc*, et il m’accorda les préceptes de l’esprit du bodhisattva. Puis il bénit et investit de pouvoir la coupe aux libations. Tous virent distinctement

* L’engagement de ne pas se livrer au meurtre, au vol, à la fornication, au mensonge, à l’ivresse (tib : dge-bsnyen gyi sdom-pa).

le liquide bouillonnant émettre des lueurs de cinq couleurs. Rendant d’abord hommage à son maître et à la divinité tutélaire, Marpa lui-même but. Il me tendit ensuite la coupe crânienne et je la vidai entièrement.

«C’est de bon augure, annonça-t-il. Goûter à l’élixir de ma coupe vaut mieux que de parfaire les quatre initiations d’une quelque autre lignée, mais pourtant, à partir de demain, je te transmettrai le pouvoir d’amener à maturité les pratiques tantriques.»

Alors fut dressé le mandala de Demchog entouré des soixante-deux divinités. Tandis que le lama enseignait à propos du cercle mystique de l’initiation, il pointa son doigt sur le dessin de poudres colorées.

«Ceci est un mandala fait pour l’illustration, dit-il. Le sens de la parabole se trouve là.»

Et comme il levait son doigt vers le ciel, nous avons vu clairement Khorlo Dompa, assis sur une voie de lumière irisée. Le yidam était entouré des dakinis et des héros de ses vingt-quatre séjours, des trente-deux lieux de pèlerinage et des huit grands cimetières historiques. D’une seule voix, le lama et les divinités du mandala me donnèrent à ce moment-là mon nom initiatique : Pel Shépa Dordjé, Glorieux Vajra Souriant.

Après m’avoir accordé la lecture des traités tantriques, le maître m’enseigna comment mener avec succès les exercices et la pratique des instructions spirituelles. Puis, posant sa main sur ma tête, il me dit :

«Je savais depuis le début, fils, que tu serais un parfait disciple. La nuit précédant ta venue vers moi, j’ai fait un rêve qui m’apprit quel rôle serait le tien pour transmettre l’enseignement du Bouddha. Dagméma rêva aussi, et son rêve ressemblait au mien. Il y avait une femme qui gardait un temple. C’était une dakini qui deviendrait protectrice de notre doctrine. C’est pourquoi tu m’es apparu comme le disciple que m’accordaient les messagères célestes et mon maître. Je suis venu t’attendre, faisant semblant de retourner la terre. Tu as bu tout le tchang que je t’ai offert et c’est toi qui as terminé le labour. J’y ai vu la preuve que tu deviendrais le réceptacle des instructions et que tu les pénétrerais complètement. Les quatre anses du chaudron de cuivre que tu m’as offert annonçaient pour moi quatre disciples à l’immense réputation. L’absence de noir de fumée, sa propreté montraient le peu de souillure due aux passions en ton esprit et la capacité de la chaleur mystique en ton corps. La marmite était vide, signe que tu connaîtrais une quasi-famine durant ta pratique en solitaire. Mais afin qu’en tes fils héritiers tu profites de richesses au déclin de ta vie, pour que les meilleurs de tes disciples vivent comblés du nectar des instructions, j’ai rempli le chaudron avec le beurre destiné aux lampes d’autel. J’ai fait tinter le cuivre pour que tu obtiennes la renommée. Afin de te purifier de tes œuvres passées, je t’ai chargé de construire aux quatre horizons*. Je t’ai expulsé des initiations, infligé nombre d’épreuves incongrues, et tu ne t’es pas révolté. Aussi, tes fils héritiers seront de parfaits disciples, riches avant tout de foi, d’énergie, de sagesse et de compassion. Leur détachement des plaisirs de ce monde, ensuite, leur permettra d’endurer les austérités de la méditation dans les montagnes. Possédés finalement de l’amour, de la grâce et de l’expérience, ils deviendront simplement de parfaits maîtres spirituels. L’enseignement kagyü, la lignée de transmission orale, s’épanouira comme la lune montante. Réjouis-toi!» prophétisa Marpa.

Il m’encouragea, m’inspira, me rendit joyeux. Ce fut le commencement du bonheur, dit Milarépa.

Telle est la troisième des œuvres excellentes, celle où il obtient les instructions et les initiations.

* Traduction libre du tibétain : shi rgyas dbang drak. Ces adjectifs, « calme », « riche », « fort », « sauvage », sont, selon H. Jâschke, les caractères généraux de chacun des quatre continents. Décrits par les géographes anciens de l’Inde et du Tibet, ces continents sont respectivement en demi-lune, triangulaire, rond et carré. Ainsi que les quatre tours que dut bâtir Milarépa sur ordre de Marpa.

CHAPITRE IV Premières expériences, premières réalisations

Rétchungpa demanda :

– Le Jetsün est-il parti pour la montagne sitôt entendues les instructions? Ou bien est-il resté près du maître?

– Le lama m’ordonna de montrer du courage dans la pratique, reprit Milarépa. Il m’installa avec tout ce dont j’avais besoin pour survivre dans la Grotte Tagnya du Lhobrag afin que j’y médite. J’allumai alors une petite lampe à beurre bien pleine et la posai sur ma tête. Tant qu’elle brûlait, je méditais, et les jours et les nuits s’égrenaient sans que je bouge. Onze mois passèrent ainsi. Puis le maître et son épouse vinrent me porter des provisions de nourriture consacrée.

«Fils, me dit le lama, je me réjouis de ta capacité à méditer onze mois sans que ton siège refroidisse. Détruis pour un moment la porte de ta grotte et viens te remettre des fatigues près de ton vieux père. Tu lui feras le récit de tes expériences.»

Je pensai : «Ma santé est bien assez bonne, mais, puisque mon maître l’ordonne, je dois y aller.» Je commençai à démolir le mur d’argile quand, saisi par un sentiment de perte, n’osant plus continuer, je restai immobile.

«Viens-tu, fils? dit la mère en s’approchant.

— Je ne puis ouvrir la grotte, répondis-je.

— Il n’y a pas de mal à ça. Mais les opportunités sont très importantes dans la pratique tantrique et le lama est en train de s’énerver. S’il était déçu, les bonnes conditions ne se présenteraient plus. Allons, vite, mettons ce mur à bas!» dit la mère.

«Elle a raison», pensai-je en ouvrant. J’allai près du lama et il dit :

«Méditons tous deux, père et fils, la compréhension pleine et claire. Dagméma, prépare le repas.»

Tandis que nous offrions le sacrifice, le lama demanda :

«Fils, à quelle certitude es-tu parvenu à propos des instructions? Comment as-tu compris les expériences et les réalisations? Explique-moi cela sans hâte.»

Dans mon adoration pour le maître, je m’agenouillai et joignis les paumes des mains. Les yeux brouillés de larmes, avant d’offrir le récit de mes expériences, je lui présentai en un chant un hommage à sept branches * :



Je m’incline devant vous, ô seigneur,

Corps de félicité pour le cercle des êtres purifiés,

Vous qui prenez différentes formes

Pour convertir les incrédules.



Je salue la parole, de nature inséparable du vide,

Qui énonce dans le langage de chacun

La doctrine en ses quatre-vingt-quatre mille aspects **,

Avec les soixante intonations de la voix de Brahma***.



Je salue l’esprit de l’immuable corps de vérité

Qui pénètre tous les objets de connaissance,

* Les sept branches de l’hommage se composent de la salutation, de l’offrande, de la confession, du bonheur des vertus, de l’incitation à prêcher, de la prière pour que s’accomplisse le vœu du bodhisattva, de la dédicace des mérites.

** Aspects qui correspondent au nombre répertorié des illusions mentales et des fautes.

*** Intonations qui permettent de s’adresser à tous et de communiquer au mieux avec chaque individu selon son niveau.

Tout comme l’absence d’ombre

Symbolise l’azur du dharmakaya.



Je me prosterne aux pieds de Dagméma,

La mère qui engendre les éveillés des trois temps,

Corps d’illusion inaltérable et parfait,

Elle habite le palais du royaume de vérité.



Les fils que vous avez réunis,

Les disciples qui agissent selon vos ordres,

Tous ceux de votre entourage,

Je les salue avec un respect sincère.



Tout ce qui est offrande dans l’univers entier,

Avec mon corps, je vous en fais don.

Chacune de mes fautes, je les reconnais.

J’aspire à faire tourner la roue de la doctrine

Et me réjouis des vertus qui apparaîtront.

Je prie pour que demeure le glorieux lama

Tant que le cycle des renaissances n’aura pas cessé.

Mes mérites, je les dédie aux créatures vivantes.



Ayant en prélude offert cet hommage, je dis :

«Comptant sur la bonté qui anéantit le samsara, sur le pouvoir de grâce d’une compassion sans mesure, sur les actes méritoires du maître, que rien ne distingue de Dordjé Tchang, sur ceux aussi de la mère et du fils, votre sujet présente l’infime compréhension du réel qu’il vient d’acquérir. Depuis la sphère de l’immuable et ultime réalité, je vous prie de me prêter un peu d’attention.

