Ce volume, plus encore que le précédent, est tributaire de multiples contacts auxquels nous ne pouvons rendre ici justice sinon en références. Ceci par suite de la variété des vécus mystiques abordés. Ils prennent place hors des ordres traditionnels mis en valeur au tome II (encore présents dans ce tome III par des franciscains « tardifs » et par des appartenances individuelles).
Nous avons ici réduit à l’extrême l’évocation de figures largement reconnues dont la vie intérieure est étudiée ailleurs : fondateurs de la Visitation qui ouvrent le volume, jésuites, spirituels dans le monde dont des “amis de la vérité”, figures pratiquant la charité, etc.
Nous avons par contre élargi le cercle mystique en soulignant la valeur de figures féminines singulières qui vécurent à la périphérie ou hors du « royaume très chrétien » ; enfin nettement, mais sans tendre à l’exhaustivité, en sortant du monde catholique et même chrétien : évocation de poètes, de mystiques britanniques ou d’outre rhin, de juifs.
Nous sommes conscients du risque couru en abordant quelque figure imposante telle que celle de Pascal (mais comment faire autrement ?) ou en s’élargissant vers l’Europe, conformément au titre global d’Expériences mystiques en Occident. J’ai heureusement bénéficié, et plus largement encore que précédemment, de la collaboration de Murielle Tronc : elle est souvent la co-auteure de ce tome III.
Ce tome sera bientôt suivi de la première approche du large mouvement mystique quiétiste : « IV. Une école du cœur ». Seule la figure de monsieur de Bernières aura été présentée ici au plan individuel.
Enfin nous ne pouvons laisser supposer que la vie mystique s’arrête au début du XVIIIe siècle ! La « Conclusion » précédemment annoncée qui devait apporter un tel correctif est devenu trop large. Elle devient le tome « V. Des Lumières à nos jours ». Il présente à l’aide d’exemples individuels l’étoilement mystique qui accompagne la grande diversité et l’expansion moderne.
Des précurseurs au Moyen Age ?
Grégoire Lopez (1542-1596) & Joseph de Jésus Maria Quiroga (1562-1628)
Le quiétisme en Espagne, Palafox
Le quiétisme en France, madame Guyon
Vittorio Augustin Ripa (-1691)
Pier Matteo Petrucci (1636-1701)
L’abjuration de Molinos, fête romaine
L’ÉCOLE DU CŒUR ET MONSIEUR DE BERNIERES
L’origine franciscaine de l’école du coeur
L’arrivée en France de tertiaires réguliers.
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (~1594-1646)
La direction du P. Chrysostome
Charlotte le Sergent (1604-1677).
Marie de l’Incarnation (1599-1672)
Une œuvre reconstituée et influente.
Figures remarquables par ordre de naissances
Jourdaine de Bernières (1596-1645) et ses ursulines.
Jean Eudes (1601-1680), missionnaire.
Louis-François d’Argentan (1615-1680), capucin.
Vocation et formation à l’Ermitage de Caen.
Henri-Martin Boudon (1624-1702)
Claude La Colombière (1641-1682)
Jean Aumont (1608-1689), pauvre villageois.
Mectilde-Catherine de Bar (1614-1698)
L’initiation par le P. Chrysostome.
Son confesseur Epiphane Louys (1614-1682)
Une vie bien remplie. Influences.
Vers un deuxième foyer mystique.
MONSIEUR BERTOT, DIRECTEUR MYSTIQUE.
Jacques Bertot (1620-1681), passeur discret.
L’état d’anéantissement mystique
La direction de sa « fille spirituelle ».
Une influence en terres protestantes.
MADAME GUYON, DAME DIRECTRICE.
Jean de Saint-Samson (-1636) et son disciple Maur de l’Enfant-Jésus (-1690).
Geneviève Granger (1600-1674).
Archange Enguerrand (1631-1699), « le bon franciscain ».
La Mère Bon (1636-1680), contemplative ursuline.
Le P. La Combe (1640-1715), confesseur.
Malaval (1627-1719), l’aveugle de Marseille.
Jeanne-Marie Guyon (1648-1717)
L’animatrice du cercle fondé par monsieur Bertot
Une fin de vie paisible mais active.
L’ŒUVRE SAUVÉE DE MADAME GUYON.
Trois volets couvrent tout le champ spirituel
Les Torrents décrivent un parcours mystique
Les Explications… ou commentaire mystique de l’Ecriture.
Une communication silencieuse…
Découverte, désappropriation, vie nouvelle.
La Voie exposée dans le Moyen Court.
Ecrits de Nicole, Le Masson, Massoulié, Dom Martin.
Frère Antonin Massoulié (1632-1706) critique.
Dom Claude Martin (1619-1696) défenseur.
FÉNELON ET LES « CIS » CATHOLIQUES
La vraie gnose selon Clément d’Alexandrie.
L’oraison continuelle selon Cassien.
Les Maximes des saints et leur Explication.
Laurent de la Résurrection (1614-1691), frère convers.
Familles de Chevreuse et de Beauvilliers
Le marquis de Fénelon (1688-1745).
TROIS FILIATIONS DE « TRANS » EN TERRES PROTESTANTES
Gerhard Tersteegen (1697-1769)
La filiation suisse et germanique
La visite de madame Guyon à Lausanne.
Jean-François Monod (1674-1752)
Frédéric de Fleischbein (1700-1774)
Jean-Philippe Dutoit-Membrini (1721-1793)
Inventaire et verbal de la saisie des livres et écrits de monsieur Dutoit.
Klinckowström (apr.1700 ?-1774), gentilhomme danois.
Charles de Langalerie (1751-1835) et la fin d’une lignée.
Le témoignage de Benjamin Constant (1767-1830).
Une tradition mystique, une histoire mouvementée.
James Garden (1645-1726) et son frère Georges (1649-1733).
James Ogilvie, Lord Deskford (1690-1764).
La grande famille des Lord Forbes.
Le « chevalier » Ramsay (1686-1743)
INFLUENCES DANS ET AU-DELÀ DES EGLISES
Au XVIIIe siècle en terres catholiques.
François-Claude Milley (1668-1720), messager de la voie d’abandon.
Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), et son très guyonien Abandon à la providence divine.
MANIÈRE COURTE ET FACILE POUR FAIRE ORAISON EN FOI
Au XVIIIe siècle en terres protestantes.
Quakers. Robert Barclay1648-1690).
Karl Philipp Moritz (1756-1793).
Pierre de Clorivière (1735-1820).
Chronologie, Sources, Regroupements
En contact avec madame Guyon :
TABLEAUX des Mystiques du Pur Amour
I. Mystiques assemblés autour de Jean de Bernières
II. Mystiques influents sur madame Guyon
III. Influence exercée par madame Guyon en France
IV. Influence exercée par madame Guyon à l’étranger
V. Carmes, capucins et bénédictines influents
VI. Table synchronique de quelques mystiques nés entre 1590 et 1651.
Ce tome IV achève l'étude des figures mystiques du XVIIe siècle puis déborde sur le siècle suivant. Le précédent tome III a couvert les fondations récentes et des figures féminines ; le tome II était consacré aux Ordres d'origines vénérables ; le tome I constituait une large introduction présentant des grandes figures mystiques des siècles précédents.
Nous exposons ici l'histoire oubliée ou prudemment omise du mouvement stigmatisé à la fin du Grand Siècle sous le nom de quiétisme. Il s’agit d’une filiation reconnue et revendiquée par quelques-uns de ses membres. Son rôle central justifie d’y consacrer un volume entier.
Nous présentons les figures de cette filiation à laquelle se rattache de grands mystiques : autour de Bernières, Marie de l’Incarnation devenue canadienne et Catherine de Bar Mère du Saint-Sacrement fondatreice ; auprès de madame Guyon, Fénelon et des cercles de disciples.
Nous soulignerons les liens qui les unissent : « verticalement » d’aînés à cadets, « horizontalement » par des rencontres complétées par des correspondances. Leur réseau constitue une École du cœur qui sous-tend à nos yeux la vie mystique depuis la fin des guerres de religions (définie par la date symbolique de 1590). Elle consiste en une transmission d’aînés à cadets dont la dernière trace que nous ayons relevée se situe, sous réserve d’inventaire, autour de 1837 (au-delà de cette date nous n’avons repéré que des influences indirectes).
Nous bénéficions de belles études portant sur telle ou telle figure[1] ou distribuées par localisations géographiques[2]. Mais elles n’ont pu fait l’objet d’une synthèse pouvant mettre en relief l’originalité d’un courant qui subsista durant deux siècles dans une identité proper et reconnue par ses membres.
En effet ce courant ne se distingue ni par une Constitution ni par une Règle ni par l’appartenance à un Ordre ni même par quelque cadre associatif. Il franchit de plus et allègrement les frontières politiques et religieuses. On ne peut donc définir aisément un domaine d’étude par quelque canon textuel qui constituerait le point de départ condition pour une étude « objective ».
Les articles « Quiétisme » (1986) du Dictionnaire de Spiritualité restent aujourd’hui la meilleure source disponible pour toute ouverture « scientifique » sur ce courant, du moins sur la durée de la crise visible (elle couvre environ un quart de siècle, à la fin du XVIIe). Ses deux auteurs, excellents connaisseurs de l’Europe latine catholique, fournissent l’abondante moisson selon l’ordre chronologique que l’on est en droit d’attendre, relevant au passage les principales figures considérées comme « quiétistes » par les Inquisitions catholiques espagnoles et italiennes.
Ils ne peuvent cependant circonscrire précisément ce que l’on reprochait au « christianisme intérieur » de ces prévenus, tant cela repose sur des propositions condamnées que l’on ne retrouve pas dans les textes incriminés. Sans pour cela manquer de compétences débordant l’érudition : Jacques Le Brun a étudié la spiritualité catholique et critiqué avec finesse celle de Bossuet tandis qu’Eugenio Pacho est l’éditeur moderne de l’œuvre de Juan de la Cruz et du Diccionario qui lui est consacré (ces deux ouvrages édités par le carmel espagnol ne l’empêchent pas de prendre avec grande netteté et même avec chaleur la défense des inculpés pour quiétisme). Il en est de même chez Louis Cognet, auteur du célèbre Crépuscule des mystiques, ou chez Jean Orcibal, ce dernier très ouvert sur les relations avec le monde protestant anglais.
C’est à partir d’une perception qui ne se satisfait pas de critères définis par le seul intellect, mais provenant d’une juste appréciation du rôle de la grâce dans l’abandon intérieur, dans la communication silencieuse, dans la qualité de vie, que les figures ici rassemblées nous parurent appartenir à une même « terre ». Par la suite nous avons reconnu qu’elles s’étaient rencontrées « physiquement » ou au moins appréciées par des liens que nous soulignerons.
Enfin nous avons relevé que certaines d’entre elles revendiquaient une filiation. Cette dernière ne pouvait être reconnue clairement par suite du rejet par les autorités religieuses, tandis qu’une Constitution ne pouvait être établie de façon cachée, comme c’est le cas au sein de franc-maçonneries. En effet les membres de cette filiation demeurèrent honnêtement fidèles à leurs diverses appartenances ecclésiales.
Une telle situation « impossible » - en témoigne des angoisses liées à des confesseurs imposés - présente toutefois un avantage décisif : sans contrainte fixée par des « règles du jeu » à observer au niveau des formes, seul demeure le contact direct interpersonnel. Il se révèle parfois mystique au sein d’une filiation où les aînés aident les cadets : cela relève alors de notre sujet.
Son grand intérêt provient de ce qu’il préfigure un mode de relation recherché par l’individu d’aujourd’hui. Devenu sceptique vis-à-vis de structures collectives fondées sur des idéologies ou confinant parfois à quelque fondamentalisme religieux, il cherche une approche directe à l’Essentiel. Il lui faut cependant trouver un ancrage prenant la forme de relations interpersonnelles. Nous les soulignerons dans cette histoire d’une Ecole du cœur traversant plus de deux siècles.
§
Nous ne pourrons en rester à ce tome IV : voir mourir une belle vague sur un sable romantique peu avant le milieu du XIXe siècle. Nous avions annoncé précédemment dans notre projet en quatre tomes une conclusion ou Étoilement des mystiques. S’étant fixé une limite de moins de quatre cent pages par ouvrage, l’espace manque.
Un tome V opposera un choix de témoignages vécus récents à la vision réductrice d’un Crépuscule des mystiques[3].
Percevoir tout vécu mystique comme une manière particulière de vivre des religions, qui serait le fait d’une petite minorité au sein d’appartenances devenues elles-mêmes minoritaires donne trop d’importance à l’accident survenu à la fin du Grand Siècle en terres catholiques. Nous présenterons des témoignages propres aux trois derniers siècles en privilégiant les plus récents comme des ouvertures possibles dans puis hors les appartenances religieuses.
Le titre d’Étoilement rend poétiquement compte de la diversité des expressions d’un vécu intérieur « sans fond » mais animé par une même Source. Ce vécu prend place inopinément aujourd’hui comme hier. Il doit être comforté.
Dans le monde entier, les mystiques se reconnaissent et se lient entre eux. Les cadets se regroupent autour d’aînés qui associent l’expérience à la prière. Se forment des réseaux d’amis guidés par la grâce divine. Apparaissent des filiations qui lient les générations entre elles.
Leur ensemble constitue un « arbre mystique ». De tels arbres aux solides racines (charité, pauvreté, humilité…) et fortes ramures feuillues (renaissance, réformes…) furent gravés pour traduire dans des ouvrages vénérables l’exceptionnelle vitalité spirituelle franciscaine. Elle enjambe les siècles. Elle anima le courant mystique du pur amour au XVIIe siècle auquel nous attachons le nom d’École du cœur.
Le phénomène de filiation est reconnu dans les traditions orientales. On parle alors de chaînes de transmission du soufisme, de maîtres se succédant dans diverses traditions indiennes ou bouddhiques et en extrême-orient. Il paraît avoir existé aux débuts de l’histoire chrétienne où tel évêque défend le vrai parce qu’il est relié à tel apôtre dont l’autorité provient de sa connaissance directe de Jésus[4]. Puis Jésus assurera en tant que Christ le rôle médiateur d’un maître vivant à travers les siècles.
Rechercher les influences uniquement par l’intermédiaire des textes circulant entre spirituels ne suffit pas. Nous soulignerons les liens directs entre personnes. Ils traduisent l’existence d’une filiation reliant des « aînés » aux « cadets » par les contacts directs entre des générations qui se recouvrent partiellement et formant autant d’anneaux. Nous allons développer l’histoire de cette filiation en amont par ses racines franciscaines et en aval par un « delta » d’influences exercées au sein de milieux très divers. Enfin le tronc constitué des quatre noms cités dans une première étude[5] - Chrysostome, Bernières, Bertot, Guyon - s’enrichit de nombreuses branches, la filiation prend place au sein d’un réseau. Leurs membres en étaient conscients[6]. Nous nous attachons à relever non pas « qui a lu qui » mais « qui a rencontré qui ».
L’étude de ces figures mystiques et des liens qui les unirent par des rencontres directes couvre près de deux siècles et demi. Nous avons retenu les deux dates limites suivantes : en 1590 deux Italiens franciscains que nous considérons comme fondateurs de ce courant arrivent en France ; en 1837, un cercle spirituel suisse meurt à Morges près de Lausanne. Entre les deux la vitalité demeure surtout française.
Nous rappellerons très brièvement en quoi consiste la « question du quiétisme » puisque le sobriquet de « quiétiste » entache jusqu’à maintenant leur mémoire tandis que la « question » fut parfois appliquée à certains des membres qui tentèrent de se justifier. Mais ce n’est pas notre sujet principal.
Notre exposition suit le développement dans la durée. L’étude débute en évoquant des figures étrangères au royaume de France. Les liens avec ces mystiques sont encore indirects : il s’agit d’influences littéraires pour les figures espagnoles anciennes et d’influences par des intermédiaires restés discrets pour des figures italiennes dont certaines contemporaines des figures françaises.
L’histoire des influences directes supposant des rencontres entre personnes débute dès la fin de nos guerres de religion. Elle s’enracine sur la vénérable tradition médiévale propre aux tiers ordres franciscains par des membres qui leur sont rattachés. Deux figures non franciscaines s’imposeront ensuite : monsieur de Bernières, actif au milieu du XVIIe siècle, puis madame Guyon, active à la fin du même siècle. Ce sont les deux nœuds ou carrefours principaux où se rencontrèrent aînés et cadets. Puis le courant mystique se distribua selon un « delta spirituel » qui vit au XVIIIe siècle un étoilement des idées en tous domaines. Il finit par s’enliser au début du XIXe siècle en Suisse romande.
Plus précisément, au début du Grand siècle le « bon Père Chrysostome » et « sœur Marie » des Vallées dirigent monsieur de Bernières et ses fidèles de l’Ermitage situé à Caen : c’est un premier nœud de convergence. Puis les transmissions sont assurées par monsieur Bertot, proche disciple de Bernières qui dirige madame Guyon, et par Catherine de Bar qui fonde les bénédictines du Saint-Sacrement. Parallèlement, au Canada, Mgr de Laval crée un nouvel Ermitage, tandis que Marie de l’Incarnation reste en relation épistolaire avec Bernières. Dom Martin, qui préserva l’œuvre de sa mere, prendra la défense de madame Guyon, « l’auteur » du Moyen court. A la fin du siècle, cette dernière, associée à Fénelon, anime la vie intérieure de cercles français qui prendront refuge à l’étranger : c’est le deuxième nœud. Il est relié au premier par plusieurs figures : monsieur Bertot, Jean Aumont relayé par le « bon franciscain » Archange Enguerrand, d’autres spirituels cachés. Les chemins sont multiples car il s’agit d’un réseau d’amis qui se prêtent mutuellement des soutiens spirituels. Ces cercles perdureront tout le XVIIIe siècle, cachés en terres catholiques mais documentés en terres piétistes protestantes. Puis ils se disperseront : nous en perdons trace en Suisse après 1837.
Ainsi une filiation où s’associent librement laïcs et religieux, poursuivant une tradition propre aux tiers ordres franciscains, passe par l’alternance des uns et des autres : le laïc sieur de la Forest, le Père Chrysostome, le laïc Bernières, le prêtre Bertot, madame Guyon et l’archevêque de Cambrai Fénelon, enfin des membres de cercles quiétistes et piétistes dont des pasteurs. Ces mystiques qui constituent autant de maillons d’une chaîne de transmission eurent des échanges avec de nombreuses figures de même inspiration. Nous présentons les plus remarquables. Nous signalons l’existence d’autres canaux de transmissions issus de Catherine de Bar ou de Mgr de Laval mais qui sont moins documentés (à cause de la clôture ou de rudes conditions de vie défavorables à la constitution puis à la conservation de traces écrites).
Aux biographies des uns et des autres nous associons des extraits de « dits » ou d’écrits car rien ne remplace le contact direct avec des textes sans gloses. Nous tenons à poursuivre ainsi les deux approches proposées aux tomes précédents, lecture suivie comme une histoire ou consultation ponctuelle comme d’un florilège. Ils sont bien différenciés par l’usage de caractères romains ou italiques. Nous privilégions l’intime vécu d’hommes et de femmes en prise avec le jeu de la grâce, plutôt que l’exposé concernant les structures, les règles et les conceptions théologiques, même si ce tome IV commence par un rappel essentiellement historique.
Cette première présentation de notre approche de l’école du coeur s’achève ici en citant un membre de ce vaste réseau, religieuse demeurée cachée parmi beaucoup d’autres. Elle définit si bien ce qu’est la mystique[7] !
Le langage des mystiques est fort malaisé à entendre pour ceux qui ne le sont pas.
C’est une théologie qui consiste toute en expérience, puisque ce sont des opérations de Dieu dans les âmes par des impressions de grâces et par des infusions de lumières ; par conséquent l’esprit humain n’y pourrait voir goutte pour les comprendre par lui-même.
Ce « Rien » dont notre Mère parle[8] avec tant d’admiration se trouve de cette nature. C’est, sans doute, un dépouillement de l’âme effectué par la grâce, qui la met en nudité et vide, pour être revêtue de Jésus-Christ, et pour faire place à son Esprit qui veut venir y habiter.
Mais nous pouvons dire encore que la nature, par elle-même, ne peut arriver à cet état. Il n’appartient qu’à Celui qui a su, du rien faire quelque chose, la réduire de quelque chose comme à Rien, non pas par son anéantissement naturel, mais par un très grand épurement de tout el terrestre, où il la peut mettre.
Le sobriquet de « quiétiste » désignerait celui qui abandonne tout effort visant à recevoir une communication d’en haut. Cette étiquette lui est accolée par ceux qui sont persuadés qu’une telle faveur se mérite par la pratique d’exercices. Les adeptes de la quiétude ont toujours accepté les épreuves qui se sont présentées sur leur chemin mais, sans pratiquer d’ascèse volontaire, ils savent n’avoir aucun mérite assurant la venue d’une grâce divine inopinée.
Après un aperçu historique d’une querelle largement documentée par ailleurs, nous présentons des « pré-quiétistes » espagnols éminents ainsi que le célèbre quiétiste italien Molinos et les figures quiétistes associées. Ce premier chapitre s’achève sur la question : Que pratique réellement un (bon) « quiétiste » ?
Sous-tendant l’exposé décevant et complexe de rivalités humaines, se révèle l'incompatibilité entre expérience mystique individuelle et certaines pratiques de la vie collective. L’expérience intime est difficilement vécue à une époque où l’on doit en rendre compte en premier lieu au confesseur. Elle est acceptée par les autorités au prix d'un mode de vie réglé au sein de l’Église mais la sphère de liberté privée est alors réduite et contrôlée. Une madame Guyon tenta de garder sa liberté - la jeune veuve refusa de devenir supérieure des Nouvelles Catholiques à Gex - pour la perdre douloureusement par la suite.
Le « quiétisme » catholique est symétrique du « piétisme » protestant (nous laissons de côté Quakers, anabaptistes et autres minorités). Ces « chrétiens sans églises »[9] se nomment souvent entre eux chrétiens intérieurs et relativisent le rôle des structures humaines. Jésus-Christ est le Médiateur vers lequel ils se tournent sans autre intermédiaire. L’éditeur de Fénelon explique[10] :
« L'Église établie a rencontré à toute époque des mouvements caractérisés par le refus des institutions ecclésiales et par la valorisation de l'expérience individuelle, mystique ou prophétique … Ces tendances antihiérarchiques ont entraîné une forte réaction. Les premiers jésuites aussi bien que les mystiques du Carmel espagnol réformé, sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, et le confesseur de sainte Thérèse, Balthazar Alvarez, s'étaient heurtés au XVIe siècle à de vives résistances. »
L'intolérance s’accroît ensuite, partagée par le pouvoir civil comme par une opinion qui veut éviter tout retour aux terribles luttes d’origine religieuse, proches ou voisines (elles eurent lieu autour de 1560 en France puis autour de 1630 en Allemagne). On se heurte ici à une recherche de cohésion sociale plutôt qu’à de véritables divergences dogmatiques, d’ailleurs difficiles à établir :
« Les catalogues d’erreurs dessinent pour la postérité les contours d’une doctrine et de pratiques hérétiques difficiles à découvrir dans les actes et dans les textes des mystiques eux-mêmes. »
Le sujet est immense : nous ne pouvons pas résumer ici le déroulement de l’affrontement entre les quiétistes et les « inquiets ». Il est rendu complexe par le chevauchement des domaines politiques et religieux. Il a été finement traité[11].
Il est habituel de faire remonter « l’erreur quiétiste » au Moyen Age en soulignant des débordements d’adeptes du « libre esprit ». Une érudite médiéviste reconnue présente dans son « Mouvement du libre esprit »[12] un catalogue chronologique étendu sous la rubrique du « libre esprit ». Il précède son édition critique du Miroir de Marguerite Porete (-1310). Elle définit une seule fois en un très bref passage cet esprit comme une « doctrine quiétiste de la conformité à la volonté divine » ce qui ne peut troubler quiconque[13]. En plus de l’auteure du Miroir, nous relevons sous sa liste chronologique : cathares, joachimites, Almariciens panthéistes, spirituels franciscains dont Jacopone de Todi, la seconde Hadewich, Bloemardinne[14] , les béghards, des influences sufies - ils « pululent » selon elle en Sicile -, des gnostiques néoplatoniciens, etc. L’assemblage disparate exclut donc tout point commun autre que leur condamnation. S’y ajoute une annexe consacrée spécifiquement au quiétisme[15] où nous avons relevé l’unique définition citée. Le même type d’approche historique sans définition de nature théologique conduit à s’en tenir aux propositions relevées et condamnées. A leur défense les historiens ne disposent en ces périodes très anciennes que de sources officielles, seules conservées par les archives des pouvoirs. Ils ne peuvent aisément sortir de leur domaine de compétence pour s’aventurer à définir des écarts de doctrine ou de pensée.
Bien après tous ces hérétiques entourant aux quatre points cardinaux le pré carré orthodoxe catholique, des figures « pré-quiétistes » honorables vivaient au XVIe siècle en terres hispaniques, précédant le quiétiste Miguel de Molinos, récemment redevenu une figure honorable[16]. Nous disposons, à l’époque récente bénéficiant de l’imprimerie et donc échappant à la destruction, de textes et de témoignages auriculaires. Aussi leurs portraits seront présentés après un aperçu historique :
Grégoire Lopez, ermite mystique mexicain, et Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628), carme défenseur de Jean de la Croix, sont connus de nos lecteurs[17]. Ajoutons ici que Quiroga complète son maître : « Quiroga a fait mieux que de démarquer la mystique de Saint Jean de la Croix […] Il n’est pas exagéré de penser que si l’Apologie avait vu le jour autour des années 1618-1620, la polémique déclenchée à propos du quiétisme entre Bossuet et Fénelon eût été vidée heureusement de son contenu. »[18] Mais bientôt la contemplation mystique cessera « d’être la connaissance simple que la foi surnaturelle communique à l’intelligence pure, dans le silence intérieur des puissances spirituelles … Dans les premières décades du XVIIe siècle, on verra les Carmes de la Réforme eux-mêmes lui substituer une contemplation dite acquise, variété de spéculation négative. » Cette distinction entre deux « contemplations », alors qu’il n’existe qu’une seule contemplation de nature mystique donnée par grâce, donnera lieu à d’inutile confusions. Les figures « pré-quiétistes » partagent une même conviction : pour eux la principale déviation de la contemplation « tient dans un accent excessif mis sur l’activité naturelle au préjudice de l’illumination divine »[19].
Nous ne connaissons de ce “prêtre, docteur en théologie et chapelain de la marquise de Legañes à Madrid” que ses livres dont l’un traduit par Cyprien de la Nativité[20].
Chapitre cinq [de la seconde partie]. Comment l'âme doit regarder Dieu. Quand vous le regardez en tant que Dieu, considérez-le et le contemplez infini, immense, et tel qu'encore que vous cheminassiez nous hors du monde des millions de millions de lieues ; néanmoins qu'il est là et partout ; et si après ces espaces à perte de vue, vous les multipliez autant que vous avez de cheveux en tête, ou par des millions infinis, qu'il est encore là, et qu'il n'y a aucun espace où il ne soit, et qu'en chaque partie, ou chaque point des mêmes espèces est toute la divinité présente et parfaite avec toutes ses perfections, toutes ses richesses et tous ses dons. (235)
La conclusion est plus « intérieure » :
Nous devons considérer Dieu présent : il nous suffit de savoir qu'ici est notre ami pour jouir de lui. Ne vous arrêtez pas à ficher les yeux sur ses splendeurs accessibles, car vous ne réussirez pas ; d'autant qu'il est nuit maintenant pour nous, qui ne sommes que voyageurs (375)
Chapitre sept. Où il est enseigné qu'encore qu'une âme ne sent pas ce qu'elle opère, elle n'est pas toutefois oisive.
Vous trouverez quelques personnes qui vous diront : Mais mon Père, nous ne sentons pas ce que nous faisons, et ainsi il nous semble que nous sommes dans l'oisiveté : à cela je réponds que cette peine est un point ou une faiblesse de la condition humaine qui veut toucher et sentir tout. Et je leur confesse que souvent elles ne le sentent pas ; mais qu'importe ? Car l'âme pour être un pur esprit, ne se sent pas, et toutefois nous croyons que nous en avons une ; de même aussi ces opérations (244) qui sont de soi pures et spirituelles, ne se sentent pas ; mais encore qu'elles ne soient pas sensibles, cela n'empêche pas que l'âme n'opère véritablement.
Encore que les âmes ne sentent pas qu'elles aiment, elles ne laissent pas d'être là occupées dans l'amour de Dieu ; car pour aimer, il n'est pas nécessaire qu'elles fassent des actes sensibles, et avec tout cela, elles aiment Dieu et leur désir n'est autre que de faire la volonté de ce souverain Seigneur, et quelques pensées qui leur viennent, qui est contraire à ce désir, est pour elles une cruelle blessure : or Dieu souvent tient les âmes en tel état, que non seulement elles ne connaissent pas qu'elles aiment, mais au contraire qu'elles pensent qu'en tout elles manquent et déplaisent à Dieu. (245)
Ici dans cet exercice de foi vive, parce que l'entendement ne discourt pas et ne conçoit rien en particulier et qu'il demeure dans une certaine tranquillité, il semble à l'âme qu'il n'entend pas, de même que si on disait à un homme, que dans les Indes il y a une chose de grand prix, qui n'est ni or, ni argent, ni pierre précieuse, et qui n'a aucune ressemblance ou rapport aux choses de son pays ; pour la pouvoir représenter, cet homme ne formerait aucun (309) concept de cette merveille, et seulement il comprendrait que c'est une pièce de grande valeur...
La foi est une habitude de l'âme certaine et obscure. (295)
Le mercédaire Falconi a influencé le remarquable quiétiste et cardinal italien Petrucci (1636-1701) que nous aborderons infra. Né d’un fonctionnaire royal en 1596 dans la province d'Almeria, Falconi entre dès 1611 au couvent madrilène de l’ordre de la Merci[21], à Madrid. Il suit les cours de théologie de l'université de Salamanque pendant quatre ans, reçoit le sacerdoce à Ségovie en 1619 (ou 1620), lieu où prend place sa « seconde conversion ». Il quitte l'enseignement en 1625 et s'attache au couvent de Madrid en se consacrant entièrement à la direction de conscience auprès des laïcs de la ville, de la Cour et dans les monastères. Il meurt, usé, en 1638[22].
Ses œuvres parurent presque toutes après sa mort. Elles sont traduites en français[23]. Son premier ouvrage est le Traité des miséricordes de Dieu, datant de sa « seconde conversion » : « Par grâce, vous me donnez la grâce, car je ne puis faire des œuvres qui la méritent. » La vie de Dieu incompréhensible et divine est suivie de Notre pain de chaque jour destiné à un large public et qui conseille la communion quotidienne. Ses Œuvres spirituelles comportent le Livret pour savoir lire en Christ, Livre de vie éternelle où il propose l’oraison et se défend du reproche d’y attirer jusqu’aux porteurs d’eau, le Livret pour lire en Christ librement, le Chemin droit pour le ciel..., enfin huit Lettres, dont la première eut un grand retentissement : partiellement reprise dans le Guide de Molinos elle fut jointe à l’édition du Moyen court de madame Guyon[24]. Cette Lettre du serviteur de Dieu… comporte un enseignement fort classique de foi en la présence divine, d’abandon et d’humilité :
§ 2. Établissez-vous bien en la présence de Dieu et comme c'est une vérité de la foi, que sa Majesté divine remplit tout de son essence, de sa présence, et de sa puissance, faites un acte intérieur de cette foi, et persuadez vous fortement de cet importante vérité. Remettez-vous tout entière en ses paternelles mains ; abandonnez votre âme, votre vie, votre intérieur et votre extérieur à Sa très sainte volonté, afin qu'Il dispose de vous-même selon Son bon plaisir et Son service, dans le temps et dans l'éternité. Cela fait, demeurer en paix, en repos, et en silence ; comme une personne qui ne dispose plus de quoi que ce soit…
Falconi devient personnel lorsqu’il recommande l’abandon de tout exercice intérieur ou mouvement propre empêchant l’action du Peintre divin lors de la contemplation :
…Ne pensez volontairement à aucune chose, quelque bonne et quelque sublime qu'elle puisse être.
§ 3. Gardez-vous bien de croire que cet état soit un état d'oisiveté. [...]ce qui s'exerce le plus hautement en cet état, c'est l'humilité ; puisque pendant qu'une personne n'a aucun sentiment de ce qu'elle fait, qu'au contraire il lui semble de qu'elle ne fait rien, ne pouvant voir ce qu'elle fait, elle s'humilie à plein fond. Elle confesse qu'elle n'est propre à quoi que ce soit, et que ce qu'elle a de bon vient de Dieu, sans qu'elle ait jamais mérité de le recevoir.
§ 4. C'est celle que le divin Maître nous enseigna dans le jardin, où pendant trois heures qu'il pria, toute son oraison ne fut que d'abandon à la volonté de son père.
§ 6. Il ne faut se mettre en oraison qu'afin que Dieu fasse de nous ce qui lui plaît [...] Tout autre exercice intérieur ne servirait qu'à troubler cette opération divine ; comme un peintre ne réussirait pas à faire le portrait d'une personne qui se remuerait sans cesse.
Il calme l’inquiétude qui naît lorsque la mémoire même est suspendue, citant l’autorité du maître de Thérèse :
§ 7. Le bienheureux Pierre d'Alcantara [dit :] : La parfaite oraison, est celle ou celui qui prie ne se souvient pas qu'il est actuellement en prière.
§ 10. Ainsi quand une fois vous vous êtes absolument mise entre les mains de notre Seigneur par un amoureux abandon, vous n'avez qu'à demeurer là : gardez-vous de l'inquiétude et des efforts qui tendent à faire de nouveaux actes, et ne vous amusez pas tant à redoubler vos affections sensibles : elles ne font qu'interrompre la pure simplicité de l'acte spirituel, que produit votre volonté. Ce qui est le plus important, c'est de n'ôter pas à Dieu ce que vous lui avez donné, en faisant quelque chose notable contre son divin bon plaisir.
Il ne faut donc pas s’efforcer de faire artificiellement le vide en soi en se substituant à une grâce divine qui ne se manifeste pas. Toutefois « vous n’avez qu’à demeurer là » peut être mal compris. Aussi Falconi revient-il sur l’oubli de soi en l’orientant vers Dieu :
§ 13. Oubliez-vous de vous-même. Videz-vous de tout ce qui est vôtre, afin que Dieu vous remplisse de lui ; puisque, comme disaient les pères du temps de Cassien : « Où vous n'êtes pas, c'est là justement que Dieu se trouve ».
L’Alphabet se rattache au genre des abécédarios illustré par Osuña lur par Teresa. Falconi répond aux problèmes de sécheresse de ses dirigés :
Ne vous affligez point de ne pouvoir arrêter votre imagination en Dieu [...] Réjouissez-vous dans la créance que vous avez d'être en la présence de Dieu, et dites-lui : « Seigneur, ayez, s'il vous plaît, la bonté d'opérer en moi ce que je ne puis faire... » (146)
Aussi rapporte-t-on de ce grand orateur Grégoire Lopez, que son oraison consistait à dire, ‘Votre volonté soit faite en la terre comme au ciel, Amen Jésus.’ (268) […] Mettez en Lui tous vos soins et soucis [...]Il n'a pas dit, abandonnez-lui telle ou telle diligence, mais tous vos soins généralement, de sorte qu'il ne vous reste plus aucun empressement ni inquiétude (280).
Car selon La Vie divine et incompréhensible de Dieu[25] :
Dieu est comme une mer immense, en laquelle et au-dedans de laquelle le Ciel, la Terre, l'Enfer, et tout le Monde, vivent et se conservent comme les poissons dedans la mer (331). Il est très intime et présent en toutes choses ; et cependant il n'y a point de chose laquelle nous nous arrêtions moins à considérer que Lui. […] que Dieu est plus imbibé dans le monde, que le monde n'est en soi-même. […] que c'est comme une éponge qui, jetée dans la mer et abreuvée d'eau au-dedans, et par dehors et de tous les côtés. (342) Si Dieu n'avait pas produit quelque chose qui fut Dieu comme lui, son appétit serait toujours affamé. C'est pourquoi étant nécessaire que la production de Dieu le satisfasse pleinement, elle se doit terminer à une autre personne, qui soit comme de son espèce, et Dieu de même que Lui [...] nous l'appelons Fils…(410)
Sa Méthode de perfection comporte trois étapes :
(1) l'anéantissement, parfaite humilité de cœur (476)...
(2) l'abnégation renoncement aux biens, dons naturels, dons de grâce et de vertu [...]comme choses qui ne sont point le souverain bien de notre âme, [...]que Dieu retirât Sa main de nous [...] renoncer à tout propre intérêt de sainteté et se donner en proie à Dieu pour disposer de nous à Sa plus grande gloire. (480) l'abnégation [...] envers le don souverain de la gloire et félicité éternelle [...] car il n'y a que Dieu qui doive s'attacher immédiatement et inviolablement à Soi nos cœurs ; tout le reste doit être rapporté à Lui avec une intention si pure et si droite, que nous en devons rien aimer en nous…
(3) la conformité [...] il faut bien se garder de penser y atteindre par notre soin et industrie [...] ainsi cet amour intéressé [...] renaîtrait de sa propre ruine [...] il faudra donc aspirer à ce don de grâce avec une grande soumission et tranquillité d'esprit, ne désirant être parfait qu'autant qu'il plaira à Dieu (484).
Nous n’y pouvons rien de découvrir – le plus souvent après coup ! - que les textes que nous aimions - la Subida del alma de Quiroga en est un exemple - sont pré-quiétistes ou quiétistes. Sommes-nous simplement devenus sensible comme eux - et comme leurs cousins piétistes de l’autre côté du Rhin -, à un christianisme intérieur vécu mystiquement ? « Quiétisme » devint synonyme de vie mystique à une époque qui lui était moins ouverte car fascinée par d’autres naissances et pouvoirs sur le monde.
Nous n’en ferons pas l’histoire car la poussière de faits est aujourd’hui recueillie avec exactitude et il n’est plus besoin de vaincre dans quelque bataille. Cette histoire relève des similitudes - par exemple entre alumbrados et quiétistes - qui relèvent souvent de la permanence de toute vie mystique. Les polémiques opposent les « contemplatifs » à de nombreux responsables « méditatifs ». Ces derniers, actifs, ont à décider de normes de comportements d’une majorité sans expérience mystique, donc avec prudence. Ils ne s’attachent pas aux textes de témoignages – divers comme les natures humaines - mais aux propositions qui en sont tirées pour simplifier leur appréciation en les regroupant. L’intérieur est alors perdu et les genres sont mélangés dont souvent le sensuel au spirituel. On s’éloigne ainsi d’une pratique indicible pour définir ce qui s’accorde avec la pensée dogmatique encadrée théologiquement. La seule façon d’en « juger » le fond passe pourtant par la lecture des témoignages faite avec discrimination spirituelle plutôt que juridique. Venons-en à un bref aperçu insistant sur la circulation triangulaire qui s’effectue au sein des trois puissances catholiques :
« L’épicentre de la crise quiétiste se trouve en Italie », nous dit E. Pacho ce qui justifie de l’étudier en premier lieu[26]. L’approche historique repose sur une relation confidentielle destinée au Saint-Office car les chercheurs sont partis de la liste de foyers quiétistes qu’elle propose. On doute aujourd’hui l’implication selon laquelle les groupes rattachés à ces foyers auraient entretenu des relations étroites qui justifieraient d’envisager un mouvement d’ensemble. Il s’agit plutôt d’une « littérature d’orientation quiétiste, en ce sens qu’elle est centrée sur l’oraison et la contemplation, largement répandue dans toute la Péninsule aux alentours de 1680 ». Les influences premières sont en fait celles de Teresa et de Juan de la Cruz, auxquelles s’associent Falconi et Malaval – ces derniers noms sont seuls relevés par les opposants.
Très vite le succès considérable de la Guià de Molinos (huit éditions italiennes de 1675 à 1685) alarme les « méditatifs » dont des jésuites attachés à leur méthode discursive. Une polémique littéraire constituée de libelles et de contre-libelles se met en place. Les têtes de files quiétistes sont le confesseur Molinos et le cardinal Petrucci. Leurs opposants Belluomo et Segneri ont initialement le dessous mais ils ouvrent les grands procès de 1687-1688.
L’accord initialement recherché entre « méditatifs » (la majorité) et « contemplatifs » (une minorité) s’avère impossible[27] : dénonciations et acrimonies ont miné tout terrain d’entente. L’emprisonnement à Rome de Molinos (18 juillet 1685) lié à des causes conjoncturelles et politiques déclenche une « chasse aux quiétistes » (1687-1689). Lombardie, puis Vénétie et Piémont (où résida madame Guyon en 1683 près d’un semestre puis en 1685-1686 près d’un an) sont également concernés, où des groupes locaux de signori introversi sont poursuivis.
« Quiétistes et antiquiétistes interprétaient différemment la contemplation acquise : simplement ascétique et normale pour les uns, déjà extraordinaire pour les autres. D’où le problème : si elle est d’ordre mystique [elle ne l’est pas !], cette contemplation était-elle néanmoins de façon normale à la portée de la plupart des chrétiens ? Si oui [ce que supposent des Moyens courts proposés à tous], ne risquait-on pas de voir une exaltation, ensuite un dérèglement des mœurs sous le couvert de « quiétude mystique » ?[28]
D’où suspicion et discrédit portés sur une voie supposée extraordinaire. Elle va conduire au crépuscule des mystiques, à l’exception de minorités protégées par exemple dans des carmels. On sait que cette suspicion nous a privé de nombreux témoignages de mystiques des trois derniers siècles dont nous avons peine à retrouver les traces restées manuscrites.
On eut tôt fait de relier alumbrados et quiétistes. De même que les écrits de Teresa et de Juan de la Cruz furent livrés (sans suites trop terrible dans ces deux cas[29]) à l’Inquisition, on dénonça les écrits d’Antonio de Rojas, de Falconi, de Gregorio Lopez, du franciscain de Valence Antonio Sobrino ; ce dernier était lié à la « figure discutée » de Francisco Jeronimo Simo dont Molinos va à Rome défendre le procès en béatification.
L’archevêque promu de Palerme à Séville Jaime de Palafox y Mendoza recommandera la Guià avant la chute de son auteur et animera un cercle molinoziste. C’est la figure notable espagnole, symétrique de celle de l’archevêque italien Petrucci – tous deux furent relativement protégés par leurs positions éminentes mais non non sans être mis violemment en cause. Ils meurent en 1701. Les autres figures ont disparues sans laisser de traces remarquables. On relève des interactions multiples entre l’Espagne et le sud de l’Italie contrôlée par les Bourbons depuis le sac de Rome de 1527, dont ici les relations entre deux Inquisitions qui agissent de concert[30]. De même les interactions de part et d’autre des Alpes furent facilitées parce qu’elles prennent place au sein d’un royaume associant la Savoie au Piémont de part et d’autre du massif alpin : Madame Guyon voyagera deux fois entre Grenoble et Turin soit par terre soit par mer et séjournera à Verceil.
« Au début de 1671, l'inquisiteur de Casale Monferato communique au Saint-Office la dénonciation concernant un médecin français Antoine Girardi (ou Grignon) ; il enseigne […] ‘une nouvelle manière de faire oraison, qu'il appelle oraison de silence et de quiétude’ […] selon la manière que prône la religieuse ursuline Marie Bon du diocèse de Vienne en Dauphiné […] le foyer […] s'étendit […] sur la Riviera à l'ouest de Gênes (1675) […] de nouvelles dénonciations arrivèrent à Rome, qui se référaient à des pratiques quiétistes à Spigno (diocèse de Savone), Monferrato y Corcega[31]. »
L’influence venue d’Italie se manifesta chez madame Guyon au moment où elle commençait son apostolat. Elle décrit dans sa Vie par elle-même comment la Mère Bon (1636-1680) lui apparut en songe avant le départ pour Gex en 1681. Elle passa par Marseille où elle rencontra le mystique aveugle Malaval, puis en 1684 par le port de Savone avant de séjourner près d’un an à Turin et dans le diocèse de Verceil avec son confesseur d’origine italienne Lacombe. Elle entreprend un apostolat commun avec l’évêque Ripa qui avait été en contact étroit avec l’éminent spirituel et cardinal quiétiste Petrucci[32]. A-t-elle lu Molinos ? Soulignons ici la chaîne des liens entre personnes : influence de Molinos sur Petrucci, de ce dernier sur Ripa, enfin de Ripa (et probablement de Lacombe) sur madame Guyon (elle a trente-six ans).
Elle revint à Paris en 1686 soit l’année précédant la condamnation romaine officielle de Molinos. La bulle Cœlestis Pastor inclua celle post-mortem du français Jean de Bernières, animateur du premier nœud dont on n’ignorait pas l’influence déterminante sur le cercle de Montmartre repris par la fille spirituelle de Jacques Bertot. Aussi se produisit tout naturellement son premier enfermement en 1688 : les ennemis jaloux de l’autorité spirituelle d’une femme, ainsi que du talent d’orateur de son confesseur, trouvaient dans la condamnation papale et l’inquiétude des pouvoirs un solide argument qui fut conforté par quelques manœuvres.
Puis eurent lieu les affaires de Philibert Robert curé de Seurre, où madame Guyon fit un séjour de quinze jours en 1691, de Claude Quillot et des « quiétistes » de Bourgogne, de Rouxel prêtre de Besançon. Enfin en 1697, embastillée dix ans après la condamnation de Molinos, la « dame directrice » démontrera une rare capacité de résistance qui se maintiendra[33]. Mais reprenons l’histoire à ses débuts.
Une circulation triangulaire des idées et des hommes - et leur contrôle – lie les trois grands pouvoirs catholiques : l’Empire d’Espagne, qui s’étend aux Flandres et en Italie du sud, la Papauté au pouvoir temporal faible mais spirituellement fort, la France qui sera bientôt dominatrice et jalouse de son indépendance.
Dans ce cadre général on peut mettre en place des histoires particulières. Proposons un fil conducteur aux événements multiples vécus par madame Guyon dans sa période de voyages entre les royaumes de France et de Savoie-Piémont que nous venons de suggérer. Période charnière et de découverte ! Nous reviendrons bien sûr sur l’œuvre de cette animatrice prochaine du cercle quiétiste parisien ; mais proposer une approche biographique éclairant la période de découvertes intérieures et de formation à l’action publique suppose un cadre historique global, que nous esquissons ici. La reconstitution incertaine d’une vie voyagère éludée par celle qui pouvait seule en rendre compte par suite de la condamnation de Molinos en 1687 a été laissé de côté par les historiens à la suite de l’absence de documentation écrite provenant des tiers.
La jeune Jeanne-Marie Guyon perd ses premiers guides sur le chemin intérieur : la supérieure du couvent de Montargis Geneviève Granger en octobre 1674, puis le confesseur au couvent de Montmartre Jacques Bertot en mars 1681. Elle se tourne vers le carmel dont elle apprécie les vocations mystiques (elle connaît bien les écrits de Jean de la Croix et ceux de Jean de Saint-Samson, ayant tout lu des mystiques reconnus à son époque) tandis que le grand carme Maur de l’Enfant Jésus avec qui elle entre en correspondance vers 1674 vit une existence retirée à Bordeaux.
Devenue veuve en juillet 1676, elle acquiert une liberté confortée par sa pleine autonomie financière, par sa solide culture et ses dons d’organisation. Elle cherche alors une vie active auprès des Missions étrangères et rencontre Dom Martin, le fils de Marie de l’Incarnation du Canada. On lui propose de contribuer à l’apostolat des Nouvelles Catholiques : elle arrive à Gex près Genève en juillet 1681. L’ambiguité de leur action auprès de petites protestantes enlevées à leur famille l’en écarte vite : elle refuse d’être supérieure et perd ainsi la sécurité qui eut découlée d’un rattachement à une fondation religieuse (outre une brouille avec l’évêque in partibus de Genève). Il faut ici évoquer la figure de la mère Bon, dauphinoise elle aussi en liaison avec l’Italie sur qui nous reviendrons.
Madame Guyon retrouve à Thonon (bord sud du lac Léman) le père La Combe (rencontré dès 1671, fortuitement en 1679, auquel elle écrivit dès 1680) barnabite d’origine italienne et de formation toute romaine. Là se situe en 1682-1683 la découverte et des effets de leur communication en silence de cœur à cœur. Expérience nouvelle pour eux, mais peut-être déjà reconnue ailleurs ? Ils se rendront bientôt à Turin - non sans constance ni courage : si madame Guyon en deux voyages successifs traverse la rude barrière naturelle qui partage en deux le royaume de Savoie-Piémont, trois fois par terre et une fois par mer, ce n’est certainement pas sans quelque raison profonde. Aurait-elle entrepris ses pérégrinations pour répondre à une simple invitation privée[34] ? N’aurait-elle pas entendu parler (par l’italien La Combe ?) d’un groupe de prière où l’on pratiquerait une communication en silence ? (discrète, prenant souvent la forme d’une prière en communauté, elle est « redécouverte » maintes fois dans le monde chrétien). Nous sommes là en pleine hypothèse puisqu’aucun texte ne demeure autre que sa rédaction d’une Vie par elle-même dont il était fort prudent d’évacuer ce qui pouvait la lier au quiétisme (on n’y trouve que peu de traces du semestre de l’automne 1683 à avril 1684 à Turin puis du séjour de près d’une année d’avril 1685 au printemps 1686 à Verceil[35]). Notons indépendemment un indice précis touchant à la communication : il est question de contact cœur à cœur - interprété au sens le plus physique par un interrogateur - chez des quiétistes italiens[36].
Peut-être existait-il à Verceil - aujourd’hui Vercelli à soixante-dix kilomètres de Turin, lieu vénérable chargé d’histoire depuis le moyen âge - un foyer spirituel actif ? En tout cas madame Guyon rédigera là son commentaire de l’Apocalypse, La Combe son Orationis mentalis analysis, l’évêque Ripa l’Orazione del cuore facilitata : apostolat trilingue, signes tangibles d’une forte activité commune. On tient ici un lien reconnu entre la française et le foyer le plus remarquable du quiétisme italien, Ripa étant proche de Petrucci dont il fut un moment le bras droit à Jesi[37]. Le cardinal Petrucci (1636-1701) est d’ailleurs la seule figure d’envergure du quiétisme italien reconnue de nos jours hors celle de Molinos et nous allons bientôt présenter quelques extraits de ses écrits.
Terminons notre récit inscrit au fil d’événements cruciaux s’achevant par la condamnation de Molinos. C’est l’histoire d’un succès au retour à Grenoble : le Moyen court est largement reconnu. Il faudra au Général des Chartreux une permission toute particulière pour en retirer les exemplaires des chartreuses féminines. Nul doute que cela nourissait chez madame Guyon des espoirs apostoliques qui seront déçus lors d’une longue carrière parisienne suivie d’une plus longue suite d’enfermements. Il faudra la retraite de la vieille dame à Blois pour former les quelques disciples qui animeront plus tard des cercles suisses, hollandais, écossais.
Trois figures italiennes s’ajoutent à celles des “pré-quiétistes” hispaniques déjà présentés : l’évêque Ripa en relation avec madame Guyon, le célèbre confesseur martyr Molinos, la figure centrale du cardinal Petrucci.
Cet ancien gouverneur de Jesi (comme auparavant à Bénévent et à Fermo) et futur évêque de Verceil de 1679 à sa mort, « était lié à Petrucci par une étroite amitié et entretenait avec lui une correspondance assidue[38] ».
Le Général des barnabites envoie La Combe à Verceil où Ripa demandait un directeur : en octobre 1683, avec la permission de son provincial, La Combe accompagne madame Guyon dans son voyage d'Annecy à Turin.[39] Il jouissait de la confiance de Ripa « au point de devenir son confesseur, d’être chargé d’enseigner les cas de conscience aux prêtres du diocèse, et même de l’accompagner dans ses visites pastorales[40] ».
La Combe, le confesseur de madame Guyon aurait-il été « converti » par Ripa à Verceil[41] ? Ou bien, lors de sa formation romaine, aurait-il connu directement Molinos - ce dernier occupait une place privilégiée à Rome - et Petrucci ? Cela expliquerait les deux voyages de madame Guyon traversant courageusement les Alpes ou la mer, et leur activité commune à Verceil[42] dont l’apostolat trilingue concerté, signes tangibles d’une forte activité commune dans ces années qui précèdent la chute de Molinos.
« Le fruit de cette association spirituelle fut la parution à Verceil en 1686 de trois ouvrages spirituels [… : nous les avons cité supra]. A l'oraison, surtout à l'oraison contemplative, Ripa attribue la capacité de faire avancer l'âme avec facilité dans la voie de la sanctification ; mais la méditation et la pénitence ne sont pas omises, ni la prière vocale […] Cette situation existentielle de « fiente sono, niente posso, niente voglio » invite l'âme à « Odia il niente, ama el tutto, che è Dio solo, se non vuoi essere tutto del niente e fiente del tutto » (p. 151 : « Déteste le rien, aime le tout qui est Dieu seul si tu ne veux pas être le tout du rien et le rien du tout »). Toutefois, Dieu semble inconnaissable ; l'âme amoureuse doit croire plus que voir, sans aucun soutien, et doit par conséquent se nourrir d'un amour qui soit un pur amour[43]. Dans cet itinéraire de ténèbre obscure, il y a renversement des plans par rapport au schéma traditionnel ; ici, c'est la mystique qui ouvre la voie à l'ascèse et provoque la conversion profonde du cœur. Mais[44] bien des pages offrent un enseignement solide s'il est bien compris ; ainsi : « Le plus grand secret de la vie spirituelle consiste à se rendre de plus en plus passif, sous la volonté de Dieu, consentant volontiers à ses opérations avec une indifférence totale et une résignation très patiente, heureux que Dieu dispose de nous comme bon lui semble. Celui qui laisse Dieu faire ce qu'il veut, comment pourrait-il ne pas se sentir toujours bien ? » (p. 253). L'ouvrage ne fut pas mis à l'Index. Il est difficile de dire qui, de La Combe, Mme Guyon ou Ripa, influença les autres. Ce qui est certain, c'est qu'ils étaient en communion spirituelle dans des préoccupations et une ambiance diffuse favorables à ce qu'on a appelé le quiétisme, et que Verceil fut un lieu à travers lequel le quiétisme italien passa en France et, inversement, le « préquiétisme » français put arriver en Italie[45] ».
Le confesseur Miguel de Molinos (1628-1696) fut considéré à tort comme l’inventeur du quiétisme, ce qui s’accorde difficilement avec le manque d’originalité de sa Guià. Ceci ne réduit en rien la valeur de ce guide spirituel. Il mourut dans la prison de l’Inquisition romaine. Les documents du procès ont disparu, mais sa mémoire est aujourd’hui réhabilitée. Nous séparons le profil que nous donnons de Molinos, première section « Molinos », de la description d’une terrible journée d’abjuration organisée pour l’exemple par l’Inquisition et dont la portée se veut ainsi plus large.
Molinos naît en Aragon, dans une simple famille paysanne. Prêtre en 1652, il occupe des postes de responsabilité dans l’Escuela de Cristo de Valencia et arrive à Rome en 1663 pour y activer une cause de béatification. Sa réputation de directeur spirituel s’accompagne de la publication d’écrits. Son prestige est tel que les premiers écrits qui attaquèrent directement sa doctrine sont mis à l’Index (1681). Mais la situation se retourne et il est arrêté en 1685. Il passe plus de dix ans dans les prisons de l’Inquisition, période dont nous ne savons rien.
Miguel de Molinos publia avec un succès retentissant sa Guia espiritual dont huit éditions italiennes virent le jour de 1675 à 1685. Lorsque le quiétisme devient une cause controversée, un équilibre parut encore possible. Le pape Innocent XI chercha d’ailleurs un accord entre « méditatifs » et « contemplatifs »[46]. Dans toute cette affaire, il s’agirait d’un jugement de situation car à l’occasion des premières passes d’armes, en 1682, le Cal Albizzi, concluait ainsi son Informe lue au Saint-Office : « Cette Sacrée Congrégation du Saint Office, n'a pas condamné la contemplation mystique, mais a désapprouvé le mode introduit [...] à cause des désordres qui en proviennent. »
La situation favorable à Molinos se détériora assez brusquement, tout comme avait été rapide son ascension : il est emprisonné le 18 juillet 1685 et sa Guia sera condamnée par l’Inquisition espagnole le 24 novembre de la même année[47]. Il faut en effet tenir compte de la pression de la grande protectrice des affaires catholiques. S’y joint l’influence croissante française ; Telechea Idigoras questionne : « Est-il vrai que l'attaque de Molinos a à voir avec la cour francaise ? … Le parlementaire O. Talon n'utilisa-t-il pas l'accusation d'être protecteur du quiétisme pour déprécier le Pape [Innocent XI] ? ». Il pense, à la suite d’Orcibal, que le diplomate français D'Estrées et le frère Juan de Santa Maria sont les figures clefs et antagonistes du « nuage politique du quiétisme »[48].
Molinos se livrait dans la société romaine à un actif apostolat spirituel avant de publier sa Guia rapidement traduite en italien, en latin, en français… Ce livre n'était pas original - nous verrons combien il emprunte à Falconi -, mais…
« …il représentait l'aboutissement de toute la tradition mystique du siècle en prêchant la contemplation, l'abandon à Dieu et l'anéantissement du moi, la soumission au directeur spirituel. Pour des raisons complexes, rivalité de direction spirituelle, oppositions politiques, résurgences de l'antimysticisme, le livre et la personne de Molinos furent vivement attaqués et ni les efforts des amis de Molinos, ni la sympathie du pape Innocent XI ne purent les sauver, d'autant plus que la surenchère française dénonçait dans le pape un défenseur de mystiques suspects. En 1687, soixante-huit propositions de la Guia espiritual furent condamnées par la constitution Coelestis Pastor : on retrouve dans ce catalogue d'erreurs des propositions maintes fois dénoncées depuis le Moyen Age (amour pur sans considération de la récompense, abandon total, contemplation continue, dévalorisation des institutions et des œuvres), mais cette nouvelle constitution allait fournir aux adversaires des mystiques dans les années suivantes un répertoire quasi canonique d’hérésies[49]. »
La Guià est présenté comme un simple manuel de doctrine orthodoxe :
« L'expérience à laquelle Molinos fait appel n’est pas celle de la contemplation parfaite mais celle du contact avec des âmes contemplatives. Au nom de la Guià (et partout ailleurs), jamais l'auteur ne fait appel à des expériences personnelles qui seraient proposées comme exemple ou paradigmes, à l’imitation de sainte Thérèse. Il s'agit d'une expérience impersonnelle, de type didactique, proposée comme norme et critère d'enseignement. C'est là, à notre sens, une observation d'importance primordiale pour l'interprétation correcte de Molinos. Son but n'est pas de disserter sur la contemplation [...]Ce qui l’intéresse c'est de servir de guide pratique [...]La spiritualité annoncée et proposée est irréprochable ; n'importe quel auteur, par exemple de l’école thérésienne, seraient prêts à y souscrire[50] »
La Guià dépend de Falconi. Nous y avons retrouvé des passages cités presque textuellement[51]. Sa première lecture donne l’impression d’un assemblage qui manque de cohérence, réalisé à partir de notes mises bout à bout. A la relecture n’apparaît toujours aucune doctrine saillante mais se révèle une très fine et profonde expérience psychologique acquise auprès de dirigé(e)s.
Demeure une certaine dureté, fréquente chez les Espagnols, et un certain flottement qui laisse penser que l’on a affaire à un observateur précis mais non pas à l’expérience elle-même, du moins sous sa forme la plus profonde. Peut-être que « le domaine de l’infus (mystique au sens strict) déborde son expérience personnelle et néanmoins son équivoque de base l’oblige à traiter de thèmes qui en relèvent et à y intervenir en sa direction spirituelle[52] ».
Molinos aborde ainsi dans un certain désordre mais non sans charme et avec onction un grand nombre de thèmes dont en premier lieu l’expérience :
La science mystique n’est pas science de l’esprit mais de l’expérience, […] n’entre pas dans l’âme par l’ouïe, ni par la lecture assidue des livres, mais par la généreuse infusion de l’esprit divin. [trad. 1997, « Au lecteur »].
Marie est privilégiée par rapport à Marthe. La voie est celle de la soumission à la Volonté divine afin d’être purifié par son in-action :
Les âmes spirituelles sont ou extérieures ou intérieures. Nous appelons âmes extérieures celles qui cherchent Dieu au dehors, par le raisonnement, l'imagination ou l'étude. Elles s'efforcent d'acquérir des vertus à force d'abstinences, d'austérité et d'ascétisme […] Ce chemin est bon mais il ne mène pas à la perfection... § 2. Il y a d'autres âmes vraiment spirituelles […] C'est dans un oubli complet de soi-même, dans une véritable résignation à la volonté de Dieu, dans une soumission parfaite, que, recueillie au plus profond d'elle-même, se tenant par la foi dénuée d'images, d'idées et de figures, en la présence du Seigneur, l'âme se concentre en Dieu, pleine de sérénité et de confiance. [trad. 1970, L.3, § 1]
La primauté de l’action de la grâce sur l’ascèse est soulignée lorsque cette dernière provient de l’exercice d’une volonté humaine alors qu’elle n’est pas encore devenue naturelle. L’action divine est la source d’où proviennent une (apparente) ascèse et le détachement des biens spirituels :
Vous ne parviendrez jamais à cet heureux état de béatitude par les travaux ou les mortifications que vous vous imposerez, ni par des actes de résignation. Il faut que le Seigneur vous purifie intérieurement, qu'Il vous exerce comme Il le jugera à propos, Lui seul sachant comment purifier les âmes de leurs défauts secrets. Si, constante est votre persévérance, Dieu vous délivrera de votre attachement aux biens de ce monde. Il vous purifiera même de votre attachement aux biens surnaturels, telles que : communications intérieures, ravissements, extases, et autres grâces que nous considérons souvent comme le soutien et la consolation de l'âme. [1970, L.1, § 43]
Tout cela conduit à une précieuse liberté :
Pour se perfectionner, on s'efforce, dans la voie extérieure, d'accomplir sans cesse des actes vertueux. On essaie partout les moyens d'arracher le vice, de déraciner la après l'autre de la nature humaine des attachements ; mais tout cela en vain car nous ne pouvons rien par nous-mêmes et nous ne sommes qu'imperfection et que misère. § 7. Dans la vie intérieure, c'est le Seigneur qui opère. Le recueillement plein de dévotion et la vertu deviennent plus fort ; les liens se rompent ; les imperfections disparaissent ; les passions s'évanouissent et l'âme se trouve libre, sans avoir attendu de la miséricorde divine la grâce qu'elle en reçoit. [1970, L.3, § 6]
Savez-vous comment beaucoup d'âmes arrêtent en elles l'afflux des grâces divines ? C'est en voulant agir, c'est en souhaitant de croître. Elles s'éloignent ainsi de humilité intérieure et de l'anéantissement volontaire, et elles s'opposent aux merveilles que la bonté infinie voudrait opérer en leur faveur. [1970, L.3, §195].
Molinos conforte les âmes en peine de sécheresse :
Sous ce voile de la sécheresse, Dieu est présent, c'est Lui qui œuvre en nous. Il veut se cacher à nos yeux, afin que nous demeurions humbles, car, si Sa présence nous était révélée, nous nous imaginerions avoir fait quelque chose de bon, pour être si proches du Seigneur, et cela seul éloignerait de nous cette Divine Présence. [1970, L.1, § 28.].
Si, en effet, nous sentions et discernions ce qu’il opère dans nos âmes, le contentement et l’orgueil pénétreraient en nous. [1997, L.1, §28].
[L’âme] ne sent pas … par conséquent l’âme ne sait pas si elle aime, et le plus souvent elle ne sent pas si elle agit. [1997, L.1, §35].
là où tu ne trouveras pas de douceur sensible, tu trouveras une porte pour pénétrer dans ton néant, en sachant que tu n’es rien, que tu ne peux rien, pas même avoir une bonne pensée. [1997, L.1, §78].
Sur le fil du rasoir…
L'âme qui se trouve dans cet heureux état a deux choses à fuir. Tout d'abord l'activité de l'esprit humain, qui au lieu de mourir à lui-même veut toujours agir et discourir, attaché à ces actions, en sorte qu'il faut une grande fidélité et un absolu dépouillement pour s'élever jusqu'à être capable de ressentir les divines influences. L'habitude constante d'agir sans soumission empêche l'anéantissement de l'âme. § 134. Le second écueil à éviter est l'attachement à la contemplation même. On doit se défaire au-dedans comme au-dehors de tout ce qui n'est pas Dieu et ne se proposer autre chose que la volonté Divine. [1970, L.3, § 133].
Conformité à la volonté divine par…
Le mépris de soi-même […] Une vénération profonde pour Dieu […] De ces deux principes naît une conformité efficace et entière à la volonté divine, et c'est par elle que l'âme est conduite à l'anéantissement et à la transformation en Dieu. Cela se produit sans aucun mélange de ravissements, d'extases extérieures, de sentiments d'amour exalté... [1970, L.3, §188].
…d’un simple regard ou avec une amoureuse attention à Dieu, l’âme se présente comme un humble mendiant devant son Seigneur. [1997, L.1, §8].
En résumé, sobrement mais confiant,
Chemine avec une foi ferme, dans le silence qui sanctifie, mourant à ta propre personne et à tous ses talents, car Dieu est qui il est, et il ne change pas ; et il ne peut errer ni vouloir autre chose que ton bien. [1997, L.1, §13].
Demeurant calme malgré la division intime :
On voit, pendant un violent orage, du sommet d'une haute montagne, la terre couverte de nuages épais ; les éclairs brillent ; la foudre et la grêle tombent pendant que cette hauteur reste inaccessible aux tempêtes et toute resplendissante de lumière dans un calme profond et une sérénité inaltérable. § 210. Il en est de même pour l'âme heureuse. Pendant que l'être inférieur est agité de maintes tribulations, de combats, de ténèbres, de désolations, de tourments et d'un vrai martyre, l'être supérieur est semblable à la cible élevée, éclatante de lumière, calme, sereine, tranquille, séjour de joie et de paix. § 211. La paix de cette âme pure, le contentement de son esprit, sa sérénité et son calme intérieur sont si intenses qu'ils brillent même au dehors, comme un faible rayon et une étincelle de la divinité. [1970, L.3, §209].
Pour atteindre l’amour :
L'âme alors voit aussi que la bonté et la beauté de son Dieu surpassent toutes les compréhensions humaines et que les créatures sont incapables de lui servir de guide dans la connaissance des choses divines. § 26. Alors, l'âme brûle d'amour et ne comprend pas comment elle aime ; elle est pleine de joie sans savoir pourquoi. § 28. Cette conformité est le joug aisé qui nous introduit dans la région de la paix et du calme intérieur. [1970, Section I à IV, § 3].
Outre Denys, Bernard, Thomas, etc., Molinos invoque l’autorité de Jeanne de Chantal en restituant son texte :
Mon esprit en sa fine pointe est une très simple unité : il ne s’unit pas […] il ne se peut pas unir, mais demeurer uni ; l’âme voudrait bouger de là : elle n’y pense ni fait chose quelconque, sinon un certain enfoncement de désir […] que Dieu fasse d’elle […] tout ce qu’il lui plaira. » [1997, L.1, §90]. « Et cette lumière est que je ne dois jamais me regarder moi-même, mais cheminer les yeux fermés, appuyée sur mon bien-aimé, sans chercher ni à voir, ni à connaître le chemin par lequel il me guide, sans penser à rien… [Ibid., §98].
Malgré la conformité voire le manque d’originalité de ce directeur spirituel, son sort fut durement scellé. Mais avant d’évoquer la journée d’abjuration, évoquons la figure la plus importante qui elle, grâce à sa position[53], resta relativement libre tout en ne publiant plus rien.
Né à Jesi, il entra dans l’Oratoire fondé par saint Philippe de Neri à l’âge de vingt-cinq ans, et déploya une intense activité pastorale. Il fut envoyé à Venise pour rétablir la paix dans la communauté de l’Oratoire et devint supérieur de sa congrégation en 1678 puis évêque de Jesi en 1681. Il fut créé cardinal en 1686 mais peu après le procès de Molinos ouvre le sien. Il fut confiné dans son évêché après la mort d’Innocent XI qui l’estimait[54]. Il domine « tous les quiétistes et semi-quiétistes italiens par sa culture spirituelle », cite Teresa, Juan de la Cruz, des carmes espagnols, le français Jean de Saint-Samson…
Dio tanto innamorato dell'huomo,che senza iperboli muore veramente per l'huomo; he speranza, e che carita non doura nascere nel nostro cuore? (82)[55]
colui ha l'interno suo piu santo, che l'ha piu ripieno di gratia, e d'amor di Dio [...] Laonde dobbiamo affaticarci con tutta la diligenza per conservar buono, e grande questo intimo fondo, o centro amoroso dell'anima nostra : poiche senz'alcun dubbio in esso sta radicata, e constituita l'essentiale perfettione dell'huomo. L'animo buono, e elevato nell'amor puro di Dio sollieva, e perfettiona l'opere, e le fa grate alla Maesta del Signore. Dalla dottrina di quest'huomo celeste si diduce, ch'essendo la vera bonta dell'opere humane non gia la sola naturale, e materiale dell'opera, ma la souranaturale, che nasce dalla gratia santificante, e dalla carita (87)[56]
Questo amore cosi retto, semplice, puro, ed intenso, perche fa l'anima altamente simile a Dio; con ragione si chiama Deiforme, cioe conforme a Dio : il quale è amore, è carita. Ma sicome l'eccelso Dio amando sè stesso, spira l'infinito amore increato, e coeterno, cioè le Spirito Santo, e con lo Spirito Santo amase stesso, e noi, e tutte le creature; cosi l'anima deiforme e perfetta col medesimo amore di carita ama il suo Dio, ed ama le creature amate da Dio, ed anche in questo al suo Dio s'assomiglia. E perche l'amante gode del bene dell'amato, quindi è, che l'anima perfetta gode del sommo bene, ch'e Dio (93, §5)[57]
O anima cosi disfatta, non ti sgomentare, no, no, no. Contentati / d'abbandonarti affatto e quasi alla disperata nel tuo incognito / Dio. Non ti sforzar piu d'operare al tuo modo naturale ; nè / di far tu gli atti tuoi : poiche Dio, che ti disfà, non vuole / ora, che tu facci. Ponti in silentio interiore, e ras /segnati permorta nel tuo Dio, in tale stato a te / tanto ignoto, e lasciendo fare : poiche ti / disfà per rifarti. Guardati di non la/sciarmai l'oratione, e l'altre / cose, che secondo la tua / vocatione hai da fare. / Nuove maniere di / virtù vuole / Iddio /esercitare in te : onde non ti sgomentare...(104, §9)[58]
Questo immenso Dio riempie tutt'i luoghi, penetra tutte le creature : è presente in tutt'i tempi : e da l'essere, e le potenze a tutte le cose... (106)[59]
Avanti a quest sourana maesta umiliatevi, profondatevi, inabissatevi, annichilarevi. Pensate, che voi siete un vero niente, e niente potete, e niente sapete, niente meritate dalla parte vostra : e cosi, quand'anche nell'oratione niente ritrovaste, niente gustate, e niente vi si concedesse, non v'atte diate, non v'affliggete, non v'avvilite : poiche non vi si fa torto ; mentre niente si ha a chi niente è, e niente merita. […] Credet dunque intimamente, ch'egli è in voi, e voi in lui siete, vivete, e havete i moto : ed in tal maniera col cupo del vostro Spirito adoratelo, et amate lo, estate pur quieta interiormente in questo stato di Fede, d'adoratione, e di carita. (108, §7)[60]
Récit vivant et coloré d’une scène de théâtre : la « terrible journée » d’abjuration de Molinos, telle qu’elle est rapportée à partir des témoignages de nombreux témoins, dont de nombreux diplomates[61]:
« L'abjuration eut lieu le 31 septembre [1687]. L'Église de la Minerve en fut le théâtre. Par une publication d'indulgences de quinze années et quinze quarantaines, les fidèles furent conviés à assister à la cérémonie. Ils vinrent en si grande foule que, dès huit heures du matin, la garde mise aux portes fut débordée. On exigeait des billets d'entrée délivrés par le Saint Office. L'affluence des curieux obligea à renforcer les cordons de police.
Quand le carrosse du Saint Office (qui emmenait Molinos) s'engagea dans la rue du Saint Esprit, le peuple assemblé commença à crier : Au feu ! Le barigel[62] responsable du prisonnier eut tellement peur qu'il fit un voeu à Notre-Dame des Grâces.
Dès que Molinos fut arrivé à la Minerve, sous bonne escorte, il fut conduit dans une salle voisine de la sacristie ; nombre de gens voulurent l'aller contempler de près et assister à son repas de midi.
A trois heures du soir entrèrent les prélats, les ambassadeurs (celui d'Espagne y était), les cardinaux. Les cardinaux inquisiteurs avaient examiné entre eux la question de savoir si le cardinal Petrucci assisterait à l'abjuration de son ami quiétiste ; ils furent d'avis que l'abstention était préférable pour Petrucci et pour la dignité du Sacré Collège. Vingt-trois cardinaux vinrent à la Minerve.
Quand ils eurent pris place, Molinos entra, entre deux sbires. Il portait l'habit ecclésiastique. Après avoir fait la révérence aux cardinaux, il gagna l'estrade qui lui était destinée. Tous les regards fixaient ce petit homme, aux cheveux blancs, replet, le visage olivâtre et vermeil, l'air grave et la démarche posée.
Une vieille estampe [...] nous a conservé l'aspect qu'offrait ce jour-là le vieux sanctuaire ogival des dominicains. Sous la chaire, sur une estrade, les consulteurs du Saint Office sont assis ; en face le Collège des cardinaux. A droite, Molinos à genoux, les mains liées tenant un cierge, entre deux sbires assis sur le tapis; devant lui la noblesse, romaine. Tout autour en diverses tribunes et estrades - leur nombre s'élève jusqu'à vingt-quatre - les ambassadeurs, les princes, les prélats, le clergé régulier et séculier, le peuple. La garde suisse maintient l'ordre.
Tout ce monde se place, se tasse, regarde, devise sur l'événement.
Un dominicain monte en chaire pour lire la longue sentence rédigée en italien. C'est un résumé de toute la cause, résumé précis et abondant. Rien qu'en écoutant cette lecture - qui dura deux heures et pour laquelle quatre dominicains se relayèrent - les assistants peuvent se faire une idée très exacte du quiétisme de Molinos. A mesure que les chefs d'accusation s'accumulent, l'indignation du peuple grandit ; elle finit, à certains passages par éclater en cris furieux : Au feu ! Au feu !
Sous le coup du réquisitoire qui met sa réputation en lambeaux, et sous la clameur populaire qui exige des supplices contre l'infâme dont les abominations révoltent, Molinos demeure impassible [en note : Tous les témoins notent ce trait […]. Son visage ne trahit aucun trouble. Le récit de sa lamentable histoire doit pourtant, semble-t-il, éveiller, au fond de son âme, un écho douloureux. […] Finalement, le lecteur qui est en chaire, récite, une par une, les soixante-huit propositions censurées, il en demande à Molinos l'abjuration […] Il demeurera condamné à la prison perpétuelle. […]
Dès que le lecteur descend de chaire, Molinos se lève et vient s'agenouiller devant le commissaire du Saint Office, pour faire entre ses mains une rétractation, dont le notaire Lucidi prend acte aussitôt. Le commissaire donne au coupable l'absolution, le revêt d'un sac de pénitence jaune orné d'une croix rouge, le frappe de la longue baguette des pénitenciers et le renvoie à son estrade. Lorsque les cardinaux sont partis, le condamné quitte l'église et retrouve sa cellule de la Minerve. Plus tard le carrosse de l'Inquisition le ramène à la prison ; il est huit ou neuf heures du soir.
Malgré quoi, à ce qu'assure le cardinal d'Estrées, « la fureur du peuple qui suivait le carrosse était si grande que l'hérétique courut le risque d'être jeté dans le Tibre ».
Tout ce combat pour quelles « idées » ? Que recouvre l’étiquette de « quiétiste » ?
« Une des références de l'antiquiétisme en France est le texte de la bulle Coelestis Pastor, imprimé en latin et en français dès l'automne 1687 […] la thèse essentielle des quiétistes serait, d'après la bulle, une définition de la « voie intérieure », « voie unique », par l'annihilation des puissances […] ni connaissance, ni souvenir de Dieu, ni de soi, ni rien de propre, ni images […] la négation ne porte pas sur l'objet (récompense, châtiment, mort, éternité, salut, etc.) mais sur la démarche du sujet, démarche d'ordre psychologique, devant l'objet de la foi : il ne doit pas « penser » à ces objets, ne doit pas en avoir souci ou espérance […ce qui exprimerait] un retour du sujet sur soi-même, une volonté propre, un amour-propre »[63].
Les protagonistes de la querelle s’affrontent sur la question de la cessation des actes voire de l'absence de toute pensée. C’est alors que l’inaction prend son sens moderne de perte de temps pour Bossuet et Nicole, alors qu'il s'agit d’in-action ou action intérieure de la grâce divine sur le cœur ou fine pointe de l’âme pour les mystiques. Alors la succession des pensées prend fin et le temps paraît suspendre son vol.
