MYSTIQUES DE L’INDE







L’Inde classique

Deux UPANISAD ~ 400 AC

BHAGAVAD-GITA ~200 AC

VASUGUPTA Stances sur la vibration et leur glose

La BHAKTI dans le Sivaïsme du Kasmir

DNYANDEV Gita commentary ~1300

KABÎR ~ 1500

RAMANA MAHARSHI ~ 1950







µ > correction en cours

Série «  Mystiques  du Monde »



I. Antiquité judéo-chrétienne et grecque

Des origines au troisième siècle

II. Antiquité chrétienne

Du cinquième au dixième siècle

III. Moyen Âge chrétien

Du douzième au quatorzième siècle

IV. Chrétiens à la Renaissance

Quinzième et seizièmes siècles

V. Chrétiens à l’âge classique

Dix-septième siècle

VI. Figures européennes

Du dix-huitième au vingtième siècle

VII. Sufis en terres d’Islam

Du neuvième au treizième siècle

VIII. Sufis en terres d’Islam

Du quatorzième au vingtième siècle

IX. Figures mystiques de l’Inde traditionnelle

X. Mystiques bouddhistes de l’Inde et du Tibet

XI. Mystiques bouddhistes de la Chine et du Japon

XII. Mystiques taoïstes et confucianistes de Chine

XIII. Poèmes de Chine, Corée, Japon

XIV-XVI Poèmes d’Occident



Après des florilèges chronologiques, je propose dans cette série une dizaine de figures mystiques par tome en livrant des textes majeurs non coupés.

Table des matières

MYSTIQUES DE L’INDE 1

L’Inde classique 5

Deux UPANISADS 7

SVETASVATARA Up. 9

Introduction 9

Svetâsvatara 45

Mundaka Up. 61

Introduction 61

Mundaka 62

BHAGAVAD GÎTA 73

Introduction 73

BHAGAVAD GÎTA 78

VASUGUPTA Stances sur la vibration et leurs gloses 137

DEUXIÈME PARTIE — LES GLOSES DE KSEMARAJA ET DE BHATTA KALLATA 138

SPANDASAMDOHA DE KSEMARÂJA — GLOSE DE LA PREMIÈRE STANCE DE LA SPANDAKÂRIKÂ 138

SPANDANIRNAYA DE KSEMARÂJA ET SPANDAKÂRIKÂVRTTI DE BHATTA KALLATA 156

LA BHAKTI 236

INTRODUCTION 240

I. SIVA — LE — MAGICIEN (MAYAVIN) 251

II. SIVA DIEU DE GRÂCE 258

VIRUPÂKSA et le troisième Oeil 261

III. SIVA, DIEU D’AMOUR, AMANT D’UMÂ — PARVATI 267

IV. SIVA, ASCÈTE 289

V. SIVARATRI, LA NUIT MYSTIQUE 294

VI, SIVA DANSEUR AU GRAND BANQUET DE LA VIE 305

LE STAVACINTÂMANI DE BHATTANÂRÂYANA 334

ADDENDUM 386

INDEX SANSKRIT 388

INDEX DES NOTIONS ET DES IMAGES 397

DNYANDEV Gita Commentary 406

KABÎR 450

Introduction 451

KABÎR GRANTHAVALI 456

RAMANA MAHARSHI 552





L’Inde classique



    Voici la partie faible d’une folle entreprise. Il est impossible par un seul tome1 de rendre compte de trois mille ans d’évolution culturelle ; en respectant la variété des peuples aux langues du nord et du sud si différentes ; en suggérant un éventail qui s’ouvre du matérialisme « à sa gauche » jusqu’à l’idéalisme védantique à sa droite ! Il faut tailler.

Première réduction : l’Inde sans la « Voie du milieu » et il en sera de même au tome chinois. L’antique « Réforme » par libération bouddhique mérite deux tomes pour respecter importance et continuité au sein de civilisations différentes. Le premier ouvre sur son origine indienne.

Deuxième réduction : oublier les contextes généraux culturel et historique. Car trois synthèses rédigées en français sont des « clefs d’accès »  recommandables : elles ont tenu sur la durée. Il s’agit d’Instant et Cause (1955, 1989) par Lilian Silburn qui trace l’évolution sur la durée indo-bouddhique ; de L’Inde Classique, manuel des études indiennes, tome I (1947) puis II (1953, 2005), œuvre collective qui traite « tout » du sous-continent en 2494 amples « paragraphes » ; d’un ouvrage méconnu, Le Modèle hindou (1978, 2004) de Guy Deleury, jésuite libéré qui résida vingt ans en Inde paysanne et peut par expérience introduire au vécu journalier de l’hindou en rectifiant nos a-priori.

Le flambeau est aujourd’hui tenu en mains anglophones (Indiens et États-Unis qui accueillent les diasporas orientales). Études ciblées et multiples d’un champ sans limites.



Troisième réduction : se limiter à peu de « sommets »2. Leur ascension à mener tour à tour mérite de l’attention et du temps pour s’adapter à divers paysages. Il faut engranger des vocabulaires traduisant des notions sans équivalences univoques avec les nôtres. Ici : en expliquant les deux UPANISADS et par la vaste glose de VASUGUPTA à de brèves stances (ailleurs : par recours au premier tome bouddhiste).

    Sept sommets émergent du brouillard du sous-continent : trois « massifs » successifs ! Il s’agit : (1) de deux UPANISADS présentés par L. Silburn et de la GITA commentée par DYANDEV, (2) de VASUGUPTA, de La Bhakti et du tisserand KABIR, (3) du MAHARSHI, l’homme de la Montagne retenu comme témoin de l’époque moderne3.







Deux UPANISADS

Présentation

Je choisis l’Upanisad Svetâsvatara qui fut commentée et traduite par Lilian Silburn en collaboration avec sa sœur cadette Aliette. Ce travail traduit une recherche intérieure qui fut poursuivie sur le terrain par la sœur aînée. Lilian rencontra des années plus tard son maître indien qui ne dépendait pas de sources apparentées.

Le choix de ce premier travail fut certainement approuvé par Louis Renou, rédacteur dans L’Inde classique de la notice sur l’Upanisad4 :

584. […] b) La Svetâsvatara5 (aussi Mantra-Up.), qui appartient aussi au Yajus Noir (sous-branche des Taittirîya, portant le nom de « [l’homme] aux mules blanches ») est un texte composite et éclectique. Au-delà d’un triple brahman (cosmos, individu, matière), elle postule un dieu personnel qui meut « la roue du brahman » et revêt les traits de Rudra-Çiva : sorte de Bhagavadgîtâ çivaïte, dit BARTH. D’après HAUER la tendance monothéiste est l’essentiel de l’œuvre, qu’ont imprégnée des données Sâmkhya-Yoga.

L’«Introduction» résume avec grande clarté le problème posé par le dieu face à l’imperfection de sa création. C’est « le problème du mal» posé en culture déiste. La Svetâsvatara rapprocherait-elle l’Inde multiculturelle de nos religions du Livre ? Il désespère de toute réponse cohérente6.

Dans cette Introduction, la Svetâsvatara oriente vers le Sivaïsme du Cachemire et vers le Bouddhisme. Ce travail risquait d’être totalement oublié7. C’est prémonitoire de ce qui devint par la suite l’accomplissement mystique de son auteure et peut figurer comme ouverture et programme annonçant d’autres travaux : thèse d’intérêt actuel centrée sur le temps, études et traductions concernant le Sivaïsme et le bouddhisme, contributions parues en séries Hermès, témoignages personnels édités par Jacqueline Chambron dans Lilian Silburn une vie mystique.

§

Je fais suivre par la brève Mundaka Upanisad8 :

§584, d) La Mundaka « (Upanisad des ascètes) rasés », qui se rattache à l’Atharvaveda, préconise le « haut savoir », celui du brahman, d’où émane le monde et duquel l’auteur distingue en partie l’atman individuel.





SVETASVATARA Up.

Abréviations :

A.V. Atharva Veda – Bg.Gîtâ Bhagavad Gîtâ – Mbh. Mahâbhârata – Rg V. Rg Veda – S K. Sâmkhya Kârikâ – Sv. Svetâsvatara – T A. Taitirîyâ Âranyaka – V S. Vâjasaneyi Samhitâ.

Introduction [L.S.]

§ 1. La Svetâsvatara Upanisad9 emprunte son nom à l’ascète au blanc mulet, auquel elle fut révélée « par la grâce de Dieu » ; bien qu’elle soit rattachée par la tradition brahmanique à la branche caraka du Yajur Veda Noir et qu’elle cite fréquemment des strophes du Veda, cette Upanisad semble pourtant avoir été composée par une communauté (samgha) de religieux, les ati Âsramin, ceux qui sont au-dessus des anachorètes et qui semble-t-il vivaient en marge de l’orthodoxie brahmanique comme le suggère la Svetâsvatara : « Par le pouvoir de son austérité et par la grâce du dieu, en vérité, le sage Svatâsvatara a ainsi révélé comme il convient le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama, la purification suprême agréée par l’assemblée des voyants /1. »

Au sujet de Svetâsvatara, la littérature indienne ne nous fournit aucun renseignement, si bien qu’on est autorisé à se demander si c’est véritablement un personnage authentique.

La Svetâsvatara n’appartient pas au groupe des Upanisad anciennes qui spéculent sur l’identité du brahman et de l’âtman : Brhad Aranyaka, Chândogya, Aitareya, Kena et Isâ ; elle fait partie d’un groupe d’Upanisad plus tardives, de caractère éclectique, qui mettent en évidence les thèmes théistes surajoutés à l’atman-brahman et qui préconisent le renoncement. Rédigées en vers, elles contiennent des notions et des termes du Sâmkhya, ainsi que des pratiques mystiques

1. Sv. VI, 24.

– 6 --10

du Yoga : la Kâthaka et la Taittirîya qui semblent plus anciennes que la Svetâsvatara, la Mahânârâyana et la Maitrâyanîya, qui comme notre Upanisad font partie du Yajur Veda Noir et lui sont postérieures, la Mundaka, la Prasna, la Mândûkya relevant de l’Atharva Veda.

11

§ 2. Les différents chapitres de notre Upanisad semblent avoir été conçus et composés indépendamment les uns des autres, puis reliés à une époque ultérieure. Le troisième chapitre paraît le plus ancien, puis vient le quatrième et en partie le cinquième chapitre, qui contiennent comme le troisième de nombreuses citations de la Vâjasaneyi Samhitâ et où abondent les images mythologiques védiques ; le deuxième chapitre semble déjà plus tardif, enfin le premier et le dernier chapitre sont sans aucun doute les plus récents. Il n’est pas impossible qu’avant d’être inclus dans l’Upanisad, certains de ces chapitres aient formé des ouvrages séparés, qui furent réunis par la suite en raison de leur affinité de doctrine.

Ce n’est qu’après une étude critique des rapports entre la Svetâsvatara et les divers systèmes : Bouddhisme, Sivaïsme, matérialisme et déterminisme, que nous pourrons fixer une date très approximative à notre Upanisad : ces divers chapitres semblent s’échelonner entre le VIe siècle et le IIIe siècle avant notre ère, bien que rien ne s’oppose à ce que certaines parties remontent à un passé plus reculé. Par leur contenu, il est possible de grouper ainsi les divers chapitres : le deuxième nous donne l’aperçu d’un Yoga primitif, les chapitres III, IV et V renferment l’essence du Sivaïsme et du Sâmkhya, le premier et le dernier chapitre, qui résument et critiquent les conceptions philosophiques alors en vogue afin d’établir solidement le monothéisme, forment avec le cinquième un véritable ensemble : le maître poursuit son idée fondamentale, toute de correspondances et de résonances multiples, à travers l’entrelacement subtil de questions et de réponses.

Malgré son manque de systématisation, l’Upanisad trahit pourtant une seule attitude intellectuelle, maintenue dans ses chapitres si divers ; elle s’efforce de dégager les notions courantes à l’époque sur la nature, l’âme, le brahman et les dieux pour les transférer à une divinité suprême, douée d’une personnalité vivante et individuelle.



La Svetâsvatara Upanisad a été traduite en anglais :

The thirteen Principal Upanishads by R. E. Hume. Oxford, 1921.

The Upanishad translated by M. Muller. Oxford, 1926. SBE., XV.

Les Upanishad translated by E. Boer. Calcutta, 1907. et en allemand :

J. W. Hauer, Glaubensgeschichte der Indogermenen I (Stuttgart, 1937).

Die Svetâsvatara Upanisad Eine Kritischen Ausgabe mit einer Ubersetzung und einer Ubersicht uber ihre Lehren. V. R. Hauschild. Leipzig, 1927. Abhkm., XVII n. 3.

La Svetâsvatara Upanisad a été étudiée par Oldenberg, Die Upanishaden D. Rdsch. E. W. Hopkins, Notes on the Svetâsvatara. JAOS., XXII, 380. I The Svu, auteur et date.

Johnston, Some Sâmkhya and Yoga conceptions of the Svetâsvatara Upanisad. JRAS., 1930.

THÉISME.

§ 3. A se tenir strictement dans les limites des Upanisad, c’est dans la Svetâsvatara Upanisad que la conception d’un dieu suprême, qui commence à se développer à partir du Veda, atteint son apogée.

Cette Upanisad scelle par une synthèse accueillante les thèmes qui traitent de l’essence divine : âtman, brahman, prajâpati, purusa, thèmes épars dans les Veda, les Brâhmana et les plus anciennes Upanisad.

C’est vers une fusion de tous les dieux du panthéon védique en un seul que tend la Svetâsvatara qui, sans éliminer aucun

– 8 —

des nombreux aspects de la divinité, accède à l’unité divine primordiale, non plus seulement sous l’aspect du brahman impersonnel, mais sous celui du dieu personnel, Siva, l’objet de la dévotion des ermites.

Dans un esprit tout à fait nouveau, elle reprend les figures divines promues à tour de rôle en principes créateurs par le Veda : Prajâpati, le maître des créatures, Hiranyagarbha, l’embryon d’or, Visvakarman, l’agent universel qui fabrique le monde ; mais si l’Upanisad mentionne fréquemment le dieu qui engendre et le dieu qui façonne, elle est en quête d’un principe qui serait coextensif à l’univers entier et cette divinité suprême qui pénètre la création, jusqu’en ses moindres parcelles, elle la trouve dans l’antique conception du purusa, la victime immolée par les dieux, l’homme cosmique, dont les membres éparpillés forment les diverses parties de l’univers.

Cette présence immanente à l’univers doit encore l’actuer de l’intérieur et c’est à Savitar, l’incitateur, que la Svetâsvatara Upanisad impartit le rôle d’animateur de l’existence ; symbole du soleil et de la lumière, Savitar est le dieu d’or qui assume et manifeste toutes les formes, c'est lui qui émet le monde et le résorbe en lui-même ; il est encore le pouvoir efficient qui met en branle l’activité de l’esprit de l’homme et inspire ses pensées, c’est lui le sacrificateur céleste qui promeut le sacrifice : « De même qu’il a attelé les dieux qui s’en sont allés vers la lumière », Savitar a mis le joug au sens interne (manas) et incite le Yogin à se recueillir en lui-même et à atteindre la toute-puissance par l’union à l’absolu.



§ 4. A côté de Savitar, le Yajur Veda Noir mettait au premier plan des divinités qu’il célèbre, Rudra ; forme védique de quelque dieu non aryen, Rudra présente dans le Veda un caractère redoutable : archer divin qui a pour arme l’éclair, ses adorateurs l’implorent afin qu’il les épargne de ses flèches ; c’est à sa colère que sont attribués les phénomènes destructeurs, tels que les tempêtes, les épidémies. Le Satarudriya, « les cent êtres de Rudra », qui le désigne par les épithètes remarquables de « patron des assassins et des voleurs de grand chemin », distingue déjà sa forme à deux faces : l’une sinistre et l’autre bienveillante « Siva » et c’est cette dernière qualification de Siva « le gracieux » qui tend à devenir le nom véritable du dieu suprême de la Svetâsvatara Upanisad, en raison de tous les germes d’amour et de vénération qu’elle renferme.

C’est avec Savitar et plus encore avec Rudra qui déjà dans l’Atharva Veda et la Taittiriya Samhitâ commençait à prendre la suprématie sur les dieux, que la Svetâsvatara porte à son achèvement cette progression vers l’unité absolue, en faisant subir une double refonte aux textes qu’elle cite, ainsi à l’âtman [le Soi] de certaines strophes tirées de la Katha Upanisad/1 elle substitue soit deva, la divinité, matrice de l’âtman/2, soit purusa plus nettement théiste. Elle élargit également la notion du dieu et remplace le Rudra de l’Atharva Veda /3 par deva, qu’au VIe chapitre elle désigne des noms variés de Isvâra, Bhagavant, Mahesvara, Isa dégagés de tout sectarisme.

Autour des deux thèmes du deva, dieu personnel, et de la bhakti, adoration et aussi amour, la Svetâsvatara Upanisad centre la révélation que « l’homme au blanc mulet » communique aux meilleurs des ermites, révélation qui sera le point de départ du foisonnement des sectes théistes de l’Inde.



§ 5. En Soi, principe absolu, incommensurable ; le mahâtma transcende l’être et le non-être, il est infini, indivis, impérissable et immortel ; fait de pure spiritualité, il est omniscient et resplendit par l’éclat de sa propre intelligence. C’est par un mouvement d’intériorisation en trois étapes atman, brahman, deva, que l’Upanisad mène ses adeptes à l’absolu, mais avant d’accéder à son aspect le plus spirituel, à

1. II, 2, 15. Cf. à Sv VI, 16.

2. Sv VI, 16.

3. XII, 87,1. Cf. à Sv.

– 10 —

la notion de grâce corrélative de celle de bhakti, il nous faut considérer les divers modes de la causalité divine.

Le brahman, qui était à l’origine le pouvoir sacré du rite, de la parole et de la méditation est dans l’Upanisad la voie de l’immanence pour atteindre l’absolu : dans les deux notions de brahman et d’âtman, manière d’être essentielle des choses et de la personne, l’être s’intériorise et s’approfondit ; c’est en s’opposant aux tendances dispersives d’extériorité des sens que le sage par la contemplation de son moi véritable, s’oriente vers l’être absolu et s’abîme en brahman [brahmalîna].

Substantiellement présent partout, devenir accompli, bhavabhûta, il embrasse à lui seul l’univers et imprègne la nature jusqu’en ses moindres parties : « Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres /1. »

Quatre métaphores illustrent cette présence intérieure du brahman dans le monde et chacune d’elles met en évidence l’aspect ambigu du brahman identifié au cosmos, puissance qui asservit en tant que samsâra et qui délivre par sa grâce.

1. C’est l’étai au centre du monde primitif, le brahman cause éternelle et soutien de vie. « Dressé comme un arbre, il se tient seul dans le ciel. Ce monde entier est rempli par cet Esprit /2. » Des deux oiseaux qui l’étreignent, l’un est retenu captif par les fruits savoureux de l’arbre, tandis que l’autre oiseau qui contemple ce fruit sans y toucher est libéré du chagrin.

2. Le brahman est encore la roue puissante qui vivifie et met un terme à toutes choses, roue cosmique de la transmigration dans laquelle se débat le cygne, l’âme asservie et tourmentée.

3. « Il est la barque qui traverse tous les fleuves effrayants »

1. Sv. III, 11.

2. Sv. III, 9.

3. Sv. II, 8.

cette barque du brahman n’est autre que la concentration du Yoga.

4. Il est la cité impérissable où sont cachées l’ignorance qui retient captive dans le réseau de l’existence individuelle et la science qui libère des entraves ; cette cité du brahman c’est l’âtman, le microcosme sis à l’intérieur du cœur et c’est encore le monde entier sous l’aspect du macrocosme.

§ 6. Si la Svetâsvatara Upanisad développe aussi à son tour le thème central des anciennes Upanisad, l’identification à l’âtman, au brahman, elle accorde dans son premier chapitre une place considérable à une conception nouvelle, celle du triple brahman, qui forme un compromis entre le monisme et le dualisme et prépare la voie au théisme : par une distinction que reprendra Râmânuja quelques siècles plus tard, l’Upanisad scinde le brahman en une triade : incitateur, âme et nature et approfondit leurs rapports mutuels. Le triple brahman se compose de a) bhoktr, le jouisseur qui est par nature infini, inactif, sans commencement, lié par sa jouissance, tant qu’il se croit différent du brahman ; b) bhogya, l’expérience ou l’objet de cette jouissance, la nature primordiale qui elle aussi est sans commencement ; c) preritar, l’incitateur qui désigne le dieu, est un terme qui apparaît pour la première fois dans le brahmanisme

Cette triade impérissable forme la clef de voûte du premier chapitre, étant donné que le but suprême, la délivrance, ne dépend que de la connaissance de ses membres ; cette connaissance se fait en deux temps, il s’agit de discriminer l’âme de la nature, puis de la réaliser comme identique au promoteur.

Nous assistons ici à une orientation différente de la conception de l’identité du microcosme et du macrocosme : dans certaines Upanisad anciennes, l’âtman réalité du monde intérieur rejoignait le brahman réalité du monde extérieur pour s’identifier à lui, l’Upanisad dira que l’énergie qui nous est intérieure est identique à l’énergie qui met le monde en mouvement, c’est la même sakti : en s’identifiant à l’incitateur,

– 12 -

l’âtman n’a plus le pouvoir d’engendrer l’émanation cosmique, c’est à la divinité que revient cette fonction.

7. Selon une perspective personnaliste entièrement nouvelle dans les Upanisad, le deva désigné sous les noms de Isa, Isâna, Rudra, Siva, Mahesvara, émerge de la notion de preritar et forme l’intermédiaire entre l’absolu et le brahman immanent. Alors que la causalité du brahman reste impersonnelle, celle du deva devient essentiellement personnelle et transcendante : le dieu est la cause efficiente et motrice de l’univers, la cause première dont tout procède et où tout retourne.

Rapport du dieu et de la nature : Du fait que la nature en tant qu’objet d’expérience, bhogya, recouvre une certaine autonomie, un problème difficile va se poser à l’Upanisd, qui ne veut pas que le dieu soit absolument identique à la nature ni uniquement transcendant ; le monde et le dieu doivent être en même temps unis et séparés. Entre le dieu et le monde elle s’efforcera de trouver un moyen terme, la sakti où la nature divine, créatrice de la matière : « Svagunadevâmassakti » le pouvoir personnel du dieu caché en ses propres modes, est une expression que l’on trouve pour la première fois employée dans une Upanisad ; par cette action omniprésente et diverse dans l’univers, le dieu est la cause motrice, l’incitateur qui met en branle la nature, pravartaka, l’animateur de l’existence qui fait tourner la roue du brahman et fait agir ses créatures selon ses ordres et à des fins délimitées : par ses forces créatrices (Îsânî) il agit sur les stades successifs du développement du monde.

Cause efficiente et suprême, il gouverne toutes les causes depuis le temps jusqu’au Soi : Il est le support de l’évolué et de l’inévolué, du périssable et de l’impérissable.

En même temps que le créateur, il est le destructeur ; Îsa est le tout primordial qui émet les créatures et les réabsorbe à la fin des temps : « Rudra est unique, sans second ; c’est lui qui domine ces mondes par sa domination. Tourné vers les créatures, lui le protecteur, qui a créé tous les êtres, il les engloutit tous ensemble à la fin des temps /1. »



§ 8. Rapport du dieu et de l’âme.

L’Upanisad est avant tout en quête d’un dieu personnel, accessible et accueillant, que l’homme puisse atteindre immédiatement sons forme d’âme universelle et dont la présence substantielle se trouve recélée en nous comme l’huile dans le sésame et le beurre dans le lait ; cette puissance spirituelle, l’âtman, étend son règne entre l’infiniment petit et l’infiniment grand /2 ; ce sont les deux pôles entre lesquels oscille notre Upanisad ; les strophes 5, 8 et 9 du V essaient par approximations successives d’atteindre l’être le plus insaisissable, le purusa plus subtil que le subtil, sis dans la cachette secrète du cœur ; pourtant ce même purusa minuscule façonné par la pensée, par le sens interne, a une force de projection incommensurable et déborde l’univers. « Si on partage en cent la pointe d’un crin et à nouveau ce centième en cent, telle est l’âme individuelle, qu’on le sache et cependant elle participe à l’infinitude /3. »

Le dieu est encore conçu comme une présence dynamique dans l’âme individuelle, l’unique promoteur sous une double forme : il est d’une part l’excitateur de la jouissance et d’autre part l’incitateur qui par l’ascèse dompte le sens interne et le conduit à la délivrance.

Mais dans le lotus secret de notre cœur, il est la présence consciente et aimante, le refuge suprême, l’ami intime qui donne la paix et exauce tous les désirs.

SOURCES VÉDIQUES. STYLE ET MÉTAPHORES.

§ 9. Pour chanter son dieu en des vers pleins d’élan que n’alourdissent ni les images rituelles, ni les jeux de mots,

1. Sv. III, 2.

2. Sv. III, 20.

3. Sv. V, 9.

-14 —

l’Upanisad s’inspire des hymnes du Veda et cite de préférence ceux qui exaltent le soleil érigé en dieu suprême et unique sous les noms de Hiranyagarbha et de Savitar. Cependant elle éclaire d’un sens entièrement nouveau ces strophes védiques, interprétant les unes selon sa dévotion théiste et les autres selon des conceptions nouvelles (Sâmkhya).

Elle se plaît à comparer la nature divine à la splendeur de la lumière suprême, dont le symbole le plus prestigieux est le soleil ; il suffit de citer quelques vers du Rg Veda pour qu’apparaisse aussitôt leur correspondance avec les métaphores solaires de notre Upanisad.

Le soleil est l’âtman, l’âme du monde mobile et du monde immobile /1. Sa course à travers le ciel suggère celle d’un aigle qui vole /2. Le soleil est une roue unique qui obéit aux dieux Mitra et Varuna /3. Il n’y a qu’un oiseau, il pénètre dans la mer céleste et il contemple tout l’univers comme soleil « Ekah suparnah sa samudram â vivesa /4 ». C’est encore lui qui est désigné vraisemblablement par la qualification de cheval blanc ou brillant Svetam... asvam /5. Le soleil chasse l’obscurité par son éclat. Il roule les ténèbres ainsi qu’une peau /6.

Les dieux que célèbre l’Upanisad sont aussi des divinités solaires. Hiranyagarbha, celui qui est sorti d’une matrice d’or, semble par ce nom être assimilé particulièrement au soleil. De même c’est dans le soleil qui étend au loin ses rayons comme des bras d’or, quand il se lève emplissant le ciel et la terre, vivifiant le monde selon le cours qui lui est assigné, que le Rg Veda /7 découvre Savitar, l’incitateur, Savitar le dieu d’or, de la lumière et de la ferveur religieuse, celui qui accorde l’immortalité aux dieux.

1. Rg V. 1, 115, 1. 2. Rg V, VII, 63, 5.

3. Rg V. V, 62, 2. 4. Rg V. X, 114, 41.

5. Rg V. VII, 77, 3. 6. Rg V. VII, 03, 1.

7. Rg V. 1V, 53, 33.

Le soleil est dans l’Upanisd au centre de nombreuses métaphores : « Mes vers répandent des soleils sur leur chemin. » L’Upanisad se plaît à célébrer « l’Esprit éminent, couleur de soleil, par delà les ténèbres » resplendissant comme le char du Soleil.

Elle compare le dieu à une luminosité purificatrice, au feu qui a consumé son combustible, la relativité entachée de douleur.

Mais c’est surtout à l’hymne 8 du dixième livre de l’Atharva Veda qui exalte le dieu unique symbolisé par le soleil que s’apparente la Svetâsvatara par ses idées fondamentales, le choix de ses images et de ses termes techniques.

L’Atharva Veda commence par rendre hommage au principe suprême « Celui qui préside à ce qui fut et à ce qui sera et à tout ce qui est : à lui seul appartient la lumière céleste/1. » Le pilier de la 2e stance qui étaie le ciel et la terre rappelle l’arbre cosmique dressé seul dans le ciel de l’Upanisad.

C’est spécialement l’hymne X, 7 qui célèbre l’étai où sont enfermés l’être et le non-être /2 qui pénètre l’univers et en même temps le transcende :

« La création omniforme de Prajâpati, dans quelle mesure l’étai l’a-t-il pénétrée et ce qu’il n’en a point pénétré, dans quelle mesure est-ce ? /3 »

« Ceux qui ont connu le principe saint par excellence (brahman) ceux-là ont pénétré la nature intime de l’étai /4. » Ce pilier est assimilé à plusieurs reprises au soleil.

« L’embryon d’or (hiranyagarbha) est le suprême ineffable et les hommes le savent bien et c’est l’étai qui au commencement a répandu cet or au milieu du monde /5. »

« Là où l’étai en l’engendrant a fait tourner en tous sens

1. A V. X, 8, 1. Hymnes et Prières du Veda trad. de L. Renou, p. 127.

2. A V. X, 7. 10.

3. A V. X, 7, 8.

4. A V. X, 7, 47.

5. A V. X, 7, 28.

— 16 -

l’Ancien des jours, l’unique membre de l’étai, c’est l’Ancien des jours ; ainsi l’ont-ils compris à fond /1.

Cette roue cosmique de la Svetâsvatara que fait tourner la puissance du dieu n’est autre dans l’Atharva Veda que la roue du soleil, où nous trouvons comme pour le pilier ce même balancement entre l’immanence et la transcendance, qui nous rappelle la polarité du Siva de notre Upanisad.

“Il roule avec une roue, une jante, mille syllabes, monte en avant et descend en arrière ; d’une de ses moitiés, il a engendré l’univers. L’autre moitié où est-elle ? /2”

Cette roue est celle de l’année. “12 segments, une roue, 3 moyeux, qui sait ce que c’est ? 360 clous y ont été enfoncés, immuables chevilles /3.”

Le soleil est le cygne doré (hamsa) qui vole vers le ciel/4, c’est ce soleil qui pénètre les eaux à son couchant : “Cygne unique au milieu de cet univers, il est le feu qui a pénétré dans l’océan. Quand on l’a reconnu on passe outre la mort, il n’y a pas d’autre voie qui y mène /5.”

“Au milieu de l’univers un gigantesque fantôme s’avance au sein de l’ardeur sur l’échine de l’océan /6.”

Ce Cygne devient dans l’Upanisad, l’âme individuelle brisée par la roue cosmique.

“Il a cheminé vers l’immortalité, plus haut encore que n’est la strophe sacrée : ceux qui n’entendent le chant que comme un chant, où peuvent-ils voir le non né /7 ?” Cette stance suggère un double rapprochement : elle rappelle d’une part la Svetasvatara “À quoi lui serviraient les vers sacrés à lui qui ne connaît pas cela /8 ?” et d’autre part le jeu de mots sur aja qui signifie à la fois bouc et non-né.

1. A V. X, 7,26. 2. A V. X, 8, 1.

3. A V. X, 8, 4. 4. A V. X, 8, 18.

5. Sv. VI, 15. 6. A V. X, 7, 38.

7. A V. X, 8, 41. 8. Sv. IV, 8.

§ 10. Le bouc ou Agni, le feu qui chasse les ténèbres est le soleil Rohita le rouge chanté dans l’hymne consacré au bouc.

“Tu es le non né, ô bouc tu es le marcheur du ciel suprême /1.”

“Qui connaîtrait ces deux bois à feu dont sort par friction la richesse serait tenu pour connaisseur du Suprême /2.” Ces aranî servent à allumer le feu du soleil dans les cérémonies du sacrifice ; dans l’Upanisad cette métaphore est appliquée au feu de la méditation, le corps est l’un des bois de friction et la syllabe Om l’autre bois ; de leur friction surgit la connaissance du dieu caché.

Enfin dernière image solaire :

“Celui qui fait rentrer et rassemble les richesses, tel est le dieu aux ordonnances réelles /3.”

Le 30 fait-il allusion au pradhâna, la nature éternelle, née de tout temps, la grande aurore ? Allusion aussi à la magie divine (Mâyâ) “Là où tous les dieux et les hommes sont fixés comme les rais au moyeu… où la magie a-t-elle placé ce lieu ? /4”

L’Upanisad cite encore textuellement au IV, 3, une strophe de ce même hymne : “Tu es la femme, tu es le mâle… tu es né avec de multiples visages /5.”

Les strophes 12 et 21 de l’Atharva Veda sont aux sources mêmes des conceptions monothéistes de la Svetâsvatara Upaniad :

“L’infini est étendu en directions multiples, l’infini et le fini ont des frontières communes, le gardien de la voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir.” (12)

Lui l’unique qui revêt toutes les formes résume tout en soi : “Il est né sans pieds à l’origine, à l’origine il a apporté la lumière, sur 4 pieds il est devenu donneur de jouissance, il a reçu toute jouissance.” (21)

1. A V. IX, 8, 16. 2. A V. X, 8, 20.

3. A V. X, 8, 42. 4. A V. X, 8, 34.

5. A V. X, 8, 27.

— 18 —

LE YOGA.

µ§ 11. Divers sont les moyens pour atteindre l’âtman, cette conscience du cœur, qui compose notre moi véritable ; puis, par l’intermédiaire de l’âtman, l’union au dieu.

Satya est l’exactitude rituelle des Brâhmana et prend le sens de vérité dans la Svetâsvatara Upaniad.

Vijñâna est la discrimination du relatif et de l’absolu, confondus par l’ignorance, et c’est dans la mesure où le sage appréhende le Seigneur dans les divers principes (tattva) qu’il y a vijñâna. Par le yoga, renoncement à la jouissance, l’âme se réalise comme distincte du pradhâna, se voit identique au brahman et scrute les profondeurs de son être jusqu’à ce que se révèle à elle l’identité de son moi à l’éternelle Unité :

Lorsque les hommes rouleront l’espace comme une peau, alors la douleur prendra fin, sans qu’on ait discerné Siva /1. »

Jñâna, la gnose ; Svetâsvatara, le samyagrsi, le parfait ascète, qui s’est préparé au moyen du yoga, reçoit de la grâce du dieu la révélation secrète et intégrale nommée jñâna, sagesse absolue, qui perce à jour l’illusion et mène à la délivrance.

Dhyâna et abhidhyâna sont des états extatiques procédant du yoga ; dhyâna est la méditation ou l’absorption intérieure, qui a pour but l’état de brahmalîna où l’âme s’abîme au plus profond du brahman ; dans le I, 13 et 14 est décrite une forme spéciale de dhyâna ; où le dieu invisible parce que trop immanent dans l’homme est comparé à un feu qui jaillirait de deux bois de friction, assimilés l’un au corps, au souffle vital, selon la Kâtha /2, l’autre à la syllabe mystique Om ; ce barratement spirituel engendre le feu du yoga.

§ 12. Le yoga est l’union à l’absolu par l’ascèse et le tapas, la mortification ; le 2° chapitre nous donne une description

1. Sv., VI, 20. 2. Kâtha, II, 5, 3.

déjà classique des pratiques du yoga, avant leur systémisation dans les Yoga sutra, pratiques qui seront nommées dans des œuvres plus tardives, pratyahâra, prânâyâma et samâdhi.

L’ascète choisit un lieu calme et agréable où le buste bien droit et ses souffles réglés et comprimés, il dompte et rétracte ses sens et concentre l’univers en son âtman, il médite sur les grands éléments eau, terre, feu, air, éther et un quintuple effet en résulte : son corps fait du feu du yoga est doué de propriétés extraordinaires tel que légèreté, rétablissement spontané de la santé, immortalité.

Une série de visions, de formes et de lumières surgissent de sa contemplation : « Le brouillard, la fumée, le soleil, le feu, le vent, les insectes phosphorescents, les éclairs, le cristal, la lune sont les aspects préliminaires qui produisent dans le yoga la manifestation du brahman /1. »

D’autre part le yogin fait entrer en son cœur ses sens et son sens interne, ce dernier ne voltige plus vers l’extérieur selon sa spontanéité naturelle ; il est alors yukta, attelé, unifié, centré en lui-même ; il a acquis la maîtrise qui réunit et synthétise vigoureusement sa respiration, ses sens, ses pensées ; il réalise la jonction de la nature humaine à la nature divine ; par la concentration mentale, il a découvert en son âtman « le dieu infiniment grand, répandu dans l’univers, entré dans le feu, dans les eaux, dans les plantes, ce dieu qui demeure également dans le cœur des créatures /2 ». Son soi parfaitement purifié et apaisé lui sert alors de miroir pour réfléchir la nature véritable du brahman, l’être indifférencié et sans couleur, miroir qui est identique au prakâsa, la luminosité divine qui le révèle ; quand ce miroir de l’âme est terni, le monde apparaît multiple, différencié en jouisseur et objet de jouissance ; et l’âme victime de l’ignorance n’a plus l’intuition de l’être suprême.

Le salut se fait donc en deux étapes principales : le sage doit

1. Sv., II, 11. 2. Sv., II, 14.

– 20 —

puiser dans l’univers concentré et parfaitement clos de la cavité minuscule de son cœur toute la secrète splendeur d’infinitude et d’éternité, en sorte qu’il participe à l’âme cosmique. Puis il doit remonter jusqu’à la racine de l’ascèse et de la connaissance, jusqu’au dieu but suprême et clarté sur la voie qui y mène ; c’est ce dieu qui par le don de sa grâce rend efficaces yoga et jñâna.

L’Upanisad sait ainsi harmoniser tous les moyens humains et divins de délivrance en une synthèse lumineuse et apaisante : la grâce divine.

VEDANTA ET VISNUISME.

§ 13. Quoique la Svetâsvatara mentionne le Vedanta /1, le Sâmkhya et le Yoga /2 sous leurs noms respectifs, ces 3 darsana ne devaient pas être encore dissociés complètement au temps de la Svetâvatara Upanisad, tout au moins leurs conceptions fondamentales étaient étroitement entrelacées, la Mâyâ du Vedanta fusionne avec la prakrti du Sâmkhya et témoigne déjà d’une interprétation du monde à la fois Vedanta et Sâmkhya ; Sankara /3 a fait un commentaire spécial à la Svetâsvatara et d’autre part certaines sectes visnuites du moyen âge, notamment celle de Râmânuja, ont fait de la Svetâsvatara leur Bible.

Mais l’Upanisad s’écarte essentiellement de l’interprétation de Sankara qui pose l’être absolu et soutient que le contingent et le relatif, que ce soit l’âme individuelle ou Îsvara, le dieu personnel, n’existent pas en réalité substantielle ; les stances comme la 3e et la 9e du troisième chapitre établissent le réalisme de la Svetâsvatara Upanied : la création ne peut être un jeu d’ombre et de lumière, à la surface du brahman et c’est, à

1. Sv., VI, 22.

2. Sv., VI, 13.

3. Au sujet de Samkarâcharya, voir l’Absolu selon le Vedanla d’O. Lacombe, Paris, 1937.

juste titre qu’on peut se demander si la Mâyâ est déjà la puissance d’illusion qu’elle sera pour Sankara, et si le Dieu est le magicien qui déploie le filet de l’illusion et emprisonne les créatures dans les mailles de ce fallacieux réseau : « Qu’on sache que la nature est magie et que le grand Seigneur est le magicien /1 » proclame la Svetâsvatara ; au cas où cette stance ne serait pas une interpolation doit-on voir ici une conception védantique du monde analogue à celle du vivârtavâda de Sankara, théorie selon laquelle l’univers est une vaste illusion au sein de l’un immuable et la mâyâ un indéfinissable reflet, ni être, ni non-être ? Il ne le semble pas, la mâyâ n’a rien d’un pouvoir illusoire, elle engendre une nature réelle, vu que le brahman la pénètre de sa vie et de sa puissance ; l’illusion ne réside pas dans l’acte créateur, mais plutôt dans la puissance d’égarement qui lie l’âme à la nature et lui fait croire qu’elle est différente du brahman et jouisseuse de la nature.



§ 14. Pourtant la Svetasvatara propose un problème difficile à résoudre : quel est le rapport entre le mâyin, le divin magicien et la Mâyâsakti, le pouvoir magique qui projette le monde, matrice et déception de tous les êtres ?

Comment l’esprit immuable qui s’imagine dans le monde comme asservi et tourmenté devient-il la victime de sa propre magie ? et comment cette illusion peut-elle prendre fin ?

Il nous faut distinguer divers degrés de réalité s’étageant depuis l’être transcendant et réel jusqu’à l’égarement spécifiquement humain.

Si la sakti est l’expression du dieu en ce monde, Îsvara est au-delà de son expression ; en son essence, il est akartar, dépourvu de toute activité ; la mâyâ puissance de magie n’exprime pas au même degré que la sakti l’essence de l’absolu ; dans mâyâ l’accent porte sur le prestige qui s’offre à l’âme éblouie, dans sakti sur l’activité inhérente au dieu, activité réelle dans laquelle se fonde le relatif.

1. Sv. IV, 10.

—22 —

Moha, ajñâna, avidyâ, l’ignorance confuse, propre à l’âme asservie, n’a pas la même portée métaphysique que la magie divine ; elle demeure toute relative et humaine.

On peut se demander alors, puisque la sakti est un pouvoir authentique, si Îsvara n’est pas dupe de sa propre magie, s’il n’est pas pris lui aussi dans la transmigration ? La réponse à cette question dépend de la façon dont l’Upanisad entrevoit les rapports entre l’âme individuelle et l’âme divine, question que nous envisagerons dans la suite de notre exposé.

Quoi qu’il en soit pour dieu, la méprise pour l’âme individuelle semble fondée dans l’absolu même, puisque cette méprise est si inévitable que seul un pouvoir absolu tel que la grâce du dieu permet à l’âme d’échapper à la nature (pradhâna) et que d’autres moyens de délivrance considérés jusque-là comme suffisants, connaissance et ascèse n’empruntent toute efficacité qu’à la grâce divine.

§ 15. Cette conception du prasâda et de la bhakti qui ne cadre pas avec la philosophie de Sankara présente par contre des affinités avec celles de Râmânuja et d’autres penseurs également vedantin, adeptes de la religion visnuite qui rejettent la notion de Mâyâ, afin de donner un fondement solide à la bhakti, l’adoration d’un dieu personnel « qui n’est dit avoir qualité de magicien qu’en raison du pouvoir dont il jouit et non en raison d’une ignorance qui lui serait imputable, car c’est l’âme individuelle dont la révélation nous dit qu’elle est prisonnière de la magie 1 ».

Ne peut-on voir dans un monisme qualifié, imprégné de réalisme et de théisme comme celui de Râmânuja, une interprétation adéquate de la Svetâsvatara ? Pour Râmânuja en effet la nature et l’âme ne sont que des parties composantes du brahman auxquelles elles sont identiques : le docteur vedantin se fonde sur les stances « révélées » de la Svetâsvatara Upanisad pour établir sa théorie maîtresse, celle de la distinction

1. Srîbhâsyam, I, 1, 1.

essentielle entre l’esprit, la nature et la personne suprême qui sont respectivement sujet d’expérience, objet de cette même expérience et le maître universel « Périssable est la matière, impérissable et immortel est Ham, le dieu unique règne sur tous deux, le périssable et le Soi 1. » Quand on a réalisé le jouisseur, l’objet de jouissance et l’incitateur, tout cela a été dit, c’est là le triple brahman 2.

Pour Râmânuja les âmes et la matière constituent ainsi le corps ou les modes de la suprême Personne et sont en conséquence gouvernées par elle et cette suprême Personne est leur âtman, leur Soi. D’autre part Îsvara, le dieu qualifié et personnel joue aussi un rôle de premier plan envers les âmes : c’est par la bhakti que l’âme arrive à une communion immédiate avec lui et Râmânuja ne manque pas de citer abondamment les stances de l’Upanisad qui chantent la louange du Seigneur.

Il nous est difficile de trancher la question de l’interprétation de certains vers de l’Upanisad parce que d’une part les systèmes du Vedânta ont une pensée très nuancée et que d’autre part la Svetâsvatara est un champ prolifique aux éléments quelque peu hétérogènes où s’alimentent facilement les penseurs les plus variés. Mais il demeure certain que nous trouvons déjà dans la Svetâsvatara Upanisad les préludes aux grands thèmes du Vedânta et que le Sâmkhya et le Sivaïsme qui effleurent si souvent dans la Svetasvatara sont tout imprégnés de notions védantiques.

LA BHAGAVAD GiTÂ.

§ 16. Par la prééminence du lyrisme, par l’aspiration au dieu unique et par son syncrétisme, on peut rapprocher la Svetâsvatara d’un autre célèbre poème théiste, qui exalte le dieu Krsna, la Bhagavad Gîtâ.

1. Sv., I, 10.

2. Sv., I, 12, et également I, 6, IV, 5, 7, VI, 9 et 13.

– 24 —

Si, comme nous le croyons 1, il y eut influence d’un Sivaïsme archaïque sur la Svetâsvatara, nous aurions des deux côtés en réaction contre le culte rituel des Brâhmana un culte populaire, agraire, non brahmanique, religion des pasteurs des montagnes, adorant Krsna le bouvier, Rudra l’archer et Siva le grand ascète, croyant à la fécondité de la nature, partisans du yoga et de la bhakti, ayant confiance en un divin guide qui les mènerait au salut.

Bien que basées toutes deux sur une philosophie évolutive de la nature, celle qui deviendra plus tard le Sâmkhya-Yoga, elles s’écartent du Sâmkhya classique en ce qu’elles vont chercher le point de départ intégral en Dieu même, source unique du déploiement continu de la nature, de l’inévolué à l’évolué et qu’elles élargissent les notions du Sâmkhya-Yoga par la bhakti, vénération du dieu, et par le prasâda, grâce totale et prégnante.

Une différence importante est à noter entre ces deux poèmes : la révélation de la Svetâsvatara n’est pas universelle, intégrale comme celle de la Bhagavad Gîta, elle est secrète, réservée aux meilleurs des ermites ; d’autre part c’est l’absolu même qui se révèle spontanément à Arjuna, alors que dans la Svetâsvatara Upanisad c’est le sage Svetâsvatara qui soulève un coin du voile mystérieux, à moins que Svetâsvatara ne soit Siva 3, l’absolu, comme nous entreverrons la possibilité 4.

Sans aucun doute la Bhagavad Gitâ est plus tardive que la Svetâsvatara Upanisad, son style est en effet de ton moins archaïsant, ses termes et notions philosophiques appartiennent à un stade de pensée plus avancé.

1. Voir § 26.

2. P. Masson-Oursel, Esquisse d’une histoire de la Philosophie indienne (p. 101 et suivantes).

3. J. W. Hauer. Glaubengeschichte der lndogermenen I (Stuttgart, 1937), p. 208.

4. La Bhagavad Gîtâ cite des vers de la Svetâsvatara Upanisad, au XIII, 14 le III, 17 de la Svetâsvatara, au V, 13 le III, 48 ; à noter aussi les images identiques de l’esquif, de la roue, de l’arbre cosmique, du feu du yoga, de l’incorporé dans la ville aux 9 portes.

– 25 —

SÂMKHYA.

§ 17. Ce n’est qu’aux environs du IVe siècle de notre ère que des notions Sâmkhya éparses dans des textes divers tels que les épopées, Katha, Svetâsvatara, Maitrâyanîya Upanisad, Caraka Samhitâ, Buddhacaritâ furent systématisées par Îsvarakrsna en un système athée qui devait devenir classique et qu’exposent les Sâmkhyakârikâ.

Pour comparer efficacement la Svetâsvatara au Sâmkhya, il nous faut donner un bref résumé de ce dernier ; le Sâmkhya pose un dualisme caractéristique, d’un côté la nature, de l’autre d’innombrables âmes individuelles, incréées, incapables de toute action, immuables en leur essence, elles sont au-delà de tout devenir, bien qu’apparemment liées à la nature.

La prakrti, la cause des causes, est composée de trois modes (guna) sattva, luminosité ; rajas, activité ; tamas, inertie et obscurité. Quand ces modes sont en équilibre, la nature se trouve en période d’avyakta, de non-évolution, mais par sa pure présence, le purusa détruit cet équilibre et la nature évolue par diversification en 24 principes (tattva), selon un ordre strict ; puis selon l’ordre inverse, les principes, en se résorbant les uns dans les autres, retournent à la nature non évoluée. Ces alternatives d’évolution et de résorption de l’univers se produisent indéfiniment. Les tattva sont : prakrti, buddhi, fonction supérieure de l’ordre empirique, l’intelligence d’où émane ahamkâra, principe d’individuation ; puis, à partir de lui, le manas, sens commun, qui coordonne les qualités sensibles fournies par les autres sens ; cinq organes sensoriels, cinq organes d’action et parallèlement cinq tanmâtra, éléments subtils, et cinq éléments grossiers (bhûtâdi). Le purusa, âme lumineuse en son essence, n’est que spectateur impassible de l’activité spontanée de la nature qui se déploie sous ses yeux pour lui permettre d’obtenir la déli —

– 26 —

vrance ; puis dès qu’il a pris conscience de son indépendance absolue (kaivalya) à l’égard de la nature. il recouvre son unité foncière que ne contamine plus la proximité de la prakrti.

§ 18. Le 2e et le 5e chapitre de l’Upanisad sont de toute importance pour les renseignements qu’ils nous fournissent sur le Sâmkhya et le Yoga théistes, antérieurement à leur différenciation.

L’Upanisad met sur le même plan les deux tendances opposées et complémentaires, l’évolution dispersive du relatif hors de l’absolu ou de l’unique pradhâna propre au Sâmkhya de l’épopée ou du Sâmkhya classique respectivement et le retour au principe suprême, au moyen de la concentration sur l’âtman, tel que nous le trouvons dans le Yoga.

Nombreux sont les rapprochements avec le Sâmkhya classique que suggère la Svetâsvatara. Si l’Upanisad admet le dualisme Samkhya de la nature et des âmes multiples, elle les transcende tous, nous l’avons vu, par une unité supérieure et la dualité du Samkhya, âmes et nature, devient la triade : dieu, âmes et monde.

Comme le Sâmkhya classique, la Svetâsvatara emploie les termes de pradhâna et de prakrti pour désigner la matière primordiale. Pradhâna remplace toutes les sources de manifestations du monde : svabhâva (nature spontanée), kâla (temps), niyati (nécessité), yadrcchâ (concours accidentel des choses).

Comme pour le Sâmkhya, la nature est éternelle, non né (âjâ) elle est objet d’expérience, c’est la chèvre tricolore unie aux nombreux boucs, les âmes individuelles 1.

Une longue description du samsâra ou du pradhâna, la première en date que nous possédions dans le Brahman isme, nous est donnée dans l’analyse d’une roue cosmique qui gouverne l’évolution des phénomènes.

1. Sv., 1, 9, et IV, 5,

§ 19. Cette roue 1 mystérieuse que fait tourner la puissance d’un dieu, par là même créateur du temps, est le symbole du mouvement évolutif de la vie et rappelle la roue ou l’année aux douze rayons de l’ordre cosmique (le rta) que nous décrit le Rg Veda 2, mais cette roue, ou le temps cyclique qui dans l’Upanisad tournera au milieu du torrent de la transmigration, revêt un sens nouveau et tragique relatif au sort misérable de l’âme pérégrinante, qui plongée dans l’ignorance se trouve prise dans les complexités de la nature et du corps et se débat dans ce devenir tourbillonnant ; l’explication la plus plausible des termes qui désignent les parties constituantes de la roue nous semble la suivante :

Ekanemim, l’unique jante, c’est le pradhâna ou le brahman qui lui est immanent.

Trivrtam, les trois parties, sont vraisemblablement les 3 guna, modes de la nature, puisque vr couvrir est habituellement associé aux guna : V, 7, etc. l’Upanisad ne nomme pas encore les guna sous les désignations classiques de sattva, rajas, tamas ; sattva conserve encore le sens d’être et tamas celui de ténèbres ; à cette époque l’union de la notion de guna « cordes constitutives » de la nature et des notions de sattva, rajas, tamas, qu’on trouve déjà dispersées dans la Chandogya Upanisad, n’était pas encore réalisée.

On peut rapprocher de trivrtam l’expression triguna 3 et la chèvre aux trois couleurs : rouge, noire et blanche, qui sont vraisemblablement les éléments ignés, aqueux et terrestres et forment l’embryon de la théorie classique des 3 composantes de la nature selon le Sâmkhya.

Sodasântam, 16 extrémités, sont probablement, vu leur rapprochement des octaines, les 16 vikâra ou évolués du

1. Cette roue étant d’interprétation très difficile, voir l’étude remarquable de M. Johnston, «IRAS., 4930, qui a noté de nombreuses analogies avec la prakrti du Sâmkhya.

2. Rg V., I, 164.

3. Sv., V, 7.

– 28 —

Samkhya : 5 éléments, 5 organes moteurs, 5 organes sensoriels et le manas, le sens interne empirique.

Astakaih sadbhib, 6 octaines, la principale des octaines serait probablement l’ensemble des 8 yoni, dont parle la Bhagavad Gîtâ et le Mahabhârata, formés de 8 prakrti, à savoir : mûlaprkrti, buddhi, ahamkara et les 5 éléments qui avec les 16 vikâra (extrémités de notre roue) forment les 24 principes (tattva) qui deviendront, avec d’importantes retouches, les 24 principes de la prakrti, voir plus haut § 17.

Les 5 autres octaines pourraient être :

8 perfections (siddhi)

8 états psychiques

8 dieux (deva) de la Samkhyakârika 3

8 vertus

8 premiers résultats du Yoga 4.

Satardhâram, les 50 rayons de la roue sont vraisemblablement les 50 créations intellectuelles comprenant : 5 viparyaya, 28 asakti, 9 tusti et 8 siddhi 6.

Vimsatipratyarâbhih, M. Jonhston rapproche ingénieusement ces « vingt contre-raies » de 4 groupes, chacun quintuple : abhibuddhi, karmayoni, vâyu et karmâtman du Tativasamâsa.

Visvarûpaikapâsam est l’unique lien qui ligote l’âme migrante désignée ordinairement par visvarûpa : dans des textes de coloration Sâmkhya, ce pâsa (lien) est le jâlavânt 6, le filet de l’illusion (Mâyâ).

Trimârgabhedam, le triple chemin fait allusion au trivartman du V, 7 qui conduit aux trois sphères de la renaissance, celle des dieux, des hommes et des bêtes ou au triple chemin de la délivrance, connaissance (jñâna), méditation, ascèse (dhyânayoga) et dévotion (bhakti) ou grâce (prasâda).

1. Bg Gîtâ, VII, 4. 2. Mbh., XII, 7670. 3. S K., 54, 33 et 48.

4. Sv., II, 43. 5. S K., 46. 6. Sv., III, 1.

Selon M. Johnston dans cette dernière conjecture, bheda aurait le sens de « brisant » la roue du brahman.

Dvinimittaikamaham, dont « l’égarement unique émane de deux causes instrumentales » ou deux aspects caractéristiques : celui de la nature et celui de l’âme que la roue du brahman, créatrice d’illusion, en son tourbillonnement, présente comme fondus en un seul.

§ 20. La nature est encore assimilée à un torrent violent dans une seconde métaphore, dont les termes semblent également difficiles à identifier.

Avant d’essayer de donner quelques précisions sur la nature de ce torrent énigmatique, notons que dans son hymne célèbre 1 Dîrghatama admet déjà une quintuple racine des choses.

Pañcasrotombum, ces « 5 courants violents » sont les 5 organes de la perception et le manas serait le réservoir commun de ces 5 flots.

Pañcayoni, les 5 sources seraient les forces créatrices 2.

Pañcaprânormim, les 5 souffles ou selon M. Johnston les 5 organes d’action.

Pañcabuddhyâdimûlâm, les 5 organes des sens auraient la quintuple intelligence pour racine.

Pañcâvartam, les 5 tourbillons seraient le quintuple aham-kâra, organe d’individuation.

Pañcaduhkhaughavegâm, les flots rapides sont les 5 détresses occasionnées par les 5 sens ; Gaudapâda dans son commentaire dit que le quintuple contentement est obtenu par le rejet des 5 objets des sens qu’impliquent arjana, raksana, ksaya, sanga et himsâ 2.

Pañcasadbhedâm représente peut-être les 5 groupes de la Sâmkhya Kârikâ 3 buddhi, ahamkâra, 5 objets des sens, 5 éléments et le groupe des organes des sens.

Pañcaparvâm, les 5 articulations seraient, selon M. Johnston la quintuple ignorance, Pañcaparvavidyâ, attribuée à Varsaganya par Vâcaspatimisra.

1. Rg V., I, 164. 2. S K., 50 3. S K., 59.



ÉVOLUTION DE LA MATIÈRE PRIMORDIALE.

§ 21. Malgré son caractère éternel, l’unique germe que Siva multiplie, le pradhâna est périssable, ksara c.-à-d. de caractère inconsistant, changeant.

Cette évolution rendue nécessaire pour lier le pradhâna à la divinité est désignée par le terme de parinâma ; qui caractérise également l’évolution dans le Sâmkhya classique ; mais alors que, dans ce dernier, la nature est la source de sa propre manifestation, dans notre Upanisad prakrti n’est que le pouvoir du dieu et toute la multiplicité se déploie à partir d’Îsvara, Seigneur du pradhâna et des guna : « Matrice de l’univers, c’est lui le dieu qui fait mûrir sa propre nature et fait évoluer tout ce qui peut être mûri » ce n’est plus la nature qui mûrit spontanément comme un fruit, c’est le dieu immanent au monde qui le porte à maturité.

Nous avons ici, pour la première fois aux Indes, une philosophie dynamique de l’évolution à partir de la matrice divine, principe commun de tous les tattva ou hypostases et de cette source unique et absolue spontanément (svabhâva) jaillissante et lumineuse par elle-même (prakâsa) s’épanouissent des hypostases de plus en plus relatives ; cette genèse métaphysique où l’univers reste immuable, tout en engendrant de degré en degré, sans hiatus, les puissances successives jusqu’aux formes limitées de l’existence, nous semble une conception extraordinaire dans l’Inde ancienne 2.

L’Upanisad ne donne que peu de détails sur les divers prin -

1. Sv., V, 5.

2. À comparer avec le processus d’émanation ou plutôt de résorption de la Kâthaka Up., II, 3, où chaque principe selon la gradation : sens, esprit, intellect, non-évolué, purusa (manas, buddhi, âtman, avyakta, purusa), trouve son achèvement et sa fin dans celui qui lui est supérieur.

– 31 —

cipes, présentés déjà sous forme énigmatique dans la roue, elle se contente de décrire le retour au principe suprême, quand, divine en son essence, l’âme après avoir créé l’œuvre s’en détourne par le yoga et s’unit aux principes de la réalité, au moyen de un, deux, trois, huit, au moyen du temps et au moyen des subtils guna de l’âtman 1.

La gradation des principes psychiques dans leur émanation à partir de la source unique paraît suivre cet ordre : au sommet brahman, purusa ou deva, doué de sakti, la puissance qui est nommée encore prakrti, svabhâva, nature divine, si l’on met en relief le dynamisme intrinsèque au dieu : ou Mâyâ la nature dans son pouvoir d’aveuglement ;

Âtmagunasuksma, propriétés subtiles du Soi.

Kâla, le temps, antérieur à la maturation du pradhâna et qui tisse un réseau subtil autour des âmes.

2 principes, avyakta, première hypostase inévoluée de la nature et vyakta, l’évolué.

3 principes : les guna 2 de la nature.

8 principes qui sont peut-être les yoni : buddhi. ahamkâra, manas et les 5 mahabhûta 3.

Notons la place primordiale que la Svetâsvatara accorde au temps dans cette émanation, ce qui l’apparente au Sivaïsme, qui place kâla à un degré plus élevé que prakrti dans l’ordre de l’émanation, alors que le Sâmkhya classique ne mentionne pas le temps parmi les tattva supérieurs.

§ 22. Mais l’Upanisad indique de préférence le chemin inverse de purification de tattva en tattva, le processus d’absorption méditative où le yogin doit se concentrer sur chaque principe, puis s’identifier à lui en le subordonnant au principe qui le régit et ainsi remonter de principe en principe, jusqu’au tattva absolu selon un dynamisme d’intériorisation progressive.

1. Sv., VI, 3.

2. Guna n’est pas la qualité, l’attribut statique de la substance, mais une puissance dynamique, qu’on peut rapprocher de yoni, source jaillissante.