«J’ai compris tout d’abord qu’avec l’ignorance le corps matériel prenait forme, à la suite d’un enchaînement de causes à effets, qui sont douze facteurs dépendants les uns des autres. Une fois doté de chair et de sang, il accueille le principe conscient. Le corps humain devient le grand navire des méritants qui aspirent à la liberté, mais il entraîne également vers les mondes de douleur ceux qui accumulent les crimes et le vil karma. Il est à la croisée de chemins pour monter ou pour descendre. J’ai compris le risque extrême de perte ou de profit selon que le bien ou le mal était posé en principe sur la durée d’une vie. J’ai compris la difficulté de s’évader du samsara, le tourbillon des existences, source de toute souffrance. En me reposant sur votre force, seigneur, guide des créatures, je garde l’espoir de m’en échapper.

«Je sais qu’il faut prendre refuge dans les Trois Précieux Protecteurs, puis étudier selon les préceptes, mais c’est assurément le maître spirituel qui reste à l’origine de toutes les félicités. En accomplissant tous ses ordres, on ne viole pas le vœu sacré qui lie à sa personne. Cela, je l’ai compris : c’est le premier et le plus important des points à respecter.

«En réalisant ensuite combien il est rare d’obtenir le corps d’un être humain, l’esprit se trouve dominé par la pensée terrible des pièges de l’existence, par la loi de rétribution des actes, par l’idée de l’impermanence, de la mort, et il désire se libérer du cycle des renaissances. Il faut alors s’appuyer sur une morale et former le vœu de libération individuelle. Cela ressemble à la pose des fondations. À partir de cette base, on monte par étapes les voies de salut. L’engagement doit être protégé comme la prunelle de ses yeux, réactivé au cas où il dépérirait. La recherche de la paix et du bonheur personnel détourne vers le petit véhicule. C’est de la volonté de libérer la totalité des créatures vivantes des mondes infernaux que naît l’esprit du bodhisattva. Toutes les actions accomplies dès lors avec amour et compassion se vouent au bien du prochain. J’ai compris que c’était cela, l’esprit du grand véhicule. Une fois abandonnée la route de l’individualisme, on entre sur une voie supérieure.

«Aidé de la vue absolument pure, on entre sur la voie du vajray-ana, l’insurpassable véhicule adamantin. Pour réaliser cette vue, il faut un lama aux qualités parfaites, qui détienne la méthode pour expliquer sans risque d’erreur le rituel complet des quatre initiations. L’initiation transmet le pouvoir de la vision profonde et l’on médite dès lors par degrés. Qui s’efforce de chercher l’absence de moi chez l’individu par la raison logique peut réfléchir en s’aidant des preuves et des exemples pris dans les Écritures et leurs commentaires. Comme il ne trouve pas d’ego, il réalise l’absence d’existence de la personnalité. N’ayant pas découvert de moi, il faut alors laisser l’esprit dans la contemplation, et quand il s’est installé dans cet état la course de l’imagination s’interrompt. L’esprit s’est libéré de son agitation. Combien de jours, de mois, d’années se sont-ils écoulés? On ne le sait pas soi-même, c’est aux autres de les compter. Le calme mental est né, que l’on protège par la mémoire et l’attention, pour ne pas sombrer dans la torpeur. Dans leur clarté dénuée de toute sophistication, les apparences sont nues, authentiques. Cette pureté lumineuse, c’est shiné, l’expérience de la paix mentale.

«Là se saisit la vue pénétrante, dont la singularité n’apparaît pas à tout le monde. Je pense que l’on rencontre cette vision transcendante une fois parvenu au premier stade de la voie vers l’éveil. C’est pourquoi, en se livrant à la visualisation, on emprunte un mode de méditation formel. Les multiples visions du corps des divinités expérimentées dans l’état du calme mental restent vides de substance. Elles donnent juste la preuve de la méditation.

«Pour résumer, l’expérience d’un état mental apaisé, mais pourtant vif, accompagné de la connaissance attentive et du pouvoir d’analyse, se révèle le seul moyen pour atteindre à la vue pénétrante. Je considère qu’il ressemble aux barreaux inférieurs d’une échelle. Que l’on médite sur la forme ou le sans-forme, en cette étape du calme mental, il faut au préalable avoir suscité toutes les marques de l’amour et de la compassion. Avec l’esprit de l’éveil, la méditation s’accomplit au profit de l’autre. Avec la vue parfaitement pure, on s’entraîne ensuite à ne rien visualiser. À la fin, depuis cette sphère vide de représentation, on forme des vœux pour dédier les mérites à autrui. J’ai compris qu’il s’agissait là de la meilleure des voies.

«Comprendre la nourriture n’aide pas l’homme affamé, il lui faut manger. Il en va de même pour la réalisation de la vacuité, en comprendre le sens ne suffit pas. J’ai appris qu’il fallait la méditer, et tout particulièrement afin de réaliser la vue pénétrante. Après des heures de méditation, il faut encore, sans distraction, s’efforcer à des exercices répétés.

«Pour simplifier, avec la pleine ouverture du vide, l’impartialité, l’absence de définition, la non-conceptualisation des phénomènes, le yogi met en pratique la théorie des étapes de la voie tantrique qui correspondent aux quatre initiations. Pour matérialiser ces perceptions, il doit les assumer physiquement, négliger le besoin de nourriture, poursuivre son chemin en chargeant l’esprit de tous les fardeaux, accepter n’importe quelle circonstance, et même la mort avec une parfaite équanimité.

«Je suis incapable de remercier le lama et la mère avec des offrandes matérielles, je n’en possède pas. Je leur fais hommage de ma méditation pour la durée de ma vie et demande à leur présenter mon ultime réalisation dans le paradis d’Ögmin.



Au grand Dordjé Tchang mon lama,

À Dagmé la mère qui engendre les éveillés,

À l’assemblée des fils de bouddhas,

J’ai donné à entendre quelques phrases

Que j’ai réalisées en l’esprit.

Veuillez excuser mes fautes,

Mes idées erronées, défaillantes, irréfléchies,

Et corrigez mes erreurs selon la doctrine.



Le mandala de votre cœur, ô seigneur!

Irradie les chauds rayons de la grâce.

Ainsi s’épanouit le lotus en mon esprit,

Se répand le parfum des expériences et des réalisations.

Comme je ne peux répondre à votre bonté

Je fais hommage d’une méditation constante.

Puissé-je aller aux limites de la pratique!

Que les fruits en soient bienfaisants pour tous les êtres!

Pardonnez votre sujet pour l’audace de sa requête.»



Ainsi ai-je parlé.

«J’espérais autant de toi, mon fils, et cet espoir est comblé, dit le lama, extrêmement réjoui.

— Je savais mon fils capable d’une telle force mentale», dit la mère, vraiment ravie.

Nous abordâmes de nombreux points de doctrine, puis père et mère repartirent tous deux chez eux. Je scellai ma porte avec de l’argile et méditai comme avant.

À cette époque, le lama Marpa se rendit dans la région centrale, au nord, afin de propager la doctrine. Un soir, après une cérémonie d’offrandes chez Marpa Golègs, des dakinis lui révélèrent le sens caché de paroles symboliques du penchen Naro qui lui étaient jadis restées obscures. Mon maître décida de s’en aller revoir Naropa et rentra dans la vallée du Drowo, où il demeura quelques jours. C’est à ce moment-là, une nuit, que je rêvai d’une femme couleur d’azur, ravissante dans sa robe de soie et ses ornements d’os. Elle m’apparut avec des cils et des sourcils d’or étincelants*. «Fils, me dit-elle, tu possèdes les six yogas de Naropa et Mahamudra, le Grand Symbole; longtemps méditées, ces doctrines mènent sur la voie de l’éveil. Mais l’instruction du transfert de conscience, migration instantanée vers l’état de bouddha, tu ne la connais pas. Demande-la!

Elle partit et je m’interrogeai : «Cette femme portait les attributs des dakinis. Pourtant, est-ce bien une prophétie des messagères célestes ou un obstacle démoniaque? Je ne sais. Quoi qu’il en soit, mon lama le saura, car il est un éveillé du passé, du présent et du futur. Depuis les plus hautes instructions permettant de gagner la bouddhéité jusqu’aux méthodes pour recoller la terre cuite, rien n’échappe à sa connaissance. Au cas où il s’agirait bien d’un avertissement des dakinis, je dois lui demander la doctrine du transfert de conscience.» Je démolis le mur de ma retraite et me rendis près de lui.

«Pourquoi es-tu venu? dit le lama. En ne restant pas dans un strict isolement, tu cours le risque d’un accident.»

Je lui racontai quelle femme m’était apparue, ce qu’elle m’avait dit et le doute qui en avait résulté : était-ce un obstacle ou une révélation?

«Mais s’il s’agit d’un message, je suis venu vous demander le transfert de conscience. Je vous prie de me l’accorder», dis-je. Marpa demeura pensif.

“C’est à n’en pas douter une prophétie des messagères célestes, annonca-t-il. Quand j’allais pour quitter l’Inde, le penchen Naro me parla de l’enseignement du transfert, mais je n’ai pas le souvenir de

* The Life of Marpa the Trauslator raconte en détail ce rêve et les circonstances du troisième voyage de Marpa en Inde. Page 73, une traduction littérale du tibétain indique : eyebrows and moustache; il nous paraît plus adapté aux canons de la beauté féminine de traduire par « cils et sourcils d’or étincelants ».

l’avoir demandé. Nous lirons les traités indiens et nous le trouverons.”