« Madame Guyon met l'oraison du cœur au-dessus de l'oraison de seule pensée car la pensée est discontinue, l'esprit ne pouvant penser à une chose qu'en cessant de penser à une autre, tandis que l'oraison du cœur n'est point interrompue […] tandis que Bossuet s'oppose, comme Nicole, à une foi nue et à un amour qui ne reposerait pas sur une connaissance, tout en refusant à la fois un retour sur soi et un retour sur une simple présence de Dieu. Les « actes intérieurs » sont produits par l'attention, et, selon Bossuet, disposent à l'attention »[64].
Au centre de l’être, les « actes intérieurs » et les pratiques et les croyances laissent place à une « vie de foi » une et simple :
« La recherche d’un point central, du cœur de toutes les dévotions, apparaissait : ce centre pouvait être l’amour pur, la pratique de l’oraison la plus épurée [… ] le quiétisme apparaît comme le point d’aboutissement de ce courant de la spiritualité simplifiée, au-delà des rites et des différences confessionnelles : l’écho qu’eurent ces tendances mystiques dans les milieux luthériens et même, en certains cas, auprès de calvinistes, laisse penser que l’espoir d’une confluence mystique n’était pas purement illusoire.[65] »
Pouvait-on laisser sans consolation de nombreuses âmes en peine ? On distingua une contemplation « acquise », méditation qui précèderait l’entrée dans la vie mystique, d’une contemplation « infuse ». Il est enfin nécessaire d'associer pour tous des temps d’oraison à la vie extérieure, aussi :
« Les auteurs quiétistes ont repris à leur compte […] le recogimiento, l’intériorisation, la « vie contemplative », orientation conçue comme le moyen rapide et sûr de progresser vers la perfection. C’est dans cette ligne que s’était développée la grande mystique de la réforme carmélitaine.[66] »
Signe de l'imprégnation lente de tout l’être par la grace, un grand calme déborde peu à peu du cadre de l’oraison, qu’elle soit méditation ou contemplation mystique. Progressivement l’attention aux phénomènes, au chemin et à ses étapes, laisse place à la liberté, état de grand large, le vaisseau ayant atteint l’océan sans rivage.
L’importance de la voie de quiétude a été occultée par les condamnations papales de Molinos incluant des « préquiétistes » dont Bernières post-mortem en 1687, puis d’un ensemble élargi aux « nouveaux mystiques » Guyon et Fénelon par le bref Cum alias de 1699. Les appartenances diverses de ses membres, soit au sein des Ordres soit vivant au sein de la société laïque, ne permit pas de cerner un corps ou « religion » définissant un champ d’études et bénéficiant ainsi de successeurs soucieux de retrouver et justifier leurs sources. Ainsi le sieur de la Forest conseille le Père Chrysostome, qui forme le laïc M. de Bernières, qui influe sur le prêtre Jacques Bertot, dont la principale disciple sera madame Guyon. Cedtte dernière introduit l’abbé de Fénelon à la vie mystique… Il s’agit d’un mélange tout moderne entre consacrés et laïcs sans faire de distinction par niveaux d’autorité.
Notons toutefois que des laïcs éprouvèrent le besoin de consacrer leur vie par leurs vœux particuliers qui prirent la place de Règles appliquées aux religieux, se rapprochant ainsi par là les uns des autres. Monsieur de Bernières mit en œuvre des vœux propres au Tiers Ordre séculier franciscain[67] puis pratiqua la pauvreté. Madame Guyon confie dans une lettre au duc de Chevreuse[68]:
J’avais fait cinq vœux en ce pays-là [à Thonon en Savoie, à l’époque de la rédaction de son Moyen court] : le premier de chasteté, que j’avais déjà fait sitôt que je fus veuve ; celui de pauvreté ; c’est pourquoi je me suis dépouillée de tous mes biens. Je n’ai jamais confié ceci à qui que ce soit. Le troisième, d’une obéissance aveugle, à l’extérieur, à toutes les providences ou à ce qui me serait marqué par mes supérieurs ou directeurs, et au-dedans, d’une totale dépendance de la grâce. Le quatrième, d’un attachement inviolable à la sainte Église, ma mère, non seulement dans ses décisions générales, où tout catholique est obligé de se soumettre, mais dans ses inclinations, et de procurer le salut de mes frères dans ce même esprit. Le cinquième était un culte particulier à l’enfance de Jésus-Christ, plus intérieur qu’extérieur. Et quoique mon âme ne fût plus en état d’avoir besoin de ces vœux, Notre Seigneur me les fit faire extérieurement et me donna, en même temps, au-dedans, l’effet réel de ces mêmes vœux.
Ainsi, par des vœux consacrés ou discrets, tous s’ancraient solidement dans la pratique des vertus en gardant leur liberté de laïcs. Le franciscain capucin Martial d’Etampes ne disait-il pas : « Servez-vous des vertus et jamais ne servez les vertus »[69] ?
A la suite de François d’Assise (1182-1226), la grande vitalité franciscaine s’exprime tout au long de leur histoire par de multiples réformes. Elles ont donné naissance à des branches menant chacune leur vie propre. Trois demeurent très vivantes du point de vue mystique au XVIIe siècle : les capucins, les récollets issus de « déserts » où l’on faisait retraite, enfin les tertiaires. Ces derniers sont soit des laïcs comme l’ensemble du tiers ordre d’origine, soit des membres du Tiers Ordre régulier (TOR) né d’un retour au sein d’une « religion » réglée.
Nous avons évoqué dans un tome précédent[70] l’arrivée en France et les tribulations pittoresques du co-fondateur du TOR Vincent Mussart et de son compagnon Antoine peu avant 1600 :
Ils tombèrent entre les mains des Suisses hérétiques, qui espérant une bonne rançon de quelques Parisiens qu’ils avaient pris parce que le siège [de Paris, 1594] devait être bientôt levé, étaient résolus de les laisser aller, et de prendre les deux hermites. Frère Antoine en eut avis secrètement par une Demoiselle prisonnière, le malade [Vincent Mussart] qui tremblait la fièvre quarte entendit ce triste discours, et se jetant hors de sa couche descendit l’escalier si promptement qu’il roula du haut en bas, sans néanmoins aucune blessure. L’intempérance des soldats, et l’excès du vin les avait mis en tel état, que Vincent et Antoine s’échappèrent aisément...
Puis nous avons explicité la Règle commentée par Denys le chartreux, avant de nous attacher à la grande figure de Jean-Chrysostome de Saint-Lô.
Ici, plutôt que de reprendre l’histoire de l’implantation du TOR[71] nous présentons les premiers chaînons de la filiation. L’école du cœur passe - premier pas bien individualisé de cette lignée - par l’intermédiaire d’un laïc :
Le rôle éminent d’Antoine le Clerc « sieur de La Forest » est souligné par l’historien du Tiers Ordre franciscain Jean-Marie de Vernon qui nous livre un aperçu complet de sa vie[72]. Il couvre cinq chapitres ce qui est tout à fait exceptionnel puisqu’il s’agit d’un laïc qui ne se distingue ni par son rang au sein de la noblesse ni par quelque rôle éminent au sein de l’Eglise ou de l’Ordre.
Antoine le Clerc descendant « en droite ligne de Jean le Clerc Chancelier de France » naît à Auxerre. Il mène une jeunesse aventureuse et doublement compromettante pour des yeux catholiques :
A vingt ans il prit les armes, où il vécut à la mode des autres guerriers, dans un grand libertinage. La guerre étant finie, il entra dans les études, s'adonnant principalement au droit […] Il tomba dans le malheur de l'hérésie [protestante](528) d'où il ne sortit qu'après l'espace de deux ans.
Le récit de sa conversion semble être celui du « coup de foudre » rapporté par le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô dans son Traité premier, Le Temps, la mort et l’éternité. Le Père fait le compte-rendu de la conversion de l’ami « de maison et façonné aux armes » qui le poussera à entrer en religion au TOR[73].
Apparaît un talent utile dans le monde puis dans les controverses religieuses :
Son bel esprit et sa rare éloquence paraissaient dans les harangues publiques dès l'âge de vingt ans. Sa parfaite intelligence dans la langue grecque, éclata lorsque le cardinal du Perron le choisit pour interprète dans la fameuse conférence de Fontainebleau contre du Plessis Mornay...
Mais surtout charité, travail, vie intérieure approfondie, dons mystiques se combinent sans facilité :
[532] Un lépreux voulant une fois l'entretenir, il l'écouta avec grande joie, et l'embrassa si serrement, qu'on eut de la peine à les séparer. […] Une autre peine lui arriva, savoir qu'étant entièrement plongé dans les pensées continuelles de Dieu qui le possédait, il ne pouvait plus vaquer aux affaires des parties dont il était avocat. [535] Ses biens de fortune étant médiocres, la subsistance de sa famille dépendait presque de son travail…
On note des indices révélateurs d’une vie mystique, dont le « soulagement » ou paix du cœur ressenti en sa présence :
Dieu lui révélait beaucoup d'événements futurs, et les secrets des consciences : par ce don céleste il avertissait les pécheurs […] marquait à quelques-uns les points de la foi dont ils doutaient ; à d'autres il indiquait en particulier ce qu'ils étaient obligés de restituer […] Les âmes scrupuleuses recevaient un grand soulagement par ses conseils et ses prières [...]
Son cadet Jean-Chrysostome se souviendra d’une prédiction optimiste du conseiller spirituel consulté pour confirmer une vocation :
[537] Le père Chrysostome de Saint-Lô […] a reconnu, par expérience en sa personne, la certitude des prophéties du sieur de la Forest, quand une maladie le mena jusqu'aux portes de la mort, comme elle lui avait été présagée...
Une vie bien remplie s’achève en combattant courageusement la crainte du diable, mal dont tous étaient atteints au début du siècle :
Quatre mois devant sa mort étant sur son lit dans ses infirmités ordinaires, il s'entretenait sur [542] les merveilles de l'éternité : on tira les rideaux, et sa couche lui sembla parée de noir ; un spectre sans tête parut à ses pieds tenant un fouet embrasé : cette horrible figure ne l'effrayant point, il consacra tout son être au souverain Créateur. Il parla ainsi au démon : « Je sais que tu es l'ennemi de mon Dieu, duquel je ne me séparerai jamais par sa grâce : exerce sur mon corps toute la cruauté ; mais garde-toi bien de toucher au fond de mon âme, qui est le trône du Saint Esprit. » L'esprit malin disparaissant, le pieux Antoine demeura calme, et prit cette apparition pour un présage de sa prochaine mort ; ses forces diminuèrent toujours depuis et il tomba tout à fait malade au commencement de l'année 1628. Les sacrements de l'Eglise lui furent administrés en même temps. À peine avait-il l'auguste eucharistie dans l'estomac qu'il vit son âme environnée d'un soleil, et entendit cette charmante promesse de notre Seigneur : « Je suis avec toi, ne crains point. » Les flammes de sa dilection s'allumèrent davantage, et il ne s'occupait plus qu'aux actes de l'amour divin, voire au milieu du sommeil.
Plus sobrement le Père Jean-Chrysostome concluait ainsi le récit de conversion précédemment cité :
VIII. Dans la dernière maladie il fut tourmenté d’un ardent amour envers Dieu, et d’une grande impatience d’aller à son Eternité. (91)
Les proches bénéficièrent de l’agonie priante du mourant - il en sera de même à la mort de Jean-Chrysostome - puis les amis du TOR veillent sur le corps et le préservent en leur couvent principal :
[543] M. Bernard [un ami] présent sentit des atteintes si vives de l'amour de Dieu, qu'il devint immobile et fut ravi. […] Le lendemain samedi vingt-trois de janvier […] il [le sieur de la Forest] rendit l'esprit à six heures du soir dans la pratique expresse des actes de l'amour divin […] on permit [544] durant tout le dimanche l'entrée libre dans sa chambre aux personnes de toutes conditions, qui le venaient visiter en foule. Les religieux du tiers ordre de Saint-François gardaient son corps, qui fut transporté à Picpus. […] Sa vie a été mise en lumière par le Père Chrysostome de Saint-Lô, personnage signalé en vertu, son confesseur…
Relais entre Vincent Mussart et Jean-Chrysostome de Saint-Lô, Antoine le Clerc avait joué un rôle déterminant en conseillant ce dernier tout jeune d’entrer dans le TOR :
Etant encore écolier, [Jean-Chrysostome] écrivit de Rouen à M. de la Forest pour le consulter sur sa vocation. Etant venu à Paris, il prit l'habit à Picpus…[74].
Ce rapport entre le sieur de la Forest et le jeune homme est un exemple des nombreuses relations qui se poursuivront entre le TO des laïcs et le TO des Réguliers : il n’y a pas de hiatus entre la vie intérieure et le monde. Un laïc peut avoir suffisamment d’ascendant spirituel pour qu’un futur religieux lui demande conseil, caractéristique du courant où la guidance mystique échoit indifféremment sur les uns ou sur les autres : alternent, par quelque bénéfique hasard, après le Père Vincent Mussart, Antoine le Clerc, sieur de la Forest ; puis le Père Jean-Chrysostome, Monsieur de Bernières, le prêtre « monsieur » Jacques Bertot, madame Guyon. Des relations directes les relient (le lien ne nous est pas attesté entre Vincent Mussart et Antoine le Clerc mais le rôle central de Mussart comme co-fondateur créant le premier couvent de Picpus rend probable une relation entre eux ; par ailleurs le jeune Jean-Chrysostome se rend de Normandie à ce couvent parisien).
Jean-Chrysostome de Saint-Lô est la figure centrale à laquelle se réfèrent les membres du cercle mystique normand, qui n’entreprennent rien sans l’avis de « notre bon Père Chrysostome ». Seule l’humble « sœur Marie » des Vallées jouira d’un prestige comparable et attirera chaque année ces membres à séjourner auprès d’elle.
Ce que nous connaissons de la biographie de Chrysostome provient essentiellement de Boudon[75]. Les connaisseurs de l’école normande, Souriau et Heurtevent, plus récemment Pazzelli, n’y ajoutent guère d’éléments[76]. Tout ce que nous savons se réduit à quelques dates, car si Boudon est prolixe quant aux vertus, il reste discret quant aux faits ! Sa pieuse biographie couvre des centaines de pages qui nous conduisent, suivant le schéma canonique « de la vie aux vertus », mais le contenu spécifique au héros se réduit à quelques paragraphes.
Jean-Chrysostome assura un rôle de passeur entre l’ancien monde monacal et le nouveau monde laïc. En témoignent des lettres remarquables de direction adressées à Catherine de Bar et à Jean de Bernières. Nous en reproduirons des extraits dans les sections qui les concernent : elles éclairent une vigoureuse conduite d’abnégation, de « désoccupation ». Son influence couvre la première génération du cercle spirituel : Jean de Bernières et sa sœur Jourdaine, Mectilde du Saint-Sacrement et Jean Aumont (peut-être tertiaire régulier) ; les historiens ajoutent des figures extérieures à notre école : Vincent de Paul, J.-J. Olier…
Jean-Chrysostome naquit vers 1594 et étudia au collège des jésuites de Rouen. A dix-huit ans il prit l’habit suivant l’avis du sieur de la Forest. Il entra le 3 juin 1612 contre le gré paternel au couvent de Picpus à Paris fondé par Mussart :
Le P. Chrisostome dit de St Lo [sic] naquit à St Fremond basse-Normandie diocèse de Bayeux et fut nommé Joachim au baptême. Un de ses frères fut capucin et une soeur a été clarisse à Rouen de l'étroite observance. Joachim étudia à Rouen et y eut pour maître le P. Caussin, jésuite[77]. Etant encore écolier, il écrivit de Rouen à M. de la Forest pour le consulter sur sa vocation. Etant venu à Paris, il prit l'habit à Picpus. Son père fit ce qu'il put pour le faire sortir du cloître et y employa à cet effet un magistrat considérable du parlement de Normandie. Le jeune homme tint ferme...[78].
Après une vie de directeur[79], il traverse à son agonie un dernier dépouillement intérieur dont l’effet se communique :
... L’on remarqua que la plupart de religieux du couvent de Nazareth où il mourut [le 26 mars 1646], fondaient en larmes et même les deux ou trois jours qui précédèrent sa mort, et cela sans qu’ils pussent s’en empêcher[80].
Les incompréhensibles « larmes » sont à rapprocher des « atteintes vives de l’amour de Dieu » ressenties auprès du Sieur de la Forest, comme phénomènes proprement mystiques. Nous avons cité au tome II ses écrits « composés par un Religieux d’une vertu éminente et de grande expérience en la direction des âmes » dont un exemplaire conservé à Valognes comporte son portrait attachant.
Réseau d’amis associant aînés et cadets, le « cercle mystique normand » basé à Caen se constitue autour du couple constitué de Jean-Chrysostome de Saint-Lô et de son actif disciple Jean de Bernières. Le rayonnement de ce dernier sur des amis qui séjournent à l’Ermitage est renforcé par son exemplaire pauvreté et sa charité, qualités fondées sur l’oraison et l’abandon à la grâce divine. Le cercle s’étend bientôt à Paris et fleurira tard dans le siècle autour du célèbre couvent de Montmartre dans le « cercle quiétiste » animé par monsieur Bertot puis par madame Guyon[81].
La moitié des membres de « l’école du cœur » nés du vivant de l’initiateur Jean-Chrysostome sont directement rattachés aux courants franciscains. Ce réseau informel fut vivant non seulement par sa descendance dite quiétiste, mais également dans deux ordres toujours actifs, l’un fondés par Catherine de Bar, la Mère du Saint-Sacrement, l’autre par saint Jean Eudes. Il se propagea à travers toute l’Europe : les cercles quiétistes sortent du monde catholique et pénètrent les terres protestantes ; les bénédictines du Saint-Sacrement sont présentes en Pologne. Il atteignit le Canada par Marie de l’Incarnation, correspondante de Bernières, et par le séminaire de Québec qui constitue l’Ermitage du Nouveau Monde fondé par Mgr de Laval.
Quel nom donner à une telle association sans unité de condition ni liens canoniques[82] ? Les expressions d’Oratoire du cœur et d’Ecole de l’oraison cordiale apparaissent chez Bremond dans le chapitre qu’il consacre à Querdu Le Gall (une des nombreuses figures secondaires du réseau) et à Jean Aumont. Le prêtre breton et le “vigneron de Montmorency” sont deux personnages excentrés et parfois excentriques, aux images naïves qui plaisent au conteur de beaux récits illustrés[83]. Filiation mystique du pur Amour, afin d’insister sur le lien de nature mystique qui exista entre aînés et cadets, et afin d’éviter la note intellectuelle attachée à Ecole est malheureusement un titre long. En ayant soin d’enlever la note affective attribuée à cœur depuis Rousseau et le Romantisme nous adoptons la contraction en Ecole du cœur. Elle ouvre sur une pratique de l’oraison orientée vers la vie intérieure.
Sa vie personnelle a été abordée au tome précédent[84] laissant à l’étude de l’école du coeur le soin d’exposer influences reçues puis transmises. Rappelons seulement qu’il utilisa sa fortune à la fondation d’hôpitaux, de missions et de séminaires. Insensible aux différences sociales (il traite son serviteur en frère spirituel), il n’obéissaitt pas aux règles de l’époque concernant son rang :
Il paye de sa personne, car il va chercher lui-même les malades dans leurs pauvres maisons, pour les conduire à l’hôpital, [...] porte sur son dos les indigents qui ne peuvent pas marcher jusqu’à l’hospice. [...] Il lui faut traverser les principales rues de la ville : les gens du siècle en rient autour de lui[85].
Bernières et plus tard madame Guyon sont les « nœuds » d’une toile où se rejoignent les liens établis par ces fortes personnalités. Il ou elle « n’inventent » rien mais transmettent ce qu’ils reçoivent. Jean reprend la très ancienne tradition franciscaine incarnée par « notre bon Père Chrysostome », avant d’être influent sur Mectilde-Catherine de Bar, Jacques Bertot et d’autres. On n’oubliera pas des « frères » plutôt que disciples tels Gaston de Renty et Jean Eudes.
L’historien des deux Tiers Ordres franciscains rapporte :
Le sieur de Bernières de Louvigny de Caen éclate assez par son propre lustre, sans que ma plume travaille pour honorer sa mémoire. Son livre posthume publié sous l'inscription du Chrétien intérieur avec tant de succès, est une étincelle du feu divin qui l'embrasait. Les lumières suréminentes dont son esprit était rempli, n'ont pas pu être toutes exposées sur le papier ni dans leur entière force : comme il était enfant de notre Ordre dont il a pris l'habit ; aussi en a-t-il tendrement aimé tous les sectateurs[86].
Quand il s’agit d’éditer une « œuvre » à partir de ses lettres, on fait appel à d’Argentan, franciscain de la réforme capucine, puis à un minime, ordre inspiré des franciscains. La liste des membres majeurs de l’école du Pur Amour souligne une prédominance franciscaine[87]. Jean est un « enfant de notre Ordre », appartenance naturelle quand on est sous la direction du « bon père Chrysostome » ! Membre de la confrérie confidentielle de la « sainte Abjection » unissant des amis tous pénétrés de révérence envers la grandeur divine, dont nous avons précédemment rencontré les règles sévères[88], Jean fut dirigé fermement. Il est émouvant de saisir l’esprit dans lequel son directeur répond aux demandes d’aide exprimées avec simplicité. Voici l’échange[89] :
Mon révérend père,
Je me suis trouvé depuis quelques semaines dans une grande obscurité intérieure, dans la tristesse, divagation d'esprit, etc. Ce qui me restait en cet état était la suprême indifférence en la pointe de mon esprit, qui consentait avec paix intellectuelle à être le plus misérable de tous les hommes et à demeurer dans cet état de misère où j'étais tant qu'il plaira à notre Seigneur.
Réponse :
J'ai considéré votre disposition. Sur quoi, mon avis est que cet état de peine vous a été donné pour vous disposer à une plus grande pureté et sainteté intellectuelle par une profonde mort des sens est une véritable séparation des créatures. Je vous conseille durant cet état de peines :
1. De vous appliquer davantage aux bonnes oeuvres extérieures qu'à l'oraison,
2. Ayez soin du manger et dormir de votre corps,
3. Faites quelques pèlerinages particulièrement aux églises de la sainte Vierge,
4. Ne violentez pas votre âme pour l'oraison : contentez-vous d'être devant Dieu sans rien faire.
5. Dites souvent de bouche : je veux à jamais être indifférent à tout état, ô bon Jésus, ô mon Dieu, accomplissez votre sainte volonté en moi, et semblables. Il est bon aussi de prononcer des vérités de la Divinité, comme serait : Dieu est éternel, Dieu est tout puissant, et de la sainte Humanité, comme serait : Jésus a été flagellé, Jésus a été crucifié pour moi et par amour. Ce que vous ferez en corps que vous n'ayez aucun goût en la prononçant, etc.
Le P. Chrysostome n’hésite pas à éclairer Jean inquiet sur une oraison devenue « abstraite » après les ferveurs anciennes :
J'ai lu et considéré le rapport de votre oraison. …
1. Souvenez-vous que d'autant plus que la lumière monte haut dans la partie intellectuelle et qu'elle est dégagée de l'imaginaire et du sensible, d'autant plus est-elle pure, forte et efficace, tant en ce qui est du recueillement des puissances qu'en ce qui est de la production de la pureté.
2. Quand vous sentirez disposition à telles lumières, rendez-vous entièrement passif.
3. Souvenez-vous qu'aucune fois cette vue est si forte qu'au sortir de l'oraison le spirituel croit n'avoir point affectionné son objet, ce qui n'est pas pourtant. Car la volonté ne laisse pas d'avoir la tendance d'amour mais elle est comme imperceptible, à cause que l'entendement est trop pénétré de la lumière.
4. Enfin, souvenez-vous que dans cet état, il suffit que la lumière soit bonne et opérante, et il n'importe que l'entendement et la volonté opèrent également ou qu'une puissance absorbe l'autre. Il faut servir Dieu à sa mode dans telle lumière qui ne dépende point de nous. […]
Mais aussi bien Chrysostome répond à des questions touchant la vie pratique, par exemple en réponse au désir de solitude éprouvé par Jean :
Divisez votre temps et tendez de ne vous donner aux affaires que par nécessité, prenant tout le temps qu'il vous sera possible pour la solitude de l'oratoire. O cher frère, peu de spirituels se défendent du superflu des affaires. O que le diable en trompe sous des prétextes spécieux et même de vertu. […]
Puis Jean devenu à son tour directeur d’âmes demande l’avis de son maître :
Question :
Comment dois-je conseiller les âmes sur la passivité de l'oraison. Les y faut-il porter et quand faut-il qu'elles y entrent et quels en sont les dangers ?
Réponse :
Ordinairement le spirituel ne doit pas prévenir la passivité. Je dis ordinairement, d'autant que s'il travaille fortement il pourrait demeurer quelque peu de temps sans agir, s'exposant à la grâce et à la lumière, et éprouver, de temps à autre, si telle pauvreté lui réussit. Benoît de Canfeld en son Traité de la volonté divine[90], est de cet avis. Je crois néanmoins que celui qui s'en servira doit être discret et fidèle. […]
L’adhésion à une sévère rectitude permet une transmission mystique dont Bernières témoignera ensuite chaleureusement :
Ce me serait grande consolation que […] nous puissions parler de ce que nous avons ouï dire à notre bon Père […] puisque Dieu nous a si étroitement unis que de nous faire enfants d’un même Père […] Savez-vous bien que son seul souvenir remet mon âme dans la présence de Dieu[91] ?
On a beaucoup insisté sur le caractère sévère de Chrysostome de Saint-Lô et certes Bernières prendra à la lettre ses injonctions :
Le Père Jean Chrysostome lui avait écrit que l’actuelle pauvreté était le centre de sa grâce […] Ce sentiment d’un directeur […] adressé à un disciple […] en augmentait les ardeurs d’une manière incroyable. Ainsi il commença tout de bon à chercher les moyens d’être pauvre. Mais comme son bon directeur n’était plus ici-bas […] il ne trouvait presque personne qui ne s’y opposât[92].
Bernières a peut-être dû surmonter un tempérament scrupuleux mais il bénéficia heureusement des conseils de trois mystiques amies :
L’influente « sœur Marie » des Vallées a déjà été présentée[93], en terminant sur un plaisant témoignage de son influence. Il mérite d’être cité de nouveau car il illustre la convivialité des rapports qui pouvaient exister entre membres de “l’école”:
Dans un voyage que M. de Bernières fit à Coutances, pendant qu’il y fut il alla souvent prendre son repas chez M. Potier où était la sœur Marie. Or l’un et l’autre firent dessein d’envoyer quérir du sucre et quelque autre petite délicatesse, afin de le mieux traiter, mais lorsqu’il était présent, ils ne s’en souvenaient point du tout ; et quand il était parti, ils étaient fâchés d’y avoir manqué, mais pourtant ils oublièrent encore par après, excepté un soir qu’ils l’attendaient et qu’ils se souvinrent bien, mais cette fois il ne vint pas. Ensuite de cela, comme la sœur Marie se plaignait de leur peu de mémoire, Notre Seigneur lui dit : « C’est ma divine volonté qui en a ainsi disposé. Elle veut que vous lui aidiez à marcher dans le chemin de la perfection. Toutes ces choses ne sont que des retardements, excepté quand on en use par infirmité ou par quelque autre bonne raison. [320][94].
La bénédictine Charlotte le Sergent (1604-1677), figure cachée au sein du couvent de Montmartre[95], « sublime » mystique pour Bremond[96], soutint Bernières (et bien d’autres dont Mectilde-Catherine de Bar):
Persuadé que Dieu l’éclairait sur la conduite d’autrui, on la consultait de tous côtés et même des personnes qui d’ailleurs étaient fort éclairées : comme Monsieur de Bernières… Elle lui dit entr’autres choses […] « Il m’a semblé que votre âme se rabaissait par trop en réfléchissant sur elle-même, et sur les opérations divines dans son intérieur. Elle doit être à mon avis plus simple et s’attacher uniquement à l’Auteur de cet ouvrage et non pas à ses effets. Il vous doit suffire de lui laisser une pleine liberté d’agir à sa mode et selon son bon plaisir » […]
Monsieur de Bernières étant pressé d’abandonner toutes choses et d’entreprendre une vie pauvre et réduite à la mendicité […reçut cette réponse :] « Votre esprit naturel est agissant et actif […] vous devez demeurer indifférent à tout […] seulement vous humilier. C’est en ce point que consiste la pauvreté d’esprit dans ce vide et dans ce dénuement de toute propre élection »…[97].
Bernières, après avoir conduit Marie de l’Incarnation [Guyart] « du Canada »[98] à Dieppe, restera l’un des deux correspondants préférés – l’autre est son fils Dom Martin -- mais les longues lettres « de quinze ou seize pages » sont perdues :
Ses lettres ne traitaient pour la plupart que de l’oraison […] Il [Bernières] en faisait une estime singulière. Il me dit qu’il avait connu bien des personnes appliquées à l’oraison […] qu’il n’en avait jamais vu qui en eût mieux l’esprit, ni qui en eût parlé plus divinement [99].
Notre Mère est une seconde sainte Thérèse […] C’est aussi le sentiment de Monsieur de Bernières […] quoiqu’il y eût peu de personnes éminentes en oraison qui n’eussent communiqué avec lui […] je lui ai néanmoins entendu dire qu’il n’avait jamais vu de personnes élevées au point où était la mère de l’Incarnation [100].
On ne peut donc que supposer un échange fructueux avec la mystique ursuline, en remarquant que Marie Guyart reçoit des « communications de pur amour » avant la fin 1626 et que, devenue l’ursuline Marie de l’Incarnation, elle est déjà fort avancée mystiquement lors de sa rencontre avec Jean au printemps 1639[101]. Elle fut une « aînée » conseillère, car l’approfondissement de Jean est apparent dans sa correspondance de 1645 à sa mort, douze ans plus tard, passant de l’ « abjection » à l’abandon.
Dans ses Lettres à l’ami intime[102], Bernières se dévoile car bien que son ami Jacques Bertot soit plus jeune il lui parle à cœur ouvert des états les plus profonds vécu dans ses dernières années :
Je ne puis vous exprimer par pensées quel bonheur c’est de jouir de Dieu dans le centre […] Plus Dieu s’élève dans le centre de l’âme, plus on découvre de pays d’une étendue immense, où il faut aller, et un anéantissement à faire, qui n’est que commencé : cela est incroyable, sinon à ceux qui le voient en Dieu même, qu’après tant d’années d’écoulement en Dieu, l’on ne fait que commencer à trouver Dieu en vérité, et à s’anéantir soi-même…[103].
Jean pratique un abandon intérieur qui ne l’empêche pas d’être très actif et en premier lieu de diriger ceux qu’il attire. Ce « directeur des directeurs de conscience[104] » parle avec humour d’un « hôpital » un peu particulier qui accueille des hôtes de passage, maison qu’il a fait construire « au pied[105] » du couvent de Jourdaine :
Il m’a pris un désir de nommer l’Ermitage l’hôpital des Incurables, et de n’y loger a avec moi que des pauvres spirituels […] Il y a à Paris un hôpital des Incurables pour le corps, et le nôtre sera pour les âmes [106].
Je vous conjure, quand vous irez en Bretagne, de venir me voir ; j’ai une petite chambre que je vous garde : vous y vivrez si solitaire que vous voudrez ; nous chercherons tous deux ensemble le trésor caché dans le champ, c’est-à-dire l’oraison [107].
Dans une lettre du 29 mars 1654, il précise ainsi le but d’une association pour laquelle il a construit un foyer d’accueil :
C’est l’esprit de notre Ermitage que d’arriver un jour au parfait néant, pour y mener une vie divine et inconnue au monde, et toute cachée avec Jésus-Christ en Dieu.
Nous présentons ses fruits au chapitre suivant consacré à ses membres. Auparavant nous terminons cette section consacrée à Bernières sur l’histoire d’une « œuvre » fabriquée. Cet excursus incite à la prudence vis-à-vis des imprimés attribués aux auteurs au XVIIe siècle. Son succès, comparable à celui de L’introduction à la vie dévote de François de Sales, et est en partie lié à des modifications « dans l’esprit du temps » apporté par son éditeur-correcteur.
Jean de Bernières n'a écrit que des lettres et quelques notes personnelles prises au cours de retraites. On a fabriqué à partir d’elles, en les assemblant avec toute la liberté permise à l’époque, L’Intérieur Chrétien, puis dès l’année suivante Le Chrétien Intérieur. Ce dernier titre entreprend une glorieuse carrière : « Le Chrétien Intérieur […] publié en 1661 […] atteint dès 1674 sa quatorzième édition et la même année le libraire Edme Martin estime qu’il en a vendu trente mille exemplaires[108] ».
Le texte atteint un public très large car il est facile à lire. Il présente peu d’idées neuves mais il est plein d’onction. Un choix orienté par l’éditeur-co-rédacteur d’Argentan adapte le mystique à l’esprit de son temps. Aussi le titre se retrouve dans des bibliothèques même réduites. Ainsi « la veuve de Pierre Helyot[109] […] détient les Fleurs des saints en deux volumes in-folio, le Chrétien Intérieur de Bernières-Louvigny, une Explication des cérémonies de la messe et une quinzaine d’autres petits livres de dévotion dont […] une préparation à la mort »[110].
L’Intérieur Chrétien (1659) est devenu Le Chrétien intérieur, ce dernier selon deux versions « primitive » de 1660 et « tardive » de 1676 [111]. Succèdent des Œuvres spirituelles (1670) distinctes et fiables, enfin on ajoute au Chrétien des Pensées (1676). Lors de la réédition en 1675 des Œuvres spirituelles, les Maximes sont annotées en marges pour indiquer les dates des lettres dont elles sont extraites. En 1676 paraissent en adjonction au Chrétien, les Pensées…, assez proches de lettres.
Ce qui fut tardivement édité sous le nom d’ Œuvres spirituelles, Maximes, Lettres (au nombre de 175) est de première qualité. Cet ensemble est moins connu que les Chrétiens mais plus fiable. Les lettres utilisées dans les Chrétiens sont antérieures à celles des Œuvres[112]. On n’oubliera pas l’adjonction tardive de Pensées au Chrétien.
L’œuvre sera bientôt disponible dans son intégralité[113]. La grandeur mystique du trajet de l’abjection à l’abandon est traduite par la mise en ordre chronologique de toute la correspondance. Jean a réussi à rester très caché dans sa vie personnelle mais de récentes études ciblées[114] soulignent de multiples influences au coeur desquelles vécut cet actif-contemplatif.
Voici une liste, classée chronologiquement, de figures remarquables dont la plupart sont mystiques. En italiques figurent les noms de celles dont les attaches franciscaines sont certaines. Cette liste sous-tend le grand mouvement mystique qui couvre plus de deux siècles selon trois branches : branche canadienne par Marie de l’Incarnation et Mgr de Laval, branche religieuse de l’ordre des bénédictines du Saint Sacrement fondé par Mectilde-Catherine de Bar, branche « quiétiste » animée par monsieur Bertot puis par madame Guyon et Fénelon.
Jourdaine de Bernières (1596-1645), proche éditrice de son frère.
Marie des Vallées (1590-1656), la « sainte de Coutances ».
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646) du TOR, « notre bon Père ».
Marie de l’Incarnation (1599-1672), apôtre du Canada.
Jean Eudes (1601-1680), canonisé et fondateur.
Jean de Bernières (1602-1659), du Tiers Ordre séculier, crée l’Ermitage.
Jean Aumont (1608-1689), « le vigneron de Montmorency » du TO.
Gaston de Renty (1611-1649), ami de Bernières.
Catherine de Bar (1614-1698, « Mère du Saint-Sacrement », Annonciade puis bénédictine fondatrice.
Louis-François d’Argentan (1615-1680) capucin éditeur-co-rédacteur.
Jacques Bertot (1620-1681) prêtre et confident de Bernières, discret « passeur mystique » de Caen à Montmartre.
François de Montmorency Laval (1623-1708), canonisé, premier évêque de Québec, fonde un séminaire et un nouvel Ermitage.
Henri Boudon (1624-1702), du TO séculier (?), auteur abondant[115].
Paulin d’Aumale (– apr. 1694), du TOR.
Archange Enguerrand (1631-1699), récollet, « le bon franciscain » rencontré par la jeune madame Guyon.
A ces figures contemporaines succédèrent Madame Guyon (1648-1717), Fénelon (1651-1715), leurs disciples (1717-1832) des cercles en Hollande autour de Poiret, en Suisse et Allemagne autour de Fleischbein et Dutoit, en Ecosse. Ils seront étudiés infra.
Jourdaine est l’aînée de la famille. Dans son couvent des Ursulines, construit magnifiquement en 1624 avec l’argent de la famille, vécut également la très discrète Mère Michelle Mangon, grande spirituelle amie du Père Chrysostome de Saint-Lô.
Très attachée à son frère, Jourdaine sauvera sa mémoire, non sans rencontrer des contrariétés éditoriales. Son frère allait souvent parler à la communauté ursuline et l’immeuble de l’Ermitage était situé « aux pieds » du couvent c’est-à-dire à son service.
Sur Jourdaine et la vie de « son » couvent on lira les Annales du monastère de Ste Ursule de Caen établi en 1624… Ce long manuscrit sauvé par miracle[116] expose tardivement mais avec intelligence sur la durée d’un siècle les vicissitudes vécues dans ce couvent dont les religieuses seront en butte à des jansénistes zélés ou n’accepteront que difficilement l’exigence du mystique confesseur Bertot.
Jourdaine devint supérieure du couvent dès 1630. Elle fit montre d’une belle autorité qui pouvait s’accompagner de conseils pittoresques : ainsi à propos d’une novice à éprouver, écrit-elle : « Mettez-la à bouillir… »[117]. Nous retrouverons bientôt Jourdaine s’inclinant face à Bertot.
Jean Eudes est du même âge que Jean de Bernières et leur amitié durera longtemps[118]. Il illustre l’esprit actif de tous les membres de l’Ermitage : le « pré-quiétiste » Bernières s’usera lui aussi à la tâche...
Originaire d’une famille paysanne, Jean Eudes entre à l’Oratoire et se distinguera par son assistance héroïque aux pestiférés qui sont isolés par peur de la contagion :
« Jean Eudes voulait assister les malades : il ne pouvait donc rester dans les quartiers encore sains. Il décida de vivre comme ceux qu’il aidait. On les isolait dans les prés, abrités dans de grands tonneaux […] dans la vallée de l’Orne, les prairies Saint-Gilles appartenant à l’abbaye aux Dames […] c’est là qu’il priait, dormait, mangeait ; et l’abbesse, nous dit-on, venait elle-même lui servir ses repas[119]. »
Il consacre ensuite son activité aux missions, évangélisant des diocèses normands[120]. Il quitte l’Oratoire pour pouvoir fonder une congrégation en vue de former des prêtres et prend en charge plusieurs séminaires, malgré l’opposition de ses anciens confrères appuyés par des jansénistes. Il trouve « lumière et encouragement » chez Marie des Vallées - on lui doit notre principale source sur elle, le fameux manuscrit de Québec - ainsi qu’auprès de Bernières et de Renty.
Pour lui « l’amour, vie de Dieu, est l’alpha et l’oméga de toute réalité […] chacun est aimé sans mesure, d’un amour unique ». Notre cœur - symbole d’amour et d’intériorité mystérieuse qui fait « un seul être de tous les membres du corps mystique » - est fait pour « une très simple vue de Dieu, sans discours ni raisonnement ». Le sens profond que prend pour lui le mot « cœur » est remarquable, avant que ce terme d’origine physiologique, caractéristique du temps où l’on plaçait notre centre dans cet organe ne soit dévalué par des sensibilités imaginatives. C’est un symbole d’intériorité et d’amour.
Regardez votre prochain […] comme une chose qui est sortie du cœur et de la bonté de Dieu , qui est une participation de Dieu, qui est créée pour retourner en Dieu [121].
Gaston de Renty[122] reçut l’éducation d’un grand seigneur, se distingua en mathématiques et sciences naturelles, entra à dix-sept ans à l’académie militaire, fut marié à vingt-deux ans : le couple aura deux fils et deux filles. Il publie à vingt-huit ans un traité de la sphère céleste, une géographie, un manuel de fortification. « Tous les éléments d’une réussite mondaine sont réunis » - mais il veut se faire chartreux ! Découvert et ramené à Paris, il s’occupe de reconstruire des églises. Sa mère, dont les projets sont ainsi ruinés, le poursuivra de procédures pour lui disputer l’héritage paternel. Il trouve le cadre de son action dans la Compagnie du Saint-Sacrement dont il est un supérieur exemplaire de 1639 à sa mort, multipliant les fondations charitables. Se levant à cinq heures, il peut également diriger des carmélites, une ursuline, une fille de Saint-Thomas, la présidente de Castille ; il fonde avec Henry Buch les Frères cordonniers en 1645, puis les Frères tailleurs. « Dans Paris inondé, glacé et assiégé, il porte lui-même du pain à des pauvres honteux dans des quatrièmes étages[123]. »
Son influence sera considérable au XVIIIe siècle, en particulier sur le fondateur du méthodisme John Wesley qui l’étudie lors de son séjour dans la Géorgie lointaine et qui tire un Abrégé très élaboré de sa Vie [124], ainsi que sur le quaker W. Penn, sur le groupe mystique guyonien d’Aberdeen, etc.
Ses lettres témoignent d’un profond équilibre spirituel et d’une grande paix, ce que ne laissait pas deviner sa biographie[125].
…tant s'en faut qu’elle [la grâce] nous restreigne à deux conditions qu'au contraire elle les sanctifie toutes. … Et je crois que ce serait une très grande erreur de vouloir faire changer une personne de son état et de sa condition pour lui faire trouver la perfection … Car il faut savoir que la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne [126].
…vrai renoncement de soi, qui consiste à ne se servir plus de sa propre prudence, prévoyance, ni de la capacité de notre esprit, mais met l’âme nue et dépouillée de tout dans l’abandon et la tutelle de l’esprit de son Dieu qui lui suggère en chaque temps et action ce qui est à faire et est son mouvement et sa vie; mais cet état doit être accompagné de paix, et d’une grande adhérence à Dieu dans son recueillement [127].
La paix mystique l’habite, il ne sait que suivre le mouvement de la grâce quand il s’agit de s’occuper d’autrui :
Pour ce qui me regarde, je n’ai pas grand chose à dire. Je porte par la miséricorde de Dieu un fond de paix devant lui en l’esprit de Jésus-Christ, dans une expérience si intime de la vie éternelle, que je ne la puis déclarer: et voilà où je suis le plus tiré, mais je suis si nu et si stérile, que j’admire la manière où je suis, et en laquelle je parle. Je m’étonnais, comme parlant à la personne susdite, je commençais un discours sans savoir comme je le devais poursuivre, et disant la seconde parole, je n’avais point de vue de la troisième et ainsi des suivantes. Ce n’est pas que je n’aie la connaissance entière des choses en la manière que j’en suis capable, mais pour produire quelque chose au dehors, cela m’est donné et comme on me le donne, je le donne à un autre, et après il ne me reste rien que le fond susdit [128].
L’unité ou communion des saints est une réalité perçue ici-bas :
Il y a environ dix ou douze jours que m’étant mis à mon ordinaire le matin à prier Dieu, je sentais en moi-même n’y avoir aucune entrée: je me tiens là humilié... Lorsqu’il me fut donné à connaître qu’en effet j’avais l’indignité que je sentais, mais que je devais chercher en la communion des Saints mon entrée à Dieu... J’eus connaissance pour lors que Dieu et Notre Seigneur ne nous formaient pas pour être tous seuls et séparés, mais pour être unis à d’autres, et composer avec eux par notre union un Tout divin. Comme une belle pierre, telle que serait le chapiteau d’une colonne, est inutile, si elle n’est au lieu où elle est destinée pour tout l’ouvrage, et jusqu’à ce qu’elle soit posée et cimentée avec tout le corps du bâtiment, elle n’a ni sa conservation ni sa décoration, ni en un mot, sa fin. Cela m’a laissé dans l’amour et dans la liaison véritable et expérimentale de la Communion et de la communication des Saints... [129].
Le Père Louis-François d’Argentan (1615-1680), franciscain capucin, retient l’attention des admirateurs de Bernières à la suite de son activité opiniâtre d’éditeur-co-rédacteur. Nous le plaçons ici accolé à Jourdaine pour son rôle précieux contribuant à faire connaître son maître[130]. Il accéda à de larges responsabilités au sein de son ordre :
« Le 7 mai 1630, à l'âge de 15 ans, Jean Yver fût admis au noviciat des capucins et c'est alors que, selon l'usage, il prit le nom de Louis François d'Argentan. Un an après, il fit profession et ses supérieurs l'envoyèrent au couvent de Falaise. Il y demeura jusqu'en 1638 et, à cette date, revient au couvent d'Argentan. [...] En 1641, le père Louis-François était lecteur de philosophie au couvent de Caen, tout en prenant part aux missions prêchées dans la contrée.[...] De 1653 jusqu'à sa mort, nous le voyons occuper les plus hautes charges : deux fois provincial, deux fois définiteur, commissaire général, gardien de plusieurs couvents et, malgré tout, s'adonnant à une prédication ininterrompue[131] ».
Son œuvre propre le montre abondant mais pâle imitateur de Bernières[132]. Glanons touefois chez lui un beau reflet du maître[133] :
« Ne considérez pas l’humanité seule, ni aussi la divinité seule séparément, ou l’une après l’autre [...]Si donc elle contemple l’une et l’autre ensemble, il faut qu’elle ait des images et qu’elle n’en ait point en même temps, et dans la même simple vue; ce qui semble impossible... Il participe à nos faiblesses et nous participons à Sa force [...] vous Le contemplez souffrant et mourant en vous-même, bien mieux et plus distinctement que vous ne pourriez Le considérer endurant en Jérusalem et sur le Calvaire. » [I, 268-272].
Zélé éditeur de Bernières, à ses ajouts au sein d’éditions successives correspondent une baisse de la fidélité aux sources provenant de dictées, et par là de qualité, car d’Argentan était moins doué. Il a la grande honnêteté de nous le déclarer en évoquant ses propres écrits :
A mon grand regret, elles [ses propres Conférences Théologiques] n’allument pas, ce me semble, un si grand feu dans la volonté, parce qu’elles n’ont pas cette abondance de l’onction divine, qui se fait goûter par tout le Chrétien Intérieur … qu’il n’est pas en notre pouvoir de donner à nos paroles, si le saint Esprit ne répand sa grâce sur nos lèvre [134].
Il nous renseigne aussi avec candeur à nos yeux sur son travail de réécriture. Nous citons abondamment, compte tenu de l’incidence sur le Chrétien. Notre capucin souligne si bien la « fatigue » que ressentent d’honnêtes spirituels non mystiques à la lecture de textes abordant des états intérieurs sans figures !
Il y a beaucoup de redites [de la part de Bernières] … étant vrai que les lumières et les affections que la grâce répand dans une âme, sont bien souvent les mêmes, sinon qu’elles se perfectionnent toujours dans la suite, et qu’elles la font passer dans des états bien plus purs et plus élevés. Mais on n’y voit pas cette variété de pensées, de matières, ni de sujets qui divertit dans les autres livres, et qui empêche que la lecture n’en soit ennuyeuse. Il a fallu débrouiller tout cela avec assez de fatigue et mettre quelque ordre où il n’y en avait aucun. Et après tout, il s’y trouvera encore peut-être, un peu trop de répétitions…
N'attendez pas dans ce petit livre [du Chrétien] une disposition si régulière, ni une liaison si juste des matières qu'il traite. Il [Bernières] ne parle pas pour instruire personne, il va où Dieu le conduit, et bien heureux qui le pourra suivre. Et ne m'accusez pas si je n'ai pas été si exact à écrire tout ce qu'il a dit sur un sentiment que j'ai quelquefois trouvé plus étendu qu'il ne fallait ; ou si j'ai d'autres fois ajouté quelques lignes du mien quand Dieu m'en a donné la lumière et que j'ai cru qu'il était nécessaire pour un plus grand éclaircissement [135].
M. de Laval demeura quatre ans chez M. de Bernières , & y mena la vie la plus recueillie & la plus austère. L'oraison, l'étude, les conférences spirituelles n'y étaient interrompues que par les visites qu'il rendait assidûment aux malades de l'Hôtel-Dieu.
François de Laval appartenait à la branche cadette de l’illustre famille des Montmorency. Il fut élève du collège de Clermont, devint « l’abbé de Montigny » en 1647 [137]. Promis à une brillante carrière ecclésiastique, mais attiré par les missions, il vécut un temps dans la communauté d’amis qui devait être à l’origine du Séminaire des Missions étrangères de Paris: elle incluait François Pallu[138] et Henri-Marie Boudon en faveur de qui François se démit de son archidiaconat en 1653. L’année suivante, il cédait ses biens à son frère cadet, renonçait à ses titres familiaux, et frappait à la porte de l’Ermitage dirigé par Jean de Bernières :
M. de Laval demeura quatre ans chez M. de Bernières, & y mena la vie la plus recueillie & la plus austère. L’oraison, l’étude, les conférences spirituelles n’y étaient interrompues que par les visites qu’il rendait assidûment aux malades de l’Hôtel-Dieu. Les jeûnes, les veilles, les macérations, les pèlerinages, préparaient ce pieux Ecclésiastique, sans qu’il le sût, à la vie apostolique qu’il a depuis menée en Canada. […] Ces exercices étaient communs à tous ces pieux solitaires [les ermites], mais l’Abbé de Montigny s’y signalait ; on le voyait dans les hôpitaux panser les plaies les plus dégoûtantes & rendre les plus bas services, & par une mortification semblable à celle de S. François Xavier, porter à sa bouche, serrer avec ses lèvres, & sucer lentement les épingles & les bandages pleins de pus, faisant semblant, par humilité, de le faire sans attention, & seulement pour les tenir, tandis que ses mains travaillaient ailleurs. On l’a vu faire plusieurs longs pèlerinages à pied sans argent, mendiant son pain, & cacher à dessein son nom, afin de ne rien perdre de la confusion, du mépris, & des mauvais traitements ordinaires dans ces occasions, & qui ne lui furent pas épargnés ; il s’en félicitait comme les Apôtres, & remerciait Dieu d’avoir quelque chose à souffrir pour son amour[139].
Dans une lettre adressée à son ami Lambert de la Motte, Bernières donne des nouvelles de l’Ermitage :
Notre petit ermitage ne manque pas de prier Dieu pour vous, & pour tous vos chers Messieurs, auxquels vous ferez, s’il vous plaît, nos très affectionnées recommandations. M. N. [François de Laval] rend à la mort de soi-même tant qu’il peut, il n’a encore d’inclination que pour son anéantissement, quant à présent, mais aussi il est préparé à tout ce que Dieu voudra, soit pour la Chine, soit pour le Canada, soit pour demeurer en France, il attend que Dieu lui fasse connaître sa sainte volonté[140].
Une lettre de Jean de Bernières à François de Laval a été conservée qui jette une vive lumière sur la nature des relations entre le maître et le disciple. Bernières lui écrit au lendemain de sa consécration épiscopale le 12 décembre 1658 :
Monseigneur, Jésus soit notre unique vie pour le temps, & l’éternité.
Je ne vous puis exprimer la joie que nous avons tous reçue d’apprendre par vos chères lettres votre Sacre, qui a été fait sans doute par une providence toute particulière de Dieu. Mais un pauvre, & chétif homme qui tend à l’anéantissement, pour impuissant qu’il soit, est capable de tout, Dieu se mêlant de ses affaires. Vous n’êtes pas, Monseigneur, seulement dans la tendance au néant ; je suis persuadé que vous commencez d’y arriver, & qu’ainsi Notre Seigneur a eu plus de soin de votre Sacre que vous-même, & que vous pouvez tout en celui qui vous conforte. Ne quittez jamais (permettez-moi de vous parler de la sorte) cette manière d’agir en esprit de mort, & d’anéantissement ; quelque effort que vous fassent les prudents, & les sages, lesquels ne s’y peuvent ajuster ; ils veulent toujours agir appuyés sur leur lumière, & les âmes anéanties perdent la leur, pour demeurer abîmées en Dieu, qui seul doit être leur lumière, & leur tout. Dans le grand emploi que Notre Seigneur met sur vos épaules, & dans toute la conduite de votre vie, ne vous comportez jamais autrement ; vous expérimenterez des secours extraordinaires de Dieu, lequel s’il ne fait pas réussir ce que vous prétendez pour les affaires extérieures de sa gloire, il avancera celles de votre intérieur, vous jetant dans une plus grande perte de vous-même, & un plus profond abîmement [sic] en lui, & devenu un même esprit avec lui, vous honorerez, & glorifierez le Père Éternel, comme il l’a glorifié lui-même ; votre âme trouvera des trésors immenses dans cette sainte pratique d’anéantissement. Je vous l’ai déjà dit plusieurs fois, Monseigneur, que vous avez grande vocation à cet heureux état, & qu’exécutant l’ordre de Dieu sur vous dans la multitude des actions extérieures, où vous devez être appliqué, vous arriverez à la perfection. Je vous tiens plus riche d’aller en Canada, avec cette grâce, que si vous aviez tous les trésors du monde : je craindrais pour vous, en vérité, l’abondance d’honneur & de bien temporel, mais il ne faut rien craindre pour celui, qui ne veut rien en ce monde que se perdre en Dieu. Nous aurions grande consolation de vous pouvoir encore voir une fois avant que de quitter la France, afin de parler à cœur ouvert du divin état d’anéantissement ; c’est assez néanmoins que Dieu vous parle lui-même, je l’en remercie de tout mon cœur[141].
Cette lettre manifeste à la fois l’ascendant de Bernières, la confiance qu’ils se portent l’un à l’autre et l’intimité de leur relation. Il donnera une dernière marque de l’estime et de la confiance qu’il portait envers François de Laval en lui demandant d’emmener avec lui l’un de ses neveux, Henri, le fils de son frère cadet, Pierre, le sieur d’Acqueville :
Ce mot est pour vous prier très humblement d’agréer que mon neveu vous accompagne ; je le tiendrai bienheureux de faire ce voyage avec vous, vous lui servirez de père & de directeur. O que la providence de Dieu est admirable ! Le petit Clergé de Canada sera composé de quatre personnes, pauvres, abjectes, méprisées du monde, mais pleines du désir d’être tout à fait à Dieu, puisqu’elles ne veulent uniquement que Dieu[142].
Un peu plus d’un an après l’arrivée de Mgr de Laval au Canada, Marie de l’Incarnation écrivait à son fils Dom Claude Martin :
Monseigneur notre Prélat est tel que je vous l’ay mandé par mes précédentes, savoir très-zélé et inflexible. Zélé pour faire observer tout ce qu’il croit devoir augmenter la gloire de Dieu ; et inflexible pour ne point céder en ce qui y est contraire. Je n’ay point encore veu de personnes tenir si ferme que lui en ces deux points. C’est un autre saint Thomas de Villeneuve pour la charité et pour l’humilité, car il se donnerait lui même pour cela ; il ne réserve pour sa nécessité que le pire. Il est infatigable au travail ; c’est bien l’homme du monde le plus austère et le plus détaché des biens de ce monde. Il donne tout et vit en pauvre, et l’on peut dire avec vérité qu’il a l’esprit de pauvreté. Ce ne sera pas lui qui se fera des amis pour s’avancer et pour accroître son revenu, il est mort à tout cela. Peut-être (sans faire tort à sa conduite) que s’il ne l’était pas tant, tout en irait mieux ; car on ne peut rien faire ici sans le secours du temporel. Mais je me puis tromper, chacun a sa voie pour aller à Dieu. Il pratique cette pauvreté en sa maison, en son vivre, en ses meubles, en ses domestiques ; car il n’a qu’un Jardinier, qu’il prête aux pauvres gens quand ils en ont besoin, et un homme de chambre [Denis Roberge] qui a servi Monsieur de Bernières. Il ne veut qu’une maison d’emprunt, disant que quand il ne faudrait que cinq sols pour lui en faire une, il ne les voudrait pas donner. En ce qui regarde néanmoins la dignité et l’autorité de sa charge, il n’omet aucune circonstance. Il veut que tout se fasse avec la majesté convenable à l’Église autant que le pays le peut permettre. Les Pères [Jésuites] lui rendent toutes les assistances possibles, mais il ne laisse pas de demander des Prêtres en France, afin de s’appliquer avec plus d’assiduité aux charges et aux fonctions ecclésiastiques[143].
Tout ce que la main de Dieu fait nous sert admirablement, quoique nous n’en voyions pas sitôt les effets. Il y a bien des années que la Providence conduit cette Église [du Canada], et nous par conséquent, par des voies fort pénibles et crucifiantes tant pour le spirituel que pour le temporel. Pourvu que sa sainte volonté soit faite, il ne nous importe. Il me semble que c’est toute ma paix, mon bonheur en cette vie que ne [vouloir] point d’autre paradis. C’est le royaume de Dieu qui est au dedans de l’âme qui fait notre centre et notre tout[144].
Son grand œuvre fut à l’image de l’Ermitage de Caen :
À Québec, le 15 septembre 1663, François de Laval s’installa en effet avec les prêtres de son Séminaire dans la maison presbytérale qu’il avait fait édifier, en 1661-1662, près de l’église Notre-Dame. Cette modeste bâtisse était « la maison commune de tous les Ecclésiastiques », écrit La Tour. Mgr de Laval voulut que ces derniers « trouvassent chez lui un asile toujours ouvert, qu’ils y vinssent même chaque année faire une retraite […] qu’ils y eussent une ressource assurée, la nourriture & l’entretien jusqu’à la fin de leurs jours, & des prières après leur mort[145] ».
Trois des cinq membres fondateurs du Séminaire étaient d’anciens disciples de Bernières à l’Ermitage de Caen, en plus de François de Laval : Henri de Bernières qui en fut le premier supérieur et occupa cette charge à quatre reprises, en tout pendant 25 années ; Louis Ango des Maizerets qui avait accompagné Mgr de Laval en 1663, au retour de son voyage en France, et qui fut désigné comme premier assistant du supérieur ; et Jean Dudouyt, débarqué à Québec au cours de l’été ou à l’automne de 1662 et nommé procureur du Séminaire en 1664. En outre Hugues Pommier, arrivé seulement à Québec en 1664, avait fait partie de l’Assemblée des Amis de Dijon [146]. Enfin, Denis Roberge, ancien valet de chambre de Jean de Bernières passé depuis au service de Mgr de Laval, devint le premier domestique « donné » par ce dernier au Séminaire. Il faudrait encore citer parmi les anciens disciples de Bernières à l’Ermitage de Caen Augustin de Saffray de Mézy, ancien duelliste converti, qui fut le premier gouverneur de la Nouvelle-France sous l’autorité directe du roi (1663-1665).
Le Séminaire de Québec ne fut pas doté à sa création d’un règlement particulier. « À cet effet, Jean de Bernières aurait donné par écrit, avant le départ de François de Laval pour Québec, des « Règles » pour « les frères du Canada ». La Tour, qui les retranscrit dans ses Mémoires, n’en précise malheureusement pas la source. « S’agit-il de règles composées par Bernières lui-même et destinées explicitement à servir de directoire spirituel à l’usage du clergé de la Nouvelle-France, ou d’une compilation réalisée à partir des écrits du maître par Mgr de Laval ou un des membres fondateurs du Séminaire ? »[147].
Dieu est notre centre & notre dernière fin. Nous sommes créés pour le posséder, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre. Tout le désir de Dieu même est de réunir la créature au Créateur, séparés par le péché & l’affection aux choses créées. La vie n’est qu’un passage pour arriver à cette heureuse fin. Les Chrétiens ne doivent avoir d’autre objet que de s’écouler en Dieu, comme les fleuves dans la mer. C’est la vérité fondamentale dont nous devons être fortement persuadés & pénétrés d’une manière active.
Cette recherche active par forme de méditation & de raisonnement doit se faire au commencement de la conversion. Dans la suite il suffit de la faire par voie de foi, qui éclaire simplement, mais puissamment, pour connaître & goûter cette heureuse fin, & par cette connaissance & ce goût nous faire passer de nous-mêmes en Dieu, & supporter les travaux de la vie. Cette attention ou contemplation de foi suffit, sans autre d’oraison, à ceux qui avancent.
Cette manière d’oraison, plus pure & plus spirituelle, causera souvent des ténèbres, des sécheresses, des faiblesses, des dégoûts ; il faut tout supporter avec patience, c’est faire une bonne oraison. Dieu ne manque pas de nous aider dans cet état pénible par des vues passagères, mais pénétrantes, qui nous font goûter notre bonheur. Dieu est un être pur & spirituel, il ne peut être possédé que par l’esprit.
Nos chers frères de Canada sont tous capables de ce procédé spirituel, plusieurs même y sont avancés, ils n’ont qu’à y être fidèles ; ils feront de grands progrès, s’ils joignent aux travaux extérieurs les souffrances intérieures. […]
Quand il plaira à Dieu d’adoucir l’amertume des souffrances par des lumières & des consolations intérieures, ne les rejetez pas comme opposées à la mort spirituelle, mais recevez-les comme des moyens nécessaires à votre faiblesse, qui vous aideront à souffrir. Tout ce que la bonté de Dieu accorde doit être reçu avec respect, humilité, reconnaissance & dépendance. Tout nous conduit au Créateur, lumières & ténèbres ; laissez-vous en pénétrer : Benedicite lux & tenebrae.
Lorsque l’on éprouvera plus de facilité à raisonner ou à produire des actes intérieurs, il faut en profiter. Ce n’est point alors un effort de l’esprit humain. Il n’y a que ceux qui se font par manière d’étude qui nuisent ; les autres entretiennent le goût de l’âme pour chercher Dieu.
Les oraisons jaculatoires sont à peu près celles-ci. Comme le cerf altéré désire les sources d’eau vive, ainsi mon âme désire Dieu. […]
La lecture des livres spirituels, faite avec dégagement d’esprit, nous donne du secours & de l’assurance. Un voyageur demande souvent le chemin, & l’assurance qu’on lui en donne le tranquillise : nous sommes des voyageurs qui allons à Dieu ; les bons livres, les gens expérimentés, nous confirment dans notre voie. […] [148].
Mgr de Saint-Vallier avait sur le Séminaire des vues différentes de son prédécesseur et en entreprit la refonte. À l’automne 1689, le vieil évêque se confiait à l’abbé Milon, prêtre du Séminaire des Missions étrangères de Paris :
Vous jugerez bien, mon cher Monsieur, que s’il y a eu jamais une croix amère pour moi, c’est celle-ci, puisque c’est l’endroit où j’ai toujours dû être le plus sensible, je veux dire le renversement du Séminaire, que j’ai toujours considéré, comme en effet qu’il l’est, comme l’unique soutien de cette Église et tout le bien qui s’y fait. […] Mais au milieu de toutes ces agitations, nous ne devons pas nous abattre si les hommes ont du pouvoir pour détruire, la main de Notre-Seigneur est infiniment plus puissante pour édifier. Nous n’avons qu’à lui être fidèles et le laisser faire[149].
On lira l’appréciation donnée de Laval par Marie de l’Incarnation, en 1659 :
C’est une consolation d’avoir un homme dont les qualités personnelles sont rares et extraordinaires. … Il ne sait ce que c’est que respect humain. Il est pour dire la vérité à tout le monde, et il la dit librement dans les rencontres. Il fallait ici un homme de cette force pour extirper la médisance… µ refer ?
Prenant de son ami François de Laval la charge de l’archidiaconé d’Evreux, Boudon reçoit le sacerdoce le 1er janvier 1655. Il se met à l’œuvre « jetant l’effroi dans tous les ouvriers d’iniquité et plein de bonté pour les âmes faibles »[150] mais rentre en conflit avec des jansénistes. On échafauda une histoire scandaleuse mettant en cause une veuve mère de famille. Elle entreprit de se justifier par ses écrits et « ce fut un beau tapage ». Il fut ensuite accusé d’avoir eu pour servante une sainte fille déguisée en homme, aussi « on le chansonna sur le Pont-Neuf ». Mais il conservera la confiance et l’appui de Bernières :
Jean déclare à la cohorte ennemie que Boudon aura toujours un refuge en sa maison, et que lui, Jean, se trouverait heureux d’être calomnié et persécuté pour lui [151].
L’Archidiacre est cependant déposé et interdit. Il demeura « dans une humilité admirable jusqu’en 1675, où son principal accusateur, touché de repentir, se rétracta. » Il reviendra à la table de son évêque et ce dernier assistera de nouveau à ses prédications… Boudon est l’auteur d’une très abondante production littéraire[152]. Ses livres eurent un succès extraordinaire et furent traduits en nombreuses langues. La doctrine - bien exercée par la vie - tient au recours en « Dieu seul »[153] et en la pratique d’une sainte abjection, au sens de révérence devant la grandeur divine, où « l’on reconnaît les doctrines de l’Ermitage. »
Dans sa jeunesse Claude La Colombière connaît l’Ermitage qui est pour lui « un paradis terrestre[154]. » Juste après sa profession jésuite le 2 février 1675 il est nommé supérieur de Paray-le-Monial où vit la visitandine Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690). Il en devient « le directeur par une volonté expresse de Dieu ». Mais il y demeure seulement dix-huit mois, arrivant à Londres le 13 octobre 1676. Après cinq semaines passés dans le cachot de King’s Bench à la fin de l’année 1678, expulsé, il rentre à Lyon, épuisé. Revenu à Paray-le-Monial en septembre 1681, il meurt six mois plus tard, le 15 février 1682.[155].
Autre disciple de Jean-Chrysostome de Saint-Lô, laïc membre du Tiers Ordre, Jean Aumont vécut dans le monde : il possédait peut-être un petit vignoble à Montmorency[156]. Il fut en relation assez étroite avec Catherine de Bar : le « bon frère Jean » aurait été envoyé en exil en 1646 par suite de son ardeur à propager les maximes de Jean-Chrysostome mort la même année (ceci laisse entrevoir des tensions fortes entre ces mystiques et leur entourage). Il est « tellement rempli de la divine grâce à présent, qu’il a perdu tout autre désir. Il se laisse consommer » dit-elle. Il rencontrera de nouveau Catherine à Caen en 1648 et à Paris en 1654.
Il nous a laissé un livre atypique[157], beau, original et savoureux, dont les illustrations (de même que les images publiées par Querdu Le Gall[158]) ont fait la joie de Bremond lorsque celui-ci présenta « le vigneron de Montmorency et l’école de l’oraison cordiale ». Dans L’Agneau occis dans nos cœurs (1660) l’auteur est parfois trop abondant et imaginatif et son style est rocailleux[159]. Mais il recèle de grandes beautés et témoigne d’une « intelligence extrêmement vive, pénétrante et limpide au didactisme le plus subtil[160]. »
Cet homme apparemment si simple avait atteint les profondeurs de la vie en Dieu : il nous transmet son élan qui fait fi de tous les obstacles. L’ouvrage rare n’ayant jamais été réédité et reflétant avec originalité de suggestives représentations propres à l’ancienne astrologie médiévale, nous en livrons ici d’assez longs extraits. Tout d’abord une vive analogie imagée :
Mais dites-moi de grâce si quelqu'un enfermé en votre cave, et frappant à la porte pour se faire ouvrir, vous alliez cependant au plus haut et dernier étage la maison demander qui est là : vous n'auriez sans doute aucune bonne réponse, car la grande distance du grenier à la cave ne permettrait pas que votre ‘Qui va là ?’ fût entendu. Mais peut-être que cette personne-là n'ayant pas encore bien appris tous les lieux et endroits de la maison pourrait bien être excusée d'aller répondre au grenier quand on frappe à la porte de la cave, et ignorant principalement ces bas étages et lieux souterrains : c'est pourtant d'ordinaire où l'on a de coutume de loger le meilleur et le plus excellent vin ; mais assez souvent l'on se contente d'y envoyer la servante sans se donner la peine d'y descendre soi-même pour en puiser à son aise et se rassasier. Je veux dire que Dieu étant l'intime de notre intime[161], il frappe à la porte de ce fond et plus profond étage de nos âmes, et que partant il y faut descendre en esprit et par foi pour y écouter en toute humilité ce qu'il plaira à Sa divine Majesté de nous y ordonner pour son contentement, et ne nous pas contenter d'y envoyer la servante de quelque chétive considération, laquelle ne peut descendre jusqu'au caveau de l'Epoux, mais seulement sans s'abaisser elle demande du faîte de la maison qui est là. […]
Voici donc, âmes chrétiennes, que tout le secret et l'importance de l'affaire de notre salut est qu'il faut bien apprendre et bien savoir une bonne fois pour toute notre vie, que toute la beauté, le trésor et les richesses de l'âme chrétienne sont par dedans elle-même, et que c'est par ce dedans que Dieu nous frappe, et nous appelle d'une voix de père et de cordial ami[162].
Il passe d’une image empruntée à la vie concrète d’une maison à une analogie prise dans l’Evangile :
[15] Mais tout ainsi que le Lazare sortant du sépulcre et échappé de la mort resta encore lié [de bandelettes], ainsi l'âme échappée des chaînes de la mort éternelle et du sceau du péché, reste encore liée aux choses mondaines et scellée des autres sceaux et habitudes ci mentionnés ; pour la poursuite et la victoire desquels il faut absolument la sainte persévérance, que nous devons demander à Dieu, et l'attendre en toute confiance de son divin amour.
Et ainsi de comparaisons en comparaisons, se poursuit la parole du « Socrate campagnard, qui ne connaîtrait que son catéchisme, et dont les paraboles abondantes rejoindraient toutes, sans qu’il s’en doutât d’abord, la philosophie de M. Bergson[163] » !
Tout le but et l'intention de ce petit œuvre, âme chrétienne, est de vous découvrir et ouvrir la porte étroite de la vie, et vous donner les moyens de vous échapper de la mort des ténèbres, en vous montrant comme il se faut retirer et recueillir dans votre temple intérieur, et, comme nous sommes corporels et spirituels, la loi de Dieu nous a bâti des temples corporels pour nous y retirer et y rendre un culte visible à la divinité pour le bon exemple et l'édification du simple peuple ; mais lorsque nous entrons [26] dans cette église extérieure, il nous faut souvenir que Dieu par sa bonté s'en est bâti une intérieure dans le fond de notre âme, où il veut être aussi servi d'un culte intérieur et spirituel ; et partant qu'il nous convient de passer en esprit de cette église visible et matérielle, dans l'église intérieure et spirituelle de notre âme, et de ces deux églises n'en faire plus qu'une l'une dans l'autre. Là où vous remarquerez trois étages, la nef, le choeur et le sanctuaire divin qui ont rapport aux trois étages de l'oraison, savoir : un entretien actif, un entretien actif et passif ensemble, et un entretien purement passif ; lesquels s'exercent et se doivent exercer au fond du coeur chrétien par trois sortes d'emplois de l'amour divin intérieurement exercé dans les trois cieux de l'âme, par ces trois moyens susdits.
Suit la description du premier ciel qui a pour soleil Jésus-Christ, pour lune la très sainte Vierge, pour étoiles nos saints patrons. Puis :
[28] …le second ciel de notre temple intérieur a pour soleil le Saint-Esprit et pour lune l’imitation de la vie souffrante de Jésus-Christ et de sa très aimée mère […qui disposent les âmes] pour entrer plus avant dans le désert de leur cœur, et d’y opérer de cœur, c'est-à-dire faire cesser l’activité du propre intellect …et ouïr de l’oreille du cœur ce que l’amour divin dit au cœur. […]
Il faut enfin entrer, et se retirer en esprit, en foi et en amour dans notre église intérieure, d’étage en étage, de degré en degré, et de dedans en dedans jusques dans le sanctuaire divin. Et là l’âme toute ramassée et réunie en elle-même, et toute réduite à son point central, et toute passive et abandonnée aux impérieux débords du divin [31] amour, qui la pénètrent au-dedans et qui la revêtent et investissent de divinité, et ainsi, l’âme croissant en amour croît aussi en lumière…
[33] Enfin il faut avouer que Dieu aime infiniment le cœur humain, au fond duquel est la capacité amatique [d’aimer] propre à recevoir ce Dieu d'amour dans le fourneau de sa volonté : car comme Il est infiniment aimant, Il cherche des cœurs qui se veulent donner tout entiers en proie à son divin amour afin que, les en ayant tous remplis jusques à en regorger, ils le puissent aimer en sa manière infinie avec son même amour.
Il faut passer au-delà du fonctionnement « dans la tête » :
[57] C'est la maladie naturelle de l'homme de vouloir être homme raisonnant et à soi sans démission ; et roulant dans sa tête le chariot naturel de ses pensées, il se figure une foi plus imaginaire qu'infuse, et partant plus acquise que donnée, et ainsi avec certaine pratique spirituelle et non intérieure, puisqu'il ne tend pas en dedans au fond du coeur, mais demeurant seulement dans la nature du propre esprit bien policé et prudemment exercé par les temps, les lieux, les motifs, les actes, les sujets et les raisonnements sur tout cela ; et cependant on ne s'avise pas que l’on tient continuellement le dos tourné à Dieu et à ce divin soleil intérieur qui luit au fond de nos âmes, et dont ils ne sont point éclairés, parce qu’ils se tiennent la face de l’âme tournée en dehors sur leurs actes, sur les points et motifs des sujets et objets de leur méditation avec la roue du raisonnement, tout ainsi qu’un écureuil enfermé dans une cage en forme de roue qui court sans cesse à l’entour de soi-même, et n'entre jamais dedans, et ne cessant de tournoyer sans rien avancer, ni bouger d'un pas, ni sortir de sa place, ni même changer de posture ; ainsi fait l'homme qui cherche Dieu à la naturelle ne cessant de rôder, et tournoyer à l'entour de la roue de ses propres raisonnements...
Notre mystique décrit sept degrés de récollection intérieure par lesquels sont levés les sept sceaux de l'Apocalypse qui tenaient l'âme captive. Ce texte dense fait bien voir la tentative très intéressante de décrire le vécu phénoménologique car elle n’est pas polluée par quelque culture théologique mal assimilée. Comme Ruusbroec, il insiste sur l’absence d’entre-deux au sommet de la vie mystique :
Le sixième degré d'abstraction intérieure conduit jusqu'à son centre, et y fait savourer à l'âme un repos tout divin, tout spirituel, et centralement et également amoureux et lumineux. Et d'autant plus pur et parfait que la vie de l'âme est noble dans son intégrité spirituelle, et selon son opération impérieuse mue du divin Amour, il lui est donné pouvoir sur toutes les choses au-dessous d'elle et l'empire sur elle-même, puisqu'elle a ici le courage héroïque de sacrifier et immoler à Dieu au fond de son être ce qu'elle a de plus cher, ce qu'elle aime davantage, qui est l'attache à sa propre vie ; et pour lors l'âme cessant de vivre à elle et pour elle, commence à vivre de Dieu et pour Dieu, et selon la manière de Dieu ; et partant l'âme fait ici le parfait sacrifice d'elle-même, donnant à Dieu tout ce qu'elle a et ce qu'elle est en elle-même ; et Dieu la reçoit et lui est agréable. Mais il n'est pas encore content que l'âme se donne à lui, et que lui se donne à elle dans elle-même avec tous les dons, mais elle veut encore qu'elle se désapproprie de tout cela et qu'elle meure à cette complaisance, à cette jouissance de lui dans elle-même, pour l'aller posséder dans lui-même dans l'Eternité.
Et c'est ce qui fait le septième et le dernier degré plus qu'intime, puisqu'il est outre l'âme en Dieu ; et par lequel enfoncement central l'âme demeure détachée, libre et affranchie de tout servage, entrant humblement et librement à Dieu sans milieu, ni entre-deux, sans voile, ni sans figure, lui rendant par amour et hommage souverain tous les dons avec elle-même… Et partant, âmes chrétiennes, vous pourrez voir clairement et distinctement comme la récollection, l'abstraction et l'introversion centrale doit être conduite à sa fin qui est Dieu au septième jour qui est le sabbat divin, le jour de liesse…
Jean utilise une comparaison avec le cycle de la nature, comme chez Ruusbroec[164], dans la section intitulée…
L'âme dans ses trois différents états de commencement, de progrès et de perfection en la sainte oraison, agréablement comparée à l'arbre fruitier, selon trois différentes saisons de son fruit, en fleur, en verdeur, et en maturité, et planté en différents terroirs sous différents climats :
Le premier regard du soleil corporel sur les arbres fruitiers fait épanouir les fleurs et y dessèche humide que la rosée du matin y avait accueillie dedans la fleur, afin qu'étant réchauffée le fruit s'y forme [...]
Le second regard du soleil sur l'arbre fruitier est que [298] réchauffant la terre, il la soulage et l'aide à produire l'humeur où la sève, laquelle nourrit le fruit et le conduit à sa grosseur. Et comme dans cette saison la sève est en sa grande vigueur, elle fait aussi que le fruit quoique gros, est cependant de couleur très verte et de goût très âcre, et tient beaucoup à l'arbre.
Le troisième regard et la troisième opération du soleil sur l'arbre fruitier envisageant ce fruit dans sa grosseur, et le soleil étant selon cette saison très ardent, il dessèche la terre et en purifie l'humeur, et y fournit la couleur selon chaque espèce, accommodant sa vertu au sujet qu'il atteint. [...]
De même le premier regard de l'Amour divin sur la terre de notre coeur et l'arbre fruitier de notre volonté, c'est de réchauffer cette terre morfondue par les glaces de l'hiver du péché, et lui faire produire les premières fleurs de la dévotion, en y desséchant l'humide que les vapeurs du propre amour y avait amassé. [...]