3. Voir § 17.

–32 —

Voyons en détail cette description du jîva où la gamme des tattva s’égrène depuis les formes grossières jusqu’aux formes infiniment subtiles.

D’abord maître des souffles, des organes vitaux et du manas, le jîva assume successivement les formes ou les corps divers en harmonie avec ses actes. Plus subtil déjà il est doué de samkalpa, l’imagination créatrice d’erreur, et se croit alors différent du dieu, lié à la nature, doué d’individualité (ahamkâra) ; par cette fallacieuse prise de conscience de son moi, il a le sentiment d’être créateur et jouisseur. Plus subtil encore, il est doué de buddhi, la pensée qui juge et décide, fonction suprême de l’ordre empirique, la première hypostase du Sâmkhya ; à un degré supérieur encore (ici la Svetasvatara s’éloigne du Sâmkhya) il est enveloppé des modes subtils du Soi, modes qui ne paraissent pas être sur le même plan que les modes des actes et les modes de pradhâna : les premiers ou kriya guna sont les qualités bonnes et mauvaises des actes, corrélatives aux bhâva, stades de l’être qu’elles déterminent et les seconds, les guna de la nature qui paraissent équivalents aux tattva et aux objets des sens, semblent être un dépôt matériel subtil, qui adhère à l’individu, le couvre (vrnoti) et forme le lien qui renchaîne à la transmigration jusqu’à ce que ce karman soit épuisé (ksaya).

Ces divers modes sont subordonnés aux guna de dieu, ce dieu qui eu soi est nirguna, exempt de modes, mais adapte par sa sakti les modes les uns aux autres, en ajustant les conditions diverses de la vie au karman de chacun ; ainsi la question, si épineuse pour le Sâmkhya, de l’affinité entre le purusa et le karman est résolue ici du fait que la sakti divine n’est pas absolument transcendante et peut servir d’intermédiaire.

Ceci nous amène au problème de l’union entre l’âme et la matière ; la cause de cette union est, comme pour le Sâmkhya, l’ignorance (avidyâ). Dans la Svetâsvatara la cause instrumentale ou occasionnelle est double (dvinimitta) c’est la nature dont la triple corde sert à tisser le filet qui retiendra l’âme prisonnière dans le samsâra, et c’est l’âme qui, éblouie par la matière, ne voit plus le dieu à travers le monde. Cependant pour quelle raison, se demande-t-on alors, l’âme accepte-t-elle les expériences que lui offre la nature, quel est le lien qui l’unit aux principes physiques ? La cause en est, selon la Svetâsvatara, le pouvoir de jouissance que possède l’âme et nous avons vu que l’incitateur de la jouissance est Dieu ; l’Upanisad remonte donc au-delà de l’ignorance jusqu’à nimitta hetu, la cause incitatrice de cet aspect erroné : le dieu qui met en mouvement la roue du monde et qui déploie le filet de l’illusion cosmique en se couvrant des fils de la nature.

Âme individuelle.

§ 23. La Svetâsvatara Upanisad, qui est une des premières Upanisad à discuter de la nature de l’entité qui transmigre, s’écarte aussi bien de l’âtman des anciennes Upanisad que du purusa du Sâmkhya dans la description qu’elle donne de l’âme individuelle ; elle la désigne par des expressions rarement usitées jusqu’alors, telles que Jiva, hamsa, ksetrajnâ ; le terme de purusa continue à connoter la divinité suprême et n’a pas pris encore le sens d’âme individuelle qu’il aura dans le Sâmkhya classique et c’est au jîva principe vital qui commence à se dégager lentement de l’âtman cosmique des premières Upanisad que ressortissent les fonctions psychiques ; c’est à lui encore et non plus à l’âtman universel qu’incombe la responsabilité de la jouissance des fruits de l’acte. Dans la Svetâsvatara, le jîva nous est décrit comme le cygne qui se débat dans la roue du cycle de la douleur et nous le voyons, lui le maître des souffles, aux prises avec les naissances et la mort ; c’est l’âme ignorante qui ne réalise pas sa véritable nature, et s’enveloppe des trois guna.

La Svetâsvatara, reprenant l’expression védique de « connaissant le pays », le nomme ksetrajña en tant que sujet connaissant ; elle lui octroie encore une épithète étrange à la

1. Sv. Up., 1, 6.

--34 —

résonnance spécifiquement théiste, celle d’anisâtma, de Soi impuissant 1. En effet pour compenser les misères du samsâra, la présence du mahâtman ou deva, le dieu tout-puissant, s’est avérée nécessaire et a jeté une ombre sur l’âtman, le Soi rayonnant que la Brhadâranyaka et la Chândogya Upanisad avaient découvert avec ivresse.

De même que le Sâmkhya ancien, la Svetâsvatara Upanisad désigne le Soi par le nom de « bhoktr » jouisseur de la nature et c’est par cet état de jouisseur qu’il est lié au pradhâna ; agent de l’acte qui porte fruit, il est le dehin qui s’incarne en des corps individuels et pérégrine de vies en vies ; il se voit à tort actif, contraint et le monde lui apparaît comme objet d’expérience ; c’est le mâle non né qui repose satisfait à côté de l’unique femelle, la nature, ou encore l’oiseau qui mange le fruit de l’arbre cosmique tout en s’affligeant de son impuissance.

§ 24. L’âme qui a brisé les liens qui la retenaient captive est comme le purusa du Sâmkhya, kevala, solitaire ; isolée de la matière, elle a recouvré son unité foncière ; c’est le mâle qui a quitté la femelle, après qu’il en a joui, l’oiseau qui regarde intensément le doux fruit sans y toucher.

Les âmes délivrées 2 sont désignées par une expression qui rappelle le Sâmkhya « niskriyânâm bahûnâm », les nombreuses inactives ; ces âmes sont-elles réellement « kaivalya », douées d’un isolement absolu, comme celles du Sâmkhya ? Ne perdent-elles pas leur individualité et leur multiplicité par leur fusion en l’unique brahman ? Y a-t-il identité entre l’âme et le dieu, l’âme délivrée ne jouit-elle pas d’attributs divins telles la souveraineté universelle et l’omniscience ? N’est-elle pas infinie, omniforme, toute-puissante, éternelle comme le purusa suprême ?

Certaines strophes comme la troisième et la quatrième du

1. Sv. Up., I, 2.Sv. Up., IV, 5.

VIe chapitre peuvent s’appliquer à l’âme délivrée aussi bien qu’au dieu. Il semble qu’à la différence des Upanisad monistes, l’identité ne soit pas tant au point de départ qu’au point d’aboutissement ; la Svetâsvatara Upanisad nous propose une réalisation dynamique et progressive de l’absolu dans laquelle la pure vision instantanée de l’identité au brahman n’est plus la condition ultime de la délivrance, puisque grâce et dévotion ont seules le pouvoir de rendre cette vision efficace ; ce qui tend à le prouver, c’est que cette identité ne semble pas se réaliser dès cette vie même, au moment de la connaissance illuminatrice, mais lorsque le corps se disjoint à la mort.

§ 25. La discrimination du dieu qui permet de passer des liens (pâsa) adventices à l’essence intérieure divine exige renonciation, ascèse, dévotion et grâce. Cette question de l’identité entre l’âme individuelle et le brahman est du même ordre que celle du rapport entre le dieu transcendant, nirguna et niskriya, sans mode et sans activité, et le dieu créateur doué de la Mâyâ-sakti et possesseur des attributs. Retour ainsi au problème fondamental que nous avons écarté : pourquoi l’âme essentiellement libre est-elle soumise au samsâra ? Pourquoi la divinité se laisse-t-elle prendre dans le devenir ? C’est peut-être pour répondre à ces questions que l’Upanisad a imperceptiblement, mais nettement, rejeté dans l’ombre ce brahman immanent et impersonnel qui ne peut être cause et a fait appel à un dieu muni d’un pouvoir doublement, mais inversement, efficace : sous forme d’entrave douloureuse ou de sérénité lumineuse, samsâra et prasâda ; pour résoudre toutes les difficultés, il nous suffira de prendre conscience que ces deux aspects ne sont pas sur le même plan ontologique ; tandis que le premier, l’activité créatrice, est relatif sans être illusoire pour cela, le second, le point de vue spéculatif du Seigneur, est absolu ; absolue du même coup la connaissance salvatrice qui discrimine le dieu de sa sakti et le dégage du prestige des formes.

– 36 —

§ 26. Nous avons vu que la Svetâsvatara applique à ses spéculations axées sur l’ascèse et la dévotion, les notions et la terminologie du Sâmkhya ; néanmoins c’est un problème actuellement difficile que de décider si la Svetâsvatara Upanisad a subi l’influence d’un Samkhya préclassique 1 ou si au contraire elle en a préparé l’avènement ; selon la première hypothèse, on peut se demander si la Svetâsvatara Upanisad a été en contact avec un Sâmkhya moniste ou avec l’école Sâmkhya athée, celle de Varsaganya. Les thèses de Varsaganya peuvent se résumer ainsi : les 21 principes de la nature se divisent en deux groupes, l’un de huit constituants principaux, ou prakrti, l’autre de seize constituants secondaires ou vikara ; les huit premiers consistent en avyakta, l’inévolué (qui fonctionne par les 3 bhava, qui seront les 3 guna des textes les plus tardifs), buddhi, ahamkâra et les cinq grands éléments ; les 16 vikara sont manas, 10 facultés de perception et d’action, 5 objets des sens. L’analyse de la roue du brahman de la Svetâsvatara 2 en 8, 16 et 3 principes paraît correspondre à cette énumération.

D’autre part la cause de la transmigration est pour Varsaganya, avide, la quintuple ignorance à laquelle la Svetâsvatara fait peut-être allusion dans sa roue de brahman. Par contre Varsaganya ne semble pas admettre l’émanation de principe en principe à partir de la nature, émanation que nous avons retracée dans la Svetâsvatara Upanisad.

Il existe encore un ancien système Sâmkhya moniste et déiste, que Sankara mentionne dans son commentaire aux Brahma-sutra 3 sous le nom de « Samkhya yoga vyapâsrayah ». Ces successeurs du Sâmkhya-Yoga aux trois principes : Dieu, âme, nature, font songer à la triade de la Svetâsvatara Upanisad. Ce Sâmkhya survécut longtemps encore à côté du Sâmkhya classique, dualiste et athée, le plus tardif en date.

1. E. II. Johnston, Early Sâmkhya.

2. Sv., I, 6. 3. 1 et 37.

D’autre part nous connaissons par l’Ahirbudhnya Samitâ 1 un Sâmkhya à trois principes : Sâmkhya — kala-jiva-trayi-trayam formé du temps, de l’âme et de trayi, à savôir la prakrti aux trois guna.

§ 27. Deux arguments tendent à prouver que la Svetâvatara aurait puisé son inspiration à ces sources anciennes : la mention d’une part de Sâmkhya-Yoga 2 et d’autre part celle de Kapila 3, le fondateur légendaire du système Sâmkhya. Il se peut que les termes accolés de Sâmkhya-Yoga 4 n’équivalent qu’à dhyana-yoga du I, 3, entraînement à la méditation et ne désignent pas un système constitué. Il n’est pas impossible que Kapila identifié à Hiranyagarbha 5 et à Brahman le créateur ne soit que la figure mythique, le voyant de couleur fauve, à moins qu’il ne soit encore comme dans le Mahâbârata 6 une simple épithète de Siva.

Par contre bien des indices d’ordre interne suggèrent que le Sâmkhya a puisé certaines de ses inspirations dans la Svetâsvatara Upanisad 7 qui n’est peut-être elle-même qu’une vulgarisation poétique d’idées qui avaient cours antérieurement à sa rédaction : la Svetâsvatara offre en effet une solution facile au problème de la mystérieuse union des âmes et de la nature, demeuré insoluble pour le Samkhya athée en remontant à la source commune des âmes et de la nature jusqu’à l’esprit suprême ; elle fournit ainsi une explication à la cause du lien entre la nature et les âmes, l’avide, l’ignorance, fait ultime au-delà duquel le Sâmkhya ne saurait remonter, en assignant à cette cause un fondement ultime en Dieu.

C’est ainsi que le Sâmkhya primitif ne serait autre que la

1. 55, 46 2. Sv., V1, 2. 3. Sv., V, 2.

4. gv., VI, 13. 5. III, 4 et IV, 1-1 6. XIII, 42, 11.

7. Dans la Kâthakopanisad également.

38 —

doctrine de la célèbre triade de l’Upanisad et deviendrait plus tardivement la Sâmkhya Salpldiva de l’épopée et de la Bhagavad Gîtâ pour être enfin systématisé par Îsvarakrsna ; on peut même se demander si l’Upanisad n’a pas été la source unique du Maulika Sâmkhya, puisqu’elle tend vers une muniplicité de yoni, matrices originelles, qu’elle développe parallèlement à la multiplicité des âmes et c’est dans cette multiplicité dirigée par un être supérieur, selon un parinâma (évolution) où chaque mode a sa place et sa fonction assignées, que nous verrions volontiers la forme la plus archaïque du Sâmkhya.

SIVAÏSME.

§28. Un problème également épineux est celui du rapport chronologique entre la Svetâsvatara Upanisad et le Sivaïsme.

On ne peut rejeter complètement l’hypothèse selon laquelle la Svetâsvatara aurait été écrite sous la pression du sivaïsme naissant et afin d’élever Siva au rang du Dieu suprême, elle se serait inspirée des thèmes populaires d’un antique culte de Siva. Quoi qu’il en soit du problème de l’antériorité des origines, la Svetâsvatara est à la source des spéculations sivaïtes plus tardives et prépare la voie au sivaïsme du Kasmir, dont elle formera le pivot quelques siècles plus tard. C’est alors que prenant son point de départ dans le Sâmkhya, le sivaïsme cherche un intermédiaire entre le purusa et la prakrti et le trouve dans la Sakti de la Svetâsvatara ; la prakrti s’élève en dignité dans la mesure où elle est l’énergie absolue du dieu et le purusa devient l’être immanent à la nature, la force qui la féconde ; ainsi les deux conceptions antiques de la nature et du purusa s’unissent dans la puissance qui leur est immanente ; comme le sivaïsme et avant lui la Svetâsvatara met en relief la Sakti de Siva, en fait une force infinie de production et y concentre toute causalité efficace pour en destituer la nature, pradhâna du Sâmkhya ou svabhâva des matérialistes.

Remarquables sont les traits d’affinité intérieure entre le Sivaïsme et la Svetâsvatara, il nous semble que cette dernière possède déjà en germe tous les caractères qui font du Sivaïsme un système philosophique original.

L’Upanisad qui cite cieux strophes du Satarudriya, célèbre litanie de la Vâjasaneyi Samhità, conserve le caractère équivoque du Rudra bienveillant et malveillant, tour à tour archer céleste qui frappe et médecin qui guérit, destructeur des troupeaux, qui inspire l’effroi à ses suppliants et refuge pour qui l’implore 1.

§ 29. L’ambivalence de Siva est diversement célébrée dans l’Upanisad : il est la vie créatrice qui émet le monde et la puissance destructrice qui l’engloutit à la fin des temps ; au milieu du chaos, il est le créateur des contradictoires : périssable et impérissable, évolué et inévolué, ignorance et connaissance, devenir et non devenir ; l’antinomie accède à l’être même, puisque Siva est nirguna et gunin, exempt de modes et doué de modes, il est aussi le divin magicien qui déçoit par sa Mâyâ et le dieu qui délivre par sa grâce ; contraste encore entre Siva, essence immortelle de l’esprit et le monde périssable de la douleur et de la mort ; entre l’âme tourmentée dans ses liens et l’âme délivrée par son union au dieu ; opposition non moins extrême enfin entre la parfaite immanence de Siva et son superbe isolement : « Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres, il pénètre partout, lui le bienheureux, il est omniprésent, il est Siva 2 ».

« Quand on a reconnu Siva caché dans tous les êtres, infiniment subtil comme la crème qui est répandue sur le lait, qui embrasse à lui seul l’univers, quand on l’a reconnu pour dieu, on est délivré de tous liens » 3. « Siva qui se laisse prendre

1. Rudra-Siva, de la religion sivaïte est également kâla, le temps destructeur et créateur universel.

2. Sv. III, 11.

3. Sv. IV, 16,

—40 —

dans le devenir » est également l’être transcendant « celui qui est sans nid, créateur du devenir et du non-devenir, le dieu qui a façonné la création et ses parties » 1 il se tient par delà les contradictoires. « Quand il n’y a pas de ténèbres, il n’y a ni jour, ni nuit, ni être, ni non-être, c’est alors Siva absolu, ceci est l’impérissable, ceci est la désirable (splendeur) de Savitar et de lui a jailli l’antique sagesse 2. »

Un sans second, transcendant l’être et le non-être ainsi que le triple temps, l’Upanisad lui confère de nombreux attributs négatifs : il est sans parties, sans mode, sans activité, sans souillure et sans tache, niskâla, fantas

nirguna, niskriya, nirañ-jana, niravadya 3, accumulant ainsi les préfixes nir, aptes à exprimer une transcendance spécifiquement Sivaïte.

La Svetâsvatara se sert aussi d’un terme sivaïte, pâsa, les lacets où nous voyons l’embryon de la théorie du pati-pâsa-pasu, divin pasteur, troupeau et lien, si célèbre chez les Pâsupata, la plus ancienne des sectes du Sivaïsme ; les pâsa deviendront les 36 principes ou tattva du Sivaïsme, dont 24 sont les tattva du Sâmkhya.

L’évolution sivaïte concorde dans ses grandes lignes avec les linéaments du parinâma que nous avons relevé dans la Svetâsvatara et nous noterons le rôle considérable accordé au temps dans l’Upanisad « Siva est le protecteur du monde dans le temps 4 » et ainsi que dans le Sivaïsme, où c’est le temps qui engendre prakrti et se trouve à la source de l’évolution et de la réinvolution du monde.

§ 30. Dans la Svetâsvatara Upanisad et le Sivaïsme, c’est par un même et unique mouvement que l’âme se détache du pradhâna et s’identifie au dieu ; alors que le viveka « discrimination » suffirait au Sâmkhya classique pour sortir de la roue qui retient l’âme prisonnière, l’identification à l’acte pur

1. Sv. V, 14. 2. Sv. IV, 18.

3. Sv. VI, 19. 4. Sv. IV, 15.

est indispensable dans la Svetâsvatara ; la délivrance consistera à pénétrer par concentration de tout l’être dans le moyeu immobile qui fait tourner la roue et l’arrête à volonté, ce centre minuscule et infini où convergent tous les rayons, symbole le plus approchant du dieu même ; l’âme délivrée sera infinie, omniforme, omnipénétrante et inactive comme celle du Sivaïsme.

Le Sivaïsme et la Svetâsvatara préconisent des moyens de délivrance identiques : selon le premier Siva est l’ascète suprême, le parfait yogin et nous avons vu l’importance que notre Upanisad accorde à l’incitateur Savitar et à son Yoga, l’instrument de propulsion qui met en branle l’univers entier.

Les dernières strophes de la Svetâsvatara à partir de la 18e présentent une gradation dans la voie de la délivrance qui nous semble parfaitement condenser les étapes du mârga dans le Sivaïsme philosophique : l’âme individuelle qui a acquis le détachement du désir par efficacité de son ascèse (tapas) efface sa propre relativité, elle est alors sânta, paisible, irréprochable, comme un miroir sans tache, qui serait apte à refléter l’objet en sa perfection. Cette pure lucidité n’est autre que le dieu resplendissant par sa propre intelligence et s’éclairant lui-même ; car dans le miroir purifié et ardent de l’âtman, se révèle spontanément la splendeur du prasâda, de la grâce divine, que nous nommerons ainsi faute d’un terme approprié. Mais ces deux mouvements, la bhakti (foi) qui mène le fidèle vers le dieu et le prasâda, qui mène le dieu vers le fidèle, sont fondus en un seul. Nous avons là une véritable vision en Dieu et par Dieu : les âmes ne voient que dans la mesure où elles sont illuminées par lui, vision illusoire quand il joue de sa magie, vision authentique quand il les illumine de sa grâce.

§31. Bien qu’à l’origine d’un mouvement puissant centré sur l’adoration du dieu, la bhakti ne possède pas encore toute l’ardeur dévote, qu’elle aura par la suite dans les religions sectaires ; comme son étymologie l’indique, elle n’a encore

– 42 —

dans la Svetâsvatara Upanisad que le sens de participation à l’absolu, auquel s’ajoute une nuance de confiance et de vénération envers le dieu et aussi envers le guru, le maître spirituel qui commence à jouer un rôle de premier ordre, puisque c’est au guru qu’incombe la transmission de la sagesse, lui, l’intermédiaire désormais nécessaire pour parvenir à la délivrance.

Par ces notions de bhakti et de grâce, qui parachèvent la notion du deva, nous pouvons mesurer le chemin parcouru depuis les antiques notions atman-brahman ; la connaissance n’est plus suffisante pour réaliser l’identité à brahman, la grâce du dieu est jugée indispensable.

Pourquoi, nous demanderons-nous, ce renversement de valeurs qui tend à miner les fondements de la doctrine centrale des Upanisad ? C’est en raison d’un approfondissement parallèle des notions d’immanence et de transcendance : en tant que source de l’âme (âtmayoni) Siva est trop immanent à l’âme et en tant que nirguna, sans modes, il la transcende trop radicalement pour que l’âme puisse l’appréhender sans l’intermédiaire de la grâce divine : comme pour le Sivaïsme du Kasmir, Siva n’est jamais l’objet de connaissance, il n’est que le pur sujet : « Il connaît ce qui est à connaître et personne ne le connaît 1. »

Quelques analogies d’ordre extérieur nous ont également frappé : dans l’opposition purusa-yoni, dans Siva qui multiplie l’unique germe (la nature), dans Îsvara qui préside à chaque yoni, à toutes les yoni, ne peut-on voir une allusion au couple linga-yoni, si célèbre clans le Sivaïsme 2.

Notons enfin que la Svetâsvatara cite Hara, le ravisseur et Mahesvara, qui sont des appellations de Siva. Il ne serait donc pas invraisemblable comme le suggère J. W. Hauer 3 que

1. Sv. III, 19.

2. R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism and minor religious systems, Strasbourg 1913, p. 444, n. 4.

3. J. W, Hauer. Glauben Geschichte der Indo-germanen I (Stuttg. 1937).

Svetâsvatara soit le nom du dieu Siva, puisque Svetâsva, le blanc ou brillant coursier est le surnom de Siva-Rudra et que de plus le Sivaïsme désigne Siva du nom de tara « celui qui aide à passer de l’autre côté du fleuve » ; Svetâsvatara serait ainsi l’image du Sauveur qui fait atteindre l’autre rive sur le blanc coursier.

BOUDDHISME.

§ 32. Devons-nous faire remonter la Svetâsvatara au temps du Bouddha ou à une époque légèrement postérieure ? Plusieurs indices d’ordre interne nous suggèrent la seconde hypothèse.

Le poème reflète les inquiétudes philosophiques de ce temps ; il semble engagé dans les mêmes cercles de pensées que la philosophie du Bouddha et c’est la première fois que le mot samsâra est mentionné dans le Brahmanisme ; l’âme est liée dans une migration dont le caractère favorable ou non, dépend des actes accomplis antérieurement ; le karman règle le cours des diverses conditions que l’âme assume et le sage s’efforce d’échapper aux renaissances, de passer au-delà du chagrin « vîtasoka ».

Cette note pessimiste, rare encore dans les premières Upanisad et qui commence à résonner si douloureusement dans la Svetâsvatara, paraît recéler une influence bouddhique ; en effet à partir du VIe siècle le problème de la cause du plaisir et de la douleur se pose aux philosophes et c’est celui qu’aborde la Svetâsvatara Upanisad dès sa première strophe. D’un point de vue spécifiquement individuel et moral, elle recherche la cause des diverses conditions de la destinée humaine, plutôt qu’elle ne s’efforce de résoudre les problèmes cosmologiques.

La question du salut passe au premier plan. Parallèlement le Soi commence à perdre son caractère absolu, à devenir l’anîsâtman, le Soi qui n’est pas maître ; dans le cas contraire, il ne se forgerait pas son ignorance, ses liens et sa douleur. Si l’Upanisad a ainsi le sentiment profond de l’impuissance humaine, c’est qu’entre l’époque où elle a été composée et celle où les premières Upanisad exaltèrent l’âtman, l’essence spirituelle et cosmique, s’est glissée une période d’angoisses et de doutes dont on trouve l’écho chez les jaïnas, les Bouddhistes, les matérialistes et les sceptiques. C’est pour échapper à l’anâtman, l’inexistence de la substance spirituelle que l’Upanisad a eu recours au Dieu tout-puissant, au mahatman 1.

Alors que les parties les plus anciennes de l’Upanisad aspirent à l’immortalité (amrta) les chapitres I et IV sont assombris par une certaine lassitude humaine, l’âme ballottée dans la roue de l’existence est victime d’une contradiction monstrueuse : bien qu’elle soit par nature, sânta et kevala, apaisée et absolue, elle se sent harassée par douleur, lien, passion ou souillure 2, elle se voit limitée, contrainte et le monde sa prison ne lui paraît plus que déplorable alternance le plaisir et de douleur, de naissances et de morts.

§ 33. Comme pour le Bouddhisme, la transmigration et ses tourments sont causés par la nescience (avidyâ). « À côté de la science, la nescience, est cachée mystérieusement dans les profondeurs de la cité du brahman 3. » Image du pradhâna, l’avidyâ est ksara, périssable et impermanente tout en étant éternelle et rappelle étrangement par ces attributs l’avidyâ, premier anneau de cette chaîne bouddhique des causes et des effets qui se déroule dans la destinée douloureuse du monde.

Il semble qu’en ce qui concerne le problème de l’erreur fondamentale la Svetâsvatara se rapproche plus du Bouddhisme que du Brahman isme ; pour ce dernier l’existence que produit l’erreur est pareille à un mirage et l’être immuable s’y rêve comme asservi et tourmenté ; tandis que l’avide du bouddhisme et de la Svetâsvatara suscite le samsâra non plus comme une fantasmagorie, mais comme une douloureuse réalité à laquelle il est difficile d’échapper.

1. Sv. VI, 9,3. 2. Duhkha, pâsa, klesa. 3. Sv. V, 1.



Pour le Buddha et Svetâsvatara, le cercle de l’erreur qui tournoie dans les eaux de l’existence est représenté sous forme d’une roue cosmique, symbole de l’universelle et perpétuelle impermanence 2 et ceci nous conduit à une autre métaphore bouddhique, au fleuve du devenir qui entraîne les âmes en perdition 3 et dont le flot est gouverné par un rythme déterminé, qu’il faut connaître pour prendre refuge sur l’autre rive, celle de la délivrance ; ce double rythme du flot et de la roue qui régularise dans notre Upanisad les pérégrinations des âmes ainsi que leur retour au havre suprême diffère totalement des douze conditions découvertes par le Buddha.

Les divisions explicatives de la Svetâsvatara rappellent plutôt les correspondances numérales du Sâmkhya. Pourtant contrairement à l’émanation du relatif hors de l’absolu décrit au VI, 2, la roue de la pure relativité se rattache à la chaîne duodénaire du Buddha par son symbolisme même où nous voyons le monde sous forme d’un vaste mécanisme rotatif qui entraîne les âmes en son tourbillonnement.

Des deux côtés de la tête du spectre de l’impermanence qui tient la roue de la naissance et de la mort, les bouddhistes écrivent deux stances dont voici l’une : « Si dans cette loi et

1. Promoteur de la roue du brahman, v. VI, 1, le dieu a un rôle analogue au cakravartin, le monarque ou le Buddha qui met en mouvement, la roue de la loi ; cette roue qui symbolise à la fois la relativité du cosmos et la prédication de la loi, le dharma, qui permet d’en sortir, cette roue qui fait le tour de la terre, pénétrant à tour de rôle les océans de l’Est, du Sud, etc... et qui conquiert la terre entière, rappelle la roue du soleil du Veda.

Dans la sixième strophe la Sv. célèbre le dieu à partir duquel se déploie la multiplicité fallacieuse et asservissante, le dieu qui est dharmâvah, le véhicule de la loi morale, celui qui rejette tout mal.

2. P. Masson-Oursel : La noria, prototype du samsâra et son rapport au dharma. Mélanges Limossier, II, p. 419.

3. Ces principes éternels charriés dans un devenir éternel sans que l’un exclue l’autre rappellent la cosmogonie des jaïnas.

– 47

dans cette discipline (du Buddha) on pratique sans cesse, sans relâchement, on pourra épuiser la mer des souillures (klesa) et on abordera à la rive de cet océan qu’est la douleur 1. Mais contrairement au Bouddhisme, c’est dans la barque du brahman que le sage de l’Upanisad traverse tous les fleuves effrayants et ce n’est pas par la méditation des conditions de l’existence, en remontant de cause en cause jusqu’à leur racine la nescience, qu’il se libérera du cycle des choses ; l’Upanisad lui offre pour but l’accès en l’être immuable dont à l’aile des temps, le samsâra a surgi, lui seul peut percer à jour l’erreur asservissante et y mettre un terme : « C’est l’ancienne âme cosmique qui fait obstacle aux naissances 2. »

§ 34. On pourrait tenter d’autres rapprochements entre le Bouddhisme et la Svetâsvatara ; telle la croyance à la délivrance, au fruit de l’acte, à l’efficacité du yoga et du dhyana. Le tapas n’est pas l’essentiel de la vie religieuse, l’Upanisad nous paraît être, à l’instar du Bouddhisme qui requiert pour méditer un âsana confortable, une voie moyenne entre l’ascèse et les plaisirs ainsi que le montrent les règles du yoga qu’elle expose au II, 10.

L’Upanisad se sert aussi de mêmes tournures de phrases usitées dans les communautés jaïna et bouddhiques, telles le Samyagrsi, le tout à fait sage, qui évoque le Samyagbuddha le tout à fait éveillé, l’illuminé parvenu à la vérité.

Mais si l’Upanisad a été contaminée par le pessimisme caractéristique de l’époque du Buddha, si elle accentue l’instabilité de ce flot qu’est l’existence, elle diffère essentiellement du Bouddhisme par ses thèses principales ; le samsâra ne trouve plus son explication dernière dans l’activité humaine, mais en dieu qui le créa, par sa sakti et c’est uniquement par la grâce de dieu que le sage atteint la délivrance c’est-à-dire l’union au principe absolu.

4. J. Przyluski : la roue de la vie à Ajanta JA. 9910. lI, D. 346.

LES DOCTRINES MINEURES.

§ 35. Sans être tout à fait contemporaine du Bouddhisme, qui remonte au VIe siècle avant noire ère, l’Upanisad dut surgir à une époque qui jouissait d’une grande liberté spéculative, alors que les sectes et confréries se formaient et que s’élaboraient les systèmes les plus divers, en marge de la tradition sacerdotale. Par son esquisse des différentes spéculations, l’Upanisad reste un témoin intéressant de cette période toute vibrante encore de controverses philosophiques.

L’Upanisad qui s’adresse aux anachorètes, adeptes du renoncement, paraît se tenir à mi-chemin entre les tâpasa, ascètes et les brahmanes, partisans du Veda, ainsi que des ermites hérétiques, jaïna, bouddhistes et Âjivika.

Elle accueille généreusement dans son ardeur salvatrice tous les moyens de délivrance : méditation, ascèse, connaissance, intuition, discrimination, austérité, même dévotion et grâce. Dès ses premières strophes, la Svetâsvatara Upanisad s’oppose aux deux courants principaux de l’époque : celui de la tradition orthodoxe et celui des écoles hérétiques, les chapitres I, V, VI porteront la marque de ce conflit.

Quelle que soit la traduction de la première strophe que nous adoptions « Le brahman est-il la cause ? » ou quelle est la cause du brahman ou enfin « sous quel biais est-il cause ? », cette question, qui s’adresse à un théologien de l’orthodoxie brahmanique un brahmavâdin convaincu d’avoir découvert en un brahman impersonnel et inconscient la cause ultime et absolue, paraît quelque peu teintée, d’ironie, si ce n’est d’hérésie et la réponse est catégorique : pas plus que l’âtman, ce brahman ne peut expliquer le samsâra.

Parmi les partisans du brahman, Svetâsvatara possède une position originale, qu’il spécifie à plusieurs reprises : “Ceux qui connaissent Cela (brahman) sont ici assemblés.” ll s’élève contre le brahmavâdin ordinaire « À quoi lui serviront les vers sacrés à lui qui ne connaît pas Cela 1 ? » (le brahman) et « les sectateurs du brahman proclament éternel, celui qui disent-ils fait obstacle aux naissances 2 ».

C’est contre cette immutabilité du brahman qui nie tout devenir intrinsèque à la réalité absolue que s’élève Svetâsvatara ; subordonnant brahman à Siva, Srvetâsvatara fait de ce dernier : « Celui qui a l’origine crée, brahman et lui impartit les Veda 3. »

À l’impassibilité de l’essence éternelle qu’exaltèrent les brahmavâdin, la Svetâsvatara oppose la sakti de Siva, dont le dynamisme évolutif n’est autre que le temps lui-même, Siva devient ainsi « le protecteur du monde dans le temps ». Svetâsvatara serait donc un brahmavâdin qui apporte une révélation du brahman très particulière et nouvelle : le VI, 21 nous offre une confirmation de cette hypothèse : “le sage Svetâsvatara a révélé « comme il convient » le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama” ; le brahman tend ainsi à s’identifier à Siva, l’héritier des attributs de kâla, le temps, créateur et destructeur universel.

§ 36. D’autre part, dès la 2e strophe, l’Upanisad attaque violemment les conceptions hérétiques qui mettent en péril la responsabilité de l’homme en niant la loi du karman ainsi que la délivrance et fait front commun avec les partisans de l’effort humain, les kriyavâdin, Jaïna et Bouddhistes ; mais elle s’en écarte aussitôt, ne pouvant accepter un monde où le dieu serait absent, puisque d’un tel monde il n’y aurait pas d’issue ; il lui fallait un dieu qui lie et sauve les hommes et rende compte des diverses conditions heureuses ou misérables où ils se meuvent.

1. Sv. IV, 8. 2. Sv. III, 21. 3. Sv. VI, 18.

L’Upanisad nous donne une liste des différents systèmes qui discutaient de l’origine du monde : kâla, svabhâva, niyati, yadrechâ, bhûtâni, yoni, purusa, âtman 1. Liste que nous pouvons comparer aux schémas analogues d’un texte jaïna ancien, le Sutra Krtânga 2 et d’un texte bouddhique, la Buddhacâritâ 3, postérieurs à notre Upanisad ; ces textes critiquent les principes qui agissent de leur propre impulsion, ce sont kâla, niyati, svabhâva, yadrechâ, atman et Îsvara, nous avons ici peut-être une allusion directe à la Svetâsvatara Upanisad dans cette thèse qui fait d’Îsvara, la cause ultime de l’univers, d’autant plus que selon la tradition chinoise, Asvaghosa, l’auteur de la Buddhacâritâ était avant sa conversion au Bouddhisme un partisan de Siva 4.

Le Saundarânanda 5 du même auteur énumère une liste semblable. Îsvara prakrti, kâla, svabhâva, vidhi (niyati) yadrcchâ.

§ 37. Ces diverses écoles non orthodoxes repoussent l’Îsvaravâda au nom de l’activité humaine, karman, activité que la Svetâsvatara ne jugeait pas entièrement incompatible avec l’efficience divine, puisque nous voyons le yoga et le karman subsister à côté de la grâce et de la Mâyâ d’Îsvara. NIYATI, destinée ou fatalité est la doctrine de Makkhali Gosâla qui refuse toute efficience à l’effort humain « il n’y a pas de pouvoir d’agir, il n’y a pas de force, l’homme n’a pas d’énergie… tout ce qui vit est impuissant… c’est sous l’action de l’inexorable nécessité, des circonstances environnantes, de leur nature spécifique que tous les êtres se diversifient ». Selon ce fondateur de la secte des Âjivika, le plaisir et la douleur ne sont que le lot assigné par une aveugle destinée et n’ont pas l’âme pour cause.

BHÛTA, les matérialistes ou les partisans d’Ajita Kesa-kambalin découvrent la cause créatrice ultime dans les combi —

1. Sv. 1, 2. 2. I, 12 et II, 2, 79. 3. IX, 63.

4. E. H. Johnston, Buddhacarita Il, p. LIV.

5. XVI, 17 Cf. Susruta Samhitâ éd. Calcutta, p. 256.

50 —

naisons des éléments matériels, les mahâbhûta : eau, terre, feu, air et rejettent toute survie ; quand l’individu meurt, le terrestre retourne à la terre, le fluide à l’eau, la chaleur au feu, le souffle à l’air.

YADRCCHÂ ou concours accidentel des choses ; peut-être faut-il rapprocher cette doctrine dont nous ne savons rien de l’adhiccasamuppâda et de l’ahetuvâda mentionnés par les bouddhistes, elle relèverait alors du scepticisme qui assigne comme source à la douleur et au plaisir, non pas l’action humaine, mais la rencontre fortuite des causes.

SVABHÂVA, conception naturaliste qui dut avoir une envergure considérable aux premiers siècles avant notre ère ; l’Épopée, la Bhagavad Gîtâ le Buddhacâritâ y font de fréquentes allusions. Tout dans l’univers, bien et mal, existence et non-existence, combinaison des éléments se fait par développement spontané ; l’univers existe par soi, il est sans cause. Qui façonne l’acuité des épines et les couleurs bigarrées du paon ? Tout cela a lieu par svabhâva et les svabhâvavâdin concluent par ce même refrain, « tout effort est vain ».

§ 38. KÂLA, le temps, est considéré enfin comme l’origine absolue de tout ce qui est ; le kâla vâda a dû jouir d’un prestige extraordinaire dans l’Inde ancienne ; il fait aussi partie du matérialisme évolutif qui met le temps au commencement des êtres et remonte peut-être jusqu’aux antiques conceptions astronomiques de la Mésopotamie. Ce temps reste le principe fondamental des écoles les moins orthodoxes : l’Atharva Veda et le Sivaïsme.

Deux hymnes de l’Atharva 1 célèbrent le temps qui engendra tout ce qui fut, est et sera ; Kâla est le conducteur d’un cheval à sept rennes, mille yeux, dont les roues, sont tous les êtres ; le temps est le père de Prajâpati, c’est en lui que le brahman est rassemblé.

Au cours de ses divers chapitres, l’Upanisad critique sans

1. À V. XIX, 53, 54.

relâche ces théories : elle se refuse à admettre dans le temps la cause ultime, car le dieu est le créateur du temps ; ce n’est pas d’autre part la nature spontanée des choses, car le monde est de dieu et n’est pas de soi-même (svabhâva) ; ni prakrti, la matière primordiale en son évolution, puisqu’elle est menée à maturité par le dieu qui lui est immanent. Les bhûta ne peuvent être le principe premier, vu qu’il sont l’œuvre du dieu et l’âtman est trop impuissant pour créer le monde. Faut-il chercher la cause suprême dans la combinaison de ces divers principes ? L’Upanisad s’y refuse encore, car elle impute la cause ultime de leur union au dieu source et fin de la création.

Bien que l’Upanisad contienne en germe les cosmologies ainsi que les tendances philosophiques et religieuses qui se manifesteront plus tard dans les systèmes Vedânta, Sâmkhya et Yoga, bien qu’elle mentionne ces mêmes systèmes, elle doit dater néanmoins d’une époque antérieure à leur différenciation en darsana ; l’Upanisad se trouve au centre d’un conflit de tendances dont elle a reçu l’empreinte ; si elle se dresse contre le naturalisme des matérialistes, l’athéisme des hérétiques, le dualisme d’un couple primitif yoni-purusa, le panthéisme extrême de certaines Upanisad brahmaniques, elle a été profondément influencée par le Yoga, et peut-être indirectement par le Sivaïsme et le Bouddhisme.

C’est au patrimoine commun de la pensée indienne qu’elle a puisé ses thèmes, puis elle les a pénétrés d’une puissance d’expansion considérable.

CONCLUSION.

§ 39. Si l’Upanisad a une apparence quelque peu chaotique, c’est moins en raison des théories divergentes qu’elle cherche à amalgamer qu’à cause de la contradiction inhérente au problème fondamental qu’elle veut traiter dans toute son ampleur : voir le dieu en toutes choses et pourtant le discriminer de la nature ; car s’il est vrai que le monde est identique à brahman,

– 52 —

brahman est autre et plus que le monde. C’est dans l’élargissement et l’approfondissement de notions sâmkhya par la religion de la bhakti que la Svetâsvatara Upanisad cherche à unir ces deux moments en apparence contradictoires.

1er moment, réalisation du brahmatattva ; par un mouvement d’intériorité, le sage atteint l’âtman, nature essentielle du Soi, puis le brahman, réalité authentique du pradhâna et nous avons vu comment la conscience individuelle, impuissante, quand elle se confie uniquement aux sens, recouvre par une intimité de plus en plus profonde, selon les étapes de manas à buddhi, sa nature essentielle et, ce faisant, réalise son identité à la conscience universelle, le brahman. C’est donc dans l’âtman, ce fond inaliénable et éternel, que réside toute la puissance spirituelle de l’être et c’est dans cette conscience d’ordre atomique (anu) que l’être se sépare du pradhâna et qu’il règne dans la calme solitude du Soi.

2e moment, celui de la discrimination de Siva et de sa création ; nous avons essayé de résoudre le problème si difficile de l’illusion cosmique en montrant que si la vision que nous avons du monde en tant que jouissance et du Soi en tant qu’agent est erronée, la nature sous son aspect de sakti divine possède une certaine réalité, elle, dont l’essence est brahman, seule vie et seule conscience dans cet univers. La réalité cachée du dieu, purifiée des principes physiques, est identique à l’âtman suprême et il n’est pas d’autre réalité. Seule est illusoire l’image que l’âme asservie se forge de la nature et de son moi.

La Svetâsvatara Upanisad nous révèle donc que s’il faut contempler le dieu dans un devenir dont il pénètre la trame, il faut encore prendre conscience que dans ce devenir, il demeure impérissable et transcende sa propre sakti.





Svetâsvatara

CHAPITRE PREMIER

Les proclamateurs 1 du brahman disent :

1. Le brahman 2 est-il cause 3? D’où sommes-nous nés? Comment vivons-nous et où sont nos appuis? Nous qui tournoyons chacun en notre condition dans le plaisir et dans la douleur, par qui sommes-nous régis, ô vous connaisseurs de brahman?

1. Intr. § 35.

2. Essence métaphysique de la réalité. Intr. § 5.

3. Ou encore « quelle est la cause du brahman ? » Ou « comment est-il cause ? »

2. Sont-ce le temps, la nature, la nécessité, le hasard (ou) les éléments qu’il faut considérer comme l’origine ou est-ce le purusa? 1, Mais la connexion de ces (forces avec le purusa) n’a pas pour cause l’existence du Soi 2. Car le Soi, lui non plus, n’est pas maître de ce qui cause plaisir et douleur.

1. Purusa : l’Esprit, Intr. § 3 et sur ces causes Intr. § 36-37

2. Âtman : substance essentielle de la réalité intérieure aux trois nuances différentes : l’anîsâtman de I, 8, le Soi impuissant lié à la transmigration, n’a aucun pouvoir sur ce qui est à la source du plaisir et de la douleur, pas plus que l’âtman au sens de principe cosmique, impersonnel, qui synthétiserait toutes ces causes. Seul le Mahâtman, le dieu personnel, produit leur connexion et rend compte des pérégrinations des âmes individuelles. Intr. § 5, 23 et 31

– 54 —

3. Ceux qui ont pratiqué la méditation et le yoga 1 ont vu le pouvoir personnel du Dieu 2 caché dans ses propres modes : c’est lui l’unique qui gouverne toutes ces causes depuis le temps jusqu’au Soi.

1. Ascèse. Intr. § 12.

2. Devâtmasakti : pouvoir divin qui explique l’union de la divinité et du monde. Intr. § 7.

4-5. Roue 1 à une seule jante, en trois parties, avec seize extrémités, cinquante rayons, vingt contre-raies et six octaines, dont le lien unique est multiforme, qui a trois chemins différents, dont l’égarement unique émane de deux causes, nous l’étudions comme (un fleuve) dont l’eau a cinq courants, qui violent et tortueux sort de cinq sources, dont les vagues sont les cinq souffles vitaux, dont l’origine est la quintuple raison qui a cinq tourbillons, dont les flots rapides sont les cinq détresses 2, qui se divise en cinq articulations.

1. Symbole de la matière primordiale ou du samsâra. Voir Intr. § 19 et 33.

2. pañcaklesa : correction suggérée par Sankara. Le texte traditionnel a pañcâsdbhedam. Intr. § 20.

6. Dans cette (roue) puissante qui vivifie tout et parachève tout, le cygne 1 tournoie tant qu’il se croit distinct de celui qui l’incite 2. Puis, agréé (par le brahman), il atteint l’immortalité.

1. Symbole de l’âme individuelle transmigrante. § 9 et 23.

2. Le dieu suprême. Intr. § 7.

7. C’est cela le brahman suprême qu’on chante, en lui est la triade 1, bien assujettie, impérissable. Quand ils ont discerné ce qu’il y a à l’intérieur de lui, les connaisseurs de Brahman sont absorbés en le brahman, concentrés en lui, libérés de la matrice.

1. La triade : l’âme, le monde, la divinité ; ou jouisseur objet (le jouissance, promoteur. Intr. § 6.

8. Le Seigneur porte en lui associés 1 le périssable et l’impérissable 2, l’évolué et l’inévolué, tout. Sans le Seigneur, le Soi demeure asservi par son état de jouisseur : dès qu’il a reconnu le dieu, il est affranchi de tous ses liens.

1. Samyukta répond à samyoga (2).

2. L’Up. est le premier texte qui oppose ksara et aksara ; aksara, l’essence permanente de l’univers et de l’âme, est le dieu ; l’âtman, la triade en tant que fondée en brahman ; ksara, expression déjà plus tardive, désigne ce qui change et s’écoule, c’est la nature. Intr. § 21.

9. Deux (êtres) sont non-nés, celui qui sait et celui qui ne sait pas 1, le maître et le non-maître, non-née 2 aussi est celle qui est en contact avec le jouisseur et les objets de jouissance; le Soi est infini, ornniforme, inactif, quand on découvre la Triade, c’est Brahman.

1. Opposition de l’âme délivrée et de l’âme asservie. Intr. § 23-25.

2. Ajâ : non-née ou la chèvre primitive qui, unie aux nombreux boucs (les âmes), engendre le monde, désigne la nature.

19. Périssable est la matière. ce qui est impérissable et immortel est Hara 1. Le dieu unique gouverne le périssable et le Soi : en méditant sur lui, en s’unissant à lui, en se réalisant par lui, toute illusion enfin s’évanouit.

1. Hara « ravisseur » : le nom désigne Siva qui produit le monde pour le ravir ensuite comme dans un filet.

11. Pour qui a reconnu le dieu, (premièrement) tous les liens sont rompus; (deuxièmement) les tourments étant disparus, naissance et mort s’évanouissent, lorsque son corps se disjoint; (troisièmement) il obtient par la méditation la souveraineté universelle. En tant qu’il est absolu 1, son désir est alors assouvi.

1. Kevala : isole, unique en Soi. intr. § 24.

-56 —

12. Voilà ce qu’il faut reconnaître comme éternellement achevé dans le Soi, au-delà de «ceci» il n’y a rien à connaître. Quand on a réalisé le jouisseur 1, l’objet de jouissance 2 et l’incitateur 3, tout a été dit, c’est là le triple brahman 4.

1. Âme individuelle. Lire bhoktâram.

2. Pradhâna.

3. Le dieu suprême.

4. Intr. § 6.

13. De même que la forme matérielle du feu caché dans sa source n’est pas visible, bien qu’il n’y ait pas disparition de sa forme subtile 1 et qu’elle peut être saisie à la source 2 du combustible; ainsi en vérité tous les deux peuvent être saisis dans le corps par la syllabe Om 3.

1. Linga : marque caractéristique, indice d’un objet inaccessible à la perception.

2. Les deux arani décrits au 14 sont deux morceaux de bois employés pour allumer le feu du sacrifice rituel, l’arani est ici à la fois le combustible et le comburant. Intr. §10 et 11.

3. Om : phonème qui est l’équivalent mystique du brahman.

14. En faisant de son propre corps le bois de friction inférieur et de la syllabe Om le bois de friction supérieur, par la pratique de cette friction qu’est la méditation, on peut voir le dieu comme on verrait quelque chose de caché.

15. Comme l’huile dans le sésame, le beurre dans le lait, l’eau dans les rivières, le feu dans les bois de friction, ainsi le Soi est saisi dans le Soi 1, pour qui le cherche au moyen de la vérité et de l’ascétisme.

1. Le Soi individuel dans le Soi absolu. lntr. § 8.

16. Le Soi qui pénètre partout, qui est fixé (dans l’individu) comme le beurre dans le lait, racine de l’ascèse et de la connaissance du Soi, c’est cela le brahman, l’objet suprême de la doctrine ésotérique.

CHAPITRE II

1. Savitar 1 attelant 2 d’abord le sens interne, tendant lès pensées, discerna le feu comme lumière, l’apporta de la terre.

1. L’incitateur qui commande à la fois les rythmes de la nature sous le symbole du soleil et ceux de l’homme, du sacrificateur ou de l’ascète. Intr. § 3.

2. Yuj : atteler d’où unir, concentrer.

2. Avec la pensée attelée, nous sommes sous l’incitation du dieu Savitar pour le ciel 1, pour la puissance.

1. Lire probablement Suvarg (i) yâya.

3. Quant, à l’aide du sens interne et de la pensée, il attelle les dieux qui s’en sont allés vers la lumière, qui créeront le ciel, le haut éclat 1, puisse Savitar les inciter.

1. L’Aurore.

4. Ils attellent leur sens interne et attellent leurs pensées, eux les sages prêtres du grand prêtre; l’unique qui connaît les disciplines a assigné les fonctions de sacrifiant. Puissante est la louange du dieu Savitar 1.

1. Rg V., X, 43, 4. VS., V, 5. AV., XVIII, 3, 39.

5. J’unis à vous deux, l’antique brahman en mon hommage.

– 58 —

Puisse mon vers s’élever comme sur le chemin du prince 1! Que tous les fils de l’immortel les entendent eux qui sont, installés aux résidences célestes!

1. Texte corrompu.

6. Là où le feu est produit par frottement, là où le vent est mis en activité 1, là où le soma déborde, c’est là que naît la pensée.

1. La leçon probable est abhiyujyate.

7. Avec Savitar et son incitation, qu’on se plaise dans l’antique brahman, c’est là que tu dois faire ton séjour, ce que tu as donné te préserve d’être détruit 1.

1. Vers obscur Rg. V., VI, 16,18.

8. Tenant son corps ferme aux trois parties dressées 1, faisant entrer dans le cœur les sens et la pensée, un sage avec la barque du brahman traverserait tous les fleuves effrayants.

1. Dans la Bhg. Gîta., VI, 13, le Yoga est décrit en des termes analogues. Intr. §1-2.

9. Ayant comprimé les souffles dans le corps, en réglant les mouvements, il faut que vous respiriez par les narines avec un souffle réduit comme un véhicule attelé avec de mauvais chevaux, le sage doit réprimer sa pensée sans distraction.

10. Qu’on pratique le Yoga dans un (lieu) uni et pur, privé de cailloux, de feu et de sable, agréable au sens interne par des sons, de l’eau, etc., qui ne déplaise pas à l’œil, protégé du vent par une dépression (du sol).

11. Le brouillard, la fumée, le soleil, le feu, le vent, les insectes phosphorescents, les éclairs, le cristal, la lune sont les aspects préliminaires qui produisent, dans le Yoga, la manifestation du brahman.

12. Quand la quintuple qualité du Yoga a été produite en surgissant de la terre, de l’eau, du feu, du vent et de l’espace, il n’y a plus ni maladie, ni vieillesse, ni mort pour celui qui a obtenu un corps fait du feu du Yoga.

13. Légèreté, santé, absence de désirs, clarté de teint, excellence de voix, agréable odeur, diminution des excrétions, on dit que c’est là le premier effet du Yoga.

14. De même qu’un miroir terni par l’argile brille à nouveau de tout son éclat quand il est bien nettoyé 1, de même l’être incarné lorsqu’il a contemplé la vraie nature du Soi recouvre l’unité, atteint son but, est libéré de douleur 2.

1. Correction pour sudhâtam ou sudhântam.

2. Intr. § 30.

15. Mais quand, se concentrant, au moyen de la vraie nature du Soi comme au moyen d’une lampe, on éclaire la vraie nature du brahman (le brahman) non né, inébranlable, parfaitement purifié de tous les principes 1, on est alors libéré de tous liens, on a reconnu le dieu.

1. Tattva désigne au premier hémistiche la réalité intime et dernière et au second les principes dynamiques de la nature. Intr. § 21.

16. Il est le dieu qui est entré dans toutes les directions, il est le premier né, il est dans l’embryon, il est né, il naîtra, tourné vers les hommes, il fait face de tous côtés 1.

1. VS., XXXII, 4.

-60 —

17. Le dieu qui est dans le feu, qui est dans les eaux, qui a pénétré l’univers entier, qui est dans les plantes, qui est dans les arbres. À ce dieu hommage! hommage!

CHAPITRE III

1. Celui qui muni d’un filet domine à lui seul par sa domination, qui domine tous ces mondes par sa domination, celui qui est seul à leur origine et à leur maintien : si on le connaît, on devient immortel.

2. Rudra 1 est unique, il n’y a pas de place pour un second, c’est lui qui domine ces mondes par sa domination. Tourné vers les créatures, lui le protecteur qui a créé tous les êtres, il les engloutit tous ensemble à la fin des temps.

1. Intr. § 4, 7 et 28.

3. Ses yeux sont de toutes parts, sa figure est de toutes parts, ses bras sont de toutes parts; quand il crée le ciel et la terre, l’unique Dieu les forge ensemble avec ses bras et ses ailes 1.

1. AV., X, 72, 2. Rg V., X, 84, 3 : le forgeron soude le ciel et la terre et active le feu à l’aide d’ailes d’oiseau. Intr. §3.

4. Lui qui est la cause et l’origine des dieux, le Seigneur de toutes choses, Rudra, le grand sage, lui qui, dans les temps antiques, créa l’embryon d’or 1, puisse-t-il nous pourvoir d’une intelligence heureuse.

1. Hiranyagarbha : œuf cosmique d’où le monde éclôt à l’aube des temps. À IV, 12, Rudra n’est plus le créateur de ce principe primitif, il le voit naître seulement. Intr. § 3.

5. Ta forme, ô Rudra, qui est bienfaisante, celle qui n’est pas terrible, celle qui ne rayonne pas le mal, avec ta forme apaisée considère-nous, ô habitant des montagnes 1!

1. VS., XVI, 2, 2, 2.

6. O habitant des montagnes, cette flèche que tu tiens dans ta main pour la lancer, rend-la bienfaisante! O protecteur des montagnes, ne fais pas violence à l’homme, ni à l’animal 1!

1. VS. XVI, 2, 2, 3.

7. Au-delà de ceci est le brahman suprême, le puissant caché dans tous les êtres, demeure par demeure 1, lui qui enveloppe l’univers entier. Quand on l’a reconnu pour Seigneur, on devient immortel.

1. Corps par corps.

8. Je 1 connais cet Esprit 2 éminent, couleur de soleil, par delà les ténèbres. Celui qui l’a reconnu passe outre la mort, il n’est pas d’autre voie pour y aller.

1. Le maître initie l’élève ; celle strophe semble une imitation de la kâthaka U., I, 2, 20.

2. Purusa : l’Esprit ou homme absolu, la première victime sacrificielle. Intr. § 3.

9. Rien n’est au-delà de lui, rien n’est en deçà, rien n’est plus ténu, rien n’est plus ample. Dressé comme un arbre 1, il se tient seul dans le ciel. Ce monde entier est rempli par cet Esprit.

1. Allusion à l’arbre enraciné dans le ciel de la Kâtha Upanisad, VI, 1. Intr. § 5 et 9.

– 62 ---

10. C’est pourquoi ce 1 qui est plus haut que ce (monde) — ci est sans forme, sans mal. Ceux qui le connaissent deviennent immortels, mais les autres ne vont qu’à la douleur.

1. Tad : principe impersonnel, brahman.

11. Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres, il pénètre partout, lui le bienheureux, il est omniprésent, il est Siva 1.

1. lntr. § 5, 28 et 30.

12. Cet Esprit est le grand maître, l’animateur de l’existence 1, il possède cette acquisition 2 immaculée, il est le maître, il est lumière, il est impérissable.

1. Sattva, cf. Kâthaka U., VI, 7.

2. Force merveilleuse du Yoga qui permet de tout obtenir.

13. L’Esprit est de la dimension d’un pouce, il est le Soi intérieur qui siège à jamais dans le cœur des créatures, il est façonné 1 par le cœur, par la pensée, par le sens interne. Ceux qui le connaissent deviennent immortels.

1. Samkalpa met en relief le dynamisme créateur de la pensée.

14. L’Esprit a mille têtes, mille yeux, mille pieds, il entoure la terre de toutes parts, il la dépasse encore de la grandeur de dix doigts 1.

1. Rg V., X, 10, 1. À V., XIX, 6, 1.

15. L’Esprit en vérité est ce monde entier, tout ce qui a été et tout ce qui sera, il est aussi le maître de l’immortalité et de tout ce qui pousse par la nourriture 1.

1. Rg V., X, 90, 2, Hymne du Purusa. À V., XIX, 6, 4.

16. 11 a partout des mains et des pieds, partout des yeux, des têtes et des faces, partout des oreilles, il enveloppe tout dans le monde où il réside 1.

1. Bhg., XIII, 43.

17. Rayonnant par les qualités de tous les sens, il est dépourvu de tous les sens lui le maître, le Seigneur de tout, l’ami 2, le refuge de tout.

1. Bhg., XIII, 14.

2. Le texte a brhat, nous suivons la variante suhrt.

18. L’Être individué dans la ville aux neuf portes 1, le Cygne (l’âme) voltige vers l’extérieur 2. Il est le maître du monde mobile et immobile.

1. Les portes du corps ouvertes par les sens. Cf. A.V., X, 8, 43, et J. Przyluski : la ville du Cakravartin. Rooznik, Orjentalistyczny, V (1927), p. 13, n. 4.

2. Vers les objets et ne réalise pas par intériorité sa nature divine.

19. Sans pieds ni mains, il court et saisit, il voit sans yeux, il entend sans oreilles. Il connaît ce qui est à connaître et personne ne le connaît, on l’appelle l’Esprit antique, le puissant.

20. Plus subtil que le subtil, plus grand que le grand est le Soi, il est caché dans le cœur des créatures; l’homme exempt de désir 1, toute douleur évanouie, par la grâce du créateur voit le Seigneur et sa majesté 2.

1. Akratu : sans volonté (kratu), étant en deçà de la différenciation en volonté ; désir et intention.

2. T. Â., X, 10, 1.

– 64 —

21. Je le connais lui qui ne vieillit pas, l’antique Soi cosmique des choses, qui pénètre partout par son immanence. Les adeptes du brahman proclament éternel celui qui, disent-ils, fait obstacle aux naissances 1.

1. À la transmigration. lntr. § 33.

CHAPITRE IV

1. L’être unique 1 qui est sans couleur, qui, en vertu de son pouvoir, crée multiplement à des fins délimitées des couleurs nombreuses, lui en qui le monde entier est dissout à la fin et (crée) au commencement; c’est lui le dieu, puisse-t-il nous combler d’une intelligence heureuse!

1. Le IVe chapitre chante Siva. Intr. § 29.

2. Ceci 1 est le feu, c’est le soleil, c’est le vent, c’est la lune, ceci est précisément le pur, ceci est le brahman, ceci est les eaux. Il est Prajapati 2.

1. Tad : principe originel neutre dont la Sv. Up. fera la Sakti infiniment diversifiée du dieu suprême.

2. Intr. § 3.

3. Tu es la femme, tu es l’homme, tu es le jeune homme et tu es la jeune fille, tu es un vieil homme qui vacille avec le bâton, sitôt né, tu fais face à toutes les directions 1.