Tous deux alors, maître et disciple, avons cherché nuit et jour le texte du transfert de conscience. Nous avons trouvé nombre de traités sur l’expulsion de conscience, mais pas le moindre mot sur le transfert. Le lama me dit :

«L’appel reçu dans le Centre m’exhortait à demander ce texte. Et puisque je ne sais pas quel est le sujet de cette instruction, j’irai m’en enquérir.»

J’avançai des arguments sur son âge et sa santé, mais tout ce que je tentai pour repousser ce voyage échoua. Le maître convertit en or les offrandes de ses disciples, en prit une pleine coupe de porcelaine et partit pour l’Inde.

Naropa avait touché au terme de son existence*. Sans considération pour sa propre vie, Marpa décida de se mettre en quête de son maître. De nombreux présages lui ayant donné l’assurance de le revoir, il pria, supplia et chercha. Il rencontra Naropa dans la profondeur d’une forêt, le conduisit au temple de Poulahari et lui demanda l’instruction du transfert de conscience.

«Y as-tu repensé ou en as-tu reçu la révélation? lui demanda son maître.

— Je ne m’en souvenais pas et je n’ai pas eu de prophétie non plus. C’est mon disciple Thôpaga qui a reçu ce message des dakinis. Aussi, je suis venu demander cet enseignement, répondit Marpa.

— Extraordinaire! Dans ce pays de ténèbres, le Tibet, il existe un être pareil au soleil qui paraît sur les montagnes enneigées.» Et les deux mains jointes au-dessus de sa tête, Naropa déclama :



Je salue l’être noble

Appelé Thôpaga.

Tel un soleil il éclaire les neiges

Des noires ténèbres du Nord.

* « Naropa était mort » traduit exactement J. Bacot. Mais, pour expliquer la rencontre, le lama Kazi Dawa Samdup (Jetsun-Kahbum, p. 189) écrit : « Selon quelques traditions, Naropa, étant un parfait yogi, ne mourut pas, mais entra simplement dans son corps subtil grâce à la transmutation directe du corps physique plus grossier. »

Ayant ainsi parlé, il ferma les yeux et inclina trois fois la tête. Les montagnes et les arbres de l’Inde se courbèrent trois fois eux aussi en direction du Tibet, et aujourd’hui encore, à Poulahari, ils gardent leur cime inclinée de ce côté.

Puis, après avoir pleinement accordé à son disciple les instructions reçues des messagères célestes de bouche à oreille, le penchen Naro interpréta une salutation effectuée par Marpa*. Il lui prédit que sa descendance familiale serait courte, mais que, grâce à mes mérites, sa succession spirituelle serait aussi longue que le cours d’un fleuve.

Marpa rejoignit son siège au Tibet**. Un peu plus tard, mourut son fils Darmadodé, comme il en avait reçu la prophétie. Ce fut au cours d’un hommage pour l’anniversaire de la disparition de son fils que, parmi les rangs des moines et disciples rassemblés, les aînés s’adressèrent à Marpa.

«Lama très précieux, votre fils ressemblait au bouddha des trois époques et nos mérites étaient insuffisants. Quant au lama, il avance vers le grand âge. L’enseignement de la lignée kagyü, comment se propagera-t-il? Nous vous prions de nous prédire comment nous, vos disciples, devrons agir dans notre œuvre de conversion.»

Marpa leur répondit :

«Moi et les descendants de Naro, nous avons autorité sur les rêves et leurs présages. Nous possédons aussi de sages prédictions du pandit Naro à propos de l’enseignement de la lignée de transmission orale. Vous, mes fils aînés, restez désormais attentifs à vos rêves!»

Ainsi les grands disciples racontèrent-ils ceux qu’ils gardaient en mémoire. Tous firent quelques beaux rêves, mais sans portée révélatrice. Je rêvai une fois de quatre grands piliers et j’en offris ainsi le récit au lama :

Pour obéir aux ordres de Dordjé Tchang,

Je présente au lama un récit,

* Marpa s’était prosterné devant son yidam personnel Hevajra avant de saluer son maître Naropa (The Life of Marpa, p. 92–99).

** Après trois ans de séjour en Inde.

Celui de mon rêve de la nuit dernière.

Qu’il veuille bien écouter un moment!



Au nord de notre vaste continent,

J’ai rêvé que surgissait un massif enneigé.

La cime de la montagne touchait au ciel,

Lune et soleil lui tournaient tout autour.



J’ai rêvé que leur lumière pénétrait tout l’espace.

La base de la montagne couvrait toute la terre.

J’ai rêvé que des rivières coulaient dans les quatre directions,

Qu’elles contentaient toutes les créatures.

J’ai rêvé que leurs eaux couraient vers l’océan,

Faisant éclore des quantités de fleurs.

Voilà les traits généraux de mon rêve,

Je les dis au lama, bouddha des trois époques.



J’ai rêvé qu’un pilier se dressait

À l’est de ce haut massif enneigé.

Un lion se tenait assis au sommet,

La crinière de turquoise largement déployée,

Les griffes bien écartées sur les neiges.

J’ai rêvé qu’il portait son regard vers le ciel,

Qu’il déambulait sur les sommets glacés.

Je le dis au lama, bouddha des trois époques.



J’ai rêvé qu’un pilier au sud se dressait

Avec une tigresse rugissante au sommet.

J’ai rêvé du dessin éclatant de sa fourrure,

Des triples rayures de son poitrail.

Les pattes enfoncées dans la forêt,

Elle portait son regard vers le ciel.

J’ai rêvé qu’elle en-ait sous le couvert des grands arbres,

Parmi les rangées de cèdres.

Je le dis au lama, bouddha des trois époques.



J’ai rêvé qu’un pilier à l’ouest se dressait.

Au-dessus du sommet planait un garuda.

J’ai rêvé de ses immenses ailes déployées,

De ses cornes pointant vers l’azur.

Son regard dirigé vers le ciel,

J’ai rêvé qu’il s’élevait dans l’espace.

Je le dis au lama, bouddha des trois époques.



J’ai rêvé qu’un pilier au nord se dressait.

Au-dessus du sommet planait un vautour

Qui déployait ses ailes aux larges rémiges.

J’ai rêvé de son nid dans le roc.

J’ai rêvé qu’il héritait d’un fils,

Et du ciel qui s’emplissait de petits oiseaux.

Le vautour gardait les yeux levés,

J’ai rêvé qu’il partait vers le haut azur.

Je le dis au lama, bouddha des trois époques.



Je crois favorables les signes de ce rêve,

Ils me plaisent et me réjouissent.

Je vous prie de nous en révéler le sens.



Ainsi parlai-je.

«Le rêve est bon», dit le lama, enchanté.

Et à la mère il ordonna :

«Prépare les aliments pour le sacrifice rituel.»

Elle réunit le nécessaire, puis, les disciples une fois rassemblés pour la cérémonie d’offrandes, Marpa, qui se trouvait parmi eux, s’exclama :

«Quel rêve extraordinaire que celui de Mila Dordjé Gyaltsen!

— Veuillez nous en révéler le sens et la portée prophétique»,

demandèrent les fils aînés.

Alors, le Grand Traducteur, cet être excellent, dit un chant qui dévoilait les symboles du rêve pour ses disciples :



Je me prosterne aux pieds du penchen Naro,

Le bouddha des trois temps, protecteur des créatures.

Les présages d’un avenir étonnant

Annoncés par les signes de ce rêve,

Moi, votre vieux père, je vais les expliquer.

Écoutez bien, disciples qui êtes ici assis.

Cette terre au nord de notre continent,

C’est le Tibet où se diffuse la doctrine du Bouddha.

La montagne enneigée représente

Votre vieux père Marpa Lotsa

Et l’enseignement de la lignée kagyü.

La cime qui touche au ciel

Symbolise une philosophie sans égale,

Lune et soleil tournant autour du pic

Sont la lueur d’amour et de sagesse dans la méditation.

La lumière qui pénètre tout l’espace

Montre la compassion dissipant les ténèbres de l’ignorance.

La base de la montagne recouvre le sol

Car ainsi s’étendent sur terre les actes méritoires.

Des rivières coulent dans les quatre directions

Comme les instructions des quatre initiations.

Ces fleuves qui contentent toutes les créatures

Prédisent leur salut,

Et leur course vers l’océan symbolise la rencontre de la claire lumière

Comme de la mère avec le fils*.

Toutes les fleurs épanouies prophétisent

L’expérience du fruit sans tache.

Disciples et moines ici rassemblés,

Le rêve général n’est pas mauvais, il est favorable.



Le pilier qui se dresse à l’est

De ce haut massif enneigé

Représente Tsourtôn Wangné de Dôl

Et le lion qui se tient assis au sommet

Prouve que sa nature est bien celle du lion.

En sa crinière de turquoise largement déployée

Il rassemble les instructions de la transmission orale.