Le second regard de ce soleil amoureux sur l'arbre fruitier de [299] notre volonté est que, réchauffant la terre de notre coeur, il y produit l'humeur ou la sève de la grâce, laquelle nourrit ce fruit et le conduit à sa grosseur après avoir purifié la terre de notre coeur [...]
Le troisième regard et la troisième opération du soleil éternel sur l'arbre intérieur de notre volonté, et qui regardant les fruits dans leurs grosseurs, dessèche la terre de notre coeur des ardeurs de son midi, y purifie l'humeur de la complaisance de sa propre vie et y fournit la couleur de chaque vertu, comme la fermeté de la foi sous la blancheur de l'Agneau, et la couleur jaune de sa très simple mort et Passion, la candeur de l'espérance sous le rouge et l'attente des flammes du Saint-Esprit, et le doré de la Charité sous la couleur panachée [300] de la plénitude du Saint-Esprit, lequel amène en l'âme toutes les vertus chrétiennes vivifiées en charité, et chargées de toutes les divines couleurs du divin Amour. Et partant sont des fruits arrivés à leur maturité, et propres à être servis sur la table du grand Seigneur, car la sève de l'attrait de la grâce se retirant avec le propre Esprit au centre de la racine de la volonté, outre la substance rend ses fruits dans la terre sainte de l'humanité glorieuse de Jésus-Christ, pour être servis par lui et en lui devant Sa Majesté divine.
Et tout ainsi que la terre toute seule ne peut produire ni donner du fruit à l'arbre, si l'arbre et la terre ne sont également envisagés des rayons du soleil corporel, de même si ce divin soleil de nos âmes ne lance ses divins regards sur la terre intérieure de notre coeur et sur l'arbre intime de notre volonté, elle ne produira aucune bonne œuvre pour la terre promise de l'Eternité, ainsi à proportion des regards du soleil et des situations de la terre qu'il envisage, il produit la diversité des fruits : comme dans les terres chaudes du midi, il y produit quantité de vin et d'huile. Devers l’orient, il y fait tout abonder, à cause que la terre et la situation a beaucoup de correspondance à l'influence bénigne de cet astre, lequel est fort tempéré et second sur ces terres orientales. Devers le couchant, il n'y croît pas de vin ni d'huile, si ce n'est de poissons : ainsi ces terres sont fort aquatiques et froides, et sont peu fertiles. Pour le regard du nord il y a des glaces en quantité, et beaucoup de froid, parce que le soleil en est fort éloigné, et par ainsi la terre y produit peu, et en plusieurs endroits rien du tout.
Et par ainsi, âmes chrétiennes, si vous n'êtes point sur la terre de votre midi, il ne tient qu'à vous de vous y mettre et d'y exposer le fond de votre volonté sous le midi de l'amour divin et sous la véhémente ardeur de sa chaleur infinie... [...] [301]
Mais si vous êtes encore rôdant vers ces terres du couchant, froides et aquatiques de la tiédeur, là où il ne croît ni vin ni huile, si ce n'est de poissons, au moins apprenez de ces poissons à vous retirer dans votre élément pour vous y conserver et accroître la vie. Car sitôt que le poisson sort de son élément, indubitablement il meurt. Mais il nous apprend encore une belle leçon, c'est qu'il n'en sort jamais s'il n'en est tiré par force avec l'hameçon [...] [302]
Si je n'avais crainte de trop grossir cette oeuvre, et par ce moyen la rendre moins commode et de trop grand prix pour les pauvres et les simples, je vous ferai voir par toute la terre et les cieux, par tous les animaux grands et petits, forts ou faibles, rampants ou cheminant sur la terre, par tous les arbres, par toutes les plantes et fleurs et fruits de la campagne, par toute la mer et les poissons, les bestiaux, navires et nacelles, la nécessité de se retirer intérieurement en esprit et par foi au fond de nos coeurs pour nous y relancer intérieurement dans cet immense vastitude de sa Divinité outre [au-delà de] nous-mêmes…
Voici un développement à partir de belles images qui relie les forces intérieures à des figures astrologiques communes à une culture évangélique populaire :
De la souveraineté de la Foi sur toutes les lumières infuses les plus sublimes...[165].
…Dieu n'a rien fait que de parfait. Et comme il est en soi et de soi lumière éternelle, il va éclairant et illuminant toutes ténèbres, soit par lui-même, ou par causes secondes. D'où vient qu'il a posé au ciel de notre âme ses deux grands corps lumineux, la Foi et la Charité, pour y verser leurs influences et ordonner toutes les saisons. Et partant, la Foi nous y est comme une belle Lune, qui va nous éclairant parmi cette vastitude immense et ténébreuse qu'il y a à passer entre Dieu et nous ; et elle nous a été donnée de Dieu tout ainsi que l'Etoile d'Orient fut donnée aux Mages pour les conduire sûrement, et les éclairer pour chercher et trouver ce tendre Agneau de Dieu dans son palais de Bethléem, où elle disparut et s'éclipsa à l'abord de ce beau Soleil lumineux de l'Orient (403) éternel, tout nouvellement levé sur notre horizon pour y éclairer les épaisses ténèbres de la gentilité. Ainsi la Foi comme une belle lune attachée au ciel de notre esprit, va éclairant et vivant parmi tous les étages de ce monde spirituel de degré en degré.
Mais tout ainsi que l'Etoile d'Orient disparut aux Mages lors de leur entrée en Jérusalem, de même [il] en arrive à l'âme recueillie et ramassée au fond de sa Jérusalem intérieure, de là où se lève ce grand corps lumineux de la Charité ; lequel comme un beau Soleil éclatant, ardent et tout lumineux et embrasant, fait éclipser la Foi pour ce moment par son abord enflammé, opérant et impérieux, et qui réduit et réunit toute lumière en son principe. En sorte que pendant ses grandes irradiations embrasées de la Charité dont l'âme est toute investie, pénétrée et abîmée en cet océan divin, la foi n'y paraît point pendant l'opération, quoiqu'elle y soit beaucoup plus noblement, et plus lumineuse, et comme vivifiée et éclairée de la Charité, qui fait la vie de sa lumière. Et tout ainsi qu'au lever du soleil toute la lumière des Astres s'éclipse, de même à l'abord du Soleil de la Charité, toutes les vertus comme lumières participées de ce grand corps éclatant et flamboyant de ses divines ardeurs, s'éclipsent pendant le temps et le moment de cette irradiation. Quoique la Foi s'éclipse et disparaît durant ces lumineuses irradiations de la Charité, elle ne laisse pas d'être toujours dans l'âme, même tenant le dessus sur toutes les lumières de la Charité, parce que nous croyons infiniment plus de Dieu par la Foi qu'il ne nous en est manifesté par ces excessives lumières d'amour.
Mais enfin, l'opération de l'Amour divin étant finie et l'âme revenant à elle-même, toutes les vertus reparaissent en l'âme, mais portant les livrées de la très noble Charité, ainsi que l'Etoile d'Orient le fit revoir aux Mages à la sortie de Jérusalem, pour les exciter à poursuivre leur chemin et enfin arriver au lieu de leur demeure. […] D'où vient que le Verbe divin s'est approché de nous par son Humanité, sans le secours de laquelle sa Divinité nous était inaccessible dans l'immense sublimité de son Etre, où elle est cachée dans ses lumières impénétrables et infinies, où elle habite en souveraine, et là où elle règne en Dieu, c'est-à-dire indépendamment et hors d'atteinte d'aucune créature ; et partant, nous n'aurions jamais pu l'y choisir pour objet intérieur et proportionné, parce que Dieu nous est invisible, ni le prendre pour notre exemplaire, parce qu'il n'y a aucune forme en lui, ni nous y conformer parce qu'il est inimitable, ni l'atteindre parce qu'il est immense, ni l'aborder à cause de l'excès de ses lumières, dans lesquelles il se tient caché à nos ténèbres et se dérobe à nos puissances.
Mais enfin, voici que la Sagesse incarnée et incréée s'étant [s'est] intéressée dans nos besoins, comme celle qui apportait en terre la lumière surnaturelle et divine pour éclairer les hommes non seulement d'une simple étoile, mais de l'immense clarté et splendeur du Père, laquelle s'est enfermée dans l'humaine nature comme dans une admirable lanterne, quoique obscure, à travers de laquelle il a tempéré ses (405) glorieux regards, qui nous eussent anéantis ; parce qu'il n'y a aucune créature qui puisse supporter le regard divin, comme divin, sans mourir. [...]
Des images d’origine alchimique :
Nous devons laisser écouler en l’intérieur tout notre esprit, notre mémoire, notre entendement [...] Quand nous parlons d’anéantir le propre être ou la propre vie, ce n’est pas aussi la destruction du propre être, mais la destruction de l’estime du propre être, ni aussi la mort de la propre vie, mais la mort du propre amour et complaisance à (451) la propre vie finie pour entrer en la vie infinie ou l’infinie complaisance de Dieu. [...] Il faut que l’âme souffre une destitution totale et que sa substance soit pénétrée et repénétrée des ardeurs du divin amour, et que sa volonté y serve comme de fourneau et d’alambic tout ensemble pour épurer cette essence toute abandonnée et pacifique, pour y supporter l’excessive opération de son ardeur embrasée et impérieuse qui la pénètre, et en évacue tout ce qu’il y a de défectueux et empêchant la divine union des deux Amants ; c’est ce que nous appelons dépouillement [...] [qui] ne se peut achever que dans l’âme passive [...] aucunes fois Dieu s’insinue dans l’âme, et d’autres fois il insinue l’âme en soi.
L’ambition spirituelle est une qualité lorsqu’elle est bien comprise, affirmation qui est bien loin du dolorisme et que l’on entend rarement à l’époque :
[454…] Âme chrétienne, voulez-vous contenter votre démangeaison d'être ? Eh bien, soyez à la bonheur, mais en Jésus-Christ ; et ne soyez point jamais ailleurs ; car ce que vous ne pouvez être vous-même par nature, vous le pourrez être en Jésus-Christ par la foi, par sa grâce, et par son amour, et en vous rendant intérieurement à lui au fond de votre coeur : tout ce que vous ne pourrez apprendre ni atteindre par votre propre esprit, vous le pourrez savoir et appréhender par l'Esprit de Jésus-Christ. Car le Saint-Esprit donné à l'âme va anéantissant la créature pour la rendre en lui, et la faire grande et solidement savante. Non toutefois en comprenant ou atteignant par nous-mêmes les divins Mystères, mais en nous laissant comprendre à eux, ils nous conduisent et nous font entrer en Dieu, d'où ils sont sortis, et nous y font être créature nouvelle…
La souveraine liberté réside dans l’adhérence au divin attrait :
Et comme cet écoulement de l'âme en la Divinité est prévenu d'un puissant attrait intérieur, cela fait que l'on dit ne pas agir, quoique pourtant l'âme agisse toujours, mais d'une manière si simple et si libre qu’il ne paraît point à l'âme qu'elle agisse. Et à la vérité elle n'agit que d'un acte très simple, qui consiste en attention ou en adhérence au divin attrait ; et cela parce que l'âme s'est laissée dépouiller peu à peu de la multiplicité de ses actes naturels, pour se laisser réduire intérieurement à la simplicité de son acte intensé [rendu intense] par l'opération de l'amour divin, qui se rend simple et un ; parce que ce divin Amour s'étant emparé de l'âme et de ses facultés par son consentement, il se rend impérieux et dominant sur elle, non par force mais par amour, qui a captivé [rendu captif] l'amour.
Et cette captivité savoureuse de l'Amour divin opère en elle sa souveraine liberté. Car servir à l'Amour Personnel, c'est régner, et être son captif d'amour, c'est être infiniment libre…
Et c'est ce que pratiquait et enseignait saint Paul...
Le moyen sans moyen et autres sujets :
[549] Car enfin si l'on s'attache facilement aux choses périssables pour quelque faux lustre que l'on y aperçoit, à plus forte raison à cette divine Vie et jouissance de vie si délicieusement possédée dans elle-même, où elle s'y est tellement attachée et fait propriétaire, et non seulement par l'usage profitant qui rend gloire à Dieu, mais elle s'y est tellement attachée et arrêtée qu'elle ne peut d'elle-même s'en défaire ; mais il faut que le Saint Amour y intervienne et qu'il y opère, et qu'ainsi l'âme pour s'en faire quitte et y bien réussir, n’a point d’autre moyen que le moyen sans moyen. C’est un langage qui ne peut être entendu que des vrais amoureux, qui savent laisser brûler, embraser et consommer leurs âmes dans le divin fourneau de la volonté, tout ainsi que le bois se laisse brûler et consommer dans le feu sans se mouvoir.
Moïse ayant mené et conduit ses brebis jusqu'au fond du désert, il arriva enfin à la montagne de Dieu Oreb ; et là Dieu lui apparut et traita avec lui. Ainsi l'âme chrétienne doit conduire et ramasser son troupeau, qui sont les sens intérieurs et les passions du cœur, que chaque âme doit mener au recueillement au plus profond de son désert intérieur et de la solitude du cœur, et là y traiter avec Dieu, y paraître à la lumière de sa face, c'est-à-dire à son fils Jésus-Christ, qui est le grand Pasteur du (556) troupeau évangélique, où il nourrit l'âme de l'amour paternel de ses entrailles ; il faut donc approcher de Dieu en esprit et par foi. Mais où, chères âmes ? C’est au fond de votre cœur, là où vous vous devez retirer en silence et humilité, pour y recevoir l’illustration du pur Amour dans le miroir intérieur de votre âme, duquel rayon lumineux et clarifiant, est réimprimée en votre âme la divine ressemblance, laquelle vous ouvrira le droit héréditaire à l’héritage du Père ; et partant entrons dans le cabinet de notre cœur et y établissons notre demeure au plus profond de ce mystérieux désert [...] solitude qu’elle porte partout avec elle, où elle se peut retirer comme dans un monastère naturel, vivant et portatif...
[558] Et partant, toujours chercher Dieu et ne le point trouver, c'est toujours semer et ne point recueillir ; et cela parce qu'on le cherche mal en le cherchant au-dehors, et c'est au-dedans qu'il se donne.[166].
[566]... l’âme a par son consentement […] laissé vaincre en elle par [...] son divin Amour tout être étranger et jusqu’à l’anéantissement du sien propre [...] ainsi consommée heureusement dans le sein de la divinité, où elle commence d’y opérer de lui et par lui [...] savourant la douceur de la divine lumière et la clarté infinie de ce divin Océan dans l’intime de ce Ciel intérieur où l’âme est réduite et où elle converse avec Dieu, et voit les choses divines et ineffables qui s’y opèrent, et qu’elle y expérimente, jusqu’à ce qu’il [567] plaise à Dieu d’en disposer par la mort. Et par ainsi l’âme mène une vie à l’extérieur que les hommes voient, et une à l’intérieur que Dieu voit et que Dieu agrée, et que Dieu demande d’une telle âme, qui l’a laissé régner en elle en sa façon infinie.
Ce silence de demi-heure est le moment heureux auquel l’âme est ravie au sein de la Divinité. C’est un silence, parce que le propre de Dieu est d’opérer dans le repos ; et c’est encore un silence parce qu’il opère sur un sujet passif qui fait la matière paisible et spirituelle de l’oeuvre de Dieu [...] l’âme a vogué [...] dans la grande nef de la charité au moyen de laquelle elle est enfin arrivée heureusement dans l’Océan immense de la Divinité…
… Dieu s’est fait le centre intérieur de l’homme et a fait la terre sa [574] circonférence […] il a pris plaisir dans la structure de l’homme en ayant fait le parfait raccourci de tous ses divins ouvrages ; en sorte qu’il a son Ciel au fond de son âme, puisque la Divinité en fait le centre, et ainsi pour aller à son ciel et de son ciel à Dieu, c’est en descendant et abaissant son esprit avec humilité au fond de son être, là où Dieu habite, et où il l’attend pour lui faire un parfait sacrifice de toutes les créatures et de lui-même...
[581] [...]Dieu veut ouvrir son immensité et lui donner tout cet espace pour voler à son plaisir et y jouir de sa franchise et de sa pleine liberté ; et ainsi n’y trouvant plus rien qui la limite, elle se laisse enlever et abîmer, par l’ouverture intérieure de son fond central dans l’Immensité divine.
Si enfin l’âme fait en sorte que ce filet d’or qui l’arrête encore dans le fini puisse être rompu, pour lors vous verrez cette Aigle généreuse s’essorer[167] à perte de vue dans cette divine Immensité et s’y résoudre et engloutir ainsi qu’une goutte de rosée tombée dans l’océan, laquelle en s’y perdant, n’y perd que sa petitesse... [582] [...]Et tout cela en retirant ainsi notre esprit de l’extérieur à l’intérieur, du dehors au-dedans, de la circonférence au centre et de notre centre à l’Etre divin, y réintroduire notre âme par voie d’amour comme elle en était sortie par voie de création et l’introniser dans le cœur de son immensité pour y régner éternellement.
Sommaire de cette pratique d'oraison intérieure en Jésus-Christ, dont l'humanité sainte est l'unique médiatrice qui nous donne accès à la Divinité, concentrée au fond et plus intime du coeur, pour y vivre d'une vie cachée avec Jésus-Christ en Dieu.
Notre âme n'a rien à faire en toute cette pratique d'oraison de recueillement, que d'abaisser son esprit et sa volonté devant Dieu, qu'elle doit croire être immense. […]
Et à cet effet s'y présenter et s'y abandonner tout à lui sous ses pieds comme un petit enfant tout couvert de plaies et de chaînes, pour y être guéri et déchaîné, souhaitant ardemment et humblement qu'il daigne lui appliquer son sang, ses larmes et ses mérites infinis pour la délivrer des sept sortes de captivités susdites : ce qu'il fera de grand cœur, et le fera avec des tendresses de vrai Père, et des ardeurs d'un amour ineffable. Car il ne souhaite rien tant que de trouver des cœurs à qui se communiquer. Et pour cela même il a donné sa propre vie et tout son sang. Donc l'âme y demeurant là attentive à lui, bientôt lui par les vives ardeurs de son amour, lui consommera tous ses liens et toutes les inclinations, les affections et complaisances dont l'amour-propre l'attache au péché et à toutes les autres captivités mondaines et sensuelles, extérieures et intérieures, et jusqu'à l'attache des biens surnaturels qu'elle possède dans le fond d'elle-même ; et ainsi libérée et affranchie de tous ces liens, il la fera entrer et participer à son infinité, et en sa manière immense et infinie.
Le tout consiste donc, après la croyance d'un Dieu immense et inaccessible, que c'est l'Humanité adorable du béni Agneau de Dieu qui nous le rend accessible, et que c'est par Jésus-Christ que nous y avons accès, parce qu'il y est notre médiateur nécessaire et le Soleil divin de notre âme, y étant dedans nous et outre nous-mêmes comme Centre de notre centre, par lequel il faut que le centre de notre âme passe pour arriver au Centre incréé de la Divinité. […]
[603] se tourner à l’opposite sur l’exercice naturel des puissances et s’en façonner des notions, raisonnements et affections, c’est de propos délibéré se façonner des idoles spirituelles, auxquelles on défère plus qu’à Dieu...
...Car la véritable Oraison et la plus agréable à Dieu et utile à nous, c’est cette continuelle présence et assistance de l’âme et de l’esprit recolligé à la face de Dieu au fond du cœur, dans cet anéantissement de nos propres actes et abandonnement de nous-mêmes et de nos puissances à sa divine volonté, à l’exercice de la foi et à l’activité intérieure de son [605] amour et union de l’un et de l’autre ; car dans cet abandon total et abîme de néant où l’âme se plonge volontairement, elle rend un hommage à Dieu, et un culte d’adoration parfaite et un sacrifice d’holocauste de tout ce qu’elle est, et de tout ce qu’elle a, et de tout ce qu’elle peut avoir, et de tout ce qu’elle peut agir et pâtir. Et partant elle y fait dans ce seul acte, mais divinement, tous les actes de toutes les vertus ensemble.
Catherine de Bar fit profession chez les franciscaines Annonciades en 1633 [168]. Nommée supérieure, elle fuit avec ses religieuses la guerre et l’entrée des Français en Lorraine et trouve refuge au monastère des bénédictines de Rambervilliers, puis à l’abbaye de Montmartre où elle passe l’année 1641. Etablie à Caen, elle rencontre Jean de Bernières et tout le groupe qui l’entoure, dont Jean Eudes et Marie des Vallées. A cette époque Bernières lui écrit avec rudesse : Vous n'êtes pas pourtant dans cet état [de pur amour], car l'on vous chérit trop…
Elle reconstitue sa communauté à Saint-Maur-des-Fossés près de Paris en 1643. Elle se confie alors au père-Chrysostome de Saint-Lô, qui « trouvait plus de spiritualité dans le petit hospice de Saint-Maur que dans tout Paris. » Elle demeurera en correspondance avec Bernières[169], de même que son nouveau confesseur Epiphane Louys (1614-1682), qui se liera également avec Bernières.
Elle traverse dans sa jeunesse les douleurs du vide :
3 juillet 1643. Monsieur, Notre bon Monsieur Bertot nous a quittées avec joie pour satisfaire à vos ordres. Il vous dira de nos nouvelles et de mes continuelles infidélités et combien j'ai de peine à mourir. Je ne sais ce que je suis, mais je me vois souvent toute naturelle, sans dispositions de grâces. Je deviens si vide et si pauvre, même de Dieu que cela ne se peut exprimer. Cependant il faut selon la leçon que vous me donnez l'un et l'autre que je demeure ainsi abandonnée laissant tout désir...
13 novembre 1643. …Il n'y a rien dans mon coeur. Je suis pauvre véritablement, mais si pauvre que je ne puis exprimer... [170].
C’est la préparation à une vie active accompagnant une longue montée spirituelle[171].
Dans les deux textes reproduits ici, le Père Chrysostome apporte point après point ses réponses aux questions que se pose la jeune dirigée. Elle lui demande conseil sur son expérience profonde et ardente. Chrysostome lui répond de façon très détachée et froide de façon à ne susciter chez cette femme passionnée ni attachement ni émotion sensible ; afin que son destin extraordinaire soit mené jusqu’au bout, il ne manifeste pratiquement pas d’approbation car il veut la pousser vers la rigueur et l’humilité la plus profonde. La relation faite à son confesseur est rédigée à la troisième personne :
Premier texte : Relation au Père Chrysostome [avec réponses], juillet 1643.
Proposition[172] : Cette personne [Mectilde] eut dès sa plus tendre jeunesse le plus vif désir d'être religieuse ; plus elle croissait en âge, plus ce désir prenait de l'accroissement. Bientôt il devint si violent qu'elle en tomba dangereusement malade. Elle souffrait son mal sans oser en découvrir la cause ; ce désir l'occupait tellement qu'elle épuisa en quelque sorte toute son attention et tous ses sentiments. Il ne lui était pas possible de s'en distraire ni de prendre part à aucune sorte d'amusement. Elle était quelquefois obligée de se trouver dans différentes assemblées de personnes de son âge, mais elle y était de corps sans pouvoir y fixer son esprit. Si elle voulait se faire violence pour faire à peu près comme les autres, le désir qui dominait son coeur l'emportait bientôt et prenait un tel ascendant sur ses sens mêmes qu'elle restait insensible et comme immobile en sorte qu'elle était contrainte de se retirer pour se livrer en liberté au mouvement qui la maîtrisait. Ce qui la désolait surtout, c'était la résistance de son père que rien ne pouvait engager à entendre parler seulement de son dessein. Il faut avouer cependant que cette âme encore vide de vertus n'aspirait et ne tendait à Dieu que par la violence du désir qu'elle avait d'être religieuse sans concevoir encore l'excellence de cet état.
Réponse : En premier lieu, il me semble que la disposition naturelle de cette âme peut être regardée comme bonne.
2. Je dirai que dans cette vocation, je vois beaucoup de Dieu, mais aussi beaucoup de la nature : cette lumière qui pénétrait son entendement venait de Dieu ; tout le reste, ce trouble, cette inquiétude, cette agitation qui suivaient, étaient l'oeuvre de la nature. Mais, quoi qu'il en soit, mon avis est, pour le présent, que le souvenir de cette vocation oblige cette âme à aimer et à servir Dieu avec une pureté toute singulière, car dans tout cela il paraît sensiblement un amour particulier de Dieu pour elle.
Proposition : cette âme, dans l'ardeur de la soif qui la dévorait ne se donnait pas le temps de la réflexion ; elle ne s'arrêta point à considérer de quelle eau elle voulait boire. Elle voulait être religieuse, rien de plus ; aussi tout Ordre lui était indifférent, n'ayant d'autre crainte que de manquer ce qu'elle désirait ; la solitude et le repos étant tout ce qu'elle souhaitait.
Réponse : 1. Ces opérations proviennent de l'amour qui naissait dans cette âme, lesquelles étaient imparfaites, à raison que l'âme était beaucoup enveloppée de l'esprit de nature. 2. Nous voyons de certaines personnes qui ont la nature disposée de telle manière qu'il semble qu'au premier rayon de la grâce, elles courent après l'objet surnaturel : celle-ci me semble de ce nombre. Combien que par sa faute il se soit fait interruption en ce qu'elle [reçoit] de Dieu.
[Le dialogue se poursuit et se terminera sur une 19e proposition ; le père Chrysostome est patient !]
Proposition : Elle entrait dans son obscurité ordinaire et captivité sans pouvoir le plus souvent adorer son Dieu, ni parler à Sa Majesté. Il lui semblait qu'Il se retirait au fond de son coeur ou pour le moins en un lieu caché en son entendement et à son imagination, la laissant comme une pauvre languissante qui a perdu son tout ; elle cherche et ne trouve pas ; la foi lui dit qu'il est entré dans le centre de son âme, elle s'efforce de lui aller adorer, mais toutes ses inventions sont vaines, car les portes sont tellement fermées et toutes les avenues, que ce lieu est inaccessible, du moins il lui semblait ; et lorsqu'elle était en liberté elle adorait sa divine retraite, et souffrait ses sensibles privations, néanmoins son coeur s'attristait quelquefois de se voir toujours privée de sa divine présence, pensant que c'était un effet de sa réprobation.
D'autre fois elle souffrait avec patience, dans la vue de ce qu'elle a mérité par ses péchés, prenant plaisir que la volonté de son Dieu s'accomplisse en elle selon qu'il plaira à Sa Majesté.
Réponse : Il n'y a rien que de bon en toutes ses peines, il les faut supporter patiemment et s'abandonner à la conduite de Dieu. Ajoutez que ces peines et les autres lui sont données pour la conduire à la pureté de perfection à laquelle elle est appelée et de laquelle elle est encore bien éloignée. Elle y arrivera par le travail de mortification et de vertu.
Proposition : Son oraison n'était guère qu'une soumission et abandon, et son désir était d'être toute à Dieu, que Dieu fût tout pour elle, et en un mot qu'elle fût toute perdue en Lui ; tout ceci sans sentiment. J'ai déjà dit qu'en considérant elle demeure muette, comme si on lui garrottait les puissances de l'âme ou qu'on l'abimât dans un cachot ténébreux. Elle souffrait des gênes et des peines d'esprit très grandes, ne pouvant les exprimer, ni dire de quel genre elles sont. Elle les souffrait par abandon à Dieu et par soumission à sa divine justice.
Réponse : J'ai considéré dans cet écrit les peines intérieures. Je prévois qu'elles continueront pour la purgation et sanctification de cette âme, étant vrai que pour l'ordinaire, le spirituel ne fait progrès en son oraison que par rapport à sa pureté intérieure, sur quoi elle remarquera qu'elle ne doit pas souhaiter d'en être délivrée, mais plutôt qu'elle doit remercier Dieu qui la purifie. Cette âme a été, et pourra être tourmentée de tentations de la foi, d'aversion de Dieu, de blasphèmes et d'une agitation furieuse de toutes sortes de passions, de captivité, d'amour. Sur le premier genre de peine, elle saura qu'il n'y a rien à craindre, que telles peines est un beau signe, savoir de purgation intérieure, que c'est le diable, qui avec la permission de Dieu, la tourmente comme Job. Je dis plus, qu'elle doit s'assurer que tant s'en faut que dans telles tempêtes l'âme soit altérée en sa pureté, qu'au contraire, elle y avance extrêmement, pourvu qu'avec résignation, patience, humilité et confiance elle se soumette entièrement et sans réserve à cette conduite de Dieu.
Sur ce qui est de la captivité dont elle parle en son écrit, je prévois qu'elle pourra être sujette à trois sorte de captivités : à savoir, à celle de l'imagination et l'intellect et à la composée de l'une et de l'autre. Sur quoi je remarque qu'encore que la nature contribue beaucoup à celle de l'imagination et à la composée par rapport aux fantômes ou espèces en la partie intellectuelle, néanmoins ordinairement le diable y est mêlé avec la permission de Dieu, pour tourmenter l'âme, comme dans le premier genre de peines ; en quoi elle a rien à faire qu'à souffrir patiemment par une pure soumission à la conduite divine ; ce que faisant elle fera un très grand progrès de pureté intérieure.
Quant à l'intellectuelle, elle saura que Dieu seul lie la partie intellectuelle, ce qui se fait ordinairement par une suspension d'opérations, exemple : l'entendement, entendre, la volonté, aimer, si ce n'est que Dieu concourre à ses opérations ; d'où arrive que suspendant ce concours, les facultés intellectuelles demeurent liées et captives, c'est-à-dire à la conduite de Dieu sans se tourmenter. Sur quoi elle saura que toutes les peines de captivité sont ordinairement données à l'âme pour purger la propriété de ses opérations, et la disposer à la passivité de la contemplation. Sur le troisième genre de peines d'amour divin, il y en a de plusieurs sortes, selon que Dieu opère en l'âme, et selon que l'âme est active ou passive à l'amour, sur quoi je crois qu'il suffira présentement que cette bonne âme sache :
1. Que l'amour intellectuel refluant en l'appétit sensitif cause telles peines qui diminuent ordinairement à proportion que la faculté intellectuelle, par union avec Dieu, est plus séparée en son opération de la partie inférieure.
2. Quand l'amour réside en la partie intellectuelle, ainsi que je viens de dire, il est rare qu'il tourmente ; cela se peut néanmoins faire, mais je tiens qu'il y a apparence que, par l'ordinaire, tout ce tourment vient du reflux de l'opération de l'amour de la volonté supérieure à l'inférieure, ou appétit sensitif.
3. Quelquefois par principe d'amour l'âme est tourmentée de souhaits de mort, de solitude, de voir Dieu et de langueur ; sur quoi cette âme saura que la nature se mêlant de toutes ces opérations, le spirituel doit être bien réglé pour ne point commettre d'imperfections ; d'où je conseille à cette âme :
1. d'être soumise ainsi que dessus à la conduite de Dieu ;
2. de renoncer de fois à autre à tout ce qui est imparfait en elle au fait d'aimer Dieu ;
3. elle doit demander à Dieu que son amour devienne pur et intellectuel ;
4. si l'opération d'amour divin diminue beaucoup les forces corporelles, elle doit se divertir et appliquer aux oeuvres extérieures ; que si ne coopérer en se divertissant, l'amour la suit [la poursuit], il en faut souffrir patiemment l'opération et s'abandonner à Dieu, d'autant que la résistance en ce cas est plus préjudiciable et fait plus souffrir le corps que l'opération même. Je prévois que ce corps souffrira des maladies, d'autant que l'âme étant affective, l'opération d'amour divin refluera en l'appétit sensitif, elle aggravera le coeur et consommera beaucoup d'esprit, dont il faudra avertir les médecins. J'espère néanmoins qu'enfin l'âme se purifiant, cet amour résidera davantage en la partie intellectuelle, dont le corps sera soulagé. Quant à la nourriture et à son dormir, c'est à elle d'être fort discrète, comme aussi en toutes les austérités, car si elle est travaillée de peines intérieures ou d'opérations d'amour divin, elle aura besoin de soulager d'ailleurs son corps, se soumettant en cela en toute simplicité à la direction. Sur le sujet de la contemplation, je prévois qu'il sera nécessaire qu'elle soit tantôt passive simple, même laissant opérer Dieu, et quelquefois active et passive ; c'est-à-dire, quand à son oraison la passivité cessera, il faut qu'elle supplée par l'action de son entendement.
Ayant considéré l'écrit, je conseille à cette âme :
1. De ne mettre pas tout le fond de sa perfection sur la seule oraison, mais plutôt sur la tendance à la pure mortification.
2. De n'aller pas à l'oraison sans objet. À cet effet je suis d'avis qu'elle prépare des vérités universelles de la divinité de Jésus-Christ, comme serait : Dieu est tout-puissant et peut créer à l'infini des millions de mondes, et même à l'infini plus parfaits ; Jésus a été flagellé de cinq mille et tant de coups de fouet ignominieusement, ce qu'Il a supporté par amour pour faire justice de mes péchés.
3. Que si portant son objet à l'oraison elle est surprise d'une autre opération divine passive, alors elle se laissera aller. Voilà mon avis sur son oraison : qu'elle souffre patiemment ses peines qui proviennent principalement de quelque captivité de faculté. Qu'elle ne se décourage point pour ses ténèbres ; quand elle les souffrira patiemment, elles lui serviront plus que les lumières.
19. Proposition : Il semble qu'elle aura une joie sensible si on lui disait qu'elle mourra bientôt ; la vie présente lui est insupportable, voyant qu'elle l'emploie mal au service de Dieu et combien elle est loin de sa sacrée union. Il y avait lors trois choses qui régnaient en elle assez ordinairement, à savoir : langueur, ténèbres et captivité.
Réponse : Voilà des marques de l'amour habituel qui est en cette âme. Voilà mes pensées sur cet état, dont il me demeure un très bon sentiment en ma pauvre âme, et d'autant que je sens et prévois qu'elle sera du nombre des fidèles servantes de Dieu, mon Créateur, et que par les croix, elle entrera en participation de l'esprit de la pureté de notre bon Seigneur Jésus-Christ. Je la supplie de se souvenir de ma conversion en ses bonnes prières, et je lui ferai part des miennes quoique pauvretés. J'espère qu'après cette vie Dieu tout bon nous unira en sa charité éternelle, par Jésus-Christ Notre Seigneur auquel je vous donne pour jamais.
Dans le texte infra on note la précision et le soin pris pour encadrer la jeune femme (elle n’aura que trente ans à la mort de son directeur). Cette liste (en trente points !) livre le parfum propre à l’école. Bertot proposera de même un décalogue de règles[173] à observer par la jeune madame Guyon.
Autre réponse du même père à la même âme[174].
Cette vocation paraît : 1. Par les instincts que Dieu vous donne en ce genre de vie, vous faisant voir par la lumière de sa grâce la beauté d'une âme qui, étant séparée de toutes les créatures, inconnue, négligée de tout le monde, vit solitaire à son unique Créateur dans le secret dû.
2. Par les attraits à la sainte oraison avec une facilité assez grande de vous entretenir avec Dieu des vérités divines de son amour.
3. Dieu a permis que ceux de qui vous dépendez aient favorisé cette petite retraite qui n'est pas une petite grâce, car plusieurs souhaitent la solitude et y feraient des merveilles, lesquels néanmoins en sont privés.
4. Je dirais que Dieu par une providence vous a obligée d'honorer le saint Sacrement d'une particulière dévotion, et c'est dans ce Sacrement que notre bon Seigneur Jésus-Christ, Dieu et homme, mènera une vie toute cachée jusqu'à la consommation des siècles, que les secrets de sa belle âme vous seront révélés.
5. Bienheureuse est l'âme qui est destinée pour honorer les états de la vie cachée de Jésus, non seulement par acte d'adoration ou de respect, mais encore rentrant dans les mêmes états. Aucunes honorent par leur état sa vie prêchante et conversante, d'autres sa vie crucifiée ; quelques-uns sa vie pauvre, beaucoup sa vie abjecte ; il me semble qu'Il vous appelle à honorer sa vie cachée. Vous le devez faire et vous donner à Lui, pour, avec Lui, entrer dans le secret, aimant l'oubli actif et passif de toute créature, vous cachant et abîmant avec Lui en Dieu, selon le conseil de saint Paul, pour n'être révélée qu'au jour de ses lumières.
6. Jamais l'âme dans sa retraite ne communiquera à l'Esprit de Jésus et n'entrera avec lui dans les opérations de sa vie divine, si elle n'entre dans ses états d'anéantissement et d'abjection, par lesquels l'esprit de superbe est détruit.
7. L'âme qui se voit appelée à l'amour actif et passif de son Dieu renonce facilement à l'amour vain et futile des créatures, et contemplant la beauté et excellence de son divin Epoux qui mérite des amours infinis, elle croirait commettre un petit sacrilège de lui dérober la moindre petite affection des autres et partant, elle désire d'être oubliée de tout le monde afin que tout le monde ne s'occupe que de Dieu seul.
8. N'affectez point de paraître beaucoup spirituelle : tant plus votre grâce sera cachée, tant plus sera-t-elle assurée ; aimez plutôt d'entendre parler de Dieu que d'en parler vous-même, car l'âme dans les grands discours se vide assez souvent de l'Esprit de Dieu et accueille une infinité d'impuretés qui la ternissent et l'embrouillent.
9. Le spirituel ne doit voir en son prochain que Dieu et Jésus ; s'il est obligé de voir les défauts que commettent des autres, ce n'est que pour leur compatir et leur souhaiter l'occupation entière du pur amour. Hélas ! Faut-il que les âmes en soient privées ! Saint François voyant l'excellence de sa grâce et la vocation que Dieu lui donnait à la pureté suprême, prenait les infidélités à cette grâce pour des crimes, d'où vient qu'il s'estimait le plus grand pécheur de la terre et le plus opposé à Dieu, puisqu'une grâce qui eût sanctifié les pécheurs, ne pouvait vaincre sa malice.
10. L'oraison n'est rien autre chose qu'une union actuelle de l'âme avec Dieu, soit dans les lumières de l'entendement ou dans les ténèbres. L'âme dans son oraison s'unit à Dieu tantôt par l'amour, tantôt par reconnaissance, tantôt par adoration, tantôt par l'aversion du péché en elle et en autrui, tantôt par une tendance violente et des élancements impétueux vers ce divin objet qui lui paraît éloigné, et à l'amour et jouissance auquel elle aspire ardemment, car tendre et aspirer à Dieu, c'est être uni à Lui, tantôt par un pur abandon d'elle-même au mouvement sacré de ce divin Epoux qui l'occupe de son amour dans les manières qu'il lui plaît. Ah ! Bienheureuse est l'âme qui tend en toute fidélité à cette sainte union dans tous les mouvements de sa pauvre vie ! Et à vrai dire, n'est-ce pas uniquement pour cela que Dieu tout bon la souffre sur la terre et la destine au ciel, c'est-à-dire pour aimer à jamais ? Tendez donc autant que vous pourrez à la sainte oraison, faites-en quasi comme le principal de votre perfection. Aimez toutes les choses qui favorisent en vous l'oraison, comme : la retraite, le silence, l'abjection, la paix intérieure, la mortification des sens, et souvenez-vous qu'autant que vous serez fidèle à vous séparer des créatures et des plaisirs des sens, autant Jésus se communiquera-t-Il à vous en la pureté de ses lumières et en la jouissance de son divin amour dans la sainte oraison ; car Jésus n'a aucune part avec les âmes corporelles qui sont gisantes dans l'affection des sens.
11. L'âme qui se répand dans les conversations inutiles, ou s'ingère sous des prétextes de piété, se rend souvent indigne des communications du divin Epoux qui aime la retraite, le secret et le silence. Tenez votre grâce cachée : si vous êtes obligée de converser quelquefois, tendez avec discrétion à ne parler qu'assez peu et autant que la charité le pourra requérir ; l'expérience nous apprendra l'importance d'être fidèle à cette avis.
12. Tous les états de la vie de Jésus méritent nos respects et surtout ses états d'anéantissement. Il est bon que vous ayez dévotion à sa vie servile ; car il a pris la forme de serviteur, et a servi en effet son père et sa mère en toute fidélité et humilité vingt-cinq ou trente ans en des exercices très abjects et en un métier bien pénible ; et pour honorer cette vie servile et abjecte de notre bon Sauveur Jésus-Christ, prenez plaisir [à servir] plutôt qu'à être servie, et vous rendez facile aux petits services que l'on pourra souhaiter de vous, et notamment quand ils seront abjects et répugnants à la nature et aux sens.
13. Jésus dans tous les moments de sa vie voyagère a été saint, et est en iceux la sanctification des nôtres ; car il sanctifie les temps, desquels il nous a mérité l'usage, et généralement toutes sortes d'états et de créatures, lesquelles participaient à la malédiction du péché. Consacrez votre vie jusqu'à l'âge de trente-trois ans à la vie voyagère du Fils de Dieu par la correspondance de nos moments aux siens, et le reste de votre vie, si Dieu vous en donne, consacrez-le à son état consommé et éternel, dans lequel Il est entré par sa résurrection et par son ascension. Ayez dès à présent souvent dévotion à cet état de gloire de notre bon Seigneur Jésus-Christ, car c'est un état de grandeur qui était dû à son mérite, et dans lequel vous-même, vous entrerez un jour avec lui, les autres états d'anéantissement de sa vie voyagère n'étant que des effets de nos péchés.
14. L'âme qui possède son Dieu ne peut goûter les vaines créatures, et à dire vrai, celui est bien avare à qui Dieu ne suffit[175]. À mesure que votre âme se videra de l'affection des créatures, Dieu tout bon se communiquera à vous en la douceur de ses amours et en la suavité de ses attraits, et dans la pauvreté suprême de toutes créatures, vous vous trouverez riche de la pure jouissance du Dieu de votre amour, ce qui vous causera un repos et une joie intérieure inconcevables.
15. Vous serez tourmentée de la part des créatures qui crieront à l'indiscrétion et à la sauvage : laissez dire les langues mondaines, faites les oeuvres de Dieu en toute fidélité, car toutes ces personnes-là ne répondront pas pour vous au jour de votre mort ; et faut-il qu'on trouve tant à redire de vous voir aimer Dieu ?
16. Tendez à vous rendre passive à la Providence divine, vous laissant conduire et mener par la main, entrant à l'aveugle et en toute soumission dans tous les états où elle voudra vous mettre, soit qu'il soit de lumière ou de ténèbres, de sécheresse ou de jouissance, de pauvreté, d'abjection, d'abandon, etc. Fermez les yeux à tous vos intérêts et laissez faire Dieu par cette indifférence à tout état, et cette passivité à sa conduite vous acquerra une paix suprême qui vous établira dans la pure oraison, et vous disposera à la conversion très simple de votre âme vers Dieu le Créateur.
17. Notre bon Seigneur Jésus-Christ s'applique aux membres de son Eglise diversement pour les convertir à l'amour de son Père éternel, nous recherchant avec des fidélités, des artifices et des amours inénarrables. Oh ! Que l'âme pure qui ressent les divines motions de Jésus et de son divin Esprit, est touchée d'admiration, de respect et d'amour à l'endroit de ce Dieu fidèle !
18. Renoncez à toute consolation et tendresse des créatures, cherchez uniquement vos consolations en Jésus, en son amour, en sa croix et son abjection. Un petit mot que Jésus vous fera entendre dans le fond de votre âme la fera fondre et se liquéfier en douceur. Heureuse est l'âme qui ne veut goûter aucune consolation sur la terre de la part des créatures !
19. Par la vie d'Adam, nous sommes entièrement convertis à nous-mêmes et à la créature, et ne vivons que pour nous-mêmes, et pour nos intérêts de chair et de sang ; cette vie nous est si intime qu'elle s'est glissée dans tout notre être naturel, ni ayant puissance dans notre âme, ni membre en notre corps qui n'en soit infecté ; ce qui cause en nous une révolte générale de tout nous-mêmes à l'encontre de Dieu, cette vie impure formant opposition aux opérations de sa grâce, ce qui nous rend en sa présence comme des morts ; car nous ne vivons point à Lui, mais à nous-mêmes, à nos intérêts, à la chair et au sang. Jésus au contraire a mené et une vie très convertie à son Père éternel par une séparation entière, et une mort très profonde à tout plaisir sensuel et tout intérêt propriétaire de nature, et Il va appelant ses élus à la pureté de cette vie, les revêtant de Lui-même, après les avoir dépouillés de la vie d'Adam, leur inspirant sa pure vie. Oh ! Bienheureuse est l'âme qui par la lumière de la grâce connaît en soi la malignité de la vie d'Adam, et qui travaille en toute fidélité à s'en dépouiller par la mortification, car elle se rendra digne de communiquer à la vie de Jésus !
20. Tandis que nous sommes sur la terre, nous ne pouvons entièrement éviter le péché. Adam dans l'impureté de sa vie nous salira toujours un peu ; nous n'en serons exempts qu'au jour de notre mort que Jésus nous consommera dans sa vie divine pour jamais, nous convertissant si parfaitement à son Père éternel par la lumière de sa gloire que jamais plus nous ne sentions l'infection de la vie d'Adam ni d'opposition à la pureté de l'amour.
21. La sentence que Notre Seigneur Jésus-Christ prononcera sur notre vie au jour de notre mort est adorable et aimable, quand bien par icelle il nous condamnerait, car elle est juste et divine, et partant mérite adoration et amour : adorez-le donc quelquefois, car peut-être alors vous ne serez pas en état de le pouvoir faire ; donnez-vous à Jésus pour être jugée par lui, et le choisissez pour juge, quand bien même il serait en votre puissance d'en prendre un autre. Hugo, saint personnage, priait Notre Seigneur Jésus-Christ de tenir plutôt le parti de son Père éternel que non pas le sien : ce sentiment marquait une haute pureté de l'âme, et une grande séparation de tout ce qui n'était point purement Dieu et ses intérêts.
22. Notre bon Seigneur Jésus-Christ dit en son Evangile : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. Oh ! En effet, bienheureuse est l'âme qui n'a point ici d'autre désir que d'aimer et de vivre de la vie du pur amour, car Dieu lui-même sera sa nourriture, et en la plénitude de son divin amour assouvira sa faim. Prenez courage, la faim que vous sentez est une grâce de ferveur qui n'est donnée qu'à peu. Travaillez à évacuer les mauvaises humeurs de la nature corrompue, et cette faim ira toujours croissant, et vous fera savourer avec un plaisir ineffable les douceurs des vertus divines.
23. Tendez à acquérir la paix de l'âme autant que vous pourrez par la mortification de toutes les passions, par le renoncement à toutes vos volontés, par la désoccupation de toutes les créatures, par le mépris de tout ce que pourront dire les esprits vains et mondains, par l'amour à la sainte abjection, par un désir d'entrer courageusement dans les états d'anéantissement de Jésus-Christ quand la Providence le voudra, par ne vouloir uniquement que Dieu et sa très sainte volonté, par une indifférence suprême à tous événements ; et votre âme ainsi dégagée de tout ce qui la peut troubler, se reposera agréablement dans le sein de Dieu, qui vous possédant uniquement, établira en vous le règne de son très pur amour.
24. Il fait bon parler à Dieu dans la sainte oraison, mais aussi souvent il fait bon l'écouter, et quand les attraits et lumières de la grâce nous préviennent, il les faut suivre par une sainte adhérence qui s'appelle passivité.
25. Le spirituel dans les voies de sa perfection est sujet à une infinité de peines et de combats : tantôt il se voit dans les abandons, éloignements, sécheresses, captivités, suspensions ; tantôt dans les vues vives de réprobation et de désespoir ; tantôt dans les aversions effroyables des choses de Dieu ; tantôt dans un soulèvement général de toutes ses passions, tantôt dans d'autres tentations très horribles et violentes, Dieu permettant toutes ces choses pour évacuer de l'âme l'impureté de la vie d'Adam et sa propre excellence. Disposez-vous à toutes ces souffrances et combats, et souvenez-vous que la possession du pur amour vaut bien que nous endurions quelque chose, et partant soyez à Jésus pour tout ce qu'il lui plaira vous faire souffrir.
26. Derechef, je vous répète que vous soyez bien dévote à la sainte Vierge : honorez-la dans tous les rapports qu'elle a au Père éternel, au Fils et au Saint-Esprit, à la sainte humanité de Jésus. Honorez-la en la part qu'elle a à l'oeuvre de notre rédemption, dans tous les états et mystères de sa vie, notamment en son état éternel, glorieux et consommé dans lequel elle est entrée par son Assomption ; honorez-la en tout ce qu'elle est en tous les saints, et en tout ce que les saints sont par elle : suivez en ceci les diverses motions de la grâce, et vous appliquez à ces petites vues et pratiques selon les différents attraits. Étudiez les différents états de sa vie, et vous y rendez savante pour vous y appliquer de fois à autre ; car il y a bénédiction très grande d'honorer la sainte Vierge. Je dis le même de saint Joseph : c'est le protecteur de ceux qui mènent une vie cachée, comme il l'a été de celle de Jésus-Christ.
27. La perfection ne consiste pas dans les lumières, mais néanmoins les lumières servent beaucoup pour nous y acheminer, et partant rendez-vous passive à celles que Dieu tout bon vous donnera, et en outre tachez autant que vous pourrez à vous instruire des choses de la sainte perfection par lectures, conférences, sermons, etc., et souvenez-vous que si vous ne nourrissez votre grâce, elle demeurera fort faible et peut-être même pourrait-elle bien se ralentir.
28. L'âme de Jésus-Christ est le paradis des amants en ce monde et en l'autre ; si vous pouvez entrer en ce ciel intérieur, vous y verrez des merveilles d'amour, tant à l'endroit de son Père que des prédestinés. Prenez souvent les occupations et la vie de ce tout bon Seigneur pour vos objets d'oraison.
29. Tendez à l'oraison autant que vous pourrez : c'est, ce me semble, uniquement pour cela que nous sommes créés : je dis pour contempler et pour aimer ; c'est faire sur la terre ce que font les bienheureux au ciel. Aimez tout ce qui favorisera en vous l'oraison, et craignez tout ce qui lui sera opposé. Tendez à l'oraison pas vive, en laquelle l'âme sans violence entre doucement dans les lumières qui lui sont présentées, et se donne en proie à l'amour, pour être dévorée par ses très pures flammes unissant les attraits et divines motions de la grâce. Ne vous tourmentez point beaucoup dans l'oraison, souvent contentez vous d'être en la présence de Dieu, sans autre opération que cette simple tendance et désir que vous sentez de L'aimer et de Lui être agréable ; car vouloir aimer est aimer, et aimer est faire oraison.
30. Prenez ordinairement des sujets pour vous occuper durant votre oraison ; mais néanmoins ne vous y attachez pas, car si la grâce vous appelle à d'autres matières, allez-y ; j'ai dit ordinairement, car il arrivera que Dieu vous remplissant de sa présence, vous n'aurez que faire d'aller chercher dedans les livres ce que vous aurez dans vous-même ; outre qu'il y a de certaines vérités divines dans lesquelles vous êtes assez imprimée, que vous devez souvent prendre pour objets d'oraison. En tout ceci, suivez les instincts et attraits de la grâce. Travaillez à vous désoccuper et désaffectionner de toutes les créatures, et peu à peu votre oraison se formera, et il y a apparence, si vous êtes fidèle, que vous êtes pour goûter les fruits d'une très belle perfection, et que vous entrerez dans les états d'une très pure et agréable oraison : c'est pourquoi prenez bon courage ; Dieu tout bon vous aidera à surmonter les difficultés que vous rencontrerez dans la vie de son saint Amour. Soyez fidèle, soyez à Dieu sans réserve ; aimez l'oraison, l'abjection, la croix, l'anéantissement, le silence, la retraite, l'obéissance, la vie servile, la vie cachée, la mortification. Soyez douce, mais retenue ; soyez jalouse de votre paix intérieure. Enfin, tendez doucement à convertir votre chère âme à Dieu, son Créateur, par la pratique des bonnes et solides vertus. Que Lui seul et son unique amour vous soient uniquement toutes choses. Priez pour ma misère et demandez quelquefois pour moi ce que vous souhaitez pour vous.
« Notre bon P. Chrysostome » meut en 1646. Pendant un temps Mectilde est dirigée par Charlotte le Sergent (déjà rencontrée pour son influence sur Bernières). Elle lui écrit :
Vous n'avez rien à craindre, le je ne sais quoi qui vous va séparant de toute douceur est ce que j'estime le plus simple et le plus sûr de votre voie [...] Je vous dis ce que l'on me met en l'esprit sans le comprendre, étant dans un état où je n'ai rien, rien, rien, sinon une certaine volonté qui veut ce que Dieu veut et qui est disposée à tout[176].
Mais surtout monsieur de Bernières assurera la relève.
Ce mystique attachant lorrain comme Catherine naquit la même année 1614. Il fut en relation étroite avec elle et rédigea pratiquement la totalité de l’œuvre destinée aux bénédictines de ses fondations. Nous l’avons déjà présenté[177].
Jean-Chrysostome meurt lorsque Mectilde a trente-deux ans et un long chemin reste à parcourir. Pendant treize ans elle bénéficie de la pleine maturité de Bernières. Une vaste correspondance existe qui sera prochainement mise en valeur[178]. Elle recherche un petit coin en Provence ou devers Lyon, (pour n'être plus connue de personne). Bernières répond :
De l'hermitage de saint Jean Chrysostome, ce 14 février 1651.
Dieu seul et il suffit.
… Je ne vous ai jamais oubliée devant Notre Seigneur, quoi que je ne vous aie pas écrit, notre union est telle que rien ne la peut rompre. Ces souffrances, nécessités et extrémités, où vous êtes, me donneraient de la peine si je ne connaissais le dessein de Dieu sur vous, qui est de vous anéantir toute, afin que vous viviez toute à lui, qu'il coupe, qu'il taille, qu'il brûle, qu'il tue, qu'il vous fasse mourir de faim, pourvu que vous mourriez toute sienne, à la bonne heure. Cependant, ma très chère Soeur, il se faut servir des moyens dont la Providence vous fera ouverture pour vous tirer du lieu où vous êtes, supposé l'extrémité où vous réduit la guerre. J'ai bien considéré tous les expédients contenus dans vos lettres ; je ne suis pas capable d'en juger, je vous supplie aussi, de ne vous pas arrêter à mes sentiments. Mais je n'abandonnerai pas la pauvre Communauté de Rambervillers…[179]
Bernières meurt en 1659 tandis que Mectilde va vivre encore pendant 39 ans. L’ascension mystique se poursuit au milieu d’une perpétuelle activité de la fondatrice et de dures épreuves intérieures. Maladie et délaissement marquent les dernières années qui nous laissent les plus beaux témoignages mystiques :
Oui, mes enfants, dans l'abandon il y a une grâce ineffable qui conduit l'âme jusque dans le sein de Dieu [...] Je trouve néanmoins qu'il y a encore quelque chose de plus dans le délaissement que l'âme fait d'elle-même. Car dans l'abandon nous nous avons encore en vue, mais dans le délaissement nous nous perdons [...] Il y en a très peu qui se délaissent, parce que les retours que nous faisons sur nos intérêts nous font reprendre ce que nous avions abandonné. Et voilà comme j'ai appris le délaissement : mon imagination, après deux ou trois jours de ma maladie, me présenta à mon jugement, et Dieu me fit la miséricorde de me mettre dans un état d'abandon et de délaissement. En ce même temps, mon âme me fut représentée comme une chiffe, et je voyais cette chiffe toute marquée de Dieu. Cela me fit comprendre que Dieu voulait que je me délaissasse ainsi que l'on fait d'une chiffe, qu'à peine relève-t-on de terre, ou du moins si on la relève, ce n'est que pour la mettre en quelque coin, et non pour la serrer dans un coffre. En vérité, mes enfants, il fait bon être chiffe ! [...] Dieu m'a renvoyée afin que je commence à vivre en simplicité comme un enfant, toute abandonnée à lui sans retour sur moi.[180].
Je me suis coulée comme un petit moucheron en Dieu […] Il y a plus de trente ans que je l'ai prié de me tenir sous ses pieds. J'ai été effrayée de voir l'amour infini de ce Coeur adorable envers les créatures. Il ne s'irrite point contre elles, pour tous les outrages qu'il en reçoit à tout moment. Au lieu de nous foudroyer comme nous le mériterions, il n'en a pas même de ressentiment. Il n'est pas vindicatif : toujours prêt à nous recevoir, il n'attend pas même que nous allions à lui. Il nous prévient par ses grandes miséricordes.[181].
Mectilde-Catherine de Bar fut active par de nombreuses fondations. Résumons-les : Institut de l’Adoration perpétuelle rue Cassette à Paris[182] où les religieuses s’établirent en 1659, fondations de Toul (1664), agrégation de son monastère de profession de Rambervilliers (1666), agrégation à Nancy (1669), fondations de Rouen (1676-1678), d’un second monastère à Paris (1684), agrégation du Bon Secours de Caen (1685), fondations de Varsovie (1687-1688), de Châtillon (1688) et Dreux (1696)… La fondatrice est accablée et supplie ainsi en 1685 un Prieur en vue d’éviter sa réélection :
La crainte de retomber aux élections de la Prieure dans cette place que j’ai rempli si indignement, m’oblige de vous représenter Mon très Révérend Père que je ne trouve en moi aucune capacité de bien faire […] J’ai deux incommodité[s] qui s’y oppose[nt] ; la première est que n’ayant plus de dents je ne puis plus parler qu’avec une très grande peine et sans me pouvoir bien faire entendre, N’ayant pas la poitrine bonne je ne peux parler si haut, la seconde c’est que je suis assez sourd[e] […] Les infirmités de l’esprit sont beaucoup plus grandes…[183]
Usée à la fin d’une vie si bien remplie elle se confessa au P. Paulin, le supérieur du couvent du TOR de Picpus et le dépositaire des papiers de Bertot. Le jour de sa mort, vers six heures du matin, ce dernier lui demanda : "Ma Mère, que faites-vous ? à quoi pensez- vous ?" Elle lui répondit par ces deux mots qui ouvrirent jadis sa mission de fondatrice et qu'elle redit si souvent depuis : "J'adore et me soumets".[184]
La mort de la fondatrice à plus de 83 ans précède de peu la création d’un monastère à Rome en (1703)[185]. De nos jours les bénédictines du Saint-Sacrement sont actives en France, Italie, Allemagne, Pologne, et veillent sur la mémoire de leur fondatrice[186]. Il s’agit d’une des trois rivières dont la source commune se situe à l’Ermitage de Caen : cet ordre de bénédictines, la communauté canadienne, la filiation mystique transmise par monsieur Bertot.
Résidant à la fin de sa vie au premier monastère de la rue Cassette dont elle était la supérieure, Mectilde-Catherine était connue et appréciée de Madame Guyon qui déclare à son confident[187] : « La Mère du Saint-Sacrement est celle dont je vous ai parlé, qui est l’Ins[ti]tutrice de cet ordre [des bénédictines du Saint-Sacrement], fut de mes amies et [est] une s[ain]te. »
Fénelon de son côté écrira à une religieuse à l’occasion de sa mort[188]: « Elle me disait, elle m’écrivait, qu’elle ne sentait pas la moindre révolte […] ‘Je sens’ (m’écrivait-elle l’année passée) ‘en moi une disposition si prompte à entrer dans tous les desseins de Dieu et agréer les états les plus anéantissants qu'aussitôt qu'il m'y met, je baise, je caresse ce précieux présent’ […] Conservez la simplicité […]que notre chère Mère [du Saint-Sacrement] vous a enseignée. »
La vie mystique fleurira une deuxième fois autour du célèbre couvent de bénédictines de Montmartre dont le cercle spirituel animé par Bertot sera repris par madame Guyon. Notons ici le rôle d’un courant bénédictin entrelacé au courant issu du Tiers Ordre Régulier franciscain. Nous allons voir au chapitre prochain comment le cercle animé par monsieur Bertot s’est établi autour du couvent de Montmartre avant d’être repris par madame Guyon. Une génération plus tard nous relèverons d’autres liens avec le cercle normand car, outre sa direction par monsieur Bertot, cette dernière est ouverte à la vie intérieure par “le bon franciscain” Enguerrand, lui-même en relation avec Jean Aumont : c’est une « chaîne secondaire » reliant en deux générations madame Guyon à Bernières. Un remarquable mémoire sur Marie des Vallées est présenté dans le Directeur Mystique accompagnant les écrits de Bertot assemblés par elle puis édités par le groupe de Poiret[189] : son influence est ainsi confirmée tardivement en 1726. Enfin madame Guyon connaît et apprécie la “sainte” Mère du Saint-Sacrement.
Ainsi les liens avec la mouvance franciscaine se sont maintenus : outre l’ouverture à la vie intérieure par “le bon franciscain” Enguerrand, le seul vivant contemporain cité est “l’auteur du Jour mystique” Pierre de Poitiers, franciscain capucin ; enfin les papiers de Bertot furent déposés au couvent franciscain de Nazareth alors dirigé par Paulin d’Aumale avant de parvenir à madame Guyon puis d’être édité par le groupe du pasteur Poiret. Certes madame Guyon ne put citer Bernières compte tenu de la condamnation post-mortem de ce dernier qui s’avère gênante puisqu’elle se produit pendant les années actives publiques parisiennes[190], mais les cercles spirituels établis en Hollande, Suisse et Allemagne, Ecosse s’en souviendront : informés de l’existence à Lausanne d’un groupe suspect de piétisme, les autorités bernoise firent le 6 janvier 1769 une saisie des rares livres et écrits en possession du pasteur Dutoit, second éditeur de madame Guyon, dont la liste prouve la conscience qui demeura longtemps de la filiation passant par Bernières puis Bertot[191]. Nous reviendrons sur ces points.
Nous disposons de très peu de renseignements sur Monsieur Bertot : il semble avoir réussi à effacer toutes traces personnelles et il a été confondu avec des homonymes (son nom est commun en pays normand sous des orthographes diverses). Même l’année de sa mort fit l’objet de relations contradictoires. Nous avons reconstitué son corpus édité sans nom d’auteur[192].
Madame Guyon a rassemblé les œuvres de son maître sous le titre de « Directeur mystique »[193]. Un bref résumé de sa vie ainsi qu’un témoignage sur la fidélité de disciples est inclus dans l’Avertissement du premier tome :
« Monsieur Bertot [...]natif de Coutances [194] [...]grand ami de [...]Jean [5] de Bernières [...]s’appliqua à diriger les âmes dans plusieurs communautés de Religieuses [...][à diriger] plusieurs personnes [...]engagées dans des charges importantes tant à la Cour qu’à la guerre [...]Il continua cet exercice jusqu’au temps que la providence l’attacha à la direction des Religieuses Bénédictines de l’abbaye de Montmartre proche [de] Paris, où il est resté dans cet emploi environ douze ans [6] jusqu’à sa mort [...][au] commencement de mars 1681 après une longue maladie de langueur. [...][7] [Il fut] enterré dans l’Eglise de Montmartre au côté droit en entrant. Les personnes [...]ont toujours conservé un si grand respect [qu’elles] allaient souvent à son tombeau pour y offrir leurs prières.
D’autres sources le font apparaître successivement comme le jeune compagnon voyageant aux côtés de son aîné Jean de Bernières, et qui s’épuise à la tâche, selon des extraits de correspondances entre religieuses ; comme un confesseur inflexible dans une chronique tardive racontant l’histoire de son premier monastère ; comme la cheville ouvrière responsable de la naissance du groupe quiétiste parisien. Sa trajectoire de confesseur le mènera de Caen à Paris.
Il naît à Caen le 29 juillet 1622 :
... il s’appelait Jacques Bertot natif de St Sauveur de Caen, fils de Louis Bertot et de Judith Le Mière sa mère qui était sœur de Mr Le Mière père de celui qui est présentement Lieutenant particulier de Mr le vicomte de Caen. Le d[it] Sr Louis Bertot était m[archan]d drappier de profession à Caen. Il quitta le négoce environ l’année 1640 vivant de son bien qui est scis [sic] en la paroisse de Tracy proche [de] Villers. Mr l’abbé Bertot était fils unique qui étant dans les ordres sacrées [sic] se mist à l’Ermitage avec feu Mr de Bernières et plusieurs autres personnes pour y vivre saintement tous ensemble...[195]
Issu d’une famille bourgeoise aisée, il sera généreux. Nous retrouvons dans les archives notariales relatives au couvent des ursulines de Caen fondé par Jourdaine de Bernières une « liasse à 24 pièces » relative aux ventes de parcelles de terres de la paroisse de Tracy à Louis et Philippe Berthot, des années 1495 à 1601, ainsi que le témoignage d’un don fait par Bertot au couvent [196].
Bertot vécut d’abord à Caen, puis à Paris ; mais on se gardera toutefois d’attribuer une trop grande importance à ces localisations compte tenu de voyages fréquents : le suivi de religieuses dans divers couvents a pu le rendre itinérant comme ce fut le cas du P. Chrysostome de Saint-Lô et d’autres familiers.
Après des études au collège de Caen, il devint prêtre et s’attacha à Jean de Bernières et à son groupe de l’Ermitage, comme le souligne le titre Le directeur Mistique [...] ami intime de feu Mr de Bernières… Ce dernier lui écrivit des lettres qui tranchent par leur ton et par leur profondeur spirituelle sur l’ensemble de sa correspondance[197]. Elles sont adressées à « l’ami intime » : on y sent l’autorité de l’expérience de l’aîné, mais aussi la certitude d’être parfaitement compris d’un compagnon engagé dans le même chemin[198] :
…Dieu seul, et rien plus. Je n’ai manqué en commencement de cette année de vous offrir à Notre Seigneur, afin qu’Il perfectionne, et qu’Il achève Son œuvre en vous. Je conçois bien l’état où vous êtes : recevez dans le fond de votre âme cette possession de Dieu, qui vous est donnée en toute passiveté, sans ajouter votre industrie et votre activité, pour la conserver et augmenter. C’est à Celui qui la donne à le faire, et à vous, mon cher Frère, à demeurer dans le plus parfait anéantissement que vous pourrez. Voilà tout ce que je vous puis dire, et c’est tout ce qu’il y a à faire. Plus une âme s’avance dans les voyes de Dieu, moins il y a de choses à lui dire… [199].
Mon cher Frère, demeurez bien fidèle à cette grande grâce, et continuez à nous faire part des effets qui vous seront découverts : vous savez bien qu’il n’y a rien de caché entre nous, et que Dieu nous ayant mis dans l’union il y a si longtemps, Il nous continuera les miséricordes pour nous établir dans Sa parfaite unité, hors de laquelle il ne faut plus aimer, voir, ni connaître rien[200].
Bertot sera de 1655 à 1675 le confesseur du monastère des ursulines de Caen, tout proche de l’Ermitage et où vivaient la sœur de Bernières, Jourdaine, ainsi que Michelle Mangon, une figure discrète mais importante aux yeux de Jean. Telle fut sa principale activité en Normandie. Une ursuline témoignera plus tard, dans quelques passages des Annales [201], du rôle parfois délicat qu’assuma le confesseur par exemple quand Jourdaine tenta d’échapper à sa troisième nomination :
Elle fut élue unanimement pour la dernière fois. Sa surprise la fit sortir du choeur et courir s’enfermer dans sa chambre pour empêcher sa confirmation et en appeler à l’évêque ; mais Monsieur Bertot, Supérieur qui présidait à l’élection et Mr. Postel son assistant, allèrent la trouver et lui faire un commandement exprès de consentir à ce que le chapitre venait de faire. A ces mots, vaincue par son respect pour l’obéissance, elle ouvre la porte et se laisse conduire à l’église pour y renouveler son sacrifice…[202].
Il pouvait être un directeur sévère comme le témoigne cet incident qui bouleversa les cœurs. Il eut lieu avec Jourdaine de Bernières qui jouissait en même temps du prestige d’avoir été la fondatrice du couvent, d’être la sœur du vénéré Jean de Bernières dont elle assura une édition relativement fiable de l’œuvre. Tout ne se passa pas sans quelques difficultés dues au caractère apparemment abrupt de Bertot (dont se plaindra aussi la jeune madame Guyon), mais surtout parce que la direction mystique doit être assurée avec une rigueur absolue : rien ne doit rester qui soit obstacle à la grâce. Ici Bertot affronte Jourdaine et si - selon la rédactrice des Annales - il y eut erreur de la part d’un directeur abrupt et mal informé, Jourdaine l’interprète comme signe de Dieu :
1670 [le ms. est daté en tête de page]. La mère de Sainte Ursule [Jourdaine] étant en charge, le supérieur reçut quelques avis sur quelques points qui lui semblèrent importants où il crut que la Supérieure ne s’était pas acquittée de son devoir. Poussé d’un zèle peu réfléchi de donner des ordres qu’il croyait nécessaires, et en même temps de faire voir que là où il y allait des devoirs de sa charge, et de l’intérêt prétendu de la communauté, il n’avait égard à personne, il fit assembler les religieuses au chœur, et en leur présence, blâma la conduite de leur Supérieure à qui il fit une ferme réprimande avec des termes si humiliants que plusieurs des religieuses qui connaissaient son innocence en furent sensiblement touchées (et même scandalisées biffé) mais l’humble Supérieure, sans rien perdre de sa tranquillité ordinaire, se mit à genoux et écouta avec une paix et une douceur inaltérable tout ce qu’on voulut lui dire, sans répliquer une parole, ni pour se plaindre, ni pour se justifier des choses [210] qui lui étaient imputées, ce qui lui aurait été facile. On la vit sortir de cette assemblée plus contente que si on lui eut donné des louanges, de sorte que cette humiliation publique qui fit verser des larmes à plusieurs, n’eut point d’autre effet que de faire éclater son humilité et sa patience en nous laissant un rare exemple de sa vertu. […]
Une particulière qui avait intérêt dans l’affaire, la vint trouver, fort pénétrée de douleur, pour se plaindre de la manière dont on l’avait traitée. ‘Ma soeur, lui dit-elle, il nous faut regarder Dieu en tous événements, ne conserver non plus de ressentiment de ce qui vous touche que j’en ai de ce qui a été dit et fait à mon égard.’ […]
Elle poussa encore plus loin les preuves de sa vertu, car le jour même elle fut trouver le Supérieur au parloir, non pas pour (se plaindre ou biffé) se justifier, mais pour lui parler des affaires de la maison comme à son ordinaire, dont il fut également surpris et édifié. Toutes choses bien éclaircies, il conçut une plus haute estime de la mère de saint Ursule qu’il n’avait eu et se reprocha fort de s’être laissé prévenir par les rapports (qu’on lui avait fais biffé). Il dit en plusieurs occasions que cette sage Supérieure s’était beaucoup mieux justifiée par son silence et sa modération, qu’elle n’aurait fait par toutes les bonnes raisons [203].
Son rayonnement s’étendit au-delà du monastère de Caen. En témoigne une lettre écrite en 1667 par Mgr Pallu : un missionnaire qui avait dressé un « projet de notre Congrégation apostolique », envoie sa rédaction aux Directeurs du Séminaire des Missions étrangères en demandant l’avis de quatre personnes dont Bertot :
Sur la Méditerranée, en vue de Candie, 3 mars 1667, […] conférez-en avec Messieurs Bertot, du Plessis et quelques autres personnes de leur esprit et de leur grâce […] [Ces messieurs devront répondre en donnant leurs avis après 15 jours de réflexion :] Priez aussi Messieurs Bertot et du Plessis et les autres auxquels vous vous en ouvrirez de m’écrire ce qu’ils en pensent… [204].
Le même Pallu enverra de Surate, en 1672, une demande d’avis sur un auteur spirituel portugais qu’il avait traduit et qu’il proposait de faire voir à quelques personnes dont Bertot[205]. Enfin, comme tous ses amis normands, Bertot se passionna pour l’apostolat au Canada. En témoignent deux belles lettres écrites en 1673-1674 à un dirigé canadien[206].
Bertot fut aussi en relation avec Marie des Vallées. Il la cite et les belles images transmises d’une génération à l’autre se retrouveront dans les Torrents de madame Guyon :
Et remarquez bien une belle parole que m’a dite autrefois une âme très unie à sa Divine Majesté, savoir, que les montagnes recevaient bien les pluies, mais que les seules vallées les gardent, fructifient et en deviennent fertiles [207].
Elle me disait que la Miséricorde [en note : c’est-à-dire l’âme chargée des richesses spirituelles de la Miséricorde] allait fort lentement à Dieu, parce qu’elle était chargée de dons et de présents, de faveurs et de grâces de Dieu, qu’ainsi son marcher était grave et lent; mais que l’amour divin qui était conduit par la divine Justice, allant sans être chargée de tout cela, marche d’un pas si vite que c’est plutôt voler [208].
Enfin Bertot fut lié à Catherine de Bar[209] qui rapporte à Jean de Bernières les activités fructueuses du jeune prêtre et demande à ce qu’il soit protégé contre un excès de zèle. Elle montre comment il était perçu comme un père spirituel qui répand la grâce autour de lui. Sa présence pleine d’amour est regrettée :
De l’Ermitage du Saint Sacrement, le 30 juillet 1645.
Monsieur, Notre bon Monsieur Bertot nous a quittés avec joie pour satisfaire à vos ordres et nous l’avons laissé aller avec douleur. Son absence [52] nous a touchées, et je crois que notre Seigneur veut bien que nous en ayons du sentiment, puisqu’Il nous a donné à toutes tant de grâces par son moyen, et que nous pouvons dire dans la vérité qu’il a renouvelé tout ce pauvre petit monastère et fait renaître la grâce de ferveur dans les esprits et le désir de la sainte perfection. Je ne vous puis dire le bien qu’il a fait et la nécessité où nous étions toutes de son secours […] mais je dois vous donner avis qu’il s’est fort fatigué et qu’il a besoin de repos et de rafraîchissement. Il a été fort travaillé céans, parlant [sans] cesse, fait plusieurs courses à Paris en carrosse dans les ardeurs d’un chaud très grand. Il ne songe point à se conserver. Mais maintenant, il ne [53] vit plus pour lui. Dieu le fait vivre pour nous et pour beaucoup d’autres. Il nous est donc permis de nous intéresser de sa santé et de vous supplier de le bien faire reposer. […]
Il vous dira de nos nouvelles et de mes continuelles infidélités et combien j’ai de peine à mourir. Je ne sais ce que je suis, mais je me vois souvent toute naturelle, sans dispositions de grâce. Je deviens si vide, et si pauvre de Dieu même que cela ne se peut exprimer. Cependant il faut selon la leçon que vous me donnez l’un et l’autre que je demeure ainsi abandonnée, laissant tout périr. […].
Dans une autre lettre, Catherine de Bar transmet le témoignage de Bertot (aujourd’hui perdu) :
Mon très cher et bon frère, […] Dieu nous a ravi notre cher Monsieur de Bernières, autrement dit Jésus Pauvre, le 3 du mois de mai dernier. Voici ce que M. Bertost [Bertot] nous en a écrit, vous y verrez comme il est mort anéanti, sans aucune apparence de maladie [210].
Le nom de Bertot apparaît enfin dans des lettres adressées à d’autres religieuses bénédictines : la mère Benoite de la Passion, prieure de Rambervillers, le 31 août 1659, écrit :
Monsieur [Bertot] a dessein de vous aller voir l’année prochaine, il m’a promis que si Dieu lui donne vie il ira. Il voudrait qu’en ce temps-là, la divine providence m’y fit faire un voyage afin d’y venir avec vous […] C’est un enfer au dire du bon Monsieur de Bernières, d’être un moment privé de la vie de Jésus-Christ […] il faut mourir. Monsieur Bertot sait mon mal […] s’il vous donne quelques pensées, écrivez-le moi confidemment [211].
La mère Dorothée (Heurelle) souligne son efficacité spirituelle :
M. Bertot est ici, qui vous salue de grande affection [...]je ressens d’une singulière manière la présence efficace de Jésus-Christ Notre Seigneur[212].
Plus tard, en juin 1664, elle écrira à propos de Bertot :
Je serai mille fois plus peinée si je ne savais que notre bon M. Bertot lui tiendra lieu de père et de frère et l’aidera à porter la croix que le Saint-Esprit a mise dans son cœur[213].
Dans la dernière partie de sa vie, à partir de 1675, J. Bertot fut confesseur à la célèbre abbaye de Montmartre. Le lieu était à cette époque isolé de l’agglomération parisienne :
Montmartre : 223 feux, y compris ceux de Clignancourt. Ce village est sur une hauteur, au nord, près d’un faubourg de la ville Paris [sic] auquel il donne son nom [...] La chapelle des martyrs [...][possède] une statue de St Denis en marbre blanc. C’est l’endroit où l’on croit qu’il fut enterré avec ses compagnons. On a beaucoup de vénération pour ce lieu, et l’on y voit presque toujours un grand concours de peuple ; le monastère est également vaste et beau, bien situé et accompagné de jardins d’une grande étendue. L’abbesse est à la nomination du roi. Dans le village est une église paroissiale dédiée à St Pierre [214].
Bertot puis Madame Guyon ont souvent dû redescendre la butte en contemplant la vue qui s’offrait à leurs yeux :
En parcourant le tour de la montagne [sic], on jouit d’une vue très belle et très agréable ; on découvre en plein la ville de Paris, l’abbaye de St Denis et quantité de villages. Les environs sont remplis de moulins à vent. Il y a beaucoup de carrières, dont on tire continuellement le plâtre pour la consommation de Paris [...] on trouve assez fréquemment au milieu de cette masse de gypse, des ossements et vertèbres de quadrupèdes qui ne sont point pétrifiés, mais qui sont déjà un peu détruits, et sont très étroitement enveloppés dans la pierre... [215].