1. Énigme posée dans AV., X, 8, 27 et dont la solution semble être le soleil.

4. Tu es l’oiseau bleu-noir, (l’oiseau) jaune aux yeux rouges, tu es (le nuage) recélant l’éclair, tu es les saisons, les océans, étant sans commencement 1, tu te déploies par ta toute-puissance, tu es celui dont tous les êtres sont nés.

1. On attend anâdimâm tvam.

5. L’unique (femelle) non-née 1, rouge, blanche et noire qui met au monde de nombreuses créatures pareilles à elle, l’unique (mâle) 2 non né se repose à côté d’elle satisfait, l’autre (mâle) 3 non-né la quitte après qu’il en a joui.

1. Ajâ : allusion au couple primitif qui engendre tous les êtres. Intr. § 18 et 24.

2. Âme liée.

3. Âme délivrée.

6. Deux oiseaux compagnons unis étreignent un même arbre 1, l’un d’eux mange le fruit savoureux, l’autre sans manger regarde intensément 2.

1. Arbre du monde. Intr. § 9, 23, 24.

2. Rg V., I, 164, 20.

7. Sur le même arbre l’Esprit plongé (dans l’illusion) s’afflige de son impuissance lorsqu’il voit l’autre, le maître satisfait et, sa majesté, il est libéré du chagrin.

8. Dans la syllabe du vers sacré, au plus haut du firmament, là où tous les dieux résident, à quoi lui serviront les vers sacrés, à lui qui ne connaît pas Cela? Ceux qui connaissent Cela sont ici assemblés

1. cf. A. V., X, 8, 41.

9. Mètres, sacrifices, cérémonies, observances, passé, futur et ce que les Veda proclament, c’est à partir de cela que le

– 66

magicien crée l’univers et en lui l’autre 1 est enfermé par l’illusion.

1. Âme individuelle.

10. Mais qu’on sache que la nature 1 est magie et que le grand Seigneur est le magicien, ce monde entier est pénétré de choses qui sont des parcelles de lui 2.

1. Prakrti est ici employée pour la première fois dans le sens que lui donneront si souvent les textes Sâmkhya. Sur la Mâyâ Intr. § 13, 44, 25, 29.

2. Cette strophe qui semble interpolée puisque c’est une anustubh, insérée parmi des tristubh, paraît être la glose de Mâyâ de la strophe précédente.

11. Celui qui régit à lui seul chaque matrice, en qui toutes choses s’unissent et se dissolvent, le maître, qui donne des faveurs, quand on l’a discerné, ce dieu adorable, on atteint à jamais l’apaisement.

12. Celui qui est la cause et l’origine des dieux, le Souverain de tout, Rudra, le grand Voyant qui a vu l’Embryon d’or à sa naissance, puisse-t-il nous combler d’une intelligence heureuse!

13. Celui qui est le Souverain des dieux, sur qui les mondes reposent qui est le maître des bipèdes, des quadrupèdes, quel est ce dieu, que nous le servions par notre oblation?

1 Rg V., X, 124, 3. Hiranyagarbha de 12 étant le maître des bipèdes suggère cette citation du Rg Veda.

14. Plus subtil que le subtil, au milieu du chaos, le créateur de toutes choses, aux multiples formes, qui embrasse à lui seul l’univers : quand on l’a reconnu lui, Siva, à jamais on atteint la paix.

15. En effet il est le protecteur du monde dans le temps, le Souverain de tout, caché dans tous les êtres, lui à qui les voyants du brahman et les divinités sont attelés : quand on l’a reconnu pour tel, on tranche les liens de la mort.

16. Quand on a reconnu Siva, qui est caché dans tous les êtres, infiniment subtil comme la crème étendue au-dessus du ghrta 1 qui embrasse à lui seul l’univers : quand on l’a reconnu pour dieu on est délivré de tous liens.

1. Ghrta : beurre fondu, clarifié.

16. Ce dieu est l’artisan universel 1, le Soi suprême, il habite perpétuellement dans le cœur des créatures, il est façonné 2 par le cœur, par la pensée, par le sens interne; ceux qui le connaissent deviennent immortels.

1. Visvakarman, Intr. § 3.

2. Abhiklpta : allusion au dynamisme de la pensée.

18. Quand il n’y a pas de ténèbres, qu’il n’y a ni jour, ni nuit, ni être, ni non-être, c’est alors Siva absolu 1, c’est l’impérissable, c’est la désirable (splendeur) de Savitar et de lui a jailli l’antique sagesse 2.

1. Kevala : unique.

2. Rg V., 3, 62, 10.

19. Nul ne l’a saisi ni au-dessus, ni au travers, ni au milieu, il n’en existe pas de réplique, son nom est Grande Gloire.

20. Il n’est pas possible de voir sa forme, nul ne peut le voir par ses yeux. Ceux qui par le cœur, par le sens interne le connaissent ainsi comme siégeant dans le cœur deviennent immortels.

– 68 --

21. Maint être craintif prend refuge auprès de lui et. dit : «Il est non-né», ô Rudra, avec ton visage bienveillant protège-moi à jamais!

22. Ne nous nuis pas dans nos enfants, dans notre descendance, dans nos vies, ni dans notre bétail, ni dans nos chevaux! En ta colère, ô Rudra, ne frappe pas nos guerriers! Avec des oblations nous t’invoquons sans cesse 1.

1. Rg V., I, 114, 8.

CHAPITRE V

1. Dans la cité 1 du brahman impérissable, infini, se trouvent cachés (ces deux choses) le savoir et le non-savoir 2, le non-savoir est périssable et le savoir est immortel, mais celui qui gouverne le savoir et le non-savoir, c’est un autre 3.

1. Purusa dans le cœur humain. Le texte traditionnel a brahmapare.

2. Avidyâ. Intr. § 22.

3. Le dieu suprême.

2. Celui qui règne seul sur chaque matrice, sur toutes les formes et sur toutes les matrices 1, il a empli de son savoir 2 à l’origine et a vu naître Kapila 3 issu d’un rsi 4.

1. yoni : matrices originelles du monde, désignent les organes ou les principes. Intr. § 21 et 34.

2. Jñâna : la gnose, révélation éternellement présente. Intr. § 11.

3. Kapila, cité pour la première fois, peut être soit le fondateur du Sâmkhya, soit Hiranyagarbha, soit une épithète de Siva, Intr. § 27.

4. Le texte traditionnel porte rsim prasûtam.

3. C’est lui qui déploie multiplement chaque filet (de l’illusion) et le ramène à lui sur cette terre 1. Après avoir émis les agents de la création, alors le maître, le Soi suprême exerce sa souveraineté universelle.

1. Ksetra : champ du monde ; le maître déploie les filets ou yoni, puis les groupe et les résorbe dans le principe originel.

2. Mahâtman : le dieu suprême.

4. Resplendissant, lui, le taureau, il illumine toutes les régions au-delà, en deçà et en travers. Ainsi le dieu vénérable gouverne seul les créatures nées d’une matrice.

5. Matrice de l’univers, c’est lui qui fait mûrir sa propre nature et transforme tout ce qui peut être mûri; c’est lui qui assigne (à la matière) tous ses modes et dirige à lui seul ce monde entier.

6. Ce qui est caché dans les Upanisad qui sont la partie ésotérique du Veda, Brahman le connaît en tant que source du brahman. Les dieux antiques et les voyants qui ont connu cela, s’étant intégrés à lui, sont devenus, en vérité, immortels.

7. Doué 1 des (trois) modes, agent de l’acte 2 qui porte fruit, il jouit précisément de cet acte. Il assume toutes les formes, les trois modes et suit les trois chemins 3, lui le maître des souffles, il transmigre selon ses propres actes.

1. Âme individuelle décrite dans la strophe 7 et suivantes, selon une gamme de plus en plus subtile. Intr. § 19, 21 et 22.

2. Guna et karman, Intr. § 22.

3. Trivartman que suit l’âme transmigrante ; ce sont les trois sphères de renaissance : divine, humaine, animale.

– 70 —

8. De la dimension du pouce, d’aspect comparable au soleil, pourvu d’imagination et d’individualité, il apparaît autre encore grâce aux modes de la buddhi 1 et du Soi, il a la taille d’une pointe d’alène.

1. De la racine budh : s’éveiller, désigne à la fois l’intelligence et. la décision.

9. Si on partage en cent la pointe d’un crin et à nouveau ce centième en cent, telle est l’âme individuelle 1, qu’on le sache et cependant elle participe à l’infinitude.

1. Jîva commence à prendre le sens d’âme individuelle. Intr. § 23.

10. Elle n’est ni femme, ni homme, ni neutre non plus; quel que soit le corps qu’elle revêt, elle y est à l’abri.

11. C’est par les illusions de l’imagination, du toucher et de la vue que le Soi naît et se développe par la nourriture, la boisson et la pluie. L’âme individuelle assume successivement des formes en harmonie avec ses actes, dans les diverses conditions.

12. L’âme individuelle se couvre de formes multiples 1, grossières et subtiles, selon ses modes. Par les modes de l’acte et les modes du Soi, il apparaît une autre incitation 2 à s’unir avec ces (formes).

1. L’âme se couvre illusoirement des formes de pradhâna.

2. Hetu ; le magicien qui lance son filet est cause efficiente de l’union à ces formes. Intr. § 22.

13. Celui qui est sans commencement ni fin, au milieu du chaos, le créateur de l’univers aux formes multiples, lui qui embrasse à lui seul (la totalité des choses) : quand on l’a reconnu comme étant le dieu, on est délivré de tous liens.

14. Siva qui se laisse prendre dans le devenir 1, qui s’appelle «celui qui est sans nid», créateur du devenir et du non-devenir, le dieu qui a façonné la création et ses parties, ceux qui le réalisent ont renoncé à leur corps.

1. Ou par le sentiment (bhâva).

CHAPITRE VI

1. Certains sages disent que (la cause du monde) c’est la nature et d’autres disent : le temps 1. Ils se trompent, c’est la puissance de Dieu qui fait en ce monde tourner la roue du brahman.

1. Intr. § 35 et 36.

2. Enveloppant éternellement le monde, il est le connaisseur, le créateur du temps, il porte les modes (de la matière), il est omniscient; régie par lui se déploie l’œuvre qui est à concevoir comme terre, eau, feu, air, espace.

3. Après avoir créé cette œuvre et s’en être détourné à nouveau, il s’unit aux principes (de la matière) à raison d’un (principe) de deux, de trois ou de huit, au moyen du temps, ainsi que des modes subtils du Soi 1.

1. À l’absorption finale du monde en dieu, ou à la délivrance, selon une dialectique ascendante, l’âme s’élève jusqu’à la réalité suprême, au moyen de 1 principe, la nature ; de 2, l’évolué et l’inévolué ; de 3, les modes ; de 8, les matrices (yoni), puis au moyen du temps et des modes de l’âtman Intr. § 21.

– 72 —

4. Ayant entrepris des actes 1 associés aux modes, il répartit toutes les existences; en leur absence l’œuvre accomplie disparaît 2; dans l’anéantissement de l’œuvre, il demeure, lui qui est essentiellement autre qu’elle.

1. Karman : facteur de l’existence.

2. Délivrance atteinte par épuisement du karman. Intr. § 32.

5. Il est l’origine, la cause de l’union 1 (de l’âme au monde), il est au-delà du triple temps et conçu aussi comme indivis. Honorons ce dieu omniforme, devenir accompli, le dieu antique et adorable, qui demeure dans notre propre cœur 2.

1. Cause de l’apparence extérieure de l’union, Intr. § 22.

2. Citta : cœur et pensée.

6. Il 1 est plus haut, il est autre que l’arbre (du monde), que le temps et les formes, c’est à partir de lui que se déploie toute cette diversité. Véhicule de la Loi, il rejette le mal. Connaissons-le comme le maître de la prospérité, qui a le Soi pour assises, immortel, universelle ordonnance.

1. Le dieu chanté dans les strophes suivantes. Intr. § 29.

7. Celui qui est le souverain suprême des souverains, la divinité suprême des divinités, le maître suprême des maîtres d’au-delà. Puissions-nous connaître le dieu adorable qui régit l’univers!

8. En lui on ne connaît ni effet, ni organe, nul n’est égal à lui, ni supérieur à lui, son pouvoir suprême (nous) est révélé comme divers, innée est l’activité de son intelligence et de sa force.

9. Nul n’est son maître, nul n’est son dominateur sur terre, il est sans marques distinctives. Il est la cause, le souverain qui régit les organes; nul ne l’a engendré, nul n’a souveraineté sur lui.

10. Dieu unique qui pareil à l’araignée s’enveloppe lui-même des fils issus de la matière primordiale. Puisse-t-il nous accorder d’accéder au brahman!

11. Dieu unique caché dans tous les êtres, qui pénètre tout, le Soi intérieur de toutes les créatures, le surveillant des actions, celui qui siège dans tous les êtres, le témoin, le gardien 1, l’absolu exempt de modes.

4. Lire cettâ.

12. Seul dominateur des nombreuses (âmes) inactives 1, il rend multiple l’unique germe 2. Les sages qui le perçoivent siégeant en leur Soi ont le bonheur éternel, non les autres.

1. Analogue au dualisme du Sâmkhya qui oppose l’unité de la matière à la multiplicité des âmes qui sont par essence inactives. Intr. § 17.

2. Pradhâna qui évolue.

13. Éternel d’entre les éternels, spirituel d’entre les spirituels, qui exauce seul les désirs de maintes âmes, celui qui l’a reconnu comme la cause (du monde) accessible par le Sâmkhya et le Yoga est délivré de tous liens..

1. Intr. § 27.

14, Là où le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles, ces éclairs ne brillent pas et moins encore ce feu; lorsqu’il brille, tout brille après lui, ce monde entier resplendit de sa splendeur.

45. Cygne unique, (le Soi) au milieu de cet univers, il est le feu qui a pénétré dans l’océan. Quand on l’a reconnu, on passe outre la mort, il n’existe pas d’autre voie qui y mène.

16. Créateur de tout, omniscient, matrice du Soi, conscient, auteur du temps, doué des modes, celui qui sait tout, il est le maître de la matière et de l’âme individuelle 1; le Seigneur des modes est l’incitation à se libérer du monde de la transmigration et la prison (qu’en est) le séjour.

1. Ksetrajña : le connaisseur du champ ; l’âme sous son aspect individuel ; terme ancien qui sera remplacé dans les Sâmkhyakârikâ par purusa. Intr. § 23.

17. Fait 1 de «cela», immortel, conscient, omniprésent, le protecteur de l’univers, ayant son achèvement en le Seigneur, c’est lui qui domine constamment ce monde. On ne connaît pas d’autre cause à la souveraineté.

1. Âme qui, ayant recouvré son identité au dieu suprême, est absolue.

18. Celui qui à l’origine créa Brahman et lui impartit les Veda, c’est à ce dieu, resplendissant par sa propre intelligence 1, que moi aspirant à la délivrance, je demande refuge.

1. ou qui se fait connaître par sa propre grâce ? Intr. § 30, 34.

19. Indivis, inactif, paisible, irréprochable, sans souillure, le pont suprême vers l’immortalité, semblable à un feu qui a consumé son combustible.

20. Lorsque les hommes rouleront l’espace comme une peau 1, alors la douleur prendra fin sans qu’on ait discerné Siva 2.

1. Quand l’impossible deviendra possible i.-e. jamais.

2. Vijñâna, la connaissance discriminatrice de Siva est donc la condition sine qua non de la délivrance. Intr. § 41.

21. Par le pouvoir de son austérité et par la grâce du dieu, en vérité le sage Svetâsvatara a ainsi révélé comme il convient le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama, la purification suprême agréée par l’assemblée des voyants.

1. Les 4 stades de la vie indienne. Intr. § 4 et 35.

22. Le suprême mystère énoncé dans le Vedanta, qui a été déclaré dans les temps reculés, ne doit pas être conféré à qui n’est pas apaisé, à qui n’a pas de fils ou d’élève.

23. Celui qui a pour le dieu la plus haute dévotion et pour son maître pareillement au dieu : c’est pour lui que s’illuminent les doctrines ici exposées, pour lui le magnanime 1.

1. Mahâtman.



Mundaka Up.

Introduction

La Mundaka Upanisad12 appartient à l’Atharvaveda et à l’école de Saunaka. On y a relevé quelques concordances avec l’hymne de l’Atharvaveda X. 7 à Skambha. Il est probable que le texte de l’Upanisad a été l’objet de maintes additions et interpolations. Tel qu’il est actuellement, on peut le considérer comme l’une des sources de la Bhagavad Gîtà. Il a été commenté plusieurs fois, notamment par Sankara.

Le titre semble signifier qu’il s’agit de l’Upanisad des « hommes à la tête rasée » et l’on a rapproché cette donnée de la mention finale (III. 2, 10) du « vœu de la tête ». On peut supposer, de ce fait, que ce traité aurait été composé par un ancien ordre d’ascètes qui se rasaient la tête. Ou bien, si on en compare le titre avec celui de la Ksurikâ-Upanisad « l’Upansad du rasoir », on peut penser qu’il y est fait allusion à la libération de l’esprit. Par l’effet de l’Upanisad, l’erreur est rasée.

Cette Upanisad admet la valeur du ritualisme (I. 2, 1 et 2), mais enseigne qu’il ne suffit pas pour assurer un salut définitif. Le sage doit accéder à la connaissance du Brahman par la connaissance du purusa (forme cosmique du brahman), et de l’âtman (forme du brahman dans l’homme). Cette connaissance l’identifiera au brahman et le portera au-delà du cycle des renaissances (III. 2, 9).

Le traité est écrit en vers : 10 vers d’anustubh, 50 de Iristubh (avec, d’ailleurs, beaucoup d’irrégularités), et 4 paragraphes en mètre non identifiable.

On a noté des coïncidences de pensée et de forme avec des textes bouddhiques et surtout jaïna.

Cette Upanisad est relativement récente, postérieure en tout cas à la Chândogya Upanisad. La doctrine de la transmigration et du karman y apparaissent toutes constituées. Le mot vedanta y est mentionné.

[Sommaire omis]



Mundaka

I, 1

1. OM. Brahman * prit forme le premier parmi les dieux. Auteur de l’univers, gardien du monde, il exposa à Atharva** son fils aîné la science du brahman***, fondement de toutes les sciences.

*Le Démiurge (masc.).

**Désigné plus loin sous le nom d’Atharvan.

***L’Être absolu (neutre).

2. Cette science du brahman que Brahman énonça pour Atharvan*, Atharvan jadis la transmit à Angir*, qui l’exposa à Bhâradvâja Satyavâha*, et Bhâradvâja Satyavâha à Angiras* (sous ses deux aspects) supérieur et inférieur.

*Rsi védiques.

3. Saunaka, grand maître de maison, s’étant approché d’Angiras selon les règles, l’interrogea : «Qu’est-ce donc, vénérable, qui, une fois connu, fait connaître tout ce qui existe?»*

*Cf. Brhad-Aranyaka Upanisad, 11,4, 5 (fin).

4. Il lui répondit : «Deux sciences sont à connaître, voilà ce que les connaisseurs du brahman ont coutume de dire*; l’une est supérieure et l’autre inférieure.»

*Cf. Maitr. Up., VI.22.

5. L’inférieure est le Rgveda*, le Yajurveda**, le Sâmaveda***, l’Atharvaveda***, la Phonétique, le Rituel, la Grammaire, l’Étymologie, la Métrique, l’Astronomie***** ; et la science supérieure est celle par laquelle on atteint l’Impérissable.

*Recueil d’hymnes sacrés.

**Recueil de formules sacrificielles.

***Recueil de chants liturgiques.

****Recueil de charmes et d’incantations magiques.

*****L’Édition *Anandâsrama n° 62, Poona, 1832 de l’ère Sâlivâhana porte en outre : itihâsa-purâna-nyâya-mimâmsâ-dharmasâstrâni : les contes et légendes, la logique, l’herméneutique, les traités de Droit.

Cette liste constitue une des plus anciennes énumérations connues des Vedânga ou « membres du Veda ».





6. Ce qui est invisible, insaisissable, sans famille ni caste, sans yeux ni oreilles, sans mains ni pieds, permanent, omnipénétrant, omniprésent, tout subtil, inaltérable *, c’est cela que les sages considèrent comme la matrice de tout ce qui existe**.

*Cf. B. Â. Up., 111,8, 8.

**Ici l’édition Anandâsrama, n° 62 (citée ci-dessus à la note 5) ajoute un vers supplémentaire :



[sanskrit omis]



Rien ne lui est supérieur, rien n’est autre que lui.

Personne de plus subtil ni de plus ancien que lui.

Comme un arbre dressé dans le ciel il se tient, seul.

C’est par l’Être que tout est rempli.

7. De même que l’araignée émet et résorbe (son fil), de même que les plantes naissent de la terre, les poils et les cheveux de l’homme vivant, de même ici-bas tout naît de l’Impérissable.

8. Par l’ascèse, le brahman se construit, de là provient la nourriture*, de la nourriture le souffle vital, l’intellect. le réel, les mondes, et ce qu’il y a d’immortel dans les actes.

*Cf. Taitt. Up., III.1 et 2.

9. C’est de celui qui connaît tout, qui sait tout, dont l’ascèse est connaissance, que naît, ce brahman : nom, forme * et nourriture**.

*nâmarûpa : le nom et la forme constituent en philosophie indienne un couple qui désigne l’être distinct, l’individualité, susceptible de recevoir une appellation.

**La nourriture représente ce qui peut permettre à l’individualité de s’accroître.

I, 2.

1. Voici la vérité : les œuvres que les poètes voyaient dans les vers sacrés ont été tendues de bien des manières dans les trois feux*. Vous qui aimez le réel, exécutez-les constamment. Telle est la voie vers le domaine de l’œuvre bien faite**.

*Les trois feux rituels : gârhapatya ; âhavanîya et daksinâgni. Les actes rituels aux trois feux ont été exécutés fidèlement d’âge en âge et selon les prescriptions du Veda.

**Cf. Prasna Upanisad, V. 3.

2. Quand vacille la flamme, une fois allumé le feu porteur d’offrandes, on doit placer les oblations entre deux portions de beurre clarifié.

3. Celui qui fait l’Oblation au feu sans les rites de la nouvelle et de la pleine lune, des quatre mois, des prémices, ou de l’hospitalité, ou qui ne l’offre pas, ou l’offre sans l’hommage à Tous-les-Dieux, ou sans (conformité à la) règle*, pour celui-là (ce manquement rituel) détruit les mondes jusqu’au septième.

*Variante : l’édit. Ànandâsrama n° 62 (cf. ci-dessus note 1 à 1,1, 6) ajoute : asraddhayam : sans foi.

4. La Noire, la Béante, Celle qui est rapide comme la pensée; la Toute-rouge et la Toute-couleur-de-fumée, l’Etincelante et la Divine-à-tous-les-éclats, voilà les sept langues vacillantes (du feu)*,

« Cf. Rgveda, I.146, 1.

5. Celui qui procède (au rite) tandis que ces flammes étincellent, et qui reçoit les oblations en temps voulu, elles le conduisent, devenues rayons du soleil, là où est le Maître des Dieux, l’unique résidence.

6. Lui disant : «Viens, viens», les offrandes ardentes entraînent ce sacrifiant par les rayons du soleil, lui adressant une parole agréable, le louant : «Voilà pour vous ce monde du brahman, le monde pur et parfait.»

7. En vérité, ce sont de frêles esquifs que ces 18* formes

* 18 est un chiffre habituel aux énumérations de choses sacrées. Il faut entendre : toutes les formes du sacrifice.

– 10 —

du sacrifice en lesquelles est formulée l’œuvre inférieure**. Les fous qui le saluent comme étant le meilleur entrent à nouveau dans la vieillesse et dans la mort***.

** L’acte rituel.

***Allusion à la doctrine de la réincarnation.

8. Ils se meuvent en pleine ignorance, eux qui se croient sages et savants; ils se heurtent violemment eux-mêmes; ils tournent en cercle, les insensés, comme des aveugles conduits par un aveugle*.

*Cf. Kâth. Up., II.5 et Maitr. Up., VII.9.

9. Se mouvant de bien des manières dans l’ignorance, ces insensés, ils pensent : «nous avons atteint notre but». Engagés qu’ils sont dans les actes, ce qu’ils ne reconnaissent pas, par l’effet de leur passion, les accable. Les mondes s’épuisent pour eux, ils déchoient.

10. S’imaginant que les sacrifices et les donations sont ce qu’il faut préférer, ces égarés, ils ne connaissent rien de mieux. Après avoir joui* du fruit de leurs œuvres bien faites dans la voûte céleste**, ils entrent dans ce monde-ci ou dans un monde plus bas encore***.

*Cf. B. À. Up., 111,8, 10.

**Cf. note 2, page 120, Senart Chândogya Upanisad, Édit. des Belles-Lettres, Paris, 1934.

***Insuffisance des actes rituels pour assurer un salut définitif. Cf. Pr. Up., 1,9.

11. En vérité, ceux qui dans la forêt vivent dans l’ascèse et la foi, apaisés, savants, vivant d’aumônes, exempts de passions, vont par la porte du soleil* là où est, immortel, l’Etre, l’âme inaltérable**.

*Cf. Pr. Up., I.10.

**Cf. B. A. Up., VI.2, 15 et Chând. Up., V.10, 1 et 2.

12. Le brahmane qui considère les mondes construits par l’acte devrait se désespérer : du créé ne peut sortir l’incréé. Pour le* connaître, il n’a qu’à aller, une bûche à la main** vers un maître versé dans le Veda, voué au brahman* * *.

*L’incréé.

**C’est-à-dire comme fait un disciple.

***Cf. Chând. Up., VIII.13.

13. Il s’approche de lui l’esprit totalement apaisé, plein de calme, et le Maître lui expose exactement cette science du brahman, en sorte qu’il connaisse l’Etre impérissable, le Vrai.

II, 1

1. Voilà la vérité. De même que d’un feu flambant*, jaillissent par milliers des étincelles de même nature, de même, mon cher, de l’Impérissable naissent les êtres divers, et c’est en Lui aussi qu’ils retournent.

*Cf. B. A. Up., 11,3, 5 et 111,8, 8 ; Mund. Up., Ll, 6.

2. Céleste, en vérité, incorporel est l’Être. Il contient tout ce qui est extérieur et intérieur. Il est non-engendré. Il est sans souffle, sans intellect. Il est pur. Il est au-delà de l’Impérissable qui est au-delà (de tout).

3. De Lui naît le souffle vital, l’intellect, et tous les organes des sens; le vide, le vent, la lumière, l’eau et la terre support de tout.

4. Le feu est sa tête, la lune et le soleil ses yeux, les points cardinaux ses oreilles, et sa parole les Veda révélés. Le vent est son souffle, tout l’univers est son cœur. La terre provient de ses pieds, il est, de tous les êtres, l’âme intérieure*.

*Cf. Kâth. Up., V.9-12 et Rgveda, X.90, 14 (L. Renou : Hymnes et Prières du Veda, Adrien Maisonneuve, 1938).

5. De lui vient le feu, les bûches en sont le soleil*. La pluie** vient de la lune, (de la pluie) les plantes qui sont sur la terre. Le mâle émet la semence*** dans la femelle. Les multiples créatures émanent de l’Être****.

*Cf. Chând. Up., V.4, 1.

**CL Chând. Up., V.5, 2.

***Cf. Chând. Up., V.8, 2.

****Cette stance résume ce qui est exprimé plus longuement dans Chând. Up., V, sections 3 à 10.

– 12 —

6. De lui viennent* les vers du Rgveda, les mélodies du SamaVeda, les formules du Yajurveda, la consécration, les sacrifices, toutes les cérémonies et les honoraires rituels; l’année et le sacrifiant, les mondes qu’éclairent la lune** et le soleil.

*Rgveda, X.90, 9 (cf. Renou, op. cit.).

**Monde des Pères et monde des dieux. Cf. Pr. Up., 1,9 et 10 ; Chând. Up., V.10 et B. A. Up., 111,8, 9.

7. Par lui ont été engendrés de diverses manières les dieux, les génies, les hommes, le bétail, les oiseaux; le souffle de devant et le souffle d’en-bas, riz et orge, l’ascèse, la foi, l’exactitude, la discipline brahmanique* et la règle.

*Cf. Rgveda, X.90, 7-10 et la suite (Renou, op. cit.) et Ath. vela, XI.4, 13.

8. De lui proviennent les sept souffles*, les sept flammes**, les (sept) bûches, les sept oblations, ces sept mondes-ci dans lesquels circulent les souffles* siégeant dans le for intérieur, disposés sept par sept.

*Cf. Dr Jean Filliozat : Revue philosophique, nov.-déc. 1933, pp. 410-429.

**Les sept flammes des sacrifices réguliers : cf. ci-dessus, 1,2, 4 et Pr. Up., 111,5 (la fin).

9. De lui (proviennent) tous les océans et les montagnes. De lui coulent les rivières de toutes formes. De lui (proviennent) toutes les plantes et le suc. C’est lui qui se tient avec les êtres comme une âme intérieure*.

*Cf. B. A. Up., 111,8, 9.

10. L’Etre est tout cela* : acte, ascèse, brahman, immortalité suprême. Celui qui le sait localisé dans le for intérieur, celui-là tranche ici-bas le nœud de l’ignorance, mon cher.

*Cf. Rgveda, X.90, 2 (Renou, op. cit.) :

II, 2.

1. Le Grand Séjour s’est rendu manifeste, qui porte le nom de Voie Secrète. C’est sur lui qu’est fixé tout ce qui se meut, respire et cligne*. Sachez qu’il est plus délectable que le réel et l’irréel, plus haut que la connaissance. Il est ce qu’il y a de meilleur pour les créatures.

*Cf. Rgveda, X.121, 3 (Renou, op. cit.) et Svet. Up., IV. 18.

2. Ce qui est brillant et plus subtil que le subtil, ce sur quoi reposent les mondes et les habitants des mondes : voilà le brahman impérissable. Il est le souffle; il est la parole, l’esprit; il est le réel, l’immortel. Sache, mon cher, que c’est là la cible à atteindre.

3. Ayant pris pour arc la grande arme des Upanisad, qu’il y dispose la flèche aiguisée par l’hommage et qu’il le bande au moyen de son esprit qui a atteint l’Entité. Sache, mon cher, que c’est là la cible à atteindre.

4. La syllabe OM est l’arc, l’âtman est la flèche, le brahman c’est la cible, enseigne-t-on. Il faut l’atteindre sans se laisser distraire*. Il faut se rendre semblable à la flèche.

*Cf. Kât. h. Up., VI.11.

5. Celui en qui sont tissés le ciel et la terre, l’espace intermédiaire *, l’esprit avec tous les souffles, connaissez-le cet âtman unique**; laissez aller tous autres discours! C’est lui le pont vers l’immortalité***.

*B. A. Up., 111,8, 7 et la suite.

**B. A. Up., IV.4, 20.

***Svet. Up., VI.19.

6. Les vaisseaux sont assujettis sur lui comme les rayons au moyeu du char, c’est lui qui se meut à l’intérieur, se manifestant de bien des manières. Méditez l’âtman sous la forme de OM. Salut soit à vous pour passer par delà les ténèbres*!

*Chând. Up., VII.26, 2.

7. Celui qui connaît tout, qui sait tout, c’est lui dont la grandeur est sur la terre. Cet âtman siège au firmament dans la citadelle céleste de Brahman.

8. Il est fait de pensée. Il conduit les souffles* et le corps. Il siège dans la nourriture. Il se concentre au cœur**.

– 14 —

Les sages le retrouvent grâce à la connaissance, lui qui resplendit, image de la félicité, immortel.

*Cf. ci-dessus, II.1, 8, note 1.

**Chând. Up., III.12, 7-9 et VIII.1, 1.

9. Le nœud du cœur est délié*, tous les doutes sont résolus, et les (conséquences des) actes sont épuisées quand celui-ci a été vu (sous ses deux aspects) supérieur et inférieur**.

*Chând. Up., VII.26, 2 et Kâth. Up., VI, 15.

**B. A. Up., IV.4, 22.

10. Dans l’enveloppe d’or* est le brahman* *; pur, indivis, il est splendide. Il est la lumière des lumières***, lui que connaissent les connaisseurs de l’âtman.

*Variante : pure (Râmânuja).

**B. A. Up., V.15.

***B. A. Up., IV.4, 16.

11. En lui le soleil ne luit pas, ni la lune, ni les étoiles. Les éclairs n’y luisent pas. A plus forte raison ce feu. Il luit, et tout luit à sa suite. Par sa lueur, tout ce qui existe luit*.

*Cf. Kâth. Up., V.15 et Svet. Up., VI.14 et Bhag. Gîtâ, XV.6.

12. C’est le brahman immortel. Le brahman est étendu à l’Est, à l’Ouest le brahman, au Sud, au Nord, en bas et en haut. C’est le brahman qui est tout*, il est le meilleur.

*Chând. Up., VII.25, 1.

III, 1.

1. Deux oiseaux*, compagnons unis l’un à l’autre, sont agrippés à un même arbre. L’un d’eux mange une figue savoureuse; l’autre, sans manger, regarde intensément*.

*Rgveda, 1 164, 20 ; Svet. Up., IV.6 et la suite ; Kâth. Up., III,1.

2. Dans le même arbre, l’Homme s’est enfoncé. Il souffre de la perte de sa souveraineté, égaré. Lorsqu’il voit l’autre, le Souverain, satisfait, avec sa majesté, alors sa peine est abolie*.

*Svet. Up., IV.7.

3. Lorsque le voyant voit celui qui a la couleur de l’or le créateur, le Seigneur, l’Être, matrice du brahman, alors en sa sagesse, secouant le bien et le mal*, sans tache, il accède à l’identité suprême**.

*Chând. Up., VIII.13.

*Maitr. Up., VI.18.

4. C’est le souffle vital qui resplendit à travers tous les êtres vivants. Celui qui le comprend, qui le sait, cesse de disserter davantage*. Celui qui se joue en l’âtman, qui se complaît en l’âtman, et qui pratique le rite, celui-là est le meilleur parmi ceux qui connaissent le brahman.

*Cf. Chând. Up., VII.15, 4 (collect. Senart, page 101, note 1).

5. Cet âtman se laisse appréhender par la vérité, par l’austérité, par la connaissance correcte, par une constante discipline brahmanique*. Il est à l’intérieur du corps, fait de lumière**, pur. C’est lui que voient les ascètes quand leurs fautes sont épuisées.

*Chând. Up., 11,23, 1 et 2.

**B. Â. Up., IV.3, 7.

6. La vérité seule vainc, non l’erreur. Par la vérité s’étend le chemin qui mène aux dieux*, (chemin) par où les voyants aux désirs comblés vont à ce réceptacle suprême de la vérité.

*B. A. Up., VI.2, 15.

7. Cela est grand et divin, inconcevable dans sa forme, plus subtil que le subtil, cela resplendit; plus lointain que le lointain, c’est ici, tout près. Chez ceux qui le voient, il est ici même, caché dans leur for intérieur*.

*Cf. Isâ Up., 5 et Bhag. Gîtà, XI11.15 dans lesquelles on trouve les mêmes idées sous d’autres mots.

8. Ce n’est pas par l’œil qu’on le saisit, ni même par la parole, ni par les autres divinités*, ou par l’ascèse, ou par l’acte rituel. Par la grâce de la connaissance, l’être purifié, en se livrant à la contemplation, le voit, indivis.**.

*Entendez les sens et tout ce qui régit le corps, parce que ce sont des « puissances ».

**Cf. Kâth. Up., VI.12.

—16 —

9. Cet âtman subtil, il faut le connaître par l’esprit; en lui le souffle est entré sous ses cinq formes. Toute la pensée des créatures est tissée par les souffles. Une fois qu’il est purifié, cet âtman s’y manifeste.

10. Quelque monde qu’il imagine par l’esprit et quelques désirs qu’il conçoive, l’être purifié conquiert ce monde et ces désirs*. Celui qui désire le bien-être doit honorer le connaisseur de l’âtman.

*Cf. B. A. Up., 1,4, 15 et Chând. Up., VIII.2, 10.

III, 2.

1. Il connaît ce séjour suprême du brahman* en qui tout repose et brille, pur. Les sages qui, sans désirs, adorent l’Etre passent au-delà de la semence**.

*Chând. Up., VIII.1, 1 et la suite.

**Ils ne renaissent pas. Si on lit asukram : ils passent au-delà de l’impur.

2. Celui qui, dans sa pensée, désire des désirs, par ses désirs il renaît çà et là; mais pour celui dont les désirs sont comblés et l’âtman accompli, tous les désirs ici-bas se dissolvent*.

*B. A. Up., IV.4, 6.

3. Non, cet âtman ne peut être appréhendé par la doctrine, ni par le sacrifice, ni par beaucoup de leçons. L’appréhende seul celui qu’il élit : c’est ce âtman qui lui révèle sa propre nature*.

*Kâth. Up., 11.23.

4. Cet âtman ne peut être appréhendé par l’homme manquant de force, ni par la distraction, ou même par une ascèse inadéquate. Mais celui qui s’efforce par ces moyens*, s’il est sage, son âtman entre dans la demeure du brahman.

*Kâth. Up., VI.10 et 11 et Chând. Up., VIII.1, 1.

5. Les voyants l’ayant atteint pleinement, satisfaits de cette connaissance, l’âtman accompli, les passions calmées, les sens apaisés, ayant atteint partout celui qui va partout, sages, l’esprit ajusté, pénètrent le Tout*.

*Svet. Up., VII.12 et Chând. Up., VIII.13.

6. Les ascètes dont le but bien déterminé est la connaissance du Vedânta, qui, s’attelant au renoncement, sont des êtres purs, ceux-là dans les mondes de Brahman, au moment suprême, surmontant la mort, sont tous délivrés*.

*Chând. Up., VII.26, 2; Kaiv. Up., 3; Svet. Up., VI.22 et Tant. Ar., X.12, 13.

7. Les quinze parties* s’en vont à leurs bases et tous les dieux** à leurs divinités correspondantes; les actes et l’âtman fait de connaissance***, tous s’unifient dans le principe suprême, inaltérable****

*Cf. Pr. Up., V1.1.

**Cf. note ci-dessus à III.1, 8.

***Pr. Up., VI.4.

****Ct. Taitt. Up., 11.4.

8. Comme les rivières qui coulent disparaissent dans l’océan*, perdant nom et forme, de même celui qui sait, affranchi du nom et de la forme, accède à l’Etre divin, plus haut que ce qu’il y a de haut.

*Pr. Up., VI.5.

9. Qui connaît ce suprême brahman devient lui-même le brahman. Nul dans sa race n’ignore le brahman*. Il passe outre la souffrance. Il passe outre le mal. Délivré des nœuds intérieurs**, il devient immortel.

*Chând. Up., VII.1, 3.

**Chând. Up., VII.26, 2.

10. Ceci a été exprimé par un vers sacré :

Ceux qui se livrent aux pratiques, qui savent (la science sacrée), qui sont voués au brahman, qui s’immolent eux-mêmes au Voyant unique, pleins de foi, c’est à ceux d’entre eux qui observent selon la règle le Vœu de la tête qu’on doit enseigner cette science du brahman*.

*Svet. Up., VI.16.

11. Telle est la vérité qu’a proclamée le voyant Angiras*. Qui n’observe pas le vœu ne l’apprend pas. Hommage aux suprêmes voyants! Hommage aux suprêmes voyants!

*Cf. ci-dessus I.1, 3.





BHAGAVAD GÎTA

Introduction

Ce texte court le plus influent de l’Inde est repris ici intégralement13. Il répond indirectement au mal auquel on est parfois conduit à participer activement.

Je reprends une partie de sa présentation par Anne-Marie Esnoul, mais j’omet ses explications attachées à chaque chant. Elles sont remplacées par des extraits du Dnyâneshwarî, l’œuvre du fondateur de la littérature mahrate DYANDEV, commentaire de tous les versets de la GITÂ. Ce commentaire, qui prend place reconnue parmi la bonne centaine qui ont traversé les siècles, demeure lu de nos jours. DYANDEV succède ici à VASUGUPTA pour respecter l’ordre chronologique.

“[…] Mille sujets de peine et cent sujets de joie envahissent chaque jour l’ignorant, non l’homme instruit. Ainsi, tour à tour, les choses agréables et les désagréables, les joies et les peines vont tournant parmi les vivants.

Seule, en vérité, la douleur existe ; c’est pourquoi on n’obtient pas le bonheur. La douleur naît de cette affliction qu’est l’avidité et le bonheur naît de cette affliction qu’est la douleur.

Le bonheur s’achève en douleur et la douleur suit immédiatement la douleur ; on n’atteint ni bonheur durable ni douleur durable, car parfois le bonheur lui-même se termine en douleur et le bonheur vient de la douleur. C’est pourquoi celui qui désire un bonheur permanent doit abandonner le couple bonheur-douleur.

La douleur prend naissance dans la fin du bonheur, le bonheur prend naissance dans la fin de la douleur ; ce qui en est la cause excessivement cruelle, peine morale ou physique, ou bien l’effort qui en est la racine, il faut les abandonner même si c’est un membre [du corps]. Que ce soit bonheur ou malheur qu’on atteigne, que ce soit agréable ou désagréable, il faudrait accepter de l’atteindre d’un cœur impassible.

Au premier paragraphe, retenir l’expression le suprême ordonnateur qui évoque l’idée de rta, « l’organisé », « l’agencé », sous-jacente à celle du temps. Très vite s’y adjoint celle de rtu (dérivé de la même racine R, « articuler » désignant les saisons et qui marque l’insistance sur le retour obligatoire des phénomènes dans le cycle de l’année. Nul pays n’est plus sensible que l’Inde à la régularité d’un tel rythme : la mousson y conditionne l’existence au sens fort du terme. Cette périodicité par ailleurs conduit à la théorie de l’alternance des époques de création et de dissolution, assimilées au jour et à la nuit de Brahmâ.

Dans le rappel du personnage de Senajit on voit apparaître la doctrine énoncée dans la Bhagavad Gitâ : on ne tue pas, on n’est pas tué ; naissance et mort sont inscrites au livre du destin et ceux qui les infligent ou les supportent ne sont que les agents inconscients de ce destin.

Enfin la note pessimiste s’accentue à la manière des upanisad et de l’enseignement bouddhiste : en dernière analyse, seule la douleur existe ; ainsi est ouverte la porte à cette quête de la délivrance qui tient une place si importante dans la spéculation indienne.

4. Bhagavad Gitâ14

Dans l’immense ensemble du Mahâbhârata, la Bhagavad Gitâ, « Chant du bienheureux Seigneur », occupe une place à part ; elle est un de ces morceaux spéculatifs imbriqués dans le poème, mais par sa composition et son inspiration elle forme un tout autonome.

Les premiers livres de l’épopée étaient consacrés aux causes lointaines, puis plus proches du conflit ; la Gitâ se situe au moment où le combat va commencer. Poème dialogué de sept cents vers, elle comprend dix-huit chants correspondants aux chapitres XXV à XLII du livre VI du Mahâbhârata, dit Livre de Bhisma.

Comme les autres textes de l’Antiquité indienne, celui-ci n’a probablement pas été composé d’un seul jet. On conteste même qu’il ait été conçu à l’origine pour faire partie de la grande épopée. Le titre qu’on lui donne fréquemment, Bhagavadgitopanisad, et la ressemblance qu’il présente avec les formes upanisadiques a fait se demander s’il ne s’agissait pas primitivement d’un upanisad, fait à la façon des autres de fragments rapportés et qui aurait, clans la perspective des sectes qui s’établissaient alors, diffusé l’enseignement de certains cercles krsnaïte.

Les répétitions, les thèmes qui s’entrecroisent, l’entremêlement des doctrines sâmkhya et vedântines nous ramènent, en effet, en pleine atmosphère upanisadique. On a discuté pour savoir quelles parties pouvaient être considérées comme anciennes, lesquelles auraient été rajoutées par la suite. On a exagéré dans ce découpage, pas plus possible à effectuer de façon sûre que celui des upanisad elles-mêmes. On a été jusqu’à prétendre que le texte initial s’arrêterait au vers 38 du chant II. En fait, il n’existe aucun moyen de prouver quoi que ce soit de précis à ce sujet. Le texte n’est pas homogène, il trahit des influences diverses ; il a dû, à l’origine, être beaucoup moins long : on ne peut guère affirmer davantage.

Sur ses dates non plus, on ne peut rien avancer de certain : la composition de l’ensemble épique dont la Gitâ fait partie s’étend sur six à sept siècles. Il semble néanmoins qu’en ce qui la concerne on puisse refermer un peu cet éventail. Son enseignement rappelle celui de certaines upanisad, comme la Katha — qui n’est pas tellement récente — mais surtout il présente de grandes analogies avec celui de la Svetâsvatara : on peut penser que la composition de cette dernière se serait étagée vers les mêmes temps et correspondrait peut-être au développement des cultes sectaires aux IIe ou ler siècles avant notre ère.

Le terme de « culte sectaire » ne doit pas induire en erreur : il s’agit en gros de l’établissement et de l’épanouissement de sectes rendant un culte fait d’adoration (bhakti) à une divinité, souvent d’origine très localisée, mais assimilée à l’une des deux grandes figures de l’hindouisme : Visnu ou Siva.

Plus importante que son origine est la place que la Gitâ tient dans toute la pensée de l’Inde, l’extraordinaire diffusion qu’elle a connue.

Sauf dans certains milieux sivaïtes, tous les courants religieux brahmaniques l’ont acceptée comme un Livre saint à l’égal des Veda et des upanisad ; on l’a intégrée à la Révélation (sruti), alors que le reste du Mahâbhârata fait seulement partie de la Tradition (smrti).

Par suite de cette position privilégiée, elle a servi de thème à de nombreux commentaires. Les plus grands philosophes s’y sont attachés : Sankara lui-même, que ses doctrines monistes auraient pu écarter d’un texte aussi manifestement piétiste. Plus tard — et toujours dans la ligne vedântine — Râmânuja (XIe siècle) et Madhya (XlVe siècle) sont beaucoup plus évidemment dans la perspective de la Gitâ. Par ailleurs — et pour ne citer que les plus grands — Abhinavagupta (XIe siècle), brâhmane sivaïte du Kagmir en a fait un commentaire sous le nom de Bhagavadgitârthasamgraha, « Recueil des sujets traités dans la Bhagavad Gitâ ».

Quant au texte lui-même, il se présente sous forme d’un dialogue rapporté par un tiers dans le cadre d’un autre dialogue. Le procédé existe déjà dans les upanisad, il est la règle dans tous les textes épiques. Le récit-cadre présente Sañjaya, conducteur du char du roi Dhrtarâstra, rendant compte à celui-ci de la préparation du combat et rapportant fidèlement cet interlude : le dialogue tenu entre le troisième des princes Pândava, Arjuna, « l’Archer », fils légalement de Pându, mais réellement du dieu Indra, et Krsna, son conducteur de char (sûta) et son parent. Les sûta étaient très souvent non seulement des guerriers, mais des bardes ; donc, au début, les réponses avisées de Krsna à Arjuna pris de scrupules en présence d’adversaires qui sont tous ses proches ou ses amis ne dépassent pas le cadre normal des coutumes du temps. Toutefois, très vite, au chant III, Krsna abandonne son caractère humain pour revêtir celui de l’Absolu personnifié.

Qui est donc Krsna ? Il a dû être d’abord le dieu de tribus pastorales et forestières des bords de la Yamunâ. Sur le plan mythologique, sa légende est une légende de la région de Mathurâ : le tyran Kamsa, de la dynastie des Yâdava (descendants de Yadu) a détrôné son père, Ugrasena, et règne arbitrairement sur le Vrndavâna. Le frère d’Ugrasena, Devaka, a une fille, Devakî, mariée à Vasudeva, son parent, frère de Kuntî, la mère des Pândava.

Un sage, Nârada, qui apparaît à maintes reprises dans le Mahâbhârata avait prédit à Karma qu’il serait tué par un fils de sa cousine Devaki. En suite de quoi, le prince n’avait pas fait exécuter sa cousine, mais la tenait captive, ainsi que son époux, et faisait tuer dès leur naissance tous leurs enfants mâles : six avaient déjà péri. Sur les événements postérieurs, plusieurs légendes se chevauchent. En gros, il en ressort ceci : on échange les filles du pasteur Nanda et de sa femme Yasodâ contre les septième et huitième fils de Devaki et de Vasudeva : Balarâma et Krsna. Élevé par Nanda au milieu des bergers, Krsna est poursuivi par la haine meurtrière de Kamsa, averti de son existence. Mais — ceci d’après d’autres légendes — il est né d’un cheveu noir (krsna) de Visnu et du fait de cette origine divine, il est invincible. Doué d’une force et d’une habileté extraordinaires, il extermine tous les ennemis que lui dépêche Kamsa et déjoue leurs ruses.

Parvenu à l’âge adulte, il tue le tyran et replace Ugrasena sur son trône. Lui-même part fonder Dvârakâ (Dvâravatî) sur la côte occidentale de l’Inde et y établit son royaume. C’est là qu’il se retirera après le conflit et il mourra d’une blessure au talon ; transporté au ciel des dieux, il y sera divinisé. On voit que, dans cette tradition, il relève des légendes de héros et fondateurs de villes divinisés. C’est seulement dans la Gitâ, que les textes de la grande épopée le donnent comme l’Absolu et comme un avatâra de Visnu.

Mais, même dans ce texte privilégié, c’est par la tradition populaire qu’on peut comprendre sa position au moment où commence la Bhagavad Gitâ. Comme les Kaurava et les Pândava, il appartient à la race lunaire ; sa parenté lointaine a été rapprochée par le fait que son père Vâsudeva est l’oncle maternel des Pândava et, dans toute l’épopée, l’importance est très grande du lien en ligne maternelle. Vâsudeva, nom dont on le désigne, signifie, « fils de Vasudeva ». On dit qu’il a assisté au svayamvara de Draupadî et y a déclaré qu’Arjuna l’avait loyalement conquise. Il tente d’apaiser le conflit entre les Kaurava et les Pândava ; finalement il propose aux uns son aide personnelle, aux autres celle de son armée. Arjuna, bien avisé, choisit l’aide de Krsna, Duryodhana celle de l’armée ; ainsi Krsna devient-il le sûta du Pândava et c’est en tant que tel qu’il nous apparaît au premier chant du poème, chant consacré à la description des combattants et aux conséquences psychologiques du conflit dans l’âme d’Arjuna.

Sañjaya énumère les guerriers en présence, puis signale le brusque sursaut du Pândava, son arrêt entre les deux armées, ses scrupules angoissés, dont l’exposé se poursuit jusqu’à la fin du chapitre.

Le deuxième chant apporte la réponse de Krsna ; à partir de ce moment, les répliques d’Arjuna sont en général très courtes et servent seulement de relances aux développements de Krsna. Les réponses de celui-ci se trouvaient d’abord sur le plan même où avaient été posées les questions, dans un ton très voisin de celui des upanisad, et se présentaient comme une exaltation de l’action prescrite par la condition de vie. Il faut bien reconnaître — à l’appui de ceux qui pensent arrêter là le texte initial — qu’à partir du XXXIX ce ton change et devient celui d’un exposé didactique sur l’agir, le non-agir et le détachement de l’action accomplie.

Un des traits les plus frappants de tout le texte sera l’importance accordée au yoga, pris au sens de discipline unitive : unification des sens, puis de la pensée. Ici, yoga perd beaucoup de son sens technique pour devenir à peu près synonyme de bhakti, cette dévotion que les cultes sectaires prônent comme le moyen par excellence de parvenir à la libération. Le terme même de Bhagavant est issu de la même racine BHAJ, « partager », « participer à », d’où adorer : c’est celui qui laisse participer à sa plénitude. La Bhagavad Gitâ est le texte où s’exprime le mieux l’équilibre existant entre l’adoration confiante du fidèle et la bienveillance qui incline vers lui la personne divine.

Inséré dans un contexte spéculatif, cet enseignement très simple va se mêler à un certain nombre de considérations d’origines diverses. Cette adoration faite d’attention vigilante, dirigée vers un seul but, va s’exercer sur quelques thèmes : théories d’un sâmkhya qui ne revêt pas encore l’aspect systématique qu’on lui connaîtra aux siècles suivants, théories de l’action au sens de « sacrifice » et des autres « bonnes actions »… la place conservée par la tradition sacrificielle est grande encore, puisque le chant IV lui est presque entièrement consacré et qu’à travers les autres chants, nombreux sont les vers où son importance est à nouveau soulignée.

Ce respect de la tradition s’accompagne, non plus seulement d’une exaltation de la gnose en tant que moyen de salut, mais d’une attitude à la fois de renoncement à tout bénéfice né de l’acte, et de recueillement. L’introduction de cette dernière notion marque l’influence des théories du yoga ; cette fois, il s’agit moins du sens banal de discipline que du terme technique qui désigne la méthode tendant à l’union des facultés humaines. Le recueillement et les autres procédés classiques du yoga amènent à la concentration et, au-delà, à la claire vision de la réalité. Cette réalité n’est, nous dit-on, autre que le Brahman, tel que l’avaient déjà décrit les upanisad. Mais là, à nouveau, on passe à un autre plan : au-delà de ce Brahman impérissable, mais impersonnel, il y a son fondement : la personne divine, le Bhagavant, Absolu personnifié aux manifestations multiples dont lui-même égrène complaisamment la litanie, reprise ensuite par Arjuna : c’est là le sujet des chants X et XI. À cette Personne Suprême on se confie avec une complète dévotion ; la progression de ces quelques chants et leur lien sont sensibles.

À partir du chant XIII les considérations philosophiques touchant la théorie de la connaissance et le jeu des trois qualités de la nature se poursuivront jusqu’à la fin du poème. Même le chant XVIII que la tradition donne comme consacré au renoncement libérateur se fonde sur cette classification tripartite. C’est seulement tout à fait en finale que le ton se colore à nouveau de bhakti pour proclamer l’amour indéfectible que le Bhagavant porte à son fidèle.

La conclusion qui montre Arjuna éclairé par cet enseignement et prêt à la lutte réintègre le poème à l’intérieur de l’ensemble de la grande épopée des Bhârata. Arjuna décidé à combattre, c’est le déclenchement assuré de la bataille qui se termina par l’extermination, annoncée au chant XI, de presque tous les combattants et le triomphe si chèrement acquis des Pândava.

BHAGAVAD GÎTA

Chant I

Dhrtarastra dit :

1 Rassemblés au champ sacré, au Kuruksetra, enragés à combattre, qu’ont fait, ô Sañjaya, mes gens et ceux de Pându?

Sahjaya dit :

2 Voyant l’armée des Pândava en ordre de bataille, le roi Duryodhana s’approcha alors de son maître [ès-armes] et lui adressa ces paroles :

3 «O maître, considère cet ost imposant des fils de Pându, disposé par le fils de Drupada, ton disciple avisé.

4 Là se tiennent tant de héros, de grands archers, les égaux au combat de Bhîma et d’Arjuna : Yuyudhâna, Virâta, et Drupada au grand char;

5 Dhrstaketu et Cekitâna, le valeureux roi de Kâsi, Purujit et Kuntibhoja et le chef des Sibi, taureau entre les hommes,

6 Yudhâmanyu, le preux, et Uttamaujas, le valeureux, le fils de Subhadrâ et les fils de Draupadî, tous guerriers aux grands chars.

7 Écoute, ô meilleur des ârya; l’élite d’entre nous, ces chefs de mon armée, je te les nomme afin que tu en aies connaissance :

8 Ta Seigneurie et Bhîsma, Karna et Krpa, victorieux dans la bataille, Asvatthâman et Vikarna ainsi que le fils de Somadatta

9 et beaucoup d’autres héros, ils ont offert leur vie pour ma cause. Ils partent à l’offensive avec des armes diverses, mais tous ont une science consommée de la guerre.

10 Immense est notre force que voici, sous la sauvegarde de Bhîsma; par contre leur force que voilà est limitée, malgré la garde vigilante de Bhîsma.

11 «Fermes dans les positions qui vous ont été assignées, sur toutes les voies de la bataille, que vos Seigneuries veillent donc à la sécurité de Bhîsma.»

12 À ces mots, l’Aïeul à la gloire éclatante, l’Ancien des Kuru, les incitant à l’enthousiasme, faisant, à grand bruit, retentir le rugissement du lion, souffla dans sa conque.

13 Puis, soudainement, les conques résonnent; on frappe gongs, tambours et tambourins. Ce fut un vacarme assourdissant.

14 Alors, debout dans leur grand [char] rapide, attelé de coursiers blancs, le Mâdhava et le Pândava soufflèrent dans leurs conques magiques,

15 Hrstkesa souda dans Pâñcajanya, Dhanamjaya dans Devadatta, Vrkodara aux exploits redoutables dans la grande conque Paundra,

16 le roi Yuddhisthira, fils de Kuntî, dans Anantavijaya, Nakula et Sahadeva dans Sughosa et Manipuspaka,

17 le roi de Kâsî, le meilleur des archers, et Sikhandin au grand char, Dhrstadyumna et Virâta, Sâtyaki, l’invincible,

18 Drupada et ses fils, ô souverain, Saubhadra aux grands bras, soufflèrent, de toutes parts, chacun dans sa conque particulière.

19 Ce bruit assourdissant, qui faisait résonner tour à tour les nuées et la terre, déchirait le cœur des gens de Dhrtarâstra.

20-21 Voyant alors les Dhrtarâstrides en ordre de bataille — déjà partaient les jets de flèches — le Pândava à la bannière marquée d’un singe éleva son arc et, ô roi, tint ce langage à Hrsîkesa :

21-22 Arrête mon char, ô Acyuta, entre les deux armées, le temps d’examiner attentivement les rangs de ces guerriers acharnés à se battre et avec lesquels il faut lutter en cette mêlée commençante,

23 «le temps de considérer ces futurs combattants ici rassemblés, désireux qu’ils sont de satisfaire dans la guerre les desseins chéris de l’absurde fils de Dhrtarâstra.»

24-25 À ces mots que lui adressait Gudâkesa, 6 Bharatide, Hrsîkesa arrêta le meilleur des chars au milieu des deux armées et lui dit, face à Bhisma, Drona et à tous les autres régents de la terre : «Fils de Prthâ, regarde les Kuru rassemblés.»

26-27 Et le fils de Prthâ, debout, vit, dans les deux armées adverses, ses père, grand-père, maîtres, oncles maternels, frères, fils, petits-fils ou compagnons, beaux-frères et amis.

27-28 Le fils de Kuntî contemplait tous ses parents qui demeuraient dans cette situation et, envahi d’une profonde pitié, il prononça ces paroles de détresse :

28-29-30 O Krsna, quand je vois les miens désireux de combattre, préparés [à le faire], mes membres défaillent, ma bouche se dessèche, le frisson s’empare de mon corps, mes poils se hérissent, mon arc Gândhîva me tombe des mains, ma peau est toute brûlante, je ne puis tenir debout et mon esprit semble pris d’un vertige.

31 Je [ne] discerne [que] présages contraires, ô Krsna, et je ne vois pas quel bien pourrait en résulter quand j’aurai frappé les miens dans la bataille.

32 Je n’aspire ni à la victoire, ni à la royauté, ni aux plaisirs; qu’avons-nous à faire, ô Govinda, de la royauté, des jouissances, de la vie même?

33-34 Ceux pour qui nous aspirions à la royauté, aux richesses et aux jouissances, les voilà dressés aux postes de combat, ayant fait le sacrifice de leur vie et de leurs biens : maîtres, pères, fils et pareillement aïeux, oncles maternels, beaux-frères, petits-fils, beaux-frères, aussi bien que parents par alliance.

35 [Tous] ceux-là, ô destructeur de Madhu, même s’ils me frappent, je ne désire pas les frapper, fût-ce pour la royauté des trois mondes, encore bien moins pour [celle de] la [seule] terre.

36 Quand nous aurions tué les Dhrtarâstrides, quelle joie pourrait être la nôtre, ô Janârdana? C’est le mal qui s’attacherait à nous, si nous les frappions à cause de leurs intentions meurtrières.

37 C’est donc une infamie pour nous de mettre à mort les Dhrtarâtstrides, nos parents; comment, en effet, serions-nous heureux, ô Madhava, après avoir tué notre propre parentèle,

38 même si le cœur blessé de convoitise, ils ne voient pas, eux, que c’est une faute de détruire sa famille, un crime mortel de trahir ses amis?