Ses griffes bien écartées sur la neige

Montrent qu’il détient quatre vertus démesurées.

11 porte son regard vers le haut

Car il prend congé de l’existence mondaine.

S’il déambule dans les solitudes glacées,

* La rencontre de la claire lumière-mère avec le fils est un processus de fusion, d’unité totale de l’imagination et du vide des phénomènes. Comme les rayons du soleil font partie du soleil, le principe conscient est la claire lumière.

C’est qu’il marche vers la liberté.

Disciples et moines ici rassemblés,

Ce rêve de l’est n’est pas mauvais, il est favorable.



Le pilier qui se dresse au sud

Représente Ngogtnn Cheidor de Shoung

Et la tigresse rugissante au sommet

Prouve que sa nature est bien celle du tigre.

Dans le dessin éclatant de sa fourrure,

Se rassemblent les instructions de la transmission orale.

Les triples rayures de son poitrail

Montrent la réalisation des trois corps d’un bouddha.

Ses pattes sont enfoncées dans la forêt

Car les quatre devoirs ont été achevés.

Elle porte son regard vers le ciel

Et se détourne ainsi de l’existence mondaine.

Ses errances sous le couvert des grands arbres

Sont des marches vers la liberté

Et les rangées de cèdres

Prédisent la lignée des fils à sa suite.

Disciples et moines ici rassemblés,

Le rêve du sud n’est pas mauvais, il est favorable.



Le pilier qui se dresse à l’ouest

Représente Métôn Tsônpo du Tsangrong

Et le garuda qui plane au sommet

Prouve que sa nature est celle du garuda.

Ses immenses ailes déployées

Montrent l’amplitude des instructions de la lignée orale.

Avec ses cornes pointant vers l’azur

Il évite les erreurs de la vue et de la méditation.

Son regard est dirigé vers le ciel

Car il a tourné le dos à l’existence mondaine.

En s’élevant vers le haut espace

Il s’élance vers la délivrance.

Disciples et moines ici rassemblés,

Le rêve de l’ouest n’est pas mauvais, il est favorable.



Le pilier qui se dresse au nord

Représente Milarépa du Goung Thang.

Et le vautour qui plane à son sommet

Prouve que sa nature est celle du vautour.

En ses ailes aux larges rémiges

Se déploient les instructions de la transmission orale.

Son nid s’accroche au rocher

Car sa vie sera plus résistante que le roc.

Comme il hérite d’un fils,

Un incomparable descendant lui est prédit*.

Le ciel empli de petits oiseaux

Annonce la diffusion de la doctrine kagyü.

Le vautour garde les yeux levés

Car il a quitté le cycle des renaissances.

En s’envolant vers le haut azur

Il part vers sa libération.

Moines et disciples ici rassemblés,

Le rêve du nord n’est pas mauvais, il est favorable.

Je suis votre vieux père et j’ai achevé ma tâche.

Voici venu le temps de mes disciples.

Si vous croyez à la parole d’un vieil homme,

L’enseignement de la lignée de la pratique

Se propagera dans les temps futurs.



Marpa ainsi chanta et l’assemblée éprouva une joie sans mesure. Le lama ensuite ouvrit à ses fils aînés le trésor des instructions personnelles et des enseignements. Il expliquait durant le jour, et la nuit les laissait méditer. Tous connurent le succès dans leurs pratiques spirituelles.

Un soir où il accordait l’initiation secrète de Dagméma, la mère sans ego**, Marpa pensa qu’il devait donner à tous ses disciples des directives précises afin de les charger d’enseigner chacun une doctrine particulière. «J’examinerai les présages du petit matin», se dit-il. Et il observa ses fils aînés dans la lueur de l’aube. Ngogtôn Chôdor de Shoung étudiait les commentaires du tantra de Hevajra; Tsourtôn Wangné de Dôl méditait l’expulsion de conscience; Métôn

* L’incomparable Gampopa.

** En sanskrit : Narâtmyâ. Elle est la parèdre principale de Hevajra, divinité tutélaire de Marpa. Son nom tibétain : bDag-med-ma, est celui que porte l’épouse de Marpa.

Tsônpo du Tsangrong méditait la claire lumière; et il me vit pratiquer le yoga de la chaleur intérieure. Ainsi sut-il quelles seraient les directives et les tâches à fixer à chacun de nous. Il instruisit le lama Ngogpa sur la façon d’expliquer les traités tantriques par les quatre méthodes et les six manières qui s’enfilent telles des perles sur un fil. Il lui donna aussi les six ornements de Naropa, son rosaire de rubis, la longue cuillère pour sacrifier au feu et un livre de commentaires sanskrits.

«Efforce-toi d’expliquer pour œuvrer au bien d’autrui», lui ordonna Marpa.

Il instruisit Tsourtôn Wangné de Mil sur l’expulsion de conscience, la maîtrise pareille à l’oiseau qui s’envole par l’ouverture d’un toit. Il lui donna aussi un ongle et une mèche de Naropa, des pilules d’ambroisie et le diadème des cinq familles de bouddhas.

«Pratique l’expulsion de conscience», lui ordonna Marpa.

Il instruisit Métôn Tsônpo du Tsangrong sur la claire lumière, la maîtrise pareille à une lampe brûlant dans les ténèbres. Il lui donna aussi la clochette et le foudre-diamant de Naropa, son petit tambour à boules fouettantes et la coquille nacrée servant de coupe aux libations.

«Délivre-toi des affres du bardo», lui ordonna Marpa.

À moi, il donna l’excellente doctrine de la chaleur intérieure, pareille à la flambée d’un bois bien fendu. Je reçus aussi le chapeau de Métripa et l’habit de Naropa.

«Parcours les déserts de pierre et de neige et médite», m’ordonna Marpa.

Participant ensuite à la grande fête sacrificielle qui réunissait tous les disciples, le lama ajouta :

«Je vous ai donné les instructions qui s’accordaient aux présages, ainsi chacun de vous les transmettra-t-il à ses successeurs. Elles deviendront votre activité principale la plus profitable. Je n’ai plus Dodéboum, maintenant. Je vous confie les instructions de la lignée kagyü qui sont miennes, ainsi que l’héritage de leur grâce. Employez-y votre énergie, et les bienfaits pour les êtres se multiplieront.»

Chacun des grands disciples repartit ensuite pour son siège.

«Reste quelques années de plus chez moi, me dit Marpa. Je dois te donner encore des instructions et des initiations particulières.] te faut affermir près de ton maître expériences et réalisations. Tiens-toi dans une stricte réclusion!»

Je demeurai alors dans la grotte de Zangpouk qui avait été révélée par Naro. Le père et la mère m’envoyaient une part des offrandes rituelles, même un simple bol, et ils le faisaient d’un cœur aimant, dit Milarépa.

La naissance des expériences et des réalisations, grâce à la méditation près du lama, telle est la quatrième des œuvres excellentes.



CHAPITRE V Le retour au pays

Rétchungpa reprit :

– Vénérable, quelles raisons vous ont donc incité à partir de chez Marpa? Il vous avait ordonné de rester là quelques années. Combien de temps y avez-vous séjourné?

Jetsün Milarépa répondit :

– Je n’y suis pas resté de nombreuses années, car les circonstances m’ont ramené au pays. La retraite profitait à mes dévotions et, à cette époque, je ne dormais jamais. Une fois pourtant, je m’endormis à l’aube et fis ce rêve. J’arrivais à Kyanatsa, le village paternel. Ma maison Quatre Piliers Huit Poutres était aussi décatie que les oreilles d’un vieil âne. Les biens à l’intérieur, et tous les précieux joyaux de la sainte doctrine, avaient été détériorés par les infiltrations d’eau. Les terres au-dehors et le champ Triangle de Worma étaient submergés de mauvaises herbes. Ma vieille mère était morte, ma sœur errait à l’aventure en mendiant. Parce que nos proches s’étaient conduits comme des ennemis, une mère et son fils encore jeune avaient été douloureusement séparés. Ils ne s’étaient plus revus. Je me sentais envahi d’une tristesse sans mesure et, appelant par leurs noms ma mère et ma sœur, je pleurai dans mon rêve. Au réveil, je trouvai mon oreiller humide de larmes. Le souvenir de ma mère me revint en mémoire et me fit verser de nouveaux pleurs. «Il me faut coûte que coûte revoir ma vieille mère», pensai-je à la fin du jour. Je démolis le mur qui fermait ma grotte et partis parler au lama. Je le trouvai endormi. Le corps humblement courbé près de sa tête, je le suppliai d’une voix douce :



Ô seigneur compatissant de nature immuable!

Laissez le mendiant revenir au pays.

À Kornn de Tsa la méchante vallée,

Des parents ont agressé une mère et ses enfants.

Ils nous ont séparés, les années ont passé,

Je ne puis plus endurer cette idée.

Laissez-moi partir les revoir encore une fois.

Je reviendrai ensuite vite auprès de vous.



Ainsi le suppliai-je.

Le lama s’éveilla tandis que le soleil apparaissait sur la maison. Entrant par une petite fenêtre, celui-ci toucha la tête du maître sur le coussin tandis qu’au même moment la mère lui portait son repas.