Le rôle de la vénérable abbaye bénédictine, fondée en 1133 était central depuis sa réforme mouvementée qui avait eu lieu au début du siècle avec l’aide de Benoit de Canfield. Bertot a dû souvent entendre évoquer des souvenirs d’une période refondatrice haute en couleurs[216]. Il a pu connaître la réformatrice, madame de Beauvilliers, morte en 1657 dans ce couvent[217], et il a certainement lu attentivement l’opuscule qu’elle composa pour ses religieuses, suivant de très près Benoît de Canfield[218]. Enfin il fut lié à Françoise-Renée de Lorraine, Madame de Guise[219], abbesse de 1644 à 1669, en des temps moins troublés, et qui mourut dans ce même couvent en 1682 :
Madame de Guise dirigea l’abbaye pendant vingt-cinq ans. Douée d’une haute intelligence, elle était en relation avec les beaux esprits et les femmes élégantes du temps : le docteur Valant, le médecin de madame de Sablé et de toute la société précieuse en même temps que de l’abbaye, nous a conservé plusieurs billets d’elle fort galamment tournés[220].
L’origine de cette amitié est décrite ainsi :
...Quand il fut prêtre, il devint directeur des dames Ursulines et la communauté le députa pour aller à Paris à cause des affaires qu’elle avait avec feu Mr Du Four abbé d’Aunay. Ce voyage lui procura l’honneur de la connaissance de Madame l’Abesse [sic] de Montmartre et de son altesse royale Mademoiselle de Guise [221].
Bertot gardait un lien fort avec la Normandie : il fut également chargé de régler, probablement en 1673 ou 1674, une affaire compliquée où Jean Eudes, ami de Jean de Bernières, fut attaqué par ses anciens confrères oratoriens. Les relations restaient donc très suivies avec le groupe de l’Ermitage. En milieu parisien, l’amitié de l’abbesse de Montmartre et de Madame de Guise aide à la constitution d’un cercle dévôt autour de Bertot :
...Monseigneur le duc de Guise le considérait beaucoup aussi bien que Mr de Noaille, Mr le duc de St Aignan et Mr le duc de Beauvilliers [222].
L’activité de ce cercle est attestée par la publication des deux volumes de schémas de retraites sous l’impulsion de l’abbesse, probablement notés par des auditeurs. Ces témoignages de son activité sont suivis plus tard de la très intéressante mise au point par la plume de Bertot lui-même sous le titre Conclusion aux retraites, publiée en 1684 et également destinée à Madame de Guise. Le rayonnement de Bertot, qualifié de « directeur de conscience apprécié [223] » ou de « conférencier très apprécié de l’aristocratie et, en particulier, de divers membres de la famille Colbert [224] », déborde sur un cercle laïc dont on retrouvera les membres groupés autour de madame Guyon. Bertot est reconnu comme le chef du « petit troupeau » quiétiste par Saint-Simon, toujours précisément informé par ses amis les ducs de Chevreuse et Beauvilliers :
[on pouvait] entendre un M. Bertau [sic] à Montmartre, qui était le chef du petit troupeau qui s’y assemblait et qu’il dirigeait [225].
Saint-Simon souligne également le rôle antérieur important joué par la duchesse de Béthune, autre dirigée de Bertot :
Dans ce petit troupeau était une disciple des premiers temps [la duchesse de Béthune], formée par M. Bertau [sic] qui tenait des assemblées à l’abbaye de Montmartre, où elle avait été instruite [226].
Enfin le témoignage capital donné par un informateur au service de Madame de Maintenon confirme le rôle central de Bertot dans les cercles laïcs constitués autour de Montmartre. Il met aussi en lumière son activité auprès des Nouvelles Catholiques, auxquelles Madame Guyon et Fénelon furent attachés. Bertot leur avait auparavant fait une donation en les associant à une œuvre de charité [227]. Le lecteur appréciera le parfum d’enquête policière qui se dégage d’un document par ailleurs fort bien informé [228] :
[f° 2v°] Si cette doctrine [le quiétisme] a eu cours ou non, si elle fut étouffée alors, ou si elle s’est perpétuée par le dérèglement de quelques misérables prêtres ou religieux, c’est ce que je ne puis dire. Il y a plus de vingt ans que l’on voit à la tête de ce parti Mr Bertau [Bertot], directeur de feu Madame de Montmartre, qui mourut en 1679 ou [16]80. […] Cet homme était fort consulté ; les dévots et les dévotes de la Cour avaient beaucoup de confiance en lui ; ils allaient le voir à Montmartre, et sans même garder toutes les mesures que la bienséance demandait, de jeunes dames de vingt ans partaient pour y aller à six heures du matin tête-à-tête avec de jeunes gens à peu près du même âge. On rendait compte publiquement de son intérieur, quelquefois l’intérieur par écrit courait la campagne. Mr B[ertot] faisait aussi des conférences de spiritualité à Paris dans la maison des Nouvelles Catholiques, et auxquelles plusieurs dames de qualité assistaient et admiraient ce qu’elles n’entendaient pas. Les soeurs n’y assistaient pas [y assistaient ?], les supérieurs de cette maison ne voyant rien d’ouvertement mauvais ne les empêchèrent pas. Les ouvrages de cet homme tant imprimés que manuscrits sont en grand nombre, je ne sais pas précisément quels ils sont. Madame G[uyon] était, disait-il, sa fille aînée, et la plus avancée, et Madame de Charost était la seconde, aussi soutient-elle à présent ceux qui doutent. Elle paraît à la tête du parti, pendant que Madame Guyon est absente ou cachée. Quoique j’ai bien du respect pour Madame de Charost, je crois vous devoir avertir qu’il faut y prendre garde. […][f° 39v°] On pourra tirer des lumières de la sœur Garnier et de la sœur Ansquelin des Nouvelles Catholiques, si on les ménage adroitement, et qu’on ne les commette point. Elles peuvent parler sur Madame Guyon, sur la soeur Malin et sur Monsieur Bertot. Il se faisait chez elles des conférences de spiritualité auxquelles présidait Monsieur Bertot. Les Nouvelles Catholiques n’y assistaient pas, elles pourront néanmoins en dire quelque chose. Madame la duchesse d’Aumont et Madame la marquise de Villars pourront dire des nouvelles de la spiritualité du sieur Bertaut avec qui Madame Guyon avait une liaison si étroite qu’il disait que c’était sa fille aînée. […]
Malgré la vindicte de Madame de Maintenon, ce petit groupe était apprécié par Louis XIV pour sa moralité et son honnêteté : Chevreuse fut conseiller particulier du roi, Beauvilliers conservera la responsabilité des finances royales, Fénelon fut nommé précepteur du Dauphin. Malgré le manque de liberté de conscience sous son règne, le cercle solidement constitué par Bertot, puis regroupé autour de Madame Guyon, résistera à toutes les intimidations et survivra longtemps après la mort de son fondateur disparu prématurément à 59 ans à Paris le 28 avril 1681 :
11e septembre 1684, Transaction devant les notaires de Caen au sujet du testament du sieur abbé Bertot : […] on célébrera tous les ans à perpétuité un service solennel le jour de son décès arrivé le 28 avril 1681 pour repos de son âme avec une basse messe de Requiem tous les premiers mardy de chaque mois où les pauvres dud[it] hopital assisteront… » [229].
Les écrits reproduits dans le Directeur Mystique ont cheminé par le duc de Beauvilliers, exécuteur testamentaire, ensuite par une religieuse de Montmartre, puis par le Père Paulin d’Aumale qui les remit à la duchesse de Charost[230].
7 juillet 1694. Il y a environ dix ans que Dieu m’ayant donné la connaissance de madame la duchesse de Charost, par une visite qu’elle me fit l’honneur de me rendre dans notre église, à l’occasion de quelques manuscrits de feu M. l’abbé Bertot, qu’une religieuse de Montmartre, nommée Madame de Saint-André, m’avait chargé à sa mort de lui remettre entre les mains […] je l’allais voir chez elle…[231].
Ces manuscrits parvinrent finalement à madame Guyon. On peut supposer qu’elle disposait également de lettres confiées à ses proches ; tous ces écrits furent préparés pour l’édition après sa sortie de la Bastille et enfin édités en 1726 par les amis de Poiret sous le nom du Directeur Mistique.
Grâce aux rares confidences échappées au fil des lettres du Directeur Mystique on sait que son rôle ne fut pas dicté par volonté personnelle :
Les affaires sont un poison pour moi et une mort continuelle qui ne fait nul bien à mon âme, sinon que la mort, de quelque part qu’elle vienne, y donne toujours un repos. Mais je n’expérimente pas que cela soit ma vocation ; et ainsi ce repos n’est pas de toute mon âme, mais seulement de la pointe de la volonté [232].
Rôle capital : ce prêtre entièrement dévoué à la tâche de direction spirituelle, assura la transmission de la spiritualité vécue par le groupe normand constitué autour de l’Ermitage de Jean de Bernières et du monastère de Jourdaine de Bernières, vers le groupe de Paris, constitué autour du monastère de Montmartre et du cercle qui deviendra celui de madame Guyon quand elle succèdera à son directeur spirituel. Celle-ci jugeait ses écrits si importants qu’elle s’est donné la peine de les rassembler dans le Directeur Mystique. L’Avertissement du premier volume, rédigé probablement par elle, atteste sa reconnaissance.
Monsieur Bertot se situe dans la tradition chrétienne bien reconnue de son temps, comme le montrent ses choix :
Tant de livres ont été faits par de saintes personnes pour aider les âmes en la première conduite, comme Grenade, Rodriguez et une infinité d’autres […]Pour la voie de la foi, il y en a aussi plusieurs, comme le bienheureux Jean de la Croix, Taulère, le Chrétien Intérieur et une infinité d’autres...[233].
Le livre de la Volonté de Dieu [la Règle de Perfection] de Benoît de Canfeld peut beaucoup servir [234].
Mais il ne s’agit jamais d’une « théorie » relevant du champ théologique. Le progrès dans la voie ne dépend jamais d’états spirituels ou d’extases, ces moments privilégiés qui fascinent ceux qui approchent la littérature spirituelle. Bertot reste des plus discrets à leur sujet : ce directeur expérimenté considère les « lumières » comme des appels à se mettre en chemin et une aide à en accepter les fatigues, mais dont les spirituels confirmés auxquels il s’adresse doivent se détacher. Il affirme sans détour la réalité d’un état permanent en Dieu vers lequel il appelle sans relâche à se diriger sans s’arrêter en route.
Dans le premier volume du Directeur mystique, Monsieur Bertot distingue deux degrés qui correspondent à la découverte de l’intériorité puis à l’établissement dans l’unité, un troisième qui correspond à la désappropriation, un dernier à la renaissance à une nouvelle vie : la foi commence à simplifier l’âme, et le feu de ses opérations diminue sans savoir comment ; s’ensuit le repos qui consiste à trouver Dieu en son fond de même que l’on clarifie de l’eau en la laissant reposer ; l’âme se laisse alors couler et perdre dans l’abîme, non par son action mais par une inclination centrale ; enfin l’âme ayant perdu son soi-même en Dieu devenu son principe divin, elle fait ce que Dieu veut faire d’elle et par elle. On retrouve là l’écho de son maître Jean de Bernières :
La pure oraison cause la perte de l’âme en Dieu où elle s’abîme comme dans un océan de grandeur, avec une foi nue et dégagée des sens et des créatures. […] Cette perte en Dieu ne se peut exprimer que grossièrement, comme par la comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer: par cette chute elle s’y abîme et s’y perd et devient en quelque manière la mer même par la pleine participation de toutes ses qualités. Ainsi une âme élevée en Dieu par la foi nue s’y unit, s’y abîme et s’y perd, participant aux perfections de Dieu qui la déifient en quelque [238] manière....[235].
Une longue description dans le troisième volume du même Directeur mystique précise le chemin :
Il y a quatre degrés en la vie spirituelle, et par lesquels l’âme est conduite en cette vie. Le premier est celui des bonnes lumières et des bons désirs […] Le second […]est l’oraison passive en lumière, qui n’est autre chose qu’une quantité de lumières divines données de Dieu dans les puissances ; et leur effet particulier est de les purifier, en leur faisant voir la beauté […] Ce troisième degré est commencer à entrer dans l’intérieur du temple, je veux dire de Dieu même; et pour cet effet Dieu lui soustrait ses lumières, ses goûts et les désirs de Lui. [...] Elle se débat et fait des efforts pour donner ordre à ce malheur […] c’est une divine lumière obscure et inconnue qui est donnée à l’âme dans le fond et non dans les puissances, qui fait évanouir votre première lumière qui était dans les puissances et fait voir ainsi leur vie et malignité. […] Comme la première lumière des puissances faisait voir les ordures du dehors […] les effets de celle-ci sont de vider et de faire mourir... Après un long temps de mort et que l’âme y a été bien fidèle et y a bien souffert ce qui ne se peut dire, par la purification de son intérieur selon toutes ses parties, mais comme en bloc et en confusion, car la lumière y est générale, Dieu lui ôte encore toute la dévotion qu’elle avait […] Elle se résout donc de plus en plus à mourir et de se laisser ainsi tuer toute vive et malgré elle. […] C’est pour lors que l’on découvre cette beauté admirable de notre âme dans sa ressemblance avec Dieu.
Après les précisions de nature historique et portant sur les relations entre personnes - conditions nécessaires pour démontrer une filiation liant aînés à cadets - voici des extraits de la lettre[236] qui achève le Directeur mystique :
Le dernier état d’anéantissement de la vie intérieure est pour l’ordinaire précédé d’une paix et d’un repos de l’âme dans son fond, qui peu à peu se perd et s’anéantit, allant toujours en diminuant, jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien de sensible et de perceptible de Dieu en [259] elle. Au contraire elle reste et demeure dans une grande nudité et pauvreté intérieure, n’ayant que la seule foi toute nue, ne sentant plus rien de sensible et de perceptible de Dieu, c’est-à-dire des témoignages sensibles de Sa présence et de Ses divines opérations, et ne jouissant plus de la paix sensible dont elle jouissait auparavant dans son fond ; mais elle porte une disposition qui est très simple, et jouit d’une très grande tranquillité et sérénité d’esprit, qui est si grande que l’esprit est devenu comme un ciel serein.
Et dans cet état il ne paraît plus à l’âme ni haut ni bas, ne se trouvant aucune distinction ni différence entre le fond et les puissances, tout étant réduit dans l’unité, simplicité et uniformité, et comme une chose sans distinction ni différence aucune. […] Et bien plus, elle n’a plus de chez soi, c’est-à-dire elle n’a plus d’intérieur, n’étant plus retirée, ramassée, recueillie et concentrée au-dedans d’elle-même; mais elle est et se trouve au-dehors dans la grande nudité et pauvreté d’esprit dont je viens de parler, comme si elle était dans la nature et dans le vide. D’où vient qu’elle ne sait si elle est en Dieu ou en sa nature. […]
L’âme se trouve comme si elle était dissoute et fondue, ainsi qu’une goutte de neige qui serait fondue dans la mer, de manière qu’elle se trouve devenue comme une même chose avec Dieu. Dans cet état il n’y a plus ni sécheresses, ni aridités, ni goût, ni sentiment, ni suavité, ni lumière, ni ténèbres, et enfin ni consolation ni désolation, mais une disposition très simple et très égale.
Il est à remarquer que quand je dis qu’il n’y a plus de lumière en cet état, j’entends des lumières distinctes dans les puissances. Car l’âme, étant en Dieu, est dans la lumière essentielle, qui est Dieu même, laquelle lumière est très nue, très simple et très pénétrante, et très étendue, voyant et pénétrant toutes choses à fond comme elles sont en elles-mêmes : non d’une manière objective, mais d’une manière où il semble que toute l’âme voit, et par une lumière confuse, générale, universelle et indistincte, comme si elle était devenue un miroir où Dieu Se représente et toutes choses en Lui. […]
Secondement cet état est aussi appelé état d’anéantissement parce que toutes les opérations sensibles et perceptibles de Dieu sont cessées et comme évanouies. Et même cette paix et ce repos sensible[s] qui restai[en]t en l’âme après toutes les autres opérations sensibles, tout cela, dis-je, est anéanti. L’âme demeure nue et dépouillée de tout cela, sans avoir plus rien de sensible ni de perceptible de Dieu, se trouvant en cet état toujours dans une grande égalité et dans une disposition égale, soit en l’oraison, soit hors de l’oraison, dans une disposition intérieure très nue sans rien sentir de Dieu, si ce n’est dans certains intervalles, mais rarement. D’où vient que la plupart des personnes qui sont dans cet état ne font plus guère d’oraison parce qu’elles ont toujours Dieu et sont toujours en Dieu, étant comme je viens de dire, toujours en même état, dans l’oraison comme [262] hors de l’oraison. Et comme elles sont pour l’ordinaire dans une grande nudité intérieure, cela fait qu’elles pourraient bien s’ennuyer dans l’oraison si le temps était trop long. […]
Enfin, en cet état, Dieu est la force, l’appui et le soutien de ces âmes dans ces occasions de souffrances, de peines et de contradictions qui leur arrivent, leur donnant la force et la grâce de les porter en paix et tranquillité, non en les appuyant et soutenant sensiblement comme dans l’état précédent, mais en leur donnant une force secrète et cachée pour soutenir ainsi en paix et tranquillité ces souffrances, peines et contradictions. Ce qui est une marque infaillible que ces âmes sont à Dieu, car si elles n’étaient que dans la nature, elles n’auraient pas cette force de souffrir. Cependant la nature ne laisse pas de ressentir quelquefois des peines et contradictions, et leurs puissances, surtout l’imagination, ne laisse pas comme je viens de dire [263] de demeurer durant quelque temps dépeintes et agitées de ces peines. Mais Dieu les soutient par une vertu et une force secrète en nudité d’esprit et de foi, si bien qu’elles souffrent et supportent tout avec paix et tranquillité d’esprit. Car quoique leurs puissances et leurs sens soient dépeints de leurs sujets de peine et que cela les émeut et agite, néanmoins elles demeurent en paix dans leur fond sans fond et dans une paix sans paix, c’est-à-dire dans une paix qui n’est plus sensible, mais nue, simple et solide : c’est comme un certain calme repos et tranquillité de toute l’âme.
[…] Dans cet état ces âmes vivent toujours à l’abandon et étant abandonnées d’état et de volonté à la conduite de Dieu sur elles, pour faire d’elles et en elles tout ce qu’il voudra pour le temps et pour l’éternité; et bien qu’elles ne soient plus en état d’en faire des actes sensibles, elles ne laissent pas d’être abandonnées, ne désirant jamais rien que ce que Dieu voudra, ni [264] vie ni mort. Elles ne pensent à rien, ni au passé ni à l’avenir, ni à salut ni à perfection ni à sainteté, ni à paradis ni à enfer ; et elles ne prévoient rien de ce qu’elles doivent faire et écrire dans les occasions qui ne sont pas arrivées, mais laissent tout cela à l’abandon. Et quand les occasions se présentent d’écrire, de dire ou de faire quelque chose, alors Dieu leur fournit ce qu’elles doivent dire et faire, et d’une manière plus abondante, féconde et parfaite qu’elles n’auraient jamais pu prévoir d’elles-mêmes par leur prudence naturelle.
Enfin dans cet état ces âmes jouissent d’une grande liberté d’esprit, non seulement pour lire et pour écrire, mais aussi pour parler dans l’ordre de la volonté de Dieu. Et ces âmes parlent souvent sans réflexion et comme par un premier mouvement et impulsion qui les y porte et entraîne.
Ces âmes ne laissent pas en cet état si simple et nu de s’acquitter fidèlement des devoirs de leur état, car Dieu qui est le principe de leurs mouvements et actions, ne permet pas qu’elles manquent à rien de leurs obligations.
Saint-Simon, ami des ducs, mais ennemi de la dame qui les séduit d’une façon incompréhensible pour lui, souligne le 10 janvier 1694 les relations qui avaient lié Bertot et Madame Guyon :
Elle ne fit que suivre les errements d’un prêtre nommé Bertaut [sic], qui bien des années avant elle, faisait des discours à l’abbaye de Montmartre, où se rassemblaient des disciples, parmi lesquels on admirait l’assiduité avec laquelle M. de Noailles, depuis Maréchal de France, et la duchesse de Charost, mère du gouverneur de Louis XIV, s’y rendaient, et presque toujours ensemble tête à tête, sans que toutefois on en ait mal parlé. MM. de Chevreuse et de Beauvilliers fréquentaient aussi cette école [237].
Le témoignage cité précédemment confirme ce rôle central de Bertot dans les cercles laïcs constitués autour de Montmartre et met en lumière son activité auprès des Nouvelles Catholiques, auxquelles madame Guyon et Fénelon furent attachées. Le cercle de Paris deviendra celui de Madame Guyon lorsqu’elle prendra la succession de son directeur spirituel à son retour des voyages en Savoie-Piémont.
On voir ici un bel exemple de la manière dont s’associent des membres « aînés » du réseau mystique au service de « novices » : le « bon père franciscain » Archange Enguerrand qui vient d’introduire la jeune femme à la vie intérieure[238] à son retour de l’Alverne, lui fait rencontrer la Mère Granger[239]. Cette dernière, née en 1600 soit avant Bernières, prend en charge la très jeune femme[240] qui a ainsi la chance d’être mise en contact avec une grande ancienne. A son tour la Mère Granger, peu avant sa mort survenue en 1674, lui donne Bertot pour directeur. Madame Guyon rencontre celui-ci le 21 septembre 1671 dans des circonstances qui resteront gravées dans sa mémoire :
...je dirai que la petite vérole m'avait si fort gâté un oeil que je craignais de le perdre tout à fait, je demandai d’aller à Paris pour m’en faire traiter, bien moins cependant pour cela que pour voir M. B[ertot] que la M[ère] G[ranger] m’avait depuis peu donné pour directeur et qui était un homme d’une profonde lumière. Il faut que je rapporte par quelle providence je le connus la première fois. Il était venu pour la M[ère] G[ranger]. Elle souhaitait fort que je le visse; sitôt qu’il fut arrivé, elle me le fit savoir, mais comme j'étais à la campagne, je ne trouvais nul moyen d'y aller. Tout à coup mon mari me dit d'aller coucher à la ville pour quérir quelque chose et donner quelque ordre. Il devait m'envoyer quérir le lendemain, mais ces effroyables vents de la St Matthieu vinrent cette nuit-là de sorte que le dommage qu'ils causèrent [attesté et daté dans le journal d’un Montargois] m'empêcha de retourner de trois jours. Comme j'entendis la nuit l'impétuosité de ce vent, je jugeai qu'il me serait impossible d'aller aux Bénédictines ce jour-là et que je ne verrais point M. Bertot. Lorsqu'il fut temps d'aller, le vent s'apaisa tout à coup, et il m'arriva encore une providence qui me le fit voir une seconde fois [241].
Nous ne pouvons ici étudier la dimension mystique de la direction spirituelle assurée sans compromis par Monsieur Bertot. Il utilise une approche ressemblant à celle du bon P. Chrysostome lorsqu’il résumait en trente points ( !) au chapitre précédent la conduite à tenir par Mectilde. Dans le décalogue suivant, Bertot montre un esprit concret, raisonnable mais exigeant envers son interlocutrice (nous allégeons le contenu des paragraphes) :
Vous avez vécu jusqu’ici en enfant avec bien des ferveurs et lumières. / Lisez et relisez souvent ceci; car c’est le fondement de ce que Dieu demande de vous. […] 1. [...]Si le bon Dieu vous donne des lumières... vous pouvez vous y appliquer par simple vue et recevoir de sa bonté ce qu’il lui plaira de vous donner; et si votre âme n’a aucun désir de cette application, il ne faut que continuer votre simple occupation.
2. Continuez votre oraison quoique obscure et insipide. Dieu n’est pas selon nos lumières et ne peut tomber sous nos sens.
3. Conservez doucement ce je ne sais quoi qui est imperceptible et que l’on ne sait comment nommer, que vous expérimentez dans le fond de votre âme; c’est assez qu’elle soit abandonnée et paisible sans savoir ce que c’est.
4. Quand vous êtes tombée dans quelque infidélité, ne vous arrêtez pas à la discerner et à y réfléchir par scrupule; mais souffrez la peine qu’elle vous cause, que vous dites fort bien être un feu dévorant, qui ne doit cesser que le défaut ne soit purifié et remédié.
5. Pour la douceur et la patience, elles doivent être sans bornes ni mesures. …
6. Pour les pénitences, la meilleure que vous puissiez faire est de les quitter…
7. Soyez fort silencieuse, mais néanmoins selon votre état [...]en observant ce que vous devez à un mari, à vos enfants...
8. Ce que vous me dites est très vrai que vous êtes bien éloignée du but … Pourvu que vous soyez fidèle, je ne vous manquerai pas au besoin, pour vous aider à vous approcher de Dieu promptement.
9. Vous expérimenterez très assurément que plus vous travaillerez de cette manière, plus vous vous simplifierez et demeurerez doucement et facilement auprès de Dieu durant le jour, quoique dans l’obscurité : au lieu de vous nuire, cela vous y servira.
10. Quand vous avez fait des fautes et que vous y avez remédié [...]oubliez-les par retour simple à Dieu sans faire multiplicité d’actes. ...[242].
Cette rigueur exista aussi chez le « bon franciscain » Archange Enguerrand et se retrouvera, mais avec souplesse, gant de fer sous un gant de velours, chez Madame Guyon [243]. C’est une caractéristique de l’école : l’amour du directeur se manifeste dans sa rigueur : il sait que l’on n’affronte rien qui soit au-dessus de ses forces car tout est apporté par la grâce. Voici un exemple pris d’une lettre de Bertot à sa dirigée :
Vous ne pouvez assez entrer dans le repos et dans la paix intérieure; car c’est la voie pour arriver où Dieu vous appelle avec tant de miséricorde. Je vous dis que c’est la voie, et non pas votre centre : car vous ne devez pas vous y reposer ni y jouir ; mais passer doucement plus loin en Dieu et dans le néant ; c’est-à-dire qu’il ne faut plus vous arrêter à rien quoiqu’il faille que vous soyez en repos partout. Sachez que Dieu est le repos essentiel et l’acte très pur en même temps et en toutes choses […] Je vous en dis infiniment davantage intérieurement et en présence de Dieu; si vous y êtes attentive vous l’entendrez. Soutenez-vous en Dieu nuement et simplement, seule et une […]N’ayez donc plus d’idées, de pensées, de sentiments de vous-même, non plus que d’une chose qui n’a jamais été et ne sera jamais [244].
Il est le premier à parler de l’union spirituelle qu’il éprouve avec ses amis et disciples. Il les porte comme un père dans ses prières et les amène à l’union avec lui dans le même état spirituel :
Si j’entre dans cette unité divine, je vous attirerai, vous et bien d’autres qui ne font qu’attendre ; et tous ensemble n’étant qu’un en sentiment, en pensée, en amour, en conduite et en disposition, nous tomberons heureusement en Dieu seul...[245].
Dans le monde catholique les noms de Bertot et Bernières furent engloutis dans la catastrophe de la condamnation du quiétisme. Par contre leur importance mystique fut reconnue par des protestants. Monsieur Bertot a été lu dans les cercles guyoniens en Europe au XVIIIe siècle. Un choix d’extraits du Directeur mystique a été réédité en milieu piétiste[246]. On trouve le Directeur Mystique ainsi que le Chrétien intérieur de Bernières dans les rares livres possédés par le pasteur Dutoit[247] saisis par la police bernoise, lorsque l’activité jugée suspecte de ce dernier provoque une descente chez lui en 1769 :
Inventaire et verbal de la saisie des livres et écrits de Monsieur Dutoit, 1769 : [...]la Bible de Madame Guyon et plusieurs de ses ouvrages, Monsieur de Bernières, soit le Chrétien intérieur, la Théologie du Coeur, Le Directeur mystique de Monsieur Bertot, Oeuvres de Ste Thérèse [en note : appartient à Mr Grenus], La Bible de Martin, l’Imitation d’A. Kempis. Déclarant de bonne foi...[248].
Les noms de Madame Guyon et de Bertot sont associés dans une lettre de Fleischbein, dont l’épouse, Pétronille d’Eschweiller, fut présente à Blois, auprès de Madame Guyon. Il déclare à son jeune disciple suédois, le comte de Klinckowström :
Dévorez, consumez écrivent madame Guyon et M. Bertot... C’est ce que conseillent et attestent madame Guyon, M. Bertot, tous les mystiques...[249].
L’importance de Bertot et Bernières est donc reconnue par ces lointains disciples de Madame Guyon, majoritairement des étrangers protestants. Berthod [sic] réapparaît tardivement dans l’Histoire du sentiment religieux de Bremond [250]. Bertot a enfin droit sous son vrai nom, à un article de Pourrat dans le Dictionnaire de Spiritualité : « J’ai peur de trop bien comprendre. Les actions de l’âme ne sont plus les siennes mais celles de Dieu ». Oui, c’est bien compris, car son étude est documentée et sérieuse.
Seule une première moitié du XXe siècle qui se souvient de la querelle du modernisme et reste méfiante vis-à-vis de tout abandon mystique à la grâce (abandon quiétiste …ou luthérien) explique sa sévérité non seulement envers Bernières et Bertot condamnés, mais aussi envers le grand carme Maur de l’Enfant-Jésus, Jean de Saint-Samson, et même envers Laurent de la Résurrection[251].
La figure de madame Guyon (1648-1717) est centrale parce que ses écrits et de nombreux témoignages ont été conservés « grâce » au procès dont elle fut victime ; parce qu’elle mena une vie laïque mariée, partageant honneurs et prisons ; parce que, large d’esprit, elle s’ouvre à des protestants ; enfin, venant trardivement, après Racine, sa psychologie s’avère moderne.
Sur le plan mystique, elle découvrit la communication en silence dont elle porte témoignage par des lettres et sa Vie par elle-même[252]. Elle pensa que son devoir était de partager ce qu’elle avait reçu. Mais le contexte était défavorable par suite de la condamnation déjà prononcée de Molinos et, post-mortem, de « pré-quiétistes » français, dont Bernières, par les Inquisitions italienne et espagnole.
Ce qui nous surprend n'est pas tant l’apparent désastre final, bien prévisible compte tenu de la disparité des forces en présence, que sa date tardive. En effet, plus de dix années séparent la condamnation romaine de Molinos en 1687, de l'isolement complet de Madame Guyon ainsi réduite au silence dans une des huit tours de la Bastille.
Il ne s’agit pas tant d’une querelle d’idées que du trouble créé par une femme dans l’ordre social masculin : simple laïque, elle refuse l’entrée en religion mais dirige des religieux ; bourgeoise, elle détourne les grandes familles du « couvent de la Cour » (Saint-Simon). Elle prétend vivre sous l’impulsion de la grâce et transmettre cette grâce indépendamment de toute hiérarchie ecclésiastique, ce qui scandalise les clercs.
Bossuet, au début, semble sous le charme de la grâce mais, soucieux de sa carrière, il se fait l’exécuteur de l’épouse du roi. Fénelon voudra concilier les extrêmes et tentera d’expliquer l’expérience mystique ; acculé, il restera fidèle à l’expérience intérieure révélée par Madame Guyon. D’autres adopteront un profil bas.
Pour comprendre ces crises et leur conclusion, il faut tenir compte des conditions concrètes de l’existence et de la mentalité de l’époque : l’adhésion au catholicisme, religion unique après la révocation de l’édit de Nantes, et l’obéissance à un roi absolu, oint de Dieu, sont des évidences pour tous les Français de cette époque. L’individu est mis en échec par un système d’inquisition dans sa version « douce » : celle du confesseur, obligatoire pour tout catholique depuis le concile de Trente, et qui a le droit de connaître le fond des consciences.
Pour Madame Guyon, son état mystique la rend incapable de mentir ou de biaiser par omission, comme furent obligés de le faire, un demi-siècle plus tôt, les libertins : le mot d’ordre de Guy de la Brosse, « la vérité et non l’autorité », n’est pas réalisable pour elle en pratique[253]. De plus, chaque événement et chaque personne sont envoyés de Dieu, d’où, sur le point particulier le plus intime, l’obligation torturante d’obéir au confesseur qui lui est dévolu.
Le statut féminin de l’époque lui impose d’exercer une « influence » hors cadre, ce qui est ressenti comme une résistance plus ou moins secrète, donc suspecte, et comme une concurrence vis-à-vis de la médiation assurée par les clercs appuyés sur la discrétion sacramentaire. Même les moins combatifs sont agacés par la « Dame directrice ». Mais sa fermeté n'est en rien stoïque : son origine est toute intérieure, trouvant sa source dans la vie mystique, à laquelle se soumet, consciemment et entièrement, une nature par ailleurs volontaire.
Il s'agit de se laisser entièrement conduire par la grâce divine : c'est le sens profond de la « méthode » quiétiste, au-delà de la nature particulière d'une oraison dite passive : dans chaque action, dans chaque état de la vie de tous les jours, il « suffit » de s’ouvrir à l'action de la grâce pour en être imprégné. Il faut pour cela croire à son existence. On se moquera à la Cour de la naïveté du bon duc de Chevreuse qui en fera état. De même elle donnait sa Vie à lire, non par égotisme, mais pour que ses amis voient comment, à chaque instant, autant qu'on le peut, on lâche prise sur soi-même pour laisser Dieu agir.
Madame Guyon apparaît soit comme une mystique arrivant trop tard à l’époque d’une normalisation centralisatrice despotique (Brémond, Cognet), soit comme une veuve libre et décidée constituant un modèle féministe avant l’heure (Mallet-Joris, Bruneau), soit comme religieuse laïque sans Eglise d’accueil (Gondal), soit comme précurseur de l’union entre catholiques et protestants marquant une indifférence notoire à la fin de sa vie pour l’appartenance à telle ou telle Eglise (elle n’approuve ni Fénelon dans sa tentative de conversion de Poiret, ni la conversion catholique de Ramsay) sans pour cela relâcher la vie sacramentelle. Quelle interprétation choisir ?
On cherchera le moteur qui lui a permis de tenir le cap : la grâce. Il est au-delà de l’humain mais induit des manifestations physiques, incluant les phénomènes de transmission, de souffrance par compassion, des aspects psychologiques (incluant les rêves). C’est une union intime qui, loin d’être un état stabilisé est caractérisé par sa dynamique active orientée vers les autres, une nouvelle vie féconde ou résurrection au service d’une motion divine.
On perçoit ici un risque de méprise si le « prophétique » prend la place de « l’inspiration » selon la distinction donnée plus tard par Dutoit, un disciple de la fin du XVIIIe siècle conscient d’une telle faiblesse possible chez lui. Ce risque s’est traduit historiquement dans des débordements (revivals, évangélismes) à la mesure de la sclérose des structures. Contrairement au véritable intérieur, l’activisme prend alors le pas sur la passiveté, la sensation l’emporte sur l’union, les effets sont privilégiés au détriment de la source.
Tout ceci justifie l’insistance sur la pierre de touche d’une tranquillité ou quiétude qui accompagne l’efficience invisible de la prière, au risque d’être accusée de paresse « quiétiste ». Mais l’efficacité de la grâce a été préparée chez madame Guyon par la chance d’avoir été très heureusement dirigée. Nous avons cite son appreciations de la « grande sainte » Marie des Vallées[254]. Elle bénéficia surtout de nombreuses aides directes de figures amies que nous reprenons ici en suivant l’ordre chronologique de leur disparition.
Madame Guyon n’a rien inventé et ne s’intéressait pas en premier lieu « aux idées » mais l’élan mystique, qu’elle partage en termes simples auprès de disciples dans les Torrents, le Moyen court, une large Correspondance, n’a pas vieilli. Elle poursuit simplement une tradition mystique bien établie dans les Ordres anciens rénovés au cours de la première moitié de son siècle.
Outre sa formation par monsieur Bertot, elle correspondit avec un grand carme après avoir été aidée par une mère bénédictine ; sa vocation avait été éclairée par la rencontre d’un franciscain ; des influences italiennes qui s’exerçaient déjà dans le Dauphiné français chez la Mère Bon furent probablement transmises par l’intermédiaire du Père Lacombe et pourraient avoir été renforcées par le mystique aveugle Malaval.
La place prioritaire que le maître spirituel de la réforme des grands carmes Jean de Saint-Samson occupe dans le choix de textes mystiques des Justifications rassemblées en 1695 par Madame Guyon aidée par Fénelon souligne l’influence directe de son disciple Maur de l’Enfant-Jésus. Ce dernier vécut dans la région de Bordeaux, mais s’employa à établir un ermitage à Fontainebleau et sa correspondance témoigne de son influence sur la jeune femme[255]. Nous renvoyons à nos présentations antérieures et éditions de ces deux grands carmes[256].
La supérieure du couvent des bénédictines de Montargis[257] fut le soutien « maternel » de la jeune Madame Guyon en prise avec un vieux mari et une belle-mère difficile. Elle guidera et inspirera la jeune mystique à partir de 1668. Des passages rapportés dans la Vie par elle-même[258] de la bénéficiaire constituent le récit de la bonne direction, celle qui sait joindre prudence, encouragement, incitation au retour intérieur, engagement et dépassement.
A mon retour, je fus trouver la mère Granger, à qui je contai toutes mes misères et mes échappées [infidélités, 1.14.1sv.]. Elle me remit, et m'encouragea à reprendre mon premier train; elle me dit de couvrir entièrement ma gorge avec un mouchoir…[1.14.5.]
Sitôt que je vis la petite vérole au logis, je ne doutai point que je ne la dusse prendre. Je fus consulter la Mère Granger aux Bénédictines qui me dit de m'éloigner si je pouvais. [1.15.1]
Vous me faisiez trouver des providences toutes prêtes pour écrire à la Mère Granger lorsque j'étais le plus pressée de peines, et je sentais de forts instincts de sortir quelquefois jusqu'à la porte, où je trouvais un messager de sa part qui m'apportait une lettre qui n'aurait pu tomber entre mes mains sans cela. [1.17.5]
J'avais une extrême confiance à la Mère Granger. Je ne lui cachais rien, ni de mes péchés, ni de mes peines, je n'aurais pas fait la moindre chose sans la lui dire : je ne faisais d'austérités que celles qu'elle me voulait permettre. […] Mon confesseur et mon mari me défendirent de nouveau de la voir. Il m'était presque impossible d'obéir. […] Comme je l'aimais beaucoup, je ne pouvais m'empêcher de la justifier et d'en dire du bien ; et cela les mettait en telle colère qu'ils veillaient encore de plus près pour m'empêcher de l'aller voir […] Je prenais prétexte d'aller voir mon père et j’y courais, mais sitôt que cela était découvert, c'était des croix que je ne puis exprimer […] Ma belle-mère se mettait sur un certain petit vestibule, personne ne pouvait sortir du logis qu'elle ne les vît et qu'ils ne passassent auprès d'elle. Elle leur demandait où ils allaient, et ce qu'ils portaient : il fallait le lui dire, de sorte que quand elle savait que j'avais écrit à la Mère Granger, c'était un bruit terrible […] Je m'en plaignais quelquefois à la Mère Granger, qui me disait : ‘Comment les contenteriez-vous puisque, depuis plus de vingt ans, je fais ce que je peux pour cela sans en pouvoir venir à bout ?’ [1.17.6-7]
La mère Granger était en fait rigoureuse, s’exprimant parfois par une réaction vive :
Un jour que pénétrée vivement de cette pensée et de cette peine [l’absence de Dieu] je lui dis que je ne vous aimais plus, unique Objet de mon amour, elle me dit en me regardant : « Quoi ! vous n'aimez plus Dieu ? » Ce mot me fut plus pénétrant qu'une flèche ardente. Je sentais une peine si terrible et une interdiction si forte, que je ne pus lui répondre, parce que ce qui s'était caché dans le fond se fit d'autant plus paraître dans ce moment que je le croyais plus perdu. [1.23.3]
Elle engage sa protégée à préparer puis signer un contrat symbolique suivant une coutume du siècle le jour de la Madeleine ; cette dernière sera délivrée d’une longue nuit intérieure, lors d’un de ses anniversaires, six années après la mort de la religieuse.
La Mère Granger m'envoya un petit contrat tout dressé, je ne sais par quelle inspiration. Elle me manda de jeûner ce jour-là et de faire quelques aumônes extraordinaires, et le lendemain dès le matin, jour de la Madeleine, d'aller communier une bague dans mon doigt, et lorsque je serais revenue au logis, de monter dans mon cabinet [1.19.10.]
L’aide inclut celle, cachée, que permet la « science des saints » :
J'appris avant de m’en retourner que la Mère Granger était morte. J'avoue que ce coup me fut le plus sensible que j'eusse encore eu. […] Il me semblait que si j'avais été à sa mort, j'aurais pu lui parler et m'instruire de quelque chose […] Il est vrai que quelques mois avant sa mort, j'eus une vue que quoique je ne la pusse voir qu’avec une extrême difficulté et sans souffrir, elle m'était encore un soutien. [1.20.4]
M. Bertot, quoiqu'à cent lieues du lieu où la mère Granger mourut, eut connaissance de sa mort [le 5 octobre 1674] et de sa béatitude, et aussi un autre religieux. Elle mourut en léthargie, et comme on lui parlait de moi à dessein de la réveiller, elle dit : « Je l'ai toujours aimée en Dieu » et ne parla plus depuis. Je n'eus aucun pressentiment de sa mort. [1.20.7]
A quelques années de là, la Mère Granger m'apparut en songe, et me dit : « Soyez assurée que Notre-Seigneur pour l'amour qu'il vous porte a délivré votre mari du purgatoire le jour de la Madeleine... » [1.22.7]
Archange Enguerrand[259], âgé de trente-sept ans à son retour d’un séjour au mont Alverne, célèbre « désert » franciscain, rencontra à Montargis la belle madame Guyon âgée de vingt ans, mais qui avait déjà entrepris une recherche spirituelle ; il l’introduisit à la vie intérieure :
De loin qu'il me vit, il demeura tout interdit car il était fort exact à ne point voir de femmes, et une solitude de cinq années dont il sortait ne les lui avait pas rendues peu étrangères. Il fut donc fort surpris que je fusse la première qui se fut adressée à lui, ce que je lui dis augmenta sa surprise, ainsi qu'il me l'avoua depuis, m'assurant que mon extérieur et la manière de dire les choses l'avaient interdit, de sorte qu'il ne savait s'il rêvait. […] Il fut un grand temps sans me pouvoir parler. Je ne savais à quoi attribuer son silence. Je ne laissai pas de lui parler et de lui dire en peu de mots mes difficultés sur l’oraison. Il me répliqua aussitôt : « C'est, Madame, que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu dans votre coeur et vous l'y trouverez.[260] » En achevant ces paroles, il me quitta, disant qu’il allait chercher des écrits afin de me les donner. Il m’a dit depuis que c’était bien plutôt la surprise afin que je ne m’aperçusse pas de son interdiction[261] / Le lendemain matin, il fut bien autrement étonné lorsque je fus le voir et que je lui dis l'effet que ses paroles avaient fait dans mon âme ; car il est vrai qu'elles furent pour moi un coup de flèche qui percèrent mon cœur de part en part. Je sentis dans ce moment une plaie très profonde, autant délicieuse qu'amoureuse…[262].
Le « bon religieux fort intérieur de l'ordre de Saint François », qui resta probablement quelques mois au couvent de récollets de cette ville, lui fit rencontrer la Mère Granger. Par la suite madame Guyon reverra Archange à Corbeil, en 1681 : au moment où elle va se rendre à Gex, il la préviendra - judicieusement au vu des événements qui suivront - contre les Nouvelles Catholiques dans lesquelles elle comptait s’engager. Enfin elle le demandera en vain comme confesseur lors de son emprisonnement, en 1696 :
En cette extrémité, je demandai un confesseur pour mourir en chrétienne. L’on me demanda qui je souhaitais ; je nommai le P. Archange Enguerrant [sic], récollet d'un grand mérite, ou bien un jésuite. Non seulement on ne voulut m'en faire venir aucun, mais on me fit un crime de cette demande.[263]
Gardien du couvent de Saint-Denis (1670-1672), prédicateur assez réputé en 1677, provincial en 1683 de la province couvrant Artois, Hainaut et Flandre française, il fut ensuite exilé dix ans à l’autre extrémité du royaume à Saint-Jean de Luz, par suite d’une affaire (inconnue) qui avait provoqué une intervention de la Cour. En 1694 il fut chargé d’une communauté de sœurs visitandines : « C’est à quoi je ne suis plus guère propre après dix ans d’exil ». Il mourut à Paris le 23 avril 1699.[264].
Archange Enguerrand formé par Jean Aumont se rattache par lui au réseau de « l’école du cœur[265] » issu de l’Ermitage. Il fut en relation avec Le Gall du Querdu[266] et avec Mectilde-Catherine de Bar, la « mère du Saint-Sacrement » très estimée de madame Guyon ; la réformatrice bénédictine pratiquait l’adoration perpétuelle, sujet du premier ouvrage imprimé d’Archange[267]. On voit comment au sein d’un réseau informel d’amitiés spirituelles, ces mystiques s’entaîdaient pour préférer une oraison du cœur sans aucune spéculation mais ne négligant aucuns moyens, dont une symbolique affective illustrée par les belles gravures de l’Agneau occis du « simple vigneron ». « Le cœur purifié et vidé de l’amour propre est dans son fond le lieu de l’union à Dieu[268]. »
La Mère Marie Bon (« en religion une troisième Marie de l’Incarnation !) n’a pas été reconnue à sa valeur et fut suspectée de quiétisme, malgré le livre du P. Maillard[269] puis l’appréciation de Bremond selon laquelle elle serait « la vivante réalisation de ce que les théoriciens de la mystique ont décrit de plus sublime. »[270].
Elle naît d’un père avocat au Parlement de Grenoble et perd sa mère à l’âge de deux ans. « Les religieuses ne voulaient pas la recevoir à cause de sa petite taille et de ses infirmités [271] ». Elle entre cependant en religion à vingt et un ans, le 20 décembre 1657, éprouve des résistances et des troubles intérieurs, mais une vision du Crucifié en 1661 semble clore cette période ; elle obtient de Dieu de cacher toute manifestation de Ses grâces tandis qu’elle enseigne les filles selon la vocation des ursulines. Les religieuses « attribuaient ses faiblesses à la continuelle attention qu’elle apportait aux opérations de Dieu dans son cœur. Mais elle dit à l’une de ces religieuses, que son mal venait au contraire de ce qu’elle ne s’appliquait pas assez à Dieu. Elle ajouta qu’elle puisait ses forces dans la contemplation [54] ». Elle a la vision d’« une personne renfermée dans un globe de cristal », ce qui lui est expliqué ainsi : Vous êtes dans Moi, Je vous environne de tous côtés : tout ce qui vous vient de la part des créatures passe par Moi [66].
Alors qu’elle était accoutumée « de former des intentions très pures au commencement de ses actions [86] […Dieu] lui montra qu’il y avait quelque amour propre […] la satisfaction d’être assurée qu’elle faisait ses actions pour Dieu. Afin de détruire ce défaut […] elle devait regarder Dieu seul, Lui abandonner ses propres intentions […] Le voir opérant dans elle comme dans un néant qui ne peut produire aucune chose ; qu’Il régnait ainsi dans l’âme, laquelle n’usait alors de sa liberté que selon les mouvements de la grâce, lui disant : ‘Sacrifiez-moi le désir que vous sentez [101] d’avoir de l’humilité, pour vous rendre conforme à ma volonté et ne considérez pas cette vertu en vous, parce que vous la perdrez lors que vous croirez la posséder […] vous devez suivre seulement la lumière que Je répands dans votre esprit, comme les Israélites suivaient l’Ange.’ »
Vers 1664, Courbon, vicaire de l’archevêque de Vienne, lui commande d’écrire : elle adresse à son directeur l’exposé suivant :
Mon âme se trouve dans un simple regard de Dieu, ou pour mieux dire, dans une simple attention à la parole de Dieu dans mon [124] coeur, se tenant dans un profond respect et dans un silence semblable à celui que l’Amante Madeleine gardait aux pieds de son Sauveur. Car c’est ainsi qu’Il me l’a fait voir Lui-même…
Il n’y a de ma part […] que l’acquiescement […] Tout ce qui n’est pas Dieu […] empêche le cours de [125] Sa grâce : laquelle exige de couler continuellement dans l’âme […] Et de même que l’eau d’une vive source court promptement, lors qu’ayant été retenue elle trouve un passage libre […] ainsi cette grâce ayant arrêté son cours par l’infidélité de l’âme […] se répand à la même vitesse, quand cette âme retourne à sa première fidélité. C’est ce qui m’arrive quelquefois…
Son père est assassiné le 21 septembre 1664. A l’époque elle traverse une nuit spirituelle :
Lorsque vous êtes fortement poussée à vous jeter par la fenêtre, vous n’y consentez pas, car vous vous retirez promptement : sachez qu’il en est de même de vos autres tentations [163]. Elle reconnut que son amour propre lui faisait craindre de devenir folle…
Elle s’applique au soulagement des âmes du Purgatoire et Dieu lui révèle les secrets des consciences :
Je m’étonnais de ce qu’Il voulait se servir de moi pour sauver les âmes […] Il m’a témoigné que cela Lui déplaisait. […] Ne sais-tu pas que tu es un néant et que c’est pour cela que Je t’ai choisie ? [245]
Au parloir où elle est souvent placée par ordre, malgré ses infirmités, les personnes accourent de tous côtés :
Elle disait avec une sainte liberté […] aux gens de qualité et aux autres, les défauts […] Ils n’avaient aucun repos de conscience qu’ils n’eussent exécuté ce qu’elle [250] les avait priés de faire. Il n’était pas nécessaire que chacun lui dit ses dispositions intérieures, [251] pour lui déclarer son état : les lumières de la grâce les lui faisaient voir aussitôt qu’on commençait à lui parler.
Ceci risque d’attirer des jalousies : un Traité de l’oraison la fait imputer d’hérésie. Mais une traduction italienne est approuvée. Elle dirige une comtesse piémontaise, qui fonde un couvent à Turin d’ursulines (madame Guyon sera en relation avec une comtesse et son couvent lors de son séjour turinois). Elle est deux fois supérieure – précédant une persécution qui dure sept ans :
[Une nouvelle supérieure] lui ordonna de la lui demander [il s’agit de la communion], comme les novices le pratiquent, toutes les fois qu’elle voudrait s’approcher des saints mystères […] elle se soumit volontiers […] elle prenait le temps des assemblées de la Communauté et se mettait à genoux devant la Supérieure [279].
Cette persécution s’acheva dix-huit mois avant sa mort à l’âge de quarante cinq ans. Elle fut influente sur le Père La Combe et peut-être par voie mystique sur madame Guyon :
Il se présenta à moi à quelque temps de là, la nuit en songe, une petite religieuse fort contrefaite, qui me paraissait pourtant et morte et bienheureuse. Elle me dit : ‘Ma sœur, je viens vous dire que Dieu vous veut à Genève.’ Elle me dit encore quelque chose dont je ne me souviens plus. J'en fus extrêmement consolée, mais je ne savais pas ce que cela voulait dire. Selon le portrait de la mère Bon, que j'ai vu depuis, j'ai connu que c'était elle ; et le temps que je la vis se rapporte assez à celui de sa mort. [272]
Son Catéchisme spirituel se trouve relié avec deux copies (sur trois reconnues) des Torrents de madame Guyon[273]. Il s’agit d’un « catéchisme » tout mystique qui comporte un dialogue sur les thèmes : Dieu seul, chemin désintéressé, adhérence à la grâce.
D. Que peut faire l’âme ainsi dénuée de tout plaisir, jugement volontaire et intérêts propres ? - M. Elle n’a jamais fait de si bonnes affaires qu’elle en fait pour lors, parce que jouissant de [662] Dieu d’une manière inconnue aux sens, elle opère par Lui, et Il opère en elle, de sorte que Ses opérations sont toutes saintes et d’un mérite très grand. C’est pour lors […] qu’elle peut être appelée spirituelle ; parce qu’elle n’est plus que pour adhérer à l’esprit de la grâce […] pour lors elle peut dire avec vérité les paroles de St Paul : ‘je vis en moi mais non plus moi, mais l’esprit de Jésus-Christ vit en moi’.
[668] M. L’anéantissement doit détruire toute présomption et donner la gloire à Dieu de toutes ses bonnes oeuvres. Il faut de plus retrancher les paroles, je ne suis rien, je suis un grand pécheur et je ne fais que du mal, d’autres semblables, lesquelles ordinairement ne sont que compliment de l’amour propre.
[676] D. Ce que c’est qu’adhérer simplement à Dieu? - M. Adhérer simplement à Dieu, c’est se soumettre à Sa volonté, sans raisonnement, par la connaissance qu’Il en donne; ne pas prendre conseil avec soi-même pour savoir si on doit se soumettre ou non ; et enfin faire la volonté de Dieu intérieurement et extérieurement sans perdre la vue de Dieu pour la faire, et sans s’occuper l’esprit…
D. Pourquoi il faut ainsi nous détruire nous-mêmes pour agir simplement ? - M. Cette simplicité pour être parfaite demande ces anéantissements parce que son occupation est de regarder Dieu en tout temps et en tout lieu comme son unique objet et sa fin dernière sans permettre même à l’âme qui la pratique de considérer distinctement ce qu’elle fait en cette pratique et ce qu’elle y acquiert, non pas même de voir si Dieu est son unique objet par une application particulière, [678] de sorte que l’on pourrait dire de l’âme qui agit simplement qu’elle agit purement, parce qu’elle est toute perdue en Dieu et n’agit que par Lui, c’est pour lors qu’elle est, parce qu’elle cesse d’être à elle-même pour être à Dieu.
M. [682] Le chemin que je veux vous montrer et que je souhaite que vous marchiez à grands pas, porte le nom de la Voie ou Chemin Désintéressé… - D. Ayez la bonté de me conduire à cette porte. - M. Cette porte n’est autre que l’humble prière […683] qui se fait dans le cœur par adhérence aux mouvements de l’esprit de la grâce, lequel donne à un cœur qui lui est soumis, ce qu’il doit demander et la manière…
L’analyse des difficultés rencontrées au début de l’oraison met en garde contre l’activité subtile qui cherche à contrôler l’entendement et à éviter un vide nécessaire à l’opération divine :
D. S’il arrivait des bonnes pensées dans l’imagination […] faudrait-il les détruire ? - M. Il n’y a pas de nécessité de détruire les pensées qui occupent l’imagination : il se peut même faire que l’imagination étant ainsi occupée sans que l’âme ait pris aucun soin, donnera à la volonté une plus grande facilité pour faire sa prière. [692]
D. Quelle différence mettez-vous entre la considération et la pensée qui vient de l’imagination ? - M. Ce qui fait cette différence, est que la volonté se porte délibérément à faire que l’entendement soit occupé dans une pensée ou sujet pour le considérer […] Si bien que [693] toute l’âme, ou du moins ses trois puissances, se trouvent toutes occupées et remplies de telle sorte qu’il n’y reste point de vide pour recevoir l’opération de Dieu, [mais] au contraire une opposition générale par l’attachement volontaire qu’elles ont au sujet qui les occupe. Cette opposition n’est pas dans la pensée qui se présente à l’imagination, parce que l’âme ne l’ayant pas choisie elle n’y a pas de volonté, ni par conséquent de propriété et d’attachement, et venant à s’en apercevoir, elle s’en défait ordinairement comme d’un sujet qui vient la séparer de celui qu’elle s’est choisi et auquel elle veut se tenir…
Elle insiste sur le libre don de Dieu à tous, montrant le même optimisme que madame Guyon dans son Moyen court :
[700]M. Ceux qui disent que l’oraison est un don de Dieu, disent le vrai. Mais lorsqu’ils ajoutent qu’il ne le donne pas à tous, ils se trompent […] Il ne tient qu’à l’âme de faire oraison […] un peu d’amour pour Dieu ou pour elle-même la ferait profiter de l’esprit de prière et d’oraison qui est en elle […] on viendrait à connaître par expérience qu’il n’est pas difficile de suivre les divins mouvements pour prier.
Elle analyse très bien la sécheresse causée par l’amour de la propre perfection :
La privation des effets sensibles de la grâce [a lieu] pour retrancher les dérèglements de l’amour propre […] il faut qu’elles [les âmes] se perdent si bien en Dieu qu’elles ne voient que Lui et non plus elles-mêmes…
[723] D. Il faut donc préférer l’attrait qui unit l’âme à Dieu à tous ceux que l’on a pour la pratique de la vertu ? - M. Oui, il le faut […] Combien de personnes s’éloignent de la perfection par le défaut de fidélité [724] sans néanmoins en manquer aux autres attraits qu’elles ont pour la pratique des vertus […] de sorte que regardant les dispositions que la présence de Dieu lui communique comme moyen de se rendre plus parfaite, elle s’y attache et s’en sert par intérêt propre et ne craint point de perdre la vue de Dieu pour celle qu’elle prend plaisir d’avoir en Ses dons ; de sorte que si la divine Bonté ne retirait pas Ses dons pour la remettre en son devoir, elle resterait dans son aveuglement. […] Pour tout avoir, il ne faut rien avoir…
Un acquiescement de volonté en silence à celle de Dieu par lequel l’esprit [739] agit ou n’agit pas suivant ce que cette divine Volonté ordonne, et cet acquiescement produit sans bruit […la] pure foi.
[745] Dieu est ce grand miroir […] dans la glace duquel l’âme chrétienne aperçoit ses défauts et la fidélité qu’elle a à s’y regarder, lui mérite la grâce de les détruire ; c’est là que les imperfections lui paraissent telles qu’elles sont, l’amour propre n’ayant moyen de les couvrir du manteau de déguisement. L’âme qui veille à Dieu, Il a Lui-même la bonté de veiller pour elle sur elle-même; de sorte qu’elle pourrait dire qu’elle se voit par les yeux de Dieu et non point autrement.
Lorsque le chemin est engagé profondément :
[763] L’âme qui est à Dieu par l’abandon ou donation qu’elle lui fait d’elle-même et de tout ce qui la touche, demeure en repos et en silence auprès de Lui sans souci, sans dessein, sans volonté, éloignée de toute inquiétude parce qu’elle ne veut que la volonté de Dieu à laquelle elle adhère simplement, bien que l’amour-propre et la conduite humaine s’y oppose…
Reprise de la voie : connaissance de soi, élans d’amour, consentement à la purgation, transformation en Dieu et possession par Lui :
[781] Par la connaissance de soi-même on se voit inhabile à la pratique du bien sans le secours de la grâce…
[793] l’âme dans cette vie de Dieu reçoit de sa bonté un nombre infini de bons sentiments qu’elle rend en même temps à son bienfaiteur […] mais comme elle n’a pas encore la pureté d’amour qui lui est nécessaire, elle reste dans ses élans et transports d’amour, par l’ardeur desquels elle se purifie et dépouille des sentiments naturels, des désirs des choses créées, des attachements qu’elle y a…
[794] Ces transports et élans amoureux doivent être modérés en sorte qu’ils ne paraissent pas à l’extérieur […]cette grâce demande que celles qui l’ont reçue commencent à mener une vie cachée […] et pour cet effet elle doit taire tous ses bons sentiments, ne pas parler de Dieu ni de la vertu quelque bonne intention qui la pousse.
[802] L’occupation de l’âme dans cet état n’est autre qu’une cessation de toute occupation pour se laisser occuper de Dieu seul, un anéantissement continuel de ses puissances intérieures pour se [803] perdre en lui et en être possédé ; son oraison peut être appelée un silence intérieur par lequel elle prie […] contemplation infuse de la part de Dieu et passive de la sienne pour le recevoir.
[831] Aimer Dieu par lui-même c’est avoir anéanti toutes ses propres opérations excepté celle de la simple attention à Dieu par la foi et la simple adhérence […] il lui semble toutefois souvent qu’elle est sans amour parce qu’elle n’a plus de sentiment sensible ni d’affection dans le cœur qui l’en assure : comment pourrait-elle en avoir puisque pour aimer purement il faut de nécessité n’être plus.
[832] La vertu de simplicité […] est une émanation de l’être simple de Dieu […] elle fait que l’âme quitte la multiplicité pour se tenir dans l’unité, qu’elle quitte toutes pensées et même les lumières surnaturelles et les grâces reçues pour ne voir que Dieu.
D. L’âme n’acquiert-elle point d’autre bien… ? - M. La connaissance expérimentale d’elle-même, par laquelle elle est en état de ne se fier plus à elle-même, et de ne s’attribuer jamais la gloire du bien qu’elle fera, mais à Dieu qu’elle voit en être l’auteur.
Nous disposons de lettres et d’opuscules[274]. Mais notre première source d’information reste la Vie écrite par madame Guyon qui décrit la communication en silence[275].
Sa biographie montre les dons brillants d’un simple prêtre qui ne bénéficie pas d’appuis particuliers : né à Thonon en 1640, François La Combe reçoit l’habit des barnabites à quinze ans; il est ordonné à vingt-trois ans, enseigne avec succès au collège d’Annecy, prêche et collabore aux missions du Chablais. Consulteur du Provincial à Paris à vingt-sept ans, il enseigne, de trente et un ans à trente-quatre ans, la théologie à Bologne et à Rome. Supérieur à Thonon, de trente-sept à quarante-trois ans, il jouit d’une excellente réputation.
Sur le plan spirituel, il devrait beaucoup à la Mère Bon. Il devient, nommé par M. de Genève, le directeur de madame Guyon à Gex en 1681, l’année de la mort de son précédent directeur Bertot. Jalousé par le demi-frère de madame Guyon, il est arrêté à quarante-sept ans, en 1687, lors de la première période de prison de madame Guyon. Il lui reste vingt-huit années à vivre prisonnier : pendant les deux premières années il est transféré de la Bastille à l’île d’Oléron, puis à l’île de Ré, ensuite à la citadelle d’Amiens, de 1689 à 1698 au château de Lourdes, où il est capable de reconstituer un groupe spirituel, une « petite église » (le terme s’avérera malheureux !). Il sera transféré à Vincennes au moment où madame Guyon subit le plus dur de l’épreuve des prisons. A soixante-douze ans, fou selon un rapport de police ou peut-être atteint de sénilité, il est transféré à Charenton où il meurt trois années plus tard, le 29 juin 1715.
Ce « petit prêtre » lâché par son ordre, a probablement été traité encore plus durement que madame Guyon. Il sera vénéré comme martyr par les disciples du groupe guyonien de Lausanne. Sa doctrine est très simple et sans originalité. Les grands thèmes en sont les suivants : la contemplation est indissociable de l’amour ; elle suppose l’abandon de la volonté propre ; nous ne pouvons comprendre l’Immense qui nous contient, mais nous pouvons acquiescer au bon vouloir divin, comme Moïse dans la nuée ; l’appel de Dieu est notre seule fin et il s’adresse à tous. Le Traité sur l’Oraison mentale[276] propose des expressions heureuses et il précise le passage de l’oraison mentale à la contemplation :
1. L’oraison mentale […] est ou méditative, ou affective, ou contemplative. […] L’oraison contemplative est le regard fixe, simple et libre, porté sur Dieu […] imposant silence aux puissances, elle s’attache à Dieu par une simple vue, l’embrasse par un acte continuel de foi et d’amour et se repose en lui par une jouissance tranquille…
6. […] L’oraison moins parfaite qui avait été discursive, fait place à une plus parfaite qui est simple, c’est-à-dire lorsque l’intelligence de celui qui pense devient la contemplation de celui qui aime ; ce qui est sortir de la méditation par la méditation même, et par elle passer à la contemplation.
9 …que l’Esprit Saint préside à l’oraison et qu’il l’inspire, …que l’homme consente qu’il règle l’oraison selon sa volonté puisque où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté. De là découle manifestement qu’un des plus grands obstacles à l’Oraison, surtout quand elle est avancée, est une sorte de dureté et d’attache au propre esprit, qui l’assujettit à certaines règles, qui le lient comme de chaînes, ou qui l’occupent de vains scrupules, ou lui imposant des pratiques d’obligation, ou l’engageant à se les imposer à lui-même, afin qu’il ne puisse s’élever librement à Dieu, ou qu’il se resserre par des actes multipliés, singuliers, imaginaires ou sensibles, dans lesquels il s’entortille et se fatigue, de manière qu’il ne puisse point s’unir à Dieu, qui est très simple, très tranquille et très unissant.
11. Embrasser la contemplation […] monter plus haut, c’est-à-dire aux pieds de son amour […] personne ne doit regarder cela comme une témérité ou une arrogance, ce serait bientôt une orgueilleuse opiniâtreté de résister à l’appel de Dieu puisque nous avons surtout été créés pour cette fin, pour jouir du souverain bien, ce qui ne peut pas avoir lieu sans cette intime et tranquille union.
[2e cahier :]
Enfin cela arrive par la manifestation de Dieu dans l’âme et par l’affluence immense de la divine lumière […] qui surpassant et absorbant entièrement les forces naturelles de l’esprit, ne peut jamais tomber sous sa conception…
16. L’homme pâtit les choses divines, il est plutôt mû de Dieu qu’il ne se meut lui-même, car immédiatement après que l’Esprit du Seigneur s’est emparé de quelqu’un, il est changé en un autre homme accordant à l’opération divine un consentement aussi simple que paisible ; et cependant l’amour du Créateur se joue en lui selon son bon plaisir et fait ce dont celui qui opère a seul l’intelligence. Et il en est de ce genre dans l’Église un plus grand nombre qu’on ne pense communément, ce don sublime ne consistant pas seulement dans les signes merveilleux qui frappent les yeux des mortels, mais bien plus dans la déiformité de l’esprit, dans le plus intime de l’homme, qui le plus souvent sous l’apparence d’une pauvreté méprisée mène une vie cachée avec Jésus-Christ en Dieu.
17. Il n’y a aucun état des fidèles qui puisse exclure de la grâce de la contemplation […] Quel dommage, il arrive aux âmes par la défiance qu’elles ont presque toutes de parvenir à la contemplation et le désespoir de pouvoir y atteindre ; si ceux-là seulement doivent désespérer d’obtenir cette grâce qui n’ont point de cœur, ceux au contraire dont il est bien disposé pour les choses intérieures, peuvent certainement y arriver […] comme il arrive […]dans les femmes et les filles, dans les gens doux et les humbles…
19. Si donc la plupart des objets naturels sont connus par la simple appréhension, pourquoi serons-nous surpris que plusieurs objets surnaturels le soient aussi par le simple regard ? […par] simple acquiescement. […] Celui qui nous exhorte […] à prier sans cesse […] sachant que nous ne pouvons rien faire sans Lui, comment nous refuserait-Il les secours nécessaires…
24. Les marques de la contemplation active sont le recueillement intérieur des sens et des facultés de l’esprit, le silence, le repos et la simplicité du cœur, le regard tranquille des choses divines, la cessation des discours intérieurs, qui disparaît comme dans le cœur, l’admiration qui succède à la considération, […] l’éloignement de toute recherche…
Les marques de la contemplation passive sont un souvenir perpétuel de Dieu, l’attention continuelle du même Dieu très présent partout et surtout dans le cœur, un état d’oraison perpétuel indistinct, uniforme, très étendu […] une fermeté d’âme imperturbable, une véritable unité […] l’affranchissement de tout mode de tout temps, de tout exercice, de tout lieu, de toute méthode, de tout moyen, par lesquels on acquiesce à Dieu seul au dessus de toute conception […] le sentiment très intime de Dieu en toutes choses et de toutes choses en Dieu ; ce qui fait que celui qui a pénétré ce secret s’écrie avec raison ‘toutes choses me sont Dieu et Dieu m’est toute chose’. […] Il est surpris d’être fait une même chose avec Dieu et cependant il ne doute point qu’il ne soit distinct de Dieu. Il est réduit à l’anéantissement et ne se voit plus […] l’esprit humain disparaît en quelque façon et est divinisé […] recoulé comme dans son origine, d’où il est passé en Dieu. […] Quiconque voudra éprouver ces merveilleuses et grandes choses doit commencer par devenir très petit et très abject à ses propres yeux et se renoncer toujours et en toutes choses. […]
Lorsque quelqu’un aura cherché le Seigneur son Dieu il le trouvera, si cependant il l’a cherché dans toute l’angoisse de son âme. (Deut 4.29).
Très cultivé, il est en relation avec le français Gassendi comme avec le cardinal italien Bona. Il rencontre madame Guyon en 1685 et donne un avis positif sur son Moyen court[277]. Sa propre Pratique facile pour élever l’âme à l’oraison est mise à l’index en 1688. Rentré dans le silence, il reprend alors ses activités intellectuelles et charitables et meurt en renom de sainteté, très apprécié de ses concitoyens. Il « souligne fortement l'impuissance de la raison à connaître Dieu tel qu'il est, comme celle du langage humain, y compris de l'Écriture[278] » :
Il n'y a que Dieu qui s'explique à l'âme d'une manière ineffable, qui ne tient ni de la parole, ni de la pensée humaine, qui, sans se faire comprendre, nous fait au moins sentir qu'il est incompréhensible... C'est une lumière qui provient de la foi, ou pour mieux dire, c'est la foi même qui devient lumineuse. » (1ere partie de la Pratique).
Cette foi est pure lumière, mais ténèbre pour la raison :
La contemplation est une ignorance, parce que c'est une abnégation de toutes les connaissances humaines, un silence des sens et de la raison ; mais cette ignorance est docte parce qu'en niant tout ce que Dieu n'est pas, elle renferme tout ce qu'il est. (12e Entretien).
Le confesseur de Catherine de Bar, Épiphane Louys, ainsi que son disciple Michel La Ronde, ont été influencé directement par Malaval dans ses Conférences mystiques sur le recueillement de l'âme.
Issu du tome 3 : éléments de comparaison M. de l’Incarnation avec Mme Guyon infra avant « Jeunesse et voyages » :
Bâtie à partir de textes rédigés entre 1633 et 1672, la chronologie constitue l’amorce d’une Vie de Marie de l’Incarnation [Guyart] reconstituée, qui précède la Vie par elle-même rédigée par Madame Guyon entre 1682 et 1709. L’ensemble de ces deux autobiographies couvre tout le XVIIe siècle, car elles relatent des événements « de jeunesse », ce qui assure une continuité de ~1606 à ~1703. Il constitue une introduction pleine de vie et de profondeur au vécu mystique. Les deux figures ont de plus écrit sans prendre de précautions vis-à-vis de la censure de l’époque : la première s’adressa à un confesseur Feuillant apprécié et ensuite à son fils, la seconde au P. Lacombe, un confesseur ami, puis à de rares intimes.
Le lecteur qui n’a jusqu’ici abordé aucune lecture d’écrits spirituels autobiographiques du siècle pourrait lire les deux Relations de Marie de l’Incarnation complétées par ses dernières lettres canadiennes, puis la Vie par elle-même de Madame Guyon complété par le récit de son embastillement. Il peut privilégier la seconde Relation et les dernières parties de la Vie, favorisant ainsi les témoignages d’une maturité acquise dans le chemin mystique comme dans la vie pratique.
Ces textes rendent compte de la dynamique vitale qui unifie une vie orientée mystiquement, dans des circonstances et au sein de milieux divers. Deux chemins mystiques éclairent mieux que n’importe quel traité spirituel à visée normative, nécessairement prudent et impersonnel. Les deux grandes mystiques du milieu et de la fin du siècle ont eu la chance de voir leurs principaux écrits épargnés par la fidélité d’un fils, Claude Martin, lui-même un spirituel, et d’un éditeur, Pierre Poiret, également un spirituel : faut-il y voir quelque soin providentiel ?
Rendre compte des événements vécus lors de la jeunesse et du mariage, de voyages hors de France, des honneurs de la Cour à la honte des interrogatoires policiers et des emprisonnements ? Il existe de bonnes introductions à la période « publique » et Louis Cognet avait l’espoir de rédiger une monographie. Ce qu’il a eu le temps de réaliser sous le titre de Crépuscule des mystiques et d’un article demeurent inégalé[279]. Nous avons assuré le relai pour éclairer la période des enfermements[280]. Quelques approches modernes sont recommandables[281]. Et la Vie écrite par elle-même s’est avéré une source fiable vérifiée par des études modernes[282]. Elle témoigne d’une existence surmontant des résistances variées au prix de tourments qui laissèrent peu de place à une « quiétude » extérieure. La timidité et le respect des conventions de la jeune femme avant et au début de son mariage laissent place à une volonté de fer et à un esprit de liberté qui affronte la coalition des structures civiles et religieuses de l’époque avec une intelligence dont témoignèrent amis et ennemis. Finalement, après la tempête, demeure chez la vieille dame une vision paisible et ample qui associe respect de la tradition et liberté des opinions.
La petite fille est confiée à quatre ans aux bons soins de religieuses. Eveillée, elle sait comment éviter le simulacre de martyre joué par ces dernières, en leur objectant : « Il ne m'est pas permis de mourir sans la permission de mon père ! [283]» Livrée à elle-même lorsqu’elle retourne dans sa famille, elle va « dans la rue avec d'autres enfants jouer à des jeux qui n'avaient rien de conforme à sa naissance. » Sa demi-sœur religieuse du côté de son père, « si habile qu’il n’y avait guère de prédicateurs qui composât mieux des sermons qu’elle » - et qui savait le latin - l’éveille à la vie de l’esprit. Mais la jalousie de l’autre demi-sœur religieuse et les réprimandes de confesseurs assombrissent cette adolescence.
Elle est mariée à seize ans : « mon mari avait vingt et deux ans de plus que moi, je voyais bien qu'il n'y avait pas d'apparence de changer … outrée de douleur, il n'y avait que six mois que j'étais mariée, je pris un couteau, étant seule, pour me couper la langue … J'eus quelque temps un faible que je ne pouvais vaincre qui était de pleurer … L’on me tourmentait quelquefois plusieurs jours de suite sans me donner aucune relâche … Je m'en plaignais quelquefois à la Mère Granger [284] qui me disait : ‘Comment les contenteriez-vous, puisque depuis plus de vingt ans je fais ce que je peux pour cela sans en pouvoir venir à bout’ ? »
Elle a été initiée à la vie intérieure par deux mystiques : le franciscain Enguerrand[285] et cette religieuse. Après « douze ans et quatre mois de mariage » son mari meurt avec courage : « Il me donna des avis sur ce que je devais faire après sa mort pour ne pas dépendre des gens… ».
Madame Guyon commence ses voyages peu après la disparition de Bertot, par l’établissement des Nouvelles Catholiques connues de ce dernier[286] à Gex près de Genève. Mais découvrant vite l’ambiguïté de la situation des converties, après deux voyages en Savoie-Piémont et un bref séjour à Grenoble, elle reviendra à Paris :
A trente-deux ans elle se libère et part pour Genève : « Je donnai dès Paris … tout l'argent que j'avais … Je n'avais ni cassette fermant à clef, ni bourse. » A Gex « l’on me proposa l'engagement et la supériorité » des Nouvelles Catholiques. Mais « certaines abjurations et certains détours ne me plaisaient pas ». « Dépouillée de tout, sans assurance et sans aucuns papiers, sans peine et sans aucun souci de l'avenir », elle compose à Thonon les Torrents : « Cela coulait comme du fond et ne passait point par ma tête. Je n'étais pas encore accoutumée à cette manière d'écrire … je passais quelquefois les jours sans qu'il me fût possible de prononcer une parole... » Mais elle découvre « une autre manière de converser », un échange de grâce en union avec le P. Lacombe : « J’apprenais son état tel que je le ressentais, puis incontinent je sentais qu’il était rentré dans l’état où Dieu le voulait … Peu à peu je fus réduite à ne lui parler qu'en silence. » Suivent deux séjours fructueux en Italie (à Turin et Verceil) pendant près d’une année, puis à Grenoble.
A trente-huit ans elle arrive à Paris peu avant la condamnation de Molinos. Des jalousies entre religieux « firent entendre à Sa Majesté que le père Lacombe était ami de Molinos … [le roi] ordonna … [qu’il] ne sortirait point de son couvent … ils résolurent de cacher cet ordre au père… » qui est finalement arrêté. Quant à elle : « l’on me signifia que l'on ne voulait pas me donner ma fille ni personne pour me servir ; que je serais prisonnière, enfermée seule dans une chambre … au mois de juillet dans une chambre surchauffée. » On veut en fait marier sa fille au neveu dissolu de l’archevêque de Paris. Elle se défend lorsque l’official lui reproche de prendre Dieu à témoin : « Je lui dis que rien au monde n'était capable de m'empêcher de recourir à Dieu. »
Elle retrouve le cercle créé par Bertot dont elle « était, disait-il, la fille aînée, et la plus avancée[287] ». Elle va en assurer la direction mystique. Sur le plan de la vie intérieure, elle atteste une transmission de la grâce de personne à personne qui ne dépend que de Dieu seul et qui s’effectue en silence dans le recueillement des personnes :
Vous m’avez demandé comment se faisait l’union du cœur ? Je vous dirai que l’âme étant entièrement affranchie de tout penchant, de toute inclination et de toute amitié naturelle, Dieu remue le cœur comme il Lui plaît ; et saisissant l’âme par un plus fort recueillement, Il fait pencher le coeur vers une personne. Si cette personne est disposée, elle doit aussi éprouver au-dedans d’elle-même une espèce de recueillement et quelque chose qui incline son cœur. On discerne alors fort bien qu’on éprouve quelque chose au-dedans de soi-même que l’on n’éprouvait pas auparavant, mais pour ce temps-là seulement […] Cela ne dépend point de notre volonté : mais Dieu seul l’opère dans l’âme, quand et comme il Lui plaît, et souvent lorsqu’on y pense le moins. Tous nos efforts ne pourraient nous donner cette disposition ; au contraire notre activité ne servirait qu’à l’empêcher[288]. »
Les textes où se trouvent décrites les modalités de cette transmission figurent dans les Discours spirituels, dans la Vie par elle-même [289], dans les Explications des deux Testaments. Elle commente ainsi le célèbre verset « …lorsqu’il y a en quelque lieu deux ou trois personnes assemblées en mon nom, je suis là au milieu d’elles »[290] :
Ils se parlent plus du cœur que de la bouche ; et l’éloignement des lieux n’empêche point cette conversation intérieure. Dieu unit ordinairement deux ou trois personnes [...]dans une si grande unité, qu’ils se trouvent perdus en Dieu [...]l’esprit demeurant aussi dégagé et aussi vide d’image que s’il n’y en avait point. [...]Dieu fait aussi des unions de filiations, liant certaines âmes à d’autres comme à leurs parents de grâce.