39 Comment ne saurions-nous pas nous détourner de ce crime, nous qui discernons la faute représentée par la destruction de la famille, ô Janârdana!

40 Avec la destruction de la famille périt aussi l’ordre sacré qui doit régir à jamais la famille; l’ordre détruit, le désordre, assurément, domine la famille tout entière.

41 Quand le désordre prédomine, ô Krsna, les femmes de la famille se corrompent; quand les femmes sont corrompues, ô fils de vrtmi, le mélange des castes se produit.

42 Un tel mélange mène à l’enfer ceux qui ont frappé la famille et la famille elle-même, puisque les ancêtres y tombent, faute des offrandes rituelles : boules de riz et libations d’eau.

43 En conséquence de telles fautes imputables aux meurtriers de la famille et qui causent le mélange des castes, l’ordre sacré et éternel de la famille est subverti.

44 Pour les hommes dont la famille n’est plus régie par l’ordre, ô Janârdana, il est une demeure assurée en enfer! Nous l’avons entendu [enseigner] mainte et mainte fois.

45 Hélas! Malheur! nous étions déterminés à commettre un grand crime puisque, convoitant la royauté et le plaisir, nous nous apprêtions à tuer les nôtres.

46 «Si, refusant de faire front et d’user de mes armes, j’étais tué au combat par les Dhrtarâstrides les armes à la main, ce me serait un sort meilleur.»

Sañjaya dit :

47 Sur ces mots, Arjuna, en [pleine] bataille, laissa tomber arc et flèches et s’assit au fond de son char, l’esprit égaré par le chagrin.

Chant II

[Le voyant] ainsi pénétré de compassion; le regard noyé d’un flot de larmes, abandonné à la détresse, le destructeur de Madhu lui tint ce discours :

[Le Bienheureux dit] :

2 D’où vient s’emparer de toi, à l’instant du péril, ce trouble qu’on [ne saurait] approuver chez un être noble, et qui ne procure ni le ciel ni la gloire, ô Arjuna?

3 «Ne te laisse pas aller à la lâcheté, fils de Prthâ : en toi elle est malséante. Débarrasse ton cœur de cette faiblesse mesquine et dresse-toi, Tourment des ennemis!»

Arjuna dit :

4 Comment, ô destructeur de Madhu, pourrai-je dans le combat tourner mes flèches contre Bhîsma et Drona à qui je dois honneur et respect, ô destructeur de tes ennemis?

5 Mieux vaudrait, en effet, m’abstenir de frapper ces maîtres hautement vénérables, et mendier en ce monde ma nourriture plutôt que savourer ici-bas des mets trempés dans le sang, au prix du meurtre de ces maîtres [même dégradés] par la convoitise des richesses.

6 Et nous ne savons pas de quel côté faire pencher la balance : vaincre ou être vaincus par eux. Si nous les tuons, ces fils de Dhrtarâstra que voici, dressés face à nous, nous n’aurons plus le goût de vivre!

7 Par la faute de ma compassion, ma valeur naturelle s’altère; l’esprit perplexe en ce qui concerne mon devoir, je te le demande : dis-moi de façon sûre ce qui pour moi serait le meilleur. Je suis ton disciple; instruis-moi, moi qui m’en remets à toi.

8 «Car je ne distingue pas ce qui pourrait dissiper ce chagrin desséchant mes facultés, quand bien même j’obtiendrais la royauté sans conteste sur cette terre, voir la souveraineté parmi les dieux.»

Sañjaya dit :

9 Gudâkesa, le Tourment des ennemis, tint ce discours à Hrsîkesa et, [toujours] à l’adresse de Govinda «Je ne combattrai pas», [dit-il] puis il garda le silence.

10 O Bhârata, tandis qu’il se livrait au désespoir au milieu des deux armées, Hrsîkesa, esquissant un sourire lui dit ces mots :

[Le Bienheureux dit]

11 T’apitoyant sur ceux qui n’ont que faire de pitié, tu parles le langage de la sagesse. Mais les gens doctes ne s’apitoient ni sur ceux qui sont [déjà] partis, ni sur ceux qui ne le sont pas [encore].

12 En vérité, jamais ne fut le temps où je n’étais point ni toi ni ces chefs de peuples; et, plus tard, ne viendra pas celui où nous ne serons pas.

13 De même que, dans un corps donné, enfance, jeunesse, vieillesse échoient [en succession] à une âme incorporée, de même acquiert-elle [successivement] d’autres corps. Le sage ne s’y trompe pas.

14 Fils de Kuntî, le contact avec les sensibles élémentaires procure les sensations de froid et de chaud, de plaisir et de douleur. O Bhâratide prend-les en patience : elles vont, viennent, mais ne durent pas.

15 L’homme ferme qu’elles n’ébranlent pas, ô Taureau parmi les hommes, et qui supporte d’une âme égale douleur et plaisir, c’est un sage prêt pour l’immortalité.

16 Le non-être n’accède pas à l’existence, l’être ne cesse pas d’exister. La démarcation entre ces deux [domaines] est évidente pour ceux qui ont l’intuition de la réalité.

17 Or, reconnais pour indestructible tout ce par quoi cet univers est issu. Ce qui est immuable nul ne saurait en provoquer la destruction.

8 Ces corps ont une fin; l’esprit qui s’y incarne est éternel, indestructible, incommensurable. Voilà ce qu’on proclame. C’est pourquoi combats, fils de Bharata.

19 Celui qui le tient pour capable de tuer, celui qui le croit frappé à mort, aucun des deux ne possède la vraie connaissance : il ne tue pas; il n’est pas tué.

20 Jamais il ne naît ni ne meurt; il n’a pas été, il ne sera pas à nouveau. Lui qui est inné, nécessaire, éternel, primordial, on ne le tue pas quand on tue le corps.

21 La monade spirituelle qui le reconnaît comme indestructible, nécessaire, inné, ô fils de Prthâ, comment et qui ferait-elle tuer ou tuerait-elle?

22 À la façon d’un homme qui a rejeté des vêtements usagés et en prend d’autres, neufs, l’âme incarnée, rejetant son corps usé, voyage dans d’autres qui sont neufs.

23 Les armes tranchantes ne la coupent point, le feu ne la brûle pas, l’eau ne la mouille pas, pas plus que le vent ne la dessèche.

24 Elle ne peut être ni coupée, ni brûlée, ni mouillée, ni desséchée; nécessaire, omniprésente, stable, inébranlable, elle est éternelle.

25 On la dit au-delà des apparences, des concepts et des altérations. C’est pourquoi, toi qui sais cela, tu ne saurais t’apitoyer sur elle.

26 Et même si tu la croyais vouée à [re] naître et [re] mourir sans cesse, même alors, ô héros aux grands bras, tu ne saurais t’apitoyer sur elle.

27 En vérité, pour qui est né, la mort est certaine et certaine la renaissance pour qui est mort; donc sur un sujet inéluctable, tu ne saurais t’apitoyer.

28 O Bhâratide, les êtres en devenir en leur commencement échappent à notre expérience; accessibles au milieu de leur cours, ils lui échappent encore à la fin. En pareil cas, pourquoi se lamenter?

29 C’est miracle si quelqu’un voit l’[Esprit], miracle pareillement si quelque autre en parle, miracle si un autre entend [la Parole qui l’énonce]; même si on l’a entendue énoncer, personne ne le connaît.

30 Dans le corps de chacun, ô Bhâratide, ce maître du corps incarné reste à jamais inaccessible aux coups mortels; aussi, sur tous les êtres en devenir, tu ne saurais t’apitoyer.

31 Et considère aussi ton devoir d’État : tu ne saurais t’écarter en tremblant, car, pour l’homme de guerre, selon la loi sacrée de son État, il n’est pas de bien supérieur à la bataille.

32 Par quelque bonne chance qu’elle s’offre, c’est la porte ouverte sur le ciel. Heureux, ô fils de Prthâ, les guerriers à qui échoit une telle bataille?

33, Mais si tu ne livres pas ce juste combat, tu renonces à ton devoir d’état, à l’honneur et tu t’installes dans le péché.

34 Par ailleurs, les gens raconteront ton impérissable déshonneur et, pour un homme respectable, le déshonneur est pire que la mort.

35 «La peur l’a fait se retirer du combat», voilà ce que penseront de toi les guerriers aux grands chars. Eux qui t’avaient en haute estime, tu encourras leur mépris.

36 Pleins d’hostilité, ils tiendront sur toi maints propos injurieux et dénigreront tes capacités. Quoi de plus pénible que cela?

37 Ou bien, tué au combat, tu gagneras le ciel, ou bien, victorieux tu jouiras de la vaste terre; ainsi donc, lève-toi, résolu au combat, ô fils de Kuntî?

38 Tenant pour égaux plaisir et peine, profit et perte, victoire et défaite, rassemble tes énergies pour le combat; ainsi tu ne souffriras aucun mal.

39 Ce que je viens de t’exposer, c’est la sagesse sur le plan spéculatif; écoute à présent cette sagesse sur le plan de la pratique; si tu en uses, tu te débarrasseras des liens de l’acte.

40 Dans cette discipline, nul effort commencé ne se perd, nul empêchement ne survient; la pratique — fût-elle minime — de cette règle de vie sauve d’un grand danger.

41 O joie des Kuru, ici-bas l’intelligence unifiée est par nature propre à la décision; en effet, ceux qui manquent de décision ont une intelligence dispersée et n’ont pas de but déterminé.

42 En discours fleuris, ô fils de Prthâ, les hommes sans clairvoyance, avocats passionnés de la lettre védique, proclament et s’en vont affirmant : «Il n’est rien d’autre qui vaille?»

43 Le cœur saturé de désir, ils ne visent qu’aux jouissances des cieux; [leur discours] ne concerne qu’une vie adonnée aux jouissances, à la multitude de toutes les pratiques rituelles et qui n’offre que le fruit de ces actes : la renaissance.

44 Ceux qui s’attachent à la jouissance et à la puissance ont la pensée ravie par ce [langage]; chez eux l’intelligence, bien que par nature propre à la décision, se montre inapte à la contemplation équilibrée.

45 Les Veda ont pour domaine les trois qualités forces de la nature. Affranchis-toi, ô Arjuna, de ces trois qualités et des couples d’opposés. Demeurant sans cesse dans la seule qualité lumineuse, ne t’attache pas à la possession; sois toi-même.

46 Autant trouve-t-on de profit à un puits lorsque l’inondation s’étend de toutes parts, autant un brahmane arrivé à la sapience en trouve aux Veda.

47 Tu es commis à agir, mais non à jouir du fruit de tes actes. Ne prends jamais pour motif le fruit de ton action; n’aie pas d’attachement [non plus] pour le non-agir.

48 Établi dans cette discipline, fais ce que tu dois faire, ô Dhanamjaya, sans te permettre aucun attachement, l’[âme] égale dans le succès et l’insuccès. L’équanimité, voilà ce qu’on appelle la discipline.

49 L’acte est de loin inférieur à la méthode de vigilance spirituelle, Dhanamjaya; cherche refuge dans cette vigilance de l’esprit. Quant à [ceux] dont le motif d’agir est le fruit de l’action, ils sont bien à plaindre.

50 Qui pratique la méthode de vigilance se désintéresse ici-bas de ces deux [fins possibles de l’action] : succès ou échec. Aussi, rassemble tes énergies et applique-toi à cette haute discipline, cette discipline qui est habile maîtrise dans le domaine de l’action.

51, Car les sages adonnés à la méthode de vigilance, détachés du fruit des actes, libérés du lien des renaissances, vont au séjour sans douleur.

52 Lorsque ton jugement aura traversé le fourré de l’égarement, tu te détacheras des prescriptions du Veda déjà entendues ou que tu pourrais entendre [par la suite].

53 Lorsque ton jugement, sollicité de façon divergente par les prescriptions que font entendre les Veda, se fixera et se stabilisera, inébranlable dans la concentration équilibrée, alors tu atteindras la possession de cette haute discipline.

Arjuna dit :

54 Quand peut-on parler de sage affermi dans la concentration équilibrée, Kesava? Cet homme établi dans la Haute Pensée, quel est son langage? Sa façon d’être assis? De se mouvoir?

Le Bienheureux dit :

55 Qyand on renonce à tous les désirs qui affectent le cœur et l’esprit, fils de Prthâ, quand on est content en soi-même et par soi-même, voilà ce qu’on appelle «être confirmé en sagesse».

56 L’esprit d’un tel homme ne connaît pas d’appréhension dans les souffrances; il est libre de [tout] attachement aux plaisirs, affranchi de la convoitise, de la crainte ou de la colère : tel est l’ascète qu’on dit «affermi dans la Haute Pensée».

57 Celui qui, dépris de tout, rencontrant heur ou malheur n’éprouve ni joie ni haine, voilà celui qui est «confirmé en sagesse».

58 Et lorsque cet homme rétracte et rassemble totalement ses facultés sensorielles loin des objets sensibles, comme une tortue fait de ses membres, c’est lui qui est «confirmé en sagesse».

59 Les objets des sens s’écartent [physiquement] de l’âme incarnée qui refuse de s’en repaître, quoiqu’ils laissent derrière eux la faculté de les savourer; [mais] celle-ci cède à son tour pour qui a vu le Suprême.

60, Car l’homme inspiré par la sagesse a beau faire effort, ses sens qui le harcèlent entraînent de force son esprit.

61 Il faut donc les maîtriser, en se rassemblant et se maintenant dans la discipline [du yoga] et ne se soucier que de moi. Qui tient les sens en son pouvoir, c’est lui qui est «confirmé en sagesse».

62 L’homme accorde continûment sa pensée aux objets des sens; il s’ensuit qu’il s’attache à eux. De l’attachement naît en même temps le désir; au désir s’ajoute la colère.

63 De la colère vient l’égarement complet. De l’égarement, le bouleversement de la mémoire; du désordre de la mémoire, la ruine du jugement et de la décision; de la ruine du jugement, la perte de l’homme.

64, Mais qui [se meut] parmi les objets sensibles, ses fonctions sensorielles soustraites à l’amour comme à la haine et [tenues] sous son empire, celui-ci, âme disciplinée, accède à la sérénité suprême.

65 Dans la sérénité, toutes les douleurs s’anéantissent, car le jugement d’une pensée apaisée se stabilise promptement.

66 Ce jugement supérieur manque à qui n’est pas rassemblé par le yoga. La faculté de s’accomplir dans l’Absolu lui manque aussi. Pour qui ne s’accomplit pas, point d’apaisement; sans apaisement d’où peut venir le bonheur?

67, Car pour l’esprit, errant çà et là qui suit la loi des sens, leur fougue en emporte la sagesse, comme le vent fait d’un navire sur les eaux.

68 C’est pourquoi, guerrier aux grands bras, celui dont les sens sont retenus de toutes parts loin des objets sensibles, il est «confirmé en sagesse».

69 Quand il fait nuit pour tous les êtres, c’est alors qu’est éveillé l’ascète maître de soi. Quand les êtres sont éveillés, c’est la nuit pour le voyant silencieux.

70 Comme demeure [toujours] plein et dans d’immuables limites l’océan où pourtant les eaux ne cessent d’affluer, de même celui en qui ont reflué tous les désirs obtient la paix suprême, mais non celui qui nourrit désir sur désir.

71 L’homme qui, abandonnant tous ses désirs, va et vient, libre d’attachement, ne dit plus : «C’est à moi», ni «je»; celui-là accède à la paix.

72 Tel est, ô fils de Prthâ, l’état brâhmique; qui l’a atteint ne s’égare plus; qui sait s’y maintenir, même à l’heure ultime, atteint l’extinction en Brahman.

Chant III

Arjuna dit :

Si tu estimes le jugement supérieur à l’action, ô Jânardana, pourquoi alors m’enjoins-tu de perpétrer des actes horribles, ô Kesava?

2 À l’aide d’un discours comme emmêlé, tu sembles vouloir jeter la confusion dans mon jugement; parle-moi un langage sans équivoque, en déterminant nettement la voie par laquelle je puis atteindre le vrai Bien.

Le Bienheureux Seigneur dit :

3 En ce monde, je te l’ai déjà dit, il est loisible de s’attacher à une double vocation, ô héros sans tache : discipline des philosophes spéculatifs par la méthode de la connaissance [métaphysique], discipline des praticiens [du yoga] par la méthode de l’action.

4 Ce n’est pas seulement en s’abstenant d’agir que l’homme accède à la liberté du non-agir; ce n’est pas uniquement en renonçant qu’il s’élève à la perfection.

5 Jamais, en effet, fût-ce un seul instant, personne ne demeure sans accomplir quelque action; car, malgré soi, chacun est contraint de s’activer sous l’effet des facteurs constituants de la nature.

6 Il peut bien tenir en échec ses facultés d’action celui qui, restant immobile, évoque mentalement les objets sensibles; on dit [à bon droit] que son âme s’égare et que sa conduite est fausse.

7. Mais celui qui, maîtrisant ses sens par l’esprit, entreprend dans le détachement de pratiquer le yoga de l’action, mettant en œuvre ses facultés actives, il excelle [parmi les ascètes].

8 Quant à toi, accomplis les actions prescrites, car l’action est supérieure à l’inaction et ta vie corporelle ne saurait être maintenue sans que tu agisses.

9 À l’exception des œuvres accomplies pour un but sacrificiel, l’action est ce qui enchaîne en ce monde. O Fils de Kuntî, pour ce but, libre de tout attachement, acquitte-toi de tes œuvres.

10 Jadis Prajâpati produisit à la fois les créatures vivantes et le sacrifice en disant : «C’est par lui que vous vous multiplierez; qu’il soit pour vous [comme] la Vache d’abondance [qui exauce tous les désirs].»

11 Par lui, réalisez le bien-être des dieux et que les dieux réalisent votre bien-être; ce service réciproque vous fera obtenir le bien suprême.

12, Car les dieux, maintenus dans le bien-être par le sacrifice vous donneront [à leur tour] les jouissances que vous désirerez. Celui qui jouit des satisfactions qu’ils lui procurent sans leur apporter aucune prestation n’est qu’un voleur.

13 Les gens de bien qui se nourrissent des restes du sacrifice sont libérés de toute souillure. Mais les méchants qui font cuire leur repas pour eux seuls ne mangent qu’impureté.

14 De la nourriture procèdent les êtres, et de la pluie naît la nourriture. Du sacrifice vient la pluie; le sacrifice est engendré par l’acte [rituel].

15 Sache que les actes rituels procèdent du sacré et que le sacré émane de l’Absolu impérissable. Il s’ensuit que le sacré omniprésent est tout spécialement présent dans le sacrifice.

16 Ainsi tourne la roue [cosmique]. Celui qui, ici-bas, ne la fait pas tourner à son tour, mène une vie impie et se complaît dans les jouissances sensibles, sa vie s’écoule en vain, ô fils de Pelai!

17, Mais l’homme qui ne trouve ses délices que dans le Soi, sa satisfaction dans le Soi, son parfait contentement dans le Soi, on ne lui connaît plus rien à accomplir.

18 Pour lui, accomplir telle œuvre ou s’abstenir de telle autre ne présente plus aucun sens ni intérêt personnel. Parmi tous les êtres, aucun ne lui sert d’appui [pour parvenir] à sa Fin [ultime].

19 C’est pourquoi, sans t’y attacher, ne cesse jamais d’accomplir les actions prescrites. L’homme qui, détaché, s’en acquitte atteint le Souverain Bien.

20 C’est par l’action rituelle que Janaka et d’autres sages sont parvenus à la perfection. À toi aussi, il convient d’agir, n’ayant en vue que l’intégrité de l’univers.

21 Si l’élite se comporte de telle manière, les autres gens font de même; l’exemple qu’elle donne est imité par le reste du monde.

22 Il n’est dans les trois mondes, ô fils de Prthâ, rien que je doive ou aie besoin de faire, ni rien à obtenir que je ne possède déjà. Pourtant, je ne cesse d’agir.

23 En vérité, si — je n’étais toujours infatigablement engagé dans l’action, fils de Prthâ, les hommes, de toutes parts, s’engageraient à ma suite dans la même voie [que moi].

24 Les mondes s’effondreraient si je n’accomplissais mon œuvre. C’est moi qui serais cause de la confusion universelle et j’anéantirais ces créatures.

25 C’est par attachement à l’acte que les ignorants agissent, ô, Bhâratide; le sage doit agir tout pareillement, mais sans attachement, ne visant que l’intégrité de l’univers.

26 Le sage ne doit pas troubler l’esprit des ignorants qui obéissent à leur attachement aux actes. Il doit au contraire favoriser toutes les actions [louables], en se comportant toutefois suivant les règles du yoga.

27 C’est par l’activité des qualités constitutives de la nature qu’en toutes occasions les actes s’accomplissent. Mais si elle se laisse égarer par le moi factice, l’âme pense qu’elle en est l’agent.

28 Cependant, guerrier aux grands bras, celui qui connaît la double série des qualités constitutives et des actes se rend compte qu’il s’agit simplement d’une action des qualités sur les qualités; en conséquence, il ne s’[y] attache pas.

29 Égarés par les qualités de la nature, les hommes ordinaires s’attachent aux activités de ces qualités. Faibles, ils n’ont de la vérité qu’une connaissance parcellaire; celui qui connaît la vérité totale ne doit pas les ébranler.

30 Me dédiant toutes [tes] actions, d’un esprit parfaitement intériorisé, affranchi de tout désir comme de tout esprit de possession, ta fièvre apaisée, combats.

31 Ces hommes qui, indéfectiblement, avec foi et sans murmurer mettent en pratique cette mienne doctrine, ceux-là aussi sont délivrés des actes.

32 Ceux au contraire qui, se rebellant contre elle, ne mettent pas en pratique ma doctrine, tiens-les pour détournés de toute sagesse, perdus, inconscients.

33 Le sage lui-même agit conformément à la nature qui lui est propre; les êtres reviennent [toujours] à leur état naturel; qu’y fera la contrainte?

34 Chaque sens éprouve un attrait ou une aversion immuablement déterminée par tel ou tel objet sensible; nul ne doit se mettre en la puissance de ces deux [impulsions]; car ce sont elles qui sont les pierres d’achoppement sur le chemin de tous.

35 Mieux vaut s’acquitter — même médiocrement — de son propre devoir d’état, plutôt que d’obligations étrangères, fût-ce à la perfection. Il est préférable de mourir en exécutant son devoir d’État; les obligations étrangères sont porteuses de périls.

Arjuna dit :

36 alors, poussé par quel facteur, ô descendant de Vrsni, l’homme commet-il le mal, comme sous l’injonction d’une force contraignante?

Le Bienheureux Seigneur dit :

37 C’est la convoitise, c’est la colère, nées du facteur passionnel, le Grand Vorace, le Grand Malfaiteur. Sache qu’en ce cas l’ennemi c’est lui.

38 Comme le feu est voilé par la fumée et un miroir par la poussière, comme l’embryon est recouvert de sa membrane, ainsi le principe spirituel l’est-il par lui.

39 La connaissance est voilée par cet éternel ennemi de l’âme connaissante, feu insatiable et qui prend la forme du désir, ô fils de Kuntî.

40 Les facultés sensibles, les facultés mentale et intellectuelle constituent, dit-on, son siège. Par leur entremise, il enveloppe l’âme incarnée et cajole son jugement.

41 C’est pourquoi, en ce qui te concerne, ô, Bhâratide, maîtrisant d’abord tes facultés sensibles, il te faut détruire ce malin, destructeur de la science et de la sagesse.

42 On dit que les sens dépassent les objets sensibles, la faculté mentale dépasse les sens, la faculté intellectuelle dépasse la faculté mentale. Mais celui qui est au-delà de la faculté intellectuelle, c’est lui.

43 Connaissant avec ce qui dépasse la faculté intellectuelle, affermissant le Soi par le Soi, guerrier aux grands bras, détruis cet ennemi qui porte les traits du désir et dont l’approche est périlleuse.

Chant IV

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Cette discipline immuable, c’est à Vivasvant que je l’ai annoncée; Vivasvant l’a exposée à Manu, Manu l’a dite à Iksvâku.

2 La recevant par tradition continue, les Sages inspirés de race royale l’ont connue. À la longue cette discipline s’est perdue ici-bas.

3 C’est cette même antique discipline que je t’ai enseignée aujourd’hui. Tu es mon fidèle adorateur et mon ami; tel est le suprême secret.

Arjuna dit :

4 Récente est votre naissance, ancienne celle de Vivasvant. Comment puis-je comprendre que tu aies annoncé cette doctrine au commencement [des âges]?

Le Bienheureux Seigneur dit :

5 Nombreuses sont mes naissances passées et aussi les tiennes, Arjuna; je les connais toutes; toi, tu ne les connais pas, 8 Tourment de tes adversaires!

6 Bien que je ne sois pas assujetti à naître [puisque] mon essence est immuable, bien que je sois le Seigneur des êtres [venus à l’existence], en usant de la nature mienne, je viens à l’existence par mon pouvoir magique.

7 En effet, chaque fois que l’ordre défaille, O Bhâratide, et que le désordre s’élève, c’est alors que moi, je me produis moi-même.

8 Pour la protection des bons et la destruction des méchants, pour rétablir l’ordre, d’âge en âge, je viens à l’existence.

9 Ma naissance et mon action sont divines. Celui qui vraiment sait ainsi, en quittant son corps, il ne risque pas de renaître, mais il vient à moi, ô Arjuna.

10 Beaucoup, affranchis du désir passionné, de la crainte et de la colère, consubstantielles à moi, n’ayant de refuge et d’appui qu’en moi, purifiés par la connaissance et les austérités, accèdent à ma propre condition.

11 De la façon même dont ils m’abordent je leur fais part, ô fils de

Prthâ; les hommes, de quelque horizon qu’ils viennent, en définitive, suivent mon chemin.

12 Ceux qui aspirent au succès [promis] aux rites sacrifient ici-bas aux divinités [mineures]. Car, dans le monde des hommes, prompt est le succès que produisent les rites.

13 j’ai émis les quatre castes, chacune avec son dosage particulier de qualités dynamiques et d’activités. Sache que tout en étant leur auteur, je demeure au-dessus de l’action et du changement.

14 Mes actions ne me souillent pas [car] je ne convoite pas leur fruit. Celui qui me reconnaît tel n’est pas lié par ses propres actions.

15 C’est armé d’une telle connaissance que les Anciens [pourtant avides d’atteindre la délivrance] ont accompli les rites. Ainsi donc, toi aussi, acquitte-toi de tâches que les Anciens ont accomplies [au temps jadis].

16 Qu’est-ce [donc] que l’agir? Qu’est-ce que le non-agir? Les sages inspirés eux-mêmes se sont égarés sur ce point. Je vais, pour toi, exposer cette action qui, si tu la connais, te délivrera de [toute] impureté.

17 Il faut y veiller du point de vue de l’action elle-même, du point de vue de l’action qui dévie, du point de vue du non-agir. Impérissable est la marche de l’action.

18 Qui sait voir dans l’agir le non-agir et dans le non-agir l’action, celui-là entre tous les hommes possède la vigilance de l’esprit, celui-là est unifié en yoga, celui-là s’acquitte de toutes ses tâches.

19 Celui dont toutes les entreprises sont affranchies du désir et de projets [intéressés] c’est lui que les gens avisés nomment un sage, lui dont l’agir est brûlé par le feu de la connaissance.

20 Abandonnant tout attachement au fruit de l’acte, éternellement satisfait, ne cherchant nul appui [extérieur], il a beau s’engager dans l’action, il ne «fait» absolument rien.

21 Ne demandant et n’attendant rien, maître de son esprit et de toute sa personne, parce qu’il a renoncé à toute appropriation et n’accomplit d’actes que corporellement, il ne tombe en aucune faute.

22 Satisfait de ce qu’il reçoit par hasard, ayant surmonté les couples des contraires, exempts d’égoïsme, toujours le même dans le succès comme dans l’insuccès, il a beau agir, il n’est pas lié.

23 Quand tout attachement s’en est allé, qu’il est affranchi de tout lien, que son esprit est établi dans la connaissance [libératrice] et qu’il agit avec en vue le seul sacrifice, son acte tout entier se dissout.

24 Le Brahman est son acte oblatoire, le Brahman son oblation versée par le brahman dans le feu qui est Brahman. Il faut bien qu’il aille au Brahman celui qui se concentre sur l’acte sacrificiel qui est Brahman.

25 Parmi ceux qui pratiquent le yoga, les uns honorent seulement le sacrifice adressé aux dieux; d’autres, dans le feu qui est Brahman, offrent le sacrifice par le [seul] sacrifice.

26 D’autres offrent en oblation dans le feu de la maîtrise des sens les facultés sensibles, ouïes, etc. ; d’autres les objets sensibles, son, etc. dans les feux que sont les facultés sensibles.

27 D’autres offrent en libation toutes les activités sensorielles et celles des souffles vitaux dans ce feu allumé par la connaissance qu’est la maîtrise de soi.

28 D’autres offrent le sacrifice de leurs biens matériels; d’autres pareillement celui de la discipline pratique; d’autres celui de l’étude et de la connaissance : ce sont tous des ascètes fermes en leurs observances.

29 D’autres, de la même manière, offrent le souffle inspiré dans le souffle expiré et le souffle expiré dans le souffle inspiré par inhibition du processus d’inspiration et d’expiration; leur intention majeure est d’obtenir la parfaite maîtrise de leurs souffles vitaux,

30 D’autres s’imposent une régulation sévère de la nourriture et par là sacrifient [eux aussi] leurs fonctions vitales dans leurs fonctions vitales. Tous ces ascètes sont experts en sacrifice et débarrassés de [leurs] impuretés par le sacrifice.

31 Consommant l’ambroisie que sont les restes du sacrifice, ils vont à l’éternel Brahman. Qui ne sacrifie pas n’a aucun droit sur ce monde-ci. Comment en aurait-il sur l’autre, ô meilleur des Kuru?

32 Ainsi des sacrifices de multiples sortes sont-ils déployés dans la bouche du Brahman. Sache qu’ils procèdent tous de l’acte. Sachant ainsi, tu seras libéré.

33 Le sacrifice spirituel de la connaissance vaut mieux que le sacrifice matériel, ô Tourment de tes ennemis. Toute action, sans exception, est contenue dans la connaissance, fils de Prthâ.

34 Sache-le : [si] tu te prosternes devant eux, les interroges et les sers, les Sages qui connaissent intuitivement la réalité t’enseigneront [le chemin] de la connaissance.

35 Et quand tu le connaîtras, tu ne retomberas plus dans l’égarement, fils de Prthâ; par cette [connaissance] tu verras tous les êtres, tous, sans exception, dans le Soi, c’est-à-dire en moi.

36 Quand tu serais criminel entre les criminels, tu traverserais toute misère sur la nef de la connaissance.

37 Comme le feu allumé réduit en cendres le combustible, ainsi, ô Arjuna, le feu de la connaissance réduit tous les actes en cendres.

38, Car il n’existe en ce monde aucune purification égale à la connaissance. Celui qui est parfaitement accompli en yoga, avec le temps la découvre spontanément en lui-même.

39 Qui a la foi recueille la connaissance, s’il est tendu vers elle et si ses facultés sensibles sont maîtrisées. Ayant obtenu la connaissance, il accède bientôt à la paix suprême.

40 Qui ne possède ni la connaissance ni la foi [et], dont l’être est en proie au doute, celui-là se perd. Ni ce monde, ni l’autre, ni le bonheur ne sont pour l’être abandonné au doute.

4' Celui qui par [la pratique du] yoga a renoncé à l’action, qui par la connaissance a tranché ses doutes, qui est en possession de lui-même, les actes ne l’enchaînent pas, Dhanarnjaya.

42 Ainsi donc, avec le glaive de ta propre connaissance, tranche ce doute né de l’ignorance qui réside en ton cœur, prends recours dans le yoga, discipline pratique : debout, ô Bhâratide!

Chant V

Arjuna dit :

1 O Krsna, tu glorifies le renoncement aux actes puis, ensuite, la discipline de l’action. De ces deux, le parti le meilleur, et lui seul, dis-le-moi avec une parfaite certitude.

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Le renoncement et la discipline de l’action procurent tous les deux le souverain bien.. Mais entre les deux, la discipline de l’action l’emporte sur le renoncement aux actes.

3 Doit être reconnu pour perpétuel renonçant celui qui [actif ou non] ne hait point et ne désire pas. Qui a surmonté les couples des contraires, guerrier aux grands bras, se libère facilement, en effet, du lien [des renaissances].

4 Ce sont les gens puérils, non les savants, qui professent la séparation [absolue] de la discipline spéculative et de la discipline pratique. Même si l’on ne s’adonne qu’à une seule, on obtient en plénitude le fruit des deux.

5 L’état auquel accèdent les adeptes de la discipline spéculative est celui même où parviennent les adeptes de la discipline pratique. Celui qui regarde comme ne faisant qu’une les disciplines spéculative et pratique, celui-là voit juste.

6, Mais le renoncement est difficile à atteindre sans le yoga, discipline de l’action désintéressée. L’ascète dont les énergies sont rassemblées par cette discipline ne tarde pas à parvenir au Brahman.

7 Quand on est unifié par la discipline unitive, l’âme purifiée, les facultés sensibles maîtrisées, qu’on a identifié son âme à l’âme universelle, on peut bien agir, on n’est pas souillé.

8 «Je n’accomplis réellement aucun acte», voilà ce que pense l’ascète unifié qui connaît la réalité, cependant qu’il entend, touche, sent, mange, dort, respire.

9 «Parle, laisse échapper ou saisis, ouvre ou ferme les yeux, mais garde toujours l’esprit fixé sur cette maxime : ce sont les sens qui opèrent sur les objets sensibles.»

10 Celui qui, déposant ses actes en Brahman, abandonne tout attachement lorsqu’il agit n’est pas plus atteint par le mal que ne l’est la feuille de lotus par l’eau.

11 Que ce soit par le corps, le sens interne ou l’intelligence, les yogin — adeptes de la discipline pratique —, tout attachement abandonné, s’acquittent de leurs œuvres pour la purification de leur Soi.

12 L’ascète unifié par la discipline, abandonnant le fruit de l’acte, obtient la paix définitive; celui qui n’est pas unifié, attaché au fruit par l’effet du désir, reste lié.

13 Renonçant mentalement à toute action, l’âme incarnée, maîtresse de soi, se tient heureuse dans la forteresse aux neuf portes sans «agir» ni «faire agir».

14 Le Seigneur du monde ne produit ni l’état d’agent ni les actes, ni la liaison entre les actes et leurs fruits. Mais c’est la spontanéité [de la nature] qui opère.

15 Le [Seigneur] omniprésent n’assume ni la mauvaise ni la bonne action de personne. [Mais] l’inconnaissance qui recouvre la connaissance, c’est par elle que les gens s’égarent.

16 Et ceux pour qui la connaissance détruit l’inconnaissance, pour eux la connaissance, tel un soleil, illumine la réalité suprême.

17 Tendus vers elle d’un esprit vigilant, s’identifiant à elle, absorbés en elle, ayant en elle leur fin ultime, ils arrivent à l’état d’où il n’y a plus de retour [car] grâce à la connaissance, ils ont secoué [toutes] leurs souillures.

18 Le brahmane parfaitement doué de sagesse et de vertu, la vache, l’éléphant, le chien, le misérable qui fait cuire de la viande de chien, sur tous, les sages portent un regard égal.

19 Même ici-bas la condition de créature [destinée à renaître] est surmontée par ceux dont l’esprit est fixé dans un état d’égalité. Car le Brahman est sans défaut et [toujours] égal; aussi est-ce en Brahman qu’ils sont fixés.

20 Le [sage] ne saurait se réjouir dans une conjecture agréable, ni s’effrayer en s’agitant dans une conjecture désagréable. L’esprit affermi, exempt d’égarement, celui qui connaît le Brahman est établi en Brahman.

21 Le cœur libre d’attachement aux contacts extérieurs, ce qui est son vrai bonheur, il le trouve en soi-même. L’âme unifiée dans l’union au Brahman, il jouit d’un bonheur impérissable.

22 Les plaisirs nés de contacts externes, en vérité, engendrent la souffrance, car, ô fils de Kuntî, ils ont un commencement et une fin. L’homme averti n’y prend pas sa joie.

23 Celui qui est capable ici-bas, lors même qu’il n’est pas encore délivré de son corps, de résister au désir véhément et à la colère est un homme unifié, un homme heureux.

24 Celui dont le bonheur, la joie, la lumière aussi [résident] en lui-même, cet ascète, identifié au Brahman, accède à l’apaisement en Brahman.

25 Obtiennent l’extinction en Brahman les sages inspirés qui ont effacé leurs souillures, tranché la dualité et qui, maîtres de soi, prennent leur plaisir dans le bien de tous les êtres.

26 Aux ascètes dépris du désir et de la colère, dont l’esprit est maîtrisé et qui ont la connaissance du Soi, s’offre l’extinction en Brahman.

27-28 Rejetant au-dehors tout contact externe, fixant son énergie visuelle entre les deux sourcils, égalisant les inspirations et expirations qui cheminent à l’intérieur du nez, maître de ses facultés sensibles, de ses facultés mentale et intellectuelle, le Sage, tendu vers la délivrance, sa fin ultime, est dépris du désir, de la crainte et de la colère; il est libéré à jamais.

29 Me [re] connaissant comme le bénéficiaire du sacrifice et des austérités en tant que Souverain Seigneur de tous les mondes et ami de tous les êtres, il obtient la paix.

Chant VI

1 Celui qui, sans s’attacher au fruit de l’acte, accomplit l’action lui incombant, c’est lui le renonçant, lui l’ascète unifié, non celui qui néglige le feu sacrificiel et délaisse l’action.

2 Ce que l’on nomme «renoncement», sache, fils de Pàiyau, que c’est là [notre] méthode de concentration et de pratique, car nul n’est yogin qui n’a point renoncé aux projets intéressés.

3 Pour l’ascète qui cherche à escalader les degrés du yoga, l’action est, dit-on à juste titre, le facteur [par excellence], [mais] pour celui qui a terminé l’escalade, la quiétude est, affirme-t-on, le facteur dominant.

4 Lorsqu’on n’adhère plus aux objets des sens ni aux actes, c’est alors qu’ayant renoncé à tout «projet intéressé», on est dit avoir achevé l’escalade des degrés du yoga.

5 Qu’on s’élève soi-même par soi-même; qu’on ne se plonge pas soi-même [dans l’abîme], car on est à soi-même son allié, à soi-même son ennemi.

6 Celui-là est à soi-même son propre allié qui a triomphé de lui-même par lui-même. Mais on se comporte envers soi-même comme un ennemi quand on est aliéné de soi-même, à la façon d’un ennemi.

7 Le Soi de celui qui s’est vaincu lui-même et a obtenu l’apaisement demeure concentré en parfait équilibre entre les contraires : froid et chaud, plaisir et douleur, et aussi honneur et déshonneur.

8, Car le Soi qui trouve [sa] satisfaction dans le savoir doctrinal et l’expérience libératrice, qui se tient inébranlablement à la cime, qui a triomphé de ses sens, adepte de la discipline unitive, on le dit «unifié», lui pour qui apparaissent égaux la glèbe, la pierre et l’or.

9 Celui dont le jugement est le même à l’égard d’êtres cordiaux, d’amis, d’ennemis, d’indifférents, de neutres, de gens haïssables, d’alliés, des bons et aussi des méchants, celui-là se distingue éminemment.

10-11-12-13-14 L’ascète doit se recueillir sans cesse, retiré à l’écart, solitaire, contrôlant son esprit, n’aspirant à rien, dépossédé de tout, après s’être ménagé sur un emplacement purifié un siège stable, ni trop élevé ni trop bas, recouvert d’une étoffe, d’une peau d’antilope ou d’herbe sacrée. Là, la pensée ramassée en une seule pointe, maîtrisant ses opérations mentales et sensorielles, installé sur son siège, qu’il s’unifie dans la discipline unitive en vue de se purifier; maintenant, affermi, le corps, la tête et le cou au même aplomb et dans l’immobilité, le regard concentré sur la pointe de son nez, sans le laisser porter en différentes directions, l’âme apaisée, exempte d’angoisse, fidèle à l’observance de la chasteté, disciplinant sa pensée, le cœur et l’esprit emplis de moi, unifiés par la discipline unitive, qu’il se tienne dans cette posture, tendu vers moi.

15 Se ramenant ainsi sans cesse à l’unité, l’adepte de la discipline unitive dont les facultés mentales sont maîtrisées accède à la paix où — but suprême s’éteint toute misère, et qui réside en moi.

16 Le yoga, ô Arjuna, n’est pas pour qui mange trop ni pour qui ne mange pas du tout, ni pour qui a l’habitude de trop dormir ou qui [au contraire] demeure [toujours] éveillé.

17 Qui règle convenablement ses repas et ses délassements, ses efforts dans l’action et la part qu’il fait au sommeil et à la veille, à celui-là appartient le yoga destructeur de la souffrance.

18 Quand l’esprit discipliné demeure uniquement fixé [en lui-même] dans le Soi et que l’on est dépris de tous les désirs, c’est alors qu’on [mérite] d’être dit «discipliné et unifié».

19 «Comme un foyer lumineux placé à l’abri du vent…», telle est la

comparaison traditionnelle appliquée au yogin dont l’esprit est discipliné et qui pratique la discipline unitive du Soi.

20-21 Là où la pensée, suspendue par la pratique assidue du yoga, cesse de fonctionner, et là où, percevant le Soi dans le Soi [et] par le Soi, on trouve [sa] satisfaction, là où l’on éprouve cette béatitude infinie que perçoit l’intellect, mais non les sens, si l’on s’y établit [fermement], on ne s’écarte pas du réel.

22 Et quand on a obtenu cet avantage, on n’en estime aucun autre à plus haut prix que celui-là. Affermi en cet état, on n’est ébranlé par aucune douleur même grave.

23 Cette dissolution de l’union à la souffrance, il faut savoir que c’est là ce qu’on appelle [paradoxalement] «union yogique». C’est elle qu’il faut pratiquer avec décision et d’un esprit exempt de découragement.

24-25 Abandonnant sans exception tous les désirs qu’engendrent les projets, maîtrisant grâce à l’esprit le troupeau des sens, qu’on en suspende peu à peu le fonctionnement par [le jeu de] l’intelligence, soutenue par la détermination. Fixant l’esprit sur le Soi, qu’on ne pense à rien.

26 D’où que surgisse la fonction mentale remuante, instable, il faut la maîtriser [puis] la conduire de là à la soumission dans le Soi.

27 En effet le bonheur suprême envahit l’ascète au mental apaisé qui, ayant calmé en soi les facteurs de turbulence, est devenu Brahman et sans souillure.

28 L’ascète en qui tout mal a disparu, qui se discipline et s’unifie lui-même sans cesse, atteint aisément le bonheur infini : se confondre avec le Brahman.

29 Soi-même résidant en tous les êtres, tous les êtres résidants en lui : voilà ce que contemple celui dont tout l’être est unifié par le yoga et qui porte sur toutes choses un regard égal.

30 Celui qui me voit partout et qui voit [le] Tout en moi, je ne suis [jamais] perdu pour lui, il n’est [jamais] perdu pour moi.

31 Celui, voué à l’unité, qui m’adore en tant que résidant dans tous les êtres, de quelque manière qu’il se comporte, ce yogin est toujours présent en moi.

32 O Arjuna, celui qui considère également toutes choses, heur ou malheur, à l’instar de son propre Soi, un tel homme est tenu pour un ascète prééminent.

Arjuna dit :

33 Ce yoga d’équanimité que tu proclames, ô destructeur de Madhu, considérant l’instabilité [de la faculté mentale], je ne vois pas qu’il puisse s’établir de façon durable.

34, Car ce mental est inconstant, ô Krsna, harceleur, puissant, obstiné; à mon avis, il est comme le vent, très difficile à subjuguer.

Le Bienheureux Seigneur dit :

35 Sans nul doute, guerrier aux grands bras, l’organe mental est difficile à dominer, fluctuant; mais on s’en rend maître, ô fils de Kuntî, par la pratique assidue et le détachement.

36 Je suis d’avis que le yoga est difficilement mené à bien par qui ne se maîtrise pas soi-même. Il peut néanmoins [s’obtenir], avec les moyens spirituels appropriés, par qui se soumet à une discipline et fait l’effort convenable.

Arjuna dit :

37 Celui qui, incapable de tension ascétique, tout en ayant la foi, laisse errer sa faculté mentale loin du yoga, faute d’arriver à l’accomplissement de ce yoga, quelle destinée suit-il, ô Kresiya?

38 Déchu des deux voies, ne va-t-il pas, tel un nuage déchiré, aller à sa perte, incertain sur le chemin du Brahman, égaré, ô guerrier aux grands bras?

39 Ce doute mien, Krsna, il te sied de le trancher complètement. Car nul autre que toi n’est susceptible de le faire.

Le Bienheureux Seigneur dit :

40 Fils de Prthâ, ni dans ce monde ni dans l’autre, cet [homme] ne trouve sa perte. Car il n’est personne, ô mon cher, qui, auteur de belles et bonnes actions, encourt une mauvaise destinée.

41 Accédant au séjour des méritants et y demeurant pendant une suite ininterrompue d’années, celui qui a échoué dans le yoga renaît au foyer de gens purs et de qualité.

42 Ou bien, il vient à l’existence dans la famille même de yogin plein de sagesse; car une telle naissance est encore plus difficile à obtenir en ce monde.

43 Là il reprend contact avec ces [mêmes] qualités intellectuelles qui étaient siennes dans son corps précédent, puis, repartant de là, ô fils de Kunti, il déploie des efforts plus intenses en vue de réussir dans le yoga, ô joie des Kurus!

44 Sous l’effet justement de cette pratique antérieure, il est entraîné, fût-ce sans le vouloir. Même s’il s’en tient au simple désir de connaître le yoga, il passe au-delà du brahman-parole.

45 Or, le yogin qui fait effort de toute son énergie, purifié de toute souillure, arrivé à la perfection, au terme d’une pluralité de naissances, il accède enfin à la destinée suprême.

46 Le yogin l’emporte sur ceux qui s’adonnent aux austérités; il est même tenu pour supérieur à ceux qui s’en tiennent à la sagesse spéculative; il surpasse les héros de l’action. Donc, ô Arjuna, deviens yogin!

47 Mieux encore, celui qui, entre tous les yogin, demeure en moi et, du plus profond de son âme m’adore plein de foi, celui-là, je le considère comme ayant atteint le sommet de l’union yogique.

Chant VII

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Fils de Prthâ, apprend comment, la pensée attachée à moi, pratiquant la discipline unitive, prenant en moi ton refuge, tu me connaîtras sans incertitude et intégralement.

2 Je m’en vais te dire, sans rien omettre [ce qu’est] cette connaissance et l’intuition spirituelle [à laquelle elle conduit]. Quand tu la connaîtras, plus rien en ce monde ne te restera à connaître.

3 Parmi des milliers d’hommes, quelqu’un s’efforce vers la perfection et parmi les chercheurs parvenus à l’accomplissement du Soi, il [n’en] est [qu’] un à me connaître réellement.

4 Terre, eau, feu, air, éther, fonctions mentale, intellectuelle et personnalisante, ainsi, en huit modalités, se divise ma nature.

5 Ce n’est [là] que [ma nature] inférieure. Mais sache qu’il en est une autre, ma nature supérieure; elle constitue l’ordre des âmes individuelles vivantes par lesquelles ce monde est soutenu, ô guerrier aux grands bras?

6 Considère que tous les êtres ont cette double nature comme matrice. je suis l’origine, mais aussi la dissolution de l’univers tout entier.

7 Il n’est rien d’autre qui me soit supérieur, Dhanamjaya; en moi tout ce monde est enfilé comme un rang de perles sur un fil.

8-9 O fils de Kuntî, dans l’eau je suis la saveur; je suis l’éclat dans la lune et le soleil, la syllabe AUM dans tous les Veda, le son dans l’éther, la virilité chez les hommes, le parfum dans la terre, la splendeur ardente dans le feu. Vie dans tous les êtres, je la suis; et je suis l’austérité chez les ascètes.

10 Connais-moi, fils de Prthâ comme la semence éternelle de tous les êtres. Je suis le jugement chez qui est capable de juger, la vaillance des vaillants.

11 Je suis aussi la force des forts, force exempte de désir et de passion; et dans les êtres je suis le désir qui ne s’oppose pas à l’ordre, ô Taureau des Bharata?

12 Quant aux modes d’existence et aux propensions correspondantes, qu’elles soient de l’ordre de l’essence lumineuse et calme, ou forte et turbulente, ou encore inerte, sache qu’elles procèdent de moi; je ne suis pas [contenu] en elles, mais elles en moi.

13 Tout l’univers que voilà [fait] d’êtres mobiles [et immobiles] est égaré par ces modes d’existence et ces comportements qui relèvent des trois qualités de la nature. Il ne me reconnaît pas comme le Transcendant et comme l’Immuable.

14, Car cette mienne magie, divine et constituée par les «qualités naturelles», est inscrutable. Ceux qui s’abandonnent à moi, ceux-là vont au-delà de cette magie.

15 Ceux qui font le mal — ces égarés, les plus bas des hommes — ne prennent pas refuge en moi. Tout savoir leur a été arraché par ma magie et ils ont adopté pour mode d’être et d’agir celui des anti-dieux.

16 O Arjuna, de quatre espèces sont les gens de bien qui m’adorent : celui qui aspire à la connaissance, l’amateur de richesses et le sage, ô Taureau des BMrata.

17 Parmi eux, le Sage toujours unifié et m’adorant pour moi seul l’emporte sur tous les autres. Car je suis excessivement cher au Sage et le Sage m’est cher.

18 Tous ceux-là, assurément, sont gens de haut rang. Mais le Sage — et tel est mon jugement — c’est moi-même. Unifié en lui-même, il s’en remet à moi, en effet, comme au terme ultime de son chemin.

19 En conclusion à de nombreuses naissances, le Sage prend refuge en moi, dans la conviction que Vasudeva est tout. C’est [là] un être magnanime qui se rencontre rarement.

20 Dépouillés de tout jugement sain du fait de leurs désirs [certains] ont recours à d’autres divinités, pratiquant telle ou telle observance, dominée en réalité par leur nature propre.

21 Selon la manifestation du divin que tel ou tel adorateur souhaite vénérer avec foi, je rends, quant à moi, cette foi de chacun inébranlable.

22 Doué d’une telle foi, celui qui aspire à se rendre cette divinité favorable en obtient l’objet de ses désirs, car j’en ai moi-même disposé en sa faveur.

23, Mais pour les hommes de peu d’intelligence, ce fruit est limité. Ceux qui sacrifient aux dieux vont aux dieux et, de même, mes adorateurs viennent à moi.

24 Les gens sans jugement pensent que, d’abord non manifesté, je suis devenu manifeste; c’est qu’ils ignorent ma nature supérieure, immuable, insurpassable.

25 Enveloppé de la magie de mon pouvoir yogique, je ne suis pas visible à tous. Ce monde égaré ne me reconnaît pas comme le Non né, immuable.

26 Je connais les êtres passés, présents et futurs, ô Arjuna, mais moi, nul ne me connaît.

27 O Bhâratide, à cause de l’égarement concernant les couples des contraires dérivés de l’attrait et de l’aversion, tous les êtres, à leur venue au monde, entrent en confusion, ô Tourment de tes ennemis!

28, Mais les gens aux actes méritoires dont le mal [passé] est arrivé à son terme, ceux-là, délivrés de l’égarement touchant les couples des contraires, m’adorent, fermes en leur observance.

29 Ceux qui, s’appuyant sur moi travaillent à se libérer de la vieillesse et de la mort, ceux-là connaissent le Brahman, le [domaine] entier du Soi, la totalité de l’agir.

30 Ceux qui me reconnaissent dans le domaine des êtres, dans ceux des dieux et du sacrifice, au moment de la mort aussi, ceux-là, l’esprit unifié, me connaissent.

Chant VIII

Arjuna dit :

1 Que signifient ces expressions «ce brahman», «le domaine du Soi», «l’acte», ô Personne Suprême? Et ce domaine «des êtres», celui [aussi] des dieux, dont tu viens de parler?

2 Quel est, comment se présente le «domaine du sacrifice» en ce corps, ô meurtrier de Madhu? Comment [donc] au moment de la mort, es-tu connaissable par ceux qui sont maîtres d’eux-mêmes?

Le Bienheureux Seigneur dit :

3 Brahman signifie l’Impérissable suprême. Le «domaine du Soi», c’est l’essence propre de chacun. On nomme «acte» l’émission procréatrice qui fait venir les êtres à l’existence.

4 Le «domaine des êtres», c’est l’état périssable. Le «domaine du divin», c’est la personne [spirituelle]». Le «domaine du sacrifice», ô élu entre les êtres incarnés, c’est moi-même, présent en ce corps d’ici-bas.

5 Celui qui, se souvenant de moi à son heure dernière, abandonne son corps mortel et s’en va, celui-là accède à mon être; il n’est pas de doute sur ce point.

6 Et, de la même manière, quel que soit l’être dont on se souvienne, lorsqu’à la fin on quitte son corps, toujours, ô fils de Kuntî, c’est à lui qu’on va, transformé en cet être même.

7 Donc, souviens-toi de moi en tout temps et combats, l’esprit et le jugement fixés en moi. C’est à moi que tu parviendras sans aucun doute.

8 O fils de Prthâ, on accède à la Personne suprême et divine en y pensant continuellement d’un esprit unifié par la discipline d’une pratique assidue et qui [ne ne laisse pas] aller vers d’autres [objets].

9-10 Si quelqu’un se souvient de cet antique Sage et Maître, plus petit que le [plus] petit, fondateur universel à la forme inconcevable, qui, couleur du soleil, se tient au-delà des ténèbres [celui-là], au moment de la mort, plein d’un espoir inébranlable, de dévotion et de force yogique, il amène, comme il faut, le soude vital entre les deux sourcils, puis il accède à la Personne suprême et Divine.

11 Cet Impérissable que les savants en science védique énoncent, en qui les ascètes libérés du désir pénètrent, pour l’amour de qui ils suivent la voie du célibat, je vais, en bref, t’expliquer ce séjour :

12-13 Celui qui, obturant toutes les portes [des sens], bloquant le mental à l’intérieur du cœur, fixant dans la tête son souffle vital, pratiquant la méditation yogique en émettant cette prière qui est l’unique syllabe impérissable, AUM, et ne pensant qu’à moi s’en va, abandonnant son corps, celui-là parvient au but suprême.

14 Celui qui, l’esprit libre de toute distraction, me garde constamment en sa pensée, pour ce yogin toujours unifié, je suis aisément accessible, fils de Prthâ.

15 Quand on s’est approché de moi, on ne risque plus la renaissance [cette] impermanence, réserve de douleurs; magnanime, on est parvenu à la perfection suprême.

16 Les mondes, ô Arjuna, jusqu’au domaine de Brahmâ, inclusivement, sont assujettis aux retours [indéfiniment] répétés; mais quand on s’est approché de moi, fils de Kuntî, il n’y a plus de renaissance.

17 Quand ils savent que la durée complète d’un jour de Brahma est de mille éons, et de mille éons sa nuit, les gens connaissent vraiment ce qu’est un cycle cosmique.

18 Quand vient le jour, tous les êtres distincts procèdent de l’indistinct; quand vient la nuit, c’est là aussi qu’ils se résolvent, dans ce qu’on nomme l’indistinct.

19 Cette même multitude des êtres, lorsqu’elle est venue encore et encore à l’existence, fils de Prthâ, se résorbe malgré soi, quand vient la nuit; elle surgit à nouveau quand [re] vient le jour.

20, Mais au-delà de ce non-manifesté, il existe un autre non-manifesté, éternel qui, lors même que tous les êtres périssent, lui, ne périt pas.

21 On l’appelle l’Impérissable, le Non-Manifesté; c’est Lui qu’on proclame être le but suprême. Quand on l’a obtenu, on ne renaît plus. C’est mon suprême séjour.

22 C’est la Personne suprême, fils de Prthâ, qu’on obtient par la dévotion et par nul autre [moyen], à l’intérieur de qui se tient tous les êtres, par qui tout cet univers est sous-tendu.

23 Quant au temps où les yogin décédés accèdent au non-retour ou au retour, ce temps, je vais te le dire, Taureau des Bhârata.

24 Le feu, la lumière, le jour, la [quinzaine] claire, les six mois [où le soleil va] vers le nord, arrivés là, les hommes qui connaissent le Brahman vont au Brahman.

25 La fumée, la nuit, ainsi que la [quinzaine] sombre, les six mois où le soleil va vers le sud, dans ce cas, ayant atteint la lumière de la lune, le yogin [de] là revient [à l’existence].

26 Ces deux voies claire et sombre sont en effet considérées comme caractéristiques permanentes du monde des vivants; par l’une on accède au non-retour, par l’autre on revient encore.

27 O fils de Prthâ, connaissant ces voies, nul yogin ne s’égare; c’est pourquoi, Arjuna, tu dois en tout temps être unifié par le yoga.

28 Ce fruit du mérite qui est indiqué dans les Veda, les sacrifices, les austérités et les aumônes, le yogin au courant de tout [cet enseignement] le dépasse et accède au séjour suprême et qui existait au commencement.

Chant IX

Le Bienheureux Seigneur dit :

Et je vais te la dire à toi qui es sans envie, cette connaissance [très secrète] avec l’intuition [correspondante]; quand tu la posséderas, tu seras délivré du mal.

2 C’est une science royale, un royal secret, la purification suprême; on peut la saisir d’une intuition immédiate, elle est consubstantielle à l’ordre sacré, aisée à accomplir et immuable.

3 Les hommes qui n’ont pas foi en cet ordre sacré, ô Tourment de tes ennemis, incapables de me rejoindre, retournent dans le chemin des transmigrations mortelles.

4 Tout ce monde [vivant] est sous-tendu par moi dans mon état non manifesté; tous les êtres se tiennent en moi et moi je ne suis pas contenu en eux.

5, Mais, à vrai dire, les êtres ne se tiennent pas en moi. Vois la puissance souveraine de mon yoga : porteur des êtres et non inclus en eux, mon Soi amène [ces] êtres à l’existence.

6 Comme un grand vent qui va partout sans [jamais] pour autant sortir de l’espace, considère-le, de la même manière les êtres demeurent en moi.

7 O fils Kuntî, à la fin d’un éon, tous les êtres vont à cette mienne nature [cosmique], puis, au commencement d’un éon, je les émets à nouveau.

8 Maîtrisant ma propre nature cosmique, j’émets encore et encore tout cet ensemble des êtres, malgré eux et par le pouvoir de ma nature.

9 Et les actes ne me lient pas, Dhanamjaya; à la manière de quelqu’un qui, assis, se désintéresse d’une affaire, je demeure sans attachement à mes actes.

10 C’est par moi, son surveillant, que la nature enfante l’univers. Et voilà la raison, fils de Kuntî, pour laquelle l’univers existe.

11 Les égarés me méconnaissent, parce que j’ai assumé un corps humain; ils ne [re] connaissent pas mon essence suprême ni [en moi] le Souverain Seigneur des êtres.

12 Leurs espérances, leurs œuvres, leur science sont vaines; ils ont perdu le jugement, et la nature qu’ils assument est génératrice d’erreur, qu’elle soit raksasique ou asurique.

13, Mais, ô fils de Prthà, les magnanimes qui s’attachent à ma nature divine m’adorent sans distraction, reconnaissant en moi l’immuable principe des êtres.

14 [Certains], toujours unifiés me servent, me célébrant sans cesse en s’exerçant, fermes en leurs observances, et me rendant hommage avec dévotion.

15 Et d’autres me servent aussi en me rendant leur culte par le sacrifice de la connaissance, sous mon aspect unitaire ou sous mes aspects particularisés, car je tourne de tous côtés mes visages multiples.

16 C’est moi l’intention sacrificielle, moi le sacrifice, moi l’interjection d’appel du hotr, moi les herbes sacrées, moi l’oblation de beurre fondu, moi le feu rituel, moi la libation.

17 C’est moi qui suis le père de ce monde des vivants, sa mère, son fondateur, son aïeul, l’objet de la science sacrée, le purificateur, la syllabe OM, la stance, la mélodie et la formule sacrificielle.