«Fils, dit-il, tu t’es arraché bien soudainement de ta réclusion. Quelles sont tes raisons? Repars tout de suite et reste en retraite, car tu cours des risques.»

Je lui racontai mon rêve et de nouveau présentai ma requête :



Ô seigneur compatissant de nature immuable!

Laissez le mendiant revenir au pays.

À Korôn de Kyanatsa

Il ne me reste plus de biens,

Mais voici ce qui me préoccupe.

Ma maison Quatre Piliers Huit Poutres,

Je verrai si elle est déjà par terre.

Les textes sacrés de la noble loi,

Je verrai si la pluie les a déjà rongés.

Le Triangle de Worma, le champ nourricier,

Je verrai s’il est envahi d’herbes folles.

Je verrai si ma vieille mère est en bonne santé,

Si ma sœur Péta Gönkyid erre sur les chemins.

Dzessé, la jeune fille qui m’était destinée,

Je verrai si elle tient une autre maison,

Si les voisins et l’oncle Youngyal sont encore là,

Si la tante Düdmo Tagdren est encore en vie.

Keinchog Lhaboum notre chapelain,

Je verrai s’il habite toujours là.

Mais ma mère occupe mon esprit et mon corps,

Mon angoisse devient intolérable.

Laissez-moi rentrer une fois au pays,

Je reviendrai très vite vous servir.



Le lama répondit :

«Quand tu arrivas chez moi au début, fils, tu disais ne plus ressentir d’attachement pour tes proches et pour ton pays. Maintenant, tu éprouves ce désir. Tu peux rentrer, mais tu auras du mal à revoir ta mère. Quant aux autres, tu ne sais quelle direction ils ont prise. Tu as vécu quelques armées du côté de Ü et Tsang et puis tu as passé ici plusieurs autres années. Si tu t’en vas, je te laisse partir. Si tu prévois de revenir plus tard, sache que ton arrivée ici pour présenter ta requête tandis que j’étais endormi présage que père et fils ne se reverront pas en cette existence. Le soleil qui éclairait la maison annonce que tu révéleras au grand jour la doctrine du Bouddha. Le rayon qui a touché ma tête prophétise que tu œuvreras à la propagation de l’enseignement de la lignée de la méditation. Dagméma entrant porter le repas prédit que tu te nourriras de l’intense concentration. Je ne peux que te laisser partir maintenant. Dagméma, prépare de belles offrandes pour l’autel!»

Le lama dressa le mandala et la mère disposa les offrandes. Puis il m’accorda l’initiation symbolique de la tradition orale secrète des dakinis, les instructions de la voie de libération qui ne sont transmises qu’à un seul disciple et qui restent cachées pour les autres.

«C’est ainsi, dit Marpa. Ces instructions m’ont été données par

le seigneur Naropa et il avait prédit que j’aurais à te les transmettre. Toi aussi, donne-les au premier disciple que les dakinis te désigneront, quel qu’il soit. Que cette transmission d’un maître à un seul héritier dure treize générations! Autre chose : si tu délivrais ces instructions pour des richesses matérielles ou dans le but de plaire, la punition des messagères ne tarderait pas, aussi, prends bien soin d’agir avec rigueur. Si un être prédestiné se présentait sans le moindre bien à offrir, prends-le à ta suite et dispense-lui l’enseignement. Infliger des épreuves à ses disciples, comme Tilo l’a fait avec le seigneur Naro, ou bien comme j’ai agi envers toi, sache que ce n’est d’aucun profit pour les esprits simples. Distingue cette tradition de l’exposé de la doctrine. En Inde, il existe neuf enseignements des messagères invisibles de la tradition orale qui sont un peu moins secrets que l’instruction transmise à un seul disciple. Je t’en ai exposé quatre, il en reste encore cinq. Si mon fils héritier partait les demander aux descendants de Naro, il les obtiendrait sûrement, car ils profiteraient à toutes les créatures*. Fais tout ce qu’il faut pour cela.

“Au cas où tu penserais : «Puisque je n’ai rien de concret à offrir, ai-je complètement reçu les instructions?», sache que je ne me réjouis pas des biens matériels en eux-mêmes. C’est l’hommage de ta méditation et de ta persévérance qui me comble. Dresse l’étendard de l’endurance dans la pratique! Parmi toutes les instructions reçues du seigneur Naro, il y avait celle de la tradition secrète des dakinis, et les autres fils aînés ne la possèdent pas. Je te les ai toutes parfaitement données, ainsi que l’on remplit un vase à ras bord.

Prenant à témoin la divinité tutélaire, Marpa jura qu’il n’y avait nulle invention en ses mots et qu’il n’avait rien ajouté ou supprimé aux enseignements. Puis il dit ce chant :



Je vous salue et vous prie, ô grand compatissant!

Penser aux vies des maîtres du passé

Se révèle vraiment une instruction.

Vouloir beaucoup obtenir crée l’agitation,

Serre en ton cœur l’essence de mes paroles,

Trop de mots n’amène rien d’essentiel.

Beaucoup d’arbres ne donnent pas de fruits,

Le talent n’est pas la vérité ultime,

Celle-ci ne se perçoit pas par l’étude.

L’excès d’explication n’apporte aucun bienfait.



La richesse du sacré profite au cœur,

Si tu veux devenir riche, concentre-toi sur elle.

La doctrine est le moyen de dominer les passions,

* Milarépa n’ira jamais lui-même en Inde. Il chargera plus tard son disciple Rétchungpa d’aller demander ces enseignements. Voir Les Cent Mille Chants, chap. 35.

Si tu prends cette voie sûre, fixe-toi sur elle.

L’esprit qui accepte est le maître du contentement,

Si tu désires cet instructeur, attache-toi à lui.



Rejette ce monde de joies et de larmes,

Les grottes désertes sont tes demeures,

La solitude, le pays des dieux.

Chevauche ton esprit tel un coursier robuste.

Le temple se dresse en ton propre corps.

Le remède suprême est la constante dévotion.



J’ai donné des enseignements auxquels rien ne résiste

Pour l’homme qui aspire au spirituel.

Les instructions et moi

Sommes déposés entre tes mains, fils.

Sans sécher, tomber çà et là, ni pourrir,

Puissions-nous engendrer des branches et des fruits!



Ayant ainsi chanté, Marpa mit sa main sur ma tête.

«Fils, dit-il, ton départ me bouleverse. Cela illustre l’impermanence de toute association, il n’y a rien à faire. Reste pourtant quelques jours de plus, réfléchis aux instructions reçues et décide de tes doutes.»

Je m’attardai quelques jours encore pour obéir au lama et me libérer de mes incertitudes.

«Dagméma, dit le maître, prépare-nous un bel hommage. Il est temps pour Mila de s’en aller, je le laisse partir.»

La mère disposa un autel pour la déité tutélaire et le lama, des gâteaux sacrificiels pour les messagères gardiennes de la doctrine, puis elle prépara le festin rituel pour les condisciples. Tous les convives virent le lama prendre l’apparence des divinités tutélaires, Hevajra, Chakrasamvara et Guyasamaja, ainsi que les symboles de leurs attributs, le foudre-diamant, la clochette, la très précieuse roue, le lotus et l’épée. Les lettres-semence OM, AH, HUM, de couleur blanche, rouge et bleue, apparurent sous forme de gouttes lumineuses puis disparurent.

«Ce sont des transformations physiques miraculeuses, dit Marpa. Les exhibitions gratuites n’ont pas de valeur, mais, là, elles ont été créées à l’occasion du départ de Milarépa.»

J’avais vu mon maître tel un éveillé véritable et j’en éprouvai une joie démesurée. Je pensai que je devrais pouvoir obtenir pareille capacité miraculeuse quand j’aurais assez médité.

«As-tu vu, fils? Y crois-tu? demanda le lama.

— J’ai vu, dis-je. Je n’ai pas le pouvoir de douter. Après avoir pratiqué, j’ai décidé que moi aussi j’agirai ainsi.

— Bien, fils. Et maintenant, si tu pars, vas-y! Je t’ai montré que tous les phénomènes étaient pareils à des mirages, exerce-toi à cela. Fais confiance aux déserts de roches ou de neige et aux forêts. Parmi les montagnes, Shri Ri de Gyal, dans le Latôd, est celle qui fut bénie par les grands maîtres accomplis de l’Inde. Va y méditer! Tisé, la montagne aux neiges éternelles, nous a été révélée par le Bouddha, c’est le palais de Chakrasamvara. Va y méditer! Le massif de Latchi Kangra est une des vingt-quatre régions sacrées, l’ancien Godavari. Va y méditer! Riwo Pelbar, la montagne du Mangyül, et Yôlmo Kangra, au Népal, sont des lieux de pèlerinage annoncés dans la collection des sutras du Kangyur. Va y méditer! À Tchoubar de Drin, demeurent les dakinis protectrices du pays, c’est un endroit où elles se réunissent. Va y méditer! Ailleurs aussi, exploite les sites déserts où les conditions sont favorables pour méditer et dresse l’étendard de la pratique! À l’est, reliés l’un à l’autre, se trouvent les pèlerinages de Tsari et Diwikori, mais il n’est pas encore l’heure de les ouvrir. Tes fils héritiers les occuperont dans les temps futurs. Médite principalement dans ces lieux qui te sont destinés. Si tu en es capable, tu serviras ton maître spirituel, tu rendras grâce à tes parents de leur bonté, tu accompliras ainsi une œuvre bénéfique à toutes les créatures vivantes. Si tu en es incapable, ta longue vie n’aura été qu’une belle accumulation de fautes. Renonce aux liens du désir pour cette existence, ne prends pas langue avec les gens qui ne visent qu’au profit immédiat, applique ton énergie à méditer.»