Madame Guyon affirme un lien intérieur avec Fénelon, qu’elle considère comme son fils spirituel le plus proche :
…j’ai cette confiance que si vous voulez bien rester uni à mon coeur, vous me trouverez toujours en Dieu et dans votre besoin[291].
Fénelon répond :
Si vous veniez à manquer, de qui prendrais-je avis ? ou bien serais-je à l'avenir sans guide ? Vous savez ce que je ne sais point et les états où je puis passer [...]Je puis me trouver dans l'embarras ou de reculer sur la voie que vous m'avez ouverte, ou de m'y égarer faute d'expérience et de soutien. Je me jette tête première et les yeux bandés dans l'abîme impénétrable des volontés de Dieu. Lui seul sait ce que vous m'êtes en Lui et je vois bien que je ne le sais pas moi-même, mais je vous perds en Lui comme je m'y perds[292].
Madame Guyon le considèrera comme son successeur :
Je vous laisse l’esprit directeur que Dieu m’a donné. [...]Je laisse aussi cette Vie que vous m’avez défendu de brûler, quoiqu’il y ait bien des choses inutiles[293].
Nous avons omis le récit de la période publique qui se limite à moins de dix années (1686-1695) car la « querelle du quiétisme » a été largement commentée (mais assez rarement étudiée dans la profondeur du vécu des ‘quiétistes’) : on se reportera aux études citées précédemment ; surtout on lira la Vie par elle-même puis la Correspondance[294].
Libérée, elle quitte le couvent-prison de la Visitation pour habiter « une petite maison éloignée du monde. » Elle est active auprès d’un cercle de disciples et à Saint-Cyr où « Madame de Maintenon me marquait alors beaucoup de bontés ; et pendant trois ou quatre années que cela a duré j'en ai reçu toute sorte de marques d'estime et de confiance. » Le duc de Chevreuse lui fait connaître Bossuet, auquel on communique la Vie écrite par elle-même que ce dernier « trouva si bonne qu'il lui écrivit qu'il y trouvait une onction qu'il ne trouvait point ailleurs, qu'il avait été trois jours en la lisant sans perdre la présence de Dieu. » Mais tombé sous l’influence de Madame de Maintenon, Bossuet la persécutera : elle a quarante-sept ans lorsque commence la seconde période d’épreuve en prisons, dont la Bastille.
Nous insistons sur l’épreuve qui va tester la valeur de la mystique pendant les années suivantes (1696-1703)[295] :
Madame Guyon tenta d'échapper au « roi très Chrétien » en se terrant, espérant contre toute probabilité se faire oublier. Mais les puissants aiment pousser leur avantage jusqu'au bout lorsque l’exercer demeure sans risque. L’attente d’un Deus ex machina qui prendrait la forme d’un événement imprévu favorable, fut vaine. Le jeu du chat et de la souris couvrit cependant tout le second semestre 1695. Finalement repérée par la police et saisie les derniers jours de décembre, elle devenait une « matière » à modeler, meneuse dont il fallait obtenir la déconsidération complète pour l’emporter sans discussion dans une querelle du quiétisme aux prolongements théologiques problématiques. Cela avait été accompli pour Molinos accusé de toutes les turpitudes. Dans tout procès d'Inquisition, la déviation théologique est censée découler d'une déviation morale et le policier qui n’est pas bon théologien doit exercer son talent ailleurs : elle fut donc attaquée sur le plan des mœurs.
Dans le cas présent, on avait saisi des lettres qui semblaient assez bien s'accorder au bruit qui courait d'une relation trop étroite entre madame Guyon et le père Lacombe, son confesseur. Pratiquant surtout le latin ou l’italien, il ne parvint jamais à dominer notre langue et ses lettres décrivent leur lien spirituel dans un style hyperbolique d’un lyrisme transalpin qui ne s’accorde sûrement pas avec l’esprit clair mais sans humour de la Reynie, le chargé des interrogatoires de la « Dame directrice ».
Fait plus grave, il relatait l'éclosion d'un cercle spirituel de quiétistes parallèle au cercle parisien. Car un cercle mystique s’était développé autour de lui au sein même de la prison royale de Lourdes, avec la participation du confesseur en titre du lieu, le sieur de Lasherous ! Ce qui démontre la force morale de son animateur : Lacombe n’était pas un médiocre. Loin d'être considéré comme naïf et illuminé, il apparaît comme l'inspirateur de madame Guyon pour l’habile La Reynie. Il sera plus tard vénéré comme un martyr par des cercles guyoniens. Ses écrits spirituels sont raisonnables mais il accumule dans sa correspondance saisie les bourdes qui feront le supplice de la prévenue lors de ses interrogatoires.
Brutalement résumé, on avait expliqué aux policiers qu’elle dirigeait une secte et qu’elle avait couché avec son confesseur : ainsi le médiocre M. de Junca « ne savait rien sinon qu’il me croyait une hérétique outrée et une infâme » (Vie, 4.6). La Reynie, interrogateur intelligent et droit, fit un résumé plus équilibré du cas : cette femme croit être divinement inspirée, elle écrit des livres et elle dirige des gens, quel orgueil ! alors même que tout ce qu’elle fait est contre le bon sens : quitter sa famille et son grand bien pour partir sur les routes !
Elle suscite donc sa pitié ; il ne trouve pas grand chose d’intéressant chez elle mais il obéit au Roi. On trouve beaucoup de logique chez lui ; elle a du mal à y échapper et en désespoir de cause demandera que l’on interroge son confesseur. Elle voyageait avec ce dernier dans des conditions qui pouvaient être équivoques[296] et ne pouvaient qu’alimenter les soupçons de relations plus intimes. Plus généralement les expressions de « petite Église » et d’« enfants du Petit Maître » que l’on trouve dans les lettres saisies s’avèreront catastrophiques car, outre l’indice sectaire, elles suggèrent un communautarisme contraire à la pratique des clercs dans le monde catholique comme à l’autorité royale qui en est le modèle, mais proche des pratiques de certaines assemblées protestantes. Les derniers interrogatoires par la Reynie sont particulièrement éclairants et importants, où le Roi est « protecteur de la vraie et seule Église catholique[297] », ce qu’elle reconnaît elle-même.
La chasse illustre de manière exemplaire et parfois comique l’alliance entre la justice civile et la hiérarchie religieuse. Cette réunion « du sabre et du goupillon » est illustrée par l’épisode du transfert en secret de la prison de Vincennes au « couvent » de Vaugirard : ordonné de très haut, il est assuré incognito par le tandem policier et confesseur[298]. Les deux sources d’autorité civile et religieuse, sous la direction affirmée du Grand Roi, - en pratique de celle de son épouse, - vont se repasser la responsabilité de faire plier une prisonnière récalcitrante et n’y parviendront pas.
Le déroulement de l’épreuve subie avant même sa mise au secret à la Bastille est exemplaire d’une police bien rodée : on commença par « chauffer » la prévenue par un interrogatoire qui eut lieu le dernier jour de l'année 1695, donc très peu de temps après la saisie (27 décembre). Ce changement de situation brusque, de la liberté même confinée dans la maison de Popaincourt où elle s’était réfugiée en dernier lieu pour échapper à la police royale à l’internement dans la tour de Vincennes, pouvait en effet induire une faiblesse momentanée chez la prévenue.
On prépara ensuite ses interrogatoires futurs grâce aux réponses données par les personnages assez secondaires arrêtés en même temps qu’elle[299]. En même temps, on confirma l’origine des livres et des pièces écrites qui avaient été saisies. Ces prises matérielles se seraient avérées anecdotiques, compte tenu de précautions prises par l’inculpée et fort regrettées par l’interrogateur, s’il n’y avait eu la saisie des lettres malencontreuses de La Combe et Lasherous, dont la dernière arriva à la maison de Popaincourt après les arrestations. Ces lettres seront les éléments principaux qui inspireront l’enquête. Cette première phase de préparation dura presque trois semaines.
Suivit le « coup de massue » délivré sous la forme de cinq interrogatoires concentrés sur treize jours (du deuxième, le 19 janvier, au sixième, le 1er février). Tout tournait autour de l'existence possible d'une secte qui serait à réprimer dans le royaume de France avant qu'il ne soit trop tard, celle d’une « petite Église » quiétiste en phase d’incubation appelée encore « des enfants du petit maître ». La charge d'atteinte aux mœurs était abandonnée pour l’instant par La Reynie ; elle sera reprise plus tard par l’archevêque de Paris armé de la célèbre lettre forgée supposée écrite par La Combe. L'accusée se défendit bien et des échos de cette résistance sans faille majeure parviendront à la Cour : « On dit qu'elle se défend avec beaucoup d'esprit et de fermeté », rapporte le chroniqueur Dangeau.
Les enquêteurs étaient maintenant perplexes devant ce statu quo, ce que traduit le va-et-vient des pièces à charge entre l'autorité civile, c’est-à-dire La Reynie, dirigée par le ministre Pontchartrain, et l'autorité religieuse, représentée par l'archevêque de Paris Noailles qui mettra bientôt la main à la tâche. Ces deux autorités, entièrement soumises au Roi et à son épouse, collaboreront étroitement. Pour l’instant, en l'absence de nouveaux éléments à introduire dans la procédure, on laissa La Reynie, qui de toute façon était le mieux préparé et le meilleur connaisseur de l'accusée, terminer son travail. Cette période de flottement aura duré exactement deux mois, du 1er février au 1er avril.
Le deuxième assaut fut donné sous la forme de trois interrogatoires menés en quatre jours (du 1er avril au 4 avril). Pour bien comprendre l’impact d’un tel interrogatoire, il faut s’imaginer le lieu et son déroulement. Un étage entier de la tour de Vincennes a été spécialement aménagé pour elle. Madame Guyon est en présence de La Reynie, lieutenant général de police de Paris, ainsi que du greffier chargé d'établir des actes les plus officiels possibles pour leur utilisation éventuelle. Elle doit se confronter activement durant presque une journée avec un homme connu pour sa compétence. Il lui faut répondre à des questions préparées soigneusement si l’on en juge par les traces écrites qui nous sont parvenues : les comptes-rendus des interrogatoires préliminaires de personnages secondaires comportent des soulignements de passages importants de leurs déclarations, parfois des notes sur les questions à poser. L’accusée sortit épuisée de ce second assaut. En témoignent ses deux lettres écrites avec du sang en l’absence d’encre (elles se placent entre le 5 et le 12 avril) : geste de défi ou marque de désespoir ?
En tout cas le résultat ne fut pas atteint : il consistait à obtenir une preuve, signée, de la culpabilité de l'accusée. On abandonna alors la pression policière pour y substituer une pression plus subtile, exercée cette fois par voie religieuse. Le docteur de la Sorbonne Pirot fut imposé comme confesseur : il avait bien connu l'accusée en exerçant ses talents huit années auparavant lors du premier enfermement à Saint-Antoine, et il va appliquer toute la pression dont il est capable.
L'accusée, acculée, appelle au secours ! Elle s’adresse au seul ecclésiastique qui méritait confiance. Au-dessus de tout soupçon, M. Tronson, le directeur de Saint-Sulpice qui avait participé aux entretiens d’Issy, avait une réputation de grande honnêteté. Malade et âgé, il intervient pourtant par un échange assez fourni de lettres, puis sous sa direction, une Soumission est préparée au début du mois d’août 1696 par Fénelon (dans sa jeunesse, ce dernier fut dirigé par Tronson au séminaire de Saint-Sulpice). Signée à la fin du mois par madame Guyon, cette Soumission va-t-elle enfin permettre sa sortie de prison ?
Fausse sortie. Car le soi-disant « couvent » de Vaugirard constitué pour la circonstance où elle est secrètement menée, dûment escortée par le policier Desgrez en compagnie du confesseur imposé, s’avère une autre prison, et, circonstance aggravante, une prison inconnue de tous, où tout peut donc arriver. « Monsieur le curé » responsable de la direction locale est tout à la fois le confesseur et de madame Guyon et des trois religieuses bretonnes affectées à la garde. Ses insinuations sont infirmées par le récit qu'elle en fera plus tardivement, mais surtout par la correspondance qu'elle put maintenir avec la duchesse de Mortemart. Des lettres témoignent de l'intensité du vécu carcéral. Elle échapperait, peut-être, à un empoisonnement. Va-t-elle disparaître à jamais ?
En fait, le « dossier Guyon » est repris en haut lieu, car l'on ne désespère pas d'arriver à prouver une culpabilité, au moins formellement. De nombreux interrogatoires seront pratiqués ultérieurement par le terrible d'Argenson ; au total elle subira trente-huit interrogatoires, outre des confrontations. Malheureusement, nous ne connaissons aucune pièce officielle sous forme d'enregistrement par un greffier, mais seulement le témoignage du « récit de prison » qu’elle rédigea en 1707 sur la demande de ses proches.
Menaces et usage successif de deux dénonciatrices, ou « moutons », ne mènent à rien sinon à la conversion de la seconde au contact de la prisonnière. Le fonds de l'abîme est atteint et l’accusée est entrée maintenant en dépression. Son récit se situe ici très loin de l’hagiographie, aux confins d’une mort attendue comme une délivrance, décrivant entre autre le suicide tenté par un condamné voisin. Ce texte (qui n’est pas hagiographique !) n’a été publié que récemment, car nous sommes devenus bons lecteurs de tels témoignages extrêmes depuis l’impact des récits d’incarcérés dans les régimes totalitaires du XXe siècle.
Enfin un dernier essai de prise en main aura lieu en 1700 au moment même où,- parce que ?,- l'Assemblée des évêques, dirigée par un Bossuet qui va bientôt disparaître, lève toute accusation morale. Apparemment, on ne tira alors rien de Famille, la fidèle servante au surnom qui avait été un temps ambigu aux yeux du premier inquisiteur. Elle fut confrontée peut-être à Rouxel, un prêtre du diocèse de Besançon où un cercle hétérodoxe - quiétiste ? - venait d’être démantelé à Dijon. Enfin l’Archevêque de Paris eut-il « de très grands remords de me laisser mourir en prison » ? Devenue inoffensive sur le plan de la politique religieuse après la condamnation du quiétisme par le bref papal de 1699, Mme Guyon quitta la Bastille en 1703.
Voici sous forme d’une liste sèche la séquence des enfermements ponctués par trente-huit (ou trente-neuf) interrogatoires auxquels s’ajoutent de nombreuses entrevues orageuses. Cinq détentions d’une durée totale de presque huit années et demi se succèdent dont voici brièvement rappelés les dates et lieux de détention, la durée et le nombre d’interrogatoires, les officiants :
1/ Du 29 janvier 1688 au 13 septembre 1688 à la Visitation Saint-Antoine : sept mois et demi ; quatre interrogatoires (peut-être neuf ou dix [300]) par l’Official Chéron accompagné de Pirot.
2/ Du 13 janvier 1695 au 9 juillet 1695 à la Visitation de Meaux : près de six mois durant lesquels « elle y fut considérée comme prisonnière » (Cm, p. 329). Sept (?) entrevues souvent orageuses avec Bossuet, évêque de Meaux.
3/ Du 26 décembre 1695 au 6 octobre 1696, un peu moins de dix mois et demi au donjon de Vincennes dont un niveau avait été spécialement aménagé. Neuf ou dix interrogatoires (31 décembre 1695 au 4 avril 1696) sont assurés par La Reynie « de six, sept et huit heures quelquefois » ; leurs soigneux procès verbaux nous sont parvenus. Leur succèdent des entrevues orageuses avec de nouveau Pirot : « Il n’y a rien de plus violent que ce qu’il me fit… ».
4/ Du 7 octobre 1696 au 3 juin 1698, vingt mois à Vaugirard, dans un « couvent » formé pour l’occasion avec la contribution de trois sœurs bretonnes.
5/ Du 4 juin 1698 au 24 mars 1703 à la Bastille : quatre années et près de neuf mois, dont une longue période d’isolement (en 1700 ses amis la supposent morte) n’auront pas raison de la santé psychique de la prisonnière. Fin 1698, durant « trois mois » ont lieu vingt interrogatoires par le terrible d’Argenson. Enfin quelques interrogatoires ont lieu en 1700 (« d’Argenson est de retour »).
Quant aux périodes de liberté, elles couvrent donc une « période d’installation à Paris » de six mois (du 21 juillet 1686 au 29 janvier 1688) ; une « période publique » de six ans et cinq mois (du 13 septembre 1688 au 13 janvier 1695) ; une « période cachée » de six mois (du 9 juillet 1695 au 26 décembre de la même année). Soit sept ans et cinq mois – contre huit années et demi d’enfermements.
Elle n’est libérée qu’à cinquante-quatre ans. Durant ses dernières années actives à Blois, elle forme des disciples français et étrangers : « elle vivait avec ces Anglais [des écossais] comme une mère avec ses enfants. … ne leur interdisait aucun amusement permis, et quand ils s’en occupaient en sa présence et lui en demandait son avis, elle leur répondait : Oui mes enfants, comme vous voulez. … Bientôt ces jeux leur devenaient insipides, et ils se sentaient si attirés au-dedans, que laissant tout, ils demeuraient intérieurement recueillis en la présence de Dieu auprès d’elle. » Elle meurt en paix à soixante-neuf ans.
Madame Guyon quitte donc la Bastille en 1703, sur un brancard, pour vivre en résidence surveillée chez son fils. Vers 1706 elle achètera une maison située tout à côté du château royal de Blois, et elle terminera son oeuvre de « Dame directrice » auprès d'un cercle de disciples d’une nouvelle génération, élargi à l'Europe entière, mélangeant protestants et catholiques : une particularité très en avance sur son temps ! Nous pouvons toujours aujourd’hui tirer bénéfice de la lecture de ses écrits, forgés dans la douleur[301].
Nous retrouverons les principaux membres du cercle de Blois aux chapitres suivants. Dans les dernières années de sa vie, madame Guyon réunissait à Blois ces disciples, qui se voyaient aussi entre eux, indépendamment. On dispose de séries de lettres adressées au marquis de Fénelon, le neveu de l’archevêque, au baron de Metternich, diplomate de la cour de Prusse, à Poiret et à son groupe d’amis, à des Ecossais[302]. Les lettres circulaient. Eux-mêmes voyageaient entre Blois, Paris, Cambrai, la Hollande, l’Ecosse proche de celle-ci par mer…
De pieux disciples rapportent la plongée spontanée dans l’intériorité qui s’effectue auprès d’elle, sans nulle suggestion orale ni rappel de sa part :
Elle vivait avec ces Anglais [des Ecossais, dont quatre assisteront à sa dernière maladie] comme une mère avec ses enfants. [...]Souvent ils se disputaient [le premier soulèvement écossais des jacobites eut lieu en 1715], se brouillaient ; dans ces occasions elle les ramenait par sa douceur et les engageait à céder ; elle ne leur interdisait aucun amusement permis, et quand ils s’en occupaient en sa présence, et lui en demandait son avis, elle leur répondait : « Oui, mes enfants, comme vous voulez. » Alors ils s’amusaient de leurs jeux, et cette grande sainte restait pendant ce temps-là abîmée et perdue en Dieu. Bientôt ces jeux leur devenaient insipides, et ils se sentaient si attirés au-dedans, que, laissant tout, ils demeuraient intérieurement recueillis en la présence de Dieu auprès d’elle[303].
L’intérêt des écrits de madame Guyon tient à sa spontanéité - aucun repentirs ne sont visibles dans les manuscrits de sa main. Il est renforcé par leur excellente préservation. Car de nombreux manuscrits rassemblés à l’époque des « rencontres d’Issy » ont été des pièces de procès par là préservées, tandis que l’édition entreprise du vivant de l’auteur par le pasteur Poiret a sauvée tous les écrits disponibles à l’époque chez les disciples. Ce cas est unique pour une mystique[304]. Enfin nous sont parvenues les minutes de neuf interrogatoires menés sur ordre royal.
Cette excellente préservation n’a cependant pas permis une appréciation objective. D’une part les éditions sont devenues très rares, par suite de leur élimination des bibliothèques communautaires religieuses[305], aussi les titres les plus cités ont-ils été en fait rarement lus. D’autre part les manuscrits de la main de madame Guyon sont d’un déchiffrement difficile : l’on a étudié la « querelle » sans disposer d’une édition de sa correspondance.
Les titres célèbres couvrent la première partie des Torrents[306] qui précède le Moyen court[307], le Cantique…[308], les deux premières parties de la Vie…[309], les volumineuses Explications des Ecritures[310], tous composés avant la fin de l’année 1685, lorsqu’elle n’avait pas encore trente-sept ans. Avec l’énergie que donne la jeunesse, et surtout délivrée d’une longue purification spirituelle entreprise tôt entre seize et vingt-sept ans, elle manifeste une grande spontanéité et pratique l’abondance du jet inspiré sans repentir caractérisé par l’irruption toute moderne d’une dimension subjective psychologique.
Au chemin spirituel comparé au cours d’un torrent, dans l’œuvre de jeunesse dont le premier jet date de l’été 1682, il manquait des précisions portant sur sa fin, le lac ou la mer où se mêle l’eau du torrent parvenu au terme de sa course. Insatisfaite du dernier chapitre de sa première écriture, qui précédait une Conclusion … à son confesseur, elle ajouta une « seconde partie », où elle précise cet achèvement, ceci à une date indéterminée, précédant toutefois 1695[311]. Cette seconde partie des Torrents a été parfois négligée malgré sa profondeur parce qu’elle abandonne la comparaison avec le cours d’eau sauvage qui fait le charme de la plus grande partie.
Au moment le plus intense de la querelle, le dossier des Justifications [312] constitue un florilège des auteurs mystiques chrétiens choisis avec discernement, dont par ordre du nombre d’extraits : Jean de la Croix, Jean de Saint-Samson, Catherine de Gênes, suivis de Thérèse, de Denys et des rhénans.
Après sa sortie de prison en 1703, elle accepta de revoir ses écrits à l’occasion de leur édition par le pasteur Poiret, devenu un disciple aimé. Elle révisa et compléta le texte des Torrents [313], mais s’abstint de composer de nouveaux traités : dans sa pleine maturité elle avait compris, par l’expérience acquise auprès de ses dirigé(e)s, qu’il faut adapter la guidance de chacun par des conseils particuliers ou tout au plus par de brefs opuscules répondant à une difficulté particulière communément ressentie - tant sont divers les Secrets sentiers de l’amour divin[314].
Les disciples, dont certains visitaient la vieille dame de Blois, rassemblèrent de nombreux opuscules et lettres qui circulaient entre eux. Cet ensemble de pièces de dimensions variables (couvrant entre une et vingt-cinq pages) constituent le cœur de l’œuvre guyonienne, traduisant la pleine maturité mystique. Selon un regard privilégiant la valeur du contenu dans ce qu’il a encore d’utilisable aujourd’hui, une grande partie de cet ensemble doit être même préféré à la Vie par elle-même, ou aux œuvres de jeunesse (la première partie des Torrents, le Moyen court, les volumineuses Explications...).
Le trésor de ces Discours… est resté caché, enfoui sous un long titre qui révèle mal sa valeur. Il fut publié en deux volumes contenant chacun soixante-dix pièces, rapidement dispersés dans les bibliothèques privées de disciples français et surtout étrangers, suisses, hollandais, anglais ou écossais. Il s’agit d’opuscules rassemblés et publiés au XVIIIe siècle par l’éditeur et pasteur Pierre Poiret sous le titre de Discours Chrétiens et Spirituels sur divers sujets qui regardent la vie intérieure…[1716], comportant 140 pièces, ainsi que ce qui apparaît comme une conclusion, sous forme de Discours complémentaires, attachée au quatrième volume des Lettres chrétiennes et spirituelles sur divers sujets qui regardent la vie intérieure ou l’esprit du vrai christianisme… [1718] et comportant 16 pièces. L’édition eut lieu en Hollande, refuge de la pensée libre, où vivait Poiret, grand éditeur d’œuvres mystiques, qui découvrit, s’intéressa et rechercha l’œuvre de Madame Guyon dès 1704. Ces textes devenus des plus rares ne sont accessibles que dans quelques bibliothèques[315].
Ce qui nous reste de sa Correspondance [316] fournit des séries de directions, dont la plus célèbre est celle qui entraîna Fénelon sur les divins sentiers. Il est très rare d’avoir des dialogues avec les dirigés : on ne possède habituellement que les écrits d’un seul correspondant. Surtout on peut étudier ici toutes les étapes d’une formation accomplie : la jeune femme dirigée par Maur de l’Enfant-Jésus et par monsieur Bertot avant 1681, la mystique ouvrant la voie à Fénelon entre 1688 et 1690, la « dame directrice » animant ses dirigé(e)s, demoiselle suisse ou diplomate de Prusse, pendant ses dernières années, de 1714 à 1717.
Enfin des textes secondaires à nos yeux furent publiés par le fidèle Poiret[317]. Tout ceci est à compléter par des manuscrits dont nous avons publiés une partie en annexes à la Vie et à la Correspondance. On n’oubliera pas le « tombeau » élevé par la vieille dame de Blois en l’honneur de son maître Jacques Bertot qui la forma sans concessions dans sa jeunesse[318].
L’abondance et la spontanéité de l’auteur, qui livre des informations tenues cachées parce qu’elle ne prévoyait pas leur publication, ainsi que l’absence d’une mise en forme par souci de ne pas interférer avec la spontanéité de l’inspiration, ont pu nuire à leur appréciation. On y ajoutera d’autres causes : vu du monde catholique, le rôle « détestable » des éditeurs, les ministres protestants Poiret et Dutoit, ainsi que la présence compromettante parmi les proches de la fin de sa vie à Blois, de nombreux Ecossais, Hollandais, Suisses - qu’elle n’incite d’ailleurs pas à se convertir au catholicisme mais au « petit maître » intérieur Jésus-Christ ; vu du monde protestant, l’équivoque d’une femme qui s’est occupée au début de sa vie publique de Nouvelles Catholiques converties de force après la révocation de l’édit de Nantes, dévote qui ne rejette ni les messes ni les sacrements catholiques, ce dont témoigne l’anecdote du rideau, derrière lequel les visiteurs et disciples de religion protestante prenaient refuge lors des messes célébrées dans la chambre de Madame Guyon, lorsqu’elle était malade à la fin de sa vie à Blois.
S’y ajoutent l’ « indiscrétion » d’écrits abordant librement des sujets tels que la transmission silencieuse dans la prière, le rôle apostolique du mystique, la formation des « enfants intérieurs », l’absence de fausse humilité. C’est une cause profonde, sinon de la condamnation, du moins de la discrétion des défenseurs qui éprouvent parfois une gêne[319]. S’ajoutent une mise en cause de la fonction cléricale lorsque les clercs n’ont généralement pas une vie intérieure au niveau requis pour l’efficace de la prière, l’insatisfaction de Madame de Maintenon, la servilité et la brutalité de Bossuet, la condamnation plus politique que théologique des Explications sur les maximes des saints.
Ce témoignage n’est pas limité par une appartenance religieuse. Même Marie de l’Incarnation du Canada, la plus profonde figure féminine parmi celles reconnues par tous au grand siècle, montre un conformisme qui rassure dès lors qu’elle quitte le témoignage intime le plus simple. Si les modèles féminins proposées récemment par l’Église catholique sont toutes des religieuses (Thérèse de l’Enfant-Jésus, Elisabeth de la Trinité, Edith Stein…), il est nécessaire qu’une femme d’expérience « extérieure » comme Madame Guyon puisse mieux parler aux laïcs parce que que sa vie sociale et familiale a été menée hors d’un Ordre.
Ces écrits couvrent le champ spirituel en son entier. Ceci est exceptionnel car les autres mystiques reconnus ont œuvré dans un domaine plus étroit, soit « théorique » (normatif) en donnant peu d’éclairage sur leur vécu individuel, soit « pratique » en livrant des relations[320]. On peut répartir le corpus en trois sous-ensembles :
En premier lieu, les témoignages de sa vie et de son expérience intérieure, remarquables par une grande acuité psychologique propre au siècle de Racine. Ils sont marqués par un fort désir de comprendre ce qui arrive et ce dont elle ne trouvait pas d’explication satisfaisante. On note tout particulièrement dans des écrits de jeunesse, une forte volonté appliquée à ne rien laisser lui échapper : défaut dont elle se corrigera, grâce en particulier à la guidance rigoureuse assurée par Bertot.
En second lieu, un enseignement, dont témoigna à l’époque le Moyen court qui atteignit un large public avant sa condamnation, grâce à la simplification d’une exposition sans recours à quelque « méthode »[321]. Cette simplification vient de l’affranchissement vis-à-vis de tout moyen préalable présenté souvent comme une condition humaine mise à l’exercice de la grâce divine et qui traduit alors une volonté d’appropriation. Acquis théologiques et dogmatiques, méthodes de prières et exercices, sélections sociales ou culturelles sont écartés ; seul demeure le recours à l’expérience intérieure faisant appel à la médiation du « petit maître » Jésus-Christ. Cette simplification permet une ouverture à tous, car la liberté sauvage du Torrent est préférable aux canaux faits de mains d’hommes (œuvre plus dense mais demeurée moins connue que le Moyen court car restée manuscrite jusqu’au XVIIIe siècle). Ceci pouvait faire peur aux hommes de métier, religieux dont la médiation est mise en question.
Enfin la Tradition par les Explications des Ecritures (« Ancien » et Nouveau Testaments) est confrontée à l’expérience intérieure et constitue la moitié de l’œuvre soit près de huit mille pages. Ce recours à l’interprétation spirituelle des Ecritures fut complété dix ans plus tard par les Justifications, anthologie de textes mystiques de plus de mille pages assemblée autour de thèmes (des mots-clefs).
Le triple appui assure la stabilité de l’ensemble : profonde connaissance et compréhension des deux traditions transmises et témoignages de l’expérience individuelle qui permet cette compréhension. Madame Guyon n’invente rien et elle n’a aucune révélation à nous faire. Elle présente son expérience très simplement dans le Moyen court ou en utilisant une analogie offerte à notre regard en milieu naturel dans les Torrents. Cette expérience, acquise durement, lui permet une profonde compréhension des écrits de ses prédécesseurs bibliques ou mystiques. Tout était contenu analogiquement ou avait même été dit, mais doit être périodiquement revivifié.
D’une part Madame Guyon prend appui sur les modèles offerts par la nature tel que celui, quasi-vivant, de la source qui devient torrent, puis fleuve, enfin se perd dans la mer ; elle ouvre ce modèle au plan du vécu mystique[322]. D’autre part elle prend appui sur des expériences intérieures telles que les transcrivent de façon voilée les rédacteurs Testamentaires ou de façon plus personnelle des auteurs mystiques qu’elle n’hésite pas à choisir parmi les plus récents connus à son époque. Dans tous les cas elle demeure en prise intuitive sur les deux faces d’une réalité située à la fois hors de l’homme et dans l’homme. Par contre, elle ne tente presque jamais de recourir à la théologie ou à l’exercice d’une réflexion recherchant la sagesse comme chez Pascal ou Montaigne influencés par les stoïciens ou par les sceptiques. Il s’agit là d’une prise de conscience de ses limites culturelles, mais surtout elle pense que la théologie ou la recherche de la sagesse dépendent de l’exercice de facultés humaines qui font appel à la volonté et risquent de figer le flux de la vie en voulant s’en saisir, voire le subordonner à des idoles conceptuelles. La grâce divine demande un acquiescement mais non l’exercice de la volonté propre.
Il s’agit dans tous les cas de conserver le flux de la grâce, d’accéder à la vie intérieure, puis d’y persévérer, d’éviter, à ce mouvement généré par la grâce divine, le gel des dévotions et des pratiques par lesquelles l’homme tente de la saisir ou d’en reprendre le contrôle. Elle a recours à la voie directe sans moyens. Les images de l’eau qui court rendent compte de cette vie dont la source est à la fois intérieure, très personnelle et en même temps si profonde que nous n’en verrons jamais le fond et si universelle qu’elle a été dite par tous depuis toujours. Soit, pour Madame Guyon, dans les Ecritures et chez les mystiques. Elle préserve ainsi un juste milieu entre le « tout dans l’Écriture » caractéristique de protestants qui y retrouvent une autorité perdue et le « tout dans le corps mystique des chrétiens » mis en avant chez des catholiques : ce corps mystique se prête au ‘visible’ c’est-à-dire à la réduction cléricale tandis que l’autorité scripturaire peut être interprétée littéralement et risque d’opposer la loi à la vie.
Tout dans l’intérieur puis de l’intérieur au service d’autrui. Illuminisme ? On notera le sérieux de l’entreprise qui a conduit à un travail très singulier d’une Explication rédigée sur toute l’étendue des textes bibliques et à une grand sûreté dans le choix des principaux mystiques et à des écrits d’enseignement, remarquables par leur sobriété[323].
Si l’absence de tout retour sur soi conduit à de nombreuses répétitions (elle évitait très volontairement tout repentir littéraire ce dont témoignent ses autographes sans rature), la spontanéité assure une conformité à l’expérience vécue qui n’est pas repensée ou coulée dans un moule traditionnel ; la finesse d’analyse comme le lyrisme s’appuyant sur des analogies offertes par la nature annonce les bons auteurs de l’âge romantique. Surtout, toutes les étapes de la vie intérieure sont couvertes, dont l’état constant et apostolique qui suit les degrés de désappropriations et permet la transmission, moyen de formation de disciples. Cet état est certes décrit antérieurement par des mystiques comme achèvement d’union au divin mais sans y associer l’aide qu’elle permet d’apporter par communication en silence et partage d’états intérieurs. Nous allons présenter des extraits répartis entre les trois volets de l’expérience, de l’enseignement, de l’appui sur les deux traditions (des Ecritures et de la chaîne des mystiques chrétiens) :
Nous suivons l’ordre chronologique des oeuvres et en leur sein l’ordre des citations prises dans les Torrents, dans la Vie par elle-même, dans les Discours […] qui concernent la vie intérieure ou opuscules qui circulaient dans le cercle des disciples, enfin dans la Correspondance. Sont enlaçés comme dans une tresse, événements de la vie concrète, vie intérieure à l’écoute de la grâce, enseignement mystique. Ils sont mis au service du médiateur mystique Jésus-Christ.
Près de Thonon se situe la vallée de la Dranse, torrent alpin qui se jette par un petit delta naturel dans le lac Léman. La section du « pont du Diable » est impressionnante où l’eau bouillonne entre d’énormes blocs. On remonte ainsi vers l’abbaye N.-D. d’Aulps, lieu de pèlerinage. La distance de moins de 30 kilomètres qui sépare Thonon de St Jean d’Aulps rendait le parcours probablement accessible par Madame Guyon. Les vastes horizons du Chablais assurent une vue globale où se mêlent le bruit du torrent issu de la vallée proche, les feuillages de teintes claires ou sombres selon qu’il s’agit de caduques ou de conifères, les plans successifs de collines boisées, enfin au loin la « mer du Léman »…
Facilement lisible, le texte des « Torrens », composé vers la fin 1682, est précis sous un style lyrique. Il faut apprécier son contenu comme traduisant une expérience récente - Madame Guyon est âgée de trente-cinq ans environ lorsqu’elle rédige rapidement le texte - et non comme un poème ou à l’inverse une théorie spirituelle. La lente purification ou « mort » mystique mène à la vie divine sans limitation visible :
Chapitre 7.
5. Ce degré de mort est extrêmement long et dure quelquefois les vingt et trente années à moins que Dieu n'ait des desseins particuliers sur les âmes. […][324]
30. Ici Dieu va chercher jusques dans le plus profond de l'âme son impureté [325]. Il la presse et la fait sortir. Prenez une éponge qui est pleine de saletés, lavez-la tant qu'il vous plaira : vous nettoierez le dehors mais vous ne la rendrez pas nette dans le fond, à moins que vous ne pressiez l'éponge pour en exprimer toute l'ordure et alors vous la pourriez facilement nettoyer. C'est ainsi que Dieu fait : il serre cette âme d'une manière pénible et douloureuse, puis il en fait sortir ce qu'il y a de plus caché.
Chapitre 9.
5. Il faut remarquer que comme elle n'a été dépouillée que très peu à peu et par degré, elle n'est enrichie et revivifiée que peu à peu. Plus elle se perd en Dieu, plus sa capacité devient grande : comme plus ce torrent se perd dans la mer, plus il est élargi et devient immense…
6. Cette vie divine devient toute naturelle à l'âme. Comme l'âme ne se sent plus, ne se voit plus, ne se connaît plus, elle ne voit rien de Dieu, n'en comprend rien, n'en distingue rien. Il n'y a plus d'amour, de lumières ni de connaissances. Dieu ne lui paraît plus comme autrefois quelque chose de distinct d'elle, mais elle ne sait plus rien sinon que Dieu est et qu'elle n'est plus, ne subsiste et ne vit plus qu'en lui.
La Vie fut rédigée en plusieurs reprises entre 1683 et 1709, sans disposer de sa première rédaction de jeunesse (redécouverte depuis peu), parfois même en prison. Il s’ensuit quelques répétitions et des modifications de style, mais assure l’extraordinaire qualité intuitive et vivante des récits d’événements toujours proches et forts. Facilement accessible aujourd’hui, nous en citons ici un seul passage. Il est extrait de la conclusion rédigée par la vieille dame qui a traversé toute les épreuves de la vie :
3.21. L’état simple et invariable [326].
Dans ces derniers temps je ne puis parler que peu ou point de mes dispositions, c’est que mon état est devenu simple et invariable. … Le fond de cet état est un anéantissement profond, ne trouvant rien en moi de nominable. Tout ce que je sais, c'est que Dieu est infiniment saint, juste, bon, heureux ; qu'il renferme en soi tous les biens, et moi toutes les misères. Je ne vois rien au-dessous de moi, ni rien de plus indigne que moi. Je reconnais que Dieu m'a fait des grâces capables de sauver un monde, et que peut-être j'ai tout payé d'ingratitude. Je dis peut-être, car rien ne subsiste en moi, ni bien, ni mal. Le bien est en Dieu, je n'ai pour partage que le rien. Que puis-je dire d'un état toujours le même, sans vue ni variation ? Car la sécheresse, si j'en ai, est égale pour moi à l'état le plus satisfaisant. Tout est perdu dans l'immense, et je ne puis ni vouloir, ni penser. […] Décembre 1709.
Madame Guyon ne va pas s’arrêter à cette perte : elle va former des disciples français et étrangers, catholiques et protestants, par des textes courts, Discours rassemblant ce qui traite de difficultés communes à tous sur la voie ou Lettres adaptées à tel ou tel dirigé :
Ils expriment l’enseignement vivant distribué dans le cercle des proches. Souvent plus révélateurs que des textes qui s’adressent à un cercle élargi tels que le Moyen court ou les Torrents, ils décrivent l’expérience intérieure sur laquelle madame Guyon établit son autorité, tout en donnant des conseils spirituels précis adaptés à tel ou tel. Appréciés et donc dispersés dans des bibliothèques privées, ils ne furent jamais réédités, en partie parce que le titre trop banal de Discours chrétiens et spirituels… rend mal compte de leur contenu. Textes de direction écrits dans des conditions diverses, ils s’adressent toujours à un aspirant à la vie intérieure, parfois sous la forme d’une lettre. Il ne s’agit donc pas de « chapitres » d’une œuvre construite mais on sera attentif à leur regroupement par « zones » successives généralement traversées par les itinérants intérieurs. La majorité de ces écrits furent rassemblés à la fin de la vie de Madame Guyon, période paisible où sortie de prison, mais sous surveillance après la condamnation du quiétisme, elle a pu faire venir près d’elle quelques disciples et correspondre avec beaucoup d’autres[327].
En général tous ces écrits expriment une très forte autorité, toutefois paisible et sans illusion, comparable à celle des dernières pages autobiographiques écrites en 1709. Un dialogue permanent avec l’Ancien et le Nouveau Testament supplée à l’absence de théories théologiques. Ce dialogue est distinct des Explications abondantes de 1684 (la moitié des volumes des Œuvres publiées !), et nous paraît approfondir l’interprétation mystique. La majorité des Discours provient des dernières années. Certains sont plus anciens, telles quelques lettres adressées à Fénelon, mais dès 1689 la maturité intérieure était assez grande chez cette femme âgée alors de 41 années pour justifier leur publication en 1716.
Ces écrits sont rassemblés dans la perspective réfléchie d’une disparition prochaine de leur auteur comme de cercles d’amis français et étrangers du même âge. Le duc de Chevreuse est mort en 1712 et l’archevêque Fénelon en janvier 1715. L’éditeur et disciple Poiret disparaîtra en 1719. C’est ici toute une génération qui s’efface pour être remplacée par les disciples français, écossais, hollandais et suisses. Il s’agit de laisser à cette nouvelle génération les traces écrites d’une direction toute mystique. L’ouverture est un appel à gravir le mont qui rassemble tous les mystiques en son sommet[328] :
1.01 De deux sortes d’Écrivains des choses mystiques ou intérieures.
…comme une personne qui est sur une montagne élevée, voit les divers chemins qui y conduisent, le commencement, le progrès, et la fin où tous les chemins doivent aboutir pour arriver à cette montagne, on voit avec plaisir que ces chemins si éloignés se rapprochant peu à peu et enfin se joignant en un seul et unique point, comme des lignes fort éloignées se rejoignent dans un point central, se rapprochent insensiblement. On voit aussi alors, avec douleur, une infinité d’âmes arrêtées, les unes pour ne vouloir point quitter l’entrée de leur chemin, d’autres pour ne vouloir pas franchir certaines barrières qui traversent de temps en temps leur chemin ; [ on voit] que la plupart retournent sur leurs pas faute de courage, et enfin que d’autres, plus courageuses, franchissant tous les obstacles, arrivent au terme tant désiré. On voit avec quelle bonté Dieu leur tend la main…
L’amour est le « moyen » utilisé pour connaître Dieu, dans la tradition d’une mystique « affective » (mais ne versant pas dans le sensible). Elle fut particulièrement développée chez les franciscains. La belle image d’une balance lie notre abaissement à l’élévation vers Dieu :
1.49 Divers effets de l’amour.
[…] Plus il y a de charité dans une âme, plus il y a d’humilité - de cette humilité profonde qui, causée par la réelle expérience de ce que nous sommes, fait que, quand nous le voudrions, nous ne pourrions nous attribuer aucun bien. Car l’esprit d’amour est aussi un esprit de vérité. En sorte que l’amour fait ces deux fonctions, qui n’en sont qu’une, qui est de nous mettre en vérité sitôt que nous sommes en charité, car l’amour est vérité. Plus l’amour devient fort, pur, étendu, plus il nous fait approfondir notre bassesse. C’est comme une balance : plus vous la chargez, plus elle s’abaisse et plus elle s’abaisse d’un côté, plus elle s’élève de l’autre. Plus le poids de l’amour est grand, plus elle s’abaisse au-dessous de tout et plus l’autre côté de la balance s’élève vers cet amour-vérité qui fait connaître ce que Dieu est et ce qu’Il mérite. Tout s’élève pour rendre gloire à Dieu et pour L’aimer au-dessus de tout, à mesure que nous sommes plus rabaissés.
Cet amour est pur, net et droit, sans retour sur soi et sans motif intéressé ; sa forme passive est « mystique », cachée par sa lumière même, parce qu’elle reçoit tout de Dieu, dépasse tout entendement et ne peut être décrite ; c’est Dieu lui-même qui agit :
1.53 Du repos en Dieu.
[…] Pour aimer Dieu comme Il le mérite […] il faut L’aimer d’un Amour pur, net, droit, qui ne regarde que Lui-même : il faut que cet amour surpasse toutes choses et soi-même, sans qu’il lui soit permis d’avoir d’autre regard ni retour sur aucun objet que sur Dieu même en Lui-même, pour Lui-même. Toute autre vue ou motif est indigne de Dieu et n’est pas le pur amour, qui est seul proportionné, sans proportion, à ce que Dieu est. Il aime Dieu dans la totalité de ce qu’Il est : il aime, comme dit saint Denis, le beau pour le beau[329]. […] C’est ainsi qu’on aime Dieu dans le ciel, sans retour ni raison d’aimer. L’amour est la seule raison d’aimer, l’amour est la récompense de l’amour. Et comme la foi ne discerne rien en Dieu et croit ce qu’Il est dans Sa totalité, l’amour ne discerne rien, mais il aime Dieu dans Sa totalité. […]
Ensuite elle [l’âme] devient passive, recevant les pures lumières de l’Esprit de Dieu sans y rien ajouter, faisant cesser les lumières du propre esprit. Puis la lumière de Dieu qui devient plus abondante, fait cesser nos propres limites, les mettant en obscurité, comme la lumière du soleil fait disparaître celle des étoiles. Et c’est alors que la foi pure et nue, que la lumière de vérité s’empare de l’esprit, le fait défaillir et mourir à toute lumière et action propre pour recevoir passivement la vérité telle qu’elle est en elle-même et non en image. La volonté est ensuite privée de toute action propre, d’amour, d’affections, de toute action quelle qu’elle soit, pour recevoir purement l’action de Dieu, soit qu’Il la purifie ou qu’Il la vivifie. Et c’est l’amour qui fait toutes ces choses, pour être lui-même l’action de la volonté.
Mais tous ne sont pas appelés à la vie mystique et de nombreux grands saints suivent la « voie des lumières » ; l’image de la cire à cacheter - Madame Guyon possédait divers cachets dont un comportant deux cœurs accolés et irradiants et un autre comportant un soleil associé à un héliotrope - est suggestive de la différence d’apparence pour la même « forme divine » :
1.60 Différence de la sainteté propriétaire et de la sainteté en Dieu.
Vous me demandez la différence de ceux qui sont saints en eux-mêmes et de ceux en qui Dieu seul est saint. Quoique j’aie expliqué diverses fois cette différence, je vous en dirai quelques mots. Les premiers sentent et connaissent leur sainteté, elle leur sert d’appui et d’assurance. Leurs œuvres leur paraissent des œuvres de justice, dont ils attendent des récompenses et des couronnes. […] Ceux en qui Dieu est saint, ne sont pas des pierres ou médailles de relief, mais des pierres gravées profondément, comme celle des cachets. C’est Dieu qui S’imprime profondément en eux, qui est leur véritable sainteté. Il ne paraît au dehors de ceux-là qu’une concavité. On n’en peut discerner la beauté qu’en les imprimant sur la cire, c’est-à-dire qu’on ne les connaît qu’à leur souplesse et à la perte de toute leur propriété et de tous les apanages de la volonté propre…
La voie mystique n’est pas une voie de facilité, même si elle ne requiert pas un effort volontaire et une pratique constante des œuvres ; elle inclut la nuit et l’abandon par la perte de soi-même :
1.62 De la Foi pure et passive, et de ses effets.
[…] Aussi est-ce la conduite de Dieu que nous pouvons voir pas à pas. Dieu ôte à l’âme tout appui extérieur pour la perdre dans l’intérieur. Ensuite il lui ôte la pratique des bonnes choses extérieures pour la perdre davantage. Puis il lui ôte l’usage des vertus pour l’arracher à elle-même. Il lui fait enfin éprouver les plus extrêmes faiblesses et misères qui sont des coups de grâce, et par là Il la perd en Lui. Au commencement de l’expérience des misères, l’âme se perd dans l’abandon, dans la confiance et le sacrifice. Mais comme ce sacrifice, cet abandon, etc. sont encore comme des fils subtils, Dieu lui ôte tout abandon aperçu, tout espoir de salut connu, en sorte qu’elle est contrainte comme malgré elle de se perdre. Mais où se perdre ? Encore si c’était en Dieu aperçu, elle serait trop heureuse. C’est dans l’abîme où elle ne voit rien ni ne connaît rien. Et après enfin elle tombe en Dieu, non pour jouir de Dieu pour elle, mais elle pour Dieu et Dieu pour Lui-même.
Mais auparavant un long chemin aura été parcouru, dont la mémoire est utile pour ne pas abandonner lorsque l’espoir de survie se perd ; la comparaison de la tempête et du naufrage est menée jusqu’à son terme :
2.15 Différence de la foi obscure à la Foi nue.
Vous demandez la différence de la foi obscure à la foi nue. On commence par la foi savoureuse, qui est comme voguer sur mer avec le vent en poupe, guidé par un excellent pilote. Vous faites beaucoup de chemin avec joie et en plein jour. Vous vous confiez au pilote, mais tout va si bien que vous n’avez nulle occasion d’exercer votre confiance.
La nuit vient : vous craignez de vous égarer mais vous vous confiez à votre pilote, qui vous dit de ne rien craindre. Ensuite les vents deviennent contraires, les ondes s’élèvent, la mer grossit, votre crainte augmente ; cependant vous êtes soutenus et par l’excellence du pilote et par la bonté du vaisseau. La tempête augmente, la nuit devient plus noire. Il faut jeter les marchandises dans la mer. On espère le jour et que la bonté du vaisseau résistera aux coups de mer ; mais le jour ne vient point, la tempête redouble. On espère un sort favorable, lorsque le vaisseau tout à coup se brise contre les rochers.
Quelle transe, quel effroi ! On se sert du débris du naufrage pour arriver au port. On commence tout de bon à s’abandonner sur une faible planche, on n’attend plus que la mort, tout manque, l’espérance est bien faible de se sauver sur une planche. Il vient un coup de vent qui nous sépare de la planche. On fait de nécessité vertu, on s’abandonne, on tâche de nager, les forces manquent, on est englouti dans les flots. On s’abandonne à une mort qu’on ne peut éviter, on enfonce dans la mer sans ressource, sans espoir de revivre jamais.
Mais qu’on est surpris de trouver dans cette mer une vie infiniment plus heureuse qu’elle n’était dans le vaisseau…
Si les hommes diffèrent, Dieu est Un, toujours le premier à nous aimer comme l’attestent les mystiques dont le chemin a été ainsi ouvert, et parfois par un contact très intense (François d’Assise, Angèle de Foligno, Catherine de Gênes).
2.25 Variété et uniformité des opérations de Dieu dans les âmes.
La conduite de Dieu sur l’âme est une conduite toujours uniforme. Et ce que nous appelons foi est proprement une certaine connaissance obscure, secrète et indistincte de Dieu, qui nous porte à Le laisser opérer en nous parce qu’Il a droit de le faire. […]
Son opération est toujours la même. Dès le commencement elle consiste en un regard d’amour sur l’homme et ce regard le consume et détruit ses impuretés. Dieu est d’abord occupé à combattre notre activité et tous les obstacles qui empêchent Son entière pénétration dans notre âme. […] Car il faut concevoir que toutes les opérations de Dieu en Lui-même et hors de Lui-même ne sont qu’un regard et un amour éclairant et unissant. Ce regard brûle et détruit, comme je l’ai dit, les obstacles.
Mais tout ne se passe pas d’un coup, même si le départ peut être impulsé par un événement marquant. L’image de la fonte progressive des glaces, de la fluidité de l’eau propre à toute impression ultérieure est souvent reprise par Madame Guyon, soit pour suggérer une réponse par analogie au problème posé par l’absence et par le « péché » qu’elle représente, soit pour figurer la liberté par conformité au Seigneur qui prend les choses en main et « recrée » sa créature :
3.11 Vie d’une âme renouvelée en Dieu et sa conduite.
[…] Il ne faut pas croire que Dieu endurcisse le cœur de l’homme autrement que le soleil endurcit la glace : c’est par son absence. Plus les pays sont éloignés du soleil, plus tout y est glacé. L’homme s’éloignant de son Dieu et ne s’en rapprochant plus, devient une glace pétrifiée qui ne peut plus se dissoudre à moins qu’il ne retourne à son Dieu. Alors il Le retrouve au même lieu où il L’avait laissé, toujours prêt à lui faire sentir les influences de Sa grâce ; et plus il approche de ce soleil, plus il se fond peu à peu, en sorte que si après tant de misères il s’approchait assez près de Dieu, il se fondrait et se liquéfierait entièrement. Ce qui empêche sa liquéfaction parfaite, c’est la propriété, qui congèle toujours plusieurs endroits de notre âme, laquelle dès que sa glace est entièrement fondue et rendue toute fluide, s’écoule nécessairement dans son être original, où tous les obstacles sont ôtés. C’est le feu de l’Amour pur qui le fait en cette vie, et ce sera le feu du Purgatoire qui le fera en l’autre.
Alors il ne reste plus à cette eau aucune impression, aucune qualité propre, aucun vestige. Alors l’âme dans son rien ne peut rien, n’est propre à rien. Il n’y a que l’Être Créateur qui la rende propre à tout ce qu’il lui plaît, et qui agisse sans résistance sur ce rien, qui lui a remis le caractère propre de l’homme, qui est la liberté. Alors l’homme dans son rien, ayant remis à son Dieu et à son Père cette liberté qu’il lui avait donnée, Dieu le crée de nouveau : Emitte Spiritum tuum, et creabuntur ; et renovabis faciem terræ [330].
Mais cette recréation n’est plus au pouvoir de l’homme, ni à son usage, mais au pouvoir de Dieu et à sa volonté…
La Correspondance livre le plus immédiatement et spontanément ses directions : celles de l’illustre Fénelon, du fidèle duc de Chevreuse, plus tard de l’éditeur Poiret, du baron de Metternich, des écossais Duplin et Lord Deskford, de figures plus cachées telle la paysanne qui conclut son aperçu :
Elle utilise l’image souple de l’eau pour tenter de faire comprendre à Bossuet la simplicité d’une vie intérieure sans phénomènes extraordinaires comme ce dernier les appréciait chez certaines religieuses imaginatives :
A Bossuet. Vers le 10 février 1694.
[…] Plus les choses sont simples, plus elles sont pures et plus elles ont d’étendue. Rien de plus simple que l’eau, rien de plus pur ; mais cette eau a une étendue admirable à cause de sa fluidité ; elle a aussi une qualité, que, n’ayant nulle qualité propre, elle prend toutes sortes d’impressions : elle n’a nul goût et elle prend tous les goûts, elle n’a nulle couleur et elle prend toutes les couleurs. L’esprit, en cet état, et la volonté sont si purs et simples que Dieu leur donne telle couleur et tel goût qu’il Lui plaît, comme à cette eau, qui est tantôt rouge, tantôt bleue, enfin imprimée de telle couleur et de tel goût que l’on veut lui donner. Il est certain que, quoique l’on donne à cette eau les diverses couleurs que l’on veut, à cause de sa simplicité et pureté, il n’est pourtant pas vrai de dire que l’eau en elle-même ait du goût et de la couleur, puisqu’elle est de sa nature sans goût et sans couleur, et c’est ce défaut de goût et de couleur qui la rend susceptible de tout goût et de toute couleur. C’est ce que j’éprouve dans mon âme : elle n’a rien qu’elle puisse distinguer ni connaître en elle ou comme à elle, et c’est ce qui fait sa pureté ; mais elle a tout ce qu’on lui donne et comme l’on lui donne, sans en rien retenir pour elle. Si vous demandiez à cette eau quelle est sa qualité, elle vous répondrait que c’est de n’en avoir aucune.
Le premier moyen utilisé, qui explique la fidélité de Fénelon et d’autres sur plus de vingt années malgré la parenthèse de la mise au secret durant cinq années à la Bastille, est celui de la transmission de la grâce par communication intime de cœur à cœur. Nous en trouvons l’attestation dans de nombreuses lettres[331] :
À Fénelon. 21 juin (?) 1689.
[…] Il a permis que je m’en allasse avec vous, pour vous apprendre qu’il y a un autre langage, lequel Lui seul peut apprendre et opérer, [où] Il n’emplit le cœur de l’onction pure de la grâce que pour vider l’esprit, et Il ne donne que pour ôter : c’est une expérience qui demeure, lorsque la conviction de l’esprit est ôtée. Je vous demande donc audience de cette sorte, de vouloir bien cesser toute autre action et même autre prière que celle du silence. Lorsque l’on a une fois appris ce langage (plus propre aux enfants qu’aux hommes, qui l’ignorent d’ordinaire), on apprend à être uni en tout lieu sans espèces et sans impureté, non seulement avec Dieu dans le profond et toujours éloquent silence du Verbe dans l’âme, mais même avec ceux qui sont consommés en Lui : c’est la communication des saints véritable et réelle. C’est la prière de Jésus-Christ : qu’ils soient un comme nous sommes un [Jn, 17, 22].
Madame Guyon décrit cet « état apostolique » :
Cet état néanmoins n’est point une sortie de la créature au-dehors pour parler, agir et produire les effets de la vie apostolique. L’âme n’y a point de part : elle est morte et très anéantie à toute opération. Mais Dieu, qui est en elle essentiellement en Unité très parfaite où toute la Trinité en distinction personnelle se trouve réunie, sort Lui-même au-dehors par ses opérations : sans cesser d’être tout au-dedans et sans quitter l’unité du Centre, Il se répand sur les puissances…[332]
Ces communications parurent extravagantes à la fin du XVIIe siècle cartésien. Elles sont attestées, mais de façon voilée, par de nombreux spirituels chrétiens. Madame Guyon a recours aux hiérarchies de Denys, auteur traditionnellement invoqué par les mystiques, et aussi, cartésienne et moderne, au mystère de l’aimant, pour suggérer la plausibilité de telles circulations d’amour divin – il s’agit simplement de reconnaître par des images l’efficace propre à la prière :
Au duc de Chevreuse. Octobre 1693.
La main du Seigneur n’est point raccourcie.
Il me semble qu’il n’y aura pas de peine à concevoir les communications intérieures des purs esprits si nous concevons ce que c’est que la céleste hiérarchie où Dieu pénètre tous les anges et ces esprits bienheureux se pénètrent les uns les autres. C’est la même lumière divine qui les pénètre et qui, faisant une réflexion des uns sur les autres, se communique de cette sorte. Si nos esprits étaient purs et simples, ils seraient illuminés. Et cette illumination est telle, à cause de la pureté et simplicité du sujet, que les cœurs bien disposés qui en approchent, ressentent cette pénétration. Combien de saints qui s’entendaient sans se parler ! Ce n’est point une conversation de paroles successives, mais une communication d’onction, de lumière et d’amour. Le fer frotté d’aimant attire comme l’aimant même. Une âme désappropriée, dénuée et simple et pleine de Dieu attire les autres âmes à Lui, comme les hommes déréglés communiquent un certain esprit de dérèglement. C’est que sa simplicité et pureté est telle que Dieu attire par elle les autres cœurs.
Mais les disciples ont besoin, au début de leur découverte intérieure, de conseils et non de théorie : comment prier, comment se détacher sans pour cela quitter le monde, comment lâcher intellectuellement prise… Cela était très difficile pour le baron de Metternich, ancêtre de l’homme d’état du XIXe siècle et protestant subtil et questionneur :
Au baron de Metternich. Vers 1715.
Demeurez simplement exposé à Ses yeux divins comme on s’expose aux rayons du soleil et au feu pour se réchauffer et, quoiqu’il ne vous paraisse aucune action de votre part que la simple exposition de vous-même devant Dieu, la chaleur divine de Son amour ne laissera pas de vous pénétrer imperceptiblement, comme le feu pénètre insensiblement les corps qui sont à une certaine distance, et leur donne une chaleur qui s’insinue partout, ce qui n’est pas si sensible. Nous sommes souples sous Sa main. Je me trouve fort unie à vous en Notre Seigneur.
Au même. / Ce que vous devez faire le plus présentement est de vous détacher universellement de toutes choses et de vous-même, sans quoi la solitude vous serait peu utile […] Une des raisons qui fait que je désire qu’on ne quitte point son état, quoique je désire qu’on soit parfaitement détaché, c’est que Dieu voulant à présent et dans les siècles à venir introduire Son Esprit intérieur dans tous les lieux, parmi toutes les nations, dans tous états et conditions, je ne crois pas qu’on doive facilement quitter son état à moins d’une vocation particulière…
Au même. […] Vous dites que vous voulez être abandonné à Dieu, et [cependant] vous voulez qu’à chaque pas Il vous rende raison des lieux où Il vous mène, et pourquoi Il vous y mène. Vous ne feriez pas ce tort à un guide que vous croiriez honnête homme : vous vous laisseriez conduire…
Madame Guyon doit parfois mettre un terme à certaines pratiques, que l’on retrouve à toute époque, aujourd’hui dans certaines techniques, qui demandent un effort de concentration à l’opposé de l’abandon à la providence divine :
[…] Ce que vous me dites de la violence que vous vous faites pour rendre votre esprit abstrait n’est nullement ce que Dieu demande de vous, et ce n’est point la voie dont il s’agit. Nous tâchons que tout se concentre dans le cœur, sans nul effort de tête, car Dieu souvent cache ce qu’Il opère dans l’intime de l’âme sous des distractions vagues et involontaires, afin de le dérober à la connaissance du démon et de l’amour propre.
À Lord Deskford. 15 avril 1715.
[…] Ce que j’ai prétendu, monsieur, a été de vous inspirer une oraison libre dont l’amour soit le principe, et qui parte plus du cœur que de la tête : quelques douces affections mêlées de silence. Car comme votre esprit est accoutumé à agir, à philosopher et à raisonner, j’ai voulu faire tomber l’activité de l’esprit par une foi simple de Dieu présent, que vous devez aimer, et auquel vous devez vous unir par un amour pur et simple, conforme à la simplicité de votre foi. Cela ne se fait pas par une tension de l’esprit qui nuit à la santé, mais par un amour seul, excitant la volonté par une tendance de cette volonté vers son divin Objet.
Le plus souvent elle répond aux difficultés rencontrées sur la voie en soulignant son déroulement naturel mais à condition d’accepter la destruction du vieil homme ; on a toujours ici une mystique sobre, loin de tout excès, des visions et des révélations :
Lettre [D.2.1]. Abrégé des voies de Dieu [333].
Monsieur, / Soyez donc persuadé qu’il n’y a rien de violent dans la conduite de Dieu que ce que nous y ajoutons, que Sa conduite est douce et suave : s’il y a quelque violence, c’est ou parce que notre volonté n’est pas encore parfaitement gagnée, ou parce que notre amour propre la cause […] Lors donc que toutes ces choses sont, la volonté meurt à soi véritablement, non d’un trépas douloureux et sensible, mais d’un passage doux et tout naturel, qui fait que cette volonté cessant d’être arrêtée en elle-même par ce qu’il y a même de plus délicat, passe infailliblement et nécessairement en Dieu. C’est ce que l’on appelle mort. Elle [la volonté] est morte quant à son propre, mais elle ne fut jamais plus vivante : elle vit en Dieu, non de la première vie, ou d’une vie qui lui soit propre, mais d’une vie que Dieu lui communique, qui n’est autre que Sa propre vie et Sa volonté. […] Et c’est alors qu’elle participe aux qualités de Dieu, qui est de se communiquer aux autres, ou plutôt, c’est comme une rivière qui, s’étant perdue dans un grand fleuve, suit sa course et n’en suit point d’autre […]
Ceci, loin d’être une chose forgée par l’imagination, est toute l’économie de la Divinité hors d’Elle-même. C’est la fin et de la création, et de toutes religions, qui n’ont été établies de Dieu que pour conduire l’homme en Dieu même, comme les lits de chaque fleuve sont pour les perdre dans la mer. C’est tout le travail de Dieu sur Ses créatures, c’est toute la gloire qu’Il en peut et doit tirer. Tout ce qui n’est point cela, sont des moyens ou éloignés, ou plus proches, mais ce n’est point ni notre fin ni notre essentielle béatitude.
[…] Il faut devenir enfant après avoir été homme. Il faut plus, car il faut renaître de nouveau afin de devenir une nouvelle créature en Jésus-Christ. Mais avant ce temps, il faut que tout ce qui est du vieil homme soit détruit, savoir la propriété, l’amour de la propre excellence, enfin tout amour propre, ce qui s’entend de tout ce qui nous concerne et qui a rapport à nous, quel qu’il soit. Le petit enfant se laisse porter où l’on veut : si son père le couche sur un fumier, il n’y pense pas, il n’en sait pas même faire le discernement, il y dort comme dans son [314] berceau, abandonné qu’il est aux soins de son père. Abandonnez-vous donc en la main de Dieu avec un grand courage…
Une mise en garde vis-à-vis du « sentiment » et surtout des voies extraordinaires préconisées par le prophétisme de certains jeunes émigrés protestants. Considérés comme des martyrs après la terrible répression qui suivit la guerre des Cévennes, ils firent le tour d’Angleterre et d’Ecosse, inspirés par les annonces publiques des prophètes de l’Ancien Testament.
Il y a deux sortes de goûts, celui du fond et celui du sentiment. Il est de la dernière conséquence pour vous et pour les autres que vous ne vous conduisiez pas par le dernier. […] N'allez donc jamais par ce que vous sentez ou ne sentez pas. Mais allez par un je ne sais quoi qui, bien que sec, détermine d'abord et ne laisse nulle hésitation. Il détermine sans goût et sans lumière de la raison parce qu'il détermine par la vérité de Dieu. Comme vous n'êtes pas par état dans la pure lumière de Dieu, et qu'il s'en faut bien, vous ferez souvent des fautes là-dessus. Mais à force d'en faire, vous vous accoutumerez à la nue opération de Dieu, non seulement pour être dépouillé, mais pour être agi. Hors de là, tout est méprise.
[…] Le règne de Dieu ne viendra point par aucun bruit extérieur, mais l’Esprit Saint, étant répandu par tous nos cœurs, préparera par l’onction de sa grâce le règne de Jésus-Christ. La plupart des recueillements des personnes agitées comme cela [les jeunes cévenols] ne sont qu’un bandement et une occupation forte de la tête et du cerveau pour contraindre leur entendement à la cessation, et ces personnes-là ont un recueillement plutôt d’assoupissement. Ce que nous appelons vrai recueillement n'occupe point la tête, mais c'est une tendance du cœur, ou plutôt de la volonté vers Dieu, qui fait que la volonté étant toute occupée de son Dieu, à L'aimer, à Le goûter, ne fait plus aucune attention à ce qui se passe dans l'esprit et en est comme entièrement séparée.
Vous pouvez tirer de là, mon cher frère, que toutes ces voies extraordinaires, quand même elles seraient vraies, ne pourraient nous unir au Souverain Bien, puisqu'il est bien éloigné de consister en ces choses. L'état de ces prophètes ne peut donner ce qu'on appelle un véritable silence intérieur. Ce que j'appelle silence intérieur est quelque chose de si tranquille, de si paisible, de si un, qu'il ne peut compatir avec aucune agitation corporelle, puisqu'une personne même qui possède ce silence intérieur dans les plus violentes douleurs ne donne aucune marque d'agitation, et peut se plaindre comme un enfant, mais ne s'agitera jamais. Saint Jean dit en l'Apocalypse qu'il se fit un grand silence au ciel [Ap 3, 1]. Lorsque ce silence est fait dans l'âme, il se communique jusqu'au dehors. Il y a deux sortes de silence extérieur : 1° l'un, que nous faisons nous-mêmes par pratique en nous imposant une suppression de toutes paroles. Ce silence, quoique bon, n'est pas pareil à : 2° l'autre silence qui vient [du silence intérieur] et qui est opéré par le silence intérieur. Dans le premier, c'est nous qui nous taisons ; dans le second, c'est l'amour qui fait taire, et l'âme sent bien que, lorsqu'elle veut parler, elle s'arrache à un je ne sais quoi qui l'attire au-dedans d'elle-même…
Nous terminons cette évocation de la voie mystique servie par Madame Guyon par une lettre d’une « simple paysanne » qui résume l’enseignement de tous, en rapportant tout à l’amour :
Lettre d’une paysanne à Madame Guyon [334].
[…] L’amour tient lieu de tout, il ne m’apprend autre chose que la vérité, qui est au-dessus de moi et hors de moi. […] Oh ! qu’on ne me parle plus de l’âme ni de tout ce qui la concerne ! Je ne sais plus autre chose que mon Amour ; et il me semble que tout y est tellement Lui, qu’il y a une impossibilité morale de pouvoir plus regarder ni penser à son âme, mais bien à ce seul et unique Amour, et à cet objet de pureté.
Mais de dire ce qui occupe, et comme l’on est occupé, c’est ce qui ne se dira jamais. Je n’ai rien de distinct ni de particulier : c’est un objet où tout est un, sans aucune distinction ni discernement. Il n’y a rien en Dieu de particulier, tout y est un, mais silence à toute expression ! Silence à toute intelligence ! Silence pour toute parole ! Je commence de rendre compte de la vérité dont je suis certaine, qui est Dieu, et de Son divin amour, qui est tout mien et qui est tout moi, en disant que je ne puis rien dire. Et je finis en disant que je n’en dirai rien.
Madame Guyon s’est tournée en premier lieu vers la Bible : ses Explications… (1684) en fournissent une interprétation exhaustive visant à en dégager les richesses intérieures. Dix ans plus tard elle s’appuie sur les principaux mystiques chrétiens dans ses Justifications (1694) qui présentent un large choix de leurs témoignages. Les deux bases de la tradition chrétienne ont ainsi été profondément méditées.
Les raisons pour lesquelles elle l’écrivit ne sont pas explicitées, en dehors d’une injonction intérieure divine[335]. Le récit de sa Vie, relate les circonstances de leur composition en évoquant parallèlement le « grand nombre de personnes que Notre-Seigneur » lui faisait aider à cette époque[336], dont « trois religieux fameux […] un grand nombre de religieuses… ». Ces visiteurs religieux provoquèrent en retour des visites en retour qui provoquèrent l’hostilité du Général des chartreux Dom Le Masson. Il porta le contre-feu chez les chartreuses en faisant un autodafé d’exemplaires du Moyen court. Madame Guyon se défend : « Je n’allais point aux monastères que l’on ne m’envoyât quérir[337] ».
Vous ne vous contentâtes pas de me faire parler, mon Dieu […] Il y avait du temps que je ne lisais plus [...]Sitôt que je commençai de lire l’Ecriture Sainte, il me fut donné d’écrire le passage que je lisais et aussitôt tout de suite, il m’en était donné l’explication… [338].
Le plus gros travail d’écriture eut lieu à Grenoble entre avril 1684 et mars 1685, après son séjour à Thonon et un premier voyage à Turin, mais avant le second voyage à Verceil (près de Turin) qui fut suivi du retour définitif à Paris en juillet 1686. Elle avait toutefois rédigé certaines parties auparavant, dont le Commentaire au Cantique publié dès 1683 et celui sur l’Apocalypse[339].
Les circonstances de la composition de ces Explications sont décrites dans sa Vie par elle-même qui insiste sur leur flux spontané. Toutefois il ne s’agit pas d’un procédé à la recherche de l’inspiration, telle que l’écriture automatique des surréalistes : cette rédaction rapide et sans repentir est liée à un état contemplatif où la justesse intérieure d’un texte et ses multiples implications apparaissent si l’auteur ne tente aucune capture[340] :
De cette sorte, Notre Seigneur me fit expliquer toute la Sainte Ecriture. Je n’avais aucun livre que la Bible, et ne me suis servi que de celui-là, sans jamais rien chercher. Vous me faisiez écrire avec tant de pureté, qu’il me fallait cesser et reprendre comme vous le vouliez. […] j’avais la tête si libre qu’elle était dans un vide entier. J’étais si dégagée de ce que j’écrivais, qu’il m’était comme étranger. Il me prit une réflexion : j’en fus punie, mon écriture tarit aussitôt, et je restai comme une bête jusqu’à ce que je fusse éclairée là-dessus. La moindre joie des grâces que vous me faisiez, était punie très rigoureusement.
L’agilité intellectuelle et physique peut certes être ralentie par un état contemplatif, mais l’énergie vitale d’une femme de trente-six ans lui permettait de transcrire rapidement une dictée intérieure :
Au commencement, je commis bien des fautes, n’étant pas encore stylée à l’opération de l’Esprit de Dieu qui me faisait écrire. Car Il me faisait cesser d’écrire lorsque j’avais le temps d’écrire et que je le pouvais commodément; et lorsqu’il me semblait avoir un fort grand besoin de dormir, c’était alors qu’Il me faisait écrire. Lorsque j’écrivais le jour, c’était des interruptions continuelles, car je n’avais pas le temps de manger, à cause de la grande quantité de monde qui venait : il fallait tout quitter sitôt que l’on me demandait ; et j’avais pour surcroît la fille qui me servait dans l’état dont j’ai parlé, qui sans raison me venait interrompre à tout coup, selon que son humeur la prenait. Je laissais souvent le sens à moitié fini sans me mettre en peine si ce que j’écrivais était suivi ou non [341].
La presque totalité des livres des deux Testaments est couverte sans omission à l’exception de certains versets. Ceux qui sont largement expliqués constituent des points de départ à l’interprétation de divers aspects pratiques touchant à la vie intérieure. Cet ensemble est demeuré dans un oubli relatif par suite de son volume considérable et de la ligne traditionnelle des commentaires à visée spirituelle. En effet, compte tenu de la recherche dans le texte sacré d’une vie intérieure mystique, les problématiques d’analyse ouvertes par Spinoza[342] et R. Simon sont encore ignorées :
Les Saintes Ecritures ont […] beaucoup de sens différents. Les grands hommes qui ont de la science se sont attachés au sens littéral et à d’autres sens. Mais personne n’a entrepris, que je sache, d’expliquer le sens mistique ou intérieur, du moins entièrement [343].
On sait que cette tradition a été négligée ces derniers siècles à la suite du travail critique qui a rétabli des textes exacts en éclairant leur genèse. Revenir à des interprétations s’attachant au sens intérieur retrouve le sens profond voulu par des auteurs qui ne recherchaient guère une exactitude historique et ne peuvent donc faire l’objet d’une interprétation littérale[344].
Nous découvrons une façon originale de lire « la Bible » qui tout à la fois diffère d’une interprétation qui ne s’attache qu’au sens littéral - celle qui perdure de nos jours au sein de certaines congrégations protestantes - et de celles qui ne retiennent que les seules lumières historiques et sociales.
La primauté de l’expérience sur la croyance est affirmée catégoriquement par tous les spirituels, mais les livres des deux Testaments demeurent des révélations sacrées aux yeux de la très grande majorité des hommes au XVIIe siècle (et comme l’imposait la religion chrétienne). Chez Madame Guyon, l’interprétation de l’expérience à l’intérieur de la foi chrétienne est profonde et cohérente. Les versets bibliques sont perçus comme les témoignages de contacts vécus par leurs rédacteurs avec Dieu, le Plus grand que soi, l’Inconnaissable, l’Immense associé pour elle au médiateur Jésus-Christ. Souvent elle interprète ces versets de façon à décrire la voie mystique, parfois très librement.
Les récits bibliques ne se situent plus dans l’histoire, mais présentent les étapes du retournement, du cheminement difficile vers le « cœur », « l’intérieur », le centre où le Divin réside et Se manifeste à l’homme. La Bible traduit ainsi une expérience intime qui se renouvelle d’âge en âge et, par là, le commentaire guyonien garde une valeur intemporelle.
Madame Guyon, tout en dialoguant librement avec Dieu, écarte toute manifestation particulière excessive, « mystique » au sens de phénomènes (visions, sensations…)[345].. Elle n’attache de prix qu’à l’expérience du grand fond où les âmes mystiques…
…ne peuvent rien distinguer de Lui. C’est comme une personne qui vit dans l’air et le respire sans penser qu’elle en vit et qu’elle le respire, à cause qu’elle n’y réfléchit pas. Ces âmes, quoique toutes pénétrées de Dieu, n’y pensent pas, parce que Dieu leur cache ce qu’elles sont : c’est pourquoi on appelle cette voie « mystique », qui veut dire secrète et imperceptible[346]…
Elle utilise cependant avec précision son expérience intime pour comprendre le sens profond du texte sacré. Elle le fait revivre parce qu’il est éclairé par un vécu personnel similaire à celui que transcrivit le rédacteur dans des formulations et par des images adaptées à son temps. En ce sens, elle s’approche probablement de plus près de l’intention de l’écrivain sacré que ne le font des commentaires modernes anachroniques par leur orientation historicisante.
Expliquer les divers écrits sacrés comme des expressions d’une même vérité humaine d’expérience intérieure est peut-être devenu la seule approche acceptable par notre époque : une explication se soumet à ce qui apparaît comme raisonnable et l’autorité de l’expérience subordonne les croyances au vécu. Le lecteur trouvera toujours chez elle une telle approche. Nous avons choisi de l’illustrer par le commentaire des Béatitudes :
Bienheureux les pauvres d’esprit ; car le Royaume du ciel est à eux.
Cette première béatitude renferme seule toute la perfection et la consommation de la perfection même. Une vive pénétration de cette sentence de Jésus-Christ a donné lieu aux spirituels et aux mystiques de dire de si belles choses touchant la pauvreté d’esprit à laquelle ils ont donné divers noms, de dépouillement , d’appauvrissement, de nudité , de perte, de mort, d’anéantissement. Tout ce que l’on en dit est bien véritablement fondé sur cette déclaration du Fils de Dieu et tout ce qui s’en peut dire ne s’approche pas de ce que c’en est dans la vérité : mais nul ne peut pénétrer le sens de ces profondeurs s’il n’a le courage de se donner à Dieu sans réserve pour les pratiquer.