18 Je suis le but, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami, l’origine, la dissolution, la permanence, le réceptacle, le germe, l’immuable.

19 C’est moi qui réchauffe, qui retiens, ou laisse aller la pluie; je suis l’immortalité et la mort; c’est moi, ô Arjuna, qui suis l’Être et le Non-Être.

20 Les connaisseurs du triple Veda, buveurs de soma, purifiés de leurs fautes, m’honorant par des sacres tentent d’arriver au ciel. Ayant atteint le séjour saint du chef des dieux, ils goûtent dans ce lieu céleste les divines jouissances des dieux.

21 Après avoir joui du vaste monde céleste, leurs mérites une fois épuisés, ils rentrent dans le monde des mortels. Ainsi donc ceux qui se fient à la loi [enseignée] par les trois [Veda], toujours liés aux désirs, ne gagnent que d’aller et venir [sans cesse].

22 Les gens qui, pensant à moi et à nul autre, me servent et m’honorent, je leur apporte moi-même, à eux qui me sont perpétuellement dévoués, l’acquisition et la conservation du bien-être.

23 Quant aux fidèles d’autres divinités qui, pleins de foi, les honorent par des sacrifices, c’est moi, ô fils de Kuntî, qu’eux aussi honorent par ces sacres [bien que ce ne soit] pas selon la règle.

24, Car je suis le bénéficiaire de tous les sacrifices et leur Souverain Seigneur; mais ils ne me connaissent pas dans ma réalité et, en conséquence, retombent [dans l’existence].

25 Ceux qui célèbrent le culte des divinités vont aux divinités; ceux qui célèbrent le culte des mânes vont aux mânes; ceux qui offrent des sacrifices aux êtres inférieurs vont aux êtres inférieurs; ceux qui m’honorent par leurs sacrifices viennent à moi.

26 Celui qui m’offre avec dévotion [ne fût-ce qu’] une feuille, une fleur, un fruit ou de l’eau, l’offrande dévotieuse de celui-ci dont le cœur est pur, je l’agrée.

27 Ce que tu fais, manges, offres en libation, donnes, les austérités que tu pratiques, fils de Kuntî, fais [tout] cela en me le dédiant,

28 tu seras libéré des liens de l’acte, que les fruits en soient bons ou mauvais; l’âme unifiée par la discipline du renoncement, affranchi, tu viendras à moi.

29 je suis équanime à l’égard de tous les êtres; aucun n’est pour moi haïssable ni cher; mais ceux qui m’adorent avec dévotion, ceux-là sont en moi et moi en eux.

30 S’il m’adore sans partage, même un grand criminel doit être considéré comme bon, car sa détermination est droite.

31 Bientôt, identifié à l’ordre saint, il accédera à la paix éternelle. Sache bien, fils de Kuntî, que mon adorateur ne périt point.

32 Ceux qui ont pris en moi leur refuge, fils de Prthâ, quand même ils auraient une mauvaise naissance, seraient femmes, artisans ou même serviteurs, ils arrivent au but suprême.

33 À plus forte raison les brahmanes méritants, ainsi que les sages royaux qui m’adorent. Toi qui es venu au monde impermanent et sans force, adore-moi.

34 Que ta pensée soit toute à moi ainsi que ta dévotion; à moi tes sacrifices; rends-moi hommage. Ayant ainsi unifié ton être et n’ayant d’autre souci que moi, tu viendras à moi.

Chant X

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 O guerrier aux grands bras, écoute, une fois encore de moi, cette parole suprême que je vais te dire, à toi qui t’y complais et qui tiens le bien pour désirable.

2 Les troupes des dieux ni les grands voyants ne connaissent mon origine, car c’est moi qui suis, à tous égards, l’origine des dieux et des grands voyants.

3 Qui me connaît comme n’étant point né et n’ayant pas de commencement, comme le grand Seigneur de l’univers, celui-là, entre tous les mortels, libre de tout égarement est dégagé de toutes ses fautes.

4-5 Jugement, connaissance, savoir exempt d’engagement, patience, vérité, maîtrise de soi, plaisir et douleur, existence et non-existence, crainte et sécurité, non-nuisance, équanimité, contentement, austérité, libéralité, honneur et déshonneur, toutes ces manières d’être, dans leur diversité comme dans leur singularité, viennent de moi.

6 Les sept grands Sages antiques, aussi bien que les quatre Manu, créations spirituelles — dont, en ce monde, toutes les [autres] créatures sont issues — sont nés de moi.

7 Quand on connaît réellement cette procession et ce pouvoir yogique qui sont miens, on est unifié par un yoga inébranlable; sur ce point il n’y a pas de doute.

8 Je suis le principe de toutes choses; c’est de moi que tout procède. Ceux qui avec cette conviction m’adorent sont sages et doués d’une pensée profonde.

9 L’esprit fixé en moi, leur souffle vital fondu en moi, s’éclairant mutuellement, me racontant sans cesse, ils sont satisfaits et bienheureux.

10 C’est à ces hommes constamment unifiés, mes adorateurs affectueux, que je communique cette discipline du jugement qui les fera parvenir jusqu’à moi.

11 Pour manifester ma compassion à leur égard, moi qui réside en leur être même, avec le flambeau de la connaissance je chasse les ténèbres nées de l’ignorance.

Arjuna dit :

12-13 Vous êtes le suprême Brahman, le suprême séjour, le suprême purificateur. Esprit divin et éternel, premier des dieux, non-né, omniprésent! [Ainsi] te désignent tous les voyants (antiques) ainsi que le voyant divin Nrarada, le noir Devala et Vyasa; toi-même, tu me le dis.

14 Je crois que tout ce que tu me dis est vrai, Kesava! car ni les dieux, ni les dânava, ô Bienheureux Seigneur, ne connaissent ta manifestation.

15 Toi seul, Esprit Suprême, te connais toi-même, par toi-même; producteur des êtres, Seigneur des êtres, dieu des dieux, Maître du monde.

16 Daigne donc déclarer sans réserve tes manifestations divines, manifestations grâce auxquelles, te répandant à travers ces mondes, tu demeures [immobile].

17 Comment [même] méditant sans cesse, puis-je te connaître, ô yogin? Et quels sont chacun de ces états où tu m’es concevable, Bienheureux Seigneur?

18 Encore une fois, Janârdana, raconte — [moi] tout au long ta puissance yogique et ta manifestation. Car je ne me rassasie pas d’entendre ta parole ambroisiaque.

Le Bienheureux Seigneur dit :

19 «Allons! je vais donc t’exposer mes divines manifestations, en m’en tenant à l’essentiel, ô meilleur des Kuru car mon expansion est illimitée.

20 O Gudâkesa ! je suis le Soi résidant au cœur de tous les êtres; je suis le commencement, le milieu et la fin des êtres.

21 Parmi les âditya je suis Visnu, parmi les luminaires le Soleil rayonnant, parmi les vents Marîci, parmi les corps célestes la Lune.

22 Parmi les Veda je suis le Sâmaveda, parmi les dieux les vasu, parmi les facultés le sens interne, parmi les êtres la sensibilité.

23 Parmi les rudra je suis Satikara, parmi les yaksa et les raksasa le Seigneur des richesses, parmi les vasu le feu purificateur, parmi les sommets le mont Meru.

24 Parmi les chapelains, ô fils de Prthà, sache que je suis le principal,

Brhaspati; parmi les chefs d’armée je suis Skanda, parmi les masses d’eau l’océan.

25 Parmi les grands voyants je suis Bhrgu, parmi les mots la syllabe unique, impérissable; parmi les sacrifices je suis les paroles murmurées, parmi les êtres immobiles l’Himalaya.

26 Entre tous les arbres je suis le figuier sacré et Nârada parmi les voyants divins; chez les gandharva je suis Citraratha, chez les siddha, le sage Kapila.

27 Sache que parmi les chevaux je suis Uccaihsravas, né de l’ambroisie, parmi les éléphants Airavâta et parmi les hommes, le roi.

28-29 Parmi les armes je suis le foudre, parmi les vaches laitières la vache d’abondance; je suis le procréateur Kandarpa et chez les serpents Vâsuki, Ananta parmi les nâga, Varutia parmi les êtres aquatiques, Aryaman chez les mânes et rama, le Contraignant, parmi ceux qui contraignent.

30 Je suis Prahlâda parmi les daitya, le temps parmi les incitateurs, le lion parmi les animaux sauvages et le fils de Vinata parmi les oiseaux.

31 je suis le vent parmi les purificateurs, Râma parmi les porteurs d’armes, le crocodile entre les poissons, la Jâhnavi parmi les rivières.

32 Des créatures je suis le commencement, la fin et le milieu, ô Arjuna, la science du Soi parmi les sciences, parmi les doctrines celui qui énonce la juste doctrine.

33 Des lettres je suis l’a; du genre «mot composé», le composé copulatif; moi seul suis le temps impérissable, moi le fondateur omniface.

34 je suis la mort qui emporte tout, la source des choses à venir. Parmi les êtres féminins, je suis la renommée, la fortune, la parole, la mémoire, l’intelligence, la fermeté, la patience.

35 Je suis également le brhatsâman parmi les mélodies sacrées, la gâyatri parmi les mètres, le début de mâgha parmi les mois et parmi les saisons le printemps.

36 Parmi les trompeurs, je suis le jeu de dés, l’éclat des êtres éclatants, la victoire, la décision, la vertu des vertueux.

37 Entre les Vrsni je suis Vâsudeva et parmi les Pândava Dhanamjaya. Parmi les sages ascètes je suis aussi Vyâsa, parmi les poètes Us' anas, l’inspiré.

38 Je suis le sceptre de ceux qui maîtrisent [les peuples], l’art politique des conquérants, le silence des secrets, la connaissance des connaissants.

39 Et quelle que soit la forme de tout être, je le suis, ô Arjuna. Il n’est pas d’être, mobile ou immobile, qui existe en dehors de moi.

40 Il n’est point de limites à mes divines manifestations, ô Tourment de tes ennemis; mais c’est en manière d’exemple que je viens de t’en faire ce long exposé.

41 Tout être doué d’une manifestation, de vertu, de prospérité ou de force, reconnais-le comme jaillissant d’une parcelle de mon éclat.

42 Ou plutôt, qu’est-il besoin d’une telle abondance de savoir, Arjuna? Immuable, avec une seule parcelle de moi-même, me voici présent à cet univers entier.

Chant XI

Arjuna dit :

1 Pour me marquer ta faveur tu m’as tenu ce discours excellent et secret qui concerne le Soi; par lui l’égarement [dont j’étais saisi] s’en est allé.

2, Car, ô toi aux yeux en forme de pétale de lotus, tu m’as fait entendre tout au long [ce qui concerne] la venue à l’être et la disparition, ainsi que ta grandeur inaltérable.

3 Seigneur Suprême, Esprit Suprême, il en est de toi comme tu l’as dit toi-même. Je désire voir ta forme souveraine.

4 Si tu estimes qu’il m’est possible de la voir, Seigneur, Maître du yoga, alors montre-moi ton Soi inaltérable.

Le Bienheureux Seigneur dit :

5 Fils de Prthâ, regarde mes formes par centaines et par milliers. Elles sont variées, divines; leurs couleurs et leurs aspects sont divers.

6 Regarde les âditya, les vasu, les rudra, les Asvin ainsi que les marut; regarde, O Bhâratide, les nombreuses merveilles que l’on n’a point vues jusqu’ici.

7 Regarde à présent dans mon corps l’univers entier — êtres mobiles et immobiles — rassemblé, et [tout] ce que tu désires voir d’autre.

8, Mais moi, tu ne peux me voir par cet œil [de chair] qui est tien; je te donne l’œil divin. Regarde ma puissance yogique souveraine!

Sañjaya dit :

9-10-11 Ayant ainsi parlé, ô roi, Hari, le Grand Maître du yoga, montra alors au fils de Prthâ sa forme suprême et souveraine, pourvue d’une multitude de bouches et d’yeux, d’une multitude d’aspects merveilleux, d’une quantité d’ornements divins, et qui brandissait nombre d’armes divines; [elle était] porteuse de colliers et de vêtements divins, ointe de parfums divins, constituée de toutes les merveilles, dieu infini aux visages tournés en tous sens.

12 Si dans le ciel la lumière de mille soleils fusait à la fois, elle serait semblable à la lumière de ce grand Être.

13 Alors le fils de Pându vit ramassé en cette place — le corps du dieu des dieux — l’univers entier avec ses multiples parties.

14 Et, envahi d’étonnement, le poil hérissé, la tête inclinée en un salut, Dhanamjaya dit au dieu :

Arjuna dit :

15 O Dieu, je vois en ton corps tous les dieux aussi bien que les divers groupes d’êtres : le Seigneur Brahma, assis sur un trône de lotus, tous les voyants et les serpents divins.

16 Je te vois avec tes multiples bras, tes multiples troncs, tes visages, tes yeux, avec ta forme de toutes parts illimitée. Je ne te vois ni fin, ni milieu, ni commencement, ô Seigneur universel et omniforme!

17 Je te vois — toi, dont la contemplation est d’accès difficile — avec ton diadème, ta massue, ton disque et cet éclat ardent qui illumine tout à l’entour, inaccessible à nos moyens et à nos mesures [humaines].

18 Tu es l’Impérissable, le suprême objet à connaître, tu es le suprême réceptacle de tout le divers, tu es l’Immuable, le gardien de l’éternelle loi, tu es l’Esprit éternel : telle est ma conviction.

19 Je te vois sans commencement, ni milieu ni fin, avec ton énergie infinie, tes bras en nombre infini, le Soleil et la Lune pour tes deux yeux, ta bouche étincelante qui dévore les oblations, échauffant l’univers de ton ardeur.

20 Car, cette région intermédiaire entre le ciel et la terre, et tous les orients, tu les occupes à toi seul. Voyant cette tienne forme merveilleuse et terrible le triple monde s’effraie, ô grand Être!

21 En vérité, ces troupes de dieux que voici pénètrent en toi : certains, effrayés, saluent les mains jointes et chantent ta louange. Les grands voyants et les parfaits, rassemblés, après avoir dit : «Salut!» te glorifient de leurs hymnes sonores.

22 Les rudra, les âditya, les vasu, les sadhya, les tous-dieux, les Asvin, les marut et les buveurs d’oblation, les troupes de gandharva, de yaksa, d’asura et de parfaits, tous te considèrent et s’émerveillent.

23 Voyant ta grande forme aux multiples visages et aux yeux multiples, ô [Seigneur] aux grands bras, ta forme aux multiples bras, jambes et pieds, aux multiples ventres [rendue] effroyable par tes nombreux crocs, les mondes tremblent, et moi aussi.

24 Car, en te voyant, toi qui touches le ciel, flamboyant, aux multiples couleurs, à la bouche grande ouverte, aux immenses yeux étincelants, je suis ébranlé au plus profond de moi-même et je ne trouve ni résolution ni apaisement, ô Visnu!

25 Et certes, en voyant tes bouches, effroyables par leurs crocs semblables au feu du temps, je ne peux plus m’orienter et je ne parviens à trouver aucune protection. Fais grâce, Seigneur des dieux, toi qui fais de l’univers ta demeure!

26 Et voici tous les Dhrtarâstrides, avec les foules des protecteurs de [cette] terre, Bhisma, Drona, ainsi que ce [Kama] fils de barde, conducteur de char et, également [de l’autre côté], les principaux guerriers de notre camp.

27 Ils se hâtent, ils pénètrent en toi et dans tes bouches terrifiantes aux épouvantables crocs; certains, suspendus dans les interstices de tes dents, apparaissent, leur tête réduite en poudre.

28 De même que les multiples eaux des fleuves au courant rapide coulent tête la première dans l’océan, ainsi ces héros du inonde des hommes pénètrent dans tes bouches et s’y embrasent.

29 Comme des papillons se précipitent, pour leur perte, dans la flamme brillante, ainsi, pour leur perte, les gens se précipitent dans tes bouches.

3 o De tes bouches enflammées, tu lèches, tout en les dévorant, les mondes entiers en remplissant la totalité de l’univers de tes ardeurs, tes splendeurs terribles les consument, ô Visnu!

31 «Explique-moi qui tu es, toi dont la forme est terrifiante. Hommage à toi, le meilleur des dieux! Fais grâce! je désire te connaître parfaitement toi qui es au commencement, car je ne connais pas ta conduite.»

Le Bienheureux Seigneur dit :

32 Je suis le temps qui fait dépérir les mondes, car je suis complètement développé. Ici-bas, je m’occupe à résorber les mondes. Même sans ton intervention [un jour] ils ne seront plus, tous ces guerriers rangés dans ces armées adverses.

33 En conséquence, lève-toi; conquiers la gloire, en triomphant de tes ennemis. Jouis d’un règne prospère. C’est par moi qu’ils ont été antérieurement [promis] à la mort. Sois — [en] l’instrument et rien de plus, ô toi à l’habile main gauche!

34 Drotia, Bhîsma, Jayadratha, Karna, ainsi que les autres héroïques guerriers sont [déjà] frappés par moi. Toi, frappe-les [à ton tour]. Ne te tourmente pas : combats; tu vaincras tes rivaux dans [cette] bataille.

Sañjaya dit :

35 Après ces paroles de Kesava, le guerrier au diadème salua, les mains jointes, tremblant, [et], rendant à nouveau hommage, très effrayé, s’inclinant, il dit à Krsna d’une voix entrecoupée :

Arjuna dit :

36 O Hrstkesa, célébrant ta gloire, en ce lieu, l’univers se réjouit et se voue [à toi]; les raksas effrayés courent dans toutes les directions et toutes les troupes de parfaits t’adorent.

37 Et comment, ô grand Être, ne s’inclineraient-ils pas devant toi, plus vénérable que Brahmâ lui-même, [toi] l’ordonnateur primordial? O Seigneur infini des dieux, toi qui fais de l’univers ta demeure, tu es l’Impérissable, l’Être et le Non-Être et ce qui est par-delà.

38 Tu es le Dieu primordial, l’Esprit; tu es l’Ancien, le Réceptacle suprême de cet univers. Tu es le Sujet connaissant, l’Objet à connaître et le Séjour suprême. C’est Toi, aux formes infinies, qui déploies l’univers.

39 Tu es Vâyu, Yama, Agni, Varuna, le dieu Lune, Prajâpati et Brahmâ, l’Aïeul. Hommage à toi mille fois! Et, derechef, encore [et encore], hommage à toi!

40 Hommage à toi par-devant et par-derrière ô Hommage de tous côtés également, ô [toi qui es] tout! Ton héroïsme est infini, ta vaillance illimitée; tu t’étends à tout, donc tu es le Tout.

41 Ce que, te prenant pour un camarade, j’ai dit d’inopportun : «Hé, Krsna!» «Hé, Yâdava!» «Hé, camarade!», ce fut dans mon ignorance de ta majesté, par erreur [mais] aussi par affection.

42 Et ces traitements irrespectueux que [je t’ai infligés] par plaisanterie, dans tes délassements, lors de ton repos, couché ou assis, pendant les repas, seul ou devant témoin, je t’en demande pardon, Acyuta, ô toi, l’Incommensurable!

43 Tu es le père de cet univers mobile et immobile, ainsi que son maître spirituel adorable et très digne de vénération. Tu n’as pas d’égal; [et] d’où viendrait un autre qui te serait supérieur, toi dont la puissance est incomparable dans les trois mondes?

44 Donc, je m’incline respectueusement, je prosterne mon corps, je te demande grâce à toi qui es le Seigneur digne de louange. Comme un père à son fils, comme un compagnon à son compagnon, comme l’ami à l’aimé, il te convient de pardonner.

45 Voyant ce qu’on n’a jamais vu auparavant, je me hérisse; mon esprit frémit de peur. O dieu, montre-moi cette forme même; fais grâce, Seigneur des dieux, qui as fait de l’univers ta demeure!

46 Porteur du diadème et de la massue, disque en main, c’est ainsi que je désire te voir O [Seigneur] aux mille bras, ô Omniforme, présente-toi sous cette forme qui [n]” a [que] quatre bras!”

Le Bienheureux Seigneur dit :

47 Par ma faveur, ô Arjuna, et grâce à ma puissance, je t’ai montré cette forme suprême, de nature ardente, universelle, infinie, primordiale, qui est mienne et qui n’a, jusqu’à ce jour, jamais été vue par un autre que toi.

48 Ce ne sont ni les Veda ni les sacrifices ni les études savantes ni les aumônes ni les œuvres rituelles ou les austérités qui rendent possible à tout autre que toi de me contempler sous cette forme dans le monde des hommes, ô héros insurpassable d’entre les Kuru!

49 Ne tremble pas, ne tombe pas dans l’égarement à la vue de cette mienne forme redoutable. Libre de crainte, l’esprit joyeux, contemple derechef cette forme qui est bien la mienne.

Sañjaya dit :

50 Vâsudeva, s’étant adressé en ces termes à Arjuna, lui montra de nouveau sa forme accoutumée et le rassura dans son effroi en assumant une fois encore, lui, le grand Être, sa forme corporelle bénigne.

Arjuna dit :

51 En voyant cette bénigne forme humaine qui est tienne, Janârdana, je retrouve maintenant mes esprits et je rentre dans mon état naturel.

Le Bienheureux Seigneur dit :

52 Tu as vu cette forme si difficile à voir qui est mienne. Les dieux eux-mêmes ne cessent d’aspirer à la contemplation de cette forme.

53 Ni les Veda, ni les austérités, ni les aumônes ou les sacrifices ne donnent la possibilité de me contempler sous cette forme où tu m’as vu,

54, mais seule une dévotion [qui ne détourne son regard] vers nul autre me rend possible à connaître et à pénétrer réellement, ô Arjuna, Tourment de tes ennemis!

55 Celui qui me dédie les œuvres qu’il accomplit, celui dont je suis la fin suprême, mon dévot, libre de tout attachement et de toute hostilité à l’égard de l’ensemble des êtres, c’est celui-là qui vient à moi, ô Pândava!

Chant XII

Arjuna dit :

1 De ceux qui, perpétuellement unifiés, te servent avec dévotion ou de ceux qui honorent l’Impérissable non manifesté, quels sont les meilleurs experts en yoga?

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Ceux qui, unifiés, absorbant en moi leur esprit, m’adorent constamment, et qui possèdent une foi extrême, ceux-là sont, à mes yeux, les yogin les plus accomplis.

3-4 Mais ceux qui honorent l’Impérissable indéfinissable et non-manifesté, omniprésent, inconcevable, inaltérable, immobile et ferme, [tout] en réprimant de toutes parts la troupe de leurs fonctions sensibles et maintenant leur pensée égale en tous points, ceux-là, dans leur passion pour le bien de tous les êtres, c’est à moi-même qu’ils accèdent.

5, Mais ceux dont le cœur s’attache au non-manifesté, leur peine l’emporte de beaucoup, car la voie du non-manifesté est d’un accès douloureux et difficile pour les êtres liés à un corps.

6-7 Mais ceux qui déposent en moi tous leurs actes, qui n’ont pas d’autre joie que moi et m’adorent en recueillant en moi leur pensée par une discipline exclusive, pour eux, je suis celui qui les retire promptement de l’océan de la transmigration et de la mort ceux-là, fils de Prthâ, qui insèrent en moi leur cœur.

8 Place en moi ta pensée, introduis en moi ton jugement, tu demeureras en moi; sur ce point, il n’y a pas de doute.

9 Au cas où tu ne pourrais pas stabiliser fermement en moi ta pensée, Dhanamjaya, alors, cherche à m’atteindre par la discipline d’une pratique assidue.

10 Au cas où tu ne serais pas non plus apte à la pratique assidue, prends-moi pour fin ultime de tes actions. Rien qu’en me dédiant tes actes, tu obtiendras la perfection.

11 Au cas où tu ne pourrais même pas faire cela, aie recours à la discipline de l’union avec moi; te maîtrisant, pratique l’abandon total du fruit de tes actions.

12, Car la connaissance vaut mieux que la pratique assidue; le recueillement l’emporte sur la connaissance, l’abandon des fruits de l’acte sur le recueillement. La paix suit immédiatement cet abandon.

13-14 Ne portant de haine à aucun être; amical et compatissant, détaché du mien et du moi, égal dans la douleur et le plaisir, patient, toujours satisfait, ce yogin maître de soi dont la résolution est ferme, l’esprit et le jugement fixés sur moi, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

15 Celui devant qui le monde ne tremble pas de peur et qui n’a pas peur du monde, qui est affranchi de la joie, de la colère et de la crainte, celui-là m’est cher.

16 Qui est indifférent, pur, capable, non engagé, qui abandonne toute entreprise, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

17 Celui qui n’exulte pas, qui ne hait pas, ne s’afflige pas, n’aspire à rien, qui se désintéresse de la prospérité comme de l’infortune, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

18-19 Celui qui est le même à l’égard de l’ennemi et de l’ami, et ainsi qu’à l’égard de l’honneur et du déshonneur, qui demeure le même dans le froid et le chaud, le plaisir et la douleur, libre d’attachement, égal dans le blâme et dans la louange, silencieux, content de tout — quoiqu’il arrive —, sans demeure [fixe], la pensée ferme, plein de dévotion, cet homme m’est cher.

20 Quant à ceux qui servent avec honneur cette sainte vérité, telle que [je l’ai] dite, plein de foi, me prenant pour fin suprême, ceux-là, mes dévots, me sont excessivement chers.

Chant XIII

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Ce corps, ô fils de Kuntî, est appelé «le champ». Celui qui le connaît, les experts en la question le déclarent «connaisseur du champ».

2 Et sache-le, Bhâratide, je suis moi aussi connaisseur du champ à l’intérieur de tous les champs. La connaissance du champ et du connaisseur du champ, c’est là ce que j’estime la connaissance [par excellence].

3 Ce champ, à qui il appartient, quel il est, à quelles transformations il est sujet, d’où il est; le connaisseur du champ, qui il est, quelle est sa puissance, tout cela, en résumé, apprends-le de moi.

4 Les sages inspirés ont bien des fois séparément chanté cette science en des compositions métriques variées, et aussi par les mots des aphorismes du Brahman, composés suivant l’ordre des raisons et dont le sens est bien déterminé.

5-6 Les grands éléments, la fonction du «Je», l’intelligence déterminatrice et le non-manifesté, les onze sens et les cinq domaines sensibles, désir, aversion, plaisir et douleur, l’assemblage corporel, la sensibilité, la résistance, tel est le «champ» énoncé en résumé, avec ses transformations.

7-8-9-10-11 [Pratiquer] modestie, franchise, non-violence, patience, rectitude, service pieux du maître, pureté, constance, maîtrise de soi, détachement des objets sensibles et détachement du moi, constater les déficiences et les maux inhérents à la naissance, à la mort, à la vieillesse et à la maladie, s’abstenir de cet attachement qui rend passionnément lié à fils, épouse, maison ou toute autre possession [garder] une constante égalité d’esprit en face des événements, qu’ils soient en accord ou en désaccord avec nos désirs [s’adonner] sans infraction à la dévotion pour ma personne, à l’exclusion de tout autre lien, rechercher les lieux retirés avec dégoût de la société des hommes, s’appliquer de façon permanente à la connaissance de soi [avoir] l’intuition de ce que signifie la connaissance du réel, voilà ce qu’on proclame la connaissance et ce qui s’en écarte est l’inconnaissance.

12 Je vais maintenant énoncer ce connaissable par la connaissance duquel on obtient ce qui est immortel : le Brahman sans commencement, suprême; on le dit ni être, ni non-être.

13 Partout il a mains et pieds, partout yeux, têtes, bouches; partout, doué du pouvoir d’audition, il se dresse dans le monde, enveloppant toutes choses.

14 Les propriétés de tous les sens le manifestent, mais il est dépourvu de tout sens, sans attachement, il porte tout et, sans qualité, il expérimente les qualités.

15 Extérieur et intérieur aux êtres, immobile et mobile, à cause de sa subtilité il est incompréhensible; il est loin et il est tout proche.

16 Indivisible, il se présente comme divisé entre les êtres; conservateur des êtres est ce connaissable [et aussi] grand dévorateur et doué de souveraine puissance créatrice.

17 On le dit lumière des lumières, par-delà les ténèbres; il est la connaissance, l’objet de la connaissance et le but de la connaissance. Il demeure dans le cœur de chacun en particulier.

18 Ainsi le champ et pareillement la connaissance et le connaissable sont énoncés en résumé. Mon pieux adorateur, sachant cela, accède à mon être.

19 Sache que la nature naturante et la monade spirituelle sont l’une et l’autre sans commencement, et sache que les modifications et les qualités sont produites par la nature.

20 La nature est appelée cause en tant qu’elle assume les fonctions d’agent dans le rapport des antécédents aux effets; la monade spirituelle est appelée cause en tant qu’elle assume la fonction de sujet affectif des plaisirs et des douleurs.

21 C’est en effet dans la mesure où elle réside dans la nature que la monade spirituelle fait l’expérience affective des qualités produites par la nature. L’attachement qu’elle porte aux qualités est cause productrice relativement à ses naissances en de bonnes ou mauvaises matrices.

22 Spectateur, consentant, soutien, sujet affectif, grand seigneur, suprême Soi : ainsi appelle-t-on aussi la monade spirituelle, quand elle réside en un corps.

23 Celui qui connaît ainsi la monade et la nature avec ses qualités, de quelque manière qu’il se comporte, il ne renaît plus.

24 Certains voient le Soi par le Soi au moyen du recueillement, d’autres par la discipline de la spéculation métaphysique, et d’autres par la discipline de l’action.

25, Mais d’autres [encore], incapables de telles réussites de pensée autonome, offrent le service du culte après avoir reçu d’autres l’enseignement. Eux aussi, totalement dévoués à cette révélation, passent au-delà de la mort.

26 Chaque fois qu’il naît un être, animé ou inanimé, sache, Taureau des Bharata, que c’est par l’union du champ et du connaisseur du champ.

27 Celui-là voit vraiment qui voit le Souverain Seigneur résidant également dans tous les êtres périssables alors qu’il est, lui, impérissable.

28 Voyant le Seigneur établi partout de la même manière, il ne se fait aucun mal à lui-même; par suite, il atteint le but suprême.

29 Celui qui voit que les actes sont produits par la nature, et aussi que le Soi n’est pas agent, celui-là voit [juste].

30 Quand il vient à découvrir que la distinction des êtres se fonde sur l’unité et n’est qu’une simple expansion de celle-ci, alors il accède au Brahman.

31 Parce que sans commencement et sans qualités, le suprême Soi est immuable; même quand il réside dans le corps, ô fils de Kuntî, il n’agit pas, il n’est pas souillé.

32 De même que, du fait de sa subtilité, l’éther partout répandu n’est pas souillé, de même le Soi, établi partout dans le corps, n’ [en] est pas souillé.

33 De même que le soleil illumine à lui seul ce monde tout entier, de même le possesseur du champ éclaire tout le champ, ô Bhâratide!

34 Ceux qui perçoivent par l’œil de la connaissance que le champ et le connaisseur du champ sont ainsi différents, de même que la délivrance de la nature et des êtres, ceux-là vont au [terme] suprême.

Chant XIV

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Je t’enseignerai encore la connaissance qui dépasse les connaissances, [celle] qui est suprême. L’ayant connue, tous les Sages s’en sont allés de ce bas monde à la perfection suprême.

2 Prenant appui sur cette connaissance, accédant à l’identité de nature avec moi, ils ne [re] naissent pas — fût-ce à la grande création cosmique — ils ne chancellent pas fût-ce à l’universelle dissolution.

3 Le grand Brahman joue pour moi le rôle de matrice. C’est en lui que je dépose l’embryon; c’est de lui que tous les êtres tirent leur origine, ô Bhâratide!

4 Les êtres qui ont une forme, ô fils de Kuntî, en quelque matrice qu’ils se produisent, le grand Brahman est leur matrice [commune] et moi leur père, donneur de semence.

5 Sattva, rajas, tamas : telles sont les qualités issues de la nature naturante; ce sont elles qui enchaînent au corps l’immuable incorporé.

6 Parmi elles le sattva, en raison de son caractère immaculé, est lumineux et exempt de mal. C’est par l’attachement au plaisir qu’il enchaîne et par l’attachement à la connaissance, ô héros sans tache!

7 Sache que le rajas est de l’essence de la passion, qu’il est la source de la concupiscence et de l’attachement; il enchaîne l’incorporé par l’attachement à l’action, ô fils de Kuntî!

8 Quant au tamas, sache qu’il naît de l’ignorance et qu’il égare tous les êtres incarnés. Il enchaîne, ô Bhâratide, par l’erreur, la paresse et la torpeur.

9 Le sattva attache au plaisir, le rajas à l’acte, ô Bhâratide! quant au tamas, en vérité, obnubilant la connaissance, il attache à l’erreur.

10 C’est en dominant le rajas et le tamas que le sattva prévaut; c’est ce que fait le rajas en dominant sattva et tamas et, pareillement, le tamas, quand il domine sattva et rajas.

11 Lorsque, dans ce corps, la lumière-connaissance se produit à toutes les portes [des sens], on doit savoir, en vérité, que le sattva a crû.

12 L’avidité, l’agitation, les actions entreprises, le non-repos dans l’action, le désir ardent se produisent quand le rajas a crû, ô Taureau des Bharata!

13 L’éclipse [de toute lumière], l’inactivité, l’indolence, l’égarement se produisent quand le tamas a crû, ô toi qui réjouis les Kuru!

14 Or, quand le sattva a crû et que meurt le porteur du corps, il arrive alors aux mondes sans souillure de ceux qui connaissent le Suprême.

15 Quand le rajas a crû et que meurt le porteur du corps, il [re] naît

parmi ceux qui s’adonnent à l’action. De même, s’il meurt quand le tamas a crû, il [re] naît parmi les matrices des égarés.

16 On dit que le fruit sans tache de l’acte bien fait est sâttvique, que le fruit du rajas est douleur et le fruit du tamas est l’ignorance.

17 Du sattva naît la connaissance, du rajas la convoitise; la négligence et l’égarement procèdent tous deux du tamas, ainsi que l’ignorance.

18 Ceux qui résident en sattva se tiennent en haut, les rajasiques se tiennent au milieu, les tâmasiques, qui demeurent dans le mode d’existence de la qualité inférieure, vont vers le bas.

19 Quand le voyant découvre qu’il n’y a pas d’autre agent que les qualités et qu’il connaît celui qui est étranger aux qualités, il accède [lors] à mon être.

20 Ayant dépassé les trois qualités qui produisent le corps, l’incorporé, délivré de la naissance, de la mort, de la vieillesse et de la douleur accède à l’immortel.

Arjuna dit :

21 Quelles sont les marques caractéristiques de l’homme qui a dépassé les trois qualités, ô Seigneur? Comment se conduit-il? Et comment dépasse-t-il ces trois qualités?

Le Bienheureux Seigneur dit :

22 O fils de Pandu, ni la lumière, ni l’activité, ni même l’égarement ne sont pour lui objets d’aversion quand ils sont en exercice, ni objets d’attirance quand ils ne s’exercent pas.

23-24-25 Celui qui, demeurant assis, comme indifférent, n’est pas ébranlé par les qualités et qui, se disant «ce sont les qualités en exercice», demeure ferme [et] ne bronche pas, qui, égal dans le plaisir et la douleur, restant en soi-même, tient pour égaux la glèbe, une pierre ou de l’or, qui regarde comme équivalents l’agréable et le désagréable, ce sage pour qui sont pareils blâme et louange personnels, celui qu’égards et mépris laissent indifférents, qui est le même envers les partis ami ou ennemi et qui renonce à toute entreprise, c’est lui qu’on dit avoir dépassé les qualités.

26 Et celui qui me rend un culte par le moyen d’une dévotion sans défaillance, quand il a dépassé les qualités, il est apte à s’absorber en Brahman.

27, Car c’est moi le fondement du Brahman, de l’immortel, de l’immuable, de l’ordre éternel, de la béatitude absolue.

Chant XV

Le Bienheureux Seigneur dit :

On parle d’un figuier sacré impérissable dont les racines sont en haut et les branches en bas, dont les feuilles sont les mètres védiques. Celui qui le connaît connaît le Veda.

2 Ses branches s’étendent vers le bas et vers le haut; elles croissent à partir des qualités, ont les objets sensibles pour bourgeons. Vers le bas ses racines, entraînées par le lien des actes, se prolongent dans le monde des hommes.

3-4 On ne perçoit pas ici-bas sa forme ainsi décrite, non plus que sa fin, son commencement ou sa croissance. Quand, au moyen d’un instrument tranchant — le détachement — on a coupé le figuier sacré aux racines complètement poussées, il faut ensuite rechercher ce lieu d’où, quand on l’a atteint, on ne revient plus [en disant] «je me confie à la Personne primordiale, de qui est émané l’antique impulsion créatrice.»

5 Affranchis de l’orgueil et de l’illusion, victorieux du vice de l’attachement, toujours préoccupés du Soi, ceux qui se sont débarrassés des désirs, délivrés des couples des contraires — plaisir, douleur, etc. — accèdent à l’immuable.

6 Ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne l’éclairent, ce [lieu], d’où l’on ne revient pas quand on y est parvenu : c’est mon suprême séjour.

7 Une partie de moi-même — éternelle —, devenue un vivant dans le monde des vivants attire à soi les sens dont le sens interne est le sixième, et qui sont inhérents à la nature naturante.

8 Chaque fois que lui, leur maître, entre dans un corps ou en sort, les prenant avec lui, il les emmène, comme le vent entraîne les odeurs hors de leur support.

9 Établi dans l’oreille, le toucher, le goût, l’odorat et l’esprit, le maître use des objets sensibles.

10 Qu’il sorte du corps, y séjourne ou, associé aux qualités, y jouit du sensible, les gens égarés ne le découvrent pas, mais ceux qui possèdent l’œil de la connaissance le voient.

11 Les yogin qui s’y efforcent le voient aussi, présent en eux-mêmes. Mais quelque effort qu’ils fassent, les êtres dépourvus de spiritualité, et dont la vraie personnalité demeure inaccomplie, ceux-là ne le voient pas.

12 Cette splendeur qui, incorporée dans le soleil, illumine la totalité de l’univers, et cette splendeur qui est dans la lune et dans le feu, sache qu’elle est mienne.

13 Pénétrant la terre, c’est moi qui soutiens les êtres de mon énergie et, en tant que Soma dont la sève est l’essence, c’est moi qui nourris toutes les plantes.

14 C’est moi qui, en tant que Vaisvânara, à demeure dans le corps de tous les êtres animés, associé aux souffles expiré et inspiré, digère la quadruple espèce de nourriture.

15 Entré dans le cœur de chacun, de moi [proviennent] la mémoire, la connaissance et le raisonnement négatif. C’est moi que tous les Veda révèlent; je suis l’auteur du vedanta et le connaisseur du Veda.

16 Ces deux principes spirituels sont dans le monde : le périssable et l’impérissable. Le périssable, ce sont tous les êtres. Celui qui se tient au sommet, on l’appelle l’impérissable.

17, Mais il est un autre principe spirituel, suprême, appelé le Soi souverain, qui, pénétrant les trois mondes, les soutient, lui, le Seigneur immuable.

18 Puisque je dépasse le périssable et que je suis aussi suprême par rapport à l’impérissable, pour cette raison, on me célèbre dans le monde et dans le Veda comme la Personne suprême.

19 Celui qui, libre d’égarement, me connaît ainsi comme la Personne suprême, celui-là, omniscient m’adore de tout son être, ô Bhâratide!

20 Tel est l’enseignement très secret que je viens de te donner, ô sans tache! quand on a compris cela, on accède à l’éveil et l’on a accompli sa tâche, ô Bhâratide!

Chant XVI

Le Bienheureux Seigneur dit :

1-2-3 L’intrépidité, la pureté lumineuse du sattva, la fermeté dans la connaissance et la concentration, la libéralité, la maîtrise de soi, le sacrifice, l’étude, la mortification, la droiture, la non-violence, la véracité, l’absence de colère, le renoncement, la paix, l’absence de calomnie, la pitié à l’égard des êtres, l’absence de convoitise, la douceur, la modestie, la pondération, l’énergie, la patience, l’endurance, la fermeté, la pureté, la bienveillance, l’absence de vanité sont le fait de qui est destiné de naissance à la condition divine, ô Bhâratide!

4 La fausseté, l’arrogance, l’infatuation, la colère, la dureté et l’ignorance sont le fait de celui qui est destiné de naissance à la condition âsurique, ô fils de Prthâ!

5 La condition divine est tenue pour préparer à la délivrance, l’âsurique à la servitude. Ne t’afflige pas, ô fils de Pându, tu es né pour la condition divine.

6 Il existe en ce monde deux séries de créatures : la divine et l’âsurique. Je viens de t’enseigner la divine en détail : apprends de moi ce qu’est l’âsurique, ô fils de Prthâ!

7 Les gens de condition âsurique ne connaissent ni [les normes de] l’activité ni [celles du] non-agir. On ne trouve en eux pas plus de pureté que de bonne conduite ou de véracité.

8 Ils professent que l’univers est sans réalité, sans fondement, sans un Seigneur souverain, sans cohésion réciproque de ses éléments et n’a que le désir — et quoi d’autre? — pour seule cause.

9 S’obstinant en cette vue, ces êtres de peu d’intelligence qui ont ruiné leur Soi, naissent pour la perte du monde, violents et funestes en eux-mêmes.

10 Ne comptant que sur le désir, insatiables, doués de fausseté, d’orgueil, de passion, adoptant, sous l’effet de l’égarement, une conduite mauvaise, ils vont, agissant selon des coutumes impures.

11-12 Rivés à une inquiétude incommensurable qui n’a de terme qu’à leur mort, avec pour fin ultime la jouissance des objets de leur passion, convaincus que c’est là la mesure [de toutes choses], enchaînés par des centaines d’espoirs entravants, avec pour voies [d’élection] la convoitise et la colère, ils s’évertuent à obtenir la jouissance des objets de leurs désirs [et] à accumuler injustement des richesses.

13 «j’ai acquis ceci aujourd’hui; j’obtiendrai cet objet que je souhaite.» «J’ai tant de bien : j’aurai encore tant [d’autres] biens en sus.»

14 «J’ai tué cet ennemi; j’en tuerai encore d’autres.» «je suis le maître.» «J’ai toute jouissance.» «j’ai atteint le succès complet. Je suis fort. Je suis heureux.»

15 «Je suis riche.» «Je suis de noble extraction.» «Quel autre m’est

pareil?» «J’offrirai des sacrifices. Je ferai des largesses. Je me réjouirai.» Voilà ce qu’ils disent dans l’égarement de [leur] ignorance.

16 Troublés par la multitude de leurs pensées, enveloppés dans les rêts de l’égarement, attachés à jouir des objets de leurs passions, ils tombent dans l’enfer impur.

17 Infatués d’eux-mêmes, raidis dans leur prétention, dotés de richesses, d’orgueil et de passions, ils offrent avec hypocrisie et sans conformité aux saintes règles, des sacrifices qui n’ont de tel que le nom.

18-19 Adonnés à l’égoïsme, à la force, à l’orgueil, à la libido et à la colère, me haïssant en leur corps et en celui des autres êtres, envieux, ces gens haineux, les derniers des hommes, je les rejette incessamment, ces êtres impurs, dans des matrices âsuriques.

20 Accédant de naissance en naissance à une matrice âsurique, ces égarés, fils de Kuntî, sans jamais réussir à m’atteindre, vont ensuite à une voie inférieure.

21 Voici la triple porte de l’enfer qui détruit le Soi : libido, colère et aussi convoitise; on doit renoncer à cette triade.

22 O fils de Kuntî, l’homme qui s’est échappé de ces trois portes des ténèbres approche de son bien, puis va à [son] ultime fin.

23 Quiconque, abandonnant les prescriptions des traités [traditionnels], agit sous l’empire du désir, celui-là n’obtient ni perfection, ni bonheur, ni fin ultime.

24 C’est pourquoi, en ce qui concerne ce qu’il faut faire et ne pas faire, les traités sont la mesure des choses. C’est en connaissant ce qu’énoncent les injonctions sacrées qu’il te faut agir ici-bas.

Chant XVII

Arjuna dit :

Ceux qui, ayant rejeté les ordonnances des traités, sacrifient pleins de foi, quel est leur état, ô Krsna? Est-il [de l’ordre] du sattva, du rajas ou du tamas?

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 De trois sortes est la foi des âmes incarnées; elle provient de leur nature individuelle : sâttvique, râjasique, tamasique. Écoute, [je] l’enseigne].

3 La foi de chacun, Bhâratide, est conforme à [son] être. Cet homme que voici est plein de foi. C’est ce que l’on croit que l’on est.

4 Les êtres sâttviques sacrifient aux dieux, les êtres râjasiques aux yaksa et raksas; quant aux autres, les êtres tâmasiques, ils sacrifient aux trépassés et aux troupes de spectres.

5-6 Les gens qui pratiquent une austérité terrible en désaccord avec les prescriptions des traités, pleins de fausseté et d’égoïsme, habités par la force brute du désir et de la passion, ces insensés torturent le groupe des éléments sis en leur corps, et moi aussi, qui réside en leur corps : sache que leurs convictions sont âsuriques.

7 La nourriture préférée de chacun relève également des trois sortes ainsi que les sacrifices, les austérités, les dons; écoute cette division qui est leur.

8 Ces nourritures sont chères aux personnes vertueuses qui accroissent la durée de la vie, la vertu, la force, la santé, l’euphorie, la joie, et qui sont savoureuses, onctueuses, substantielles et agréables.

9 Les nourritures amères, acides, salées, chaudes à l’excès, piquantes, âpres, brûlantes sont celles que souhaitent les êtres passionnés; elles produisent malaise, peur et maladie.

10 Ce qui a déjà servi, dont la saveur s’en est allée, ce qui est fétide ou rassis, et même les restes impurs, tel est l’aliment cher aux êtres tâmasiques.

11 Le sacrifice offert par qui n’en attend aucune récompense et l’accomplit en considération de la règle sacrée, l’esprit concentré sur cette seule pensée. «Il faut sacrifier», sans rien de plus, voilà le sacrifice sâttvique.

12 O meilleur des Bhâratides, tiens pour passionnel le sacrifice offert avec la pensée des avantages qu’il procure ou même par [simple] ostentation.

13 On appelle tâmasique le sacrifice déréglé, sans largesses de nourriture, sans formules sacrées, sans honoraires [pour les prêtres], et dépourvu de foi.

14 Le culte rendu aux dieux, aux deux-fois-nés, aux maîtres spirituels, aux sages, la pureté, la rectitude, la chasteté et la non-nuisance : voilà ce qu’on appelle ascèse corporelle.

15 Le langage qui ne trouble ni ne blesse, qui est véridique, agréable et bénéfique, ainsi que l’étude personnelle assidue, c’est là ce qu’on appelle «ascèse de parole».

6 La claire sérénité de l’esprit, la douceur, la réserve silencieuse, la maîtrise de soi, la pureté des sentiments, c’est là ce qu’on nomme «ascèse mentale».

17 Cette triple austérité, quand elle est pratiquée avec la foi la plus haute par des gens qui n’en attendent aucune récompense et qui sont recueillis, on l’appelle sâttvique.

18 L’austérité que l’on pratique pour obtenir honneurs, égards, vénération, ou par ostentation, ici-bas, on la déclare râjasique, instable, éphémère.

19 L’austérité que l’on pratique avec une obstination aveugle, en se torturant soi-même, ou en vue d’anéantir autrui, on la déclare tâmasique.

20 Le don fait avec la seule pensée qu’il faut donner [même] à qui n’est pas [votre] bienfaiteur, don effectué aux lieu et temps convenables en faveur d’un bénéficiaire convenable, on le tient pour sâttvique.

21, Mais le don pratiqué, soit en retour d’un bienfait, ou bien à contrecœur ou en considération d’un bénéfice, ce don est tenu pour râjasique.

22 Le don qui n’est pratiqué ni au lieu, ni au temps convenable, ni en faveur d’un bénéficiaire convenable, [ou fait] sans égards, avec mépris, ce don est déclaré tamasique.

23 «OM» «Tat!» «Sat!» : telle est la triple désignation traditionnelle du Brahman. C’est par elle que furent jadis institués les brahmanes, les Veda et les sacrifices.

24 En conséquence, chez ceux qui professent le Brahman, c’est toujours après l’énonciation de OM qu’on procède aux œuvres du sacrifice, du don et de l’ascèse telles que les enjoignent les règles [concernant les rites].

25 Après l’énonciation de «tat», et sans considérer aucun avantage, ceux qui aspirent à la délivrance pratiquent les œuvres diverses du sacrifice, de l’ascèse et du don.

26 On emploie l’expression «sat» en référence au fait d’être réellement et d’être bon; on emploie pareillement le mot sat, ô fils de Prthâ, en référence à une œuvre louable.

27 La persévérance dans le sacrifice, l’ascèse et le don se dit encore «sat»; on nomme aussi sat l’action qui a un tel but.

28 Toute œuvre [accomplie] sans foi : libation, don, ascèse ou pratique est dite «asat», ô fils de Prthâ; elle n’existe ni après la mort, ni ici-bas.

Chant XVIII

Arjuna dit :

Je voudrais savoir bien distinctement [Seigneur] aux grands bras, la nature réelle du renoncement et celle de l’abandon, ô Hrsîkesa, destructeur de Kesin!

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Les sages inspirés connaissent le «renoncement» comme le rejet des actions intéressées. Les experts appellent «abandon» l’abandon des fruits de toute espèce d’action.

3 Certains penseurs proclament qu’il faut rejeter l’action [purement et simplement], car elle est, disent-ils, [intrinsèquement] viciée. Et d’autres assurent qu’il ne faut pas rejeter les œuvres que sont le sacrifice, le don et l’ascèse.

4 Entends ici, de ma bouche, ô meilleur des Bhâratides, ce qui est certain au sujet de l’abandon : on déclare, en effet, ô Tigre entre les hommes, que l’abandon est de trois espèces.

5 Les œuvres que sont sacrifice, don et ascèse, ne doivent pas être rejetées, mais obligatoirement accomplies. Le sacrifice, le don et l’ascèse sont des moyens de purification aux yeux des penseurs [avisés].

6, Mais ces œuvres elles-mêmes doivent être accomplies en rejetant tout attachement et en renonçant à leurs fruits : tel est, fils de Prthâ, mon jugement certain et définitif.

7 Il ne convient certes pas de renoncer à une œuvre prescrite. C’est de l’égarement que procède, en ce qui la concerne, l’attitude de rejet; elle est stigmatisée comme tamasique.

8 Si l’on abandonne l’action en disant qu’elle est douloureuse et par crainte d’une peine corporelle, on pratique un abandon râjasique et on ne recueille pas le fruit de son abandon.

9 L’action prescrite dont on s’acquitte dans la seule pensée qu’il faut l’accomplir, écartant tout attachement et sans considérer son fruit, c’est là, Arjuna, l’abandon tenu pour sâttvique.

10 L’abstinent n’a pas d’aversion pour les actions pénibles et n’éprouve pas d’attrait pour les actions plaisantes. Il est imbu de sattva, sage, et tous ses doutes sont tranchés.

11 Il est impossible, en effet, que, portant un corps, on rejette complètement les actes. Mais celui qui abandonne le fruit des actes, c’est lui qu’on appelle «abstinent».

12 Le fruit de l’acte est de trois sortes : désirable, indésirable ou mixte; il échoit après la mort à qui ne le rejette pas, mais jamais aux âmes renoncées.

13-14 Apprends donc de moi, ô guerrier aux grands bras, les cinq causes suivantes; elles sont énoncées dans les doctrines samkhya et [opèrent] pour l’accomplissement de tous les actes. Ce sont : le pouvoir, puis l’agent, l’instrument — de diverses sortes — les gestes distincts d’exécution de multiples espèces, enfin vient un autre, le cinquième, le destin.

15 Quelque action qu’un homme entreprenne, qu’elle soit corporelle, vocale ou mentale, qu’elle soit correcte ou pervertie, ce sont bien là les cinq causes.

16 Tel étant le cas, celui qui considère comme agent le seul Soi, ce faible d’esprit, en raison de l’immaturité de son jugement, ne voit pas réellement.

17 Celui dont le comportement n’est pas égocentrique et dont la pensée n’est pas souillée, quand bien même il tuerait [tous] ces mondes, il ne tue pas et n’est pas enchaîné.

18 Connaissance, connaissable et sujet connaissant constituent la triple incitation à l’action. L’organe, l’action et l’agent forment l’ensemble à trois éléments de l’action.

19 La connaissance, l’action et l’agent sont de trois sortes selon la différenciation qu’y introduit la prédominance de l’une des qualités. Cela est expliqué par l’énumération des qualités.

20 Cette connaissance par laquelle on considère dans tous les êtres une essence unique, immuable, indivise dans les êtres divisés, sache qu’elle est sâttvique.

21, Mais cette connaissance, qui identifie une à une des essences variées et différentes en toutes choses, sache qu’elle est râjasique.

22 Qyant à celle qui, sans raison, s’attache à un effet [extérieur] et à un seul, comme s’il était le tout, [celle] dont l’objet est irréel, on l’appelle tâmasique.

23 L’action prescrite, libre de tout attachement, accomplie sans passion ni haine par un agent qui se désintéresse de son fruit, on la dit sâttvique.

24, Mais, d’autre part, cette action qui est accomplie avec beaucoup d’efforts par un agent aspirant à la volupté, ou égoïste, on l’appelle râjasique.

25 L’action entreprise aveuglément, sans en considérer les conséquences, les pertes qu’elle entraîne, les dommages qu’elle fait subir, la force qu’elle requiert, on l’appelle tâmasique.

26 L’agent libre d’attachement, qui ne dit pas «Je», qui est doué de fermeté, de courage, et que ne touchent ni succès ni échec, on le dit sâttvique.

27 L’agent passionné, désireux d’obtenir le fruit de l’action, avide, enclin à la violence, impur, sujet à la joie et au chagrin est réputé râjasique.

28 L’agent relâché, vulgaire, figé d’orgueil, perfide, malhonnête, indolent, déprimé et hésitant est dit tâmasique.

29 Écoute, selon les qualités, la triple différenciation du jugement et de la fermeté, tandis que je l’énonce de façon exhaustive et point par point, ô Dhanamjaya!

30 Savoir discerner l’agir et le non-agir, ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, ce qu’on doit craindre et ce qu’on ne doit pas craindre, la servitude et la délivrance, ce jugement-là est sâttvique, ô fils de Prthâ!

31 Ce par quoi l’on connaît — mais incorrectement — ce qui est licite et ce qui est illicite religieusement parlant, ce qui est à faire ou à ne pas faire, c’est là le jugement râjasique, ô fils de Prthâ!

32 [Celui de qui] le jugement est enveloppé d’obscurité, qui estime licite l’illicite et [tient] sur les objets une opinion à l’inverse [du droit sens], celui-là est dit tâmasique.

33 La ténacité qui, avec une maîtrise sans relâche, soutient les activités de l’esprit, les souffles vitaux et les sens, cette ténacité est dite sâttvique, ô fils de Prthâ!

34, Mais la ténacité par laquelle, d Arjuna, un être qui aspire avec beaucoup d’attachement aux fruits de ses œuvres soutient ses devoirs, plaisirs ou intérêts, cette [ténacité], fils de Prthâ, est râjasique.

35 Et cette obstination tenace à ne pas se débarrasser de la somnolence, de la crainte, du chagrin, de la dépression et de l’ivresse, celle-ci, stupide, est tâmasique.

36-37 Et maintenant, ô Taureau des Bhâratides, apprends de ma bouche les trois espèces de bien-être. Celui où l’on se complaît par un exercice assidu et où l’on ne parvient pas au terme de la souffrance, qui au commencement paraît un poison et, au terme de la transformation, semble de l’ambroisie, voilà ce qu’on proclame le bien-être sâttvique, qui naît de la transparence d’une intelligence [fixée] sur le Soi.

38 Le bien-être procuré par la conjonction des sens et des objets sensibles qui, au commencement, semble de l’ambroisie et, au terme de la transformation, parait un poison, on le tient pour râjasique.

39 Le bien-être qui, au commencement et par la suite, continue d’égarer l’âme et procède de la torpeur, de la mollesse et de la négligence, celui-là, on l’appelle tâmasique.

40 Il n’est pas d’être sur terre ni dans le ciel qui puisse être affranchi de ces trois qualités constitutives nées de la nature.

41 O Tourment de tes ennemis, les devoirs des brâhmanes, ksatrîya, vaisya et sûdra se répartissent en fonction des qualités primordiales dont naissent leurs caractères distinctifs.

42 Sérénité, maîtrise de soi, pureté, patience, rectitude, connaissance acquise [des textes saints], intuition spirituelle, piété, tels sont, du fait de leur nature même, les devoirs des brâhmanes.

43 Héroïsme, fougue, fermeté, adresse, [refus de] fuir dans le combat, libéralité, autorité, tels sont, du fait de leur nature, les devoirs des ksatrîya.

44 Labourage, garde du bétail, négoce, tels sont les devoirs naturels des vaisya; quant aux devoirs des sûdra, d’après leur nature [même], ils se contentent de servir.

45 L’homme qui se complaît à son devoir particulier atteint la perfection. Écoute comment, par cette complaisance à son devoir propre, il trouve cette perfection.

46 C’est en honorant par l’exécution de son devoir propre ce d’où procèdent tous les êtres et par quoi tout cet univers est sous-tendu que l’homme atteint la perfection.

47 Mieux vaut, même de façon défectueuse [s’acquitter] de son devoir propre plutôt que, correctement, d’un devoir étranger. En accomplissant l’œuvre prescrite par sa propre nature, on ne tombe en aucune faute.

48 O fils de Prthâ, on ne doit pas abandonner son devoir naturel, même si l’on s’en acquitte médiocrement, car toute entreprise s’entoure de défauts, comme le feu s’entoure de fumée.

49 L’esprit libre d’attachement à quoi que ce soit, si l’on a triomphé de soi-même, toute convoitise dissipée, on accède à la suprême perfection du non-agir.

50 Apprends de moi en résumé, fils de Kuntî, comment, lorsqu’on a obtenu la perfection, on obtient pareillement le Brahman qui est le plus haut sommet de la connaissance.

51-52-53 Celui qui, avec un jugement purifié, se maîtrise fermement, rejette les objets sensibles — sons, etc. — répudie amour comme haine, qui habite dans les lieux écartés, mange légèrement, discipline sa parole, son corps et son esprit, s’adonne à la méthode de recueillement, prend un constant appui sur le détachement, laisse de côté l’égocentrisme, le recours à la force, l’orgueil, la convoitise, la colère, l’instinct de possession, qui est désintéressé, paisible, celui-là est apte à rejoindre la nature du Brahman.

54 Identifié au Brahman, l’âme claire et sereine, il ne s’afflige plus, n’a plus rien à espérer; équanime envers tous les êtres, il obtient la suprême dévotion à mon égard.

55 Par cette dévotion, il me reconnaît aussi grand et tel que je suis en réalité; me connaissant réellement, il pénètre immédiatement en «cela».

56 Et bien qu’il ne cesse d’accomplir tous les actes [qui lui incombent], prenant en moi son refuge, par ma grâce, il obtient le séjour éternel et immuable.

57 Me dédiant mentalement tous les actes, plaçant ta fin en moi, recourant à la discipline unitive de l’esprit, garde sans cesse ta pensée [fixée] en moi.

58 La pensée fixée en moi, par ma grâce tu franchiras tous les obstacles; mais si, par infatuation, tu ne m’écoutes pas, tu périras.

59 Si, te référant à ton Ego, tu penses, «Je ne combattrai pas», cette décision est fallacieuse. Ta nature [te] subjuguera.

60 O fils de Kuntî lié par ton devoir propre qui procède de ta nature, ce que, dans ton égarement, tu ne veux pas faire, tu le feras, fût-ce malgré toi.

61 O Arjuna, le Seigneur se tient chez tous les êtres dans la région du cœur, les faisant tourner par sa magie, à la façon d’automates.

62 C’est lui seul que, de tout ton être, il faut prendre comme refuge, ô Bharatide; du fait de sa faveur, tu atteindras la paix suprême, ta demeure éternelle.