Des larmes coulaient de ses yeux tandis que mon lama ajoutait :

«Fils, nous ne nous reverrons plus en cette vie. Fasse que je ne t’oublie! Toi aussi, ne m’oublie pas. Ainsi fait, je ne doute point que nous nous retrouvions plus tard dans les mondes célestes et purs. Un jour, tu trouveras un obstacle à la circulation du souffle d’énergie. Regarde ceci à ce moment-là. Jusque-là n’y touche pas.»

Et il me donna un rouleau de papier emballé et cacheté. Les paroles prononcées par le lama à cette occasion me réconfortèrent énormément et je les fixai en mon esprit. Plus tard, le souvenir de chacun de ses mots augmenterait mes forces de pratiquant. Ensuite il dit :

«Dagméma, fais les préparatifs, car Mila Dordjé Gyaltsen partira demain matin. En dépit du chagrin que j’en aurai, je l’escorterai un bout de chemin. Dors près de moi cette nuit, me dit-il. Père et fils, nous parlerons.» Comme je m’allongeais aux côtés du lama, la mère vint aussi. Le cœur triste et tourmenté, elle se lamentait.

«Dagméma, pourquoi pleures-tu? demanda-t-il. Il a obtenu du gourou toutes les instructions profondes de la lignée de transmission orale et il part méditer dans les montagnes désertes. As-tu besoin de pleurer? Pleure plutôt pour toutes les créatures qui meurent dans la souffrance, car l’ignorance leur masque leur nature de bouddha. Pleure en pensant à tous ceux qui meurent sans la moindre doctrine alors qu’ils ont bénéficié du précieux corps humain. Si tu pleures sur tous ceux-là, il te faudra pleurer indéfiniment.

— C’est vrai, répondit la mère, mais il est difficile d’éprouver toujours pareille compassion. Le fils que j’ai engendré maîtrisait la connaissance du monde matériel et de son extinction, il pouvait accomplir son dessein et celui d’autrui, mais la mort nous a séparés. Le fils qui accepte tous mes ordres, celui qui possède la miséricorde, la sagesse, l’énergie de la foi, celui qui n’a aucun défaut quand j’y réfléchis, je serai séparée de lui alors qu’il est bien vivant. Je ne vois pas le moyen d’endurer un tel chagrin.»

Et comme elle sanglotait, je m’étouffai de larmes. Le lama pleurait lui aussi. Nous étions les uns aux autres si attachés, maître ou disciple, que notre douleur et nos larmes nous empêchèrent de parler plus avant.

Le lendemain au lever du jour, des disciples apportèrent d’excellentes provisions et, avec le maître, treize personnes me firent escorte pendant une demi-journée. En chemin, tous gardaient la tristesse au cœur, leurs bouches n’exprimèrent que des paroles aimantes et, de leurs gestes, ils me marquèrent leur affection.

Arrivés au sommet du Chas Lagang, la Colline de la Doctrine, d’où l’on voyait dans toutes les directions, le lama accomplit le rituel d’offrandes et nous partageâmes la nourriture. Prenant alors ma main dans la sienne, il dit :

«Tu vas vers les provinces de Ü et de Tsang, fils. Au col de Silma, mais ailleurs aussi dans le Tsang, tu peux rencontrer de dangereux brigands. J’avais pensé te laisser voyager avec un compagnon sûr, mais un départ en solitaire s’est imposé. Je prierai cependant le yidam et le lama, je m’adresserai aux protecteurs de la doctrine et aux messagères célestes, je ferai en sorte que mon fils ne trouve pas d’obstacles sur sa route. Prends bien garde et sois attentif. D’ici, va chez le lama Ngogpa. Comparez vos instructions, note leurs différences et pars ensuite rapidement. Ne reste pas dans ta vallée plus de sept jours, le principal est de méditer au désert. Ainsi, tu agiras pour ton bien et pour celui des autres.»

J’offris alors à mon maître le Chant du Départ pour le Tsang :



Ô seigneur Dordjé Tchang, immuable de nature!

Le mendiant s’en va vers le Tsang,

Le sujet s’en retourne au pays.

Grâce à la bonté de mon père le noble lama,

Au sommet du col Silma de Tsang,

M’attendent les douze déesses gardiennes de la montagne.

Je prie le seigneur plein de grâces,

Je mets ma confiance dans les Trois Précieux Joyaux,

J’ai l’escorte des dakinis des trois mondes.

Mon compagnon de voyage sera l’esprit d’éveil,

Pour m’accueillir, j’ai les huit armées des dieux et des démons.



Sans peur face aux ennemis

Je présente cependant une requête.

Dans cette vie et la suivante

Je vous prie de me guider,

De renverser les circonstances adverses,

De protéger mon corps, ma parole, mon esprit.

Veuillez prendre mes suppliques en charge,

M’initier au pouvoir de la compassion,

M’apporter le soutien des préceptes tantriques,

M’assurer d’une longue vie sans maladie.

Vous qui connaissez les joies et les peines du mendiant,

Bénissez-le, qu’il puisse vivre au désert!



Ainsi parlai-je.

«Ce sera ainsi, fils, répondit le lama. Ces dernières paroles venues du cœur de ton vieux père, ne les oublie pas, fixe-les en ton esprit.»

Et posant sa main sur ma tête, Marpa dit ce chant :



Je salue les seigneurs lamas.

Fils méritant en harmonie avec la doctrine,

Puisses-tu gagner l’éveil, corps d’absolue vérité!

Grâce au nectar du verbe adamantin,

Puisses-tu accomplir le corps de félicité!

Sur l’arbre de l’esprit éveillé,

Que poussent les branches du corps d’incarnation!



Que demeurent toujours en ton cœur

Les mots du lama, paroles de diamant!

La grâce des messagères et déités tutélaires,

Qu’elle reste à la source de ta vie!

Le soutien des protecteurs de la noble loi,

Qu’il te soit en permanence accordé!



Puisse-t-elle s’accomplir sans délai,

Cette prière pour de bonnes circonstances!

La compassion de tous les officiants

Puisse-t-elle pour toi s’exprimer toujours!

Que les douze déesses de la montagne

T’accueillent sur le col Silma de Tsang!

Demain tout au long du chemin

Que les braves et les dakinis te fassent escorte!



Dans le champ et la maison de ton pays bien-aimé

Se trouve celui qui enseigne l’impermanence.

Aux côtés de ta sœur ou de ta tante

Se tient le maître qui détruit l’illusion.

Dans les grottes des vallées inhabitées

Existe un marché où troquer samsara pour nirvana.

Dans le temple de ton corps se réunissent



Les dieux passés du côté de l’éternel bonheur.

Dans le rite d’une nourriture frugale

Se trouve le nectar réjouissant des dakinis.



Gouverner les centres vitaux de l’énergie

C’est cultiver des fruits précieux et rares.



Dans ton pays où les gens te méprisent

La pratique vertueuse peut s’exercer sur-le-champ.



Dans une retraite qui exclut même un chien

Une lampe éclaire très vite les évidences.



Pour te nourrir sans entamer tes réserves

Fais tes délices des restes divins.



La transparence du château des dieux

Offre le spectacle de ton propre accomplissement.



Dans une loi égale en public comme en privé

Se trouve l’efficacité de l’engagement solennel.



La mise en pratique des ordres du lama

Révèle la source des pouvoirs surnaturels.



La doctrine venue du cœur des messagères

Délimite le monde matériel et son extinction.



Les fils de la lignée de Marpa Lotsa

Dispenseront nombre de paroles admirables.



Le courage de Milarépa

Soutiens l’arbre de vie de l’enseignement du Bouddha.

L’homme qui garde ce pilier de la doctrine,

Prospérité pour sa descendance!

Les maîtres de la tradition kagyü,

Demchog, Gyépa Dordjé, Sangdüs,

Les excellentes divinités tutélaires,

La noble et divine doctrine,

Le cœur des messagères du secret,

Les dakinis des trois séjours.

Les protecteurs du dharma.

Dndsol la déesse noire*,

Puissent-ils rester prospères et la bénir!

Prospérité à l’obéissance au lama!

Prospérité pour les générations futures!

Que ma bénédiction demeure immuable!

Garde toujours ces mots à l’esprit.



Marpa, ayant ainsi chanté, manifesta sa joie.

Puis la mère me donna des bottes neuves, un vêtement, et d’amples provisions de route.

«Fils, dit-elle, ce ne sont que des objets matériels à l’occasion de ton départ. Parce que notre rapport de mère et de fils prend fin pour cette vie, je te prie de partir dans la paix du corps et de l’esprit. Je forme le vœu de nous revoir plus tard au paradis d’Ougyèn. Les paroles aimantes de ta mère en guise d’adieu spirituel, ne les oublie pas.»