J’en dirai ici quelque chose selon qu’il plaira au Père des lumières de me l’inspirer.
Jésus-Christ met cette béatitude au premier rang et à la tête des autres, comme celle à laquelle elles doivent toutes se rapporter. La pauvreté d’esprit ne s’entend pas seulement du détachement d’affection des richesses comme plusieurs l’expliquent : elle s’étend de plus à un appauvrissement général de toute l’âme, et de tout l’esprit et jusqu’à une désappropriation entière et absolue et une perte de tout propre intérêt. Il faut que cette pauvreté se répande sur les trois puissances de l’âme et qu’elle pénètre même sa substance et son centre pour les dépouiller de tout ce qu’elles possèdent avec attache et les réduire dans une parfaite nudité.
Comme parmi les pauvres de biens extérieurs , il y en a de plus ou moins pauvres, les uns étant dans une extrême indigence et dans la dernière disette les autres possédant encore quelque chose pour peu que ce soit : de même l’appauvrissement d’esprit est plus ou moins poussé, selon le dessein de Dieu sur les âmes. Les uns ne passent que par les premiers dépouillements des sens, quelques uns vont jusqu’au dépouillement des puissances mais il en est peu qui vont jusqu’au dépouillement central et à la pauvreté du fond qui est qui est l’entier anéantissement.
Il y a des biens qui sont hors de l’homme tels que sont les temporels : il y en a d’autres qui sont en lui comme la santé et la beauté. La pauvreté est plus ou moins grande selon qu’elle lui arrache plus des uns ou des autres. L’esprit a de même des biens qui sont hors de lui, comme l’honneur, la réputation, l’estime et l’affection des créatures ; et il y en a qui sont en lui-même , à savoir toutes les richesses des sens intérieurs et des puissances de l’âme, la science , le discernement, la vertu et le reste. Dieu voit que ces biens possédés avec propriété , par une avidité naturelle et impure , au préjudice de la souveraineté de son amour, empêchent que l’homme puisse posséder le Royaume des cieux , qui n’est autre que Dieu même, le dépouille de tout cela afin qu’il apprenne à donner à Dieu seul la préférence de son estime et de son amour, sans laquelle il est impossible qu’il jouisse de Dieu ; car il est sûr, que Dieu ne remplit un cœur de soi-même qu’ autant qu’il est vide et dénué de ce qui pourrait l’attacher, l’amuser ou le partager : tout autre cœur ne serait pas digne de lui : c’est pourquoi Jésus-Christ déclare que notre béatitude consiste à être pauvres d’esprit c’est-à-dire que quiconque est parfaitement détaché de tout bien créé est heureux puisque dès lors le bien souverain , Dieu et tout ce qu’il est, est à lui.
Dieu commence donc à par dépouiller les sens intérieurs, l’imagination et la fantaisie de leurs formes, figures et images et de leurs activités naturelles et la partie inférieure de l’âme de ses passions. Puis il dépouille l’entendement de ses conceptions , raisonnements et réflexions de sa subtilité à pénétrer les choses et de la facilité qu’il avait autrefois à exercer ses fonctions ; il le prive même des dons surnaturels dont il l’avait gratifié pour un temps , comme des illustrations ,extases ,visions et révélations . Il dépouille la mémoire de ses idées naturelles ou sur naturelles , des sciences acquises ou infuses , du souvenir des choses passées et de celles qui arrivent de jour en jour en sorte que toute mémoire semble perdue. Il dépouille la volonté de tout désir , penchant, choix, inclination, affection ou attache à quoique ce soit : elle croit même perdre toutes les grâces, vertus, dons et biens spirituels sensibles ou aperçus :enfin toute l’âme est tellement appauvrie qu’elle ne trouve plus rien non seulement qui l’enrichisse mais même qui la nourrisse et qui la soutienne en sorte que se trouvant dans l’impuissance d’agir et de tirer de ses puissances leurs actes ordinaires elle tombe en défaillance et il lui semble qu’elle a perdu l’esprit et qu’elle n’a plus ni être ni vie .Aussi ce dépouillement s’appelle-t-il une mort ; ou la mort des sens si c’est une privation de leurs plaisirs et inclinations naturelles et de la vivacité avec laquelle ils se portent sur leurs objets ; ou la mort des puissances, l’âme perdant la facilité de s’en servir, en sorte qu’elles semblent être perdues et qu’elles ne se trouvent plus : ou enfin la mort de l’âme, en ce qu’elle se trouve privée de ses fonctions sensibles et aperçues qui faisaient sa propre vie.
Mais cet appauvrissement, quelque extrême qu’il paraisse, ne suffit pas encore. Dieu appauvrit ensuite cette âme de toute propriété centrale, de toute passion secrète et profonde, de toute attache aux choses les plus saintes, de tout amour naturel de ce qui n’est point Dieu ; enfin de toute vie et de tout être propre : en sorte qu’elle ne se trouve plus en quoique ce soit, ni pour quoi que ce puisse être. C’est comme une cessation d’existence et de substance propre pour n’exister et ne subsister plus qu’en Dieu : ou plutôt, tout être propre est ici si fort anéanti quant à sa propriété, opposition et confiance en soi-même, qu’il faut nécessairement que par la perte de tout être propre l’âme recoule dans le souverain être, ou tous les êtres possibles sont renfermés lorsqu’il n’ont point de position à n’exister qu’en Dieu . Mais lorsqu’ils ont une opposition foncière, comme celle de la propriété, ils existent bien en Dieu nécessairement, à cause de son immensité qui renferme toute chose ; mais ils n’y existent pas en unité, ni par l’union d’agrément, qui fait comme un mélange sans distinction de l’être créé avec l’incréé, rien ne l’empêchant plus de se rejoindre à son origine, quoique toujours avec la disproportion essentielle de la créature au créateur :au lieu que les autres créatures propriétaires, ou pécheresses, existent en Dieu par nécessité d’être et de dépendance, mais avec éloignement, ou opposition de cœur. Je ne sais si j’aurai expliqué ceci de manière qu’il puisse être entendu .
Ces pauvres d’esprit par la perte de leur propriété reçoivent en propre le Royaume du ciel, qui est Dieu même. Dieu règne en eux , et ils règnent en Dieu. Dieu les possède, et ils possèdent Dieu. La possession et la récompense est proportionnée à la pauvreté qui l’a mérité et la pauvreté d’esprit étant arrivée jusqu’à la perfection que je viens de décrire , ne mérite rien moins que Dieu : non par un mérite de dignité ou de justice ; car la pauvreté, le vide et le néant ne mérite rien, quoique l’âme qui aime à s’y voir réduite pour la gloire de Dieu mérite tout auprès de lui : mais par un mérite de disposition et de rapport : car le seul tout peut remplir le vide du néant.[347].
Le millier de grandes pages des Justifications… furent rassemblées par Madame Guyon pendant l’été 1694, « en cinquante jours de temps », à la suite de sa demande d’être examinée sur ses mœurs pour mettre fin à une campagne de calomnies. Acceptée par Madame de Maintenon cet examen était limité à la doctrine. Les célèbres « entretiens d’Issy » se succédèrent depuis l’été jusqu’à janvier 1695. Madame Guyon ainsi que le duc de Chevreuse, son confident, furent écartés des premiers entretiens ! Elle comparut ensuite devant ses juges en décembre et janvier. Les entretiens confirmèrent l’affrontement entre Fénelon et Bossuet[348]. Dès le début de ceux-ci :
J'envoyai en même temps à ces messieurs, outre mes deux petits livres imprimés, mes Commentaires sur l’Ecriture sainte, et j'entrepris par leur ordre un ouvrage pour leur faciliter l'examen qu'ils entreprenaient et les soulager d'un travail qui ne laissait pas d'être assez pénible, ou qui leur aurait pris du moins beaucoup de temps, qui fut de rassembler quantité de passages d'auteurs mystiques et autorisés qui faisaient voir la conformité de mes écrits et des expressions dont je m'étais servie avec celles de ces saints auteurs. C'était un ouvrage immense. Je faisais transcrire les cahiers à mesure que je les avais écrits pour les envoyer à ces messieurs et, suivant que l'occasion s'en présentait, j'expliquais les endroits douteux ou obscurs. […] Cet ouvrage a pour titre Les Justifications. Il fut composé en cinquante jours de temps, et paraissait fort capable d'éclaircir la matière [349].
Le court délai assure une unité qui s’avère trop rare dans le genre anthologique. Surtout le choix ne se limite pas aux prémices de la vie mystique mais couvre tous ses aspects. Enfin toute controverse de nature théorique théologique en est absente, car l’attention est focalisée sur la pratique de la vie intérieure. L’ensemble forme la meilleure des anthologies mystiques chrétiennes constituée à l’époque moderne.
Sa structure est originale et son objectivité est assurée par une approche très moderne : au lieu d’un schéma directeur, toujours arbitraire parce qu’il ne peut rendre compte que d’un seul point de vue, l’anthologie des Justifications évite tout a priori par le recours à soixante-sept notions clés. Pour chacune sont donné en premier lieu les passages incriminés du Moyen court et du Commentaire au Cantique, ensuite les passages pertinents d’auteurs classiques autorisés (l’absence de Bernières est compensée par un recours à Jean de Saint Samson), toujours substantiels, parfois long, en particulier lorsqu’il s’agit de Jean de la Croix[350].
Le contenu pourrait contribuer à établir un dictionnaire du vocabulaire mystique utilisé au XVIIe siècle, travail préalable à toute étude approfondie de ses textes mystiques. Il utiliserait quatre sources chronologiquement échelonnées : la Pro Theologia mystica clavis (1640) de Maximilien Sandaeus, Les secrets de la science des saints (1651) d’Antoine Civoré, Les Justifications (1694) de madame Guyon aidée par Fénelon, enfin La Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques (1707) d’Honoré de Sainte-Marie[351].
Aux reprises de textes qui dénotent un sûr jugement dans le choix des auteurs, s’ajoutent des développements propres donnés en notes. Voici pour exemple des extraits de la Clé 63. Transformation :
(113) [extrait du] Cantique. Dieu étant notre dernière fin, l’âme peut sans cesse s’écouler en Lui comme dans son Terme et son Centre, et y être mêlée et transformée, sans en ressortir jamais : ainsi qu’un fleuve, qui est une eau sortie de la mer et très distincte de la mer, se trouvant hors de son origine, tâche par diverses agitations de se rapprocher de la mer […](114) Or cela se fait lorsque l’âme perd sa propre consistance pour ne subsister qu’en Dieu.
Autorités [invoquées].
Saint Augustin. […] Il faut donc que la religion nous (117) lie et nous unisse au seul Dieu tout-puissant, et qu’elle nous y unisse immédiatement, et sans l’entremise d’aucune créature, que cette lumière intérieure, qui nous fait connaître le Père, se communique à nos âmes […](122) Or si la souveraine félicité n’est autre chose que la possession de Dieu, il s’ensuit que le plus important des commandements […c’est] aimer le Seigneur notre Dieu de tout notre cœur de toute notre âme et de tout notre esprit (note 2)
(129) Rusbroche. 5. Nous passons de clarté en clarté, et par la lumière créée de la grâce divine, nous sommes élevés dans la lumière incréée, qui est Dieu même ; nous sommes introduits et transformés en notre éternelle image.
(130) Sainte Catherine de Gênes. 8. Je ne vois plus d’union, parce que je ne puis plus voir autre chose que Dieu seul sans moi. Je ne sais où je suis, ni ne cherche pas à le savoir, ni n’en veux avoir de nouvelles. Je suis aussi noyée dans la source de l’amour et dans ce doux feu qui surpasse toute mesure, comme si j’étais abîmée dans la mer, sans pouvoir ni voir ni sentir que l’eau ; en sorte que je ne puis plus comprendre autre chose que tout amour, qui me fait fondre toutes les moëlles de l’âme et du corps.
Le B. Jean de la Croix 11. Comme cette transformation et union (131) ne peut tomber dans le sens et habileté humaine, il faut que l’âme se dénue parfaitement et volontairement de tout ce qui peut être en elle […]14. (132) l’amour fait une telle sorte de ressemblance en la transformation des aimés, qu’on peut dire que chacun est l’autre et que tous deux sont un. La raison est, parce qu’en l’union et la transformation d’amour, l’un donne possession de soi à l’autre, et chacun se laisse , se donne et s’échange pour l’autre; et ainsi chacun vit en l’autre, et l’un est l’autre, et les deux sont un par transformation d’amour.
Le P. Benoît de Canfeld. […](138) Cette vaste étendue d’anéantissement est cette solitude de laquelle l’Époux dit à Osée : je la mènerai en solitude et là je parlerai à son cœur. […] l’âme a découvert en elle et expérimentalement goûtée comme son Époux est plus dedans elle qu’elle-même […](139) Enfin voilà la vraie vie active et contemplative, non pas séparées, comme quelques-uns pensent ; mais jointes en même temps…
Saint François de Sales. 37. A force de se plaire en Dieu, on devient conforme à Dieu.
Le Fr. Jean de S. Sanson. 39. L’âme épouse de Dieu, étant arrivée à cette divine unité de son fond, est dorénavant toute transformée en Dieu, non par nature […] mais par grâce et par effet d’abondance d’un amour vigoureux, lequel est généalement actif en un temps et nuement et simplement passif en un autre. 40. Cette âme si heureuse vit de la vie de Dieu et Dieu vit en elle comme en soi-même sans aucune résistance de la créature, car elle est comme ce qui n’a jamais été… (140) 43. déiformité […par] la très libre application de son franc-arbitre pour aimer Dieu son divin objet infatigablement et à perte d’haleine, vers lequel l’amour la fait courir et quelquefois voler… 45 […142] possédant ainsi son bien objectif en la suprême plénitude suressentielle de lui-même, elle se va plongeant et dilatant là-dedans, ni plus ni moins qu’une petite goutte d’eau jetée dans la mer se perd et s’anéantit à elle-même, s’incorporant à ce corps élémentaire, où elle est conservée, toute perdue à soi-même pour jamais et sans jamais en pouvoir sortir telle, ou comme elle était en distinction. […145] 49. Quand nous sommes parvenus à notre centre, qui est Dieu, transfus et perdus en lui par l’entière transformation de notre volonté en la sienne, nous jouissons dès ici bas de la plénitude des saints, même au plus fort de nos batailles et de nos croix. [suivent des notes de madame Guyon :]
note 1 : […] La recherche se fait de l’amour, et c’est un désir pour l’amour. Mais la jouissance est la possession de l’amour même ; et ce désir qui se fait dans l’amour, n’est autre que le poids de l’amour qui ne peut se distinguer de ce même amour, comme le poids qui nous enfonce dans la mer, ne nous laisse rien distinguer que la même mer ; au lieu que le désir d’arriver à la mer nous laisse distinguer toutes nos démarches, et le désir d’y arriver est très sensible : mais lorsqu’on y est (120) plongé, on ne distingue plus rien en elle, sans cesser de s’y enfoncer toujours plus ; car si la mer était infinie, n’est-il pas vrai qu’on s’y enfoncerait à l’infini, sans autre action ni distinction que la mer ? Et c’est cet enfoncement indistinct en Dieu, qui est le désir de cette âme en ce degré. / Ceci fait voir la différence de la transformation des mystiques d’avec l’erreur des manichéens qui croyaient que nos âmes étaient des portions de la substance de Dieu, ce qui ne peut jamais être, Dieu étant une substance indivisible, mais aussi communicative : en tant que communicative c’est donc une émanation de Dieu et non une portion de sa substance. Nous sommes transformés en Dieu par l’amour, qui faisant passer notre volonté dans la volonté de Dieu, elle n’a plus certaines fonctions propres, qui la rendaient imparfaite et dissemblable à Dieu. / La transformation de notre esprit se fait, lorsque perdant ses lumières propres, il se laisse remplir et éclairer d’une vérité nue, simple et générale, qui chasse si fort tout ce qui lui est contraire, soit erreurs soit opinions, soit confusions d’espèces, multiplicité de raisons, qu’elle semble tout convertir en elle. Il est vrai que cette lumière de vérité et cette volonté de Dieu change la nature des opérations de l’esprit et de la volonté en se les conformant, en sorte que l’entendement, qui par son opération grossière ne comprend les choses que successivement, et montant des unes aux autres, ou comparant les unes avec les autres, est surpassée par la lumière pure et nue de la vérité ; il est donné à cet entendement une lumière conforme à cette vérité, qui est une foi nue, confuse, générale, qui embrasse son objet tout d’un coup, sans succession (121) ni comparaison, sans raisonnement. Or cette simple disposition de foi nue dans l’esprit, étant conforme à la vérité, attire la vérité ; et cette vérité ne trouvant plus dans l’esprit les contrariétés qui lui sont opposées, parce que la foi l’en a purifié, elle illustre tellement l’entendement, que l’esprit paraît transformé en cette même vérité, comme l’air[352] pénétré des rayons du soleil éblouit les yeux tout ainsi que le soleil même, quoique l’air ne soit point le soleil ni le soleil l’air. Il est certain que l’esprit conserve toujours sa substance et même sa forme créée : mais il est tellement changé quant à son opération, qu’il reçoit sans mélange la vérité nue ; parce qu’il a été disposé pour cela par la foi nue : et cette vérité claire et nue surmonte tellement toutes lumières de notre esprit, qu’elles paraissent comme éteintes. Elles ne le sont pas néanmoins, mais elles sont informées d’une autre lumière qui est cette lumière de vérité nue, propre à l’esprit purifié. […]/ Pour la transformation de la volonté, elle se fait aussi de cette sorte […] l’âme ne trouve plus en elle que la volonté de Dieu [...]ne distingue plus sa volonté […](122) toute cette transformation d’esprit et de volonté se fait par l’amour : car la vérité est la lumière de l’amour et l’amour en est la chaleur. Ils sont distincts et indivisibles.
note 2 : Comment aimer Dieu de tout notre esprit ? C’est lorsque la vérité et l’amour unis nous ont rendus uniformes et transformés en Dieu. Alors on aime de tout l’esprit, puisque cette vérité, qui est la clarté de l’amour, pénètre notre esprit à proportion et à mesure que sa chaleur pénètre notre cœur ou notre volonté ; car la volonté est le cœur de l’âme, comme l’entendement en est l’esprit […] Il n’y a que le pur amour dégagé de toute multiplicité, tel que le requiert l’état intérieur […] qui soit le seul amour sans partage et sans division […] La voie intérieure est un tout indivisible, composé de parties (124) auxquelles on ne peut toucher sans la détruire […] Il faut tout ou rien ; si vous admettez ses principes et son commencement, aussi bien que son progrès, il faut admettre sa consommation et sa fin. /[…] Il a son commencement, qui n’est autre que la parfaite conversion en tous les sens que le parfait recueillement exige; son progrès, qui est cette faim et cette recherche continuelle de Dieu par l’éloignement, la fuite et la purification de tout ce qui lui est contraire; la fin de cet état est le repos dans le Souverain bien qu’on a cherché et désiré […] Ce repos est dans la jouissance de Dieu […] ce qui n’empêche pas qu’on n’avance toujours en Lui : ainsi l’état est consommé quant à l’activité de la créature, mais il n’est pas consommé ni achevé quant à l’opération perfectionnante de Dieu. […125] L’intérieur. Disons que sa perfection sera toute autre dans l’autre vie ; mais ne lui ôtons aucune de ses parties qui composent ce tout admirable, qui est le chef d’œuvre de l’amour et de la puissance de Dieu, puisque selon le témoignage du B. Jean de la Croix […] Dieu a plus fait en purifiant et réformant l’homme qu’en le créant.[353].
Pour l’ensemble des clés, une approche quantitative est essentielle pour équilibrer les poids relatifs des influences qui n’apparaît pas si l’on s’en tient à la seule liste des auteurs. Plus de la moitié des passages retenus et numérotés concernent cinq auteurs : Jean de la Croix vient en tête, ce qui montre la clairvoyance de Madame Guyon alors qu’il n’est pas encore canonisé[354]. Jean de Saint Samson le suit de très près : ses écrits sont connus de Madame Guyon qui a correspondu avec son disciple Maur de l’Enfant-Jésus. Catherine de Gênes est très présente. Thérèse d’Avila est canonisée depuis le début du siècle[355] mais demeure cependant en retrait loin derrière Jean de la Croix. Enfin Denys qui représente aux yeux des contemporains l’autorité des débuts de l’Eglise, ouvre chaque chapitre. Lorsqu’on ajoute à ces cinq auteurs principaux, douze autres auteurs dont Clément d’Alexandrie, François de Sales et l’Imitation, on couvre les six-septièmes des passages retenus. L’école rhéno-flamande est bien représentée si l’on regroupe les fragments connus à l’époque : en effet l’ensemble constitué par l’Imitation, Suso, Benoit de Canfield, Ruusbroec, Harphius, Tauler, prend alors place en troisième position entre Jean de Saint Samson et Catherine de Gênes. Plus largement on remarque que les auteurs récents sont très bien représentés et les Pères de l’Église beaucoup moins, ce que note Cognet[356]. Nous pensons que la collaboration entre Madame Guyon et Fénelon s’est tout naturellement traduite par un partage des tâches : à l’une les aspects mystiques, en défense immédiate de ses écrits, ce qui favorise tout naturellement des témoignages contemporains parfois sensibles aux aspects psychologiques, à l’autre les aspects théologiques et le recours aux Pères de l’Eglise, tel Clément d’Alexandrie. Fénelon est toutefois largement présent dans le titre des Justifications : sa contribution apparaît au tome III, dans le supplément consacré aux Pères Grecs (dont Clément se taille une part royale).
Nous tentons de présenter une dynamique propre à toute vie mystique. Appuyé sur une demande, le pèlerinage couvre des dizaines d’années : à la merveilleuse période de découverte succède un lent travail de désappropriation qui mènera à une vie nouvelle, puis éventuellement mais rarement à une renaissance en Dieu, enfin très exceptionnellement à un apostolat par transmission de la grâce reçue. Cette vie est présentée de façon pure chez trois de nos auteurs : Bernières, Bertot, Guyon[357].
Ce point délicat souvent occulté explique la perplexité de critiques les mieux disposés. Il s’agit d’une transmission de la grâce cœur à cœur. Il est possible de ne pas prendre parti en évitant d’aborder ce sujet. Mais cela revient à négliger ce qui sous-tend leur activité de direction et explique l’attachement surprenant de certains membres de l’entourage de madame Guyon tels que le duc de Chevreuse puis Fénelon.
Pour madame Guyon la grâce existe ; sa transmission de personne à personne est un fait d’expérience. Elle découvrit que la prière silencieuse possède une efficience indépendante des pratiques religieuses et peut s'accompagner d’une communication entre priants. Cela lui arriva très inopinément et non sans contrecoup somatique après une longue évolution intérieure. Elle avait déjà trente-quatre ans lorsque cette découverte sauvage eut lieu à Thonon en 1682 en communion avec le père Lacombe.
Une telle communication suppose une pureté parfaite du cœur, l'absence de toute intentionnalité et de retour sur soi, l'action spontanée de la grâce qui passe par le canal d’une personne sans aucun mérite de sa part. Elle fut attestée au sein de traditions spirituelles chrétiennes, chez les Pères du désert puis au sein de l’église Orthodoxe. Elle est au cœur de traditions soufies et orientales qui ne relèvent pas de la médiation christique. Mais elle n’est décrite dans le monde catholique qu’exceptionnellement et par allusions. Elle nous paraît aujourd’hui peu croyable, en tout cas inexplicable scientifiquement.
Cete réalité expliquerait pourquoi madame Guyon exerça une attraction sur des personnalités et dans des cercles spirituels variés et parfois de tempérament contraire (tel le réservé Fénelon) ; car rien ne l’y aidait, ni une sainteté évidente, ni l’esprit de son époque fort « anti-mystique ».
Résidant un temps à Grenoble à son retour d'Italie, juste avant son retour à Paris, de nombreux laïques et religieux, en particulier des moines et des chartreuses, venaient la voir. Ils distribuèrent son premier texte édité par un laïque ami et enthousiaste, un « moyen court » incitant à l’oraison sans étape intermédiaire. Ce rayonnement l'encouragea à poursuivre une tâche d'apostolat, cette fois dans la plus grande ville du royaume.
On pratiquait l’art de l'écriture dans le milieu noble de la Cour dont c’était l’une des seules occupations admises (avec l’exercice militaire) : aussi madame Guyon fut à l’origine d’une large correspondance et de textes courts de direction, surtout par l’intermédiaire du duc de Chevreuse. Affirmant n’écrire que sous l’inspiration de la grâce, elle évitait toute reprise après coup ou repentir[358]. Car les relations entre madame Guyon et les membres de son cercle, ayant eu l’expérience intime que nous venons d’évoquer, généralement des laïques vivant hors de toute clôture, étaient d’une grande simplicité. Sans précaution, elle livrait et affirmait une autorité soutenue par la communication de cœur à coeur constatée par des proches. Ceci est apparent dans sa correspondance avec Fénelon, où les différences de caractère et de formation intellectuelle, les défauts mêmes propres à chacun sont dépassés par cette expérience ineffable.
Mais l’usage d’un complément écrit portant sur l’intime cordial est risqué. Il génère une grande perplexité chez ceux qui, n'ayant aucune expérience de cet ordre, ne peuvent rationnellement admettre une autorité fondée sur un « sixième sens », même si par ailleurs ils admettent une communication possible par la prière avec Dieu et l’efficacité d’une présentation devant Dieu par autrui, ce qui constitue l’« activité » première des membres d’ordres contemplatifs.
En pratique, tout ceci dégénéra en un sujet de conversation et d'amusement à la Cour, qui par ailleurs ressentait la présence du parti dévot dans la caricature austère offerte par les pratiques imposées par Madame de Maintenon et partagées par un Louis XIV vieillissant.
La liberté de conscience était impensable sauf dans des cercles intellectuels discrets pratiquant la dissimulation[359]. Il était obligatoire d’avoir un confesseur, d’obéir à l’Église catholique et à ses clercs seuls capables d’une pensée théologique au sens étroit et technique que ce terme prit au XVe siècle. L’idée que l’on puisse être dirigé directement par l’Esprit Saint sans leur intermédiaire n’était-elle pas déjà en partie luthérienne ?
Comme on doit tout dire à un confesseur reconnu comme représentant du Christ, et qu’il est impossible de mentir pour une mystique, la seule solution est de convaincre l’interlocuteur, donc de s’exposer. A l’opposé de l’attraction sur des proches ou sur des visiteurs, l’influence inexpliquée provoqua donc l'opposition de tous ceux qui se sentaient dépossédés de leurs fonctions d'intermédiaires entre la communauté des hommes et Dieu.
En premier lieu, le général des Chartreux, dom Le Masson, réagit violemment, n’acceptant pas l’influence exercée par le Moyen court dans les chartreuses proches de Grenoble[360]. Non sans l’excuse d’une naïveté toute monacale, il sera à l'origine de graves accusations reprises à l'époque des interrogatoires[361]. Puis le demi-frère de madame Guyon qui appartenait au même ordre des barnabites que le père La Combe, par jalousie envers ce dernier et pour défendre des intérêts familiaux, suscita un premier internement assez court, prodrome de ce qui suivit bien des années plus tard (certains acteurs reprendront alors du service).
Enfin, plus profondément, la problématique communication intérieure fut probablement la pierre d’achoppement pour Bossuet : son incompréhension se manifeste après que sa dirigée ait eu l’imprudence de lui communiquer, sous le sceau du secret, le texte autobiographique où elle décrit son vécu intime, dans l’espoir naïf de le « convertir ». Sans expérience mystique personnelle, Bossuet pouvait bien admettre les rêveries de la sœur Cornuau qui reflète l’imaginaire religieux du temps[362], car elles sont déconnectées de la vie réelle et ne posent donc pas problème ; mais l’affirmation d’une expérience intérieure peu ordinaire, qui attire son jeune protégé Fénelon, s’oppose à sa volonté, ce qu’il identifie à un refus d’obéissance.
Molinos condamné en Italie depuis 1687, Lacombe arrêté dès 1688 : on ne peut qu'être surpris par le long sursis que constitue la période de « vie publique » de madame Guyon, de 1688 à 1695. En fait, Madame de Maintenon, attirée par le rayonnement de sa cadette de dix années, fut influencée au point d’accepter sa présence au sein de l’institution des jeunes filles de Saint-Cyr. Mais tout se détériora. Il est possible que l’aînée ait été frustrée mystiquement ; c’est l’hypothèse exprimée par un texte émanant du cercle de Lausanne au siècle suivant. En tout cas elle se mit à redouter les effets de la pratique de l’oraison au sein de la communauté des jeunes filles, ou du moins ce qu’on en rapportait malicieusement. Elle reprit alors en main sa fondation (à la fin de sa vie, elle pensera pouvoir la diriger spirituellement). Cette dégradation des rapports entre les deux femmes se précipita après que son confesseur Fénelon eut choisi de demeurer au sein du cercle des disciples proches de la cadette.
L’influence sur les ducs et les duchesses de Chevreuse et de Beauvilliers, comme la conquête de Fénelon, paraissaient inexplicables à beaucoup, dont l’ami des ducs Saint-Simon. Certes, sur le plan théorique, une transaction théologique put être mise en place, comme le démontrent l’issue des entretiens d'Issy. Mais les Justifications établies par les textes de la tradition mystique chrétienne, les explications fournies par le subtil Fénelon ne suffirent pas à dissiper un malentendu. Il tourna en antagonisme.
Madame Guyon sentit alors qu'elle devenait pour ses amis la cause d'une catastrophe très probable et toute proche, à l'image de celle qui avait eu lieu en Italie près de dix ans auparavant. Elle se crut obligée de se livrer à un examen sur place par Bossuet et proposa, pour sa mise à disposition, d’aller résider au couvent de la Visitation de Meaux, son diocèse. Cette mise à disposition vira au cauchemar.
Rien ne pouvait être réglé par voie d'autorité dans un domaine où s'oppose à l'autorité humaine la conscience d'une autorité supérieure divine à laquelle il faut obéir en premier et avec rectitude. Bossuet perdit toute patience devant une femme qui transgressait la loi immémoriale de soumission d’une femme et d’une laïque devant l'autorité religieuse ; fait aggravant : il n’était pas seulement confesseur, mais un prélat digne d’un grand avenir[363].
Bossuet fut tiraillé entre, d’une part, une honnêteté foncière malgré des faiblesses épisodiques, - à laquelle madame Guyon fut un temps sensible au point d’alimenter l’espoir d’une conversion à la vie mystique, - et la crainte des puissants. Il savait que le véritable pouvoir était de nature politique et que dans cet ordre la fin justifie les moyens. Madame de Maintenon, maîtresse des jeux, l’exerçait avec art : on vit donc Bossuet perdre son sang-froid au sein du couvent de la Visitation, dans des colères qui trahissaient son impuissance profonde, et plus tard le faible archevêque de Paris, M. de Noailles, s’abaisser à manier l’arme d’une fausse lettre au sein de la prison de la Bastille, si dévastatrice était la crainte de déplaire à Madame de Maintenon et donc d’être barré sur le chemin des honneurs[364].
Madame Guyon n'était pas prête à un subterfuge et même au comportement souple de l’omission par silence : elle était marquée peut-être par la littérature de l’époque de la Fronde, lue avidement dans sa jeunesse, qui faisait passer les principes avant les accommodements : handicap certain à l’époque resserrée par l’absolutisme de la fin du siècle. La connivence des sœurs de la communauté visitandine de Meaux rendit la vie du couvent probablement incontrôlable et cet affrontement sans issue se termina par un départ d’abord autorisé à contrecœur, puis bientôt représenté comme une fuite.
Les approches statiques de la vie mystique, s’attachent à ses aspects visibles, « photographies » variables selon les individus ne révélant généralement que des gestes voire gesticulations mineures, de ce qui demeure pour la plus grande part un cheminement cachée. Au-delà d’expériences colorées cette progression s’inscrit dans la durée, permettant l’affleurement et l’épanouissement d’une réalité profonde, source de vie.
On passe des instants à leurs effets durables si l’on compare par exemple les deux Relations de Marie de l’Incarnation (du Canada), cas exceptionnel où l’incendie du monastère canadien et la perte qui s’ensuit de tout document amène la rédactrice à refaire le travail d’écriture à la demande de son fils, livrant ainsi deux témoignages portant sur un même vécu intime. La Relation de 1633 décrit des événements ou états transitoires aisément repérés par leur caractère exceptionnel mystique, la Relation de 1654 décrit des états de conscience durables plus difficile à cerner parce que l’autobiographie ne s’attarde plus sur des signes sensibles qui ne constituent plus, aux yeux moins myopes de la rédactrice, que des accidents marquant des transitions. Dans une telle géographie intérieure, les fractures importent moins que les grands espaces.
Si l’on lit le témoignage progressivement rédigé de la Vie par elle-même, le film d’une dynamique mystique qui se développe au cœur de l’individu et le transforme se substitue aux photographies des Relations.
Cette expérience est dite « mystique » certes parce qu’elle est intérieure et voilée. Mais elle ne se traduira par aucun refus des engagements dans la vie concrète, parfois publique, même si la solitude et le silence, favorables à la naissance de l’intériorité, sont recherchés pendant des années et désirés plus longtemps encore. La vie du cœur libère une énergie active considérable.
Tout commence par un « concours vital …pour adhérer à Dieu. »[365]. Mais comment le mettre en œuvre ? Madame Guyon décrit une voie médiane qui ne fait pas appel à l’effort méditatif d’exercices spirituels (elle conseille cependant aux commençants et en cas de sécheresse le recours à des moyens tels qu’une lecture introduisant doucement au recueillement). Elle rejette aussi une recherche qui se satisferait d’un vide ponctuel obtenu par abstraction d’esprit. µµCar les exercices peuvent être utiles au commencement mais risquent ensuite d’enfermer le pratiquant dans leurs procédés ; et la recherche du vide peut conduire à une fausse paix de l’esprit, danger contre lequel Ruysbroeck mettait en garde :
On rencontre d’autres hommes qui... au moyen d’une sorte de vide, de dépouillement intérieur et d’affranchissement d’images, croient avoir découvert une manière d’être sans mode et s’y sont fixés sans l’amour de Dieu. Aussi pensent-ils être eux-mêmes Dieu... Ils sont élevés à un état de non savoir et d’absence de modes auxquels ils s’attachent ; et ils prennent cet être sans modes pour Dieu [366].
Ces deux extrêmes des exercices prolongés ou de l’abstraction volontaire d’esprit ont en commun de privilégier l’effort. Ils risquent donc en pratique de ne plus reconnaître la primauté voire l’existence même du don de la grâce. Au contraire, dans la voie d’amour :
On ne fait nul effort d’esprit pour s’abstraire; mais l’âme s’enfonçant de plus en plus dans l’amour, accoutume l’esprit à laisser tomber toutes les pensées ; non par effort ou raisonnement, mais cessant de les retenir, elles tombent d’elles-mêmes [367].
Madame Guyon privilégie le cœur et la volonté qui en procède sur l’esprit :
L’esprit se lasse de penser, et le cœur ne se lasse jamais d’aimer. … il est impossible que l’action de l’esprit puisse durer continuellement … Concluons qu’il est plus utile pour nous, plus glorieux à Dieu, et même uniquement nécessaire, d’aller par la voie de la volonté [368].
Dans l’état contemplatif ainsi établi peuvent se présenter phénomènes mystiques ou psychologiques, souvent sous la forme de représentations, d’images. Au mieux elles sont la coloration dépendant d’un contexte religieux ou culturel sous laquelle transparaît un travail profond de la grâce ; au pire, elles sont des illusions. Dans tous les cas, il faut s’en détourner :
Cette contemplation doit être nue et simple ; parce qu’elle doit être pure. Tout ce qui la détermine, la termine et l’empêche … ne donne jamais la chose telle qu’elle est en soi, mais en image grossière, qui ne peut ressembler au simple et immense Tout.[369].
Ainsi, tandis que les illusions sont ainsi dénoncées conformément aux nombreuses mises en garde de Jean de la Croix, madame Guyon se situe dans la tradition spirituelle qui remonte à Benoît de Canfield :
L’élévation d’esprit qui se fait par ignorance, n’est autre chose que d’être mu immédiatement par l’ardeur d’amour, sans aucun miroir, ou aide des créatures, sans l’entremise d’aucune pensée précédente, et sans aucun mouvement présent d’entendement, afin que la seule affection puisse toucher, et que la connaissance spéculative ne puisse rien connaître en cet exercice d’esprit [370].
Et de ce dernier aux mystiques Rhéno-flamands :
Dieu demeure incirconscrit
Dans l’amour nu,
Sans paroles ni raison [371].
Elle ajoute des descriptions précises, même si elles sont lyriques, du vécu intérieur, à un tel résumé « théorique » et sait définir clairement les termes mystiques correspondant aux divers états de prière ou oraison, tels qu’ils sont en usage à la fin du siècle, toujours par référence à l’expérience, distinguant : oraison de simple regard, contemplation, oraison simple, oraison de foi, foi simple sans bornes ni mesures [372].
On peut distinguer, sans en faire un système, trois périodes de la vie mystique s’étendant chacune sur des années :
La découverte de l’intériorité est accompagnée d’une simplification et d’une pacification progressive. Cette découverte peut s’accompagner d’événements intimes variés selon les tempéraments et l’environnement, brefs instants ou états pouvant durer des jours. Leur caractère extra ordinaire a toujours attiré une attention exagérée au détriment de la dynamique vitale qu’ils alimentent, de la part de scrutateurs qui ont vite fait de repérer divers alliages impurs de la nature à la grâce dans ces phénomènes. Ils sont cependant très utiles pour confirmer le commençant dans sa voie. Ils relativisent toutes les jouissances, très réelles et bonnes, dont notre nature est capable. Ils substituent l’expérience réelle directe aux croyances. Ils élargissent la vision en relativisant l’importance accordée à soi-même, par ouverture à la beauté du monde et des êtres. L’affectivité peut même parfois s’épanouir en un sentiment d’amour.
De longues années de désappropriations correspondent au stade de purification décrit par de nombreux auteurs. Le terme de « purification » est ambigu dans la mesure où il risque de laisser croire que nous serions à terme un « nous-mêmes » moins ses défauts. Le « nous-mêmes » ne pourra subsister. Sera-t-il transformé ou fondu dans une « vastitude », appelant la comparaison de la goutte d’eau dans l’océan ? Mais cette fusion ne voit disparaître ni les capacités, ni les infirmités, ni la structure individuelle, même si cette dernière s’efface à la mort ; elle permet leur mise au service de ce qui vient prendre la place centrale au cœur de la structure, comme l’exprime l’apôtre Paul dans le verset célèbre repris par tous les mystiques. Les épreuves, parfois même une nuit, sans lesquelles l’amour propre ne serait jamais réduit en cendre pour laisser place à une renaissance dans le pur amour, correspondent à cette longue période.
Très exceptionnellement a lieu une naissance à la vie nouvelle. Le terme de vie « apostolique » souvent utilisé par Madame Guyon se réfère directement à la description imagée des Apôtres lorsqu’ils sont compris par tous leurs « auditeurs » après leur Pentecôte : ce n’est plus leur discours qui compte - il ne pouvait être entendu physiquement en diverses langues - mais ce qui passe de cœur à cœur - une forme intense de l’expérience très courante où l’on est sensible à la véracité de l’orateur - et qui peut même être transmise en silence.
La description suivante est empruntée cette fois à monsieur Bertot. Il distingue quatre degrés dont trois proprement mystiques. Les deux premiers correspondent à la découverte, oraison d’affection puis passive en lumière où s’ouvre la voie mystique, marquée par l’action divine qui prend la première sinon la seule place. Le troisième degré est de désappropriation, le dernier de revivification ou naissance à vie nouvelle.
... Il y a quatre degrés en la vie spirituelle, et par lesquels l’âme est conduite en cette vie.
Le premier est celui des bonnes lumières et des bons désirs [...]méditation [...]oraison d’affection [...]Leur devoir proprement n’est que d’éclairer le parvis et le dehors de l’âme; quoique véritablement il semble (347) à l’âme qui y est, qu’elle est beaucoup éclairée au dedans et que c’est tout ce qu’elle peut faire de bon que d’avoir toutes ces lumières et ces bons désirs. Mais cependant tout ce que ce degré d’oraison peut faire, c’est de faire mourir [...]aux affections grossières des créatures, de faire désirer et aimer Dieu [...]beaucoup selon qu’il paraît à l’âme mais peu en effet...
Le second [...]est l’oraison passive en lumière, qui n’est autre chose qu’une quantité de lumières divines données de Dieu dans les puissances ; et leur effet particulier est de les purifier, en leur faisant voir la beauté... L’âme croit être à la fin de la journée quand elle est ici, parce qu’elle voit quantité de belles choses que l’esprit comprend. [...]Et il est vrai que quantité de grands serviteurs et servantes de Dieu n’ont point passé cet état et sont en bénédiction devant Dieu. Mais ce qui arrive ensuite à quelques âmes fait bien voir qu’il y a encore des degrés à monter et que l’on n’est encore arrivé qu’au parvis du temple, que l’on ne s’est pas (348) encore mortifié ou que même on n’a pas commencé à se mortifier, et que l’on a seulement un peu essuyé les balayures du parvis, mais que pour entrer au dedans et dans l’intérieur du temple, il faut mourir. [...]
Ce troisième degré est commencer à entrer dans l’intérieur du temple, je veux dire de Dieu même ; et pour cet effet Dieu lui soustrait ses lumières, ses goûts et les désirs de Lui. [...]Elle se débat et fait des efforts pour donner ordre à ce malheur [...]C’est une divine lumière obscure et inconnue qui est (349) donnée à l’âme dans le fond et non dans les puissances, qui fait évanouir votre première lumière qui était dans les puissances et fait voir ainsi leur vie et malignité. [...]Comme la première lumière des puissances faisait voir les ordures du dehors [...]celle-ci fait voir la vie et la saleté de la créature. [...]Comme les effets de la première lumière étaient de remplir et de nettoyer, les effets de celle-ci sont de vider et de faire mourir. Quand donc on est instruit de ceci, on se tient passif et l’on souffre son opération... (350) Que doit faire une personne en cet état ? Rien que de mourir passivement. Car cette divine lumière obscure lui fera voir et sentir les péchés de son âme, l’impureté de ses puissances, l’éloignement que le fond de son âme a de Dieu ; elle lui fera expérimenter jusqu’aux moindres défauts et sera pour elle une continuelle gêne et obscurité, jusqu’à ce qu’elle ait tout fait mourir en elle. [...]
Mais peut-être me direz-vous : « Afin d’avancer cette mort, dites-moi à quoi je dois mourir ? » Ce n’est pas vous, chère soeur, qui vous devez faire mourir, c’est Dieu qui a pris possession du fond de votre âme. Soyez donc comme un agneau à qui l’on coupe la gorge... Après un long temps de mort et que l’âme y a été bien fidèle et y a bien souffert ce qui ne se peut dire, par la purification de son (351) intérieur selon toutes ses parties, mais comme en bloc et en confusion, car la lumière y est générale, Dieu lui ôte encore toute la dévotion qu’elle avait [...]Ce qui est bien plus, elle avait parfois recours [...]à quelques applications intérieures par actes ; mais présentement sans savoir comment, elle commence à avoir scrupule quand elle les fait, il lui paraît que ce n’est que pour se délivrer du tourment qui la presse ; et de plus elle y découvre tant d’impuretés et que ce n’est point Dieu qui en est le principe et cela elle le sent. [...]Elle se résoud à être toute à fait perdue et à mourir à tout: il faut tout perdre et ainsi se résoudre à tout quitter... (353) L’exemple des autres âmes lui est quelquefois une bonne croix, quand elles sont bien dans la vertu et qu’elle ne s’y voit pas, elle qui marche une autre voie ; elle en voit quelquefois de si calmes et cependant elle est si émue ; elle les voit si patientes et elle est si prompte [...]Elle voudrait y apporter quelque chose pour y remédier et elle sait qu’il ne le faut pas. Les mains lui démangent qu’elle ne travaille et n’ajuste tout et parfois y fait-elle quelque chose mais sa peine est augmentée car elle voit bien que c’est par elle-même et ainsi elle voit fort bien son amour-propre. Elle se résout donc de plus en plus à mourir et de se laisser ainsi tuer toute vive et malgré elle. [...]
[Quatrième degré :] (380) C’est pour lors que l’on découvre cette beauté admirable de notre âme dans sa ressemblance avec Dieu : « Vous avez gravé en nous et sur nous la beauté de votre visage ». Et un pauvre paysan [...]vous dira des merveilles de l’unité de Dieu [...](381) Il voit dans son âme comme dans une glace cette unité divine et dans l’opération de ses puissances revivifiées...[373]
Le même Bertot a décrit de même quatre degrés, dont les trois derniers sont proprement mystiques. Ils précisent des modes de prière ou d’absorptions de l’âme parallèles au déroulement qui vient d’être exposé, découverte de l’intériorité par « surprise », établissement dans l’unité par le « repos », désappropriation où « se perdre est se gagner » (vouloir se maintenir est source d’une grande peine), enfin la renaissance à une nouvelle vie où « ce qui était si resserré [...]devient vraiment fécond ». Madame Guyon reprendra sur un mode plus lyrique, dans ses Torrents une présentation similaire que nous ne citons pas ici car l’œuvre est aisément accessible[374].
Premier degré.
Ce degré commence quand la foi commence à simplifier l’âme [...] le feu de ses opérations diminue sans savoir comment, cette fécondité d’entendement et de volonté s’évanouit... Pour lors il faut aider l’âme à ne pas se multiplier [...] il faut faire remarquer la lumière de la foi qui commence et cela dans les obscurités qui lui surviennent, dans les sécheresses d’esprit et de coeur qui lui commencent d’être assez fréquentes et enfin dans une certaine inclination, qu’elle a sans la discerner, à ne faire pas tant comme au passé ; s’apercevant peu à peu, que sans y penser en faisant oraison elle est surprise qu’elle demeure là sans agir, en pensant et aimant (215) tout ensemble sans faire de distinction...(223)
Second degré.
Quand l’âme [...]est réduite en une grande unité de toutes choses, pour lors commence le repos... qui consiste à commencer de trouver Dieu en son fond. [...](225) N’avez-vous jamais pris garde à la manière que l’on clarifie de l’eau? On n’a qu’à la laisser reposer et aussitôt elle devient transparente. C’est là le procédé que doit tenir l’âme en ce degré. Elle n’a qu’à se mettre en jouissance de son repos et ce repos chaque moment de son oraison se purifiera et enfin peu à peu l’âme se clarifiera et verra ce cher diamant que renferme le centre de son âme. [...] (227) L’avantage et l’augmentation de l’oraison en cet état est, que ce repos s’augmente et que l’âme laisse tout écouler en Lui : car c’est le temps de la jouissance secrète de Dieu qui s’augmente et se perfectionne, plus l’âme se défait de soi-même pour tomber dans la vastitude et l’amplitude infinie de Dieu en repos. Et par là, l’âme insensiblement, en ce sacré repos s’établit et se perfectionne en une unité sans comparaison plus (228) parfaite [...]Il faut que le commencement de l’oraison soit en repos, le milieu le repos et qu’elle se finisse en repos, sans rien chercher hors de là : car tout y est, Dieu y étant ; et elle y trouvera tout en ayant Dieu, qu’elle aura assurément si elle demeure nuement et absolument en repos, perdant tout et y laissant tout écouler par une jouissance autant parfaite que son degré présent lui donnera. Sa présence de Dieu durant le jour sera le repos dans lequel elle se laissera perdre peu à peu pour jamais afin de ne plus se retirer pour quoi que ce soit. [...](231)
Troisième degré.
Les âmes qui sont en ce troisième degré doivent avoir un grand courage afin de ne perdre pas coeur dans les précipices qui leur paraîtront [...] qui ne menacent pas moins que d’une ruine totale [...] (232) [...] ici se perdre est se gagner et ne plus se voir en quelque manière que ce soit, c’est être avantageusement en Dieu. Cet état [...] consiste à être et subsister sans moyen en Dieu n’ayant que Lui en Lui. [...] (234) [...] Elle commence donc son oraison en Dieu et se mettant en Lui par le centre. Car comme cette présence dont elle jouit ici n’est pas objective, mais par le fond et le centre de l’âme [...] se mettre en Dieu s’entend non pas aucun acte quelque simple qu’il soit [...] est proprement un écoulement de Dieu par le centre. Quand au matin vous ouvrez les yeux, le (235) Soleil étant levé, c’est mal exprimer la chose que de dire que vous mettez vos yeux dans la lumière du Soleil ; car elle vous prévient et perd votre capacité de voir en elle. Or Dieu qui est Lui-même selon toute sa grandeur et Majesté dans le centre de l’âme, s’y communique d’une manière que l’expérience sait ; et ainsi il suffit de vous dire que l’âme sans rien chercher, ni avoir besoin de quoi que ce soit, se met de cette manière en Dieu où elle est et demeure, non par un moyen mais par Dieu même écoulé et communiqué par le centre. [...] (236) Elle ne fait aucun retour, ni aucune réunion sinon de se laisser couler et se perdre dans l’abîme où elle est et où elle se perd non par son action et son aide propre, mais par l’abîme même où elle coule par une inclination centrale que Dieu a gravé en son âme pour ce centre dont elle commence de jouir et qui est à cette âme ainsi se perdant comme un aimant qui attire le fer... Il ne faut pas croire qu’il n’y ait en cette oraison [...]un don infini... Mais comme cela est dans le seul centre, son opération est uniquement centrale ; quoiqu’il ne laisse pas de donner dans les sens et dans les puissances des (237) miettes qui font admirer les personnes non expérimentées au secret de ce commerce : ce qui fait souvent , si l’on n’y prend bien garde, que l’on quitte le principal pour l’accessoire. [...] Car tout ce que Dieu donne [...]n’est jamais pour en faire compte ni registre, mais pour se plonger et se perdre davantage en Dieu: quittant et méprisant ces belles merveilles, on quitte l’effet pour aller à la cause et le ruisseau pour se contenter de la source où l’on boit bien plus à son aise et une eau bien plus pure. [...](241)
[Quatrième degré :]
Revivification de l’âme [...]Ces os entendant par un miracle la voix de Dieu, commencèrent à se remplir de chair, de nerfs, de vie [...] La même chose arrive à l’âme perdue [...] (242) Ils commençent à voir, leur entendement, leur volonté et toutes leurs puissances sont revivifiées et enfin le raisonnement ; de telle manière que ce qui était si resserré dans les états précédents devient vraiment fécond en liberté divine. [...](246) Ainsi l’âme ayant perdu son soi-même en Dieu et par conséquent Dieu étant son principe divin, s’y perd de telle manière qu’étant créée pour Dieu, cette capacité se remplit admirablement de sa fin ; et ainsi elle est et fait ce que Dieu est et fait, et ce que généralement Dieu veut faire d’elle et par elle[375].
Sobrement posé précédemment comme quatrième degré (troisième degré mystique), cet état permanent est intimement décrit par Bernières, Bertot, Guyon. Il est également suggéré par ses effets chez Marie de l’Incarnation du Canada. Peu nombreux les mystiques qui y accèdent, moins nombreux encore ceux qui risquent d’évoquer ce qui est au-delà de tout signe distinct, à l’image du grand océan uniforme mais mobile en comparaison des paysages terrestres. Il y faut des conditions bien particulières : lettre adressée à un ami très cher, relation à la demande d’un fils unique, autobiographie destinée à un confesseur rendue publique contre la volonté de son auteur. Aussi nous retenons quatre témoignages de membres ou associée à la lignée : Jean de Bernières, Marie de l’Incarnation du Canada, Jacques Bertot, Jeanne-Marie Guyon :
Jean de Bernières décrit la perte en Dieu.
La pure oraison cause la perte de l’âme en Dieu où elle s’abîme comme dans un océan de grandeur, avec une foi nue et dégagée des sens et des créatures. Jusqu’à ce que l’âme en [237] soit arrivée là, elle n’est point en Dieu parfaitement, mais en quelque chose créée qui la peut conduire à ce bienheureux centre ; c’est pourquoi il faut qu’elle se laisse conduire peu à peu aux attraits de la grâce pour ainsi s’élever à une nudité totale par sa fidélité. [...]Cette perte en Dieu ne se peut exprimer que grossièrement, comme par la comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer : par cette chute elle s’y abîme et s’y perd et devient en quelque manière la mer même par la pleine participation de toutes ses qualités. Ainsi une âme élevée en Dieu par la foi nue s’y unit, s’y abîme et s’y perd, participant aux perfections de Dieu qui la déifient en quelque [238] manière. Pour lors l’entendement n’y comprend rien mais il est comme compris de Dieu qui lui est tout, ne connaissant aucune chose créée, puisque Dieu seul est l’abîme où il se perd et que quelque chose distinct de ce qu’il connaît n’est pas Dieu. Il ne faut pas donc demander ce que fait l’entendement en cet état, non plus que la volonté, quand de sa part elle est ainsi perdue en Dieu par amour ; ces deux puissances ne font rien que se perdre et se perdre de la sorte c’est une chose meilleure que de produire les plus excellentes actions. [...]C’est donc par cette perte que l’âme se trouve bien établie en Dieu et qu’elle y fait sa demeure ou plutôt qu’elle devient un même esprit avec lui. ...(240) ainsi perdue et anéantie elle devient toute divine et en quelque façon Dieu même qui seul est en elle...[376].
Une lettre de Jacques Bertot à Madame Guyon.
Jacques Bertot décrit l’état « d’anéantissement » ou d’abandon en Dieu qui la remplit de Lui-même, dans une lettre adressée à Madame Guyon :
De l’état d’anéantissement parfait en nudité entière, où l’âme est et vit en Dieu, au-dessus de tout le sensible et perceptible.
Le dernier état d’anéantissement de la vie intérieure est pour l’ordinaire précédé d’une paix et d’un repos de l’âme dans son fond, qui peu à peu se perd et s’anéantit, allant toujours en diminuant, jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien de sensible et de perceptible de Dieu en [259] elle. Au contraire elle reste et demeure dans une grande nudité et pauvreté intérieure, n’ayant que la seule foi toute nue, ne sentant plus rien de sensible et de perceptible de Dieu, c’est-à-dire des témoignages sensibles de Sa présence et de Ses divines opérations, et ne jouissant plus de la paix sensible dont elle jouissait auparavant dans son fond ; mais elle porte une disposition qui est très simple, et jouit d’une très grande tranquillité et sérénité d’esprit, qui est si grande que l’esprit est devenu comme un ciel serein.
Et dans cet état il ne paraît plus à l’âme ni haut ni bas, ne se trouvant aucune distinction ni différence entre le fond et les puissances, tout étant réduit dans l’unité, simplicité et uniformité, et comme une chose sans distinction ni différence aucune. D’où vient que quelques uns appellent aussi cet état, état d’unité et de simplicité. Mais dans la dernière consommation de cet état, il ne paraît plus dans l’âme ni unité ni simplicité, tout cela étant comme perdu et anéanti. Et bien plus, elle n’a plus de chez soi, c’est-à-dire elle n’a plus d’intérieur, n’étant plus retirée, ramassée, recueillie et concentrée au-dedans d’elle-même; mais elle est et se trouve au-dehors dans la grande nudité et pauvreté d’esprit dont je viens de parler, comme si elle était dans la nature et dans le vide. D’où vient qu’elle ne sait si elle est en Dieu ou en sa nature.
Elle n’est pourtant pas dans la nature ni dans le vide réel, mais elle est en Dieu qui la remplit tout de Lui-même, mais d’une manière très nue et très simple, et si simple que Sa présence ne lui est ni sensible ni perceptible, ne paraissant [260] rien dans tout son intérieur qu’une capacité très vaste et très étendue.
Dans cet état, l’âme se trouve tellement contente et satisfaite qu’elle ne souhaite et ne désire rien plus que ce qu’elle a, parce qu’ayant toujours Dieu et étant toute remplie et possédée de lui dans son fond, quoique d’une manière très simple et très nue, cela la rend si contente qu’elle ne peut souhaiter rien davantage. L’âme se trouve comme si elle était dissoute et fondue, ainsi qu’une goutte de neige qui serait fondue dans la mer, de manière qu’elle se trouve devenue comme une même chose avec Dieu. Dans cet état il n’y a plus ni sécheresses, ni aridités, ni goût, ni sentiment, ni suavité, ni lumière, ni ténèbres, et enfin ni consolation ni désolation, mais une disposition très simple et très égale.
Il est à remarquer que quand je dis qu’il n’y a plus de lumière en cet état, j’entends des lumières distinctes dans les puissances. Car l’âme, étant en Dieu, est dans la lumière essentielle, qui est Dieu même, laquelle lumière est très nue, très simple et très pénétrante, et très étendue, voyant et pénétrant toutes choses à fond comme elles sont en elles-mêmes : non d’une manière objective, mais d’une manière où il semble que toute l’âme voit, et par une lumière confuse, générale, universelle et indistincte, comme si elle était devenue un miroir où Dieu Se représente et toutes choses en Lui. L’âme se trouve comme dans un grand jour et dans une grande sérénité d’esprit, sans avoir rien de distinct et d’objectif dans les puissances, [261] voyant, dis-je, tout d’un coup et dans un clin d’œil toutes choses en Dieu.
Cet état est appelé état d’anéantissement premièrement parce que toutes les lumières, vues, notions et sentiments distincts des puissances sont anéantis, cessés et comme évanouis, si bien que les puissances restent vides et nues, étant pour l’ordinaire sans aucune vue ni aucun objet distinct. Néanmoins l’imagination ne laisse pas de se trouver souvent dépeinte de quelques espèces qu’elle renvoie à ces autres puissances et qui les traversent de distractions ; mais ces distractions sont si déliées, qu’elles sont presque imperceptibles, et passent et repassent dans la moyenne région, comme des mouches qui passent devant nos yeux, sans qu’on les puisse empêcher de voler.
Secondement cet état est aussi appelé état d’anéantissement parce que toutes les opérations sensibles et perceptibles de Dieu sont cessées et comme évanouies. Et même cette paix et ce repos sensible[s] qui restai[en]t en l’âme après toutes les autres opérations sensibles, tout cela, dis-je, est anéanti. L’âme demeure nue et dépouillée de tout cela, sans avoir plus rien de sensible ni de perceptible de Dieu, se trouvant en cet état toujours dans une grande égalité et dans une disposition égale, soit en l’oraison, soit hors de l’oraison, dans une disposition intérieure très nue sans rien sentir de Dieu, si ce n’est dans certains intervalles, mais rarement. D’où vient que la plupart des personnes qui sont dans cet état ne font plus guère d’oraison parce qu’elles ont toujours Dieu et sont toujours en Dieu, étant comme je viens de dire, toujours en même état, dans l’oraison comme [262] hors de l’oraison. Et comme elles sont pour l’ordinaire dans une grande nudité intérieure, cela fait qu’elles pourraient bien s’ennuyer dans l’oraison si le temps était trop long. Mais il faut surmonter toutes les difficultés et y donner un temps suffisant, lorsqu’on est en état de le faire.
Il est à remarquer encore que, bien que ces âmes se trouvent pour l’ordinaire dans une égale disposition intérieure, c’est-à-dire toujours égales dans leur fond et toujours dans cette disposition très nue et très simple, il se passe néanmoins de temps en temps de certaines vicissitudes et changements de dispositions en leurs sens, et même leurs puissances se trouvent quelquefois émues et agitées par quelque sujet de peine. Pendant ces vicissitudes et agitations, elles ne laissent pas de demeurer en paix en leur fond, ce qui se doit entendre d’une paix nue, simple et solide.
Enfin, en cet état, Dieu est la force, l’appui et le soutien de ces âmes dans ces occasions de souffrances, de peines et de contradictions qui leur arrivent, leur donnant la force et la grâce de les porter en paix et tranquillité, non en les appuyant et soutenant sensiblement comme dans l’état précédent, mais en leur donnant une force secrète et cachée pour soutenir ainsi en paix et tranquillité ces souffrances, peines et contradictions. Ce qui est une marque infaillible que ces âmes sont à Dieu, car si elles n’étaient que dans la nature, elles n’auraient pas cette force de souffrir. Cependant la nature ne laisse pas de ressentir quelquefois des peines et contradictions, et leurs puissances, surtout l’imagination, ne laisse pas comme je viens de dire [263] de demeurer durant quelque temps dépeintes et agitées de ces peines. Mais Dieu les soutient par une vertu et une force secrète en nudité d’esprit et de foi, si bien qu’elles souffrent et supportent tout avec paix et tranquillité d’esprit. Car quoique leurs puissances et leurs sens soient dépeints de leurs sujets de peine et que cela les émeut et agite, néanmoins elles demeurent en paix dans leur fond sans fond et dans une paix sans paix, c’est-à-dire dans une paix qui n’est plus sensible, mais nue, simple et solide : c’est comme un certain calme repos et tranquillité de toute l’âme.
Enfin l’état et la constitution ordinaire[s] de ces âmes est de ne rien voir de distinct dans leurs puissances et de ne rien sentir dans leur intérieur de sensible de Dieu, ni de Ses divines perfections, opérations, écoulements, infusions, influences, goûts, suavités ni onctions, et de se trouver dans cette grande nudité d’esprit sans autre appui ni soutien que la foi nue. Mais quoiqu’elles ne voient rien de distinct, elles voient néanmoins toutes choses en Dieu et, quoiqu’elles ne sentent rien, qu’elles ne goûtent rien, qu’elles ne possèdent rien sensiblement de ces divins écoulements, néanmoins elles ont et possèdent réellement Dieu au-dedans d’elles-mêmes.
Dans cet état ces âmes vivent toujours à l’abandon et étant abandonnées d’état et de volonté à la conduite de Dieu sur elles, pour faire d’elles et en elles tout ce qu’il voudra pour le temps et pour l’éternité ; et bien qu’elles ne soient plus en état d’en faire des actes sensibles, elles ne laissent pas d’être abandonnées, ne désirant jamais rien que ce que Dieu voudra, ni [264] vie ni mort. Elles ne pensent à rien, ni au passé ni à l’avenir, ni à salut ni à perfection ni à sainteté, ni à paradis ni à enfer ; et elles ne prévoient rien de ce qu’elles doivent faire et écrire dans les occasions qui ne sont pas arrivées, mais laissent tout cela à l’abandon. Et quand les occasions se présentent d’écrire, de dire ou de faire quelque chose, alors Dieu leur fournit ce qu’elles doivent dire et faire, et d’une manière plus abondante, féconde et parfaite qu’elles n’auraient jamais pu prévoir d’elles-mêmes par leur prudence naturelle.
Enfin dans cet état ces âmes jouissent d’une grande liberté d’esprit, non seulement pour lire et pour écrire, mais aussi pour parler dans l’ordre de la volonté de Dieu. Et ces âmes parlent souvent sans réflexion et comme par un premier mouvement et impulsion qui les y porte et entraîne.
Ces âmes ne laissent pas en cet état si simple et nu de s’acquitter fidèlement des devoirs de leur état, car Dieu qui est le principe de leurs mouvements et actions, ne permet pas qu’elles manquent à rien de leurs obligations[377].
Jeanne Guyon décrit cet état après la mort de son maître.
Jeanne Guyon décrit cet état après la mort de son maître dans sa Vie par elle-même[378], dans la seconde partie des Torrents, enfin dans ses Discours spirituels. Nous choisissons un passage qui figure dans un recueil d’écrits de jeunesse dont la plupart n’ont jamais été publiés. Il ne s’agit pas ici encore d’un état permanent mais d’une annonce de ce qui est à venir :
L’âme n’y a point de part, elle est morte et très anéantie à toute opération. [...]Sans cesser d’être tout au dedans et sans quitter l’unité du centre, Il [Dieu] se répand sur les puissances [...][26r] embrasant d’amour, sondant ce qu’il y a de plus caché dans les cœurs et parlant par la bouche de cette créature, qui demeure très passive à tout ce que Dieu [...]opère en elle et hors d’elle par son organe, durant que cette âme vide de toute propriété et distinction, non seulement des personnes mais d’elle-même, demeure essentiellement unie à Dieu dans le fonds qui est Dieu même, où tout est dans le repos parfait de l’unité essentielle de Dieu [...][26v] L’âme arrivée à ce degré est immuable quant au fonds [...]elle est si pure si nette et si dégagée de toutes sortes d’espèces, qu’il ne lui vient pas quelquefois en un jour une seule pensée. Son esprit est comme une glace pure qui ne reçoit aucune impression que celle qu’il plaît à Dieu de lui donner. Un entendement purifié de cette sorte est toujours illuminé; mais c’est une lumière générale, immense et pure ; c’est un commencement de la lumière éternelle ; cette lumière dans sa pureté et netteté, ne cause point de [27r] faux brillants comme les lumières des révélations particulières [...]lui communique tout sans rien donner et sans l’entremise de la raison [...]Elle a d’une manière infuse, pure et séparée de toutes espèces ce que les autres ont par l’entremise des idées [...][27v] Elle a tout sans rien avoir, rien ne lui manque et elle ne possède rien. Il semble que la même pureté et netteté qui est dans l’esprit soit en elle, c’est toute la même chose. De même que le Soleil échauffe et éclaire en même temps [...]de même Dieu est la lumière et l’amour de cette créature [...][28r] Dans cet état l’on connaît ce qui est de l’intérieur des personnes pour lesquelles Dieu applique [...] [30v] Les âmes apostoliques en qui cela s’opère n’ont ni mouvement ni tendance pour petite qu’elle soit à aider ou parler au prochain ; mais Dieu leur fournit tout par providence...[379]
Il m’est avis, par la manière simple par où Dieu me fait marcher, et qui est toute nouvelle comme j’ai dit, que je n’ai plus qu’un seul regard, qui est tourné vers Dieu et qui ne s’en détourne jamais, qui fait que le moindre signe de l’obéissance me fait arrêter et faire tout d’un coup ces choses, sans aucun retour, n’en pouvant ce me semble avoir, et ne le comprenant même pas, c’est le premier mobile de mon âme qui m’entraîne doucement, car j’obéis et me laisse aller à l’obéissance, comme en m’écoulant insensiblement en la volonté de Dieu qui m’est signifiée par elle, et qui est mon centre, c’est l’aimant précieux qui par sa vertu attire à lui mon coeur sans violence aucune, m’y portant comme naturellement. En cet état, je suis comme j’ai dit sans retour et sans agitation de la part de la nature, et sans aucune pensée de ces choses mêmes, mon esprit est si simple et si vide de tout, que ce vide ne se peut comprendre, ni donner à connaître, (224r) je suis toujours en Dieu, élevée au dessus de la terre mais d’un façon si pure et si dégagée des sens, que je suis entièrement libre au dehors, et l’esprit et le corps font donc chacun leurs fonctions librement sans se nuire, cette élévation en Dieu, ce me semble, n’est autre chose qu’une simple attention, ou regard fixe, comme j’ai dit, qui m’unit et me lie incessamment, où plutôt étant unie et liée pour toujours, me met en jouissance constante, permanente, et arrêtée autant que cette vie fragile et misérable le peut permettre [380].
Le mystique accompli pourra alors être le canal par lequel se transmet la grâce divine vers ceux qui l’entourent. Cet « état Apostolique » de la tradition chrétienne trouve des correspondances dans d’autres traditions[381].
L’âme n’éprouvant plus de vicissitudes, n’a plus rien qui la trouble ; elle est toujours reposée de toute action, n’en ayant plus d’autre que celle que Dieu lui donne et étant même dans une heureuse impuissance de se soustraire à son domaine, elle est toujours parfaitement tranquille et paisible [382].
Elle sait qu’elle vit et c’est tout, et elle sait que cette vie est étendue, vaste, qu’elle n’est pas comme la première : et c’est tout ainsi que cette âme sait fort bien que Dieu est devenu sa vie [383].
Tout dépend de la grâce divine : sa transmission en silence de cœur à cœur est un des moyens qu’elle peut utiliser pour guider les êtres vers Dieu. Aucune dépendance humaine ni matérielle ni psychologique ne doit prend place : la grâce seule agit, utilisant un canal humain.
Le témoignage de Madame Guyon. Elle découvrit ce lien assez tardivement, à l’âge de quarante-quatre ans[384], remplissant alors en soumission à l’action divine ou passiveté [385] la fonction de directeur mystique. Elle l’appelle « vie apostolique » se référant à la description imagée des Apôtres compris par tous leurs auditeurs après la descente de l’Esprit Saint lors de la Pentecôte : leur parole « entendue » simultanément en diverses langues incluait ce qui passait de cœur à cœur pendant leur discours et qui peut aussi bien être transmis en silence.
Il s’agit d’un état spécifique de vide même si madame Guyon perçoit le passage de la grâce par son canal, en l’absence de toute volonté propre et sans intentionnalité. On trouve de nombreux témoignages de la prise de conscience de cette transmission et de ses modalités dans la seconde partie de la Vie. Il s’agit d’un état distinct de celui de la compassion, celle des saints qui imprègnent de paix et d’amour ceux qui les entourent par leur présence. Dans le processus de transmission, « la grâce divine » vient en aide aux autres sans impliquer le canal sinon par sa perte totale en Dieu. Cette « prière » de caractère surprenant et rare a fait l’objet de sarcasmes, puis a été sujet de curiosité et d’étude[386]. En réalité elle a toujours été connue, mais compte tenu de l’existence de communautés fermées chez les catholiques, ils en parlent peu.
La transmission de la grâce divine se situe bien loin de toute intention qui serait un exercice subtil de la volonté propre, mais dans une extrême soumission à cette « main de Dieu qui donne », dans un vide de soi-même et des créatures[387]. Elle vibre alors de la plénitude divine dans la pleine liberté et la « communication » est ressentie par tous dans un état de paix ou parfait repos. L’on note ainsi l’association très étroite du vide (très loin de celui décrit par certains auteurs comme synonyme de paralysie, voire même d’un « vertige du néant ») à la plénitude :
Quand l’âme a perdu et tout pouvoir propre et toute répugnance à être mue et agie selon la volonté du Seigneur, alors Il la fait agir comme Il veut. [...]Quand Dieu la meut vers un cœur, à moins que ce cœur ne refusât lui-même la grâce que Dieu veut lui communiquer, ou qu’il ne fût mal disposé par trop d’activité, il reçoit immanquablement une paix profonde [...]Quelquefois plusieurs personnes reçoivent dans le même temps l’écoulement de ces eaux de grâce ; et cela à proportion que leur capacité est plus ou moins étendue, leur activité moindre et leur passiveté plus grande[388].
Cette transmission ne dépend que de Dieu seul et s’effectue le plus parfaitement en silence. Elle suppose un accord au niveau du recueillement des personnes qui est souvent favorisé par une proximité physique tandis que le transmetteur est affranchi de toute inclination naturelle :
Vous m’avez demandé comment se faisait l’union du cœur ? Je vous dirai que l’âme étant entièrement affranchie de tout penchant, de toute inclination et de toute amitié naturelle, Dieu remue le coeur comme il Lui plaît ; et saisissant l’âme par un plus fort recueillement, Il fait pencher le coeur vers une personne. Si cette personne est disposée, elle doit aussi éprouver au-dedans d’elle-même une espèce de recueillement et quelque chose qui incline son cœur [...]Cela ne dépend point de notre volonté : mais Dieu seul l’opère dans l’âme, quand et comme il Lui plaît, et souvent lorsqu’on y pense le moins. Tous nos efforts ne pourraient nous donner cette disposition; au contraire notre activité ne servirait qu’à l’empêcher [389].
On trouve de nombreux textes décrivant les modalités de la transmission dans la Vie par elle-même [390] et dans les Explications :
Ils se parlent plus du cœur que de la bouche ; et l’éloignement des lieux n’empêche point cette conversation intérieure. Dieu unit ordinairement deux ou trois personnes … dans une si grande unité, qu’ils se trouvent perdus en Dieu … l’esprit demeurant aussi dégagé et aussi vide d’image que s’il n’y en avait point. … Dieu fait aussi des unions de filiations, liant certaines âmes à d’autres comme à leurs parents de grâce [391].
C’est à cette mission que madame Guyon a consacré les dernières années de sa vie : elle réunissait à Blois quelques disciples qui formèrent par la suite des cercles guyoniens dont on peut relever trace sur plus d’un siècle.
Ainsi chez Madame Guyon la prière ouvrit le chemin et surmonta les obstacles au travers d’une longue purification qui dura sept années dont cinq de nuit profonde. Puis l’anéantissement en Dieu n’empêcha pas la « Dame directrice » d’être résistante à l’adversité et fort active dans son état apostolique malgré toutes les contraintes[392]. Cette activité eut enfin une influence attestée sur plus d’un siècle, visible en France chez J.-P. de Caussade et à l’étranger chez des Ecossais, des Hollandais et des Suisses.
D’autres témoignages. On trouve d’autres témoignages sur la transmission chez son maître Jacques Bertot. On en trouve des indices chez les Pères du désert[393], dans le Carmel, chez Monsieur Olier[394]. La transmission est reconnue par les Orthodoxes, par exemple chez Seraphim de Sarov. Mais elle atteint rarement la conscience qu’en ont les membres de l’école de Madame Guyon et celle-ci est unique par la netteté de son témoignage.
Tout dépend de la grâce divine transmise. Il y a un risque de s’attacher aux formes que prennent ses canaux : la prière au sein des religions (au sens d’ordres religieux au XVIIe siècle), le maître spirituel (directeur rarement mystique au XVIIe siècle, souvent « marchand du temple » en quête de pouvoir de nos jours). Les mystiques ont toujours insisté sur la rareté des bons maîtres. Les chrétiens recourent à la médiation du maître intérieur Jésus-Christ.
Jean de la Croix est fort critique sur les directeurs : « Pour qu’il y ait chute, il n’est pas nécessaire qu’il y ait piège, il suffit qu’un aveugle se laisse conduire par un autre aveugle »[395] ; mais en même temps, « l’âme a besoin qu’on l’aide à s’acheminer à travers ces dons vers ce dénuement, cette pauvreté spirituelle…[396] ». Aussi est-on oblige de chercher un directeur : « …que l’on soit vigilant et que l’on se souvienne des signes solidement établis par toutes les traditions … Comment s’orienter … parmi les saints et les mystiques, compte tenu qu’ils peuvent être saints sans être mystiques, et mystiques sans être maîtres [397] ? »
Nous nous limitons aux citations du Moyen court en suivant le plan du traité des Torrents (écrit auparavant, demeuré manuscrit). Ce dernier traité expose l’expérience d’une voie parcourue en de nombreuses années, suivant des étapes nettement différenciées. Nous reprenons leurs titres, judicieusement choisis par l’éditeur Poiret, probablement en accord madame Guyon. Nous comparons le début de la voie à celui que propose Dom Le Masson dans la tradition de traités ouvrant la voie spirituelle.
Première « voie active de la méditation ».
Dans sa Direction…[398], le le Général des chartreux reconnaît la réalité mystique et la faisant dépendre d’un ordre où l’adhésion à des croyances risque de prendre le pas sur la vie de foi :
Vous verrez dans les avis qui sont donnés à la fin de ce traité aux âmes avancées, que quand elles sont comme arrêtées dans ce recueillement par une impression de grâce, et tout occupées de la présence de Dieu, elles doivent s'y tenir, en faisant des effusions de cœur dans son sein, tant que cette impression dure. Si la même [33] chose vous arrive, observez la même règle, mais revenez ensuite à l'ordre de votre direction. Il faut suivre cet ordre, parce qu'étant nécessaire que les commençants soient bien instruits et convaincus des vérités chrétiennes avant que de passer à un plus haut degré [...][34] l'âme donc ne doit pas recourir aux moyens quand elle se sent comme parvenue à la fin.
Madame Guyon suggère de s’appuyer sur une lecture et regrette qu’on n’enseigne pas l’oraison, même aux simples :
Après s'être mis en la présence de Dieu par un acte de foi vive, il faut lire quelque chose de substantiel et s'arrêter doucement dessus non avec raisonnement mais seulement pour fixer l'esprit, observant que l'exercice principal doit être la présence de Dieu, et que le sujet doit être plutôt pour fixer l'esprit que pour l'exercer au raisonnement [399].
Premièrement, il faut qu'ils apprennent une vérité fondamentale, qui est que « le Royaume de Dieu est au-dedans » d'eux (Luc.17, 21) et que c'est là qu'il le faut chercher. Les curés devraient apprendre à faire oraison à leurs paroissiens, comme ils leur apprennent le catéchisme. Ils leur apprennent la fin pour laquelle ils ont été créés et ils ne leur apprennent pas à jouir de leur fin[400].
Elle reconnaît la nécessité même de la mortification :
La mortification doit toujours accompagner l'oraison selon les forces, l'état d'un chacun et l'obéissance. Mais je dis que l'on ne doit pas faire son exercice principal de la mortification ni se fixer à telles et telles austérités, mais suivre seulement l'attrait intérieur et s'occuper de la présence de Dieu sans penser en particulier à la mortification. Dieu en fait faire de toutes sortes, et Il ne donne point de relâche aux âmes qui sont fidèles à s'abandonner à lui, qu'Il n'ait mortifié en elles tout ce qu'il y a à mortifier. Il faut donc seulement se tenir attentif à Dieu et tout se fait avec beaucoup de perfection. Tous ne sont pas capables des austérités extérieures, mais tous sont capables de ceci[401].
Deuxième « voie passive de lumière ». (Les rivières).