63 Ainsi t’ai-je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère [même]. Médite-la sans en rien omettre, ensuite fais ce que tu veux.

64 [Cependant] apprends encore de mes lèvres le plus grand secret, la parole suprême : tu m’es inébranlablement cher; c’est pourquoi je vais te dire ce qui t’est salutaire.

65 Que ton esprit demeure en moi, que ta dévotion s’adresse à moi; pour moi tes sacrifices, à moi tes hommages et tu viendras à moi : en vérité, je te le promets [car] tu m’es cher.

66 Abandonnant tous tes [devoirs] ne viens qu’en moi chercher refuge; c’est moi qui te délivrerai de tous les maux; ne t’afflige pas.

67 Cet [enseignement], tu ne dois pas le communiquer à qui ne pratique pas l’ascèse, qui est sans dévotion, sans docilité [et] non plus à qui serait malveillant à mon égard.

68 Qui expliquera ce mystère suprême parmi les dévots, pratiquant envers moi la plus haute dévotion, celui-là viendra jusqu’à moi : c’est une certitude.

69 Parmi les hommes, nul ne le surpassera dans l’accomplissement d’œuvres qui me soient chères et sur terre nul autre ne me sera plus cher que lui.

70 Et qui apprendra par cœur ce saint dialogue que nous venons d’échanger, je considère qu’il m’aura adoré par le sacrifice de la connaissance.

71 Et même l’homme qui se contenterait de l’entendre avec foi et sans prévention, lui aussi sera délivré et accédera aux mondes auspicieux de ceux qui ont accompli des œuvres méritoires.

72 Fils de Prthâ, as-tu écouté [tout] cela d’un esprit concentré? Ton égarement, dû à l’ignorance, est-il dissipé, Dhanamjaya?

Arjuna dit :

73 Mon égarement est dissipé; grâce à toi, Acyuta, j’ai recouvré ma présence d’esprit. Me voici debout, libéré du doute. J’exécuterai ton commandement.

Sañjaya dit :

74 Ainsi ai-je entendu ce merveilleux dialogue, surexcitant, qu’ont échangé Vâsudeva et le magnanime fils de Prthâ.

75 Grâce à Vyâsa, j’ai appris ce mystère suprême, cette discipline unitive de Krsna, le maître du yoga, qui l’énonçait en personne, sous mes yeux.

76 O roi, chaque fois que me revient en mémoire ce merveilleux et saint dialogue entre Kesava et Arjuna je frémis d’une exaltation toujours renouvelée.

77 Et chaque fois que me revient en mémoire cette forme tout à fait prodigieuse, grand est mon émerveillement et j’exulte encore et encore.

78 Là où est Krsna, le maître du yoga, là où est l’archer, fils de Prthâ, là, j’en suis convaincu, se trouvent [réunies] la fortune, la victoire, la prospérité durable et la bonne politique.





VASUGUPTA Stances sur la vibration et leurs gloses

ÉTUDES SUR LE SIVAÏSME DU CACHEMIRE/ÉCOLE SPANDA/SPANDAKÂRIKÂ STANCES SUR LA VIBRATION DE VASUGUPTA/ET GLOSES DE BHATTA KALLATA, KSEMARÂJA, UTPALÂCÂRYA SIVADRSTI (CHAPITRE I) DE SOMANANDA/INTRODUCTION ET TRADUCTION par LILIAN SILBURN



[Je reproduit « le trésor » de l’ouvrage 15 : stances sur la Vibration de VASUGUPTA glosées par KSEMARAJA et BHATTA KALLATA, deuxième partie du volume. Texte essentiel — par exemple pour aborder les « plongées » mystiques dont celles où s’éprouve un « vide » de nature incertaine : cf. la glose en « 12-13 [le non-être…] ». Ce seul exemple justifie l’effort demandé par un texte ardu. Il permet aussi la rencontre entre un vocabulaire sanskrit incontournable et l’expérience vécue. Je respecte donc très précisément tout l’ensemble textuel nécessaire à son étude.

Les notes de Lilian Silburn alternent ici avec le plein texte (elles sont précédées d’une ligne blanche et suivies par la pagination de la page ultérieure). Le lecteur peut aisément ne lire que les stances bien visibles en gras et précédées de leur numéro mais leur concision empêche généralement la compréhension en premier parcours. En corps gras les stances (titrées avec rappel de contenu pour faciliter repérage en table des matières] ainsi que les titres des œuvres. En corps maigre les gloses et les notes.]















DEUXIÈME PARTIE — LES GLOSES DE KSEMARAJA ET DE BHATTA KALLATA



SPANDASAMDOHA DE KSEMARÂJA — GLOSE DE LA PREMIÈRE STANCE DE LA SPANDAKÂRIKÂ



[Ksemarâja, cousin et disciple d’Abhinavagupta, a vécu au début du XIe siècle. Il est l’auteur du Spandasamdoha et du Spandanirnaya, commentaires de la Spandakârikâ traduite dans le présent volume.

Dans le Spandasamdoha — titre qui signifie littéralement « la traite du spanda » — Ksemarâja commente uniquement le premier verset : extrait de l’ensemble de l’œuvre comme le lait est extrait de la vache, ce verset en exprime l’essentiel et la totalité. A travers lui Ksemarâja s’attache à révéler tous les aspects possibles du jeu divin et ce, à tous les niveaux.

Le texte, d’un abord difficile, allie complexité et simplicité, conduisant à tra­vers les miroitements d’une dialectique agile au plus profond des secrets, celui du clin d’œil divin : unmesa-nimesa, l’énergie divine se présentant soit comme éveil, soit comme assoupissement, ou encore, à son plus haut niveau, comme les deux à la fois.]



– 44 —

STROPHES D’INTRODUCTION

1. Gloire à Celui dont la grandeur est indivise, à Celui qui suscite en son cœur l’uni­vers entier, de la terre à l’éternel Siva, et qui par des combinaisons variées déploie les jeux infiniment divers des émanations et résorptions, gloire à cet unique Siva, le Tout-Vibrant qui n’a d’autre support que Lui-même.

2. La trame des efforts étant mise en pièces, l’ambroisie1 flue de l’océan de la Cons­cience qui, bien qu’elle vibre à l’intérieur de toute chose, est scellée par un grand sceau ; (gloire au héros qui) après avoir totalement soulevé le sceau par des moyens appropriés, jouit de l’ouverture interne2, source de parfaite plénitude. Gloire à lui, ce héros maître de l’énergie3.

3. Nos grands maîtres ayant dévoilé la vibrante Réalité, ardent est notre désir de déve­lopper quelque peu ce sujet.

Dans ce Spandasamdoha, le premier sütra (du Spandasâstra) seul sera expliqué. Le vénérable guru Vasugupta nous enseigne comment chanter la louange de Siva, matrice du sens de tous les traités, en reconnaissant son Essence divine faite de la félicité et de la Lumière consciente de l’éminent advaya4.

NOUS OFFRONS NOS LOUANGES A CE SEIGNEUR (SAMKARA), SOURCE DU GLORIEUX DÉPLOIEMENT DE LA ROUE DES ÉNERGIES, A LUI QUI, EN OUVRANT ET EN FERMANT LES YEUX, FAIT DISPARAÎTRE ET APPARAÎTRE L’UNIVERS.

« Samkara » : Nous louons Samkara, notre propre essence du point de vue suprême, Lui qui confère (kara) la grâce (sam —), cette « reconnaissance’ 5 de la Lumière de la conscience absolue sans dualité, suprême félicité à l’abri de tous les maux.

« Nous lui offrons nos louanges » : c’est-à-dire, nous prenons intensément cons­cience (parâmrs —) de Lui comme transcendant tous les états — qu’ils soient avec ou sans vikalpa — quand sont éliminés les états de sujet limité que constitue l’ensemble du souffle, du corps et autres. Le pluriel dans « nous offrons nos louanges » montre que toute personne favorisée par la grâce ne diffère pas du Soi (du laudateur).



1. Amrta, l’ambroisie, concerne la plénitude intérieure, la félicité du « Je ».

2. Vaktra, ouverture interne : yogiriî vaktra, domaine de l’énergie relatif au cœur des yogim, allu­sion à des pratiques ésotériques.

3. Kulendra : Seigneur de l’énergie (kula), allusion à la phase ultime de la kundalinî. Cf. mon ouvrage : La Kundalinî pp. 33, 183 sqq, 219.

4. Advaya : sans second, l’Un sans second.

5. Pratyabhijnâ, reconnaissance de la lumière consciente sans dualité, elle est reconnue parce que déjà présente, déjà connue.

– 45 —

« Tarn », Lui. On emploie la troisième personne pour que sa propre Essence soit reconnue comme sans pareille.

Qui est Samkara ? Celui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait disparaître et apparaître l’univers.

Certains commentent cette stance comme suit : l’univers disparaît et apparaît par l’ouverture (unmesa) et la fermeture (nimesa) des yeux, respectivement nommées manifestation de l’Essence et dissimulation de l’Essence. Par la première l’univers disparaît, par la seconde, lorsqu’il cache son essence, l’univers apparaît.

D’autres cependant n’acceptent pas cette explication ; ils posent en effet la ques­tion suivante : l’ouverture et la fermeture des yeux étant occasionnelles et suscitant émanation et résorption de l’univers, comment existeraient-elles quant au Bienheu­reux qui est éternel ?

Le fondement éveil-assoupissement, cause de l’univers ici même, est l’énergie du Seigneur. Si l’on fait abstraction de l’ordre respectif des termes, unmesa dési­gnera l’apparition de l’univers et nimesa sa disparition. Inutile donc selon eux, de suivre l’ordre des termes.

On peut objecter également que selon l’enseignement transmis par les livres sacrés, l’univers ne diffère pas de l’essence de Samkara. Au moment de la disparition et de l’apparition de l’univers, qu’adviendra-t-il de ce qui est occasionnel ? L’objec­tion sera donc la même dans un cas comme dans l’autre. Si l’on se conforme au sens suprême de « manifestation » (âbhâsa), l’univers n’est pas distinct de la nature propre du Seigneur, alors pourquoi être favorable à « apparition et disparition de l’univers » en violant l’ordre des termes de la stance ?

Pourquoi ne pas admettre cet ordre puisque unmesa et nimesa sont identiques au Seigneur ?

Même le temps relatif à (l’émanation et à la résorption) est essentiellement une manifestation et n’est nullement séparé de Siva : comment cette piètre objection, (qui relève) du domaine différencié du doute pourrait-elle résider dans le Seigneur, source de la manifestation ?

Il est dit dans les Spandasütra : III, 9 : « Chez celui qui s’adonne à une seule pensée… ». Telle est la caractéristique de unmesa.

En résumé, nimesa correspond à l’apparition de l’univers et unmesa à sa dispa­rition, puisque l’univers ne diffère pas de Siva, que Siva soit caché, et l’univers sur­git (nimesa), que l’univers de la dualité disparaisse, et Siva apparaît (unmesa).

Selon cette doctrine qui respecte l’ordre donné dans le sütra, nimesa cache l’essence du Soi ; unmesa signifie disparition de l’univers et nimesa son émanation. Point d’inconvénient donc à garder l’ordre de la stance. Mais assez parlé à propos de cette définition des commentateurs. Venons-en à l’essentiel.

Ici (dans le système Spanda), il n’y a qu’une seule énergie, prise de conscience de Paramesvara, identique à la grande Lumière immaculée. On la nomme spanda parce qu’elle se manifeste par un léger tremblement (calattâ) ; on la dit encore vibra­tion lumineuse (sphurattâ) ou encore vague (ürmi), puissance (bala), ardeur (udyoga),

– 46 —

cœur (hrdayà), moelle (sâra), mâlinî 1 (guirlande des phonèmes) et Suprême, selon les innombrables désignations que les Àgama lui décernent.

Bien qu’elle soit unique, l’énergie est éveil et assoupissement (unmesa et nimesa) et ce, simultanément. L’ensemble des niveaux du réel de l’éternel Siva à la terre cons­titue l’assoupissement quant à la précédente émanation et cet état lui-même est éveil par rapport à l’émanation de la différenciation à venir. Lorsque se résorbe la diffé­renciation propre à l’émanation précédente, unmesa n’est autre que l’état d’éveil alors que se déploie la Conscience en son indifférenciation. Le fondement de la différen­ciation, état d’éveil, est l’état même d’assoupissement (nimesa) quand se déploie la Conscience indifférenciée2. De même au stade de l’illusion, au moment où l’on a le désir de voir quelque objet, du bleu par exemple, état d’unmesa, l’aspect précé­dant n’est autre que nimesa en tant que disparition de l’aspect jaune antérieur à l’appa­rition du bleu. C’est ce dont chacun peut prendre conscience. Les deux, assoupisse­ment et éveil, existent aussi entre le désir de voir le bleu et le jaune encore perçu ; ils sont donc éprouvés tous deux simultanément au stade de l’illusion elle-même et en tout jeu frémissant (vilolatâ) de l’énergie.

Sous forme de frémissement universel de l’énergie qui est à la fois unmesa et nimesa, cette suprême prise de conscience elle-même, bien que brillant toujours et en toute chose, ne réussit pas à s’enraciner en son propre Soi au stade de l’illusion. Et ici encore elle se manifeste au milieu et au milieu3.

Quant à la reconnaissance de sa propre essence, des précisions seront données par la stance 1.22 : « Au comble de la furie… » et par les quatre stances suivantes jusqu’à la stance 1.25 qui s’achève par « … l’éveillé n’a plus aucun voile. »

Au cours d’une violente colère, il arrive qu’à la lumière d’une grâce suprême les voiles de l’illusion se dissipent complètement et que l’on accède au domaine de Siva. Bien que la grâce suprême ne vibre pas toujours en sa plénitude, (en ces cir­constances) cependant, elle aide à obtenir le domaine de Siva.

C’est ce qui est dit aux stances 9 et 10 : « Dès que s’apaise l’agitation… » (1.9) « … et il fait tout ce qu’il désire. » (1,10).

Et encore dans les stances 3 à 5 : « Bien qu’il se répande en états distincts de veille… » (1.3) « Là réside ce qui existe au sens suprême. » (1,5).

Si l’univers ne se présentait pas avec la saveur du sujet absolu, saveur du Soi de Siva, comment serait-il émis ? Lorsqu’on a le désir de voir du bleu, il y a un état au tout commencement de ce premier moment de la vision (du yogin) où rien n’est expéri­menté, c’est là tutipâta 4, très intense « tombée du premier instant » de toute sensation.



1. Mâliriî est relative à l’énergie et mâtrkâ à Siva.

2. Car c’est la conscience indifférenciée qui se déploie en différenciation. À ce sujet cf. S.D.

3. Pourrait-on dire « de jonction en jonction » ?

4. Il s’agit de l’apparition soudaine de la pure conscience indifférenciée à son premier instant (prathamatuti). En conséquence sadâsiva et Isvaratattva sont réalisés en tutipâta (cf. S.D. p. 197). Dans le passage suivant Ksemarâja envisage le rapport entre différencié et indifférencié, entre objectivité et subjecti­vité aux trois niveaux de la manifestation que sont îsvara, sadâsiva et sivatattva.

– 47

On parle de souveraineté et d’éternel Siva quand la subjectivité cache l’objecti­vité par rapport à la simple (impression) de bleu. Par contre l’état de sivatattva est relatif à l’univers qui présente la saveur de la subjectivité absolue. S’il n’y avait pas un autre état en tant que Lumière de l’éternel Siva, comment quelque chose d’autre serait-il émis par la suite puisque rien ne peut être émis comme distinct de la Cons­cience ? C’est ce qu’élucide l’ïsvarapratyabhijnâkârikà (I. 5. 7) : « La divinité, le Soi conscient lui-même manifeste à l’extérieur l’univers qu’il contient en lui-même. Tel un yogin, il le manifeste par sa propre volonté et sans l’aide d’aucune cause matérielle1. »

Dans les Spandasütra 1.2, (on lit :) « À ce en quoi demeure tout ce créé, à ce d’où il émerge… »

Ainsi ces trois (purs) niveaux sivatattva, sadâsiva et îsvara ne font qu’un, car ils fusionnent. C’est là une simple succession qui tient aux mots et nullement à la réalité.

Cette Conscience fait émaner et résorbe simultanément. Elle est douée aussi de manifestations successives mais libre de succession, elle est pure lumière de subjecti­vité, en réalité elle n’a ni émanation ni résorption. Assez discouru à ce sujet que seuls les initiés peuvent comprendre.

La stance 11 du chapitre III déclare : « Celui qui demeure immobile, diffusant (la Conscience) en toute chose comme au moment où l’on a le désir de voir, alors… Mais à quoi bon en dire davantage, il l’éprouvera par lui-même. »

D’autres sütra ont un sens identique et on trouve la même intention dans les strophes de nos anciens maîtres. Utpaladeva chante dans sa Sivastotrâvallî : « Tou­jours absorbé dans le jeu de créer cet univers, adonné au plaisir d’en jouir et satisfait quand il le résorbe, tel est Siva qu’il faut adorer. »

Et Bhattanârâyana dans le Stavacintâmani dit : « Encore et toujours, sans se lasser, avec des centaines de pensées déterminantes, il détermine le triple monde. Gloire à Lui, le Non-Né, le Seul indéterminé. » (St. 112.)

« O Seigneur, quand Tu t’exerces d’abord, en complète liberté d’esprit dans le Soi… »

Les Àgama disent également : « Cette déesse perpétuellement lèche son veau (l’univers) et perpétuellement elle se montre pleine. C’est l’énergie de volonté du Tout — Puissant auquel elle est identique comme une vague à l’océan. »

[L’énergie créatrice est comparée à une vache qui lèche son veau, c’est-à-dire perpétuellement occupée à jouir de l’univers tout en se révélant toujours pleine car tout resplendit en sa plénitude.]

[Afin de montrer que le Soi conscient se manifeste sans aucune succession, Ksemarâja écrit deux pages dont je renonce à donner une traduction littérale tant elles sont fastidieuses en raison des nombreuses répétitions et de la subtilité de la



1. Comme un yogin fait surgir une ville sans avoir besoin d’argile (cf. S.D.).

– 48

démonstration, car « les termes unmesa et nimesa désignent une prise de conscience indifférenciée les contenant simultanément. »]

Unmesa et nimesa impliquent quatre états simultanés : 1. Unmesa, yeux ouverts. 2. Nimesa, yeux fermés. 3. Unmesa contenant à la fois nimesa et unmesa. 4. Nimesa contenant à la fois unmesa et nimesa.

[On comprendra en ces conditions combien est difficile l’exposé de tels états et plus encore la traduction de ces relations et de leurs jeux subtils pour qui n’est pas apte au nirvikalpa-samâdhi et ne jouit pas de la prise de conscience fulgurante.

Il faut ajouter à ces difficultés que Ksemarâja explique de façon analogue et sous quatre angles différents les états d’apparition et de disparition (udaya et pralaya) : l’extériorité, en surgissant, a au même instant pour corollaire la disparition de l’intériorité. De même, lorsque l’intériorité se révèle, automatiquement l’extério­rité s’évanouit.]

La doctrine clamant la non-dualité du libre Siva pose l’unité des choses (appa­remment) distinctes tandis que les autres systèmes soutiennent qu’elles ont une forme déterminée adaptée à chaque cas particulier.

On décèle le jeu de nimesa unmesa dans la quintuple fonction divine (pañca-vidhakrtya) ; des traités comme le Svacchandatantra déclarent que Paramesvara possède une quintuple activité : émission, permanence, résorption, dissimulation et grâce.

Le processus des six cheminements1 est double : pur et impur à la fois. Pur sous forme d’unmesa, éclosion de l’essence à la disparition « en quelque sorte » (kimcit) de l’univers, et impur sous forme de nimesa qui est « en quelque sorte » apparition de l’univers et disparition de l’Essence. « En quelque sorte » signifie dans les deux cas que subsistent des samskâra, tendances ou impressions latentes de la phase pré­cédente.

Il y a donc manifestation et non-manifestation dans le jeu que constituent unmesa et nimesa.

Le vénérable Siddhapâda s’exprime dans une stance :

« L’état suprême de la conscience est toujours folâtre ([lolîbhüta) et se révèle simul­tanément en ces deux cycles (émanation et résorption) ».

Un tel schéma contient aussi les deux divines fonctions, dissimulation (vilaya) et grâce (anugraha), fonctions qui ne dépendent pas des actes humains. Nimesa, à son point ultime, telle l’expérience de l’enfer qui est dissimulation de notre propre essence, est en réalité manifestation de unmesa 2… Puis le plein éveil du Soi universel (surgissant) à nouveau à la disparition de toute la dualité précédente, c’est la grâce. Telle est la quintuple fonction de Paramesvara.



1. Adhvan ; « Une moitié se caractérise par le signifié (prakâsà), l’autre moitié par le signifiant (vimarsà), tel se déploie Siva sous forme de couple (Siva et saktî) ». M. M. si. 27 p. 111.

2. Cela signifie-t-il que le comble de l’obscurcissement n’apparaît que grâce à la lumière de la Cons­cience ? Sans elle point d’impression d’obscurité.

– 49 —

Pralaya et udaya sont intimement unis et relèvent eux aussi de la quintuple fonc­tion concernant le manifesté, c’est-à-dire ayant pour sève la manifestation. Le lumi­neux Seigneur est donc le maître de cette quintuple activité et n’en est jamais la vic­time. Ceci sera éclairci dans la stance 1.14 : « Par les expressions agent et action, on désigne ici deux états (de ce spanda), l’action est périssable, mais l’agent est impérissable. »

Jusque dans l’état de sujet soumis à l’illusion (Mâyâpramâtr) on découvre cette quintuple fonction du lumineux Seigneur. Que l’on sache qu’en prenant contact avec les activités divines on doit jouir pleinement d’une connaissance vigilante (vijñâna) à l’égard du lien qui les unit.

Ainsi au moment où se révèle l’objectivité, le bleu par exemple, manifestation associée à un temps et à un espace déterminés, en ceci réside l’activité émettrice (srstitâ) du Bienheureux, mais c’est aussi son activité résorbatrice (samhâra) vis-à-vis de l’émis­sion antérieure quant aux autres objets associés à leur espace et à leur temps spécifi­ques (le jaune par exemple). Et quand l’émission de bleu demeure à peu près stable, elle donne généralement lieu à la permanence (sthiti). Et là même gît une cause de dissimulation (vilaya).

Qu’on découvre donc la principale activité dans les diverses autres manifesta­tions limitées. Par rapport au connaisseur et à sa connaissance du bleu qui apparaît d’abord, il y a disparition du jaune, mais par rapport au connaisseur et à la connais­sance du jaune, il y a émission. Par rapport à la manifestation limitée, il y a cause de permanence. Par rapport à la manifestation qui surgit des tendances latentes (samskâra), il y a dissimulation (de l’essence). Enfin par rapport à la manifestation objective comme celle du germe du souvenir qui est entièrement dissoute dès que surgit la pure Conscience en son unicité, il y a l’acte de grâce (anugraha) l.

Ainsi toujours et partout, en quelque état que ce soit et sous une forme unique, la quintuple fonction du Seigneur apparaît comme évidente et là-même, seuls quel­ques êtres extraordinaires doués de la richesse de l’incomparable samâdhi accèdent par intuition à leur propre lumière, Essence du Seigneur, notre propre nature, sou­veraineté de la roue de la Conscience ; mais ceux qu’affligent les modalités du moi, du corps, etc... n’y ont point accès, comme le dit la Bhargasikhâ : « Comment le dieu Bhairava, le héros (vîra) incarnation de la suprême félicité, apparaîtrait-il dans la boue de la confusion (moha) qui habite la fosse du cœur du pasu ? »

L’essentiel de cet enseignement sera par la suite éclairci au I. 3 : « Bien que ce (spanda) se répande en états distincts de veille, etc... » et aux versets I. 17, 21 ; II. 5 et III. 12.



1. Dans son Pratyabhijnâhrdaya (sûtra 14, commentaire), le même auteur explique : Si au moment de la différenciation demeurent intérieurement diverses impressions latentes, c’est là le germe du samsâra qui surgira nécessairement à nouveau, d’où l’état de vilaya qui cache la véritable essence (du Soi). Mais si par le feu dévorant de la conscience (alamgrâsa) sont consumés à la fois l’univers réduit à un germe à l’intérieur et les objets d’expérience (à l’extérieur), alors, parvenu à la plénitude, le yogin accède à l’état de grâce.

– 50 —

Et il sera condensé en guise de conclusion à la fin des Spandasütra : « Quand il s’enracine en un seul lieu (le spanda), alors contrôlant apparition et dissolution de ce (corps subtil), il accède à l’état de sujet qui expérimente et il devient le Souve­rain de la Roue (des énergies). » (III. 19.)

Dans ce verset, laya et udaya (disparition et apparition) ne signifient rien d’autre que nimesa-unmesa, qui viennent d’être définis. L’expression « Souverain de la Roue » veut dire qu’on prend à jamais ses assises dans l’Essence, conscience de la quintuple activité divine. Laissons là cette dissertation qui n’anime le cœur que d’un nombre très restreint de personnes.

(Enfin) par unmesa et nimesa du Soi, masse indivise de félicité et de conscience, on désigne le déploiement et le reploiement (unmîlana et nimîlana) de notre propre Essence à l’égard « de ce qui se trouve et à l’intérieur et à l’extérieur ».

Par « univers » (jagat), on entend aussi notre propre corps. Par rapport au monde extérieur, il y a dissolution et apparition du Soi (pralaya et udaya) ou immergence et émergence (nimajjana et unmajjana) en ce sens que le yogin découvre en lui-même pralaya et udaya à la fois durant l’absorption (samâvesa) et lorsqu’il en sort (en vyutthâna).

Tel est l’exposé concernant les termes unmesa et nimesa.

« Sakticakravibhavaprabhavam » : source du glorieux déploiement de la Roue des énergies.

Dans le Svacchandatantra et dans certains chapitres des textes sacrés, appari­tion et dissolution de l’univers concernent uniquement le monde des dieux — tels Brahma et autres — et, dans les mondes inférieurs, elles revêtent l’aspect de veille et de rêve. Dès lors n’impliquent-elles pas un univers séparé du Seigneur (créateur de l’univers) ? Ne voit-on pas qu’en ce monde le pot que fabrique le potier est entiè­rement distinct de lui ? Des preuves l’établissent clairement, les acceptez-vous ou non ?

Afin d’éliminer ces objections l’auteur précise ce que l’on entend par cause incitatrice (hetu) quand il dit : « Il est la source de la gloire de la Roue des énergies (sakticakravibhavaprabhava). »

Un Âgama déclare : « cet univers entier est son énergie, le possesseur de l’éner­gie est Mahesvara. »

Tout ce qui est manifesté ici-bas est fait de la lumière consciente ; sans lumière, point d’existence possible. On constate que, dans le rêve et l’imagination, seule la lumière consciente est ce qui déploie la manifestation. Conformément à l’expérience, l’univers dont on a conscience n’est autre que l’ensemble des énergies du Bienheu­reux, lumière consciente. La Roue des énergies consiste à unir et à séparer des états variés (de l’univers). C’est là sa gloire (vibhava), ou épanouissement du Soi, dont Il (Samkara) est la source (prabhava).

Et la nature propre au sens suprême de telle ou telle manifestation, c’est Lui (encore), ce qu’exprimeront les stances II, 3-4 : « Puisque l’individu est identique à tout car il est à la source de toutes les choses et en a conscience du fait qu’il recon­naît cette identité, il n’y a donc, quant à parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Siva. »

– 51

La Roue des énergies peut correspondre à l’ensemble des organes sensoriels. Sa gloire est d’agir sur leurs objets respectifs, la source étant (toujours) Samkara.

Les stances I, 6-7 mentionnent en effet : « (La Réalité) à partir de laquelle il y a déploiement, maintien et résorption de l’ensemble des organes associé à la Roue intériorisée des énergies — ensemble qui, inconscient, se comporte comme s’il était conscient par soi-même — une (telle) Réalité doit être scrutée avec zèle et respect, elle dont l’autonomie est innée et universellement répandue. »

La Roue des énergies désigne aussi la roue « souveraine », à savoir l’énergie des organes dont la gloire consiste en l’activité des émissions et des résorptions variées ; sa source est la grande lumière consciente qui (bien que sans succession) manifeste les choses successives.

(Comme on vient de le voir) il est dit au I, 6 : « il y a déploiement, maintien et résorption de l’ensemble des organes associé à la Roue intériorisée des énergies… » D’après cette stance, la « Roue intériorisée » désigne comme ici l’énergie même des organes sensoriels et non point le triple organe interne (buddhi…) (qui n’est qu’une partie des organes) ; car les organes sensoriels n’agissent que dans le domaine de leurs objets respectifs tandis que l’énergie souveraine des organes a la puissance d’émettre et de résorber. Assez à ce sujet.

Ou encore sakticakra signifie l’ensemble des formules (mantra) ou des attitudes mystiques (mudrâ) ; par sa gloire on atteint l’efficacité de la pratique du triple pou­voir spirituel1. Sa source est le lieu d’où surgissent et où prennent fin (tous les man­tra). Ceci sera clairement exprimé à la stance II. 1 : « Quand ils se sont emparés de cette puissance, les mantra… »

« Grâce à la roue des énergies » c’est-à-dire « grâce à l’efficience due au pou­voir des mantra », il y a éclat, splendeur (prabhâ) de la pensée du sâdhaka et ce qui respire (vâti) 2, marche, supporte, sent des odeurs, détruit ou se repose en son propre Soi, c’est Lui ! ceci sera éclairci à la stance II.2 : « … unis à la pensée de l’adorateur ».

La roue des énergies désigne également la mise à l’unisson (samâpatti) et les autres états mystiques que révèlent la grâce et l’initiation. Elle a pour gloire la réalisation de l’efficience et pour source l’apparition du maître (Samkara), comme le déclarent les versets II. 6 et 7 : « Ceci même est l’apparition de ce qui est contemplé… l’initia­tion au nirvâna qui confère la réelle nature de Siva. »

Les huit énergies nommées déesses, Brâhmî, etc. et les dieux Brahma, Visnu, Rudra, forment en outre la guirlande des causes ; et la roue qui leur est associée est celle du sujet asservi (pasu) qui, privé de la conscience de sa nature propre ne peut s’élever jusqu’à l’étape de la non-dualité. Sa gloire consiste à circuler habilement sur le sentier inférieur du différencié. Sa source est l’efficience causale (du Seigneur). Il est dit au III. 13 : « L’ensemble des énergies issues de la multitude des sons… » (Mais) relativement à sa propre nature, la gloire que répand cette roue réside

1. Trividhasiddhisâdhanasamarthatvam.

2. Jeu de mots sur prabhâ et vâti en écho à prabhava.

– 52 —

dans l’abandon d’états de plus en plus bas et dans l’aptitude à s’élever de plus en plus haut ; posséder ce pouvoir est appelé « gloire », la source est en Samkara. C’est ce que dira le verset 16 du chapitre III : « … reconnue comme la voie donnant accès au Soi, c’est elle qui confère la perfection libératrice. »

Ou encore, la roue des énergies désigne les énergies khecarï, gocarî, dikcarî et bhûcarî, cette troupe des multiples yoginî qui se différencient en internes et exter­nes ; elle implique aussi l’ensemble des héros (vîra) qui y résident. Sa gloire consiste à acquérir des pouvoirs surnaturels, mineurs ou supérieurs : connaissance du passé et de l’avenir, infinie petitesse et autres pouvoirs de yoga qui s’étendent aux objets de l’expérience. C’est Lui (le Seigneur), la source, l’origine (pra) qui parachève la souveraineté en octroyant ces pouvoirs et en se manifestant sous des formes variées. Le chapitre III traitant de l’efficience du spanda donnera des éclaircissements à ce sujet : « De même que… ardemment sollicité, le dhâtr accorde la satisfaction des désirs… » (III. 1) et « Comment cette (indolence) subsisterait-elle alors quand sa cause n’est plus ? » (III. 8).

Les khecarî et autres énergies internes ou externes ont pour support vâmesvarî, la vénérable énergie qui « vomit » (vam) la sève 1 du différencié et aussi du différencié-indifférencié. Ces énergies vomissantes s’emparent de la moelle de la dualité. Elles la proclament partout à haute voix et font accéder l’état intermédiaire (celui de dualité — non-dualité) à la non-dualité. Ainsi ces énergies vomissantes s’empressent à vomir le samsâra. Leur énergie souveraine est vâmesvarî, l’Unique, la Bienheureuse. Quoiqu’il s’agisse d’énergies vomissantes (maléfiques, vâma), comme elles ont cette dernière pour support, on appelle cette roue vâmesvarîcakra.

C’est dans l’état de souveraineté (vâmesvarî) que réside le groupe des bhûcarî et autres énergies.

Khecarî. Ces énergies khecarî demeurent au niveau du Sujet connaissant (pramâtr), elles se meuvent en kha, l’éther infini de la Conscience. Elles ont essentielle­ment pour fonction de déverser un flot de conscience et de félicité sur les êtres que purifie une chute de la suprême énergie (saktipâta). Elles ne dépendent pas du temps et, au point de vue suprême de la non-dualité, elles dévoilent (unmîl —) omnipotence, omniscience, plénitude, liberté (à l’égard des lois naturelles) et éternité ; mais ceux que trompe l’illusion, elles les asservissent au moyen (des cuirasses) que sont l’acti­vité parcellaire, la science limitée, l’attachement, la nécessité et le temps. Les privant de félicité, elles les égarent et les font errer dans le domaine du sujet demeurant à l’étape du vide (sûnya).

Gocarî. Go signifie vâk, parole. Les énergies gocarî circulent dans l’organe interne (antahkarana) fait d’intelligence, du sentiment du moi, de pensée, et que carac­térise la parole intérieure (samjalpa).

Pour ceux qui bénéficient de la grâce, elles font croître en pureté quant à buddhi, ahamkâra et manas. Au niveau de la connaissance instrumentale, les énergies



1. Sâra : moelle, sève, vigueur.

– 53 —

gocarî purifient la fonction de l’organe interne, (en premier lieu) la détermination (adhyavasâya) portant sur le différencié propre à buddhi, l’intelligence ; elles la trans­forment en certitude (niscaya) à l’égard de l’indifférencié. Elles purifient également abhimâna, l’identification erronée du Soi au différencié, propre à l’ahamkâra, et la transforment en une véritable identification au Soi indifférencié. Enfin elles puri­fient le samkalpa, la décision différenciatrice propre à la pensée (manas) qui perçoit les choses comme différenciées, et la transforment en une vision de choses connues comme non différentes, identiques à la sève du déploiement indifférencié.

Pour ceux que la grâce (ne flaire pas) elles opèrent un effet contraire.

Dikcarî. Dik signifie espace. Ces énergies dikcarî circulent dans les dix direc­tions propres aux cinq organes externes et aux cinq organes internes de la connais­sance. Pour ceux que favorisent la grâce, elles déploient la conscience immédiate de la non-dualité, tandis qu’elles précipitent les autres dans la perception de la dualité.

Bhûcarï. Bhû (terre) désigne le domaine objectif, forme, son, odeur, etc... Y circulent les énergies bhûcarî, terrestres, qui en se durcissant (et en se rétrécissant) s’identifient au quintuple domaine des sens et à leur extension. Pour les éveillés, elles fulgurent en tant que corps, sous forme de lumière consciente (et les choses surgis­sent comme la sève de son déploiement). Mais pour les autres, elles font apparaître de toutes parts limite et exclusion (elles multiplient ce qui exclut et délimite).

Donc, grâce à l’énergie vâmesvarî, ces quatre roues s’écoulent à l’intérieur et à l’extérieur. Intérieures, elles se révèlent dans l’état suprême de Siva ; et extérieu­res, comme la cause qui développe l’état inférieur et les états intermédiaires.

Suprême (abheda), l’énergie indifférenciée est apaisée, on la nomme non effroya­ble (aghora). Intermédiaires (bhedâbheda), ces énergies sont effroyables (ghora). Infé­rieures et différenciées (bheda) on les nomme ghoratara, extrêmement effroyables.

Le Mâlinîvijayatantra déclare à ce sujet (au III. 31-33) :

« Les énergies connues comme inférieures sont nommées très effroyables. Par leur étreinte, elles font tomber toujours plus bas les êtres individuels épris du domaine sensoriel.

« Les énergies à la fois supérieures et inférieures (ou intermédiaires), dites effroya­bles, qui suscitent l’attachement aux actes et à leurs résultats variés, sont des obsta­cles sur la voie de la libération.

« Et comme auparavant, les énergies qui dispensent aux êtres la splendeur de Siva, appelées par ceux qui savent “non effroyables”, sont les énergies suprêmes de Siva. »

A nouveau ces énergies extériorisées propres à sakticakra ont pour support les énergies vâmesvarî. Ici les khecarî errent sans avoir de corps dans l’espace éthéré. Par simple désir d’union sexuelle se produit yoginïgarbha 1 et l’apparition de la pure science de l’éveil.



1. Ceci fait allusion à un rituel secret (cf. La Kundalini III, Ch. 5. Kulayâga, sacrifice ésotérique sur lequel nous ne pouvons nous étendre ici). Yoginîgarbha désigne la matrice des yoginî en laquelle pénètrent certains yogin. Celui qui naît de ce rituel est un yoginîbhû, selon la glose de Jayaratha à ce passage. Le texte du Samdoha lit ananta, infinité de corps. Doit-on corriger en anatta, « sans corps » ?

– 54 —

Il est dit dans le Tantrâloka (XXIX, 43) : « D’après le vénérable Kâlîkulasastra, il y a d’autres guru et leurs femmes qui, sans que l’on s’en doute (n’assumant pas de corps défini), se divertissent avec tel ou tel corps (une infinité de corps) à peine le désir s’éveille-t-il en ces derniers. Celui qui naît d’une telle union resplendit en énergie (divine). »

Quant aux énergies gocarî extériorisées, où go a le sens de pasu, individu asservi, elle se plaisent à dévorer dans le feu sacrificiel le cœur du pasu en tant que victime au cours de sacrifices allant de la première naissance à la septième et confèrent à l’aspirant des pouvoirs surnaturels variés.1

Les dikcarî circulent partout sous forme d’une roue tournoyante et accordent des siddhi au niveau supérieur-inférieur (à savoir intermédiaire).

Les bhûcarî circulent sur terre (bhû), (utilisées par les yogin) comme marques distinctives de leur propre condition sous forme de safran, de noix de coco et autres ingrédients de couleur jaune issus de la terre (bhûmi) 2. Elles procèdent de la portion des énergies divines de cette roue et sont différenciées en (multiples énergies) soit parfaites, soit imparfaites.

Ou encore, la « Roue des énergies » désigne l’ensemble de ces réactions, attrac­tion, aversion, colère, pensée dualisante… qui sont en réalité les énergies multiples attestées selon la tradition des livres sacrés.

La Roue des énergies désigne également l’ensemble des multiples racines verba­les qui composent lettres et mots au sens réel d’énergies (devatâ) ayant le corps pour support. Sa gloire est l’excellence de sa source qui a pour fondement divers ensei­gnements mystiques (upanisad —) et elle est la cause de ce qui lie les égarés (mûdha) soumis à l’illusion : dans ces deux (cas) elle est la source. Ceci est dit au 1.19-20 (pas­sage qui débute ainsi) : « Les émanations des vibrations particulières, à commencer par les qualités., grâce à la vibration générique qu’elles prennent pour support » (et qui s’achève par :) « précipitent dans l’effroyable tourbillon de la transmigration… » et au III.16 : « Cette énergie de Siva qui a l’activité pour forme… ».

Autre part les Âgama déclarent : « Ceux qui sans connaître la sève de la divine énergie (kula) tombent dans la non-dualité 3 sont ceux-là mêmes qui aveuglés par les notions dualisantes de leur propre conscience tombent en enfer. »

Par contre pour le héros (vîra) : « L’activité de Rudra qui lie les êtres au deve­nir, est celle-là même qui sert de moyen pour les en libérer. »

Les exposés que l’on trouve dans les divers traités rendraient indigeste la lecture



1. Selon la tradition, si la victime animale offerte en sacrifice ne va pas au ciel, elle revient à la seconde naissance sous forme d’animal d’offrande ; on la dit deux fois née. À la septième naissance, c’est un pasu supérieur, nécessairement libéré.

2. Les adeptes tracent divers signes sur leur visage, qui indiquent leur appartenance à telle ou telle secte.

3. Allusion aux Vedântin. Cf. p. 13.

– 55 —

de ce livre à ceux qui purifiés par une grâce intense découvrent le sens par eux-mêmes. Quant aux autres, même si on leur accorde des entretiens par centaines, pas même un instant ils ne conserveront l’essence de la Réalité, tout comme à la canicule de la saison chaude, une goutte d’eau tombant sur une roche brûlante (s’évapore aussitôt).

Abandonnons là ce point particulier.

Et encore la Roue des énergies désigne le faisceau de ses propres rayons qui per­mettent au yogin d’accéder à la grande Lumière consciente, sans dualité, innée et autonome. En tant que gloire qui est déploiement joyeux du Soi, la faible lueur qui suscite l’assouvissement du cœur obtenu chez les yogin limités grâce à leur pratique assidue1, surgit sans effort pour le jñânin à l’occasion d’une agitation sous forme de lumières, de sons…, ce qui lui permet de s’emparer définitivement de sa propre nature.

« Tam vayati » : « il tisse cela » (racine va —), c’est-à-dire il produit la trame ininter­rompue de la Conscience sans égale et sans dualité. Ceci sera éclairci par le sütra III. 10 : « De là procèdent immédiatement et lumière, et son… causant de l’agita­tion chez l’être (lié) au corps. »

On commente le premier verset — « Samkara, source de la gloire de la Roue des énergies » — de cette manière : Lui notre propre essence que nous chantons, Lui qui apparaît dans tous les traités comme notre propre Soi, le Seigneur qui trans­cende l’univers et lui est immanent.

Le système Akula et la tradition du Trika soutiennent que toutes les allusions se trouvent au sein de ce premier verset ; mais il ne faut pas le concevoir à la façon des partisans du Vedânta selon lesquels « ce qui n’est pas l’univers, cela, c’est le brahman2 », ce que réfute le I, 13 : « Il n’en est pas de même de la Réalité (du spandâ)… » Il ne faut pas le concevoir non plus comme le système Siddhânta pour qui la suprême Réalité transcende l’univers, ce qu’exclut le verset 1,17 : « Le parfaitement éveillé a la perception ininterrompue de cette (vibrante Réalité), toujours dans les trois états… » On n’admet pas non plus comme révélés les dires de textes tels l’Akulasvarûpa et la Kulaprakriyâ selon lesquels la nature propre est la plénitude immanente à l’univers, car : « Dès que s’apaise l’agitation… l’état suprême (se révèle). » (I. 9.)

Ayant considéré que toutes les paroles des traités n’ont qu’un seul sens, qu’on réalise de façon stable sa nature propre identique au Seigneur immuable3 toujours, dans tous les états, extérieurement et intérieurement, sans jamais se montrer négli­gent, si peu que ce soit, tant que l’on n’a pas atteint l’état suprême, on doit en effet s’efforcer perpétuellement d’abolir l’absence de discernement (akhyâti).



1. Suivant la variante qui donne prâpya au lieu de api.

2. Brahman au neutre, désigne un absolu dénué de virâj —, puissance créatrice. Cf. Introduction p. 17.

3. S. D. VII. 56, mentionné par T. À. II. 48, ; Somânanda dit : « Une fois le Très-Beau reconnu, à quoi bon contemplation (bhâvanâ) et activité (karana) ? »

– 56 —

Notre paramesthin guru l’a déclaré dans des traités comme le Svacchanda : « Qu’importe l’objet sur lequel la pensée s’absorbe, c’est là même qu’il faut se con­centrer ; puisque tout est fait de Siva, où la pensée pourrait-elle s’égarer ? » On trouve aussi : « … parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Siva. » (II. 4)

Et dans les Sivasütra: « Le Soi brille une fois pour toutes, il est plénitude uni­verselle ; nulle part il ne peut être privé de la lumière de la Conscience. »

Et encore : « Cet univers est la plénitude ayant pour essence une masse indivise de Conscience. »

Ainsi vient d’être commenté le premier sütra (de la Spandakârikâ) de haute signi­fication, plein de sérénité et de profondeur, fil qui relie le sens de tous les versets du traité dans son ensemble.

Paix à tous !

STROPHES FINALES

1. Certains (commentateurs) à la pensée bornée se contentent du seul sens littéral de l’océan des Traités, dès qu’il l’ont acquis ; d’autres, malgré des efforts prolon­gés, n’atteignent même pas l’autre rive de cet (océan). Les premiers ne font que flot­ter à sa surface comme des brins d’herbe et n’en comprennent qu’une moitié ; les autres s’épuisent à plonger et à ressortir ; et pourtant il existe des Souverains (îsa). aptes à rendre les êtres ardents capables d’émettre cet océan tout entier.

2. Nous prenons refuge en Siva, Lui qui brise soudain la succession des liens et des entraves, relâche les nœuds intimes pour qui suit la voie de la constante remémora­tion, Lui qui révèle l’aspersion à saveur d’ambroisie dont le flot s’écoule (à partir) de la félicité (inhérente) à la lune de la Conscience.

3. Sollicité par des êtres ardents, moi, Ksemarâja, j’ai brièvement commenté les véné­rables Spandasütra, aphorismes sur la vibration, les ayant, en quelque sorte, remé­morés après en avoir reçu la complète révélation de mon puissant maître Abhinavagupta, lui qui, Lumière radieuse de la Reconnaissance (de Soi) et gloire du frais océan de la Science, se montre bénéfique envers un nombre infini de solliciteurs qu’il libère en un clin d’œil des actes asservissants {karma).

1. Probablement dans une partie de ce texte qui a été perdue.

[57]





SPANDANIRNAYA DE KSEMARÂJA ET SPANDAKÂRIKÂVRTTI DE BHATTA KALLATA



Ksemaraja qui avait, comme nous venons de le voir, d’abord glosé la première des Stances sur la Vibration, se trouvant plus tard sollicité par un disciple ardent, écrivit le Spandanirnaya où il glose l’œuvre en sa totalité. Nourri par les explications détaillées données à son disciple par Abhinavagupta, ce commentaire fidèle au texte et abondant en références tend à unifier dans une vision d’ensemble les développe­ments que connut le Sivaïsme après Vasugupta.

Il a paru intéressant de disposer la brève glose de Bhatta Kallata parallèlement à la stance commentée sur la page où celle-ci figure. Kallata était disciple de Vasu­gupta et certains voient même en lui le rédacteur des Kârikâ, mais c’est bien à Vasu­gupta que Ksemaraja et Mahesvarânanda les attribuent. Quoi qu’il en soit, Bhatta Kallata a eu l’initiative de les diviser en trois parties, division adoptée par Ksemaraja.



STROPHES D’INTRODUCTION

1. Sur la paroi de son propre Soi libre et pur, la vibrante énergie extrait éternel­lement de son propre Soi, comme un miroir reflète une ville, l’univers entier, de la terre à Siva, univers qui lui est essentiellement identique.

Déesse de la vision mystique, efficience des mantra, fulguration infinie de l’absolue intériorité, éternellement surgissante, ensemble des sons, c’est elle, l’éner­gie vibrante du Seigneur, gloire à elle dans l’univers entier.

2. Bien que l’on ait quelque peu savouré le nectar de la vibration grâce au Spandasamdoha, je m’applique maintenant (à offrir) la pleine jouissance de sa saveur.

3. Si vous désirez connaître l’enchaînement exact de ces sütra, le parfait accès à la Réalité suprême, l’expression d’un raisonnement aigu, l’emploi correct des moyens, ô vous qui avez l’esprit subtil, appliquez votre pensée à cette glose du vénérable Spandasâstra, le traité sur la vibration, et obtenez la richesse du spanda.






I SVARÛPASPANDA

Essence de la vibration

Résumé

Le vénérable maître Vasugupta eut les yeux dessillés, au cours d’un rêve, par le suprême Siva, toujours prêt à accorder sa grâce à tous les êtres, et sa grandeur spirituelle s’épanouit lorsqu’il pénétra mystiquement en Paramasiva.

Docile au désir du Seigneur, il se rendit à la montagne Mahâdeva et y découvrit, gravés sur un grand roc, les Siva sütra qui y étaient cachés1.

Afin de démontrer l’accord existant entre expérience, textes sacrés et raison, il exposa l’enseignement des sütra de façon abrégée en cinquante et un versets au sens profond et lumineux, les Spandasütra.

Les vingt-cinq premières stances sont consacrées au spanda (ou Réalité vibrante) en son essence, les sept suivantes au spanda propre à l’apparition de la Science innée, tandis que les dix-neuf dernières traitent du spanda dans la splendeur de son déploie­ment. Ce recueil s’écoule donc en trois « flux’ 2.

Le premier commence par une stance laudative qui introduit implicitement l’objet de l’œuvre. Les quatre stances suivantes prouvent l’existence du spanda à l’aide d’arguments irréfutables ; les sixième et septième décrivent ensuite les moyens de l’atteindre et de le reconnaître ; la huitième réfute des objections soulevées contre ces moyens de délivrance ; quant à la neuvième, elle montre ces moyens comme


1. Ksemarâja propose à ce sujet un exposé plus complet dans ses stances d’introduction aux Siva sütra, cf. $. S. v. tr. p. 31.

2. Nihsyanda ou nisyanda, « flot », ce qui évoque la spontanéité du commentaire. Je traduirai, non sans regret, ce terme imagé tout simplement par « chapitre ».

– 60

parfaitement aptes à conduire au but. La dixième expose la véritable nature de ce but ; et selon la onzième la servitude prend fin lorsqu’on demeure inébranlable en ce moyen. La douzième et la treizième repoussent les thèses nihilistes et insistent sur leur oppo­sition à la thèse soutenant l’existence du spanda. Les trois suivantes affirment que le spanda est indestructible, seul peut être détruit le déploiement qui en procède et la théorie des nihilistes à ce sujet est extirpée jusqu’aux racines. La dix-septième déclare que si l’homme parfaitement éveillé peut toujours réaliser le spanda, celui qui est à peine éveillé n’en jouit qu’au début et à la fin (des divers états). Puis vient dans la dix-huitième la description de la connaissance de ce parfaitement éveillé qui per­çoit le spanda en tout état (veille, rêve ou sommeil). La dix-neuvième stance montre le procédé qui sert à supprimer les obstacles sur la voie du bien-éveillé. Selon la vingtième, la nature véritable reste voilée aux yeux d’un yogin non entièrement éveillé, d’où la nécessité de la ferveur pour atteindre le parfait Éveil, exposée dans la vingt — et-unième. La vingt-deuxième décrit les circonstances spéciales de la vie courante par­ticulièrement propices à la cessation de toute agitation ; enfin les stances vingt-trois, vingt-quatre, vingt-cinq précisent que le bien-éveillé doit toujours demeurer vigilant afin de parvenir à la parfaite illumination en déchirant, ainsi qu’il sied à un yogin, le voile ténébreux du sommeil profond.

1 [Nous offrons nos louanges…]

Nous offrons nos louanges à ce Seigneur (Samkara) 1, source du glorieux déploiement de la Roue des énergies, à Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait dispa­raître et apparaître l’univers.

Par la grâce du Seigneur, nous parvenons à reconnaître l’étendue infinie de notre propre Conscience, non-dualité et suprême félicité, et tous les tourments s’apaisent (sam —) à jamais. Nous louons le Seigneur — notre propre et véritable nature — en l’exaltant comme transcendant l’univers et nous pénétrons en Lui en immergeant notre état de sujet façonné que lui-même a suscité.

Cette compénétration qu’expose le traité a pour fruit la libération en cette vie même.

Le pluriel « nous » dans « Nous louons » (stumah) signifie que nous ne sommes pas différents de ceux qui sont dignes de sa grâce et auxquels il accorde un coup d’œil favorable.

Tam, Lui, souligne l’unicité (propre au Seigneur) suggérée par la première moi­tié du vers. Lui, le Seigneur, le grand Dieu incomparable, essentiellement Lumière consciente, est aussi liberté plénière, cette très haute Énergie, bois de friction aux deux pôles émetteurs2 à jamais identiques à la vibration lumineuse (sphurattâ), masse indivise de félicité, et cela, grâce à la saveur de la prise de conscience globale propre à l’intériorité plénière qui (recèle) le sens suprême de l’ensemble des lettres.

La libre énergie, bien que non différente du Seigneur qui est par lui-même immuable3 puisqu’il a pour nature la Conscience, présente une succession ininterrompue d’émissions et de résorptions se détachant sur sa propre paroi comme une ville se reflète dans un miroir. On expliquera plus loin comment la ville semble s’ajou­ter à la paroi alors qu’en réalité elle ne s’y ajoute pas.

Cette libre énergie du Seigneur est appelée spanda au sens de léger tremblement4. En conséquence le Bienheureux est perpétuellement vibrante Réalité et n’est jamais

Bhatta Kallata (interprète ce verset différemment : Siva fait apparaître et disparaître l’univers quand il ouvre et quand il ferme les yeux).

La cause (kârana) de la naissance et de la résorption de l’univers relève de notre nature même identique à Siva, au gré de la seule imagination créa­trice ; la cause incitatrice (hetu) de la naissance de la souveraineté propre à la Roue des énergies relève, elle, (de Siva) qui a pour corps la Suprême Con­naissance (vijñâna). Hommage lui soit rendu.


1. Samkara, celui qui accorde sama, la paix ou anugraha, la grâce.

2. Les arani symbolisent subjectivité et objectivité.

3. Acala, inébranlable.

4. À savoir kimcit calattâ, faible mouvement.

– 62 —

dépourvu de vibration (aspanda). Certains1 soutiennent que la Réalité est aspanda et donc inerte ; s’il en était ainsi, l’essence intime étant immobile (sânta), l’univers serait privé de souverain, autrement dit d’énergie créatrice.

Ce traité est intitulé Spanda, car nos grands maîtres l’ont composé pour mon­trer que notre propre nature est identique au Seigneur, en tant qu’énergie vibrante ayant pour saveur la vibrante irradiation2 de la Conscience, ce qui sera montré par la suite.

Cette même Réalité vibrante (spandatattva) qui est une félicité pleine du ravissement de l’intériorité indifférenciée, embrasse une infinité d’émissions et de résorp­tions ; sa vraie nature est de susciter l’expansion et la rétraction du sujet percevant et de l’objet perçu, c’est-à-dire de l’univers entier fait de pur et d’impur. Digne de l’enseignement de toutes les upanisad (connaissances mystiques), elle consiste en unmesa et nimesa simultanés, éveil et assoupissement.

À l’étape « nimesa », elle ferme les yeux lorsqu’elle résorbe l’émission antérieure de l’ensemble des niveaux de la réalité allant de Siva à la terre. Quant à ce qui va apparaître, elle se montre, à l’étape « unmesa », comme la moelle de la manifestation en revêtant un aspect émetteur et en faisant émaner l’univers. Ainsi l’étape « nimesa » a pour essence « unmesa » de la masse indivise de la Conscience ; de même que l’étape « nimesa » de cette dernière constitue l’étape « unmesa » de l’univers.

D’après un livre sacré : “La Déesse perpétuellement lèche son veau (l’univers) et perpétuellement se montre pleine. C’est l’énergie de volonté du Tout-puissant auquel elle est identique comme une vague à l’océan.” 3

Par sa libre énergie, le grand souverain assume, sur le plan subjectif, les rôles successifs de Siva, mantramahesvara, mantreévara, mantra, vijñânâkala, pralayâ — kala jusqu’au sakala4. Et parallèlement, sur le plan objectif, il se présente sous l’aspect d’expériences correspondant à chacun de ces rôles. Il se plaît à cacher, en se jouant, son intime essence pour révéler dans l’ordre descendant une série d’étapes dont cha­cune oblitère (nimesa) la précédente et sert de support aux étapes qui succèdent.

Il en va de façon analogue quant aux étapes progressives de la remontée pour l’être plein de sapience (prajñâyogin), Siva déployant ce qui précédait et éliminant ce qui suivait.

Il manifeste donc ces aspects divers ou bien dans l’ordre descendant en faisant surgir leurs limites et en supprimant leur état supérieur, ou bien dans l’ordre ascendant, en faisant tomber ces limites et en montrant les aspects successifs sous un angle déjà développé. Il enseigne ainsi que, par un simple jeu de contraction et d’épanouis­sement, toute chose possède la nature de toute chose, selon l’ordre descendant ou ascendant.


1. Ce sont les Vedântin entre autres. Aspanda, inerte, inactif, sans vibration, sans mouvement.

2. Sphurattâ, scintillement, frémissement, pulsation.

3. Cf. Spandasamdoha, p. 47.

4. Cf. pp. 14 et 104 sq.

– 63

La perception de la différenciation est donc uniquement due à la contraction (ou à la limitation) qu’il suscite. À cette différenciation, ce traité a précisément pour but de mettre un terme. Assez à ce sujet.

La conscience est donc simultanément nimesa et unmesa, car manifestant (unmesa) les apparences de bleu, de plaisir, elle fait disparaître (nimesa) l’essence même du sujet percevant tout et résorbe aussi l’apparence du jaune précédemment perçue.

Que pour mettre fin (à un tel) devenir, les êtres de grande intelligence discernent la divine Conscience, l’illumination (pratibhâ) qui est à la fois nimesa et unmesa. Cette simultanéité ne peut être éprouvée que par soi-même.

C’est pourquoi le glorieux Kallata, dans sa glose, désigne unmesa et nimesa par un seul terme : « énergie de volonté ».

(Vasugupta) déclare aussi que la résorption de la pensée précédente qui est cause de l’apparition de la suivante est dite « unmesa », ouverture ou éveil, car sans la résorp­tion de la pensée précédente, il n’y aurait pas apparition d’une « autre » — thème que nous éluciderons au cours du commentaire du III, 9.

Selon le verset 14 du chapitre III, l’apparition des réactions constitue la dispari­tion même de l’ambroisie : « L’irruption des réactions, c’est pour lui la perte de la saveur de la suprême ambroisie… »

On montrera que nimesa sous forme d’apaisement de l’agitation implique en même temps unmesa, apparition de l’état suprême. Et au 1,9 également : “Dès que s’apaise l’agitation,… alors l’état suprême (se révèle).”

Bien que l’énergie revête une double forme selon que prédomine nimesa ou unmesa, elle est unique en réalité. La première moitié du verset 1 a donc pour signification : “D’une seule et même énergie relèvent émergence et immergence : d’une part éveil ou émergence de l’univers, avec l’apparition des niveaux s’étageant de Siva à la terre — émission infiniment variée qui engloutit (nimajjana) la véritable moelle de l’indifférencié. D’autre part, cette même énergie est nimesa, elle résorbe toute l’extériorité quand il y a émergence ou unmesa de l’essence, en effaçant toutes les différenciations”.

Nous soutenons ainsi que la résorption est apparition et que l’apparition est identique à la résorption. En réalité, rien n’apparaît ni ne disparaît, seule la vibrante et divine énergie (spandasaktî), bien que sans succession, revêt l’apparence de tel ou tel aspect et c’est métaphoriquement qu’elle fulgure ou qu’elle s’évanouit.

Stabilité, dissimulation et grâce1, ces fonctions divines ne sont que des aspects particuliers de udaya et pralaya (surgissement et engloutissement) et y sont incluses, ce que j’ai expliqué de façon détaillée dans mon Spandasamdoha2.


1. Ce sont sthiti, permanence de l’univers, vilaya, obscurcissement ou dissimulation, saktipâta, grâce ou anugraha, faveur divine.

2. Cf. ici pp. 48-50 et Hymnes aux kâlî.

– 64 —

Mais on soulève une objection : du point de vue du vénérable Mahàrtha1 les activités variées de l’univers sont engendrées par les divines énergies de l’émission. Pourquoi met-on en ce cas au singulier « tam », Lui ? Le verset répond : Lui, « source du glorieux déploiement de la Roue des énergies ».

Sakticakravibhavaprabhava :

(Première interprétation :) Sakticakra désigne l’ensemble des douze divinités telles srsti, rakta, et autres énergies ; vibhava est le déploiement sous forme de udyoga1, etc., et prabhavasiva en est la « source ». Ces divines énergies embrassant le maître de l’énergie, le majestueux Bhairava-le-baratteur, s’adonnent au jeu de créer l’uni­vers, conformément à la tradition sivaïte.