Et en me tendant une coupe crânienne emplie d’un nectar consacré**, la mère dit ce chant :



Je me prosterne aux pieds du gracieux Marpa.

Fils qui possède patience et endurance,

Toi qui es fidèle et doux,

Toi mon fils de prédilection,

Le nectar du lama est un vin de sagesse ultime,

Bois et rassasie-toi au moment de partir.

Souhaitons de nous retrouver

Dans les mondes purs à l’avenir.

N’oublie pas ton père et ta mère,

Appelle-les sans cesse à l’aide.

Prends les instructions qui nourrissent le cœur,

Mange et rassasie-toi au moment de partir.

Souhaitons de nous retrouver

Dans les mondes purs à l’avenir.



* Dud-sol (tib.) est l’équivalent de la déesse Kâli ou Durgâ (skt). La grande

déesse mère à l’aspect terrible, énergie féminine primordiale.

** Le vase et son contenu, symboles du matériel et du spirituel.

N’oublie pas ton père et ta mère compatissants,

Montre ta reconnaissance et agis avec courage.

Couvre-toi de l’haleine des messagères du secret

Et pars avec la chaleur de cet habit.

Souhaitons de nous retrouver

Dans les mondes purs à l’avenir.



N’oublie pas les créatures démunies,

Garde ton esprit sur la voie des héros de l’éveil.

Emporte les enseignements du grand véhicule

Et pars en assumant cette charge.

Souhaitons de nous retrouver

Dans les mondes purs à l’avenir.



Moi Dagméma qui suis fortunée

Ai chanté ces incitations pour mon fils.

Qu’il les garde en son cœur sans les oublier!

Que sa mère les garde claires en l’esprit!

Mère et fils ainsi en harmonie de pensée,

Souhaitons de nous retrouver

Dans les mondes purs à l’avenir.



Puissent nos souhaits se réaliser!

Remercie-nous par la pratique du dharma.



Elle chanta ainsi et versa quantité de larmes. L’entière assemblée alors pleura, donnant toutes les preuves de l’affliction. Je me prosternai devant le père et la mère puis posai leur pied sur ma tête. Après avoir formulé des prières, je m’éloignai à reculons jusqu’à ce que disparaisse le visage du lama. En voyant toute l’assistance me regarder, le visage ruisselant de larmes, je fus presque incapable de partir. Puis, n’apercevant plus mes père et mère spirituels, j’allai droit devant. Je traversai la vallée et jetai un regard en arrière. Le lama et son entourage restaient immobiles, comme une tache sombre qui déclinait. Dans l’excès de mon attachement je pensai m’en retourner, mais je me fis cette réflexion : «Les instructions, je les ai entièrement reçues, et les œuvres contraires à la loi bouddhique, je ne m’y livrerai plus nulle part. Quant au lama, je peux le méditer placé au sommet de ma tête et ne jamais me sentir séparé de lui. Il m’a promis que nous nous retrouverons plus tard dans les mondes purs. Et quelque temps après avoir revu la mère qui m’a donné la vie, je pourrai revenir près du lama.»

À cette pensée la tristesse me quitta et je m’engageai sur la route. Arrivé chez le lama Ngogpa, nous comparâmes nos instructions. Les siennes étaient plus riches pour l’explication des tantras, les miennes pouvaient rivaliser en ce qui concernait les exercices pratiques, mais, pour ce qui était de la tradition orale secrète des dakinis, je le surpassais. Puis, après nous être salués et avoir formé des vœux, je partis pour mon village. J’y arrivai en trois jours. J’eus la fierté de penser que ma capacité à maîtriser le souffle d’énergie était exaltante, dit Milarépa.

Ainsi, après avoir été initié à toutes les instructions générales, incité par des rêves prémonitoires, il obtint les instructions de la tradition orale secrète, puis il quitta son maître pour rentrer dans son pays. Telle est la cinquième œuvre excellente.

CHAPITRE VI Le serment de méditation

Rétchungpa reprit :

– Lama vénérable, en fut-il selon votre rêve quand vous êtes arrivé au pays natal? Avez-vous retrouvé votre mère?

– Comme je l’avais pressenti en ce rêve funeste, je n’eus pas la chance de revoir ma mère, répondit Milarépa.

– Comment le Jetsün est-il parvenu à sa demeure? Comment se passèrent les retrouvailles avec les gens du pays?

– Tout d’abord, dit Milarépa, j’interrogeai des bergers dans la haute vallée, sur un site d’où j’apercevais ma maison. Je leur demandai les noms des lieux et ceux de leurs propriétaires. Ils me répondirent avec précision. Puis, désignant ma propre maison, je dis :

«Comment s’appelle ce domaine, en bas? Et son maître, comment se nomme-t-il?

— Là-bas, c’est Quatre Piliers Huit Poutres. Hormis les démons, personne n’y vit.

— Ces gens ont-ils quitté le pays ou sont-ils morts? insistai-je, exigeant des détails.

— À l’origine, un homme riche s’installa dans cette vallée, mais il mourut prématurément, n’ayant eu entre-temps qu’un seul fils. On interpréta mal le testament et les membres du clan paternel s’approprièrent tous les biens du garçon après la mort de son père.

Ce qui leur avait été confié, ils ne le rendirent pas au fils devenu majeur. Ce dernier employa la magie noire, fit tomber la grêle et ruina le pays. C’est pourquoi, maintenant, tous les gens d’ici craignent les protecteurs de ce garçon. Ceux qui vont dans la direction de sa maison et de ses champs ne se risquent pas à y poser les yeux. À l’intérieur de ces murs, là-bas, il ne reste que des fantômes et la dépouille de la mère. Il avait une sœur, mais, abandonnant le corps de sa mère, elle a disparu, partie mendier on ne sait où. Quant au fils, il n’a pas donné la moindre nouvelle. Est-il mort? Si tu es capable d’y aller, yogi, regarde à l’intérieur de la maison, car on dit que s’y trouvent les Écritures sacrées.

— Quand tout cela s’est-il passé? demandai-je au berger.

— La mère est morte il y a environ huit ans. Les sortilèges, la grêle, je m’en souviens à peine. Rien de plus que ce que les autres en racontent.»

«Ils restent tous terrifiés par mes protecteurs et impuissants à m’agresser», me dis-je. La certitude que ma vieille mère avait péri et que ma sœur errait à l’aventure me submergea de tristesse. Je restai caché à pleurer tant qu’il fit jour et j’attendis que s’éteigne le rougeoiement du soleil pour me rendre chez moi. Je vis tout comme dans mon rêve : les champs envahis d’herbes folles, en ruine la maison bâtie à l’image d’un temple. J’entrai. Sur les étagères, les précieux livres de la doctrine avaient été abîmés par la pluie et les coulées de terre, oiseaux et souris y avaient niché, déposant leurs fientes. Où que je regarde, je n’éprouvais que désespoir. Je pénétrai ensuite dans la pièce du foyer. Sur un tas de boue sèche et de lambeaux de couverture mêlés, de l’herbe avait poussé. Comme j’en arrachai une poignée, il en sortit pêle-mêle plusieurs ossements blanchis. Je compris qu’il s’agissait des os de ma mère. Face à cela, qui ne se peut concevoir, je ne pus supporter le chagrin et le souvenir, la mélancolie me laissa sans voix, je perdis presque connaissance. Je me remémorai pourtant aussitôt les instructions de mon maître et mêlai le principe conscient de ma mère à mon propre esprit, puis je les joignis à la sagesse du cœur du lama kagyü. Assis sur les ossements, le corps, la parole et l’esprit immobiles, je restai dans l’expérience de la claire lumière. Je sentis que mon père et

ma mère s’étaient vraiment libérés des douleurs de la ronde des renaissances et des morts.

Je sortis sept jours plus tard de ma profonde concentration et je réfléchis. Convaincu que le samsara se révélait sans aucune substance, je décidai de faire mouler des figurines avec les os de ma mère mélangés à de l’argile, en donnant pour rétribution de ce service les volumes des précieuses Écritures. Quant à moi, il me fallait méditer nuit et jour, mort ou vif, à Drakar Tasso, la Roche Blanche. «Si les préoccupations du monde devaient se manifester, plutôt me suicider. Si les phénomènes du plaisir m’apparaissaient, que les dakinis protectrices de la doctrine me prennent la vie!» me dis-je. Je me fis à moi-même ce terrible serment.

Je rassemblai ensuite tous les os de ma mère, nettoyai les livres de la terre et des fientes et accomplis un service d’hommage. Ils n’avaient pas trop souffert des infiltrations d’eau, les caractères se déchiffraient encore. Après avoir chargé sur mon dos la première partie des volumes, je mis les restes de ma mère dans les pans de ma robe, et dans un état de tristesse indescriptible, pénétré de la vanité de l’existence mondaine, je chantai ma promesse de pratiquer la doctrine essentielle :



Ô seigneur compatissant de nature immuable!

Comme l’avait prédit le Traducteur Marpa,

Dans la prison démoniaque de ma terre ancestrale,

J’ai trouvé un instructeur : l’impermanence.