Le Masson évoque la vie mystique en se limitant aux états de contemplation consciente de la douce présence divine. La « vie de foi », qui suivra ces heureux prémices, n’est pas abordée.
Il y a une autre espèce de contemplation, qui s’appelle passive, de laquelle je ne dis rien. Dieu apprend lui-même ce que c’est aux âmes qu’Il y élève…[402].
Quand l'âme est attachée à Dieu par la contemplation et qu'elle est toute occupée de sa simple Présence, elle est dans un acte essentiel et continué sans interruption qui comprend tous les actes qu'elle pourrait faire, sans qu'elle ait besoin pour lors des opérations de ses puissances. Si donc les puissances demeurent suspendues pendant ce temps-là, comme quand on est surpris et occupé par une agréable mélodie de voix et d'instruments de musique, et que l'âme puisse faire et fasse par effet un acte intime et essentiel sans qu'elle [253] ait besoin du secours de ses puissances, elle les doit tenir dans cette suspension quand la présence de Dieu les y a mises plutôt que de les rappeler à un travail et à des opérations naturelles ; car cela ne servirait pour lors qu'à troubler la jouissance où elle est de la douce présence de Dieu... [403].
Il s’oppose à l’inaction, terme pris dans son sens moderne d’oisiveté et non comme un état où se vit l’action de la grâce divine au cœur de l’être (in-action), tout en mettant justement l’action de Dieu en premier :
Ces actes [...]ne laissent point l’âme dans la malheureuse oisiveté d’inaction, que les Quiétistes se sont formée, sous le prétexte de cette passiveté [...]Le véritable anéantissement de nous-même ne consiste pas à ne nous point servir de nos puissances, mais à ne faire aucun fond sur nous-mêmes non plus que sur le néant et à attendre tout de Dieu… [404].
Ce à quoi Madame Guyon répond :
Quelques personnes, entendant parler du silence dans l'oraison, se sont faussement persuadées que l'âme y demeure stupide, morte et sans action. Non, assurément, elle agit plus noblement et plus fortement. Elle est mue et agie par l'Esprit de Dieu. [...]L'on ne dit pas qu'il ne faut point agir, mais qu'il faut agir par dépendance du mouvement de la grâce [405].
Et elle explique que :
…cette action de l'âme est une action pleine de repos. Lorsqu'elle agit par elle-même, elle agit avec effort. C'est pourquoi elle distingue mieux alors son action. Mais lorsqu'elle agit par dépendance de l'esprit de la grâce, son action est si libre, si aisée, si naturelle, qu'il semble qu'elle n'agisse pas. [...]Tous les mouvements que nous faisons par notre propre esprit empêchent cet admirable peintre de travailler et font faire de faux traits. Il faut donc demeurer en paix, et ne nous mouvoir que lorsqu'Il nous meut. [...]si nous ne savons pas ce qu'il nous faut, ni même demander comme il faut ce qui nous est nécessaire, et que l'Esprit qui est en nous, à la motion duquel nous nous abandonnons, le demande pour nous, ne devons-nous pas le laisser faire ?
Troisième « voie passive en foi ». (Les torrents).
Premier degré : amour et intériorité.
Madame Guyon explique comment l’in-action est une action divine dans l’intérieur, vivement ressentie et explique l’apparente disparition des opérations :
…l'opération de Dieu, devenant plus abondante, absorbe celle de la créature, comme l'on voit que le soleil, à mesure qu'il s'élève, absorbe peu à peu toute la lumière des étoiles, qui se distinguaient très bien avant qu'il parût. Ce n'est point le défaut de lumière qui fait que l'on ne distingue plus les étoiles, mais l'excès de lumière. Il en est de même ici. La créature ne distingue plus son opération, parce qu'une lumière forte et générale absorbe toutes ses petites lumières distinctes et les fait entièrement défaillir, à cause que son excès les surpasse toutes. De sorte que ceux qui accusent cette oraison d'oisiveté se trompent beaucoup. Et c'est faute d'expérience qu'ils le disent de la sorte[406].
Elle justifie cette apparente facilité par sa comparaison du cours d’une rivière :
Tout ce qu'il y a de plus grand dans la religion est ce qu'il y a de plus aisé. [...]De même dans les choses naturelles. Voulez-vous aller à la mer ? Embarquez-vous sur une rivière et, insensiblement et sans effort, vous y arriverez[407].
Mais l’on n’est pas toujours orienté vers Dieu, aussi elle reconnaît la nécessité de « faire des actes » dans le cas contraire :
Si je suis tourné vers Dieu et que je veuille faire un acte, je me détourne de Dieu et je me tourne plus ou moins vers les choses créées, selon que mon acte est plus ou moins fort. Si je suis tourné vers la créature, il faut que je fasse un acte pour me détourner de cette créature et me tourner vers Dieu. [...]Jusqu'à ce que je sois parfaitement converti, j'ai besoin d'actes pour me tourner vers Dieu[408].
Ensuite cela devient une habitude :
Comme plusieurs actes réitérés font une habitude, l'âme contracte l'habitude de la conversion. L'acte devient habituel et non formel, dans la suite. [L'âme] ne doit pas se mettre alors en peine de former cet acte parce qu'il subsiste. [...]Elle trouve même qu'elle se tire de son état pour le faire, ce qu'elle ne doit jamais faire [409].
Une comparaison éclaire ce passage de l’acte « volontaire » à la coopération naturelle au travail de la grâce :
Lorsque le vaisseau est au port, les mariniers ont peine à l'arracher de là pour le mettre en pleine mer. Mais ensuite ils le tournent aisément du côté qu'ils veulent aller. Lorsque l'âme est encore dans le péché et dans les créatures, il faut, avec bien des efforts, la tirer de là, il faut défaire les cordages qui la tiennent liée. Puis ramant par le moyen des actes forts et vigoureux, tâcher de l'attirer au-dedans, l'éloignant peu à peu de son propre port, et en l'éloignant, on la tourne au-dedans qui est le lieu où l'on désire voyager.
Lorsque le vaisseau est tourné de la sorte, à mesure qu'il avance dans la mer, il s'éloigne plus de la terre. Et plus il s'éloigne de la terre, moins il faut d'effort pour l'attirer. Enfin, on commence à voguer très doucement et le vaisseau s'éloigne si fort qu'il faut quitter la rame, rendue inutile. Que fait alors le pilote ? Il se contente d'étendre les voiles et de tenir le gouvernail.
Etendre les voiles, c'est faire l'oraison de simple exposition devant Dieu, pour être mû par son Esprit. Tenir le gouvernail, c'est empêcher notre coeur de s'égarer du droit chemin, le ramenant doucement et le conduisant selon le mouvement de l'Esprit de Dieu qui s'empare peu à peu de ce cœur, comme le vent vient peu à peu enfler les voiles et pousser le vaisseau [410].
Deuxième et troisième degrés : course de l’âme à sa perte, dépouillement, mort.
Après la découverte de l’intériorité et des prémices où sont données la paix et parfois la jouissance de la présence divine, l’homme doit être purifié au point d’être consumé par le feu divin. Le chapitre XXIV du Moyen court, traitant du « moyen le plus sûr pour arriver à l'union divine », résume cette longue période qui couvre les deux premières des trois voies traditionnelle de purification, d’illumination, d’union :
§ 1. Il est impossible d'arriver à l'union divine par la seule voie de la méditation pour plusieurs raisons dont j'en dirai quelques-unes. Premièrement, selon l'Ecriture, « Nul homme vivant ne verra Dieu » (Exode, 55, 20). Or tout l'exercice de l'oraison discursive ou même de la contemplation active, regardée comme une fin et non comme une disposition à la passive, sont des exercices vivants par lesquels nous ne pouvons voir Dieu, c'est-à-dire être unis à Lui. ...
§ 6-7. [...]Il faut que sa Sagesse, accompagnée de la divine Justice, comme un feu impitoyable et dévorant, ôte à l'âme tout ce qu'elle a de propriété, de terrestre, de charnel et d'actif. [...]l'homme aime si fort sa propriété, et il craint tant sa destruction que, si Dieu ne le faisait lui-même et d'autorité, l'homme n'y consentirait jamais. L'on me répondra à cela que Dieu n'ôte jamais à l'homme sa liberté et qu'ainsi il peut toujours résister à Dieu, que je ne dois pas dire que Dieu agit absolument et sans le consentement de l'homme. Je m'explique, et je dis qu'il suffit d'un consentement passif, que l'homme ait une entière et pleine liberté, parce que s'étant donné à Dieu dès le commencement, pour qu'il fasse de lui et en lui tout ce qu'Il voudrait, il fit alors un consentement actif et implicite à tout ce que Dieu ferait. Mais lorsque Dieu détruit, brûle, purifie, l'âme ne voit pas que cela lui soit avantageux.
§ 8. Dieu, donc, purifie tellement cette âme de toutes opérations propres, distinctes, aperçues, et multipliées, qui font une dissemblance très grande, qu'enfin Il se la rend peu à peu conforme et enfin uniforme, relevant la capacité passive de la créature, l'élargissant et l'ennoblissant, d'une manière cachée et inconnue - c'est pourquoi on l'appelle « mystique ». Mais il faut qu'à toutes ces opérations l'âme ne travaille que passivement.
Le dialogue en profondeur peut continuer, mais cette fois seulement avec le chartreux Hugues de Balma (~1300) :
Parce qu'il ne s'attribue pas en effet les choses qu'il possède, mais les fait toutes tourner à la louange du dispensateur de toutes choses, il creuse en soi une concavité en luttant contre soi-même avec plus de vérité. Par elle, l'abondante pluie des grâces divines, franchissant monts et collines, s'introduit dans les endroits moins élevés, de telle sorte que plus grande aura été la concavité de l'humilité, plus elle sera capable de recevoir une grâce plus abondante [411].
Ce « creusement » est en quelque sorte céder à l’opération de Dieu, passiveté qui succède peu à peu à l’action ; Madame Guyon poursuit :
Il est vrai qu'avant d'en venir là, il faut qu'elle agisse plus au commencement. Puis, à mesure que l'opération de Dieu devient plus forte, il faut que peu à peu et successivement, l'âme lui cède, jusqu'à ce qu'Il l'absorbe tout à fait. Mais cela dure longtemps.
§ 9. C'est pourquoi, on ne dit pas, donc, comme quelques-uns l'ont cru, qu'il ne faille pas passer par l'action, puisqu'au contraire c'est la porte. Mais seulement qu'il n'y faut pas toujours demeurer [412].
Alors naît une liberté nouvelle. La « mort » subie par le spirituel pèlerin était un passage et non le terme. Hugues de Balma le dit :
Lorsque, grâce au secours divin, sont supprimés les empêchements [...]liens qui s’opposent à la perfection de l’extension unitive, libre alors comme un oiselet, la puissance affective qu'emportent les seules ailes des affections ardentes jouit d'une liberté si grande que chaque fois qu'elle le veut très ardemment elle est mue vers Dieu…[413].
« Vie nouvelle et divine ». (Quatrième degré et seconde partie des Torrents) .
Pour Dom Le Masson une des fausses idées des « Sectateurs du Quiétisme » consiste en l’usage inconsidéré du terme union :
L'essence de Dieu est [35] tellement propre aux trois adorables Personnes de la Sainte Trinité qu'elle n'est communicable à aucune créature. Ces termes donc d'union essentielle et d'autres semblables, usurpés par quelques mystiques de ce temps, sont des êtres de raison qui servent à attirer et à donner de l'estime aux âmes imprudentes, qu'on jette ensuite facilement dans des erreurs, ou qui s'y précipitent elles-mêmes... [414].
« Êtres de raison » ou état expérimenté - rarement - par les mystiques accomplis ? Un tel état d’union - l’état simple et invariable, décrit par Madame Guyon âgée de soixante-un ans, dans la conclusion de la Vie citée supra - est décrit dans la seconde Relation de 1654 par Marie de l’Incarnation âgée de cinquante-cinq ans :
Il ne se peut dire la paix et la grande tranquillité que l’âme possède, se voyant entièrement libre de ses liens et rétablie en tout ce qu’elle avait perdu [...]comme ayant eu diverses affaires depuis que je suis en Canada [...]L’on prenait souvent mon procédé comme provenant de mon naturel [...]l’on ne voyait pas que, mon esprit étant possédé de cet Esprit des maximes du Fils de Dieu, j’agissais par ce principe [...]Dans les susdits emplois, mon esprit était toujours lié à cet Esprit qui me possédait…[415].
Rien n’aurait dû opposer la mystique et le chartreux au niveau de la vie intérieure ; ils s’accordent sur le rôle de la grâce divine, la finalité dans l’amour, etc., les « fondamentaux » communs à tous et à toutes époques. Mais l’un ou l’autre se placent à des étapes différentes du parcours des sentiers de l’amour divin. Ceci provoque des appréciations de l’oraison qui semblent contradictoires.
Les meilleurs des auteurs chartreux, les trois Guigues et Hugues de Balma au Moyen Age, Guillerand et Porion récemment, s’accordent à la quiétude de Madame Guyon et de son disciple Fénelon. L’approche de Madame Guyon, de nature expérimentale, n’insiste guère sur une ascèse préparatoire, mais sur l’abandon de la volonté propre. L’ascèse devient une garde du cœur ou vigilance collaborant au travail de la grâce divine, aidée par une transmission cachée de la grâce.
L’affrontement entre Madame Guyon et Dom Le Masson illustre l’opposition entre un « christianisme intérieur » et une pratique religieuse. La théorie - la carte du géographe - ne rend guère compte de l’expérience - le vécu de l’explorateur - selon la comparaison de Bergson rapportée par Jean Guitton dans la préface de ce dernier à la biographie de Dom Le Masson par Martin :
…il y avait en elle [Madame Guyon] cette note de réalité qui ne trompe pas, et qui distingue du premier coup et à coup sûr le récit d'un voyageur qui a parcouru le pays dont il parle et la reconstitution de ce même pays par un auteur qui n'y est pas allé.[416].
Sur le plan historique notons que les deux grands prélats adversaires de Madame Guyon, Dom Le Masson et Bossuet, sont étroitement contemporains : ils naissent tous deux en 1627 et meurent respectivement en 1703 et 1704. Ils précèdent d’une génération celle qui naquit en 1648. Le défi à leur autorité, au nom d’une expérience intime, illustre la transformation en cours vers la modernité. « A partir de 1670, on constate un recul progressif des systèmes explicatifs à priori »[417], et « les plus hardis prétendent que la valeur d’une foi vient moins de son invérifiable orthodoxie que de l’authenticité de la conscience du croyant »[418].
Les uns, tel l’ascétique Dom Le Masson, privilégient l’exercice de la volonté propre en vue de mériter [un choix divin ?]. Les autres, telle la mystique Madame Guyon, privilégient l’abandon de leur volonté propre pour se conformer à la Providence divine. Selon ce dernier point de vue, on craindra qu’une ascèse des pratiques ne mène à l’opposé de celle consistant en l’abandon de la volonté propre. De même, dans certaines analyses psychanalytiques accomplies, un meilleur fonctionnement de l’humain renforce la dureté de son noyau intime dominateur.
La vigilance, « fine pointe de l’âme », visera à se conformer au travail animé par la grâce. On peut recourir à l’analogie d’un foyer dans une maison. L’ascèse correspond à la fermeture des portes et des fenêtres qui assure l’absence de courants d’air figurant les dispersions. Cette précaution permet au feu de bien prendre - mais on ne peut que rassembler les brindilles, c’est à la grâce divine de l’allumer. Sans l’in-action de la grâce, on est dans le froid et le noir. Quand le feu est établi, on peut ouvrir portes et fenêtres - retrouver une activité complète - ce qui ne peut que faire croître la flamme. Les formes de l’intériorité (prière vocale ou liturgique, oraison mentale, oraison passive, abandon, etc.) balisent le cheminement vers l’amour. Dans des cas très exceptionnels, quand la personne est toute entière emplie par la grâce, le terme de la vie mystique serait sa transmission à d’autres.
Le Moyen court fut le seul ouvrage de Madame Guyon connu au XVIIe siècle décrivant le chemin mystique selon trois voies suivies d’un état permanent. Il fut l’objet de controverses. Se détachent les figures de Pierre Nicole (1625-1695), de Dom Innocent le Masson (1627-1703), d’Antonin Massoulié (1632-1706), de Dom Claude Martin (1619-1696).
Nicole est un auteur intéressant mais qui se limite strictement à la méditation, rejetant toute incursion au sein de l’expérience mystique. L’opposition entre le « Louis XIV des chartreux[419] » et la « dame directrice » autour des étapes de la voie mystique porta préjudice à cette dernière en particulier en abordant incidemment le plan des mœurs, volet obligé de tout procès d’Inquisition[420]. Massoulié est « admirable » selon Bremond qui compare quelques auteurs opposés au quiétisme. Enfin la belle défense de Dom Claude Martin est longtemps restée inconnue. Abordons ces deux derniers, le critique et le défenseur :
Dans son Traité de la véritable oraison (1699), il est conscient du problème posé par la chasse aux mystiques :
…et ne voit-on pas aussi maintenant, que plusieurs par la crainte de donner dans les erreurs des quiétistes, abandonnent entièrement l'exercice de l'oraison, et entrent dans une défiance mortelle au seul nom de contemplation ? [421].
Il écarte la tentation du philosophe ou du savant :
Cinquième erreur. Faire de l'oraison une étude [...]Il y a un autre défaut entièrement opposé à celui que nous venons de reprendre [...][32] Une pareille méditation n'est qu'une spéculation de philosophe [...][33] Cette découverte en augmentant leur plaisir, augmente leur orgueil et ne sert qu'à les rendre plus amoureux d'eux-mêmes [...][37] il faut commencer et finir par l'amour. [422].
Mais, pur géographe, il demeure étranger à l’expérience que tente de traduire Madame Guyon quand elle exprime une vie nue en foi. Citons un passage d’une affirmation remarquable par sa certitude :
6e erreur. Que dans l'oraison, les puissances de l'âme peuvent être privées de leurs opérations. [39] il suffit de remarquer ici qu'il est impossible que dans la contemplation ni dans aucune espèce d'oraison, quelque élevée qu'elle soit, l'entendement et la volonté puissent être privés de leurs opérations. [...]La contemplation est elle-même une opération de l'entendement et la plus parfaite de toutes les connaissances. Quelle contemplation plus sublime que la vision béatifique... [423].
Son Traité de l’Amour de Dieu (1703), celui considéré comme « admirable » par Bremond[424], est un texte clair, dans l’esprit de saint Thomas, mais qui se place au niveau de la théorie de l’amour (il tente de répondre au problème posé par la dualité, qui conduisit à tant de « souffrance janséniste ») et non au niveau de l’expérience :
1.10. [123] Je traite ici une difficulté de conséquence où beaucoup d'esprits s'enveloppent et se trompent faute d'attention ; c'est quand ils lisent, ou qu'ils entendent dire que l'âme aime Dieu comme son souverain bien ; ils s'imaginent qu'on entend par là, que l'âme aime la possession du souverain bien comme sa dernière fin ; car la possession de Dieu se faisant par les actes de l'entendement et de la volonté, de la manière que nous l'avons expliqué ailleurs, elle est un bien créé : or ce serait une erreur de croire qu'un bien créé peut-être notre dernière fin. Il faut donc distinguer nécessairement ces deux choses, aimer comme objet, et aimer comme dernière fin.
[151] ...que les auteurs de ce nouveau système ne nient pas absolument qu'on ne puisse et qu'on ne doive aimer et désirer la béatitude, mais qu'ils prétendent qu'on ne doit par l'aimer comme son bien propre, mais simplement comme une chose que Dieu veut, et qu'il veut que nous voulions. / ...[152] Et là-dessus on a distingué deux amours de Dieu : un amour mêlé de l'intérêt de l'éternité, rapporté néanmoins et subordonné à la gloire de Dieu ; et on croit que cet amour est imparfait et impur. L'autre est l'amour de Dieu seul sans mélange, ni de l'espérance d'une bienheureuse éternité, ni de la crainte d'une éternité malheureuse ; et c'est là l'amour très pur et la très parfaite charité. [...]Il s'ensuit donc que, que dans [153] cet état l'on aime point Dieu, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour la béatitude qu'on peut acquérir en l'aimant. Il s'ensuit que dans la vie contemplative et dans la vie unitive tout motif intéressé de crainte et d'amour est absolument éteint ; que la fin essentielle de cet état (vie contemplative et unitive) est de ne faire autre chose que de suivre pas à pas le mouvement de la grâce avec une patience et une précaution infinie. Il faut donc se contenir étroitement dans ces bornes, et ne vouloir pas s'élever au degré du pur amour, que quand Dieu par une onction intérieure viendra à ouvrir le coeur de l'homme. [...]Il s'ensuit aussi de ce principe, que les âmes déjà parfaites et transformées ne désirent plus la rémission de leur [154] péché comme leur propre purification et leur délivrance, mais seulement comme une chose que Dieu veut, et qu'il veut que nous voulions pour sa gloire. Il faudra exclure de l'état de perfection et de transformation, pour se bien désintéresser, tous les exercices des vertus que les plus saints ont pratiquées jusqu'à la mort. Enfin il faudra dire que l'état et l'habitude de ce pur amour fait seule toute la vie intérieure, et qu'il devient l'unique motif et l'unique principe de tous les actes délibérés et méritoires. / De plus il s'ensuit qu'une âme, qui ne reçoit ni crainte ni espérance, entre dans une indifférence où elle n'a plus de désirs volontaires et exprès de son propre salut, excepté dans les occasions où elle est persuadée de n'être pas fidèle à sa grâce et de n'y pas coopérer selon toute son étendue, car étant devenu bien indifférente, elle ne désire plus rien pour être parfaite, ni pour être heureuse. Que si elle désire son salut, elle ne le désire plus comme son bien propre, puisque ce désir blesserait la pureté de son amour, mais elle le désire uniquement comme volonté de Dieu. [155] / Cette étrange indifférence étant établie, il s'ensuit qu'une âme peut et que même elle est obligée de faire un sacrifice de Dieu de son propre salut ; que l'abnégation qui est commandée dans l'Évangile, consiste en ce qu'après avoir abandonné toutes choses, nous abandonnions encore l'intérêt de notre salut éternel. Qu'au reste les épreuves extrêmes par lesquelles une âme doit être exercée dans cet état, sont les tentations terribles, où Dieu jaloux de purifier l'amour, laisse tomber une âme sans lui faire voir aucune ressource, ni lui faire concevoir aucune espérance qui regarde son intérêt propre, même l'intérêt éternel.
Fils de Marie de l’Incarnation (du Canada), dont il est séparé à l’âge de douze ans, novice à vingt-deux ans, il parviendra à de hauts emplois[425]. Nous lui devons une grande reconnaissance pour avoir rassemblé et publié les écrits de sa mère, donnant ainsi accès à l’intimité de la grande mystique. Lui-même, après une conduite très austère, « berniérise aussi bien que sa mère[426] » : il connaît cette vie mystique, dont témoigne, outre le caractère précis de certaines de ses « additions » aux écrits maternels[427], les Conférences ascétiques, fruit de son enseignement à de futurs prêtres :
Cette oraison de quiétude ou de simple regard, qu'on croit si mystérieuse et à laquelle on trouve tant à redire, n'est qu'une simple, mais affective pensée de Dieu ; qu'une vue douce et amoureuse, [...]application de l'âme à Dieu présent. [...][Regard] simple, parce qu'il est sans raisonnement, sans recherches... [225] Car enfin il n'y a rien que de surnaturel [...]Ne serait-ce point une hérésie de dire [comme Pierre Nicole] que c'est une hérésie [...]de ne penser qu'à Dieu dans l'oraison, et de n'y penser qu’avec amour ?
Durant la dernière année de sa vie, Dom Claude entreprendra de justifier ses prochains, les spirituels accablés par les pouvoirs, et prend durant la dernière année de sa vie la défense vigoureuse du Moyen court, dont l’auteur lui serait inconnu (il suppose que c’est un homme). Malheureusement le texte demeura manuscrit et jusqu’au siècle dernier. Son éditeur moderne déclare qu’« il n'est pas défendu de penser que, s'il avait vu le jour, le vaillant travail entrepris par ce bénédictin qui se mourait à soixante-dix-sept ans [...]aurait pu stopper la “retraite des mystiques” [428] ».
On verra donc par ce que [je] va[i]s rapporter que ce ne sont point ni Malaval ni l'abbé d'Estival[429] , ni l'auteur du Chemin court [le Moyen court de Madame Guyon note Rayez], qui sont les auteurs de la manière d'oraison dont il s'agit, mais qu'ils l'ont tirée de saint François de Sales, qui par conséquent, si cette oraison [de simple regard] est un crime, est sans doute le premier coupable [230] … le livre du Chemin court dit que l'âme s'abandonne à Dieu de toutes choses soit pour le corps soit pour l'âme, pour les biens temporels et pour les éternels.[430] Voilà comme dans cet abandon l'âme ne demande rien, et qu'en demandant rien elle demande tout ce que Dieu a dessein de lui donner, au lieu qu'en particularisant les choses, bien souvent on ne demande rien, parce que l'on demande des choses que Dieu ne veut pas donner [238] … Or il est clair que l'auteur du Chemin court, que je ne connais point, est un homme [sic] de bien, qui n'a que de bonnes intentions... [249].
Dom Claude apprécie son malheureux confesseur :
J'ai seulement vu l'Analysis du Père de la Combe. Je l'ai lu plus d'une fois et je n'y ai rien remarqué que d'édifiant ; le style en est pur... [247]
Dom Claude fait allusion au chap. XXIV, §4 du Moyen court :
On y voit une comparaison entre la purification que Dieu fait de l'âme par sa Sagesse jointe à sa justice, avec celle qu'un orfèvre fait de l'or par le feu dans un creuset [...]Ainsi il est impossible que l'esprit ne conçoive par cette comparaison, que l'âme, éprouvée par la sagesse de Dieu, parvient de même à une parfaite pureté, et à un état où elle ne peut plus être purifiée davantage, et l'on ne doit point douter qu'en cet état elle ne soit incapable de perdre la justice et de déchoir de la grâce. Voilà le raisonnement entier que fait l'auteur de la Réfutation [P. Nicole]... Ne sait-on pas que toute comparaison cloche ? [247-248].
Eh bien : c’est fait : je ne sais plus si j’aime,
Je ne veux plus songer à le savoir.
Dieu dans mon cœur s’aimera seul lui-même :
Il fera tout sans me le laisser voir.
A la différence des autres figures de cette monographie, Fénelon a fait l’objet d’innombrables études et publications de ses œuvres[431]. La bibliographie chronologique des années 1940 à 2000 livre environ sept cent titres[432]. On trouvera ici, après un bref rappel biographique, un portrait de sa relation avec madame Guyon et des extraits illustrant sa découverte de la vie mystique.
Le lecteur averti excusera ce bref rappel. Méridional à l’esprit vif, Fénelon naquit en 1651. Malgré un enthousiasme modéré pour les conversions forcées, il fut nommé à vingt-sept ans supérieur des Nouvelles Catholiques. Chargé de convertir les protestants saintongeais, aidé par son aîné Bossuet, il était promis à une brillante carrière. À trente sept ans, en octobre 1688, il fit la rencontre décisive de Madame Guyon, de trois ans son aînée. Il fut nommé l’année suivante précepteur du duc de Bourgogne, et le succès de sa méthode éducative ouvrit tous les espoirs au parti dévot. Mais l’affrontement avec Madame de Maintenon et Bossuet, suivi d’un refus incompréhensible à leurs yeux d’abandonner la mystique à son sort, le conduisirent à une disgrâce relative : nommé archevêque de Cambrai, il fut éloigné de la Cour.
Parmi les témoignages d’époque se détache celui de Saint-Simon par le talent avec lequel il nous conte ironiquement les rapports établis entre Fénelon, Madame Guyon, les membres du cercle ou « petit troupeau », madame de Maintenon… Saint-Simon était l’ami des ducs de Chevreuse et de Beauvillier auxquels il dédiera ses plus beaux « tombeaux » dans ses mémoires. Le récit dont nous donnons des extraits résume une dizaine d’années de relations. Il est plus exact qu’on ne l’a laissé entendre :
1.17 (285) Dans ces temps-là, obscur encore [...]Il [Fénelon] la vit, leur esprit se plut l’un à l’autre, leur sublime s’amalgama. Je ne sais s’ils s’entendirent bien clairement dans ce système et cette langue nouvelle qu’on vit éclore d’eux dans les suites, mais ils se le persuadèrent, et la liaison se forma entre eux. [...]il n’oubliait pas sa bonne amie (287) madame Guyon ; il l’avait déjà vantée aux deux ducs [de Beauvilliers et de Chevreuse] et enfin à madame de Maintenon. Il la leur avait même produite, mais comme avec peine et pour des moments, comme une femme tout en Dieu, et que l’humilité et l’amour de la contemplation et de la solitude retenaient dans les bornes les plus étroites, et qui craignait surtout d’être connue. Son esprit plut extrêmement à madame de Maintenon [...]Peu à peu il s’était approprié quelques brebis distinguées du petit troupeau que madame Guyon s’était fait, et qu’il ne conduisait pourtant que sous la direction de cette prophétesse. La duchesse de Mortemart, sœur des duchesses de Chevreuse et de Beauvillier, madame de Morstein, fille de la première, mais surtout la duchesse de Béthune, étaient les principales...
1.18 (309) [...]Il travailla à persuader Madame de Maintenon de faire entrer madame Guyon à Saint-Cyr, où elle aurait le temps de la voir et de l’approfondir tout autrement que dans de courtes et rares après-dînées, à l’hôtel de Chevreuse ou de Beauvillier. Il y réussit. madame Guyon alla à Saint-Cyr deux ou trois fois. Ensuite madame de Maintenon, qui la goûtait de plus en plus, l’y fit coucher [...]elle y chercha des personnes propres à devenir (310) ses disciples et elle s’en fit. Bientôt il s’éleva à Saint-Cyr un petit troupeau tout à part... (311) Madame de Maintenon fut étrangement surprise de tout ce qu’il [Monsieur de Chartres] lui apprit de sa nouvelle école, et plus encore de ce qu’il lui en prouva par la bouche de ses deux affidées, et parce qu’elles avaient mis par écrit [...]Tout à coup madame Guyon fut chassée de Saint-Cyr [...][M. de Cambrai] paya d’esprit, d’autorités mystiques, de fermeté sur ses étriers. Ses amis principaux le soutinrent. [...][Madame de Maintenon] s’irrita de plus en plus contre madame Guyon. On sut qu’elle continuait à voir sourdement du monde à Paris ; on le lui défendit sous de si grandes peines qu’elle se cacha davantage, mais sans pouvoir se passer de dogmatiser bien en cachette, ni son petit troupeau de se rassembler par parties autour d’elles (312) en différents lieux [...]elle se vint cacher dans une petite maison obscure du faubourg Saint-Antoine. [...]Madame Guyon fut trouvée et conduite sur le champ à la Bastille.
1.27 (436) [M. de Cambrai] n’était plus à portée de rien ; mais il eut la douleur de voir donner l’Ordre à M. de Paris, et la place de conseiller d’Etat d’Eglise à M. de Meaux. Ce dégoût fut suivi d’un autre. Madame de Maintenon chassa de Saint-Cyr trois dames principales, dont une avait eu longtemps toute sa faveur et sa confiance, et elle ne se cacha pas de dire qu’elle les chassait à cause de leur entêtement pour madame Guyon et pour sa doctrine. Tout cela, avec l’examen de son livre dont il ne se pouvait rien promettre de favorable, lui fit prendre parti d’écrire au pape, de porter son affaire devant lui... [433].
Lorsque les Maximes des Saints furent condamnées en mars 1699 par le bref Cum alias, Fénelon, obéissant, cessa immédiatement le combat. Par la suite il se révéla un pasteur attentif aux misères de la guerre qui avait atteint son diocèse. Il les soulagea autant que possible et mourut à soixante-quatre ans en janvier 1715 sans laisser ni fortune ni dettes. Il a toujours conservé des relations étroites avec Madame Guyon par l’intermédiaire d’un neveu et de pèlerins étrangers rendant visite à la vieille dame de Blois.
Il fallut attendre 1907 et le travail d’un érudit originaire de Lausanne, ville proche de Morges où vécurent des quiétistes jusqu’au début du XIXe siècle, pour prouver l’authenticité de leur correspondance[434]. Madame Guyon, alors malade, écrit :
J’ai cette confiance que si vous voulez bien rester uni à mon coeur, vous me trouverez toujours en Dieu et dans votre besoin. [...]Je vous laisse l’esprit directeur que Dieu m’a donné. [...]Je laisse aussi cette Vie que vous m’avez défendu de brûler, quoiqu’il y ait bien des choses inutiles [435].
A cette confiance Fénelon répond :
Si vous veniez à manquer, de qui prendrais-je avis ? ou bien serais-je à l'avenir sans guide ? Vous savez ce que je ne sais point et les états où je puis passer [...]Je puis me trouver dans l'embarras ou de reculer sur la voie que vous m'avez ouverte, ou de m'y égarer faute d'expérience et de soutien. Je me jette tête première et les yeux bandés dans l'abîme impénétrable des volontés de Dieu. Lui seul sait ce que vous m'êtes en Lui et je vois bien que je ne le sais pas moi-même, mais je vous perds en Lui comme je m'y perds… [436].
La correspondance entre Madame Guyon et Fénelon constitue à notre connaissance le seul texte relatant au jour le jour la « mise au monde » d’un mystique par une mystique servant de canal à la grâce[437]. Le lecteur contemporain imprégné de psychanalyse frémira parfois devant les dérapages sentimentaux de Madame Guyon. Mais interpréter cette relation comme traduisant un érotisme frustré réduit à un connu élémentaire ce qui le dépasse visiblement, si l’on se penche sur ces textes avec respect et honnêteté : ils témoignent de la découverte expérimentale d’un au-delà du monde corporel et psychologique, qu’ils ont appelé Dieu. Il faut donc accepter d’entrer avec eux dans le territoire inconnu dont ils portent témoignage. Madame Guyon a rencontré Fénelon le 13 septembre 1688, après qu’il lui eut été désigné par un rêve.
Le fondement de la relation de Madame Guyon avec ses enfants spirituels était la communication de la grâce dans le silence d’un cœur à cœur qui se poursuivait même à distance. Elle eut donc à apprendre à Fénelon à aller au-delà du langage, à préférer une conversation silencieuse :
Lorsqu’on a une fois appris ce langage [...]on apprend à être uni en tout lieu sans espèce et sans impureté, non seulement avec Dieu dans le profond et toujours éloquent silence du Verbe dans l’âme, mais même avec ceux qui sont consommés en Lui : c’est la communication des saints véritable et réelle (L. 157) [438].
Tout au long de ces lettres, elle tente par images d’exprimer le flux de grâce qui passe à travers elle :
Mon âme fait à présent à votre égard comme la mer qui entre dans le fleuve pour l’entraîner et comme l’inviter à se perdre en elle » (L. 276). Ou encore : « Dieu me tient incessamment devant Lui pour vous, comme une lampe qui se consume sans relâche [...]Il me paraissait tantôt que je n’étais qu’un canal de communication, sans rien prendre. (L. 114).
Sa mission est souvent lourde à supporter :
Dieu m’a associée à votre égard à Sa paternité divine [...]Il veut que je vous aide à y marcher [vers la destruction], que je vous porte même sur mes bras et dans mon cœur, que je me charge de vos langueurs et que j’en porte la plus forte charge. (L. 154).
Elle sait combien cela paraît extraordinaire et elle insiste souvent :
Ceci n’est point imaginaire mais très réel : il se passe dans le plus intime de mon âme, dans cette noble portion où Dieu habite seul et où rien n’est reçu que ce qu’Il porte en Lui. (L. 146).
Avec l’autorité que donne l’expérience, elle fonde ontologiquement la paternité spirituelle dans l’importante lettre 276 : cette circulation de la grâce se fonde sur le « flux et reflux » qui a lieu dans la Trinité même. Elle affirme avec force : « Tout ce qui n’est point cela n’est point sainteté. »
Elle va lui faire quitter peu à peu tous ses appuis, à commencer par le domaine de l’intellect auquel s’accroche cet homme raisonnable et scrupuleux :
Vous raisonnez assurément trop sur les choses [...]Je vous plains, par ce que je conçois de la conduite de Dieu sur vous. Mais vous êtes à Lui, il ne faut pas reculer. (L. 128).
Il rend les armes et ironise sur lui-même :
Je ménage ma tête, j’amuse mes sens, mon oraison va fort irrégulièrement ; et quand j’y suis, je ne fais presque rêver [...]Enfin je deviens un pauvre homme et je le veux bien. (L. 149).
Elle lui fait abandonner toute ses habitudes d’ecclésiastique, son bréviaire (L. 231 sq.) et même la confession :
Il faut que (Dieu) soit votre seul appui et votre seule purification. Dans l’état où vous êtes, toute autre purification vous salirait. Ceci est fort. (L. 267).
Le but est d’atteindre l’état d’enfance où Dieu seul est le maître et où nul attachement humain n’a plus cours :
C’est cet état d’enfance qui doit être votre propre caractère : c’est lui qui vous donnera toutes grâces. Vous ne sauriez être trop petit, ni trop enfant : c’est pourquoi Dieu vous a choisi une enfant pour vous tenir compagnie et vous apprendre la route des enfants. (L. 154).
Elle le ramène sans cesse à l’essentiel :
Il faut que nous cessions d’être et d’agir afin que Dieu seul soit. (L. 263).
On mesure les difficultés de Fénelon : dans cette société profondément patriarcale, ce prince de l’Église à qui toute femme devait obéissance a dû s’incliner devant l’envoyée choisie par la grâce. Elle ne s’y trompe pas et lui dit carrément :
Il me paraît que c’est une conduite de Dieu rapetissante et humiliante pour vous qu’Il veuille me donner ce qui vous est propre. Cependant cela est et cela sera, parce qu’Il l’a ainsi voulu. (L. 124).
Plus tard, elle lui écrit avec humour et tendresse :
Recevez donc cet esprit qui est en moi pour vous, qui n’est autre que l’esprit de mon Maître qui S’est caché pour vous non sous la forme d’une colombe [...]mais sous celle d’une petite femmelette. (L. 292).
Leurs deux tempéraments étaient opposés : il était un intellectuel sec et raisonnable, un esprit analytique très fin, un ecclésiastique rempli de scrupules ; elle était passionnée, parfois un peu trop exaltée, et surtout elle ne pouvait rien contre les « mouvements » de la grâce, si prompts qu’elle agissait et écrivait sans y pouvoir rien (L. 253). Elle s’excuse souvent de ce qu’elle est :
Dieu m’a choisie telle que je suis pour vous, afin de détruire par ma folie votre sagesse, non en ne me faisant rien, mais en me supportant telle que je suis. (L. 171).
On le voit peu à peu abandonner ses préjugés et ses peurs, il la rassure : « Rien ne me scandalise en vous et je ne suis jamais importuné de vos expressions. Je suis convaincu que Dieu vous les donne selon mes besoins. » et il termine en souriant sur lui-même : « Rien n’égale mon attachement froid et sec pour vous. » (L. 172). Surtout il accède à l’essence même de la relation spirituelle :
Je ne saurais penser à vous que cette pensée ne m’enfonce davantage dans cet inconnu de Dieu, où je veux me perdre à jamais. (L. 195).
Il règne entre eux deux un rapport complexe d’autorité réciproque : bien qu’elle lui laisse son entière liberté, il sait bien que sa parole est vérité et avertissement divin (L. 220). Inversement, elle le considère comme signe de Dieu pour elle et lui affirme toujours sa soumission en tout : « Il n’y a rien au monde que je ne condamnasse au feu de ce qui m’appartient, sitôt que vous me le diriez [...]Comptez, monsieur, que je vous obéirai toujours en enfant. » (L. 169). Avec une totale confiance et une grande estime, elle se confie à lui car elle est dans un état d’enfance, d’abandon trop profond à la volonté divine pour vouloir encore réfléchir ou décider par elle-même :
Notre Seigneur m’a fait entendre que vous êtes mon père et mon fils, et qu’en ces qualités vous me devez conduire et me faire faire ce que vous jugerez à propos, à cause de mon enfance qui ne me laisse du tout rien voir, ni bien ni mal, que ce qu’on me montre dans le moment actuel. (L. 280).
Il lui répondra toujours avec une déférence et une délicatesse extrêmes : sans oser lui donner d’ordres, il lui suggère des solutions dans des problèmes délicats ou familiaux.
Si Madame Guyon a été source de souffrances purificatrices pour Fénelon, il a été pour elle le support de projections psychologiques intenses, qui elles aussi ont été détruites par la Providence. Fénelon fut gouverneur du Dauphin de 1689 à 1695 et aurait pu devenir son premier ministre après la mort de Louis XIV : Madame Guyon et son entourage ont rêvé d’une France enfin gouvernée par un prince bien entouré et imprégné de spiritualité, au point qu’elle s’est laissée aller à des prédictions à propos de ce prince : « Il redressera ce qui est presque détruit [...]par le vrai esprit de la foi. » (L. 184). On sait que le Dauphin mourut en 1712. Madame Guyon lui donnait des conseils pour diriger certains amis, et il expérimente à son tour la communication de la grâce cœur à cœur avec ses propres disciples :
Je me sens un très grand goût à me taire et à causer avec Ma. Il me semble que son âme entre dans la mienne et que nous ne sommes tous deux qu’un avec vous en Dieu. Nous sommes assez souvent le soir comme des petits enfants ensemble, et vous y êtes aussi quoique vous soyez loin de nous. (L. 266).
Ceci ne peut exister que dans son union avec elle, lui explique Madame Guyon :
Vous ne ferez rien sans celle qui est comme votre racine, vous enté en elle comme elle l’est en Jésus-Christ [...]Elle est comme la sève qui vous donne la vie. (L. 289).
Comme on le voit très clairement dans les lettres aux autres disciples, il s’est formé autour de Fénelon un cercle spirituel équivalent à celui de Madame Guyon à Blois, au point que tous les appelaient « père » et « mère ».
Tout au long de ces années, Madame Guyon s’émerveilla de leur union si totale en Dieu : « Vous ne pourriez en sortir [de Dieu] sans être désuni d’avec moi, ni être désuni d’avec moi sans sortir de Dieu. » (L. 271). Elle célèbre la liberté absolue de cette union au-delà de l’humain « au-dessus de ce que le monde renferme de cérémonies et de lois » ; « les enfants de l’éternité [...]se sentent dégagés de tous liens bons et mauvais, leur pays est celui du parfait repos et de l’entière liberté. » (L. 271). Même sa mort en janvier 1715 ne pouvait les désunir :
Le jour qu’il tomba malade, je me sentis pénétrée, quoique assez éloignée de lui, d’une douleur profonde mais suave. Toute douleur cessa à sa mort et nous sommes tous, sans exception, trouvés plus unis à lui que pendant sa vie. (L. 385 à Poiret).
Fénelon, fidèle à son expérience intérieure et au lien mystique qui l’unit à madame Guyon, refuse de la condamner lorsque l’on se prépare à examiner ses opinions. Ils passent l’été 1694 à chercher dans les écrits reconnus par l’Eglise la confirmation de leur expérience personnelle, dans l’espoir de « faire taire tous ceux qui osent parler sans expérience d’un don de Dieu[439] ». Tout le mois d’août, ils collationnent des milliers de pages de textes, qui conduiront aux Justifications signées par madame Guyon et à deux mémoires de Fénelon : le premier sur Cassien sera intégré comme contribution aux Justifications, le second, rédigé en septembre, sur Clément d’Alexandrie demeurera manuscrit pendant trois siècles[440].
Fénelon veut démontrer que les « nouveaux mystiques » s’inscrivent dans la tradition chrétienne, en remontant le plus loin possible dans le temps et retrouvant une tradition apostolique reliée par filiation à Jésus-Christ. Quand il lit le texte grec des Stromates de saint Clément d’Alexandrie[441] il s’enthousiasme immédiatement car il lui semble retrouver l’expérience vécue par les nouveaux mystiques. Il reconnaît dans sa « gnose », aboutissement mystique suprême chez Clément, un état identique à l’état passif que décrit madame Guyon dans son Moyen Court.
Ecrit très rapidement, le commentaire de Fénelon dit tout son bonheur d’avoir trouvé un frère en expérience dans un passé si proche du Christ. Son exaltation est telle qu’il va livrer ingénûment toutes ses pensées pour convaincre Bossuet que l’expérience mystique est bonne, qu’elle existe identique à toute époque, et que les affirmations de madame Guyon sont vraies, puisqu’on les retrouve chez Clément. Pour Fénelon, il ne s’agit pas de défendre des théories, mais de justifier un vécu personnel. Le texte est émouvant par sa véracité, sa spontanéité, sa passion chez un prélat pourtant réputé pour sa froideur. Le pivot en est le Pur Amour où l’âme se tient sans cesse sans désir autre, même de son propre salut : « Si quelqu’un, par supposition, demandait au gnostique ce qu’il choisirait, ou de la gnose de Dieu, ou du salut éternel, et que ces deux choses, qui sont la même, fussent séparées, il choisirait sans hésiter la gnose de Dieu », proclamait Clément bien avant le Grand Siècle.
Là, on est « consommé dans l’union inamissible et inaltérable, ayant passé au-delà des œuvres aussi bien que de toute purification. » Cette « habitude de contemplation et de charité perpétuelle » est l’état ultime du chrétien que Clément appelle gnose. Celle-ci implique un abandon total à Dieu : « Sa contemplation est infuse et passive, car elle attire le gnostique comme l’aimant attire le fer, ou l’ancre le vaisseau : elle le contraint, elle le violente pour de bon ; il ne l’est plus par choix mais par nécessité. » Le gnostique n’est mû que par l’Esprit Saint, sa liberté absolue est proclamée face aux « théologiens rigides » et à tous ceux qui n’ont aucune expérience mystique : « ...c’est l’onction qui lui enseigne tout ; et loin de pouvoir être enseigné, il ne peut être entendu ni compris. » [442].
Seul un mystique peut saisir le sens intime de l’Ecriture et transmettre ce sens à quelqu’un qu’il a choisi : la gnose « ne doit pas être ouverte ni populaire, puisqu’il ne s’agit pas d’une voie commune qu’il faille prêcher sur les toits ; il s’agit de la sagesse la plus profonde puisqu’elle n’est annoncée qu’entre les parfaits[443] ». En fait, Fénelon décrit dangereusement là le rôle que joue madame Guyon pour lui. La passiveté entraîne un état apostolique qui permet au mystique de répandre la grâce autour de lui : « Il est dans l’état apostolique, et suppléant à l’absence des apôtres, non seulement il enseigne à ses disciples les profondeurs des Ecritures, mais encore il transporte les montagnes et aplanit les vallées du prochain ; il souffre intérieurement des tentations pour purifier ses frères[444] ».
Bossuet rendra son manuscrit à Fénelon, qui ne parlera plus jamais du thème du secret. Mais il approfondira inlassablement les points qu’il jugeait essentiels : pur amour et passivité. Si orgueil il y eut, il fut laminé par l’épreuve : n’étant qu’une simple femme et laïque, madame Guyon subira des interrogatoires éprouvants, puis des années de prison, avant d’être libérée, quittant la Bastille en 1703 sur un brancard. Fénelon sera préservé, nommé archevêque de Cambrai, mais ainsi éloigné de la Cour. Il se distinguera par l’exercice de la charité lors des guerres de la fin du règne de Louis XIV. Parallèlement à madame Guyon, qui voyait en lui son successeur, il assumera la direction mystique de nombreuses personnes qui les considéraient comme leur « père et mère » spirituels. Mais tout ceci s’accomplira à la fin de leur vie dans le silence et la discrétion.
Le « christianisme intérieur » n’est secret que par suite d’un voile d’aveuglement et non par suite de la volonté des mystiques : « … ceux qui ne sont pas gnostiques, voient et ne croient pas, entendent et ne comprennent pas, et lisent les mystères de la gnose avec un voile sur le cœur[445] ». Mais il est offert à tous et ne dépend que de la grâce divine. Il s’inscrit dans une tradition chrétienne sous la forme d’un courant mystique qui traverse les siècles. Ainsi, le carme historien Honoré de Sainte-Marie (1651-1729), un contemporain de Fénelon, mit en valeur ce courant en décrivant siècle après siècle ses principales figures : pour lui, « Jésus apparaît comme le premier des mystiques, ayant connu toutes les manières de contempler [446] ».
Le Gnostique est un opuscule de Fénelon du plus grand intérêt parce qu’il exprime avec bonheur ce que Fénelon entend par amour pur, hors de tout sentiment et ressenti. Il traduit également l’esprit qui animait le cercle quiétiste à l’époque des rencontres d’Issy, et le désir - largement partagé, il existait également à Port-Royal - de remonter aux véritables sources chrétiennes. De nombreux thèmes sont repris : les enfants, notion fondamentale chez Clément signifient jeunesse, nouveauté et non infantilisme ; le christianisme n'est pas une pure espérance mais implique une certaine participation à la vie divine ; la bonté et l'amour de Dieu créateur sont soulignés et il vaut mieux imiter Jésus plutôt que d'être crucifié avec lui ; le thème de la divinisation est bien présent.
CHAPITRE III De la vraie Gnose.
[...]Je dis que c'est l'amour qui fait le comble de la gnose. Ce n'est pas que le simple juste n'ait l'amour à un certain degré ; mais l'amour pur, l'amour qui absorbe toutes les autres vertus en lui, est l'essence de la gnose parfaite. Je vais expliquer ceci dans toutes ces parties et le prouver par les paroles de notre auteur. … Je dois donc montrer : 1° que la gnose n'est point le simple état du fidèle ; 2° qu'elle consiste dans la contemplation et dans la charité ; 3° que c'est une contemplation et une charité habituelle et fixe ; 4° que c'est une charité pure et désintéressée.
Vous voyez toujours une sorte de charité pure et permanente, qui surpasse la foi et même l'espérance, qui fait le caractère de la gnose, et qui la met infiniment au-dessus de la foi simple, animée par un amour intéressé pour la récompense telle qu'elle est dans le commun des justes. Vous voyez que la gnose, si on pouvait la séparer du salut, serait préférable au salut même, pour une âme généreuse et gnostique, qui n'a point d'autre motif, en aimant Dieu, que l'amour de Dieu même. Voilà saint Clément qui fait ces suppositions impossibles et ces précisions métaphysiques que les savants modernes regardent, dans les mystiques, comme des raffinements ridicules et des nouveautés inventées par des cerveaux creux. Les voilà dans les mêmes termes. C'est que l'amour pur est de tous les temps ; et que l'amour pur, dans la délicatesse infinie de sa jalousie, va jusqu'au dernier raffinement. ...
Mais reprenons les paroles de notre auteur [Strom. IV, 22, 137] : « Celui qui est parfait, dit-il, fait le bien, mais ce n'est point à cause de son utilité. Quand il a jugé qu'il est bon de faire une chose, il s'y porte sans relâche, non en négligeant ceci et en faisant cela ; mais, étant établi dans l'habitude de faire le bien sans discontinuer, non à cause de la gloire que les philosophes appellent bonne renommée, ni pour la récompense qui vient des hommes ou de Dieu, il rend sa vie parfaite selon l'image et la ressemblance du Seigneur. » Saint Clément conclut, en cet endroit [Strom. IV, 22, 138], que celui qui est véritablement bon, et établi dans cette habitude, imite la nature du bien, c'est-à-dire « qu'il se communique et qu'il n'agit que selon sa nature, sans autre pente que celle de bien faire ».
Le gnostique, dit saint Clément [Strom. VI, 9, 73], « demeure dans une même situation et immuable, aimant gnostiquement. » [...]Mais cette contemplation est-elle une espèce d'extase, empêche t-elle les occupations communes de la vie ? Tout au contraire, c'est une union habituelle avec Dieu, qui anime l'homme et qui facilite toutes les fonctions de la vie où la Providence nous met.
Écoutez saint Clément [Strom. VII, 7, 35]: « ce n'est point dans un lieu marqué, dans un temple choisi, ni en un certain jour de fête marqué, mais c'est pendant toute la vie, et en tout lieu, soit que le gnostique soit seul, soit qu'il se trouve avec plusieurs fidèles, qu'il honore Dieu. C'est-à-dire qu'il lui rend grâce de l'avoir établi dans la gnose. » Il ajoute encore que « le gnostique est toujours avec Dieu sans interruption ». « Toute notre vie, dit-il encore, étant un jour de fête ; persuadés que Dieu est présent partout, nous labourons en le louant, nous naviguons en chantant ses louanges. » Il prie, dit encore ce Père [Strom. VII, 7, 19], « en tous lieux et cela ne paraîtra pas à plusieurs ; il prie en se promenant, en conversant, en se reposant, en lisant, en faisant des choses raisonnables ; il prie en toutes manières » ; c'est-à-dire, quelque chose qu'il fasse.
Toutes ces expressions marquent clairement une contemplation habituelle ; sans actes réfléchis et distincts ; sans effort ni contention d'esprit, sans extase ni lumière particulière ; les différentes pensées n'y entrant point, comme l'assure notre auteur, et les images en étant exclues. C'est une contemplation d'état permanent et fixe, que nulle occupation extérieure n'interrompt, qui est du cœur, et non pas de l'esprit ; de l'amour, et non pas du raisonnement. ...
Voilà cet, amour d'abandon, duquel on fait un crime aux mystiques. Ils n'entendent, par abandon total, qu'un amour qui n'est borné à aucune épreuve. Au reste, le mot de spirituel est, dans ce langage, plus fort et plus remarquable que dans le nôtre. Car, selon le langage de saint Paul [par ex. I Cor. 2, 15 ; Gal. 6, 1], il veut dire inspiré par l'esprit de Dieu ; au lieu que parmi nous, d'ordinaire, il signifie seulement un homme éclairé sur les choses qui regardent les vertus. Vous voyez que c'est par un amour sans bornes et sans réserve qu'on devient l'homme spirituel, « et qu'on est fait une même chose avec l'esprit de Dieu ». [...]
Voulez-vous savoir encore comment le gnostique prie ! [...]Nous l'avons déjà dit, et je le répète, n'attendez pas des actes variés. Son genre de prière est « l'action de grâce pour le passé, le présent et le futur comme déjà présent par la foi » [Strom. VII, 12, 69]. Mais cette action de grâces comment se fait-elle ? Cette apparente multitude d'actes se réduit à se « complaire simplement dans tout ce qui arrive » [Strom. VII, 7, 45].
Ainsi ce qui est exprimé, d'une manière active et multipliée, se réduit à une disposition simple et passive. Mais rien ne nous montrera davantage la véritable pensée de saint Clément qu'une objection qu'il se fait à lui-même : « Toute union, dit-il [Strom. VI, 9, 73], avec les choses belles et excellentes se fait par désir ; comment donc peut demeurer dans l'apathie celui qui désire ce qui est beau ? » Voici sa réponse : « Ceux qui parlent ainsi ne connaissent pas ce qu'il y a de divin dans l'amour ; car l'amour n'est plus le désir de celui qui aime, mais une ferme conjonction qui établit le gnostique dans l'unité de foi. Il n'a plus besoin ni temps, ni de lieu. Celui qui est ainsi par l'amour dans les choses où il doit être, ayant reçu son espérance par la gnose, ne souhaite plus rien, puisqu'il a autant qu'il est possible ce qui est désirable. »
CHAPITRE XI : Le gnostique est déifié.
Quand on entend dire aux mystiques qu'après les épreuves et la mort intérieure, l'âme est transformée, en sorte qu'elle est déiforme, cet état divinisé ou déifié parait une chimère à tous les docteurs spéculatifs. Ce n'est pourtant pas une invention moderne : saint Clément, Cassien et saint Denys ne nous permettent pas de le croire. « Celui, dit, saint Clément, qui obéit au Seigneur, qui suit l'inspiration et la prophétie donnée par Lui, devient parfaitement, selon l'image du Maître, « un Dieu conversant dans la chair » [Strom. VII, 16, 101]. « Le gnostique, dit-il ailleurs, est donc déjà divin et saint, portant Dieu et étant porté de Dieu » [Strom. VII, 13, 82]. [...]« Celui, dit-il encore ailleurs, qui abandonne sa vie à la vérité devient en quelque manière dieu, d'homme qu'il était » [Strom. VII,16, 95]. « Le Verbe, dit-il ailleurs, scelle dans le gnostique une parfaite contemplation selon sa propre image, en sorte que le gnostique est une troisième image divine, semblable autant qu'il est possible, à la seconde cause et à la véritable vie par laquelle nous vivons véritablement » [Strom. VII, 3,16]. Ces passages sont si formels, et les expressions en sont si étonnantes, qu'ils n'ont besoin d'aucun commentaire, pour en sentir la force. On n'a qu'à se représenter toujours combien on serait scandalisé d'un mystique de notre temps qui oserait parler ainsi. ...
Que si on me presse de dire, en philosophe, mes conjectures, j'avouerais que je ne vois nulle distinction réelle entre l'âme et ses trois puissances. Je ne suis pas même persuadé que le fond de la substance de l'âme soit autre chose que penser et vouloir. Dès que j'ôte penser et vouloir, je ne conçois plus rien qui reste.[447]. Une union, qui se fait par contemplation amoureuse ne peut se faire que par pensée et volonté. ...
En veut-on un exemple ?... Je donne celui d'un homme, autant livré par l'habitude que par la nature à son amour-propre. Il s'aime toujours, sans actes formels ni réfléchis [...]il ne se met jamais dans cet amour, mais il s'y trouve toujours actuellement, foncièrement et invariablement établi, toutes les fois qu'il veut s'observer [448]. Il ne pense pas toujours à soi-même [...]Les pensées et les affaires qui l'occupent sont des distractions, si on les considère par rapport aux actes excités et réfléchis ; puisque, dans ce temps-là, il cesse de penser formellement et distinctement à lui-même. [...]Ces apparentes distractions ne peuvent distraire l'âme ; au contraire, elles sont la pratique de l'attention unique de l'âme à elle-même ; car elle rapporte tout à son intérêt et à son plaisir, dans les affaires et dans les amusements.
Changez seulement les noms ; et dites du gnostique, ou de l'homme passif, touchant l'amour de Dieu, tout ce que je viens de dire de l'homme livré à son amour-propre. Vous n'aurez plus de peine à entendre cette union substantielle, immédiate et permanente, où les formalités des actes excités et réfléchis, ni les pratiques méthodiques ne sont plus d'usage. ...
Le gnostique, dit encore saint Clément, « devenu à Dieu, se crée et se forme lui-même ; et il forme aussi ceux qui l'écoutent » [Strom. VII, 3, 13]. Voilà le gnostique qui n'a point besoin d'être conduit, et qui conduit les autres. Voilà les auditeurs du gnostique bien marqués ; il les instruit, et sa parole met en eux l’ornement de la perfection. Saint Clément ajoute des expressions si étonnantes qu'on ne pourrait les croire, si on ne les lisait. « Le gnostique, dit-il, supplée à l'absence des apôtres; vivant avec droiture, connaissant exactement ; et, dans ceux qui lui sont proches, transportant les montagnes de son prochain et aplanissant les inégalités de leurs âmes » [Strom. VII, 12, 77]. On n'en peut plus douter, voilà le gnostique, qui, sans aucun caractère marqué, enseigne, dirige et perfectionne les âmes, avec une autorité apostolique : portant tout sur lui, comme saint Paul, et étant rempli d'une vertu efficace et miraculeuse, pour la sanctification des âmes. Dieu le fait ainsi, pour suppléer à l'absence des apôtres, laquelle doit durer jusqu'à la consommation des siècles ; ce qui suppose sûrement que Dieu donnera des gnostiques, dans tous les siècles, jusqu'à la fin.
Mais voici une chose bien remarquable, et qui doit être prise comme une clé générale des Stromates. Le même saint Clément, qui nous assure tant de fois que le gnostique est dans une union inamissible, imperturbable, inaltérable et qu'après avoir consommé toute purification, il est entré dans l'apathie de Dieu, et qu'il ne peut plus être tenté, ni avilir besoin de vertu ; le même Père, dis-je, nous assure que le gnostique « a des tentations » ; il ajoute aussitôt : « non pour sa purification, mais pour l'utilité de son prochain » [Strom VII, 12, 76]. Voilà le gnostique tenté comme Jésus-Christ, pour autrui. La tentation ne vient pas de son fonds, qui est dans une paix imperturbable ; elle vient d'une impulsion étrangère, c'est ce que semble exprimer cette expression. [...]C'est l'esprit de Dieu qui le mène pour être tenté, c'est un mystère de grâces. Ce qu'il a éprouvé autrefois pour lui-même, il l'éprouve de nouveau pour les enfants que Dieu donne selon la foi. Il souffre les douleurs de l'enfantement, comme l'apôtre. [...]Ainsi quand saint Clément parle de la tradition des apôtres, touchant la gnose, il parle avec la plus grande autorité qu'on puisse trouver sur la terre, après celle des apôtres. Même, il touche à leur temps ; il dit que ses maîtres ont appris de Pierre, de Jacques, de Jean et de Paul. ...
Il est suffisant à lui-même. Enfin il ne désire rien, même pour sa persévérance ; car lorsqu'on est entré dans le divin de l'amour, l'amour parfait n'est plus un désir, mais une union ou unité fixée et tranquille.
Cette lumière est stable. C'est une égale stabilité de l'esprit ; on n'en peut jamais être arraché. C'est une vertu qui ne se peut perdre ; le gnostique en cet état est dans sa disposition propre et naturelle ; il a l'être même de la bonté. Il est toujours immuable dans ce que la justice demande. L'affliction ne peut pas non plus le troubler, que le feu détruire un diamant. Sa contemplation est infuse et passive ; car elle attire le gnostique, comme l'aimant attire le fer, ou comme l'ancre, le vaisseau ; elle le contraint, elle le violente, pour être bon ; il ne l'est plus par choix, mais par nécessité. La sagesse se contemple elle-même en lui ; c'est dans la volonté du Seigneur qu'il connait la volonté du Seigneur ; et par l'esprit divin qu'il entre dans les profondeurs de l'esprit.
Il est inspiré, prophète, mais prophète par le pur amour, qui lui rend l'avenir présent ; car c'est l'onction qui lui enseigne tout ; et loin de pouvoir être enseigné, il ne peut être ni entendu, ni compris. Nul chrétien pathique et mercenaire, quand même il serait docteur, ne peut le comprendre, et encore moins le juger. Au contraire, c'est à lui à juger quels sont les fidèles dignes de son instruction sur la gnose. Il est dans l'état apostolique, et suppléant à l'absence des apôtres, non seulement, il enseigne, à ses disciples, les profondeurs des Écritures, mais encore, il transporte les montagnes et aplanit les vallées dans l'âme du prochain. Il souffre intérieurement des tentations pour purifier ses frères. Enfin il est bien heureux, suffisant à lui-même, déiforme ou Dieu sur la terre ; vivant dans la chair, comme sans chair, arrivé à l'âge de l'homme parfait et hors du pèlerinage.
Fénelon a collaboré aux Justifications de madame Guyon en présentant des auteurs anciens latins et grecs. La Tradition des ss. Pères du Désert sur l’état fixe d’oraison continuelle ou Examen de la IX. et X. Conférence de Cassien…[449] contient la belle description suivante :
Et il [Cassien] assure que l'Oraison et les vertus sont [336] inséparables, en sorte qu'on ne parvient à ce genre d'Oraison perpétuelle et sublime, qu'après avoir vidé du coeur tout ce qu'on en arrache en le purgeant et tous les débris. des passions mortes [...]
Il faut donc qu'il y ait une certaine disposition fixe et habituelle de l'âme, toujours tournée vers Dieu par état, qui soit cette oraison continuelle, et que les affaires ni même les distractions continuelles ne puissent interrompre. Il faut qu'elle dure lors même que l'âme ne l'aperçoit point et que l'imagination présente d'autres objets. C'est une tendance secrète et continuelle de la volonté vers Dieu, qui n'est point un mouvement interrompu et par secousse ; mais une pente habituelle et uniforme, qui fait que la volonté par son état et par son fond ne veut plus que Dieu, et le laisse sans cesse faire tout en elle.
Cette union à Dieu ne peut être ni par effort [337] ni par excitation du coeur, ni par contention d'esprit ni par une vue distincte. Rien de tout cela ne peut être absolument continuel : car tout ce qui est distinct et marqué, ne l'est que par être différent de ce qui précède et de ce qui suit ; d'où il faut conclure que toutes ces choses distinctes ne sont que passagères. Aussi voyons-nous que ceux qui parlent de cette Oraison sans interruption, ne veulent pas même la nommer union mais unité, pour en exclure toute action distincte. C'est ce que dit saint François de Sales[450] : c'est pour cela que le même saint dit que l'Oraison, dont il parle, dure même en dormant[451]. C'est cette présence de Dieu que l'Ecriture représente comme continuelle dans certains hommes de l'Ancien Testament[452] : Ils marchaient en la présence de Dieu. Toute leur voie, toute leur conduite , toutes leurs actions communes n'étaient que présence de Dieu.
On ne pense pas toujours à la lumière mais on la voit toujours sans réflexion et c'est par elle qu'on voit tout le reste. Il en est de même pour certaines âmes .Elles ne pensent pas toujours à Dieu d'une façon distincte et aperçue : mais elles en ont toujours une certaine occupation d'autant plus secrète et confuse, qu'elle est plus intime et devenue plus naturelle. Ils ne font point des actes d'amour, mais ils aiment sans penser à aimer ; comme tous les hommes aiment sans cesse à être heureux, sans chercher distinctement [338] ni plaisir, ni intérêt, ni bonheur. L'âme pénétrée de Dieu est de même pour lui. Voilà donc un état où l'on fait Oraison en tout temps et en tout lieu sans intermission. C'est-à-dire que toutes les fois que l'âme s'aperçoit elle-même, elle se trouve non pas disposée à faire des actes ; mais dans une conversion constante, habituelle, et fixe vers Dieu qui est une espèce d'unité avec lui. Dans le moment où l'âme aperçoit Dieu , elle ne commence point à s'unir ; mais elle se trouve déjà toute unie et elle sent qu’elle l'a toujours été, lors même qu'elle n'y pensait pas actuellement.
Voilà ce que les mystiques appellent état d'oraison continuelle.
Fénelon écrivit beaucoup répondant aux besoins au gré des circonstances. De cette œuvre foisonnante sont rédigés à fins spirituelles[453] des Opuscules et quelques Lettres de direction, le Gnostique, quelques pages des Justifications... Fait étonnant aujourd’hui réparé, qui s’explique par un projet reporté d’édition séparée, la grande édition critique de la Correspondance fut amputée des nombreuses lettres que madame Guyon adressa à son dirigé[454] tandis que les plus belles lettres de directions spirituelles de Fénelon choisies par des disciples qui enlevèrent dates et destinataires[455], n’ont bénéficié de cette édition critique que tout récemment et sous un titre qui ne retient guère l’attention[456].
Le pur amour n’est que dans la seule volonté.
On veut être une espèce de divinité au-dessus des passions … Il n’y a point de milieu : il faut rapporter tout à Dieu ou à nous-mêmes.
Sans l’amour de Dieu tout est vide … la mesure d’aimer Dieu est de l’aimer sans mesure [457].
Fénelon est un merveilleux moraliste en s’attachant au niveau profond de la vie spirituelle et mystique. Cette couche est moins fréquemment vécue et donc moins appréciée que celles où excellent un La Rochefoucauld ou un La Bruyère en s’attaquant aux défauts plus visibles de nature morale[458]. Le champ couvert par ses Œuvres spirituelles traduit en outre une finesse psychologique inconnue auparavant dans la littérature mystique car spécifique du siècle de Racine. Le champ spirituel couvre le quart du choix équilibré opéré par J. Le Brun dans ses volumes Œuvres I et II [459]. Il est distribué à l’origine selon une pluralité de formes dépendant des circonstances de rédactions répétées : le maquis d’éditions incontrôlées, de lettres et de manuscrits inachevés, ne fut exploré et mis en valeur que récemment[460] : Fénelon paye ici le prix d’une soumission voulue aux circonstances, à l’image de son inspiratrice. Sa plume se refusa de faire un tri - ou n’en eut jamais le temps.
Mais peu après la mort de l’archevêque le 7 janvier 1715, l’édition de 1718[461] eut le mérite de sortir de remarquables écrits spirituels d’un fatras d’écrits de circonstance. « L’on ne saurait dire s’il eut réellement part aux éditions de ses œuvres spirituelles » déclare Cognet[462]. Nous pensons que c’est possible, dans l’intention de laisser un « testament » aux disciples groupés autour de lui comme de madame Guyon[463]. Cette édition comporte un volume d’opuscules suivis d’entretiens, méditations, réflexions, ainsi qu’un second volume de lettres. Le second volume fait mieux découvrir l’auteur mystique car « c’est seulement dans sa correspondance que ses idées pouvaient trouver leur expression[464] » : il faut partir de ce « noyau ». L’entreprise fut parallèle à celle qui opéra l’édition des Discours de madame Guyon, publiés en deux volumes en 1716, ce qui suggère un « plan concerté » de publications, peut-être par les deux mystiques vieillissants, mis en œuvre par leurs disciples.
Cognet évoque deux limites que l’on rencontrerait chez Fénelon : « une paralysie de la sensibilité », ainsi que l’absence du « problème radical qui atteint la valeur même de l’homme et de l’être. L’inquiétude pascalienne n’est point son fait : le christianisme fut en lui possession tranquille »[465]. Ces limites sont secondaires lorsqu’il s’agit d’exprimer une vie mystique qui ne dépend ni de la sensibilité ni de l’inquiétude : la sensibilité est transformée (par laminage puis renaissance), la croyance laisse place à une foi vécue au sein de l’obscurité (nous préférons obscurité à « nuit » compte tenu de l’usage immodéré de ce terme).
J. Le Brun met en valeur le desengaño[466] qui reste à compléter par le trésor de la Correspondance particulièrement par les extraits issus de l’édition de 1717, tome second[467] :
Lettres et opuscules spirituels, 1983 & Divers sentiments chrétiens… (vol. 1 de 1718) :
Concluez, Madame, que, pour faire tout ce que Dieu veut, il y a bien peu à faire en un certain sens. Il est vrai qu'il y a prodigieusement à faire, parce qu'il ne faut jamais rien réserver, ni résister un seul moment à cet amour jaloux, qui va poursuivant toujours sans relâche, dans les derniers replis de l'âme, jusques aux moindres attachements propres, jusques aux moindres attachements dont il n'est pas lui-même l'auteur. Mais aussi, d'un autre côté, ce n'est point la multitude des vues ni des pratiques dures, ce n'est point la gêne et la contention qui font le véritable avancement. Au contraire, il n'est question que de ne rien vouloir, et de tout vouloir sans restriction et sans choix, d'aller gaiement au jour la journée, comme la providence nous mène, de ne chercher rien, de ne rebuter rien, de trouver tout dans le moment présent, de laisser faire celui qui fait tout, et de laisser sa volonté sans mouvement dans la sienne. Ô qu'on est heureux en cet état, et que le coeur est rassasié, lors même qu'il paraît vide de tout ! [VI Sur la dissipation et la tristesse (probablement à madame de Chevreuse) 573, 85]
Quand on est ainsi prêt à tout, c'est dans le fond de l'abîme que l'on commence à prendre pied[468] ; on est aussi tranquille sur le passé que sur l'avenir. On suppose de soi tout le pis qu'on en peut supposer; mais on se jette aveuglément dans les bras de Dieu ; on s'oublie, on se perd ; et c'est la plus parfaite pénitence que cet oubli de soi-même, car toute la conversion ne consiste qu'à se renoncer pour s'occuper de Dieu. Cet oubli est le martyre de l'amour-propre ; on aimerait cent fois mieux se contredire, se condamner, se tourmenter le corps et l'esprit, que de s'oublier. Cet oubli est un anéantissement de l'amour-propre, où il ne trouve aucune ressource. Alors le cœur s'élargit ; on est soulagé en se déchargeant de tout le poids de soi-même dont on s'accablait ; on est étonné de voir combien la voie est droite et simple. On croyait qu'il fallait une contention perpétuelle et toujours quelque nouvelle action sans relâche ; au contraire, on aperçoit qu'il y a peu à faire ; [Id. 577, 94]
Qui vous tendra la main pour sortir du bourbier ? Sera-ce vous ? Hé ! c'est vous-même qui vous y êtes enfoncé, et qui ne pouvez en sortir. De plus, ce bourbier c'est vous-même ; tout le fond de votre mal est de ne pouvoir sortir de vous. Espérez-vous d'en sortir en vous entretenant toujours avec vous-même, et en nourrissant votre sensibilité par la vue de vos faiblesses ? Vous ne faites que vous attendrir sur vous-même par tous vos retours. Mais le moindre regard de Dieu calmerait bien mieux votre coeur troublé par cette occupation de vous-même. Sa présence opère toujours la sortie de soi-même, et c'est ce qu'il vous faut. Sortez donc de vous-même, et vous serez en paix. Mais comment en sortir ? Il ne faut que se tourner doucement du côté de Dieu, et en former peu à peu l'habitude par la fidélité à y revenir toutes les fois qu'on s'aperçoit de sa distraction. Pour la tristesse naturelle qui vient de la mélancolie, elle ne vient que des corps ; [Id. 578, 96]
Il est donc vrai que nous sommes sans cesse inspirés, et que nous ne vivons de la vie de la grâce qu'autant que nous avons cette inspiration intérieure. Mais, mon Dieu, peu de chrétiens la sentent ; car il y en a bien peu qui ne l'anéantissent par leur dissipation volontaire ou par leur résistance. Cette inspiration ne doit point nous persuader que nous soyons semblables aux prophètes. L'inspiration des prophètes était pleine de certitude pour les choses que Dieu leur découvrait ou leur commandait de faire; c'était un mouvement extraordinaire, ou pour révéler les choses futures, ou pour faire des miracles, ou pour agir avec toute l'autorité divine. Ici, tout au contraire, l'inspiration est sans lumière, sans certitude ; elle se borne à nous insinuer l'obéissance, la patience, la douceur, l’humilité … Ce n’est point un mouvement divin pour prédire, pour changer les lois de la nature, et pour commander aux hommes de la part de Dieu … elle n’a par elle-même, si l’imagination des homme n’y ajoute rien, aucun piège de présomption ni d’illusion. [X De la parole intérieure (à Madame de Maintenon) 591-592, 109]
On est contristé et découragé quand le goût sensible et quand les grâces aperçues échappent ; en un mot, c'est presque toujours de soi et non de Dieu qu'il est question. / De là vient que toutes les vertus aperçues ont besoin d'être purifiées, parce qu'elles nourrissent la vie naturelle en nous. La nature corrompue se fait un aliment très subtil des grâces les plus contraires à la nature; l'amour-propre se nourrit, non seulement d'austérités et d'humiliations, non seulement d'oraison fervente et de renoncement à soi, mais encore de l'abandon le plus pur et des sacrifices les plus extrêmes. C'est un soutien infini que de penser qu'on n'est plus soutenu de rien, et qu'on ne cesse point, dans cette épreuve horrible, de s'abandonner fidèlement et sans réserve. Pour consommer le sacrifice de purification en nous des dons de Dieu, il faut donc achever de détruire l'holocauste, il faut tout perdre, même l'abandon aperçu par lequel on se voyait livré à sa perte.