D’où vient que le Seigneur est cause incitatrice (hetu) de l’émission et de la résorp­tion de l’univers ? Une deuxième interprétation répond à cette question :

L’univers n’a d’autre existence que celle d’être manifesté, la manifestation n’étant que prakâsa, la lumière consciente. Le sage bien inspiré, Utpaladeva, le dit clairement dans sa Pratyabhijnâkàrikâ : « Si les choses en leur totalité apparaissent à l’exté­rieur, c’est qu’elles reposent dans le Soi divin. Si elles n’existaient pas en Lui, il n’y aurait pas prise de conscience (âmarsa) du désir de manifestation » (I, 5, 10) 3.

Sakticakra désigne la Roue des énergies existant comme lumière et ne faisant qu’un avec la lumière intérieure du Seigneur. C’est pourquoi, selon les âgama, Para- mesvara est doué d’une infinité d’énergies.

Prabhava signifie cause substantielle (kârana). Vibhava, glorieux déploiement, désigne la variété infinie des unions et des séparations mutuelles de toutes choses, ayant pour signification ultime la manifestation de la Roue des énergies.

Ainsi le Bienheureux, unissant et séparant de façons variées toutes les apparen­ces ayant pour corps la connaissance et qui résident en Lui comme Lui étant identi­ques, est cause incitatrice (hetu) de l’apparition et de la dissolution de l’univers. Selon les termes mêmes du glorieux Bhatta Kallata : « Il est la cause (hetu) de l’apparition de la souveraine Roue des énergies qui est corps de connaissance (vijñânadeha) ». Ces deux interprétations sont conformes à sa glose.

D’après (une troisième interprétation qui prend pour support) les livres sacrés : « Ces énergies sont l’univers entier », et également suivant la stance II, 4 : « il n’y a donc… point d’état qui ne soit Siva… », la Roue des énergies désigne l’univers.

Selon (une quatrième interprétation qui s’appuie sur) l’enseignement mystique


1. Sur le système Mahàrtha ou Krama cf. ma traduction de la Mahârthamanjarî qui appartient à cette école.

2. Udyoga, élan créateur, avabhâsana, manifestation de l’univers en Siva, carvana, engloutissement ou prise de conscience de l’univers à l’intérieur de la conscience ; vilâpana, retrait de l’univers en Siva qui reprend sa forme d’indicible énergie (anâkhya). Ce sont des états mystiques correspondant à srsti, rakta, sthiti, pralaya, etc. sur le plan cosmique. Cf. Hymnes aux Kâlî, p. 111 sqq.

3. En ce qui concerne l’Isvarapratyabhijnâ, les références données pour la Kârikâ renvoient toujours à l’édition de la Vimarsinî : Î.P. v.

– 65 —

concernant les énergies : « le vide éthéré (vyoman) qui se trouve dans la voie élevée de khecarï est le domaine de vâmesï ».

J’ai expliqué dans mon Spandasamdoha ce que sont les énergies vâmesvarî, khe­carï, etc.1

Et la Kârikâ (I, 20) déclare aussi à leur sujet : « toujours empressées à dissimu­ler leur propre assise à ceux dont l’intelligence est mal éveillée ».

Selon ces deux interprétations, sakticakra est considéré comme le déploiement de la Roue des énergies.

Dans deux autres interprétations, la Roue des énergies désigne l’ensemble des organes (I, 6) et le mantra éternel (II, 1).

Enfin, selon le verset 13 du chapitre III : « L’ensemble des énergies issues de la multitude des sons… », sakticakra correspond aux divinités comme Brâhml et autres.

Dans mon Spandasamdoha j’ai donné des interprétations précises concernant la Roue des énergies.

Le glorieux déploiement (vibhava) est ici la grandeur et selon l’expression pra — bhavati (« il est puissant ») la puissance autonome et non la dépendance à l’égard d’autrui qui caractérise l’être lié.

Si l’on considère comme un bahuvrîhi 2 ' sakticakravibhavaprabhava », on lira : « Samkara dont prabhava (c’est-à-dire udaya, l’apparition et abhivyakti, le dévoilement) procède de vibhava, épanouissement intériorisé de la Roue des énergies, c’est — à-dire de ce faisceau de rayons que sont les énergies sensorielles », car la reconnais­sance de la nature divine a lieu sans effort grâce à l’intuition de l’essence intériorisée.

Mais voici une autre interprétation du premier verset dans son ensemble : Nous louons Samkara, masse indivise de Conscience et de félicité qui, en ouvrant et en fermant les yeux, révèle et voile sa propre essence ; et, ce qui est à l’intérieur étant aussi à l’extérieur, Il suscite pralaya et udaya, dissolution et apparition de l’univers, du corps, etc., par immergence et émergence3. En ce qui concerne le monde externe et quant à ses adorateurs, Il illumine l’Essence de la gloire (de la Roue des énergies) qui est expansion des énergies de la Conscience suprême.

Mais on peut encore interpréter cette stance de la manière suivante sans tenir compte de l’ordre des mots :

Nous louons Samkara, masse de Conscience, le Soi, cause de la grandeur de la divine Conscience, ayant pour essence unmesa et nimesa ; émettant l’univers par unmesa, en tant que flot orienté vers l’extérieur II fait apparaître le monde et par nimesa, en l’intériorisant II le dissout.

Même quand Paramasiva pénètre dans le corps, Il effectue en fermant et en


1. Ici p. 52 sq.

2. Sur bahuvrîhi, composé possessif, voir note plus loin.

3. Nimajjana et unmajjana.

– 66 —

ouvrant les yeux (nimîlana et unmîlana) l’émission et la résorption du quintuple univers1. C’est ce qu’exprime Utpaladeva doué de la connaissance de la Réalité mystique :

« Ainsi, même dans la vie ordinaire, le Tout-Puissant ayant, selon son désir, pénétré dans le corps, etc., manifeste à l’extérieur le flux des objets qui brillent en Lui. » 1 2

Pour faire entendre la signification de la stance, le maître Vasugupta a repoussé l’expression « par qui la libre énergie » au profit de : « Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux » (unmesanimesâbhyâm).

La louange adressée à Samkara consiste ici en samâvesa, pénétration en Lui, ce qui est le but ultime.

Si l’on comprend sakticakravibhavaprabhava comme un bahuvrîhi3 au sens de l’épanouissement de la Roue des énergies, cela désigne la voie pour parvenir au but ; mais si on en fait un tatpurusa et qu’on lise : « Celui qui dévoile aux adorateurs la gloire de la divinité, de la suprême Conscience », il s’agit du fruit.

L’auteur le dira au verset III, 19 : « Alors il devient le Souverain de la Roue des énergies » ; les Spandasûtra donnent donc sous forme d’aphorismes le lien entre la voie et le but, entre upâya et upeya, moyen et fin.


1. La forme, le goût et autres sensations.

2. I.P.v. I, 6-7.

3. Bahuvrîhi, composé possessif ou attributif équivalent à une proposition relative qui indiquerait la possession ou caractériserait un objet. Tatpurusa, composé déterminatif a pour membre antérieur un nom qui dans une phrase libre serait le régime du substantif, de l’adjectif, du nom verbal figurant.ici comme membre ultérieur.

– 67 —

Quelle preuve avons-nous qu’il existe une essence divine tel Siva et comment celui-ci engendre-t-il le monde sans l’aide de quelque cause substantielle ou incita — trice ? S’il était cause substantielle, il serait dissimulé par le monde comme une motte d’argile par le vase. La dissimulation et la réapparition du Seigneur entraîneraient une différenciation en sa nature ; il y aurait alors une cause à sa réapparition après sa disparition, ainsi qu’à la manifestation du monde ; la dualité s’ensuivrait.

Pour répondre à ces objections, (l’auteur) précise :

2 [… rien ne peut le voiler]

À ce en quoi demeure tout ce créé, à ce d’où il émerge1, à cela aucun obstacle nulle part puisque, en raison de son essence, rien ne peut le voiler.

Ni lieu, ni temps, ni modalité ne peuvent faire obstacle au libre flot de notre propre nature, celle du Seigneur, masse indivise de conscience et de félicité, car rien ne peut voiler ou dissimuler son essence.

Si le souffle, l’octuple forteresse2, les émotions, les impressions sensorielles susceptibles d’obnubiler la Lumière consciente ne se manifestent pas spontanément, ils n’ont pas d’existence. Mais s’ils se manifestent spontanément, ils sont identiques au Seigneur — pure luminosité. Dès lors, qui fait obstacle et à quoi, et que signifie le mot « obstacle » ? C’est pourquoi l’auteur précise : « ce en quoi demeure tout ce créé ».

Yatra, là en cette Conscience — notre propre Soi —, tout ceci, idam, le monde, subsiste sous forme de sujet connaissant, de connaissance, de moyens de connais­sance et d’objet connu. C’est là qu’il puise son existence en manifestant son éclat. Ce monde ne peut donc lui faire obstacle, comme le déclare l’Ajadapramâtrsiddhi (21) :

« Comment peut-il y avoir pour Lui quelque restriction due au souffle, lequel n’est autre que Lui ? »

(À l’objection :) si seul ce qui est produit peut posséder la lumière propre à l’exis­tence, alors à quoi est due sa production elle-même ? En réponse l’auteur précise : « Là d’où il émerge… ».

Si l’on écarte la Conscience comme cause universelle, elle dont témoignent expé —


Bhatta Kallata.

À qui s’enquiert : comment peut-on nommer Siva notre nature propre qui transmigre, on répond « ce sur quoi ce monde repose, ce dont il surgit ne peut jamais, en raison de sa propre nature, être voilé, même durant l’état de transmigration. Il ne rencontre nulle part d’obstacle. Voici ce qu’on appelle “nature Sivaïte”. »


1. Yatra sthiti, indique la résorption et yasmât l’émanation ; en ces deux états, rien ne peut le voiler.

2. Puryastaka, le corps subtil.

– 68 —

rience, mémoire, rêve, construction mentale et fantasmagories du yogin1, il ne convient pas cependant de lui substituer des causes comme la nature inconsciente (prakrti du Samkhya) 1 2 et comme les atomes (thèse Vaisesika) que ni preuve ni raisonnement ne fondent.

Kârya3 signifie ce qui est un effet, ce qui est produit par l’action d’un agent et non par une cause inconsciente. Selon l’Isvarapratyabhijñàkàrikà, dans le cas de l’inconscience, la causalité ne peut être établie, c’est ce qu’éclairera le I, 14 : « Par les expressions agent et action (kârya), on désigne ici deux états (de ce spanda). » Le terme « tout » suggère que l’agent est indépendant d’une cause substantielle (upâdâna). On ne verra jamais un effet produit — le pot — obstruer l’essence de l’agent — le potier.

(Autres objections :)

Ce terme « émerger » n’implique-t-il pas qu’à l’origine le monde préexiste quelque part ? Non. C’est dans la Conscience et en elle seule qu’il réside. Si le monde, en effet, n’existait pas dans la conscience qui n’est pas distincte de la Lumière — l’intériorité absolue —, comment viendrait-il à l’existence sans l’aide d’une cause subs­tantielle ? C’est ce qu’exprime le texte sacré : « Tout comme un grand arbre banyan réside en germe dans sa propre graine, ainsi le monde mobile et immobile repose dans le germe du cœur (Sauh) ». (Paràtrimsikà, 24.)

Et on lit, nous l’avons vu, dans l’Ïsvarapratyabhijñavimarsinï (I, 5, 10) :

« Si les choses en leur totalité apparaissent à l’extérieur, c’est qu’elles reposent dans le Soi divin. »

Ainsi le Seigneur qui est Conscience fait émerger l’univers en cristallisant4 sa propre nature. On comprendrait alors « ca » au sens de « eva » et le verset signifierait : c’est seulement parce qu’il demeure en Lui que le monde émerge.

Admettons que le monde soit issu de cette lumière consciente, et qu’il se soit séparé d’elle, comment peut-il alors se manifester puisque rien ne se révèle en dehors de cette lumière ? N’y a-t-il pas contradiction ?

Même quand il émerge, il ne cesse de reposer toujours en ce dont il émerge : le monde ne surgit pas de cette lumière consciente comme des châtaignes hors d’un sac5, mais grâce à sa libre nature le Seigneur fait miroiter sur sa propre paroi, à la manière d’un miroir reflétant une ville, l’univers qui, reposant en Lui, semble séparé de Lui bien qu’il ne le soit pas en réalité.


1. Prestiges qu’il suscite à son gré.

2. Cf. Introd. Samkhya, p. 10 sqq.

3. Kârya, action, effet, jouissance, objet éprouvé, capacité d’effectuer un effet.

4. Àsyâ —, solidifier, congeler, dessécher.

5. Les châtaignes sont distinctes les unes des autres et du sac également. Toutes les choses sont insé­parables du spanda même si c’est métaphoriquement que l’on dit qu’elles y résident, en sortent ou s’y reploient.

– 69 —

(On objecte encore :) Accordons que ni temps, ni lieu, ni modalité ne peuvent faire obstacle à Celui qui manifeste l’univers, et que c’est en vertu de sa lumière que l’univers se révèle et que s’il subsiste c’est qu’il n’est autre qu’elle.

Mais lors de la dissolution de l’univers semblable au sommeil profond, le Seigneur ne sera-t-il pas caché ?

Même quand il se dissout, c’est en Lui qu’il se résorbe comme identique à Lui ; il n’y a donc pas de vide, lequel est inconcevable sans le support de la lumière consciente. Selon le Svacchandatantra : « Est non-vide (asûnya) ce qu’on nomme vide (sunya) car sûnya, vide, signifie seulement abhâva, non-existence objective ; ô Déesse, doit être reconnu comme abhâva, non-existence, ce en quoi toute existence objective est dissoute. »

En conséquence, cette Réalité est omnipénétrante, éternelle, parfaite, douée de toutes les énergies, lumineuse par elle-même. Les piètres critères de la connaissance (…) sont incapables de prouver son existence puisque c’est d’elle qu’ils dépendent, comme le déclare le Tantrâloka : « Lui, le grand Dieu, est la Vie ultime des preuves elles-mêmes qui forment la Vie de toute chose. » (I, 55).

(…) Il n’y a donc jamais, nulle part, aucune obstruction au spanda. Utpaladeva s’exprime ainsi dans sa Sivastotrâvalî :

« O Seigneur de l’univers, gloire à ta Seigneurie incomparable, puisqu’il n’est rien sur quoi elle puisse régner. Mais gloire aussi à (Ton) autre (Seigneurie) par laquelle cet univers n’apparaît pas tel qu’il brille (par essence). » (XVI, 30.)

[Ksemarâja commente ce passage de la Stotrâvalî en ces termes : « Siva possède deux souverainetés : l’une suprême, propre à Paramasiva et sans précédent car il n’y a rien de distinct de Siva, l’indifférencié, sur quoi elle pourrait s’exercer ; l’autre, l’illusion (Mâyâ) digne elle aussi de gloire, du fait qu’elle procède de l’énergie d’auto­nomie. Par sa faute, le monde tel qu’il apparaît en ses modalités variées, ne se mani­feste pas en son essence indifférenciée… »]

Rien ne pouvant voiler son essence ni faire obstacle au spanda, un yogin doit être ardent à s’absorber dans sa nature propre à la fois en nimîlana et en unmïîana-samâdhi (soit avec les yeux fermés, soit avec les yeux ouverts). Comme on le dira au I, 9 : « Dès que l’agitation s’apaise… l’état suprême (se révèle) », ou encore au II, 4 : « Point d’état qui ne soit Siva. »

En aucun cas il ne peut y avoir négation ou obstruction de sa nature propre même si un sujet percevant (bhoktr) (qu’il soit bouddhiste ou autre) imagine qu’il n’y a pas de Soi ou qu’il existe quelque preuve qui le nie. En effet, si un tel négateur n’existait pas réellement, sa négation serait comme une peinture sans support ; sans l’existence du négateur, la preuve de l’inexistence du Soi n’a aucun vrai fondement. Dans ce cas, la preuve de la Réalité du spanda est (précisément) sa manifestation comme négateur.

La Réalité du sujet (pramàtr) ainsi prouvée à l’aide de paroles, montre que le Seigneur, brillant de son propre éclat et preuve fondamentale (âdisiddha), existe réel­lement. Ce point sera éclairci par la suite.

– 70 —

Ainsi la Réalité du Seigneur est immanente quand elle opère émission et résorp­tion de l’univers, tout en demeurant transcendante. L’objet ultime qu’adorent tou­tes les écoles théistes vénérant un Dieu suprême ne diffère pas de la Réalité vibrante ; la diversité de l’adoration provient uniquement de la libre activité (du spanda).

En vérité l’univers entier a pour moelle l’efficience de ce (spanda) comme le suggère la stance 1 du chapitre II : « Quand ils se sont emparés de cette puissance, les montra, pourvus de la puissance de l’Omniscient… »

Point de place donc pour les objections qu’on nous a faites. Que les êtres de cœur, sans prétention ni sens de la possession, discernent par eux-mêmes quant aux Spandasûtra, gemme qui assouvit tous les désirs, la différence entre ma glose et celle de tous les autres.

Je n’ai pas ouvertement montré cette différence à propos de chaque mot de peur d’alourdir mon ouvrage.

– 71 —

Même si cette essence n’est susceptible d’aucune obstruction comme on vient de le montrer, ne se dissimule-t-elle pas elle-même sous les divers états de veille, de sommeil et autres alors qu’on ne l’appréhende pas ? Pour répondre à cette question (l’auteur) éclaircit à nouveau sa position :

3

3 [Bien que ce (spanda) se répande…]

Bien que ce (spanda) se répande1 en états distincts de veille, de sommeil et autres, qui sont (en réalité) non distincts de lui, il ne déserte jamais sa propre nature de Sujet qui perçoit (upalabdhrtah).

Que ce soit dans les états différenciés de veille, de rêve et de sommeil profond — lot commun des mortels — ou que ce soit sous la forme de concentration, de recueillement (dhyâna) ou d’absorption (samâdhi), états mystiques d’un yogin, cet acte vibrant s’écoule en des formes variées sans jamais perdre sa propre nature de Soi universel. En d’autres termes, il ne se soustrait jamais à sa propre essence de sujet connaissant. S’il se soustrayait à sa nature innée, la veille et les autres états, privés de lumière, ne se manifesteraient pas. Et si dans le sommeil profond la nature du sujet percevant n’est pas directement connue, le souvenir qu’on garde d’avoir dormi est la preuve qu’a existé l’expérience antérieure de ce sommeil profond.

Si d’autre part on donne au terme eva le sens de api, on lira : même en l’absence des états de veille et de rêve — c’est-à-dire dans le sommeil profond — le spanda ne s’écarte pas de sa propre essence.

On peut comprendre l’expression « tadabhinna » de la façon suivante : étant donné que la veille et les autres états sont identiques à Siva et donc lumière consciente, com­ment existeraient-ils au cas où Siva (le spanda) se départirait de sa nature de sujet conscient ?

Ou encore, si « cela » (tat) est sujet de prasarpati, on comprendra que le spanda, en dépit des états différents se répand et donc revêt la diversité mais sans jamais abandonner sa propre nature de Sujet.

L’expression « tadabhinna » permet de réfuter les thèses des adeptes du Sàmkhya et du Paficarâtra. Les différents états sont-ils des « évolués » selon la théorie de l’évo —


Bhatta Kallata (comprend ainsi ce verset :)

Les états distincts de veille… ne se répandent pas comme différents de lui et donc il ne déchoit jamais de sa propre nature, celle de sujet percevant. (Et il commente :) Quelque importants que soient les états de veille, de sommeil, son essence n’a aucun voile vu que la nature du sujet percevant est commune également aux trois états, son essence n’est donc pas sujette à changement, tel le poison dans les bourgeons et les cinq autres parties d’une plante vénéneuse.

1. Prasarpati, il rampe comme un serpent, il se glisse lentement et sans bruit.

– 72 —

lution (parinâma) » soutenue par les adeptes de ces deux systèmes ou sont-ils une appa­rence fallacieuse (vivarta) comme le soutiennent grammairiens et Vedântin ?

Si ces états « évolués » de la Conscience en différaient quelque peu au cours de leur transformation, la Conscience, elle aussi, se transformerait quelque peu (et ne serait donc pas immuable).

En l’absence de la Conscience, rien ne se manifesterait comme l’a dit le vénérable Kiranatantra : « Seul l’inconscient se transforme, il n’en est pas ainsi du cons­cient (cetana). »

Et contre les partisans de l’illusion (Mâyâ), le Trika soutient que ce qui est perçu ne peut être irréel, sinon le brahman lui-même serait irréel.

De l’expression « tadabhinna » (non différent de ce spanda), on conclut que le Seigneur accomplit l’impossible en manifestant des états différents (rêve, veille…) révélant ainsi simultanément la différenciation en sa propre indifférenciation.

Selon ses énergies — non-suprême, suprême, intermédiaire — il fulgure en tant que différencié, non-différencié, ou en tant que non-différencié-différencié à la fois.

Le Bienheureux lui-même fulgure en tant qu’incomparable Réalité trika ou système de la triplicité.

Du point de vue mystique, ces vers enseignent qu’est identique à Samkara lui — même celui qui, tout en résidant dans les différents états de veille et autres, s’adonne à contempler perpétuellement sa propre nature, et la reconnaît. 1

1. Cf. Introduction, pp. Il, 16.

– 73 —

L’auteur réfute maintenant la thèse des bouddhistes Sautrântika, partisans de jñânasantâna, ou « série de connaissances » 1, pour lesquels douleur, plaisir et autres impressions revêtent l’apparence d’une conscience unique aux formes variées. La série de connaissances est la seule réalité, donc point de sujet connaissant. Quant aux Mîmàmsaka, ils soutiennent que ce qui est connu par intuition du Je mais toujours recou­vert par les conditions limitantes de plaisir, etc. est le Soi. Le verset qui suit réfute les deux thèses :

4 [… les formes de conscience]

Il est évident que les formes de conscience « je suis heureux, je suis malheureux, je suis attaché » ont leur tourbillonnante existence autre part, là où est ourdie la trame qui relie les états de bonheur et autres.

Le même moi est heureux, le même est malheureux, le même éprouve attachement ou aversion… Toutes ces impressions conscientes reposent dans la Réalité per­manente et intériorisée du Soi et nulle part ailleurs.

« II est évident » c’est-à-dire avec soi-même pour témoin, sinon il ne pourrait y avoir continuité entre les connaissances instantanées et les concepts qui procèdent de leurs traces résiduelles car les connaissances disparaissent aussitôt apparues et ne laissent aucun résidu.

« Autre part » désigne la vibrante Réalité, Siva, notre propre essence dans laquelle tous ces états sont enfilés comme les perles d’un rosaire… Ici point de mémoire pos­sible issue de traces résiduelles sans un sujet immuable qui relie expériences passées et expériences actuelles.

[Ksemaràja renvoie les « amateurs de subtilités » à la Pratyabhijñâkârikâ d’Utpaladeva et au commentaire qu’en fit Abhinavagupta2. Puis il se dresse contre la thèse des Mîmàmsaka pour lesquels anyatra, « autre part », désigne le puryastaka1, « octu-


Bhatta Kallata

Il relie entre eux tous ces états car on a la perception de la continuité quand on se dit : moi-même qui suis heureux, c’est moi qui plus tard suis malheureux ou attaché. “Autre part” (anyatra) fait allusion à quelque chose de distinct de ces états. C’est Lui qui d’après un Àgama est qualifié de “suprême nature propre”.


1. Théorie des Sautrântika ou partisans bouddhistes de l’instantanéité. Cf. mon ouvrage Instant et Causes, le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde (Vrin, Paris, 1955 et De Boccard, Paris, 1989), chap. VIII. Le Trika admet aussi, en un certain sens, la momentanéité d’une série d’états de cons­cience mais recourt à un sujet qui, conscient de cette série, relie et unifie les maillons discontinus.

2. Voir commentaire Pradîpikâ, sl. 4, ici p. 148.

3. Cf. S. K. III, 19.

— 74 —

pie forteresse », fait d’organes subtils, d’intelligence, etc. et ne désigne pas comme pour le Trika, le Seigneur masse de lumière et de félicité, notre propre nature.] Quand âamkara dissimule sa propre essence, il se montre sous forme de puryastaka et, même alors, ces impressions de plaisir, de douleur ne peuvent faire obstacle à son essence. On reconnaît sa propre nature identique à Siva en immer­geant dans le Soi inné l’octuple forteresse et avec elle les choses extérieures.

– 75 —

Ayant réfuté l’ensemble des théories par les raisonnements précédents, le meilleur des maîtres de la doctrine mystique qui, connaissant les traités, jouit et d’un juste raisonnement et d’une expérience personnelle, déclare que la Réalité vibrante (spandatattva) est parfaitement fondée par la raison.

5 [… ce qui existe au sens suprême]

Là où il n’y ni douleur, ni plaisir, ni chose perceptible, ni agent percevant, ni insensibilité (müdha ») non plus, là réside ce qui existe au sens suprême.

On peut dire à juste titre que le perceptible (qu’il soit interne comme le plaisir ou la douleur ou qu’il soit externe comme la couleur bleue) ainsi que le sujet perce­vant — corps subtil, sens et corps ordinaire — n’existent pas réellement tant que n’a pas lieu l’expérience… Mais si l’expérience a lieu, ils ne sont alors que Cons­cience (caitanya).

Le maître de mon maître, le vénéré Utpaladeva, qui connaît la Réalité mysti­que, s’exprime ainsi dans l’Isvarapratyabhijñâkàrikâ : « Tout ce qui est manifesté à la lumière a pour essence la lumière de la Conscience. Ce qui n’est pas lumière n’existe pas » 2 (I, S, 3). Dans le présent ouvrage il est dit aussi : « … car l’individu est la source de toutes les choses et en a conscience du fait qu’il reconnaît cette iden­tité. » (II, 3).

C’est pourquoi seule existe la Réalité vibrante, masse indivise de lumière consciente dans laquelle il n’y a ni impression objective (douleur, etc.) ni sujet qui les appréhende (grâhaka).

Objection : En l’absence de sujet et d’objet ne déduira-t-on pas que la réalité n’est que vide ? Non, dit l’auteur : l’insensibilité serait vide elle aussi ; cette réalité ne comporte ni vide ni insensibilité. L’insensible doit ou se manifester ou ne pas se manifester. S’il ne se manifeste pas, comment peut-on dire qu’il existe ? Et s’il se manifeste, en tant que manifestation il est pure lumière consciente, laquelle ne peut jamais être absente, car de l’absence de cette lumière on ne peut avancer la preuve.


Bhatta Kallata

Sa propre nature (le spanda) n’est pas affectée par les expériences de dou­leur, etc. Elle existe donc au sens absolu, elle est permanente, tandis que les sensations de plaisir, issues de représentations, sont momentanées, extrinsè­ques à l’essence du Soi, comparables aux domaines sensoriels, aux paroles et autres… Mais quand il n’est pas affecté par les modalités de douleur, de bon­heur, de sujet et d’objet, d’insensibilité, il n’est pas pour autant insensible comme une pierre.


1. Plusieurs termes servent à désigner ce qui est inerte, confus, non-manifesté : jada, mûdha.

2. « Prakâsâtmâ prakâsyo ’rtho nâprakâsas ca sidhyati ». L’auteur joue sur un seul terme, prakâs —, ce qui rend ce vers intraduisible.

– 76 —

« Quant à la modalité intériorisée, habitacle des qualités d’omniscience, etc., elle ne peut jamais être anéantie… » (I, 16.)

De leur côté les Vedàntin soutiennent que le brahman est Connaissance suprême (vijñânà) mais pour nous un tel brahman est inerte parce que privé de l’énergie de l’acte (spandasakti) sous forme de liberté absolue.

Selon Utpaladeva, en effet : « La prise de conscience est reconnue comme la nature de ce qui illumine, sinon, la lumière même, quand elle reflète les choses, serait aussi inerte (jada) qu’un cristal de roche. » (LP.v. I, 5, 11.)

Bhattanâyaka l’exprime dans une strophe : « O Seigneur, quel fruit donnerait le suprême brahman1 dépourvu de force virile si la belle sakti, l’énergie, n’aiguillon­nait ta virilité. »

Ainsi que le démontrent les Écritures, le raisonnement et l’expérience, cette Réa­lité est la seule qui existe au sens absolu en tant que plénitude spontanée et non point sous un aspect factice et limité comme celui des impressions objectives : « Les cho­ses inertes ne sont en elles-mêmes guère mieux que si elles n’existaient pas. Elles n’ont d’existence qu’en relation avec la Lumière. Seule la Lumière consciente existe en sa propre forme (le Sujet) et sous la forme de l’autre (l’objet) », selon la citation du grand maître. (Ajada, 13.)

Le vénérable Bhartrhari dit aussi : « Ce qui apparaît au commencement, au milieu et à la fin possède seul une existence véritable alors que ce qui apparaît à un moment donné n’a pas vraiment de réalité sauf pendant la durée de son apparition. »

L’auteur proclame donc dans le présent verset que la Réalité absolue est énergie vibrante, spandasakti. Quand, en outre, le spanda fulgure pour celui qui s’adonne avec ardeur à la grande Expérience, au recueillement et à l’intuition mystique, même s’il est en contact avec la douleur, le plaisir, le sujet, l’objet ou leur absence, il ne fait aucun cas de ces états car tout lui apparaît uniquement comme la moelle de l’émer­veillement. C’est ce que chante le grand maître Utpaladeva dans sa Sivastotrâvalî (20, 12) :

« La voie du Seigneur est celle où les douleurs prennent l’aspect de joies, où le poison lui-même devient nectar et où le cycle des naissances revêt l’aspect de la libération. »

La voie du Seigneur désigne ici la suprême énergie grâce à laquelle on parvient à la nature sivaïte. 1


1. Brahman, genre neutre et non, masculin comme Brahma, Dieu créateur.

– 77 —

(L’auteur) décrit maintenant cette voie et ce qui la caractérise afin qu’on reconnaisse la Réalité dont on vient de justifier l’existence à l’aide d’arguments logiques :

6-7 [(La Réalité) à partir de laquelle il y a déploiement]

(La Réalité) à partir de laquelle il y a déploiement, maintien et résorption de l’ensemble des organes associé à la Roue intériorisée des énergies — ensemble qui, inconscient, se comporte comme s’il était conscient par soi-même — une (telle) Réa­lité doit être scrutée avec zèle et respect, elle dont l’autonomie est innée et universel­lement répandue.

Cette Réalité doit être scrutée avec zèle, foi et révérence afin de mettre un terme à toute différenciation conformément à l’enseignement des Sivasütra : « L’élan est bhairava. » (I, 5.)

En ce spanda, ou élan identique à l’absolu, il faut voir la résorption de toute différenciation, le déploiement de la vitalité profonde (ojas) et l’adoration continue de sa propre nature parfaitement intériorisée.

Une telle liberté spontanée est dépourvue de tout artifice, elle vibre en tous lieux, que ce soit dans le monde animé ou dans le monde inanimé ; c’est la Réalité vibrante que tous éprouvent directement au cours des expériences immédiates de leur identité à Siva.

Ayam karanavarga, « ensemble des organes » désigne les organes ordinaires et non le groupe des divinités ou énergies sensorielles données dans les traités comme étant invisibles.

Bien que chez l’être limité, sous l’effet de l’illusion, le groupe des treize organes soit inconscient, il se déploie, se maintient et se détruit partout à la manière dont il opère chez les êtres conscients ; il se dirige vers les objets (pravrtti) sensoriels, éprouve de l’attachement à leur égard (sthiti) puis s’en sépare (samhrti).

À quelle condition, demande-t-on ? Lorsqu’il est associé à la Roue des [suite p.78]

Bhatta Kallata

Cette Réalité, c’est grâce à elle que l’ensemble des organes des sens uni à la Roue intérieure, bien qu’il soit inconscient, (manifeste) comme s’il était spontanément conscient, apparition, maintien et disparition. Comment une telle Réalité capable de fournir la Conscience à autre chose qu’elle, pourrait-elle être privée de sa nature propre ? Le yogin doit donc examiner avec effort cette Réalité pour qu’elle puisse librement transférer la conscience aux organes des sens et autres, et qu’elle puisse aussi transmettre à son gré la faculté de péné­trer dans le corps d’autrui ainsi que d’autres pouvoirs surnaturels. Partout se révèle la liberté innée sans artifice identique à notre propre nature et qui s’obtient grâce à un exercice assidu (abhyâsa).

– 78 —

énergies. La Roue intériorisée désigne selon certains1 les énergies divinisées des organes (karanesvarï) et non le corps subtil, les sens internes ou leurs objets subtils (tanmàtra) ; elle se révèle par un émerveillement de la Conscience. L’auteur entend par là que Siva même — notre véritable nature — puisant dans sa propre liberté, est apte à accomplir des choses extrêmement difficiles, et qu’il manifeste de façon simulta­née la Roue des divines énergies dont la moelle est conscience et le groupe des orga­nes qui, lui, n’est pas conscient (de Soi).

Cette nature incite les énergies sensorielles et l’ensemble des organes à remplir leurs diverses fonctions. Sous son influence les organes, bien qu’inconscients, sem­blent remplir leurs fonctions tout comme les énergies sensorielles créent, maintien­nent et détruisent les multiples modalités (de ce monde).

Du point de vue mystique, il n’y a pas vraiment d’organes inconscients ; ce sont les énergies sensorielles, ayant pour substance la connaissance (vijñâna) qui se déploient de cette manière. Pourtant un disciple ici-bas est d’abord instruit selon des croyances bien fondées pour être ensuite graduellement pénétré de l’enseignement mystique.

Ainsi, attentifs à la roue des rayons innés qui président successivement à la mise en marche des organes, à leur stabilité et autres fonctions, nous devons considérer notre propre essence comme celle du Seigneur, c’est Lui qui dirige et incite fonctions et organes vers leurs objets respectifs. En conséquence, selon l’enseignement qui pré­cède, dès qu’un yogin obtient cette essence, sa propre liberté spontanée2 se révèle aussitôt à lui.

Cette essence étant le but suprême et puisque aisées en sont les voies d’accès, il faut la scruter avec respect et grand égard3, car elle mène au bonheur, à l’invinci­ble jouissance de ce que l’on désire ardemment.

Un tel examen a lieu au moment voulu comme l’a dit le maître en vie mystique :

« Que mes activités sensorielles clairement déployées tombent sur leurs objets res­pectifs ; ô Seigneur, que jamais, pas même un seul instant, la précipitation ne me fasse perdre la saveur de l’union à Toi. » 4

En soutenant que les organes inconscients tirent leur puissance de la vibrante Réalité et agissent comme un être conscient en se dirigeant vers leurs objets, ce dont l’expérience personnelle porte témoignage, l’auteur a réfuté de ce fait la théorie des Cârvâka qui attribuent la conscience aux organes des sens.


1. Thèse rejetée par Ksemaràja ; pour lui l’antahkarana désigne le puryastaka (octuple forteresse). Il s’agit donc ici du groupe de huit, à savoir cinq éléments subtils et manas, buddhi, ahamkâra qui seront décrits plus loin.

2. Akrtrima, sans l’aide d’expédients, Siva se révélant spontanément sans avoir recours aux organes.

3. Mâna, estime de Soi, honneur dû au Soi.

4. Sivastotrâvalî, œuvre d’Utpaladeva (8, S).

79 —

Pour quelle raison les sens ne fonctionnent-ils qu’en empruntant pour ainsi dire leur conscience à la Réalité vibrante (spanda) alors que, selon l’expérience ordinaire, le sujet limité (grâhaka) dirige lui-même ses organes à sa guise comme (le faucheur) sa faux ? Pourquoi, en outre, doit-on scruter cette Réalité avec zèle alors que notre désir ne flue que vers l’extérieur et jamais ne s’applique à son examen ? Pour dissi­per ce doute (l’auteur) dit :

8 [… Contact avec la puissance du Soi]

Ce n’est certes pas à l’incitation de l’aiguillon de son propre désir que l’homme agit, c’est uniquement grâce à son contact avec la puissance du Soi qu’il s’identifie à Lui.

L’homme ordinaire n’agit pas en incitant l’aiguillon de la volonté ou du désir pour diriger ses organes vers leurs objets respectifs mais il s’identifie (au spanda) « grâce à son contact », c’est-à-dire en pénétrant dans la puissance du Soi qui est pure conscience, vibrante Réalité (spandatattva).

L’inconscient lui-même peut devenir conscient s’il est aspergé d’une goutte de nectar de l’intériorité. Ainsi cette vibrante Réalité, en remplissant de conscience non seulement les organes des sens mais aussi le sujet limité, les rend aptes à accomplir leurs fonctions — eux que l’on conçoit à tort comme la puissance incitatrice (preranatva) de leur activité. C’est pourquoi on se prend erronément pour ce qui incite les organes à l’action.

On doit donc scruter ce spanda, source de conscience à la fois pour les organes et le sujet percevant en faisant pénétrer en eux le libre flux des rayons de ses énergies.

Si l’on continuait à soutenir que c’est par un organe intérieur appelé désir que les organes des sens sont incités, ce désir exigerait d’être lui-même mis en branle par un autre sens et ce à l’infini.

Il est vrai que l’homme ordinaire ne peut utiliser son désir pour examiner la Réa­lité, ni, à l’aide du désir, avoir l’expérience d’une telle Réalité, celle-ci échappant à toute pensée différenciatrice. Mais s’il apaise ce désir toujours à la poursuite des objets sensoriels, il touche alors la vibrante Réalité — puissance intériorisée — et imprégnant de conscience ses propres organes il devient semblable à ce spanda ; s’absorbant en lui, il obtient partout la liberté.

Si l’on emploie l’expression « grâce à son contact avec la puissance du Soi », c’est que le contact (sparsa) ou toucher prédomine à l’étape de l’énergie.

Bhatta Kallata

On n’incite pas les organes à l’aide d’une incitation de la volonté mais, établi en sa propre conscience, on effectue uniquement l’action externe ou interne que la volonté de cette essence suggère de faire ; cette capacité ne s’étend donc pas seulement au domaine des organes mais à tout.

– 80 —

Pourquoi l’homme doué d’organes (ksetra), étant identique par essence au Sei­gneur, ne resplendit-il pas toujours en sa plénitude, pourquoi doit-il entrer en con­tact avec la puissance du Soi ? À cette objection (l’auteur) répond :

9 [Dès que s’apaise l’agitation…]

Dès que s’apaise l’agitation de celui qui, rendu impuissant par l’impureté qui lui est propre, aspire à des tâches, alors l’état suprême (se révèle).

L’énergie de volonté (icchâsakti) qui, surgie de sa propre liberté en manière de jeu, se contracte1 et perd la conscience de sa propre essence, telle est l’impureté de fînitude (ânavamala), celle de l’être limité (anu). Elle consiste en une conviction erro­née qui tient à l’absence de plénitude (apûrna).

Quand, polluée par les cinq cuirasses issues de cette impureté, l’énergie de con­naissance (jñânasakti) se contracte graduellement dans le domaine différencié (bheda), d’omniscience qu’elle était, elle se transforme en connaissance limitée jusqu’à deve­nir finalement organe interne, intellect et facultés sensorielles. Telle est l’impureté d’illusion (mâyîyamala), qui se déploie en un monde connaissable différencié.

Quand l’énergie d’activité (kriyâsakti) d’universelle omnipotence qu’elle était se contracte graduellement dans le domaine différencié, elle devient une activité limitée jusqu’à ce qu’elle aboutisse avec les organes d’action à l’impureté d’action (karmamala) consistant à effectuer des actes méritoires et déméritoires2.

Réduit à l’impuissance, privé de son activité et de sa connaissance plénières, l’indi­vidu est attaché à ce qu’il doit accomplir, actes mondains et pratiques prescrites par les traités ; ne pouvant atteindre les objets désirés, il ne cesse d’être troublé par ses aspirations, et pas même un instant il ne trouve le repos en sa véritable essence.

Mais s’il s’appuie sur les raisonnements déjà exposés et qui seront encore men­tionnés et s’il jouit de l’expérience intime, l’agitation produite par la fausse concep­tion qu’il se fait d’être un agent esclave des désirs, disparaît en même temps que les notions erronées qui attribuent le Soi au non-soi (au corps, à la pensée…) ou celles qui surimposent le non-soi au Soi.3

Bhatta Kallata

L’homme plein de sa propre impureté, en dépit de son désir d’agir, est impuissant, ne pouvant pas jouir de la puissance du Soi. Dès que s’apaise en lui son agitation (ses réactions propres aux impressions d’être un moi) alors il prend ses assises dans le suprême état.


1. Samkucita, contracté, rétracté, cristallisé, limité.

2. Ânavamala, correspond à icchâsakti ; mâyîyamala à jñânasakti et kârmamala à kriyâsakti. Étant dissoutes, ces impuretés font respectivement place à une pure aspiration, à la pure science innée et à l’activité apaisée.

3. Ksobha, ici, à ce niveau, effervescence sous forme d’agitation, signifie prendre le Soi pour le non — soi et inversement.

– 81 —­

ll reconnaît la royauté suprême dont on ne peut dire qu’elle existe uniquement à ce moment-là puisqu’elle est la Réalité vibrante, éternelle.

Le Vijnânabhairava dit à juste titre : « Faculté mentale, conscience intellectuelle, énergie (du souffle) et soi (limité) aussi, quand ce quatuor a complètement disparu, ô Bien-aimée, alors la forme merveilleuse de ce Bhairava (apparaît). » (138)

Par l’expression « impureté qui lui est propre », se trouve indirectement réfuté le système de ceux qui soutiennent que l’impureté est une substance distincte.

– 82 —

Mais, quand disparaît l’agitation due à l’impression d’être un sujet limité (grâhaka), la Réalité n’est-elle pas privée de spanda à l’image d’un océan sans vague ? Pour éliminer ce doute (l’auteur) précise :

10 [(Se révèle) à lui, en effet, sa nature…]

(Se révèle) à lui, en effet, sa nature sans artifice que caractérisent l’omniscience et l’omnipotence ; par là et il connaît et il fait tout ce qu’il désire.

Tadâ, « alors », « en effet », réfère à celui qui doit être initié. Akrtrimadharma désigne la nature sans artifice1, autonome, ayant pour essence le Seigneur suprême. En elle fusionnent harmonieusement connaissance et activité, c’est-à-dire pure lumière cons­ciente et félicité.

Alors, à ce purusa se révèlent l’omniscience et l’omnipotence au moment où s’apaise son agitation. Pour quelle raison ? À l’instant précis où il pénètre dans ce suprême état, tout ce qu’il désire savoir et faire au moment du désir d’y pénétrer2, et il le connaît et il le fait3.

La particule ca, « et », répétée deux fois suggère la simultanéité et non comme certains pensent, l’identité de la connaissance et de l’activité, déjà impliquée dans l’expression « que caractérisent l’omniscience et l’omnipotence » qualifiant la nature.

Bhatta Kallata

Au moment où l’agitation s’apaise, le dharma, nature innée et sans arti­fice, se dévoile sous forme d’omniscience et d’omnipotence ; c’est à ce moment précis, celui où l’union (yoga) est obtenue, que tout ce qu’il désire connaître, et il le sait et il le fait, nullement à un autre moment, c’est-à-dire (jamais) durant la transmigration.


1. C’est-à-dire non arbitraire, innée.

2. Au moment de pénétrer en ce suprême état, le yogin confère ses bénédictions à ses disciples par son seul désir.

3. Tout ce qu’il désire en icchâ, « désir », il le connaît en jñâna, « connaissance », et il l’accomplit en kriyâ, « activité ».

– 83 —

(L’auteur) déclare maintenant que le devenir prend fin pour qui imprègne d’une seule saveur samâdhi et état de veille (yyutthâna) en étreignant la Réalité vibrante saisie de façon immédiate par unmesa1 à la suite de l’absorption vigilante, ce dont on a parlé aux versets 6-7 et 9 :


11 [… pour qui demeure comme frappé d’émer­veillement]

D’où le misérable flux proviendrait-il pour qui demeure comme frappé d’émer­veillement lorsqu’il contemple sa propre nature de sustentateur actif (adhisthàtr) 2.

Ainsi, sous l’aspect de pur sujet actif présidant à tout, il contemple, même à l’issue du samâdhi, sa propre nature qui n’est autre que la Réalité vibrante.

Il la reconnaît en examinant arguments et révélations déjà mentionnés.

Selon le Vijñànabhairava : « L’énergie sous forme de souffle ne peut ni entrer ni sortir lorsqu’elle s’épanouit au Centre en tant que libre de dualité. Par son entre­mise (on recouvre) l’essence absolue. » (26) 3

Quand, à l’aide (de la pratique) du samâdhi-yeux-fermés et du samâdhi-yeux ouverts, il s’est fermement installé au Centre qui les remplit tous deux simultané­ment, et qu’il s’empare des deux planchettes de friction4 de cette double émission, alors, les polarités étant évanouies, la roue de ses organes atteint tout-à-coup son plein épanouissement. Telle est la pénétration dans l’attitude du vénérable Bhairava que les livres sacrés décrivent ainsi : « Le visible extérieur doit être perçu à l’inté­rieur sans que clignent les yeux. C’est la bhairavïmudra5 que tous les traités gardent secrète. »

Au terme d’innombrables renaissances et quand il reconnaît sa propre nature indi­cible — masse indivise d’une félicité suprême éminente et sans précédent (apürva) — [suite p.84]

Bhatta Kallata

En conséquence la nature propre du Soi est douée de l’efficience univer­selle et forme le tissu de toutes choses. C’est pourquoi, percevant cette nature comme sustentatrice et omnipénétrante, il demeure (interdit) pour ainsi dire frappé d’émerveillement ; et le flot funeste de la transmigration, pour lui, ne s’écoule plus.


1. Il s’agit ici d’ouverture cosmique ou d’Éveil parfait.

2. Adhisthâtr, agent universel qui gouverne de l’intérieur l’univers entier dont il constitue aussi la réalité sous-jacente ou centrale. Textuellement : quand il considère sa propre nature en tant que nature de sustentateur (adhisthâtrbhâvena).

3. Suit une citation du Kaksyâstotra que le lecteur trouvera ici p. 175.

4. Les arani allument le feu sacrificiel : le spanda va et vient entre ces deux pôles qui engendrent l’éclat de la conscience illuminée.

5. Cf. Hymnes d’Abhinavagupta : Offrande de l’expérience intime, p. 38 sqq.

– 84 —

soudain, le fil de toutes ses activités (issues de l’ignorance) se brise et le roi des yogin, comme entré dans l’attitude de l’émerveillement (visMâyâ mudrâ), contemple la tota­lité des êtres qui surgit de l’éther de sa conscience et s’y résorbe à la manière d’une multitude de reflets apparaissant et disparaissant à la surface d’un miroir. Il jouit du grand épanouissement (de la conscience) et soudain, sa nature essentielle se révèle. Il semble pour ainsi dire, saisi d’émerveillement, comme plongé dans l’attitude de l’étonnement (bouche bée), lorsque l’essence de la Réalité épanouie jaillit de manière imprévisible en toute son harmonie et toute sa sublimité.

Le roi des yogin se tient ferme (dans cette conscience) sans relâcher son étreinte, et le flux méprisable de la naissance et de la mort qui frappe de terreur le monde entier n’existe plus pour lui, sa cause, l’impureté native, ayant disparu. C’est ce que dit l’Ancien Traité: « De même que la feuille de lotus n’est pas touchée par l’eau, de même celui dont la pensée demeure inébranlable dans la Réalité n’est pas effleuré par les impuretés bien qu’il jouisse des objets sensoriels. Un être pourvu du montra apte à éliminer un poison, n’en est pas affecté après l’avoir absorbé ; de même un yogin de grande intuition n’est pas égaré par le poison (des objets sensoriels). » (M. V. XVIII, 120.)

1. Le Mâlinîvijayatantra.

85 —

(L’auteur) s’adresse aux Vedântin, aux Naiyâyika et Mâdhyamika et autres phi­losophes qui soutiennent qu’à la disparition de l’agitation il n’y a plus que non-existence ou anéantissement universel. Par contraste avec la Réalité telle qu’ils l’ensei­gnent et pour les éveiller, (l’auteur) met en lumière la nature extraordinaire de la vibrante Réalité, thème central du traité :

12-13 [Le non-être n’est pas objet d’expérience mystique…]

Le non-être n’est pas objet d’expérience mystique (bhâvyam) mais en cet état il n’y a pas non plus insensibilité, étant donné qu’on y réfère par la suite avec la certitude que « ceci a existé ».

C’est pourquoi celui-ci connu comme fictif est toujours comparable à l’état de sommeil profond. Mais il n’en est pas de même de la Réalité (du spanda) qui, elle, ne peut être objet de souvenir.

« En vérité tout ceci à l’origine était non-être » a déclaré la Chândogyopanisad (III, 19, 1). Le non-être compris à la manière des Vedântin et selon les révélations védiques ne peut être conçu comme un être, comme objet d’expérience, car l’être porte sur des choses existantes et le non-être n’est strictement rien ; lui attribuer l’être c’est en faire une chose et en conséquence lui faire perdre son caractère de non-être.

[Le passage qui suit est condensé :

Et comment l’extinction universelle peut-elle être conçue si le sujet disparaît ? Mais s’il ne disparaît pas, alors il n’y a pas d’extinction universelle. Donc le non-être uni­versel n’est pas la Réalité.

Pour les Mâdhyamika, celui qui croit contempler le non-être universel s’identi­fie finalement à lui.

Bhatta Kallata

On ne doit pas se recueillir sur le non-être, contrairement à ce que sou­tiennent d’autres yogin, à savoir : « qu’on se recueille sur le non-être jusqu’à s’identifier à lui ». Une telle assertion, en effet, n’est pas fondée. Se recueillir sur le non-être n’est pas possible car ce recueillement ne serait rien d’autre qu’un état d’inconscience (mûdhâvasthâ). En outre, quand on revient à l’état de veille au sortir du recueillement et qu’on prétend se souvenir de cet état de non-être comme d’un état passé, (ceci prouve) qu’un tel état n’est pas le Soi en sa véri­table nature car se souvenir de l’essence consciente comme d’un état d’incons­cience serait une contradiction. A tout moment l’expérience a forme d’expérimentateur (anubhâvitr) car elle surgit en raison de sa nature perpétuellement présente (12). Même si on parvenait, à l’aide du recueillement sur le non-être, à un certain niveau intérieur, cet état n’en serait pas moins fictif, non-éternel, à l’image du sommeil profond. Par contre la Conscience, nature propre du Soi, étant toujours présente, qu’on s’y adonne perpétuellement en suivant l’enseignement du guru.

– 86

On répond qu’il n’y a pas là non-confusion mais plutôt simple confusion ou inconscience.]

L’universelle non-existence est telle que Nâgârjuna l’expose: « Le vide est dépourvu de tout attribut qui lui servirait de support, privé de toute catégorie et de toute inclination intime. Mais du point de vue absolu, il n’y a pas de vide ». Ceci est vrai à condition d’admettre comme substrat la Réalité libre et absolue, à défaut de l’admettre la phrase de Nâgârjuna « du point de vue de l’absolu il n’y a pas de vide » perd tout son sens. D’où la citation de l’Àlokamâlâ1 2 :

« Cet état est nommé vacuité du fait que des gens comme nous ne le perçoivent pas, mais non au sens ordinaire de vacuité que les nihilistes lui assignent ».

C’est vrai mais s’il est inconnu de (gens) comme toi, il faut dire qu’en raison de son caractère inconnaissable, on ne peut l’exprimer. Alors, pourquoi le nommer « vide » ? Même vide, tant qu’il est conçu, il est connaissable. Et si tu ne peux connaî­tre cet état, rends hommage à un véritable guru qui l’a reconnu de façon immédiate et ne prétends pas que c’est le vide, ce qui serait te jeter, toi et les autres, dans l’abîme de la grande illusion. Assez à ce sujet.

Comment sait-on qu’il y a inconscience (mûdhatâ) ?

Réponse : on le sait quand on se demande à la sortie du samâdhi dans quelle condition on était, quand s’exprime la prise de conscience qui s’oriente vers cet état et la certitude qui l’accompagne, certitude d’avoir été plongé dans un abîme d’incons­cience. D’une part, cet état inconscient ainsi remémoré n’est donc pas le véritable samâdhi, il est factice. D’autre part le fait qu’il soit éprouvé témoigne de l’existence du sujet conscient et non du non-être ou du vide. Il s’ensuit que la Conscience indi­visible demeure au cours même de l’universel non-être ; on ne peut donc parler de non-être. Tel est le sens.

(Objection :) Ne se souvient-on pas de ce qui a été vu avec certitude, du bleu par exemple ? Mais il n’y a pas de certitude à propos du vide quand fait défaut la fonction déterminative, le fonctionnement de l’intelligence. Comment peut-on dire que l’inconscient est révélé si l’on s’appuie sur la certitude ultérieure : « ceci a existé » ?

On répond : c’est l’état de l’objet connu dont le sujet percevant ne se souvient pas tant que, du fait qu’il est établi dans son propre soi, il n’est pas déterminé par l’objectivité.

Bien que limité dans des états factices de vide et autres, le sujet connaissant demeure absolue intériorité qui échappe à toute convention, il ne peut jamais être séparé de son propre Soi. L’agent sous l’aspect de vide par opposition avec l’univers est appréhendé alors en une expérience intime en tant que Je ; puis il est remémoré


1. Il s’agit ici même de l’abhâvasamâdhi qui n’est pas un véritable non-être ; Nâgârjuna nie seule­ment l’objectivité et non l’essence. Les sivaïtes n’acceptent pas non plus ce samâdhi car il est privé de liberté (svâtantrya) et sans liberté, point de sivaïsme. Cf. Utpalâcârya, ici p. 153 sq.

2. L’Âlokamâlâ n’est pas un texte de l’école Trika.

– 87 —

ensuite comme une substance limitée. Ainsi l’état de vide est factice1… Le suprême Seigneur suscite ce vide afin de masquer la connaissance, et les ignorants le prennent pour le but ultime. L’objet connu ou ce qui revêt l’aspect de l’objet à connaître est semblable au sommeil sans rêve.

Le sommeil profond qui a forme d’inconscience est constamment accessible à tous ; pourquoi alors chercher un autre vide à l’aide du samâdhi, vu que ces deux ne présentent aucune différence en ce qui concerne l’absence de choses extérieures ? La majorité des philosophes tels les Vedântin, les Naiyâyika, les adeptes du Sâmkhya, les Bouddhistes ont sombré dans ce grand océan de l’inconscience (moha) qui revêt l’aspect d’un vide difficile à traverser. Le vide apparaît, en effet, comme un obstacle pour ceux-là même qui sont sur le point de pénétrer dans la Réalité vibrante (spandatattva) dès que fléchissent leurs efforts. C’est ce qui sera décrit dans la Kârikâ I, 25 : « Alors en ce grand éther » et finissant par « (le yogin) à l’esprit confus tombe dans une sorte de sommeil sans rêve… »

On perçoit ici le grand effort de l’auteur pour récuser cette théorie. Bien qu’il ait définitivement établi que cette thèse devait être abandonnée, il l’affirmera au I, 15 : « Seul l’effort qui se dirige vers l’acte à accomplir… », je me suis efforcé d’en exposer les carences. Que ceux qui ont prêté attention à cet enseignement en vue de le mettre en pratique ne m’en fassent pas reproche. Exposer les carences des Bouddhistes, c’est exposer celles des partisans de la Révélation (les Vedântin), il ne sera donc pas question de ces dernières.

Revenons maintenant à l’essentiel : on ne se souvient pas de cette Réalité nom­mée spanda comme on se souvient du vide ; à son sujet il ne convient pas de dire qu’elle ne peut être perçue puisqu’elle est toujours identique au sujet percevant, fil même qui forme la trame de toutes les expériences.

C’est ce que déclare la Brhadâranyakopanisad : « Par quel moyen peut-on con­naître le connaisseur ? » (IV, 5, 15).

Bien qu’on se souvienne de l’absorption (samâvesa) lorsque sous l’influence de tendances latentes, du souffle, etc., on retombe à l’état ordinaire, cela seul ne cons­titue pas la Réalité vibrante car celle-ci revêt en outre la forme du suprême Sujet conscient, tissé en toute chose et indivisible, Lui dont l’essence est félicité et lumière consciente. Comme l’auteur le dira par la suite : « quant à parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Siva » (II, 4) ; en conséquence, cette Réalité ne peut jamais être l’objet du souvenir ni devenir inconsciente puisqu’elle a pour forme un émerveille­ment ininterrompu.

Le terme « cela » ne s’applique pas à la Réalité absolue : « au Soi non privé de liberté » (Î.P.v. I, 5, 16), mais à une chose quelconque, limitée et relative (et remé­morée après avoir été perçue).


1. Les lignes suivantes répètent ce qui a déjà été dit sur Vabhâvasamâdhi.

– 88 —

N’avez-vous pas dit que tout ce qui est saisi sous une forme créée — l’univers — réside dans la conscience même et en émane ? Si cette conscience revêt l’aspect fictif de non-être (abhâva), comment pouvez-vous alors soutenir qu’elle est un ravisse­ment ininterrompu et n’est (jamais) inconsciente1 ?

Pour parer à cette objection (l’auteur) déclare :

14-16 [… deux états de ce (spanda)]

Par les expressions agent et action 2, on désigne ici deux états de ce (spanda). L’action est périssable mais l’agent est impérissable. (14)

Seul l’effort qui se dirige vers l’acte à accomplir est ici anéanti. Cet effort étant anéanti, le non-éveillé s’imagine (qu’il est), lui aussi, anéanti. (15)

Quant à la modalité intériorisée, habitacle des qualités d’omniscience, etc., elle ne peut jamais être anéantie sous le prétexte qu’il n’y a pas de perception de i’autre’ 3.

« Ici », c’est-à-dire dans l’activité vibrante (spanda), on désigne yugala, la dyade, par les termes agent et action, leur différenciation n’étant qu’une question de con­vention (verbale) car il n’y a en fait qu’une seule et même Réalité, le libre Seigneur, masse de lumière consciente.

Cette Réalité pénétrée d’activité, sous forme de lumière consciente, ne diffère pas de l’existence de l’agent. Lorsqu’elle se révèle identique à cette (activité), elle assume catégories, monde, corps ou leur absence. On l’appelle ici action ou effet produit (kârya) parce qu’on ne peut attribuer de causalité qu’à la seule Réalité comme il a été dit dans l’Îsvarapratyabhijnâkârikâ : [suite p.89]

Bhatta Kallata

Ces deux états nommés action et agent, correspondent à l’objet dont on jouit et au sujet qui jouit. Le premier naît, et est détruit, mais celui qui jouit, identique à la Conscience, ne naît pas à nouveau et jamais n’est détruit, étant éternel. (14)

Seule est anéantie la capacité d’effectuer une action liée à l’activité des organes externes. Une fois cette capacité anéantie, les facultés sensorielles étant obstruées, le non-éclairé pense que sa propre nature est anéantie (vilupta), bien qu’elle ne le soit en rien. (15)

La nature propre intériorisée qui accède à la Roue des énergies, fondée sur les qualités d’omniscience et autres, n’est nullement détruite. C’est pourquoi, du fait qu’il n’existe aucun « autre » qui serait un second, le yogin éprouve comme conscience son essence elle-même partout (répandue), tel le firmament. (16)


1. Mûdhatâ, insensibilité ou conscience peu claire. Cf. ici p. 85 sq.

2. Je traduis ici kârya par action, car ce mot s’oppose à agent, kartr, et en tant que « effet produit » par opposition à kârana, cause, il sert à désigner le monde objectif né de l’activité divine.

3. Ou, selon une lecture différente : car rien d’autre ne peut être perçu (hors d’elle).

– 89 —

« Il n’y a pas d’énergie propre à l’inconscient qui puisse donner existence à ce qui n’existe pas, que l’effet préexiste ou non dans sa cause. En conséquence, la relation de la cause et de l’effet n’est autre que celle de l’agent et de l’action (de Siva et de son œuvre, l’univers). » (II, 4, 2.)