De grâce, je vous prie, menez-moi

Vers la connaissance décisive de ce maître.



La totalité des phénomènes du monde apparent

Sont éphémères, instables, changeants.

La loi de l’existence mondaine n’a nulle substance,

Comme les actes et les devoirs s’y révèlent vains,

Je vais pratiquer la loi de l’essentiel.



Quand jadis vivait mon père, il n’avait pas de fils.

Un jour paraît le fils, mais il perd son père.

Tous deux se sont croisés, cela n’a aucun sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.



Quand vivait ma mère, son fils n’était plus là.

Quand le fils revient, sa vieille mère est morte.

Tous deux se sont croisés, cela n’a aucun sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.



Quand la sœur vivait là, elle n’avait pas de frère.

Quand son frère reparaît, la sœur court de-ci de-là.

Tous deux se sont croisés, cela n’a aucun sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.



Quand il y avait des livres sacrés, je ne les honorais pas.

Quand je leur rends hommage, la pluie les a souillés.

Ces retrouvailles paraissent vides de sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.



Quand j’avais une maison, le maître était absent.

Quand le maître revient, la bâtisse tombe en ruine.

Ce lien entre eux paraît vide de sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.



Quand le champ était fertile, personne n’y travaillait.

Quand son propriétaire arrive, il ne reste que friche.

Leur rapport paraît vide de sens.

Le fils pratiquera la loi de l’essentiel,

Il part méditer à Tasso la Roche Blanche.

Le pays, la maison, le champ paternels

Sont des phénomènes matériels sans substance.

Que les êtres futiles les prennent si ça leur plaît!

Le yogi que je suis part trouver sa liberté.

Marpa Lotsa, ô père compatissant!

Bénissez le mendiant qui choisit le désert.



Ainsi, je chantai cette mélodie mélancolique.

Je me rendis d’abord chez le maître qui m’avait appris à lire. Lui-même était mort, mais j’offris à son fils les premiers volumes des Écritures sacrées.

«Je vous donnerai la fin de la collection, lui dis-je, mais je vous prie de mouler des figurines avec les os de ma vieille mère.

— Je ne les veux pas, me répondit-il, car vos protecteurs gardiens suivront les livres. Je vous aiderai pourtant à fabriquer les moulages de tsatsas.

— C’est moi qui les offre, les protecteurs ne viendront pas, dis-je.

— Alors c’est bien», conclut-il.

Avec mon aide il mélangea l’argile aux ossements et fit les moulages de figurines. J’accomplis le rituel de consécration, amenai les tsatsas dans un reliquaire, puis me préparais à partir quand le fils de mon professeur ajouta :

«Restez ici quelques jours, je ferai mon possible pour vous servir. Nous parlerons.

— Je n’ai pas loisir de bavarder et dois me hâter de faire retraite, dis-je.

— Alors restez ce soir, insista-t-il. Demain matin je vous fournirai des provisions.»

Je restai. Il me dit :

«Dans votre jeunesse, vous avez soumis vos ennemis par la magie noire. Devenu adulte, il est extraordinaire que vous pratiquiez la pure doctrine bouddhique! À l’avenir, vous deviendrez un maître éveillé. Quel est votre lama? Quelles instructions avez-vous obtenues?»

Et comme il me posait des questions très précises, je lui expliquai comment j’avais reçu la doctrine de la Grande Perfection, Dzog-chen, et surtout comment j’avais rencontré Marpa.

«Formidable! s’exclama-t-il. Si c’est ainsi, vous pourriez restaurer la maison, prendre Dzessé pour femme et garder le mode de vie de votre lama. Ce serait bien.

— C’est pour œuvrer au bien d’autrui que Marpa s’est marié, je n’ai pas les mêmes capacités ni les mêmes intentions. Le lièvre qui sauterait à la suite d’un lion tomberait à l’abîme et à coup sûr il y perdrait la vie. Plus généralement, la vie du monde m’afflige et, hormis les instructions de mon lama, j’ai toujours l’idée que je n’ai besoin de rien d’autre. L’engagement à méditer dans les montagnes désertes forme le point central des conseils de mon maître, c’est ainsi que je célèbre l’histoire de sa vie, c’est en pratiquant que je puis accomplir ses volontés. Ma méditation profitera aux créatures vivantes et à l’enseignement, elle réalisera mes propres desseins, elle guidera même mon père et ma mère. La méditation exceptée, je ne connais rien. Je ne ferai donc rien de plus et ne pense même à rien d’autre. Et puis, je suis revenu au pays parce que mes parents y possédaient un domaine. L’exemple des traces de leurs richesses disparues m’a éclairé, et la terrible volonté de me consacrer à la pratique brûle à l’égal d’un feu au-dedans de moi. D’autres n’ont pas eu à subir pareille souffrance et ne se souviennent pas de la douleur des enfers, de la douleur de la mort. Ceux-là peuvent se permettre une doctrine agréable. Mais moi, je veux méditer sans me soucier de paroles, de nourriture et de vêtements. Voilà mes intentions.»

Et tout secoué de larmes, je chantai :



Je me prosterne aux pieds de l’excellent Marpa,

Bénissez le mendiant, qu’il renverse les passions!



Pitié! Quelle misère! Pitié

Pour ceux qui croient aux phénomènes mondains!

Plus j’y pense, plus j’éprouve de tristesse.

Jouir du monde n’entraîne que souffrances,

Ses tourbillons précipitent au fond du samsara.

Ceux que leurs actes mènent à un tel écœurement,

Que feraient-ils sinon pratiquer la doctrine?

Ô seigneur Dordjé Tchang de nature immuable,

Bénissez le mendiant, qu’il sache vivre au désert!



Dans les villes de l’illusion et de l’éphémère,

Le voyageur qui vient de loin éprouve un grand dégoût.

Goung Thang ce merveilleux pays,

Les prés où pâturent chèvres, bœufs et moutons

Sont de nos jours propriétés des démons.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.



Le foyer de Quatre Piliers Huit Poutres

Aujourd’hui ressemble aux dents d’un vieux lion.

La belle maison carrée rehaussée d’un pinacle

Est pareille aux oreilles d’un vieil âne.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.



Le Triangle de Worma, le champ nourricier,

Aujourd’hui ne montre que friche et broussailles.

Ma famille et les fidèles du clan paternel

Se conduisent encore comme des ennemis.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.



Mon bon père Mila Shérab Gyaltsen,

À ce jour il n’en reste plus trace.

De Nyangtsa Kargyen, ma chère mère,

Je n’ai trouvé qu’un tas d’ossements.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.

Notre chapelain Könchog Lhaboum

Fait aujourd’hui le domestique.

La collection des Écritures sacrées

Abritait jusque-là oiseaux et souris.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.



Mon voisin l’oncle Youngyal

Se ligue encore avec ceux qui me combattent.

Péta Ginkyid, ma sœur bien-aimée,

Est partie sans laisser de trace.

Ces exemples d’illusion et d’éphémère

Poussent à méditer le yogi que je suis.



Ô seigneur compatissant de nature immuable!

Bénissez le mendiant, qu’il reste dans les montagnes désertes!



Ainsi, j’exprimai ma douleur par ce triste chant.

«Très bien! C’est tout à fait vrai», dit mon hôte.

Il soupirait et gémissait tandis que sa femme pleurait à chaudes larmes.



J’avais vu l’état des choses dans mon pays. C’était une raison pour prendre l’engagement de méditer en solitaire, et je réitérai ce serment à haute voix plusieurs fois. Intimement je gardai toujours ce but, je n’y ai jamais manqué, et je n’ai donc aucun regret, dit Milarépa.

Parce qu’il s’était convaincu de la vanité de l’existence mondaine, il fit le serment de méditer dans la solitude. Telle est la sixième œuvre excellente.

CHAPITRE VII La méditation dans la montagne

Rétchungpa reprit :

– En quel endroit le Jetsün s’est-il tout d’abord livré à la méditation et à l’ascétisme?

– Le lendemain matin, poursuivit Milarépa, le fils de mon instituteur me dit :

«Voici des provisions pour soutenir votre retraite. Gardez-nous donc au cœur de vos pratiques spirituelles.»

Et je partis, emportant un plein sac de farine, du beurre et de la viande séchée. Je m’installai en méditation dans une belle grotte de la montagne située derrière ma maison. Comme j’économisais mes vivres, je me sentais physiquement affaibli, mais je progressais dans mes exercices spirituels. Je tins ainsi quelques mois. Mes provisions achevées, je ne pouvais rester longtemps privé de toute nourriture. Je pensai alors : «Je mendierai des condiments chez les pasteurs du haut de la vallée et des céréales chez les fermiers du bas. Je dois continuer de méditer en soutenant ma monture juste ce qu’il faut.» J’allai donc chez les éleveurs. À l’entrée d’une tente noire, je dis :

«Un yogi demande l’aumône de quelques victuailles.»

J’étais tombé sur le campement de ma tante. Elle me reconnut et fut si contrariée qu’elle excita ses chiens contre moi. Je me protégeai d’eux avec ma canne, avec des pierres, mais elle, appor