On ne trouve Dieu seul purement que dans cette perte de tous ses dons, et dans ce réel sacrifice de tout soi-même, après avoir perdu toute ressource intérieure. La jalousie infinie de Dieu nous pousse jusque-là, et notre amour-propre le met, pour ainsi dire, dans cette nécessité, parce que nous ne nous perdons totalement en Dieu, que quand tout le reste nous manques. C'est comme un homme qui tombe dans un abîme; il n'achève de s'y laisser aller qu'après que tous les appuis du bord lui échappent des mains. L'amour-propre, que Dieu précipite, se prend dans son désespoir à toutes les ombres de grâce, comme un homme qui se noie se prend à toutes les ronces qu'il trouve en tombant dans l'eau. / Il faut donc bien comprendre la nécessité de cette soustraction qui se fait peu à peu en nous de tous les dons divins. Il n'y a pas un seul don, si éminent qu'il soit, qui, après avoir été un moyen d'avancement, ne devienne d'ordinaire pour la suite un piège et un obstacle par les retours de propriété qui salissent l'âme. De là vient que Dieu ôte ce qu'il avait donné. Mais il ne l'ôte pas pour en priver toujours ; il l'ôte pour le mieux donner, et pour le tendre sans l'impureté de cette appropriation maligne que nous en faisons sans nous en apercevoir. La perte du don sert à en ôter la propriété; et, la propriété étant ôtée, le don est rendu au centuple. Alors le don n'est plus don de Dieu; il est Dieu même à l'âme. Ce n'est plus don de Dieu, car on ne le regarde plus comme quelque chose de distingué de lui et que l'âme peut posséder ; c'est Dieu lui seul immédiatement qu'on regarde, et qui, sans être possédé par l'âme, la possède selon tous ses bons plaisirs. [XI Nécessité de la purification de l’âme par rapport aux dons de Dieu… (à Madame de Maintenon) 605-606, 171-172]
Le pur amour n'est que dans la seule volonté[469] ; ainsi ce n'est point un amour de sentiment, car l'imagination n'y a aucune part ; c'est un amour qui aime sans sentir, comme la pure foi croit sans voir. Il ne faut pas craindre que cet amour soit imaginaire, car rien ne l'est moins que la volonté détachée de toute imagination. Plus les opérations sont purement intellectuelles et spirituelles, plus elles ont, non seulement la réalité, mais encore la perfection que Dieu demande : l'opération en est donc plus parfaite ; en même temps la foi s'y exerce, et l'humilité s'y conserve. [XII Sur la prière (à Madame de Maintenon) 610, 44]
Il n'y a point de pénitence plus amère que cet état de pure foi sans soutien sensible ; d'où je conclus que c'est la pénitence la plus effective, la plus crucifiante, et la plus exempte de toute illusion. Étrange tentation ! On cherche impatiemment la consolation sensible par la crainte de n'être pas assez pénitent ! Hé ! que ne prend-on pour pénitence le renoncement à la consolation qu'on est si tenté de chercher ? Enfin il faut se ressouvenir de Jésus-Christ, que son Père abandonna sur la croix; Dieu retira tout sentiment et toute réflexion pour se cacher à Jésus-Christ; ce fut le dernier coup de la main de Dieu qui frappait l'homme de douleur ; voilà ce qui consomma le sacrifice. Il ne faut jamais tant s'abandonner à Dieu que quand il nous abandonne. [XII Sur la prière 612, 47]
Il n'y a point de milieu : il faut rapporter tout à Dieu ou à nous-mêmes. Si nous rapportons tout à nous-mêmes, nous n'avons point d'autre dieu que ce moi dont j'ai tant parlé ; si au contraire nous rapportons tout à Dieu, nous sommes dans l'ordre ; et alors, ne nous regardant plus que comme les autres créatures, sans intérêt propre et par la seule vue d'accomplir la volonté de Dieu, nous entrons dans ce renoncement à nous-mêmes que vous souhaitez de bien comprendre. [XIII Sur le renoncement à soi-même (à Madame de Maintenon) 615, 63]
Chacun porte au fond de son coeur un amas d'ordure, qui ferait mourir de honte si Dieu nous en montrait tout le poison et toute l'horreur ; l'amour-propre serait dans un supplice insupportable. Je ne parle pas ici de ceux qui ont le cceur gangrené par des vices énormes ; je parle des âmes qui paraissent droites et pures. On verrait une folle vanité qui n'ose se découvrir, et qui demeure toute honteuse dans les derniers replis du cœur. … Laissons donc faire Dieu, et contentons-nous d'être fidèles à la lumière du moment présent. Elle apporte avec elle tout ce qu'il nous faut pour nous préparer à la lumière du moment qui suit ; et cet enchaînement de grâces, qui entrent, comme les anneaux d'une chaîne, les unes dans les autres, nous prépare insensiblement aux sacrifices éloignés dont nous n'avons pas même la vue. [XIV Sur le détachement de soi-même (à Madame de Maintenon) 627, 77]
Les découragements intérieurs nous font aller plus vite que tout le reste, dans la voie de la foi, pourvu qu'ils ne nous arrêtent point, et que la lâcheté involontaire de l'âme ne la livre point à cette tristesse qui s'empare, comme par force, de tout l'intérieur. [XX De la tristesse (à Madame de Maintenon ?) 648, 87]
Nous sommes-nous faits nous-mêmes ? Sommes-nous à Dieu ou à nous ? Nous a-t-il faits pour nous ou pour lui ? A qui nous devons-nous ? Est-ce pour notre béatitude propre ou pour sa gloire que Dieu nous a créés ? Si c'est pour sa gloire, il faut donc nous conformer à l'ordre essentielle de notre création, il faut vouloir sa gloire plus que notre béatitude, en sorte que nous rapportions toute notre béatitude à sa propre gloire. [XXIII Sur le pur amour (dissertation, à partir de 1697) 658, 251]
Ce n'est pas que l'homme qui aime sans intérêt n'aime la récompense; il l'aime en tant qu'elle est Dieu même, et non en tant qu'elle est son intérêt propre ; il la veut parce que Dieu veut qu'il la veuille ; c'est l'ordre, et non pas son intérêt qu'il y cherche ; il s'aime, mais il ne s'aime que pour l'amour de Dieu, comme un étranger, et pour aimer ce que Dieu fait. [Id. 659, 253]
Je suppose que je vais mourir; il ne me reste plus qu'un seul moment à vivre, qui doit être suivi d'une extinction entière et éternelle. Ce moment, à quoi l'emploierai-je ? je conjure mon lecteur de me répondre dans la plus exacte précision. Dans ce dernier instant, me dispenserai-je d'aimer Dieu, faute de pouvoir le regarder comme une récompense ? Renoncerai-je à lui dès qu'il ne sera plus béatifiant pour moi ? Abandonnerai-je la fin essentielle de ma création ? Dieu, en m'excluant de la bienheureuse éternité, qu'il ne me devait pas, a-t-il pu se dépouiller de ce qu'il se doit essentiellement à lui-même ? [Id. 662, 257]
Platon fait dire à Socrate, dans son Festin[470], « qu'il y a quelque chose de plus divin dans celui qui aime que dans celui qui est aimé. » Voilà toute la délicatesse de l'amour le plus pur. Celui qui est aimé, et qui veut l'être, est occupé de soi; celui qui aime sans songer à être aimé, a ce que l'amour renferme de plus divin, je veux dire le transport, l'oubli de soi, le désintéressement. « Le beau, dit ce philosophe, ne consiste en aucune des choses particulières, telles que les animaux, la terre ou le ciel... mais le beau est lui-même par lui-même, étant toujours uniforme avec soi. Toutes les autres choses belles participent de ce beau, en sorte que si elles naissent ou périssent, elles ne lui ôtent et ne lui ajoutent rien, et qu'il n'en souffre aucune perte; si donc quelqu'un s'élève dans la bonne amitié, il commence à voir le beau, il touche presque au terme[471]. » / Il est aisé de voir que Platon parle d'un amour du beau en lui-même, sans aucun retour d'intérêt. C'est ce beau universel qui enlève le cceur, et qui fait oublier toute beauté particulière. Ce philosophe assure, dans le même dialogue, que l'amour divinise l'homme, qu'il l'inspire, qu'il le transporte. [Id. 667, 265]
Pourquoi aime-t-on mieux voir les dons de Dieu en soi qu'en autrui, si ce n'est par attachement à soi ? quiconque aime mieux les voir en soi que dans les autres, s'affligera aussi de les voir dans les autres plus parfaits qu'en soi; et voilà la jalousie. Que faut-il donc faire ? Il faut se réjouir de ce que Dieu fait sa volonté en nous, et y règne, non pour notre bonheur, ni pour notre perfection en tant qu'elle est la nôtre, mais pour le bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire.
Remarquez là-dessus deux choses . l'une, que tout ceci n'est point une subtilité creuse, car Dieu, qui veut dépouiller l'âme pour la perfectionner et la poursuivre sans relâche jusqu'au plus pur amour, la fait passer réellement par ces épreuves d'elle-même, et ne la laisse point en repos jusqu'à ce qu'il ait ôté à son amour tout retour et appui en soi. [XXIV L’amour désintéressé… 671, 274]
Cette vie de lumières et de goûts sensibles, quand on s'y attache jusqu'à s'y borner, est un piège très dangereux. / 1. Quiconque n'a d'autre appui quittera l'oraison, et avec l'oraison Dieu même, dès que cette source de plaisir tarira. Vous savez que sainte Thérèse disait qu'un grand nombre d'âmes quittaient l'oraison quand l'oraison commençait à être véritable. …/ 2. De l’attachement aux goûts sensibles naissent toutes les illusions. [XXV Que la voie de la foi nue et de la pure charité est meilleure et plus sûre… 674-675, 201-202]
C'est pourquoi il faut moins compter sur une ferveur sensible et sur certaines mesures de sagesse que l'on prend avec soi-même pour sa perfection, que sur une simplicité, une petitesse, un renoncement à tout mouvement propre et une souplesse parfaite pour se laisser aller à toutes les impressions de la grâce. Tout le reste, en établissant des vertus éclatantes, ne ferait que nous inspirer secrètement plus de confiance en nos propres efforts. [XXVII De la confiance en Dieu 688, 103]
C'est donc, ô mon Dieu, ne vous point connaître que de vous regarder hors de nous, comme un être tout-puissant qui donne des lois à toute la nature, et qui a fait tout ce que nous voyons. C'est ne connaître encore qu'une partie de ce que vous êtes ; c'est ignorer ce qu'il y a de plus merveilleux et de plus touchant pour vos créatures raisonnables. Ce qui m'enlève et qui m'attendrit, c'est que vous êtes le Dieu de mon coeur[472]. Vous y faites tout ce qu'il vous plaît. Quand je suis bon, c'est vous qui me rendez tel ; non seulement vous tournez mon coeur comme il vous plaît, mais encore vous me donnez un cour selon le vôtre. C'est vous qui vous aimez vous-même en moi; c'est vous qui animez mon âme, comme mon âme anime mon corps ; vous m'êtes plus présent et plus intime que je ne le suis à moi-même. Ce moi, auquel je suis si sensible et que j'ai tant aimé, me doit être étranger en comparaison de vous : c'est vous qui me l'avez donné ; sans vous il ne serait rien. Voilà pourquoi vous voulez que je vous aime plus que lui. [XXXII De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu 701, 11]
C'est une fausse humilité, que de se croire indigne des bontés de Dieu, et de n'oser les attendre avec confiance [...]Mais Dieu n'a besoin de rien trouver en nous : il n'y peut jamais trouver que ce qu'il y a mis lui-même par sa grâce. [40]
Presque tout ceux qui songent à servir Dieu, n'y songent que pour eux-mêmes. Ils songent à gagner, et point à perdre ; à se consoler et point à souffrir ; à posséder, et non à être privé ; à croître et jamais à diminuer. Et au contraire, tout l'ouvrage intérieur consiste à perdre, à sacrifier, à diminuer, à s'apetisser et à se dépouiller même des dons de Dieu, pour ne tenir plus qu'à lui seul. [147]
L'amour-propre malade est attendri sur lui-même, il ne peut être touché sans crier les hauts cris. [...]L'unique remède pour trouver la paix est de sortir de soi. Il faut se renoncer, et perdre tout intérêt propre, pour n'avoir plus rien à perdre, ni à craindre, ni à ménager. Alors on goûte la vraie paix réservée aux hommes de bonne volonté, c'est-à-dire à ceux qui n'ont plus d'autre volonté que celle de Dieu qui devient la leur. [165]
Lettres spirituelles (vol. 2 de 1718) :
Se livrer à la grâce par un choix libre, c'est sans doute y coopérer de la manière la plus réelle et la plus parfaite. Il n'y a donc point d'oisiveté, ni de cessation d'actes dans ces moments de recueillement et de paix où vous dites, que notre travail doit cesser. Ce sont des moments où Dieu veut bien agir par lui-même. (Lettre 66, 124)
Ce n'est pas assez de se détacher : il faut s'apetisser. En se détachant on ne renonce qu'aux choses extérieures, en s’apetissant on renonce à soi. (Lettre 85,154)
Dieu a retiré ces dons sensibles pour vous s'en détacher [...]Tournez-vous vers l'Amour tout-puissant et ne vous défiez jamais de son secours [...]quoiqu'il vous semble que vous n'ayez pas la force ni le courage de mettre un pied devant l'autre. Tant mieux que le courage humain vous manque ! [Lettre 109, 190-191]
Il me semble qu'il ne me reste plus ni force ni haleine pour respirer dans la souffrance. La croix me fait horreur, et ma lâcheté m'en fait aussi. Je suis entre ces deux horreurs à charge à moi-même. Je frémis toujours par la crainte de quelque nouvelle occasion de souffrance. [...]Il y a en moi, ce me semble, un fonds d'intérêt propres, et une [198] légèreté dont je suis content. La moindre chose triste pour moi m'accable. La moindre, qui me flatte un peu, me relève sans mesure. [...]Dieu nous ouvre un étrange livre pour nous instruire quand il nous fait lire dans notre propre coeur. [Lettre 113].
[211] Il faut laisser tout effacer, et porter petitement toute peine qui ne s'efface pas. Ce recueillement passif est très différent de l'actif, qu'on se procure par travail et par industrie en se proposant certains objets distincts et arrangés. Celui-ci [le passif] n'est qu'un repos du fond, qui est dégagé des objets extérieurs de ce monde. Dieu est moins alors l'objet distinct de nos pensées au-dehors, qu'il est le principe de vie qui règle nos occupations. En cet état ont fait en paix sans empressement ni inquiétude tout ce qu'on a à faire. L'esprit de grâce le suggère doucement. Mais cet esprit jaloux, arrête et suspend notre action dès que l'activité de l'amour-propre commence à s'y mêler. Alors la simple non-action fait tomber ce qui est naturel, et remet l'âme avec Dieu pour recommencer au-dehors sans activité le simple accomplissement de ses devoirs. En cet état, l'âme est libre dans toutes les sujétions extérieures ; parce qu'elle ne prend rien pour elle de tout ce qu'elle fait. [...][212] Le silence que nous lui devons pour l'écouter, n'est qu'une simple fidélité à n'agir que par dépendance, et a cesser dès qu'il nous fait sentir que cette dépendance commence à s'altérer. Il ne faut qu'une volonté souple, docile, et dégagé de tout, pour s'accommoder à cette impression. L'esprit de grâce nous apprend lui-même à dépendre de lui en toute occasion. Ce n'est point une inspiration miraculeuse, qui expose à l'illusion et au fanatisme. Ce n'est qu'une paix du fond, pour se prêter sans cesse à l'Esprit de Dieu dans les ténèbres de la foi, sans rien croire que les vérités révélées, et sans rien [213] pratiquer que les commandements évangéliques. [Lettre 119].
Il faut imiter la foi d'Abraham, et aller toujours sans savoir où. On ne s'égare que par se proposer un but de son propre choix. Quiconque ne veut rien que la seule volonté de Dieu, la trouve partout de quelque côté que la Providence le tourne ; et par conséquent il ne s'égare jamais. Le véritable abandon n'ayant aucun chemin propre, ni dessein de se contenter, va toujours droit comme il plaît à Dieu. La voie droite est de se renoncer, afin que Dieu seul soit tout et que nous ne soyons rien. J'espère que celui qui nourrit les petits oiseaux, aura soin de vous. [Lettre 128, 224].
Soyez un vrai rien en tout et partout ; mais il ne faut rien ajouter à ce pur rien. C'est sur le rien qu'il n'y a aucune prise. Il ne peut rien perdre. Le vrai rien ne résiste jamais, et il n'a point un moi dont il s'occupe. Soyez donc rien, et rien au-delà ; et vous serez tout sans songer à l'être. Souffrez en paix, abandonnez-vous : aller comme Abraham, sans savoir où. Recevez des hommes le soulagement que Dieu vous donnera par eux. Ce n'est pas d'eux, mais de lui par eux qu'il faut les recevoir. Ne mêlez rien à l'abandon non plus qu'au rien. Un tel vin doit être bu tout pur et sans mélange : une goutte d'eau lui ôte toute sa vertu. On perd infiniment à vouloir retenir la moindre ressource propre. Nulle réserve, je vous conjure. [Lettre 162, 299]
Que puis-je être auprès de vous ! Mais Dieu ne le permet pas. Que dis-je ? Dieu le fait invisiblement, et il nous unit cent fois plus intimement en lui, centre de tous les siens, que si nous étions sans cesse dans le même lieu. Je suis en esprit tout auprès de vous ; je porte avec vous votre croix et toutes vos langueurs. [Lettre 164, 305]
On serait tenté de croire que la faiblesse et la petitesse sont incompatibles avec l'abandon, parce qu'on se représente l'abandon comme une force de l'âme, qui fait par générosité d'amour et par grandeur de sentiments les plus héroïques sacrifices. Mais l'abandon véritable ne ressemble pas à cet abandon flatteur. L'abandon est un simple délaissement dans les bras de Dieu comme celui d'un petit enfant dans les bras de sa mère. L'abandon parfait va jusqu'à abandonner l'abandon même. On s'abandonne sans savoir qu'on est abandonné : si on le savait, on ne le serait plus ; car y a-t-il un plus puissant soutien qu'un abandon connu et possédé ? L'abandon se réduit non à faire de grandes choses qu'on puisse se dire à soi-même, mais à souffrir sa faiblesse et son impuissance ; mais à laisser faire Dieu sans pouvoir se rendre témoignage qu'on le laisse faire.(Lettre 171, 318)
Demeurons tous dans notre unique centre, où nous nous trouvons sans cesse, et où nous ne sommes tous qu'une même chose. [...]Il ne faut être qu'un. Je ne veux connaître que l'unité. Tout ce que l'on compte au-delà, vient de la division et de la propriété d'un chacun... Comme ceux qui n'ont qu'un seul amour sans propriété ont dépouillé le moi, ils n'aiment rien qu'en Dieu et pour Dieu seul. Au contraire, chaque homme possédé de l'amour-propre n'aime son prochain qu'en soi et pour soi-même. Soyons donc unis pour n'être rien que dans notre centre commun, où tout est confondu, sans ombre de distinction. C'est là que je vous donne rendez-vous, et que nous habiterons ensemble. C'est dans ce point indivisible que la Chine et le Canada se viennent joindre, c'est ce qui anéantit toutes les distances. (Lettre 172, 319-320)
Votre amour propre est au désespoir quand d'un côté vous sentez au-dedans de vous une jalousie si vive et si indigne, et quand d'autre côté vous ne sentez que distraction, que sécheresse, qu'ennui, que dégoût pour Dieu. Mais l'œuvre de Dieu ne se fait en nous qu'en nous dépossédant de nous-mêmes à force d'ôter toute ressource de confiance et de complaisance à l'amour-propre. Vous voudriez vous sentir bonne, droite, forte et incapable de tout le mal. Si vous vous trouviez ainsi, vous seriez d'autant plus mal que vous vous croiriez assurée d'être bien. Il faut se voir pauvre, se sentir corrompue et injuste, ne trouver en soi que misère, en avoir horreur, désespérer de soi, n'espérer plus qu'en Dieu, et se supporter soi-même avec une humble patience sans se flatter. (Lettre 195, 364-365)
Nous ne revenons pas sur le déroulement de la querelle du quiétisme. On en trouvera un écho plus bas à propos des ducs de Beauvilliers et de Chevreuse. L’approche du fond a été freinée du côté catholique par les deux condamnations de 1687 et 1699 et par l’écho qu’elles provoquèrent en milieu protestant. Elle s’est également heurtée à l’indifférence du siècle suivant, tourné vers les Lumières de la Raison[473].
La chronologie établie par Orcibal[474] et ses études établissent les dates des nombreuses allées et venues de Fénelon entre Cambrai et Paris, soulignent les pressions politiques et les tractations à Rome aboutissant à la condamnation en 1699 de l’Explication des Maximes des Saints (1697)[475]. Le 18 juin, d'après l’abbé Bossuet, « le Roi a parlé très fortement à M. de Cambrai contre son livre et son obstination ». Le 26 juillet, « Le Roi a écrit au pape en représentant vivement le danger que les propositions contenues dans le livre peuvent faire courir à ses sujets... ». Le 30 décembre, lors de l'examen à Rome de sa traduction latine, « ...à chaque audience Bouillon expose avec vivacité l'impatience royale... »
Article XXXV, VRAI : L'état de transformation dont tant de saints anciens et nouveaux ont si souvent parlé, n'est que l'état le plus passif, c'est-à-dire le plus exempt de toute activité ou inquiétude intéressée. L'âme paisible et également souple à toutes les impulsions les plus délicates de grâce, est comme un globe sur un plan qui n'a plus de situation propre et naturelle. Il va également en tous sens, et la plus insensible impulsion suffit pour le mouvoir. En cet état, une âme n'a plus qu'un seul amour et elle ne sait plus qu'aimer. L'amour est sa vie, il est comme son être et comme sa substance, parce qu'il est le seul principe de toutes ses affections. Comme cette âme ne se donne aucun mouvement empressé, elle ne fait plus de contretemps dans la main de Dieu qui la pousse : ainsi elle ne sent plus qu’un seul mouvement, savoir celui qui lui est [1082] imprimé, de même qu'une personne poussée par une autre ne sent plus que cette impulsion, quand elle ne la déconcerte point par une agitation à contretemps. Alors l'âme dit avec simplicité après saint Paul : Je vis, mais ce n'est pas moi, c'est Jésus-Christ qui vit en moi. Jésus-Christ se manifeste dans sa chair mortelle, comme l'apôtre veut qu'il se manifeste en nous tous. Alors l'image de Dieu, obscurcie et presque effacée en nous par le péché, s'y retrace plus parfaitement et y renouvelle une ressemblance qu'on a nommée transformation. Alors si cette âme parle d'elle par simple conscience, elle dit comme sainte Catherine de Gênes Je ne trouve plus de moi; il n’y a plus d'autre moi que Dieu. Si au contraire elle se cherche par réflexion, elle se hait elle-même en tant qu'elle est quelque chose hors de Dieu; c'est-à-dire qu'elle condamne le moi en tant qu'il est séparé de la pure impression de l'esprit de grâce, comme la même sainte le faisait avec horreur. Cet état n'est ni fixe ni invariable. Il est vrai seulement qu'on ne doit pas croire que l'âme en déchoie sans aucune infidélité, parce que les dons de Dieu sont sans repentir et que les âmes fidèles à leur grâce n'en souffriront point de diminution. Mais enfin la moindre hésitation ou la plus subtile complaisance peuvent rendre une âme indigne, d'une grâce si éminente.
Le frère carme déchaussé Laurent de la Résurrection fut invoqué pendant la querelle et quelque peu suspecté par la suite, ce qui n’eut d’ailleurs aucun effet puisqu’il était tombé dans l’oubli. Fénelon le connaissait[476] :
Partager l’expérience de la présence de Dieu forme le sujet des conversations de Laurent et de ses lettres. Leur regroupement moderne ne couvre qu’une centaine de pages[477]. Nous avons probablement perdu une grande partie de ses écrits[478]. Les Entretiens sont un « composite Laurent-Beaufort » et la Pratique un « condensé de la doctrine du frère Laurent » nous dit Conrad de Meester, son éditeur le plus récent[479].
Insister sur la pratique proposée pour accéder à cette expérience, rend bien compte de l’apport de Laurent de la Résurrection. Il s’agit d’aimer sans perdre de temps, par le « moyen court » de cette mise en présence. Fénelon témoigne de sa rencontre[480]. Laurent meurt à soixante-dix-sept ans, le 12 février 1691. On lira un choix d’extraits de Laurent dans notre présentation, tome II[481].
Nous abordons ici puis au chapitre suivant un pan quasiment inexploré de l’histoire des spirituels et mystiques au tournant du siècle, dont l’importance croît avec la distance que l’on prend vis-à-vis des événements locaux : réprimés en France et donc exerçant une influence si cachée qu’elle aurait été ignorée chez des catholiques tels que Milley ou Caussade (voire Grou ?) cependant des mystiques proches[482], les quiétistes se mêlèrent aux piétistes et influencèrent assez profondément les rénovateurs religieux protestants anglais du XVIIIe siècle.
Les ducs de Beauvilliers (1648-1714) et de Chevreuse (1656-1712) avaient épousé deux filles de Colbert et étaient intimement unis malgré des tempéraments différents. Ils assumèrent des responsabilités importantes au sein du gouvernement de Louis XIV.
La Cour se trouve « dans un extrême étonnement » lorsqu’elle apprend que le jeune duc de Beauvilliers est nommé chef du conseil royal des finances en 1685 avec l’appui de Madame de Maintenon. Gouverneur du duc de Bourgogne puis du duc d’Anjou et du duc de Berry, il aura toujours le soutien de Louis XIV malgré la tempête provoqué par la condamnation du quiétisme et le retournement de Madame de Maintenon. Toujours président en 1697 de ce conseil des finances, il fait maintenant partie du Conseil d’en haut. Son influence est considérable : ainsi, « pour la plus grande et la plus importante délibération qui, de tout ce long règne, eût été mise sur le tapis. Le Roi, Monseigneur, le Chancelier, le duc de Beauvillier, et Torcy, et il n’y avait lors point d’autre ministres d’Etat que ces trois derniers, furent les seuls qui délibérèrent sur cette grande affaire [de la succession d’Espagne, en 1700]. »[483].
Charles-Honoré duc de Chevreuse fut élève des Petites Ecoles de Port-Royal (les « Trois discours sur la condition des grands » de Pascal aurait été adressé au jeune duc). Il épouse Jeanne-Marie Colbert. Conseiller particulier de Louis XIV, il terminera après 1704 en « ministre d’Etat sans en avoir l’apparence ». « Les ministres des affaires étrangères, de la Guerre, de la Marine et des Finances avaient ordre de ne lui rien cacher[484] ».
On trouve une description très vivante des ducs, amis de Saint-Simon, même si ce dernier ne partageait guère leur attachement à leur inspiratrice. L’amitié se poursuivra jusqu’à leur mort. On appréciera le témoignage porté par un auteur ni dévôt ni mystique (encore que son amitié pour M. de la Trappe ne nous paraisse pas étrangère à sa vive perception de la fugacité de toute condition humaine, qui fait la profondeur de son œuvre). Nous trouvons chez lui un témoignage unique sur la qualité intime des disciples du « petit troupeau » sous la houlette de Madame Guyon puis sur l’épreuve subie par les perdants de la « querelle » :
Il [Beauvilliers] n’avait jamais souhaité aucune place [...]Il n’y avait d’attachement que pour le bien qu’il y pouvait faire [...]Il n’avait qu’à attendre la volonté de Dieu, en paix et avec soumission [...]Il m’embrassa avec tendresse, et je m’en allai si pénétré de ces sentiments si chrétiens, si élevés et si rares, que je n’en ai jamais oublié les paroles, tant elles me frappèrent... 2.8 (124).
La foudre s’abat :
On sut que l’abbé de Beaumont, sous-précepteur ; l’abbé de Langeron, lecteur ; Dupuis et l’Echelle, gentilshommes de la manche de Mgr le duc de Bourgogne, étaient chassés sans aucune conservation pécuniaire, et Fénelon, exempt des gardes du corps, cassé, sans autre faute que le malheur d’être frère de M. de Cambrai. [...](129) En même temps que ces amis de M. de Cambrai furent chassés[485], madame Guyon fut transférée de Vincennes, où était le P. La Combe, à la Bastille, et sur ce qu’on lui mit auprès d’elle deux femmes pour la servir, peut-être pour l’espionner, on crut qu’elle était là pour sa vie. Cet éclat ne laissa pas de porter fortement sur les ducs de Chevreuse et de Beauvilliers, et sur leurs épouses. ...
Mesdames de Chevreuse et de Beauvilliers, accoutumées à voir l’élite des dames se rassembler autour d’elles partout, se trouvèrent tout ce voyage-là [à Marly] et quelques autres ensuite, fort esseulées. Personne ne les approcha dans celui-ci, et si le hasard ou quelque soin, en amenait auprès d’elles, c’était (130) sur des épines, et elles ne cherchaient qu’à se dissiper, ce qui arrivait bientôt après. Cela parut bien nouveau et assez amer aux deux sœurs ; mais semblable à leurs maris en vertus et en bienséances, elles ne coururent après personne, se tinrent tranquille, virent sans dédain ce flux de la cour [...]Tout cela eut un temps, et peu à peu, on se rapprocha d’eux et d’elles, parce qu’on vit le roi les traiter avec la même distinction...
Pendant ces dégoûts, La Reynie interrogea plusieurs fois madame Guyon et le P. La Combe. Il se répandit que ce barnabite disait beaucoup, mais que madame Guyon se défendait avec beaucoup d’esprit et de réserve.
Sur les figures de proue au sein du « petit troupeau », l’indifférence vis-à-vis des conflits entre familles (Colbert a détruit Fouquet), la passion aussi à défendre le cercle et ses effets comiques :
...(133) La duchesse de Béthune était la grande âme du petit troupeau, l’amie de tous les temps de madame Guyon, et celle devant qui M. de Cambrai était en respect et en admiration, et tous ses amis en vénération profonde. Le petit troupeau avait donc réuni dans une liaison intime la fille de M. Fouquet et les filles de M. Colbert.
[le duc de Charost] était intimement de mes amis [...]il me lâcha avec un air de mépris pour M. de la Trappe que c’était mon patriarche devant qui tout autre n’était rien. Ce mot enfin combla la mesure. « Il est vrai, (135) répondis-je d’un air animé, que ce l’est, mais vous et moi avons chacun le nôtre, et la différence qu’il y a entre les deux, c’est que le mien n’a jamais été repris de justice. » Il y avait déjà longtemps que M. de Cambrai avait été condamné à Rome. A ce mot voilà Charost qui chancelle (nous étions debout), qui veut répondre, et qui balbutie ; la gorge s’enfle, les yeux lui sortent de la tête, et la langue de la bouche. Mme de Nogaret s’écrie, Mme du châtelet saute à sa cravate qu’elle lui défait et le col de sa chemise, Mme de Saint-Simon court à un pot d’eau, lui en jette et tâche de l’asseoir et de lui en faire avaler. [...]Quand il fut sorti, les dames me grondèrent, et se mirent toutes trois sur moi ; je ne fis qu’en rire. ...
Il est délicat de maintenir l’amitié au perdant et une position à la Cour :
2.17 Le pape prononça la condamnation. [...](265) Le roi revenant de la messe trouva M. de Beauvilliers dans son cabinet pour le conseil qui allait se tenir. Dès qu’il l’aperçut il fut à lui et lui dit : “Eh bien, Monsieur de Beauvilliers, qu’en direz-vous présentement? Voilà M. de Cambrai condamné dans toutes les formes - Sire, répondit le duc d’un ton respectueux mais néanmoins élevé, j’ai été ami particulier de M. de Cambrai, et je le serai toujours, mais s’il ne se soumet pas au pape, je n’aurai jamais de commerce avec lui. » Le roi demeura muet, et les spectateurs en admiration d’une générosité si ferme d’une part et d’une déclaration si nette de l’autre, mais dont la soumission ne portait que sur l’Église.
Le portrait de Chevreuse correspond bien à ce que nous pouvons induire de sa large correspondance comme « agent de liaison » avec Madame Guyon. On ne trouve nulle trace de férocité chez Saint-Simon dans le « tombeau » qu’il lui élève et qui éclaire les résultats concrets d’une vie mystique parfois difficile à concilier avec le monde et ses luttes :
10.12 M.de Chevreuse, qui était assez grand, bien fait, et d’une (269) figure noble et agréable, n’avait guère de bien. Il en eut d’immenses de la fille aînée et bien-aimée de M. Colbert, qu’il épousa en 1667. [...]Madame de Chevreuse était une brune, très aimable femme, grande et très bien faite, que le roi fit incontinent dame du palais de la reine; elle sut plaire à l’un et à l’autre, être très bien avec les maîtresses, mieux encore avec Madame de Maintenon, souvent, malgré elle, de tous les particuliers du roi, qui s’y trouvait mal à son aise sans elle, et tout cela sans beaucoup d’esprit, avec une franchise et une droiture singulière, et une vertu admirable qui ne se démentit en aucun temps. J’ai parlé ailleurs de l’union de ce mariage... de leur abandon à la fameuse Guyon et à l’archevêque de Cambrai, dont rien ne les put déprendre ; du ministère effectif mais secret du duc de Chevreuse jusqu’à sa mort [...]surtout sur Mgr le duc de Bourgogne, M. le duc d’Orléans, et M. le prince de Conti [...]de sa dangereuse manière de raisonner, de la droiture de son coeur, et avec quelle effective candeur il se persuadait quelquefois des choses absurdes et les voulait persuader aux autres (270) [...]mais toujours avec cette douceur et cette politesse insinuante qui ne l’abandonna jamais, et qui était si sincèrement éloignée de tout ce qui pouvait sentir domination ni même supériorité en aucun genre. Les raisonnements détournés, l’abondance de vues, une rapide mais naturelle escalade d’inductions dont il ne reconnaissait pas l’erreur, étaient tout à fait de son génie et de son usage. Il les mettait si nettement en jour et en force avec tant d’adresse, qu’on était perdu si on ne l’arrêtait dès le commencement... C’est ce même goût de raisonnements peu naturels qui le livra avec un abandon qui dura autant que sa vie aux prestiges de la Guyon et aux fleurs de M. de Cambrai : c’est encore ce qui perdit ses affaires et sa santé...
...Sa déférence pour son père le ruina, par l’établissement de toutes ses soeurs du second lit dont il répondit, et les avantages quoique légers auxquels il consentit pour ses frères aussi du second lit, et qui ne pouvaient rien prétendre sans cette bonté. Il essuya des banqueroutes des marchands de ses bois [...](271) il était presque sans ressource lorsque le gouvernement de Guyenne lui tomba de Dieu [...]Sa santé, il la conduisit de même.
Jamais homme ne posséda son âme en paix comme celui-là. (272) [...]Le désordre de ses affaires, la disgrâce de l’orage du quiétisme qui fut au moment de le renverser, la perte de ses enfants, celle de ce parfait dauphin, nul événement ne put l’émouvoir ni le tirer de ses occupations et de sa situation ordinaire avec un cœur bon et tendre toutefois. Il offrait tout à Dieu, qu’il ne perdait jamais de vue ; et dans cette même vue, il dirigeait sa vie et toute la suite de ses actions. Jusque avec ses valets il était doux, modeste, poli ; en liberté dans un intérieur d’amis et de famille intime, il était gai et d’excellente compagnie, sans rien de contraint pour lui ni pour les autres, dont il aimait l’amusement et le plaisir; mais si particulier par le mépris intime du monde [...]Il ne connaissait pour son usage particulier ni les heures ni les temps, et il lui arrivait souvent là-dessus des aventures qui faisaient notre divertissement [...](273) Sur les dix heures du matin on lui annonca un M.Sconin, qui avait été son intendant, qui s’était mis à choses à lui plus utiles, où M.de Chevreuse le protégeait. Il lui fit dire de faire un tour de jardin, et de revenir dans une demi-heure. Il continua ce qu’il faisait et oublia parfaitement son homme. Sur les sept heures du soir , on le lui annonce encore: “Dans un moment,” répondit-il sans s’émouvoir. Un quart d’heure après, il l’appelle et le fait entrer. “Ah! Mon pauvre Sconin, lui dit-il, je vous fait bien des excuses de vous avoir fait perdre votre journée - Point du tout, monseigneur, répond Sconin ; comme j’ai l’honneur de vous connaître il y a bien des années, j’ai compris ce matin que la demi-heure pourrait être longue, j’ai été à Paris, j’y ai fait, avant et après diner , quelques affaires que j’avais, et j’en arrive.”...
(274) M. de Chevreuse écrivait aisément, agréablement et admirablement bien et laconiquement [...]Il était, non pas aimé, mais adoré dans sa famille et dans son domestique... (275) Il souffrit d’extrêmes douleurs avec une patience et une résignation incroyable [...]et mourut paisible et tranquille dans ses douleurs, et à soi comme en pleine santé, au milieu de sa famille. On l’ouvrit, et on lui trouva l’estomac percé.
Si M.de Chevreuse avait [...]essayé d’alléger ses chaînes [...]d’allonger ses séjours de Dampierre aux dépens des voyages de Marly, pour y vivre à Dieu et à lui-même [...]il avait fallu que le roi lui eut enfin parlé en ami qui le voulait sous sa main, à la suite de ses affaires... Madame de Chevreuse n’était pas plus éblouie des distinctions et des particuliers où le roi la voulait toujours. … (276) La mort du roi rompit ses chaînes ; elle se donna pour morte; elle s’affranchit de tout devoir du monde [...]Elle dormait extrêmement peu, passait une longue matinée en prières et en bonnes oeuvres, rassemblait sa famille aux repas, qui étaient toujours exquis sans être fort grands, toujours surprise des devoirs que le monde ne cessa jamais de lui rendre (277) [...]Jamais femme ne fut si justement adorée des siens, ni si respectée du monde jusqu’à la fin de sa vie...[486].
Le petit-fils du frère aîné de Fénelon, était le second d’une famille de quatorze enfants. Mousquetaire en 1704, colonel du régiment de Bigorre en 1709, il reçut une grave blessure le 31 août 1711 au siège de Landrecies, lors de l’enlèvement du camp ennemi à Hordain. Mal soigné, il subit une opération au début de février 1713, qui fut suivie de trois mois de maladie et dont il restera toujours infirme. Se rendant aux eaux de Barèges en 1714 avec l’abbé Pantaleon de Beaumont, ils s’attardèrent à Paris et peut-être à Blois. Commença alors une correspondance suivie avec Madame Guyon. Inspecteur général de l’infanterie en 1718, brigadier en 1719, il épouse, en décembre 1721, Louise‑Françoise Le Peletier, fille de Louis Le Peletier, premier président du Parlement de Paris. De ce mariage naquirent douze enfants. Son mariage avait fait de lui un parent du comte de Morville, secrétaire d’Etat aux Affaires étrangères : celui-ci le désigna en 1724 pour l’ambassade de Hollande. Il y resta jusqu’en 1728, où il fut nommé plénipotentiaire au Congrès de Soissons, puis retourna en Hollande de 1730 à 1744. Chevalier des Ordres du Roi en 1739, il servit comme lieutenant général dans l’armée du maréchal de Noailles, puis dans celle de Maurice de Saxe. Il était en passe d’obtenir le bâton de maréchal quand il fut blessé très grièvement à la bataille de Raucoux, près de Liège, et mourut quelques jours après, le 11 octobre 1746.
Le jeune mousquetaire boiteux, disciple aimé de Madame Guyon, avait des difficultés à s’unifier dans la vie intérieure, ce qui nous vaut les conseils de la vieille dame, précieux aux débuts d’une vie mystique, sur « la simple exposition devant Dieu », la fidélité à l’oraison, la lecture préparant le recueillement, « qui porte son effet dans le moment, sans qu’il soit nécessaire qu’il en reste quelque chose », « l’oraison d’affection », la joie à servir « un Dieu dont la bonté est immense, qui ne chicane point avec nous ». Elle le confie à « notre cher père [Fénelon, mort trois ans avant Madame Guyon] … plus proche de vous que quant il était sur terre »…[487]. Légataire universel de son grand-oncle et dépositaire de tous ses écrits originaux, qui lui avaient été remis par l’abbé de Beaumont, le marquis les publia ; informé par Dupuy et d’autres, il rédigera un intéressant témoignage sur la querelle, vue du cercle des fidèles[488].
En Europe centrale et du nord, les confessions calvinistes ou même luthériennes s’opposent à une mystique dont le souvenir est associée aux moines et moniales qui furent combattus par les réformes. Par contre les cercles piétistes suisses, allemands, hollandais ainsi que les épiscopaliens écossais y sont sensibles. Il en est de même dans des mouvements qui proposent un vécu chrétien renouvelé, chez des Quakers adeptes de la « lumière intérieure », parmi des Méthodistes fondés par Wesley, puis des artisans du réveil suisse ou de revival américain.
Dans cette période de transition entre l’ancien monde religieux et celui naissant des lumières traduisant une perception « scientifique » voire matérialiste du monde, on a affaire à un monde complexe où théosophes, maçons, spirituels, écrivains se croisent, souvent par simple accident ou curiosité. Ceci rend difficile toute approche.
L’influence de l’humble cercle de Blois, où la vieille « dame directrice » pour les sceptiques, « notre mère » pour les disciples, habite et reçoit, est européenne. Elle s’exerce par les écrits de Fénelon et de son inspiratrice, largement acceptés en milieu protestant [489].
Au niveau direct des personnes, la circulation des disciples emprunte deux routes (et par des « chemins de traverse » lorsque les suisses se rendent en Angleterre : ainsi Wesley choisit pour successeur un pasteur suisse ami de Dutoit [490]) :
La route terrestre et maritime du nord conduit de Blois à Cambrai (Fénelon et son cercle) puis Rijnsburg près d’Amsterdam (Poiret, son cercle et ses amis dont Metternich, plus tard Tersteegen, des hongrois…) puis soit Londres (cercle de Keith), soit Edimbourg (cette dernière ville pouvant être rapidement et directement atteinte par mer), enfin, encore plus au nord, Aberdeen (le cercle constitué autour de l’église Old Machar existait déjà avant d’être influencé par les écrits de l’éditeur Poiret). De plus un groupe aurait été actif en Suède jusqu’au milieu du XXe siècle et même en Russie (traductions attestées au début du XIXe siècle). On dispose des belles études d’Henderson.
Le chemin de l’est conduit de Blois à Lausanne (cercle de Morges plus tard dirigé par Dutoit…) relié à l’Allemagne (cercle de Fleischbein en son château de Pyrmont).
Des cercles d’inspiration guyonienne se constituèrent ainsi au début du XVIIIe siècle (nous étudierons dans une section parallèle les influences en terres catholiques). Nous distinguons trois branches puis des influences. Nous tenterons ensuite de présenter les filiations dans les branches par les séquences de leurs principales figures spirituelles. Comme les réseaux mettent en jeu de nombreux relais une brève présentation de ces bras d’un delta spirituel clarifie le jeu des influences :
A Rijnsburg, village proche d’Amsterdam où Spinoza s’était retiré une génération plus tôt, le cercle formé autour de Pierre Poiret (1646-1719) sera influent sur le grand mystique théologien Tersteegen (1697-1759) qui « découvrira les écrits de nombreux mystiques, notamment ceux de madame Guyon … dont il traduira une partie. » [491]. Ce dernier est apprécié de Soren Kierkegaard. Nous disposons des belles études de M. Chevallier[492].
Pierre Poiret est l’éditeur grâce auquel furent sauvées les œuvres de Bertot et en grande partie celles de Madame Guyon dont l’ensemble forme quarante-trois volumes. Sans son labeur, le témoignage de J.-M. Guyon serait réduite au Moyen court, aux Torrents et Commentaire du Cantique. Il venait ainsi couronner d’autres entreprises éditoriales, l’ensemble représentant une véritable bibliothèque mystique de près d’une centaine de volumes [493]. Issus de manuscrits souvent imparfaits, ce travail considérable a été possible par la contribution d’une équipe : le cercle spirituel qui entourait Poiret dans la plus grande discrétion.
Ce protestant marginal est l’exact contemporain de Jeanne Guyon, la précédant de deux ans, mourant deux ans après elle. Originaire de Metz, orphelin de père aidé par la communauté réformée locale qui avait mis sur pied des écoles, remarqué par un pasteur, embauché comme précepteur, il poursuit ses études avec acharnement. Etudiant en théologie à Bâle et Heidelberg, il est pasteur à vingt-trois ans et marié l’année suivante. Après sa découverte de Descartes, il lit les mystiques rhénans. Gravement malade à vingt-huit ans, il connaît le déferlement de la guerre dans le Palatinat. Il achève son travail sur la philosophie cartésienne et vit une crise spirituelle. Conquis par la lecture d’ouvrages d’ Antoinette Bourignon, une mystique assez excentrique, il part pour Amsterdam âgé de trente ans. Fidèle disciple d’ « A.B. » pendant quatre ans, jusqu’à sa mort, il travaille pendant six ans à l’édition de ses œuvres (soit dix-neuf volumes, dont il rédige lui-même une partie), puis à leur introduction. « Homme d’une grande culture et formé par un sérieux ministère pastoral » [494], il édite d’autres mystiques ainsi que des œuvres personnelles qui le rendront estimable aux yeux d’un Leibnitz et lui laisseront une place parmi les cartésiens du siècle. A quarante-deux ans, il s’installe à Rijnsburg, village près de Leyde, où Spinoza vécut, et où les Collégiants, protestants marginaux, se réunissaient. Il y vivra plus de trente ans jusqu’à sa mort à 73 ans. « Poiret eut auprès de lui, au moins pour les quinze dernières années de sa vie, une modeste équipe de quelques fidèles amis [...]ils tentent de vivre dans les voies intérieures [...]On reçoit des nouvelles d’autres groupes pieux, par exemple des amis qui entourent madame Guyon, d’elle-même, de ses disciples écossais ou suisses. Ces échanges sont à la fois édifiants et affectueux. » [495].
Là il vécut tranquille, s’occupant de recevoir l’illumination passive et d’écrire des livres, détestant toute charge officielle. Là il entretint un groupe de familiers [...]Cependant jamais il ne constitua une secte ni des assemblées religieuses ; bien plus il ne sortait même pas de la maison pour se rendre au culte divin public ou à l’office sacré. Il supportait facilement que ses familiers suivissent la religion qu’ils pensaient devoir suivre et qu’ils agissent selon leur volonté.[496].
Dans son agonie, aux prises avec [...]les plus pénibles angoisses de l’étouffement [...]Il répétait continuellement que Christ était « tout en tous ».[497].
Sa pensée reste toujours pondérée dans ses rapports avec des hétérodoxes ou des illuminés :
Il y a entre eux (les prophètes cévenols) de très bonnes gens... croyant bonnement être inspirés de Dieu; et c’est en cela qu’ils se trompent, de même que lorsqu’ils se jettent sur les prédictions [...]sur l’extérieur et l’extraordinaire [...]Il faut bien d’autres préparations et changemens d’état intérieur pour qu’on soit propre à être envoyé de Dieu... [498].
Changements vécus apparemment en contradiction avec son activité intellectuelle :
Livres, idées, études, sont idoles et objets de jalousie plus grands devant Dieu que femmes, viandes, richesses ; plaisirs d’étude plus dangereux que ceux des sens… [499].
Il édite cependant jusqu’à sa mort - parmi d’autres mystiques - la vie de Renty et de Mère Elisabeth sa disciple, Bernières, Malaval, Frère Laurent de la Résurrection, La Combe... Il est réaliste sur les possibilités d’union des chrétiens :
...pour ce qui est du désir de voir quelques assemblées des enfans de Dieu, c’est au Seigneur seul à en disposer [...]il est à croire qu’il veut premièrement travailler les âmes chacune en sa dispersion avant que de les réunir ensemble.[500].
Poiret affirme « que la raison est malade pour s’être détournée de Dieu et s’être enflée d’orgueil. Il s’agit donc d’arrêter l’activité de cette raison corrompue, de la tenir humble et passive devant Dieu qui seul pourra la guérir et l’illuminer » [501]. Il commença sa carrière en philosophe cartésien, « puis il opta pour la mystique, mais ne se jugeait pas digne d’être appelé mystique lui-même. Il est cependant, dans sa pensée et dans sa vie entière, l’homme d’une étrange synthèse entre [...]rigueur intellectuelle et l’effort d’abandon à une vérité qui se révèle et qu’il faut aimer » [502].
Les associés de Poiret sont tout d’abord le cercle intime soit quatre amis et une “bonne amie” épouse de l’un d’eux, qui figurent avant sa famille dans son testament : l’avocat van Ewijk et sa femme, les deux frères Homfeld, Jean-Luc Wettstein qui a voyagé à Blois auprès de Jeanne Guyon, n’étant pas pasteur mais l’imprimeur de l’équipe.
Son évolution le conduira finalement à devenir sur la fin de sa vie un disciple aimé de Madame Guyon.
[Madame Guyon] s’écria : “Voilà l’homme qui publiera tous mes ouvrages”, et en effet c’est lui qui en a procuré l’édition complète en Hollande sous le nom de Cologne. Elle n’en avait jamais ouï parler auparavant. Dès lors ils firent connaissance. [...]On sait qu’elle en faisait un cas tout particulier. Il avait formé en Hollande une maison patriarcale [à Rijnsburg près de Leyde], et était fort avancé. Il passait après Fénelon pour une des premières âmes intérieures [503].
Il eut, par son activité inlassable, une influence considérable, non seulement par ses éditions [504] reprises en particulier par Wesley (1703-1792), le fondateur du méthodisme, mais encore par son disciple piétiste Tersteegen (1697-1769), connu lui-même de Kierkegaard.
Otto Homfeld (et son frère Jodocus) appartenaient au cercle de Rijnsburg. Originaires de l’Allemagne du Nord, ils étaient déjà liés à Poiret en 1692, quand ils signèrent de leurs initiales des poèmes latins d’éloge, en tête de son De Eruditione [505]. Otto fut en relation avec le Dr. Keith, Anglais, et annonça l’expédition des livres de la maison d’édition d’Amsterdam[506]. Le témoignage suivant de Tersteegen éclaire d’une douce lumière la fin du cercle (la bibliothèque de Poiret sera dispersée en 1748) :
Ils vivent contents, ils travaillent eux-mêmes le jardin [...]Le frère Homfeld, qui est de Brême, est âgé de 77 ans, et le fr. Wetstein qui est natif de Bâle âgé à peu près de même, il est frère du Wetstein Marchand Libraire à Amsterdam tant renommé [...]Le troisième frère est Israel Norraüs, il est Suédois de naissance [...]Le frère Homfeld est devenu par la vieillesse, mais plus encore par la grâce de Jésus, un petit enfant simple et doux [...]Il a été un savant homme [traducteur en latin de l’Oeconomie Divine de Poiret]. À qui le questionne, il répond « je ne suis rien » [507].
Nous évoquons la figure de Wolf von Metternich parce qu’elle illustre l’esprit du début du siècle des lumières où se mélangent tendances mystiques, attraits anciens et curiosités nouvelles : diplomate, écrivain et ami de Poiret, après avoir probablement fait des études de droit, ce deuxième fils de Johann Reinhard devint le conseiller privé pour le Brandebourg et la Bavière, et le plénipotentiaire du Reichstag à Regensburg (Ratisbonne). En 1726 il passa au service du prince de Scharzburg-Rudolfstadt, devint son conseiller privé et finalement son chancelier. A côté de son activité d’écrivain calviniste et de traducteur, voilée sous des pseudonymes (le plus souvent : Hilarius Theomilus), il se consacra principalement à l’alchimie, et acquit une certaine célébrité ; le dix-neuf juillet 1716, selon les affirmations sous serments de quatre gentilhommes, il aurait transformé du cuivre en argent dans une maison de Vienne. Il mourut en 1731, toujours célibataire, ce qui éteignit la lignée des Chursdorf-Metternich[508].
Poiret édita les écrits de son ami. L’original allemand Die stete Freunde des Geistes (1706) est caractérisé par Poiret dans sa Bibliotheca Mysticorum (1708) pp. 295f., 307, sous le nom d’auteur Hilarius Theomilus[509]. Le Baron avait été un Philadelphien et avait traduit en allemand la Theologia Mystica de Pordage. On lui attribue un livre de Ratione Fidei, le Fides et Ratio collatae édité par Poiret en 1707.[510].
Nous trouvons l’écho d’une curiosité intelligente dans les longues lettres qu’il adresse à Madame Guyon : « C’est un homme en recherche dont les sympathies furent nombreuses. Intéressé par les écrits des fondateurs de la Société de Philadelphie, John Pordage et Jane Leade, le baron les avait traduits en allemand. Il avait voyagé avec l’Ecossais Lord Forbes of Pitsligo[511] [...]Ses activités de diplomate chargé des intérêts du Roi de Prusse le conduisaient dans toute l’Europe [512] » où il fut en relation avec de nombreux spirituels. Lié avec Wolf von Metternich, Zinzendorf lui-même avait fortement subi l'influence de madame Guyon.[513].
Il vaut la peine de se pencher sur ce passage de la tête au cœur, qui caractérise l’évolution de Metternich. Ce qui nous est parvenu de leur correspondance couvre trois années, durant lesquelles on peut suivre l’approfondissement du baron, au point que madame Guyon lui écrit de longues et importantes lettres, véritables résumés de la mystique guyonienne. On peut y suivre aussi avec quelle patience et quelle délicatesse elle le détache peu à peu des scrupules et des analyses sans fin où se débattait cet homme trop identifié à son intellect et qu’elle voulait voir se centrer dans le cœur.
Sans relâche, elle l’appelle à se simplifier : « Une vie simple et réglée, l’amour et l’abandon : c’est tout ce qu’il vous faut. » Il lui faut abandonner ses « lumières », ses appuis comme la lecture pendant l’oraison, les soucis personnels, même concernant son mariage. Encore et encore, elle l’exhorte à la confiance : « Laissez-vous donc conduire par ces ténèbres, et ne marquez jamais aucune défiance à Dieu. » (Lettre 402). Lui qui cherche les appuis doit maintenant suivre les inspirations « délicates » de Dieu, les mouvements de l’Esprit-Saint : elle lui indique comment les reconnaître.
Elle l’exhorte à trouver l’état d’enfance, à se laisser conduire par Dieu comme un enfant par sa nourrice. Chaque moment est alors ressenti comme divin :
Désaltérez-vous à cette fontaine du moment divin, et si vous êtes assez heureux pour passer en Dieu et vous y perdre dès cette vie, vous verrez que ce même moment, qui vous doit être à présent volonté de Dieu, vous sera Dieu. (L. 425).
Elle le porte comme un enfant dans sa prière, et on en voit le résultat dans la belle lettre où Metternich lui décrit son état : « Il est vrai que Dieu me fait des grâces infinies. [...]C’est comme si mon cœur était diaphane et qu’une sérénité indistincte le pénétrât de tout côté sans obstacle ». (L. 430). Il lui décrit sa répugnance à devenir catholique. Cette savoureuse comparaison entre catholiques et protestants se poursuit dans la lettre 431 où il décrit sa paix joyeuse et sa liberté intérieure, se sentant comme « une petite abeille qui voltige librement sur toutes sortes de fleurs. » Il lui dit toute sa reconnaissance et laisse passer son émerveillement : « Si Dieu daigne faire quelque chose de cette masse corrompue, c’est à vos prières et à vos avis que j’en suis redevable. (L. 430). »
Restons toutefois sur l’opinion de Chavannes[514] :
« j’estime que le baron de Metternich à qui madame Guyon a écrit tant de lettres ne s’est arrêté que pour avoir traduit ces livres [d’Albert le Grand [l’alchimiste], de Paracelse, Portadge…] et être entré lui-même dans de telles recherches curieuses. Jacob Boehme était certainement un saint homme…
Gerhard Tersteegen (1697-1769), influencé lui aussi par Madame Guyon par l’intermédiaire de Pierre Poiret dont il fut un disciple sans toutefois avoir pu le connaître, fut introduit dans cette « ligne de pensée religieuse » par Wilhelm Hoffmann (1685-1746) rencontré dès 1710. Après un voyage en Hollande et un pèlerinage à Rijnsburg où vécut Poiret et sa fraternité, il constitua également une petite communauté fraternelle. Il resta en relation fraternelle traduisit des ouvrages édités par Poiret dont une série de poèmes de madame Guyon commentant des Emblèmes. On a pu le nommer un « Poiret allemand » [515].
Mais son importance provient de ses propres écrits. Il devient un véritable maître spirituel : « Son Dieu est calme, et il crée la paix dans l’âme de ses amis. Mais il est aussi dynamique » et façonne son serviteur qui s’abandonne totalement à lui [516]. A partir de son illumination de 1724, travaillant en communauté avec H. Sommer comme tisserand rubanier, ce qui rendait possible une vie quasi-monacale, « de 6 h. à 11 h., ils travaillaient ; ils consacraient ensuite une heure à la prière privée. Le travail reprenait de 13 h. à 18 h., suivi d’une autre heure de prière. Tersteegen occupait la soirée à la lecture ou à la traduction de textes spirituels [517]. » Il fonda une maison communautaire, fut en contact avec les frères de Herrnut, de Zizendorf, avec des mennonites. Il rédigea des strophes exaltant le cœur de l’homme habité par Dieu [518], traduisit Le Chrétien intérieur de Bernières, le Soliloquium de G. Peters, Madame Guyon. Il apprécia aussi la spiritualité carmélitaine, ce qui est original pour un protestant. On complétera ces brèves indications par la présentation donné en tête de la traduction toute récente de trois Traités spirituels [519]. Ils incitent à se mettre en route sur le chemin de la « réalisation de la vérité », celle-ci comprise comme une vie en union à Dieu.
Nous devons seulement aimer, nous devons seulement être reconvertis dans l’amour ; et , tout en étant par nous-mêmes des sarments secs, nous laisser pénétrer par la pure et divine sève et par la force du suave amour du Christ. … [par l’amour ] il accomplit mille bonnes œuvres, sans qu’on se demande si l’on doit en accomplir, et il ne se soucie nullement du mérite [520].
Tersteegen influencera post-mortem S. Kierkegaard (1813-1855).
En Allemagne l’influence du cercle de Blois s’exerce sur le comte Friedrich von Fleischbein par l’intermédiaire de sa première femme Pétronille d’Eischweiller. Le comte va-t-il l’associer à un piétisme rigoriste ? [521] Lui-même conseillera avec sagesse un bouillant Jean-Philippe Dutoit-Mambrini qui le vénère. Dutoit est un notable écrivain suisse vaudois pasteur à Lausanne dans la seconde moitié du siècle et deuxième éditeur de l’œuvre guyonienne après Poiret.
La ville d’eau de Lausanne était un point de rendez-vous au sein d’une Suisse par ailleurs pauvre. Elle n’était pas inconnue par Madame Guyon qui y fit un bref voyage mouvementé en traversant le lac de Genève depuis Thonon[522]. Elle gardera des contacts épistolaire avec M. Monod, qui deviendra peut-être le premier conseiller en date du pasteur Dutoit, ainsi qu’avec d’autres correspondants, dont M. de Watteville, autre ami d’un pasteur très actif socialement et décidément largement entouré. Outre sa découverte personnelle d’un écrit de madame Guyon chez un libraire, Dutoit se relie à Blois par trois canaux au moins.
Il faut souligner l’importance d’une saisie qui sera ordonnée par la sévère police bernoise chez ce prêcheur apprécié, probablement jalousé, dont on redoute un détournement des impôts au profit des pauvres : le procès-verbal se limite à quatre auteurs (outre la Bible et l’Imitation)[523]. Il s’agit de Bernières, Bertot, Guyon, Poiret, ce qui démontre la conscience nette que l’on avait en 1769 d’une lignée établie pendant plus d’un siècle.
A son tour Dutoit conseille le comte danois de Klinckowström puis le jeune libraire Pétillet qui l’éditera. Le groupe de Morges-Lausanne rencontrera un écho lors du « réveil » suisse animé par Vinet au début du XIXe siècle ; puis la lignée s’éteint avec la disparition de Lisette de Constant en 1837 ; L’illustre Benjamin Constant traduit l’influence venant de la famille dans son roman semi autobiographique Cécile. Une branche spirituelle discrète continua peut-être d’exister sans que nous ayons relevé de traces directes mais on note l’intérêt persistant d’érudits natifs de Lausanne : Masson rétablit l’authenticité de la correspondance entre Guyon et Fénelon en 1907 et Favre rédige en 1911 une thèse qui vient en complément de Chavannes.
Nous présentons successivement en les liant entre eux les figures de Monod (1674-1752), de Fleichbein (1700-1774), de Dutoit (1721-1793) sur lequel nous nous étendons pour présenter l’esprit et des membres du cercle de Morges-Lausanne, de Klinckowström (-1774), pour aboutir à la fin de la lignée peu après Pétillet (-apr.1819). Outre les traces de la correspondance entretenue par madame Guyon avec le cercle de disciples suisses[524] nous avons la chance de disposer de l’évocation vivante et très bien informée, contemporaine et favorable, de J. Chavannes[525].
Le récit de cette « excursion » à Lausanne est donné dans la Vie par elle-même [526] :
Avant de sortir des Ursulines, le bon ermite dont j'ai parlé[527], m'écrivit qu'il me priait avec instance d'aller à Lausanne qui n'était qu'à six lieues de Thonon, sur le lac, parce qu'il espérait toujours retirer sa sœur qui y demeurait, et qu’il la convertirait. L’on ne peut aller là parler de religion sans risquer sa vie. Sitôt que je fus en état de marcher, quoique encore fort faible, je me résolus, aux instances de ce bon ermite, d'y aller. Nous prîmes un bateau et je priai le Père La Combe de nous y accompagner. Nous fûmes là assez aisément, mais comme le lac était encore éloigné de la ville de plus d'un quart de lieue, il me fallut malgré ma faiblesse, trouver des forces pour faire ce chemin à pied. Nous ne pûmes jamais trouver de voiture, les mariniers me soutenaient autant qu'ils pouvaient, mais cela n'était pas suffisant pour l'état où j'étais. […] Je parlai à cette femme avec le Père La Combe, mais elle venait de se marier, de sorte qu'il n'y eut rien à faire qu'à risquer notre vie, car cette femme nous assura que, si ce n'avait été la considération de son frère duquel nous lui portâmes des lettres, elle nous aurait dénoncés comme venant débaucher les religionnaires. Sitôt que nous fûmes dehors, elle nous écrivit que si nous y revenions il n’y allait pas moins que de notre vie, qu’elle avait même été fort blâmée de n’avoir pas averti que nous étions là, car c’est une règle parmi eux dans ce lieu-là que qui leur parle de controverse est puni de mort. Nous pensâmes encore périr sur le lac dans un lieu dangereux, où il vint une tempête qui nous allait engloutir si Dieu ne nous eût protégés à son ordinaire. A quelques jours de là, il périt au même endroit une barque et trente-trois personnes.
Madame Guyon resta en correspondance avec plusieurs vaudois dont monsieur Monod et « l’abbé » de Wattenville[528].
« Baptisé en 1674, il fut d'abord chirurgien des armées françaises, puis, à son retour à Morges, maître de postes et chirurgien réputé. Chef de la branche cadette restée suisse de la famille Monod, il fut reçu bourgeois de Morges en 1742 et mourut le 3 avril 1752. Il avait épousé en 1706 Judith-Françoise d'Uchat, dont il eut quatorze enfants, dont douze moururent en bas âge ou sans alliance. Il est le grand-père d'Henri Monod, le célèbre homme d'Etat vaudois, et l'arrière-grand-oncle d'Adolphe Monod[529]. » Illustre famille.
Favre suggère l’influence de Monod sur le jeune Fleichbein ainsi qu’un lien avec Dutoit. Il note la différence entre pioétistes et « familles intérieures » sous influence guyonienne :
Monod est en quelque sorte un trait d'union entre le piétisme de Magny et le mysticisme de Dutoit qui dut le connaître et l'apprécier, puisque, dans une de ses lettres, Fleischbein, le directeur de Dutoit parle de Monod comme d’une « fidèle âme intérieure ». Dans cette même lettre, Fleischbein raconte un séjour fait à Lausanne, en 1719 ; il avait été reçu par plusieurs « familles intérieures » dont la vie l'avait édifié. Mais, si les mystiques à tendance quiétiste du Pays de Vaud se rapprochaient des piétistes par des besoins communs de vie intérieure, ils s'écartaient d'eux par les raffinements de leurs doctrines du « pur amour » et de « la foi obscure » dont les bons piétistes romands paraissent s'être assez peu souciés. C'est cette différence doctrinale qui a causé les jugements hautains de certains « intérieurs » à l'égard de piétistes qu'ils jugeaient peu avancés dans la vie spirituelle, encore à leurs débuts dans les voies intérieures, ou même totalement ignorants de celles-ci[530].
« Né en 1700, le jeune comte de Hayn, propriétaire du château de ce nom dans le comté de Schwarzenau en Prusse, avait été blessé au cours d’un duel et était devenu un mystique fervent. Il se heurta à la résistance des siens et des ecclésiastiques luthériens qui ne le comprirent pas et transforma son château en un monastère [en fait des cercles spirituels] analogue à ceux de Marsay et de Poiret. En 1740 il s’établit à Pyrmont qui devint le centre des mystiques-quiétistes allemands. Grand admirateur de madame Guyon, il traduisit ses œuvres en allemand et fut en relation épistolaire avec les chrétiens « intérieurs » du monde entier.[531] ».
Outre l’influence dans sa jeunesse de « familles intérieures » incluant Monod, sa femme le relie au cercle de Blois rassemblé autour de madame Guyon :
« M. de Fleichbein s’était marié le 30 avril 1737 avec Mlle Pétronille d’Eschweiller, originaire d’Aix la Chapelle. […] Il perdit en 1740 cette épouse pieuse, qu’on avait jugée assez avancée dans les voies de la vie intérieure, pour tenir sur les fonts de baptême, à Blois, le premier enfant de Mylord Forbes, au nom de madame Guyon, qui, bien que morte, fut envisagée comme présente à la cérémonie[532] ».
Il fut également influencée par Ch. H. de Marsay[533] qu’il considérait comme son directeur spirituel et l’on n’a donc pas l’assurance d’une adéquation totale à l’esprit guyonien. Le vieux comte essayait d’ailleurs de mettre en œuvre dans son château de Pyrmont les exercices de piété sévères qu’il pratiquait lui-même. « Il s’agissait d’un culte de silence et d’abandon en la présence de Dieu, recueillement auquel toute la maisonnée devait se joindre ». Nous en avons quelques échos, par un récit critique de J.Ch. Edelmann et surtout par l’expérience d’enfance de Karl-Philipp Moritz rapportée dans Anton Reiser[534]. Le jeune Karl-Philipp Moritz décrit dans ce roman autobiographique ce milieu alliant mystique et rigorisme. Mais il conservera un souvenir favorable d’un séjour prolongé à Pyrmont : « Les trois mois qu’ Anton [Reiser] passa à P… lui furent profitables à bien des égards, car il était presque toujours libre… » Il apprécie le Télémaque qu’on lui a bien sûr donné à lire et même « l’incomparable délicatesse d’expression » des poésies et cantiques spirituels de Madame Guyon, traduits par Fleischbein, même si son règlement de compte personnel inclut cette dernière, sur laquelle il n’est pas très bien renseigné : elle aurait été « envoyée à la Bastille où elle mourut après dix années de captivité. Lorsqu’à sa mort on procéda à l’ouverture de son crâne, on trouva son cerveau quasi desséché » ! Mais plus tard tout va mieux : « Reiser, qui s’était déjà bâti dans sa tête une sorte de métaphysique proche du Spinozisme, se rencontrait souvent avec son père à leur grand émerveillement quand ils parlaient de l’universalité du principe divin et du néant de la créature tels qu’ils ressortent de l’enseignement de Madame Guyon[535] ».
Bien d’autres figures se croisent. Ainsi « un monsieur de Watteville que l’on nommait l’abbé, parce qu’il avait été consacré comme ministre dans l’église réformée, a passé quelques mois chez nous à Hayn [la première demeure de Fleichbein en Prusse] dans l’été de 1738… c’était un excellent homme. Il voulut voir madame Guyon en 1717 mais elle venait de mourir lorsqu’il arriva à Paris. Mlle de Venoge, d’après ce que m’en a dit M. de Marsay, et comme cela m’a été confirmé plus tard, doit avoir été très avancée dans l’intérieur.[536] » Et de citer le « respectable M. Monod, chirurgien et maître de poste à Morges », marquer les rapports de membres de la famille Watteville avec Zizendorf, Marsay, « le pieux pasteur Lutz, deux demoiselles désignées par Klink. comme intérieures de Berne »… Marsay est accueilli par Duval à Paris ; Treytorrens, « le courageux défenseur des piétistes » est persécutés dans le canton de Berne » ; Marsay est ami de Watteville ; d’autres noms apparaissent dont Mlle de Penthaz, M. Magny, etc.[537].
Dutoit sera en correspondance avec Jean-Guillaume de la Fléchère, vénérable pasteur à Madeley en Angleterre, qui succède à Wesley fondateur du Méthodisme[538]. Dans son dernier séjour à Nyon sa ville natale, de 1777 à 1780, ils se rencontrent[539].
La mort de Fleischbein le 5 juin 1774 sera bientôt suivie par celle de Klinckowström, figure que nous évoquerons bientôt. Le comte l’avait désigné comme son légataire tandis que Mlle Fabrice de Zelle était chargée de le remplacer en cas de décès - qui se produisit moins d’un an après. Dutoit deviendra alors pour tous « leur grand directeur »[540].
C’est par Klinckowström que Dutoit fut mis en rapport avec le comte Frédéric de Fleichbein. Dutoit le considérait comme son directeur tandis que celui-ci faisait de lui le plus grand cas, - quoi qu’il désapprouvât certaines de ses théories philosophiques[541]. Dutoit écrivit alors :
« M. de Fleischbein m'a dirigé, et quinze ans [n'est-ce pas un peu exagéré ?] je lui ai obéi à l'aveugle et m'en suis infiniment bien trouvé, Dieu m'ayant fait la grâce d'éviter l'erreur et le préjugé de ceux d'entre les protestants qui sont appelés aux voies intérieures, qui croient se pouvoir conduire tout seuls et n'avoir besoin de personne pour les diriger. C'est ainsi et au moyen de ce saint homme que j'ai évité une infinité de faux pas et d'erreurs et surtout celles qui étaient des réminiscences de la philosophie que j'avais tant cultivée dans ma jeunesse, où je croyais trouver la vérité et où j'ai vu enfin qu'il n'y avait que mensonge, mensonge et mensonge encore[542]. »
Le Traité de Dieu fut brûlé par Dutoit en 1764, mais par la suite ce dernier retournera à ses tendances ce qui fera dire[543] : « Qu’aurait pensé M. de Fleichbein du livre de la Philosophie divine ? » publié en 1790. « C'est donc une heureuse influence anti-intellectualiste que Fleischbein exerça sur son dirigé[544]. »
Fleischbein était reconnu comme un maître intérieur :
Dutoit en détresse avait écrit à Klinckowström: « Les anges ne savent pas ce que je souffre ». Ce dernier répondit : « Ils le sauront … si vous vous tenez collé au cœur de notre cher ami de Fleichbein d’une manière conforme à votre état et degré…[545].
Jean-Philippe naquit d’un père vaudois qui renonça à devenir pasteur en jugeant sévèrement l’état du clergé protestant, et d’une mère d’origine italienne ; il fit des études de théologie. À trente et un ans il traversa une crise intérieure à l’occasion d’une longue et dangereuse maladie, assez isolé et sans direction spirituelle. Cela ne l’empêcha pas d’apprécier Voltaire. L’année suivante il rencontre ainsi madame Guyon :
S'il avait reçu « une clarté » de Voltaire, il devait, l'année suivante, en recevoir une bien plus grande de celle dont il fut le pieux disciple et le fervent éditeur. En feuilletant un jour les étalages des bouquinistes de la foire, avec son ami le régent Ballif, les Discours de Madame Guyon tombèrent entre ses mains et, sinon tout de suite, du moins bien vite, la grande mystique devint sa directrice et son inspiratrice. Quand il parle d'elle, aucun mot n'est assez fort, assez ardent, pour exprimer l'admiration qu'il a pour cette femme, « Chérubin en connaissance, Séraphin en amour ». Jusqu'alors les vérités mystiques ne lui avaient pas été révélées, il n'avait pas encore trouvé « la clé des portes intérieures », son cerveau était « meublé de ces opinions qui amusent les enfants des hommes, de ces doctrines académiques dont les graves Docteurs remplissent leurs nourrissons. » [546].
Il devint un pasteur aimé par un public qui goûtait ses exhortations pleines de flamme, à l’opposé des discours académiques des pasteurs du temps : « Quand il arrivait au temple, les avenues étaient si remplies de monde qu’il disait plaisamment : ‘si je ne trouve pas de place, il faudra que je m’en retourne’, rapporte son disciple Pétillet.
À trente-neuf ans, des ennuis de santé le firent renoncer à prêcher. Il commença à correspondre avec des frères spirituels, dont le Suédois Klinkowström et l’Allemand Fleischbein. Ce dernier le dirigeait :
En 1760, Dutoit, voyant que sa santé s'affaiblissait de plus en plus, dut renoncer entièrement à prêcher; il donna sa démission de sa charge d'impositionnaire et de toutes les fonctions auxquelles elle pourrait l'astreindre. Mais, malgré cette retraite prématurée, il ne demeura pas oisif. C'est de 1760 que date son premier ouvrage, traité de 50 pages, destiné à compléter au point de vue religieux celui du Dr. Tissot, intitulé : Tentamen de Morbis e manustupratione ortis. On voit déjà apparaître, dans cet ouvrage, les traits caractéristiques des publications de Dutoit, le style oratoire, l'ardeur bouillonnante de la pensée débordant la phrase, l'accumulation des périodes, des arguments et des preuves. C'est à cette époque que Dutoit commença à entretenir une vaste correspondance avec beaucoup de frères spirituels[547].
Après deux années passées à Genève il publia en 1767-1768 la Correspondance de Madame Guyon augmentée de celle secrète avec Fénelon, à la demande de madame Grenus[548]. Un certain nombre de nouveaux fidèles s’attachaient à « la doctrine de l’intérieur ». Informés de l’existence à Lausanne d’un groupe suspect de piétisme, les autorités bernoise firent une saisie des livres et écrits de Dutoit (nous la publions intégralement ci-dessous). Cet événement, qui le marqua, se produisit le 6 janvier 1769 : il avait quarante-huit ans.
Ce n'est pas seulement contre lui-même, contre son tempérament et sa « propriété » qu'il avait à lutter. Comme saint Paul, ce directeur d'âmes sentait résonner douloureusement en lui les luttes, les troubles et les angoisses de ceux qu'il guidait dans les « voies intérieures » et son extrême sensibilité lui rendait ces heurts extrêmement douloureux.
Depuis la mort de Fleischbein (1774), il eut à porter tout seul le fardeau de la direction de toutes les personnes qui recouraient à lui, et certaines d'entre elles lui causèrent beaucoup de difficultés et de souffrances. Malgré l'amitié et l'admiration que lui témoignait Ballif, le « chérissime Timothée » n'était pas toujours très docile et sa femme paraît avoir eu des tendances au fanatisme et à l'exaltation. Aussi Dutoit se plaignait-il parfois amèrement des difficultés de sa tâche : « Je n'ai jamais gagné ni attiré solidement personne à l'intérieur d'une manière fructueuse pour Dieu, disait-il en 1791, qu'à la pointe de l'épée et par des travaux, des souffrances, des peines, des combats et des opprobres sans nombre. Je suis le bouc Hazazel, portant ses péchés et ceux des autres. » Telle était sa sollicitude pour ses « âmes intérieures » qu'il se sentait solidaire de leurs progrès et de leurs reculs[549].
Il habitait dans la maison de son ami Baillif[550]. Sa petite chambre au troisième étage donnait sur la Cité-derrière. Il passa trois années heureuses chez les Grenus, à la Chablière, propriété louée au colonel Constant, puis fut accueilli chez les dames Schlumpf à Céligny dans « une maison située à l’extrémité de la rue du Grand Chêne, du côté de Montbenon, tout près de celle qu’avait possédée Voltaire et dans une position analogue[551] ».
Il demeurait cependant abattu mais eut la joie de rencontrer à cinquante-six ans son fidèle disciple Pétillet âgé seulement de dix-neuf ans. Sa santé empira et il traversait des périodes d’angoisse. Il publia cependant les quarante volumes de la réédition des œuvres complètes de Madame Guyon entre 1789 et 1791. Après sa mort en 1793, « ce fut Mlle Fabrice de Zelle qui entretint une correspondance entre les mystiques allemands et la petite société « d’intérieurs » de Lausanne. Mais elle mourut la même année… » [552].
Il témoigne d’une communication silencieuse ou…
…théorie de la communication des âmes, au sujet de laquelle M. Dutoit avait pour principe que « plus une âme est en Dieu, plus elle est féconde dans la chaleur de son amour, et qu'il est pour les âmes confirmées en lui, une manière de communiquer et d'agir en repos et en silence à de prodigieuses distances, par les cordes spirituelles et la charité, qui, concentrant tout, rapproche tous les intervalles pour les personnes ajustées. » — « Ce grand Dieu qui se plaît dans le néant et à animer la plus vile boue, écrivait-il à ce sujet, a daigné m'en donner une très sûre expérience. Et je vous assure que je connais un homme dans le Seigneur qui a de telles relations jusque dans le royaume de Cachemire.[553].
Il défend la foi obscure des mystiques contre les Illuminés :
Je marquerai, dit-il entre autres, la très grande différence de voir et connaître les mystères, qui est entre les Illuminés et les vrais et saints mystiques. Les premiers les voient par intuition et objectivement. Ils se peignent en lumière astrale à leur imagination, c'est pourquoi il y a et il s'y mêle presque toujours des erreurs, comme dans Swedenborg et autres de son genre ou degré. Ainsi, quelque grand et éclatant que cela paraisse aux yeux vulgaires, c'est une inférieure manière de voir et même qui peut être dangereuse en injectant des hérésies sous ces apparences brillantes. C'est précisément ce qui a fait les hérésiarques. Ainsi, malgré le brillant et même le bon qu'il peut y avoir, il faut s'en délier. Au contraire, les vrais et saints mystiques ne voient rien, mais ils expérimentent les mystères ; ils ne voient rien, mais ils les connaissent avec la plus divine, intérieure et parfaite certitude. Ils les connaissent en eux dans les très sacrées ténèbres de la foi, et dans la nuit obscure, comme l'appellent ces saints mystiques. Obscure, parce qu'elle est au-dessus de tout opérer astral et de la raison effacée par la lumière plus haute de l'Esprit de Dieu, qui la surmonte. C'est cette nuit pour la raison, qui montre les saints mystères dans les sacrées ténèbres, dont toute l'Ecriture Sainte fait mention et surtout David en plus d'un endroit : La nuit même sera une lumière tout autour de moi. La nuit resplendira comme le jour , et les ténèbres comme la lumière. Une nuit montre la science à une autre nuit (Psaume CXXXIX,11, 12 ; XIX, 2). Mais outre ces sacrées ténèbres très claires par elles-mêmes, les vrais intérieurs connaissent les divins mystères par expérience, ai-je dit, attendu qu'il se fait en eux et dans leur plus profond centre, le commerce ineffable de la très sainte Trinité, de même que l'incarnation et la naissance de Jésus-Christ s'y est exécutée. » [554].
Il s’oppose à toute forme de propriété, peut-être d’une façon trop volontaire :
Pour arriver à Dieu, il faut détruire