L’action (kâryatva) consiste à unir et à séparer progressivement les manifesta­tions variées de temps, d’espace et autres. (Le Seigneur) manifeste des choses innom­brables, corps et impressions subjectives (bleu, jaune…) qui, bien que non différen­tes de l’essence — la Conscience — apparaissent comme différentes à la manière de reflets dans un miroir. Tout ce qu’il fait (ainsi) apparaître est donc susceptible d’être détruit parce que tourné vers l’extérieur. »Ksaya », la destruction, est un état dans lequel l’objectivité s’engloutit dans la subjectivité.1

Ainsi, le Seigneur émet et résorbe uniquement la partie objective du sujet, son aspect connaissable, à savoir le corps et non point la partie subjective, l’agent ou conscience de la subjectivité identique à l’intériorité ; car, même si le sujet a pénétré dans un corps, il ne fait qu’un avec le Bienheureux.

En conséquence, l’action est périssable mais l’état d’agent ou pure liberté de la Conscience ne périt pas, que le monde apparaisse ou qu’il disparaisse, l’agent ne dévie pas de sa nature propre ; car s’il en déviait quelque peu, manifestation et dis­parition ne pourraient être perçues 2. Dès lors, jusque dans l’insensibilité cette Réa­lité (du spanda) n’est pas inconsciente 3, elle qui a pour moelle un ravissement indivi­sible et ininterrompu.

Si, au cours de l’absorption dans le vide comme dans le sommeil sans rêve et dans des états analogues, nous n’appréhendons pas le Soi sous forme d’agent, c’est que nous n’y constatons pas son activité (pravrtti). On répond : c’est vrai, mais ce qui est ici anéanti est l’effort (prayatna) tendu vers l’action, la mise en branle, l’inci­tation des organes sensoriels vers leurs activités respectives.

Quand disparaît cette action, le non-éveillé (abuddha), l’égaré (mûdha) auquel la nature véritable est cachée durant le recueillement ou le samâdhi relatif au non — être imagine qu’il est lui aussi anéanti. Mais ne peut être anéantie cette nature pro­pre intériorisée, lumière consciente de la subjectivité absolue, réceptacle des qualités d’omniscience et de toute-puissance ; en effet, il n’y a pas de sujet apte à percevoir l’anéantissement de cette essence et si l’on admettait l’existence d’un tel sujet, celui — ci ne serait autre que la conscience intériorisée. En son absence comment affirmer avec certitude qu’il y a eu anéantissement.

Et maintenant à propos du terme » anya », autre ; d’après le sens de l’énoncé « nul autre que le sujet même fait de lumière consciente ne perçoit l’anéantissement » com­ment peut-on soutenir que ce dernier est anéanti ? Dans ce verset « l’absence de per­ception de l’autre » signifie l’absence de perception d’un autre, ici d’un agent.


1. Idantâ en ahantâ.

2. II n’y aurait personne pour les percevoir.

3. Mûdha, cf. ici pp. 75, 98.

– 90 —

De même qu’on reconnaît l’absence d’un pot en voyant l’espace qui en est dépourvu, de même on peut soutenir la non-existence du Soi à partir d’un être privé de Soi. Mais en ce cas l’existence de celui qui perçoit l’absence de Soi ne peut être niée. Si l’agent était anéanti quand disparaît l’effort orienté vers une tâche à accom­plir, il n’y aurait plus par la suite aucune perception possible par qui que ce soit.

« Sous le prétexte qu’il n’y a pas perception de l’autre », c’est-à-dire de l’effort tourné vers l’action extérieure durant le sommeil profond ; il faudrait être un niais pour soutenir alors qu’est anéanti le sujet intériorisé, lui, la pure conscience. Cette modalité intériorisée, réceptacle des qualités d’omniscience et autres a conscience de la non-existence elle-même sinon celle-ci ne pourrait être admise.

Le génitif « de l’autre », anyasya, a une valeur objective ou subjective selon l’inter­prétation : l’autre n’est pas perçu ou l’autre ne perçoit pas.

Antarmukha désigne la modalité intériorisée dans laquelle la subjectivité abso­lue prédomine.

91 —

Après avoir décrit comment, à la disparition des activités externes, celui qui n’est pas éveillé (aprabuddha) conclut à tort à la non-existence du sujet percevant ou du Soi, (l’auteur) explique de quelle manière le parfaitement éveillé et celui qui ne l’est que partiellement perçoivent le Soi :

17 [Le parfaitement éveillé…]

Le parfaitement éveillé a la perception1 ininterrompue de cette (vibrante Réa­lité) toujours dans les trois états, tandis que l’autre ne l’a qu’au commencement et à la fin de ces états.

Par une ferme saisie selon le processus du moyen mentionné, le pleinement éveillé jouit d’une constante perception ou lumière consciente ininterrompue de sa propre nature — thème de ce traité — au cours des trois états de veille, de rêve et de som­meil profond, il est vide de toute objectivité, y compris des tendances résiduelles du non-éveil.

« Toujours », c’est-à-dire au commencement, au milieu et à la fin de ces états, sans interruption, sa propre nature se révèle identique au Seigneur.

« L’autre », celui qui n’est pas parfaitement éveillé, ne jouit de la vibration (uni­verselle) qu’au commencement de chacun de ces états, à savoir quand l’état va sur­gir, et à la fin quand il s’achève et que le sujet s’intériorise, mais il n’en jouit jamais à l’étape intermédiaire où chaque état garde sa spécificité1 2 : c’est ce que chante la Sivadrsti :

« (Un tel état n’existe pas seulement à l’étape suprême), il est encore sensible dans les états de contact avec le sujet connaissant, à l’extrême pointe de toutes les con­naissances, ainsi qu’à la fin, quand elles s’apaisent, dans leur fruit. » 3 (I, 5-6.)

Puisque l’imparfaitement éveillé a la perception (du spanda) au commencement et à la fin de chaque état, il est apte à devenir un parfaitement éveillé grâce à l’ensei­gnement concernant la vibrante Réalité. L’auteur en traitera dans le verset commen­çant par : « En conséquence, celui qui est toujours ardent à discerner le spanda… »

Bhatta Kallata (répète le verset sans rien y ajouter de nouveau) :

Le parfaitement éveillé (suprabuddha) perçoit toujours dans les trois états sa propre nature omnipénétrante faite de pure Conscience. Mais l’autre, le tout juste éveillé (prabuddha), ne la perçoit qu’au début et à la fin des états de rêve et de sommeil profond ; quant à l’état de veille et à turya, seuls les Àgama la lui révèlent.


1. Upalabdhi, de upalabh —, au sens de s’emparer, saisir, reconnaître.

2. C’est-à-dire connaissance commune à tous les êtres pour la veille, connaissance particulière à cha­cun pour le rêve, et résidus des expériences passées pour le sommeil profond.

3. Ksemarâja mentionne ici un commentaire de Bhatta Kallata dont le contenu est identique.

– 92 —

(I, 21), et plus loin il dit : « Le yogin à l’esprit confus (mûdha) tombe dans une sorte de sommeil sans rêve, tandis que l’éveillé (prabuddha) n’a plus aucun voile. » (I, 25.) Et il le dit aussi dans les passages commençant l’un par : « De même durant le rêve… » (III, 2), et l’autre par : « Qu’il demeure toujours bien éveillé… » (III, 12).

Afin d’éveiller parfaitement celui qui ne l’est que partiellement, il enseigne com­ment remplir de la plénitude bienheureuse du Quatrième état jusqu’à l’état intermé­diaire lui-même, consistant en une connaissance déterminée des choses, comme on le fait pour les étapes initiales et finales des trois états de veille, de rêve et de sommeil profond ; on expliquera cela par la suite.

Les Sivasûtra déclarent aussi : « Jusque dans les états différenciés de veille, de rêve et de sommeil profond se produit l’expansion du Quatrième. » (1,7) ; « Le Qua­trième doit être répandu sur les trois (états) comme de l’huile. » (III, 20) ; et enfin : « Celui qui jouit des trois états est le souverain des héros (ses énergies sensorielles). » (I, 11).

– 93 —

(L’auteur) montre distinctement ici ce qu’est l’expérience du parfaitement éveillé au cours des trois états :

18 L’Omnipénétrant, indissolublement uni à sa suprême énergie…

L’Omnipénétrant, indissolublement uni à sa suprême énergie, resplendit dans les deux états (rêve et veille) sous les aspects de connaissance et de connaissable. Autre part, il est la conscience même.

Au cours des deux états de veille et de sommeil avec rêve, l’Omniprésent, iden­tique à notre propre nature, doué de l’énergie suprême, apparaît au parfaitement éveillé sous forme de sujet connaissant et d’objet connu, au milieu de ces états, tan­dis qu’aux étapes initiale et finale de la connaissance, il demeure en son essence de Réalité vibrante. C’est là, dans l’état intermédiaire, en vérité, qu’à l’image de l’éter­nel Siva et d’Îsvara, le parfaitement éveillé perçoit l’univers comme son propre corps.

« Autre part » (dans ce qui n’est pas ces deux états) désigne le sommeil sans rêve uniquement et non pas comme le pensent certains1, le sommeil sans rêve et le Qua­trième état. Car ce quatrième est ici hors de question en raison de l’expression « tou­jours dans les trois états » (1,17) et du fait que cette réalisation est elle-même le Qua­trième état.

(Au cours du sommeil sans rêve) cette omniprésence du spanda a pour seul aspect la Conscience, quand a disparu tout le cognoscible.

Il s’agit ici du pleinement éveillé lui-même et non des hommes ordinaires pour qui le sommeil sans rêve n’est que confusion (moha) tandis que pour Siva, veille et rêve sont la Conscience même.

A partir d’ici jusqu’à la fin de ce premier chapitre, le traité concerne unique­ment l’accès de l’imparfaitement éveillé à l’Éveil parfait. Les autres commentateurs ne l’ont pas compris, les lecteurs doivent s’en rendre compte par eux-mêmes. Jusqu’où nous faut-il pousser le mot à mot pour le souligner ?

Bhatta Kallata

Dans les deux états de veille et de rêve, on perçoit connaissance et connu, mais dans les autres états — sommeil profond et turya — l’expérience est uni­quement conscience, et pourtant ces deux états ne sont pas perçus comme dif­férents des deux premiers. 2


1. C’est, entre autres, l’interprétation de Bhatta Kallata.

2. Du point de vue ultime, ces quatre états comportent une seule et même conscience, les deux der­niers échappant à l’objectivité.

– 94 —

(L’auteur) montre que l’état intermédiaire de la veille et du rêve n’est pas un obstacle pour le bien-éveillé :

19 [Les émanations des vibrations…]

Les émanations des vibrations particulières, à commencer par les qualités, qui recouvrent leur essence grâce à la vibration générique1 qu’elles prennent pour sup­port, cessent à jamais de détourner du chemin celui qui sait.

Guna désigne les trois qualités que sont sattva, rajas et tamas, issues du tattva prakrtî 1, nature originelle située au niveau de l’illusion.

… Les émanations des actes particuliers qui s’étendent de l’activité parcellaire et autres cuirasses jusqu’à la terre correspondent au flot des corps, des organes, des mondes, des impressions objectives et subjectives et, en ce qui concerne le yogin, aux émana­tions de lumières et de sons surnaturels (bindu et nâda).

Elles ne font jamais obstacle au sujet parfaitement éveillé (suprabuddha) ni ne masquent sa véritable nature à celui qui connaît et qui ne renaîtra plus car ces éma­nations ont pour support le spanda générique, lui doivent leur essence et lui sont identiques selon la stance : « À ce en quoi demeure tout ce créé… » (I, 2). Comme l’a déclaré l’Îsvarapratyabhinâkârikâ :

« Ce qui pour le Seigneur constitue connaissance, activité et illusion dans les moda­lités qui sont ses membres, c’est cela qui, pour l’être asservi, constitue les trois quali­tés de luminosité, de passion et d’inertie. » (III, 3, 4.)

L’énergie de la Conscience propre au suprême Seigneur qui, aux étapes de l’éter­nel Siva et d’Îsvara, se manifeste en tant que triple énergie — connaissance, activité et illusion — en se limitant, assume en manière de jeu l’aspect des trois qualités.

En conséquence, le parfaitement éveillé demeure toujours conscient que tous ces états sont constamment gouvernés par ce (spanda), l’univers n’étant autre que le déploiement de sa propre énergie consciente ; aussi pénètre-t-il dans la Réalité même (de l’Acte) sans s’opposer aux vibrations particulières des qualités et autres aspects.


Bhatta Kallata

Les courants que sont les émanations propres à la vibration particulière des qualités, rajas, sattva et tamas, s’écoulent en prenant pour support le spanda générique. À celui qui a reconnu (tout) ce qui est à connaître, ils ne peuvent jamais masquer sa propre nature ni le détourner du chemin.


1. Sâmânyaspanda, Réalité vibrante, indifférenciée, universelle, la même en tout. Cf. p. 142.

2. Cf. Introduction, ici p. 10 sq.

95

(L’auteur) explique maintenant comment ces émanations enchaînent ceux qui ne sont pas (vraiment) éveillés :

20 [… précipitent ceux dont l’intelligence est mal éveillée]

Mais ces (émanations particulières), toujours empressées à dissimuler leur pro­pre assise, précipitent ceux dont l’intelligence est mal éveillée dans l’effroyable tour­billon de la transmigration auquel il est si difficile d’échapper 1.

Ces émanations particulières du spanda, ardentes à masquer constamment leur propre fondement (sthiti) identique à la Réalité vibrante, font sombrer le cercle entier des mondains dans la voie terrifiante et douloureuse des cycles des renaissances dont nos guides les tirent difficilement ; les mondains, en effet, n’ont pas reconnu leur propre Réalité, identique à l’énergie du Seigneur, et prennent leur corps pour le Soi de même que les yogin aux pouvoirs limités prennent leur souffle, etc. pour le Soi.

Comme le dit le Mâlinîvijaya (III, 31) : « Les énergies qui, tenant étroitement embrassés les êtres individuels (rudrânu) attachés aux seuls objets des sens, les préci­pitent de plus en plus bas, sont connues comme effroyables (ghoratarîsakti). »

Et cette même énergie suprême, la Réalité vibrante, est nommée vâmesvarî parce qu’elle est la déesse qui vomit l’univers intérieur et extérieur tout entier et qu’elle marche à contre-courant 2 du samsara. Elle engendre les quatre cercles des divinités, khecarî, gocarî, dikcarî et bhûcarî, qui conduisent à l’étape suprême de parfait Éveil mais qui font déchoir de plus en plus bas le non-éveillé 3.

Les khecarî « se mouvant dans l’éther de la conscience », sont pour le parfaite­ment éveillé à la source du déploiement, étant alors intemporelles, indifférenciées, douées d’omniscience et d’omnipotence, de plénitude et d’omnipénétration. Mais quand elles se meuvent dans l’éther du sujet conscient du vide (sûnyapramâtr), sous forme de cuirasses, elles deviennent chez le non-éveillé source de limitation quant au temps, à la connaissance, à l’activité et au désir.

Les énergies gocarî, « qui se meuvent en go » ou sphère de l’agent du moi et de l’intelligence que caractérise le discours selon le sens de « parole » donné ici à go, engen­drent la résolution, l’estime de soi, la conviction de l’identité au Soi. Purement indé —


Bhatta Kallata

Ces qualités précipitent tous ceux qui sont à peine éveillés, en voilant la conscience de leur propre assise, dans l’infranchissable, impraticable tourbil­lon du samsâra parce qu’ils considèrent leur propre Soi éternel comme identi­que (à ce flux) et non comme une essence pure et éveillée.


1. Uttr —, à la fois traverser et sortir de.

2. Vâmacaratva.

3. Cf. ici pp. 52-3.

– 96 —

terminées chez le parfaitement éveillé, ces énergies ont pour seule essence la diffé­renciation chez le non-éveillé.

Les énergies dikcarî qui se meuvent dans les dix directions spatiales ou dix zones des organes sensoriels extériorisés, mènent le bien-éveillé à la révélation de la non-dualité, tandis qu’elles conduisent les non-éveillés à la dualité.

Les énergies bhûcarî, qui « circulent sur la terre », faites d’expérience, sont pro­pres à l’existence objective, à la pentade des formes, des odeurs, des sons, du tou­cher, etc., à laquelle elles accèdent en se cristallisant (âsyânatâ). Ces énergies se mani­festent au bien-éveillé en tant que corps (sarîra) (indivis) de la lumière consciente, mais pour les autres elles se déploient partout sous des formes particulières ou objec­tives propres à l’agent de connaissance, à l’organe interne, aux organes sensoriels et aux objets connaissables.

Ces quatre cercles se ramènent donc aux émanations du spanda spécifique qui précipitent dans le devenir — ce flux des tattva — les non-éveillés ainsi que les yogin qui se contentent de la manifestation de sons et de formes surnaturels.

97

Puisqu’il en est ainsi :

21 [celui qui est toujours ardent…]

En conséquence, celui qui est toujours ardent (udyukta) à discerner la Réalité vibrante accède sans délai à la nature innée1, même s’il se trouve à l’état de veille.

Même à l’état de veille (c’est-à-dire conscient du monde environnant et y déployant son activité), s’il est perpétuellement ardent à prendre conscience du spanda et si — tels « ceux qui, unifiés, absorbant en moi leur esprit, m’adorent constam­ment » selon la Bhagavad Gîtâ (XII, 2) 1 2 — il se recueille constamment et se laisse aller à l’intuition de son essence (nibhâlana), il accède bientôt à sa propre nature, innée, identique au Seigneur. Alors, cette nature intime émerge d’elle-même et, grâce à son absorption perpétuellement présente, le bien-éveillé devient parfaitement éveillé ; en cette vie même, il est libéré.


Bhatta Kallata

Celui qui, à tout moment, s’adonne avec ardeur à dévoiler l’essence de la vibrante Réalité, atteint sans aucun délai, même à l’état de veille, sa propre nature innée qu’on nomme jouissance du Quatrième (état).


1. Bhâva, nature innée, nature mystique, ne doit pas être confondue avec prakrti (ici p. 10) ou nature à l’étape empirique, car elle est identique à svarûpa, l’essence du Soi et du Seigneur au niveau suprême.

2. Fin du verset : « … ceux-là sont… les yogin les plus accomplis. »

Traduction d’O. Lacombe. L’Hindouisme. Textes présentés par A.-M. Esnoul. Fayard-Denoël, Paris, 1972, p. 223.

– 98 —

Le sceau se brise révélant le trésor du spanda, au cours de ces états particuliers où cessent toutes les fluctuations mentales grâce à la puissante saisie de celui qui est ardent à le discerner. (L’auteur) enseigne que ces états relèvent en premier lieu du domaine de l’effort intense :

22 [Au comble de la furie…]

Au comble de la furie, ou transporté de joie, ou épouvanté et ne sachant plus que faire, ou encore courant à perdre haleine (pour sauver sa vie, un yogin) atteint le domaine où le spanda est bien établi.

Sur la voie de la délivrance, les yogin n’atteignent l’acuité d’esprit qu’après avoir apaisé toutes les fluctuations mentales. Si, au cours d’une colère intense et d’états semblables qui font spontanément cesser toute autre fluctuation, les yogin constam­ment ardents à discerner la Réalité vibrante, se retirent alors soudain en eux-mêmes, ils sont assurés d’obtenir sans tarder ce à quoi ils aspirent. Quant à ceux qui ne sont pas des yogin, dans ces mêmes circonstances ils restent hébétés (mûdha).

« Au comble de la furie » désigne l’homme dont l’ensemble des énergies s’intério­rise sous le coup du désir de détruire surgissant soudain à la vue de l’ennemi qui lui inflige une blessure ou au son de ses paroles.

« Transpercé de joie » concerne l’individu dont tous les sens s’épanouissent dans la pleine énergie de son désir, à la vue de la face de lotus de sa bien-aimée pour laquelle il soupire ardemment depuis si longtemps.

L’homme qui se demande « que vais-je faire ? » s’enfuit épouvanté, entouré de tous côtés par la force destructrice et puissante (de ses agresseurs), sa condition étant désespérée, sa conscience en proie à l’incertitude, tandis que le flot de ses fluctua­tions mentales perd tout support.

Celui qui « court à perdre haleine » désigne l’homme poursuivi par un éléphant en rut et qui, sans se soucier de son corps, est uniquement incité par la divine énergie de son élan tandis que les autres fluctuations se rétractent en lui-même.

Au cours de circonstances similaires, terreur à la vue d’un lion, d’un serpent, etc., le yogin ardent à discerner la vibrante Réalité parvient à apaiser toutes ses fluctua­tions ; la Réalité s’établit alors en lui à l’instant précis où cesse toute opération mentale.

Quand le yogin constate soudain l’arrêt complet de toute fluctuation, ayant immé­diatement apaisé les impressions de colère, de doute, ou bien à la manière d’une tortue qui rétracte ses membres ou encore grâce au grand épanouissement de son activité pleinement déployée dans l’exultation, la course (effrénée), son énergie vibrante se révèle sur-le-champ.


Bhatta Kallata

Quand on ressent l’effervescence de l’énergie au cours des divers états de colère, de joie mentionnés dans cette stance, c’est alors qu’en toute évidence sur­git la Réalité du spanda qu’on doit atteindre grâce à l’enseignement du maître.

99

Comme il est dit dans le Vijnânabhairava :

« Si l’on réussit à immobiliser l’intellect alors qu’on est sous l’emprise du désir, de la colère, de l’avidité, de l’égarement, de l’orgueil, de l’envie, la Réalité subsiste seule. » (101)

« Ou encore à la vue d’un parent dont on a été longtemps (séparé), on accède à une félicité très grande. Ayant médité sur la félicité qui vient de surgir, on s’y absorbe, (puis) la pensée s’identifie à elle. » (71)

« Au commencement et à la fin de l’éternuement, dans la terreur et l’anxiété, ou (quand on surplombe) un précipice, quand on fuit un champ de bataille, au moment où l’on ressent une vive curiosité, au stade initial de la faim, etc., l’état de brahman (se révèle) ». (118)

100 —

(L’auteur) enseigne maintenant que celui qui est toujours vigilant peut obtenir dès cette vie la délivrance ou l’accès définitif à cette Réalité, en prenant d’abord con­tact avec elle au cours des états mentionnés, puis en se recueillant en elle au cours de tous les états :

23-25 [Ayant fermement pris pour appui…]

Ayant fermement pris pour appui ce (spanda), on s’y établit, résolu à faire néces­sairement tout ce qu’il dictera. (23)

Y prenant repos, les souffles inspiré et expiré (soma et sûrya), ayant quitté le domaine de l’œuf de Brahma (le monde), s’absorbent dans la voie médiane selon un cheminement ascendant. (24)

Alors en ce grand éther où lune et soleil se dissolvent, (le yogin) à l’esprit confus1 tombe dans une sorte de sommeil sans rêve tandis que l’éveillé n’a plus aucun voile (25).


Le yogin prend la résolution d’abandonner radicalement ce qui l’extériorise : Je ferai, se dit-il, tout ce que me dictera ma propre nature, à savoir le Seigneur, dont je prendrai conscience et que j’ai déjà éprouvée comme une masse indivise de félicité et de conscience et qui s’est parfaitement révélée à moi, au cours des états d’extrême colère et autres.

Après s’être emparé de ce support qu’est la vibrante Réalité, il y demeure immo­bile, reconnaissant le but ultime. Il se tient inébranlable en cet état indifférencié où toute pensée à double pôle a disparu.

Ayant pour assise cet état où ils s’absorbent, le soleil et la lune (souffles expiré et inspiré), s’étant unis dans le cœur, s’immergent dans la voie du milieu — la susumnû ou « conduit du brahman » — et s’élèvent par le chemin ascendant du souffle udâna. De quelle manière ? En quittant le domaine de l’œuf de Brahma (l’objectivité, [suite p.101]


Bhatta Kallata

Ayant pris pour appui cet état qui est vibration par essence, avec la réso­lution d’accomplir nécessairement tout ce qu’il lui dictera, il se tient immobile en cette vibrante Réalité [spandatattva]. (23)

Pour l’homme reposant ainsi en cet état, lune et soleil se couchent tous deux dans le sentier médian — la susumnâ — après avoir quitté le domaine de l’œuf de Brahma, la voie corporelle du yogin. (24)

De ce grand éther où se sont couchés soleil et lune, se trouve exclu le yogin non-éveillé [aprabuddha] en qui la révélation de sa propre essence n’est pas complètement stabilisée, trompé qu’il est par le rêve et les autres états. L’éveillé, en revanche, n’a plus aucun voile. (25)


1. Mûdha, le yogin à la conscience peu claire. Cf. pp. 91-92.

– 101 —

sphère du corps), l’œuf symbolisant le monde gouverné par le dieu Brahma qui préside à l’ouverture du brahman (le brahmarandhra) 1.

On peut encore comprendre : en rejetant la limitation du corps jusqu’au som­met le plus élevé, ce yogin après avoir surmonté toute limitation corporelle parvient à l’état suprême où disparaît intégralement l’existence objective, ce grand éther en lequel soleil et lune se sont entièrement dissous2.

Mais un yogin qui, en cet éther même, se comporte comme s’il était dans le rêve ou le sommeil profond, résidant uniquement dans le vide parce que son effort intense se relâche car il est trompé par l’écoulement du spanda à partir des qualités sous l’aspect des énergies khecarî et autres, ce yogin est dit mûdha tant que sa véritable nature ne se manifeste pas à lui.

Comme l’a déclaré Bhatta Kallata dans son commentaire de cette kârikâ : « Et ce yogin non-éveillé en qui la révélation de sa propre essence n’est pas complètement stabilisée… »

Mais celui qui ne relâche pas son effort, ne fût-ce qu’un instant, en raison de la puissance de son élan mystique et de l’acuité de cet effort, on le nomme éveillé (en fait, c’est un suprabuddha). Il s’établit dans le seul éther de la Conscience et n’est plus soumis aux ténèbres de l’ignorance3.

C’est pourquoi nos maîtres recommandent au yogin de demeurer constamment vigilant.

Ainsi s’achève le premier chapitre du Spandanirnaya qui traite de la vibrante Réalité, notre essence, il a pour auteur le maître Ksemarâja, adorateur du puissant Seigneur.


1. Les souffles se couchent d’abord puis pénètrent en mahâ vyoma, le grand éther ; il n’y a plus de prâna ni d’apâna car ils ont percé et quitté le brahmarandhra. Cf. La Kundalinî, p. 46 et sqq.

2. On accède à ûrdhvakundalinî après avoir percé le voile du brahman, voile qui fait qu’un individu demeure un individu.

3. Il y a un danger de déchoir en moha tant que l’on n’a pas atteint l’étape de Siva-sans-relation. Cf. Hymnes aux Kâlî, pp. 36-39.




II SAHAJA VIDYODA YASPANDA

Apparition de la science innée

Résumé

Au cours du premier chapitre, l’auteur a exposé et établi à l’aide d’arguments la nature et les signes distinctifs de la vibrante Réalité (spandatattva) identique à notre propre essence et qui est reconnue dans le samâdhi-aux-yeux-fermés (nimîlanasamâdhi) ; il a indiqué également, comme il a été suggéré, de quelle manière le parfait éveil peut être obtenu quand on s’unit de façon ininterrompue à l’essence de ce spanda.

Il décrit maintenant comment on peut reconnaître l’universalité du même spanda dans le samâdhi-aux-yeux-ouverts (unmîlanasamâdhi). Afin de l’expliquer ici, en accord avec le raisonnement, l’auteur lui consacre le deuxième chapitre intitulé « appa­rition de sahajavidyâ », Science innée, et composé de sept stances qui révèlent la nature indifférenciée de la Conscience partout répandue.

Double est l’aspect de l’univers, pur et impur. Selon les deux premiers versets, est pur en tant que montra ce qui surgit de cette Réalité, en est constitué et y trouve finalement son repos.

Les deux strophes suivantes établissent que même ce qui est impur n’est autre que cette Réalité.

Qui est bien enraciné dans la conscience de ce spanda est un libéré vivant, tel est l’enseignement de la cinquième strophe.

Quant aux dernières stances, elles précisent que les aspirants (sâdhaka) obtien­nent ce à quoi ils aspirent quand ils accèdent définitivement à cette Réalité.

Tel est le résumé de ce chapitre. Maintenant voici la glose.

– 103 —

Selon le deuxième verset du premier chapitre, la pure manifestation relative au montra surgit ainsi de cette seule (Réalité), elle y demeure grâce à sa puissance vibrante et, là même, elle s’apaise. C’est ce que l’auteur décrit en se servant de l’exemple emprunté au premier chapitre.

1-2 [26]16 [Quand ils se sont emparés de cette puissance…]

Quand ils se sont emparés de cette puissance, les mantra, pourvus de la puis­sance de l’Omniscient, remplissent leurs fonctions comme le font les organes senso­riels des êtres doués de corps. (26) 1

Et là même, immaculés, quiescents, ils s’engloutissent, unis à la pensée de l’ado­rateur ; ils sont alors de la nature de Siva. (27)

S’emparant en tant que support de cette puissance identique à la Réalité vibrante, à la fois efficience et source de vie, les mantra — divinités comme Ananta Bhattâraka, Vyomavyâpin — doués de la puissance de l’omniscience et de l’omniprésence, rem­plissent leurs tâches particulières d’émanation, de maintien et de résorption de l’uni­vers, d’obscurcissement et de grâce à l’égard des êtres corporels comme les organes sensoriels agissent vis-à-vis de leurs objets en puisant à cette même efficience, ainsi qu’il a été dit (au I, 6). Le terme sarvajña, omniscient, du verset doit être compris comme sarvajñatva, omniscience.

Leurs fonctions particulières accomplies, les mantra ou les êtres mantriques 2 sont libérés de l’impureté tenant à ces fonctions ainsi qu’à leurs formes spécifiques de divinités. Quant aux mantra, ou formules mystiques, ils sont quiescents dès que dis­paraissent les paroles signifiantes. Ils atteignent alors la complète identité à la puis­sance de la vibration (spanda) sans jamais faire retour à l’état inférieur précédent.


Bhatta Kallata

Prenant appui sur cette puissance faite d’une conscience libérée de tout voile, les mantra sont loués pour leur puissance d’omniscience, non pour quelqu’autre puissance spécifique, et ils remplissent leurs propres fonctions (de grâce, etc.) comme les organes sensoriels des êtres corporels. Et « là même », dans l’éther de notre propre nature, ces mantra se dissolvent, quiescents, libé­rés de toute impureté d’illusion3 et associés à la pensée du sâdhaka. Si l’on dit qu’ils sont identiques à Siva c’est que leur propre nature suscite cette union à Lui.


1. Pour la commodité du lecteur on ajoute ici le numéro attribué aux stances dans la numérotation continue (sans distribution en chapitres).

2. Purs sujets conscients désignés par mantra, mantresvara, mantramahesvara, sakti et Siva. Cf. ici p. 62. L’univers impur fait d’illusion s’étend jusqu’à la terre et aux éléments ordinaires.

3. Impureté liée au niveau inférieur des activités particulières, niveau inférieur à celui du spanda universel.

104 —

Ils s’engloutissent alors intégralement dans le spanda en même temps que la pensée de l’adorateur qui, elle aussi, devient indifférenciée (nirvikalpa). Comme il est dit dans le Mâlinîvijayatantra : « Ayant accordé leur faveur à l’être limité, ils s’en sont allés vers l’état sans trouble » (I, 41).

Puisque mantra, mantresvara, émanés du spanda, se sont aussi dissous en lui, ils possèdent, grâce à sa puissance, la nature propre du Souverain, Siva ; ils sont donc faits de la moelle du spanda générique.

Si organes des sens et mantra surgissent pareillement du spanda, comment se fait-il, objecte-t-on, que les organes ne jouissent pas eux aussi d’omniscience ? Réponse : c’est que le Souverain suscite par son énergie d’illusion les corps, les orga­nes qui sont différenciés mais, par son énergie de pure Science, il suscite mantra, corps, prise de conscience globale, parole signifiante qui ont la nature de l’éther de la Conscience17.

Les formules articulées possèdent tout naturellement l’omniscience, l’omnipo­tence, etc., car elles ne sont pas soumises aux limites de la connaissance comme le sont le corps ordinaire et le corps subtil, du fait qu’elles ne déchoient jamais de l’état de sujet connaissant. C’est ce que développe longuement la stance : « (L’énergie d’illu­sion se manifeste) dans la différenciation à saveur unique… » (Ï.P.v. III. 1.8). Il en est de même en ce qui concerne Anantabhattâraka et les autres divinités, qui rési­dant à l’étape de pure Science, ont pour tâche d’émettre, de maintenir et de résorber l’univers.

Et même au stade de l’illusion, comme le déclare l’Îsvarapratyabhijnâkârikâ, « affirmer “ceci est un pot” dépend de l’énergie du Seigneur qui transcende nom et forme ; (une telle certitude) resplendit comme identique au Soi et non comme “ceci” (objet) » (1.5.20).

On peut encore comprendre le terme mantra comme désignant les moyens utili­sés par les maîtres pour initier leurs disciples : les mantra s’emparent de la puissance de cette Réalité vibrante et la prennent pour support en tant que souffle de vie1 ; quand ils sont associés à la conscience de l’adorateur, ils accomplissent leurs tâches qui procurent jouissance et délivrance. À la disparition de leur forme particulière de paroles signifiantes, devenus d’une pureté sans tache, ils se dissolvent et s’apai­sent complètement en cette Réalité.

Ici l’expression « unis à la pensée de l’adorateur » est à mettre en parallèle avec la stance précédente. Ainsi la vibrante Réalité est le substrat des formules non seule­ment au cours de l’émanation et de la résorption mais encore durant leur fonction­nement. C’est pourquoi les différentes écoles Sivaïtes au nombre de dix ou de dix-huit, etc., considèrent la Réalité vibrante comme la moelle même des mantra 2.


1. Anuprana, vitalité.

2. La prise de conscience efficiente et globale demeure non seulement en nivrtti quand on est plongé dans la suprême prise de conscience, mais aussi en pravrtti quand on les utilise dans la vie journalière18.

– 105 —

Après avoir montré que la pure émanation des formules et de leurs seigneurs1 est identique à Siva, l’auteur explique maintenant que l’émanation sous forme d’illu­sion est, elle aussi, bien que considérée comme impure, de même essence que Siva, faisant ainsi allusion à la doctrine mystique du vénérable Matasâstra.

3-4 [28-29] [… point d’état qui ne soit Siva]

Puisque l’individu est identique à tout car il est la source de toutes les choses et en a conscience du fait qu’il reconnaît cette identité (28), il n’y a donc, quant à parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Siva ; c’est le Sujet qui jouit et lui seul qui toujours et partout se tient sous l’aspect de ce dont il jouit. (29)

Puisque l’individu ou sujet percevant est, comme Siva, identique à l’univers entier, et a même nature que lui, il n’y a rien, que ce soit au commencement, au milieu ou à la fin de ces états, qui ne se révèle comme identique à Siva, qu’il s’agisse de mots (expression verbale), de choses (ce qui est exprimé), de réflexions (connais­sance différenciatrice, vikalpa). Ainsi le sujet qui jouit ou sujet percevant fait de cons­cience demeure ni plus ni moins sous forme de ce dont il jouit (corps, impressions sensorielles) — toujours et partout — dans les divers niveaux du réel et dans les mondes variés. Il n’y a donc pas la moindre différence entre le sujet qui jouit et l’objet de jouissance2.

Puisqu’il n’y a pas de différence réelle entre l’individu et Siva, il faut s’abstenir d’imaginer la moindre imperfection (ou absence de plénitude) en quelque état cor­porel ou autre ; mais comme l’enseigne l’auteur de façon indirecte, il faut se regar­der comme possédant la nature même de Siva, conscience indivise. Selon la Pratyabhijñâjïkâ (glose perdue d’Utpaladeva) : « Atteignent la perfection non seu­lement ceux qui considèrent et vénèrent en tant que Siva leur corps fait de trente-six niveaux mais aussi ceux qui, de cette manière, considèrent et vénèrent jusqu’à une cruche. Point de discussion à ce sujet. »

De son côté Bhatta Srî Vâmana a dit : « Tout ce qui est objet de conscience ayant la Conscience pour support et n’ayant d’autre nature qu’elle, tout existe en tant que “fait de conscience” (samviditâ). Qu’on s’identifie donc à la Conscience. »


Bhatta Kallata

Le Soi a le tout pour essence puisqu’il est à la source de toutes les expé­riences. Il considère comme son corps toutes les choses dont il a l’expérience à l’extérieur et non pas uniquement le corps que caractérisent tête, mains… (3) En conséquence, il n’y a pas d’état relatif à la parole et à la signification qui ne soit identique à Siva. Et ce qui apparaît sous forme d’objet de jouis­sance n’est toujours et partout que le sujet qui jouit. (4)


1. Les mantresvara. Cf. ici p. 14.

2. Le sujet est bhoktr et l’objet bhogya.

– 106 —

Si l’on demande comment l’individu est identique au tout, c’est, répond-on, qu’il est la cause de toutes les choses comme le déclare le Jñânagarbha :

« Ton jeu suscite ici-bas la différenciation entre connaissant, objet connu, moyen de connaissance et connaissance résultante1. Que le jeu disparaisse, et la diversité elle aussi disparaît. Rare en ce monde, celui qui Te voit ainsi. »

Comme l’exprime cet hymne, l’individu est la source de tout ce qui est, car le monde n’existe que si la Conscience se révèle. Si l’individu est identique à l’univers et jouit de toutes ses énergies c’est que, de lui, l’univers procède. Je l’ai exposé dans la glose de la deuxième stance. La seconde moitié du premier vers donne une autre raison pour soutenir l’identité de l’individu et de l’univers, à savoir : l’individu est identique à l’impression que fait sur lui toute chose, aussi bien objective que subjec­tive, cette impression n’étant autre que la lumière consciente (prakâsa) sous forme de sa propre nature.

Ces deux versets font allusion aux pratiques mystiques et aux entretiens sur l’enseignement de la connaissance traitant de ce qui peut déraciner l’arbre de l’uni­verselle différenciation. Le premier et le dernier versets du premier chapitre se rap­portent à la Réalité absolue (selon le système Mahârtha ou Krama). Le troisième sûtra commençant par « jâgrat » se rapporte à la triplicité du système Trika et le verset commençant par « tadâkramya » (II, 1) à l’essence de toute adoration. Ainsi la totalité des enseignements appartient au seul spandatattva, Réalité vibrante.


1. Miti ou pramiti désigne la connaissance assimilée et dépassée, connaissance du sujet sans objet, ce dernier étant complètement intériorisé. Cf. Hymnes aux kâlî pp. 74-7S.

– 107 —

(L’auteur) indique maintenant que la délivrance a uniquement pour moelle la réalisation de cette (identité au tout) :

5 [… l’univers entier comme un jeu]

Ou aussi celui qui possède cette Connaissance (que tout est Siva) et qui, cons­tamment vigilant1, perçoit l’univers entier comme un jeu, est un délivré vivant, aucun doute à cela. (30)

Le terme , « ou aussi », suggère que si le recours au samâdhi-yeux-fermés dont traite le premier chapitre implique encore vikalpa, (alternative intérieur-extérieur), très difficile par contre est l’obtention de la samâpatti, mise à l’unisson2 avec l’uni­vers ; qui l’obtient échappe définitivement aux naissances ultérieures. Cet être for­tuné perçoit l’univers entier comme un jeu, il le fait émaner et le résorbe grâce à nimesa-unmesa, assoupissement et éveil de la Conscience innée.

En effet, il est tel

« Ceux qui », selon la Bhagavad Gitâ, « unifiés, absorbant en moi leur esprit, m’ado­rent constamment. » (XII-2.) 3

Il s’agit du grand yogin qui, bien que vivant, pourvu de souffle et d’organes, reste perpétuellement immergé et dont la totalité des liens est consumée par le feu de la Connaissance ultime (vijñâna). À la mort du corps, il est Siva même. Libéré, bien que vivant encore ici-bas, rien ne peut l’enchaîner jamais ni d’aucune manière.

L’expression « aucun doute à cela » suggère que la libération atteinte à l’aide d’ini­tiations est due à l’expérience du guide tandis que la libération procédant de la Con­naissance même et des pratiques déjà mentionnées tient à l’expérience personnelle.


Bhatta Kallata

Celui qui, jouissant de cette forme de conscience, constate « le monde est identique à moi » et qui perçoit tout comme un jeu est, en raison de sa perpé­tuelle union, un libéré vivant, égal au Seigneur, et son corps ne se présente plus à lui comme une entrave.


1. Yukta, à la fois vigilant, ardent et uni à.

2. Samâpatti, percevoir l’univers et demeurer toujours conscient de sa propre Réalité, telle est la mise en harmonie, pure spontanéité sans aucun exercice tandis que le samâdhi-yeux-fermés peut encore en comporter.

3. Cf. référence p. 97 n. 2.

108 —

Au cours des deux stances suivantes (l’auteur) précise que cette grande mise à l’unisson permet aux sâdhaka et aux guides de parvenir au but désiré :

6-7 [… l’apparition de ce qui est contemplé dans le cœur]

Ceci même est l’apparition de ce qui est contemplé dans le cœur de qui contem­ple ; pour le fidèle (sâdhaka) au désir ardent, la mise à l’unisson est identification à ce (qui est contemplé). (31)

Ceci même est l’acquisition de l’ambroisie, ceci même est la saisie du Soi suprême, ceci même est l’initiation au nirvana, qui confère la réelle nature de Siva. (32)

« Qu’on célèbre Siva en s’identifiant à lui », selon cette phrase, dans le cœur ou dans la conscience de qui contemple surgit ce qu’il contemple, à savoir la nature propre de Siva ainsi réalisée et que mentionne le sûtra : « point d’état qui ne soit Siva ». (II, 4)

Ou bien encore tasya désigne l’apparition d’un aspect particulier de la divinité mantrique, source de pouvoirs spécifiques et capable d’aider le contemplateur — qu’il soit maître ou disciple — à devenir un avec ce qu’il contemple.

« La mise à l’unisson, identification à ce (qui est contemplé) », tadâtmatâsamâpatti, signifie réalisation, absorption en l’unité divine et nullement la vision de quel­que aspect divin comme celle de Siva-aux-cinq-visages. Cette mise à l’unisson n’est pas due à une simple certitude mais à un désir intense, à une ferme prise de cons­cience globale du désir de s’identifier à Siva, intériorité universelle.

« Je suis Siva, masse indivise de félicité et de Conscience, mon corps est l’uni­vers car j’ai réalisé mon identité à Siva sous forme de Conscience. » Quelle est, en


Bhatta Kallata

C’est grâce à cette perception que la saisie de l’identité à « cela », autrement dit la projection1 du mantra, consiste en l’apparition de ce qui est contemplé — le mantra — dans le cœur du sâdhaka. (Cette) identification qui est pour lui l’acquisition de sa nature propre associée à la divinité du mantra procède du désir même d’énoncer le mantra.

Une telle perception de sa propre essence libérée de tout voile est, pour le sâdhaka, vide de connaissance erronée, acquisition d’ambroisie et non point de quelque élixir fait d’ingrédients dont on goûterait le suc ; cette ambroisie, sans rapport avec l’ordinaire saveur, a pour effet l’acquisition d’assises per­manentes dans l’essence du mantra grâce uniquement à son énonciation.

Au moment de l’initiation, le maître doit en pensée s’emparer du Soi. La saisie de (cette Réalité) immatérielle n’a rien de commun avec celle qu’accom­plit une main s’emparant d’un objet, de la terre, etc., c’est l’initiation nirvànique qui accorde l’essence du suprême Siva.


1. Nyasa, projection sur le corps de formules et de phonèmes.

– 109

vérité, la divinité mantrique contemplée qui ne se présente immédiatement à celui qui jouit d’une telle conviction s’épanouissant pour ne laisser place qu’au seul indif­férencié, (étant donné qu’il adhère) à l’expansion sans dualité de toute chose ?

Le maître de mon maître (Utpaladeva) l’a dit :

« O Seigneur, en ce monde entier, fait de ta manifestation, y a-t-il un lieu qui ne puisse servir de sanctuaire à (tes) adorateurs et où leurs formules mystiques ne puis­sent porter fruit ? » 1

Acquérir l’ambroisie de la non-dualité ultime, en ceci seulement consiste la véri­table mise à l’unisson (samâpatti). Le terme « seulement » signifie qu’avec tout autre nectar, les sâdhaka finiront inéluctablement par mourir, même si celui-ci peut, pen­dant un certain temps, affermir leur corps.

Dans son chapitre sur l’acquisition du nectar conçu de façon ordinaire, le Svacchandatantra déclare :

« On ne peut vaincre le temps ni la mort avec un tel nectar. »

Puis il montre, en termes de louange, comment découvrir en une expérience spon­tanée le vrai nectar, dans le passage commençant ainsi : « Par contre, jamais aucune modalité temporelle n’entrave (ni ne tourmente) celui qui se tient ferme dans la suprême Réalité » (VII, 223), passage disant encore au milieu : « Qu’on se remé­more toute chose comme identique à Siva et à l’énergie » et s’achevant par : « Devient un libéré, même en cette vie, celui qui s’adonne constamment à cette réalisation (bhâvanâ) car le temps ne peut agir sur qui toujours réalise Siva. Est un yogin celui qui suit la voie de l’autonomie à l’aide du yoga autonome et qui, installé dans le domaine autonome, parvient à l’identité avec (bhairava) autonome2. » (VII, 258)

Telle est la Connaissance, saisie immédiate du Soi. L’expression « Qu’on con­naisse le Soi » signifie la reconnaissance du Soi en tant qu’essence de Siva omnis­cient, omnipotent et libre. Ce n’est nullement la connaissance que mentionne la Révé­lation de l’Upanisad : « En vérité, tout ceci est le purusa. » (Svetasvatara III, 15.) Car, selon le texte sacré, « Tous ces adorateurs du Soi n’atteignent pas le suprême état. » (Sva. IV, 388.)

Cette reconnaissance est aussi, au moment de l’initiation, la grâce que le maître confère au Soi du disciple afin de l’unir (à Siva). Le maître expert en cette mise à l’unisson est réellement un âcârya quand il unit le Soi du disciple à Siva. C’est là l’initiation nirvânique (qui libère durant la vie), expérience personnelle (svapratyaya) où le maître accorde au fils spirituel3 et aux autres aspirants le sens ultime, l’Être


1. Sivastotrâvali, I, 4.

2. Jeu littéraire sur svacchanda qui signifie indépendant, libre, spontané, agissant à son gré ou selon son bon plaisir.

3. Il existe quatre initiations : sâMâyâ, putraka, sâdhaka, et âcârya. Le putraka digne d’initiation est considéré par le maître comme son fils ; moins élevé que lui, le sâmayin suit les préceptes ; plus élevé que le putraka, le sâdhaka est un yogin accompli ; enfin, au sommet, l’âcârya jouit de l’initiation suprême qui fait de lui un maître et instructeur capable d’initier à son tour des disciples.

– 110

véritable, Siva même. Comme le déclare la Parâtrimsikâ (25) : « Celui qui connaît ainsi réellement obtient, n’en doutez pas, l’initiation qui confère le nirvana sans qu’il ait à offrir sésame ou beurre clarifié. » Même l’initiation que donne le sacrificateur védique (hotr) est une initiation car le vénérable et meilleur des maîtres (Vasugupta) n’a pas dit ici « cette seule (eva) initiation » de peur de susciter des doutes à l’égard des autres initiations.

Bénédiction à tous !

Ici s’achève le deuxième chapitre intitulé « sahajavidyodayaspanda » du Spandanirnaya, ayant pour auteur le Maître Ksemarâja, adorateur du puissant Seigneur.




III VIBHÛTISPANDA

La vibrante réalité dans la splendeur de son déploiement1

Résumé

[Cette splendeur est l’efficience (siddhi) du parfaitement éveillé (suprabuddha).]

C’est afin de montrer ce qu’est l’état d’un yogin parfaitement éveillé que les deux chapitres précédents ont exposé comment s’absorber dans la Réalité vibrante. Celle-ci peut être contemplée à la fois dans le samâdhi-yeux-fermés et dans le samâdhi-yeux-ouverts, lesquels servent de bois de friction entre les deux pôles émetteurs2.

Au cours du troisième chapitre, intitulé « vibhûti spanda », « qui concerne la vibrante Réalité dans la splendeur de son déploiement », et fait de dix-neuf stances, l’auteur décrit d’abord brièvement de quelle manière surgissent les aspects inférieurs puis les aspects supérieurs de cette splendeur dès qu’on se saisit de la vibrante Réalité. Il définit ensuite la nature du lien et celle de la libération. Il examine enfin, en manière de conclusion, ce qu’il avait entrepris de montrer au commencement de ce traité.

Les deux premiers versets sont consacrés à la liberté dont on jouit dans le rêve, liberté analogue à celle qu’on acquiert durant la veille. Le verset suivant qui traite de la perte de la liberté au cours de la veille et du rêve, montre qu’il est nécessaire de demeurer perpétuellement vigilant. Le quatrième et le cinquième sont relatifs à


1. Vibhûti, glorieuse efficience universellement répandue (vibhû —), manifestée par des pouvoirs sur­naturels d’ordre cosmique.

2. Visarga, émission ; l’interne, c’est le nimîlana samadhi et l’externe, l’unmîlanasamâdhi (ici pp. 102, 176). La friction de ces deux arani, planchettes qui servent à allumer le feu (sacrificiel) permet d’accéder, au-delà du Quatrième état, à turyâtîta.

– 112 —

la connaissance et à l’objet désiré. Le suivant traite de la manifestation de l’énergie en sa pleine efficience (kartrsakti) et indique comment on maîtrise la faim. Le sep­tième décrit comment on acquiert l’omniscience, et le huitième traite de la dispari­tion de l’indolence. Le neuvième définit l’essence d’unmesa, Éveil identique à la vibrante Réalité. Le dixième enseigne pourquoi il faut refuser les pouvoirs surnatu­rels qui font obstacle au samâdhi suprême.

Le onzième verset définit l’absorption qui a pour nature le Soi universel, thème déjà traité dans le second chapitre. Le douzième décrit le moyen qui mène à l’absorp­tion. Les trois suivants élucident la nature du lien et celle de la délivrance. Le sei­zième verset montre comment la vibrante Réalité envahit servitude et délivrance quand on en prend possession de façon progressive et simultanée.

Au cours des stances 17 et 18, l’auteur définit ce qu’est le lien en vue de le détruire ; quant au dernier verset, tout en définissant la manière dont on brise ce lien, il récapitule la signification de la première stance des Spandasûtra.

Tel est en résumé le contenu de ce chapitre.

– 113 —

Nous avons vu que le parfaitement éveillé a la perception ininterrompue de cette vibrante Réalité (1, 17) et qu’il faut donc être toujours ardent à la discerner (I, 21). Il s’agit d’encourager un disciple éveillé (prabuddha) à s’adonner durant la veille à un fréquent contact avec le spanda afin de parvenir au parfait éveil. Par contre, les stances 23-25 précisent qu’un yogin doit s’exercer à déchirer le voile obscurcissant du profond sommeil par la pratique subtile et intense des moyens de libération.

Afin de prouver maintenant que le parfait éveil apparaît dès que s’évanouissent les états ordinaires de veille et de sommeil profond, (l’auteur) montre ce qu’est, par rapport au rêve, la glorieuse efficience du yogin.

1-2 [… de même durant le rêve]

De même que pendant l’état de veille, en faisant surgir soleil et lune1, (Siva) qui soutient l’univers (dhâtr), ardemment sollicité, accorde la satisfaction des désirs enracinés dans leur cœur aux êtres pourvus d’un corps, de même durant le rêve, en se tenant à la jonction, le Seigneur révèle sans aucun doute, toujours plus claire­ment, les choses auxquelles aspire celui dont jamais ne cesse l’attitude d’amour2. (33-34)

Dhâtr, celui qui soutient tout en lui-même est la nature propre identique au Sei­gneur (samkara).

« Jâgrata » désigne l’éveillé à qui sa propre liberté s’est révélée durant la veille, et « dehin », le yogin doué d’un corps ou à qui s’est clairement manifestée la Connais­sance jusque dans l’état de veille3. Satisfait de son effort pour prendre conscience



Bhatta Kallata

À l’état de veille, le yogin à qui sa véritable essence ne s’est pas encore révélée, perçoit au gré de son désir, parmi toutes les autres choses présentes, uniquement celle qu’il veut, comme il arrive au cours d’un spectacle de danse, de lutte, etc.

De quelle manière ? En faisant surgir soleil et lune, en portant son atten­tion, selon les cas, sur la vision et les autres organes sensoriels.

Dans le rêve également le yogin ne perçoit que les choses désirées corres­pondant à sa requête intense, et, à la jonction (où réside le dhâtr), c’est-à-dire dans le cœur (du yogin), les choses désirées se révèlent très clairement et tou­jours. C’est là ce qu’on appelle « liberté du rêve », en d’autres termes, dissipa­tion du voile des ténèbres (tamas).


1. Souffles exhalé et inhalé.

2. Pranaya, confiance, révérence, soumission, sentiment d’intimité.

3. Pindastha, il n’est pas ici question de jâgrat, état de veille de l’homme ordinaire, mais de pin­dastha, état mystique (massif), global, l’ensemble des choses étant contenu en une seule, état propre au seul yogin. Cf. S.S.v. tr. p. 128.

– 114 —

de sa propre essence intériorisée, (le Seigneur) réalise par sa grâce les fins auxquelles (ce yogin) aspire du fond de son cœur, à l’aide de bindu et de nâda (lui permettant d’en­gendrer chez autrui) : effervescence (de la pensée), incitation de l’esprit (pratibhâ) 1, paralysie de la conscience (pour l’empêcher de nuire) et transmission de la connaissance2.

Comment (le Seigneur accomplit-il cela) ? En faisant surgir les énergies cogniti­ves et actives désignées par les termes sûrya et soma, les secondes actualisant ce que les premières ont révélé. Il pénètre dans le corps du yogin au cours de percées succes­sives, il irradie les rayons de lune et de soleil (soma et sûrya) 3 constituant la diffusion des énergies d’activité et de connaissance. Ces rayons se déploient à partir du sup­port radical qui s’épanouit sous forme de pratibhâ, grâce à la parfaite absorption (du yogin) 4.

On lit dans le Vijnânabhairava tantra :

« Lorsque le sommeil n’est pas encore venu et que (pourtant) le monde extérieur s’est effacé, au moment où cet état entre (veille et sommeil) devient accessible à la pensée, la Déesse suprême se révèle ». (75)

Et : « Si l’on médite sur l’énergie du (souffle) grasse puis très faible dans le domaine du dvâdasânta, et que, au moment de s’endormir, on pénètre dans son propre cœur, on obtient la maîtrise des rêves. » (55)

Ainsi, le dhâtr se tient très clairement et à découvert dans le domaine du milieu ou susumnâ de celui qui réside dans le sommeil du yoga (yoganidrâ) et se voue à la quête (du Bienheureux) grâce à une prise de conscience intense (parâmarsa) de l’énergie de conscience (citisakti), énergie associée à l’émission et aux arani, les deux planchettes qui correspondent respectivement à vomir et à dévorer (vamana et grâsa).

Au yogin dont le miroir (de la Conscience) est purifié par la saveur de la prati­que assidue de l’absorption, le dhâtr fait miroiter jusque dans le rêve ce qu’il désire connaître : la triple absorption — celle de l’individu, de l’énergie et de Siva — et d’autres choses (encore).

Ainsi, ce yogin n’est jamais inconscient (moha) même au cours du sommeil avec rêve et du sommeil profond. Le mot « rêve » inclut aussi le sommeil profond.

Ici « celui dont jamais ne cessé l’attitude d’amour » signifie que le Bienheureux ne manque pas d’accorder sa grâce à qui s’adonne à l’adoration fondée sur l’intério­rité, en faisant disparaître les imperfections propres à l’illusion.

Le terme « jâgratah » veut dire vigilant (jâgarüka) à l’égard de la suprême Réa­lité, mais encore « qui se trouve à l’état de veille ».


1. Pratibhâcalana, s’agit-il d’inciter ou d’ébranler l’intelligence d’autrui (cal —) ?

2. Jñânasamcâra : transmission de la connaissance en pénétrant, par le souffle, dans le corps du disciple. Cf. La Kundalinî p. 108 sqq.

3. Sur nâda et bindu, soma et sûrya, cf. ici pp. 94, 122, 174 ; 100, 168.

4. Samôveéa impliquant interpénétration entre le yogin et Siva.

5. S’agit-il des souffles exhalé et inhalé (prâna et apâna) ?

– 115 —

A nouveau (l’auteur) explique que celui à qui fait défaut une telle vigilance n’accède pas à l’état de yogin :

3 [Sinon, la libre émanation…]

Sinon, la libre émanation, selon sa nature, continuera au cours des deux états de veille et de rêve (à se jouer) perpétuellement (du yogin) comme de l’homme ordi­naire. (35)

Si le yogin ne vit pas dans une constante adoration du dhâtr1, comme on vient de le dire, manquant d’assises fermes en sa propre essence durant le rêve ou durant la veille, il ne se différenciera à aucun moment de l’homme ordinaire et toujours jaillira spontanément durant veille et rêve l’émanation souveraine ayant pour carac­téristique de manifester les choses, en général et en particulier 2 ; elle fera tomber ce yogin dans le fossé de la transmigration comme elle y a fait tomber l’homme ordinaire.

On l’a dit : « Ce qui déploie les êtres c’est la souveraineté divine (pâramesvarî). » « Selon sa nature » insiste sur la liberté dont jouit le Bienheureux quand il mani­feste les états de veille et de rêve.


Bhatta Kallata

Autrement, si elle n’a pas pour assise sa propre nature, l’émanation de visions désordonnées est libre (sans contrôle) dans le sommeil avec rêve ; tel est, en effet, la nature de l’émanation caractérisée par le flot incessant dont fait l’expérience l’homme ordinaire, et durant les activités de la veille et durant les états de rêve, les unes et les autres comportant des représentations, qu’elles soient reliées comme dans la veille ou sans lien comme dans le rêve.


1. Arâdh —, servir perpétuellement pour se rendre favorable celui qui soutient l’univers de façon per­manente : le dhâtr.

2. Sâdhârana : commun à tous durant la veille, et asâdhârana, spécifique à chacun durant le rêve.

– 116 —

Ayant ainsi apporté quelques éclaircissements sur le moyen de mettre un terme aux états de rêve et de sommeil profond en vue d’obtenir le parfait Éveil, (l’auteur) explique, à l’aide d’exemples, comment le parfaitement éveillé s’absorbe dans la Réa­lité vibrante ; il enseigne aussi que la compréhension de ce que l’on désire connaître se réalise de cette façon :

4-5 [… la chose se présente sans délai…]

En vérité, tout comme un objet qui n’est pas distinctement perçu en dépit de l’attention que la pensée lui prête, devient de plus en plus distinct quand on l’exa­mine avec l’effort exercé par sa propre puissance (36), de même, du point de vue suprême, quels que soient la forme, le lieu ou l’état, la chose se présente sans délai de cette manière au yogin qui s’empare de cette puissance (du spanda). (37)

Malgré l’attention que lui porte l’esprit, un objet peut n’être pas clairement perçu par la faute d’obstacles, tel l’éloignement… Mais, grâce à un effort visuel intense pour le mieux percevoir, il devient non seulement distinct mais encore de plus en plus distinct. Il en est de même pour la puissance propre à la Réalité vibrante qui réside dans l’indifférencié et se présente sous sa forme suprême de masse indivise de félicité et de conscience, c’est-à-dire sous la forme de notre propre nature identique à Siva.

Cette puissance se révèle aussitôt de plus en plus clairement dès que l’on s’efforce de s’identifier, avec toute l’ardeur de sa propre efficience, à sa nature intériorisée.

Comment cela se produit-il ? « En s’emparant de la puissance », quand l’adora­teur immerge en son propre Soi son état de sujet factice, associé au corps, au souf­fle, etc.

Autre interprétation : Quand l’adorateur vivifie1 de façon répétée cet état de [suite p.117]


Bhatta Kallata

Un objet éloigné qu’on ne reconnaît pas au premier abord, même quand la pensée se concentre sur lui, paraît de plus en plus précis grâce à un effort particulier et à l’endroit même où l’on se trouve (c’est-à-dire, sans que l’on ait à se déplacer). (4)

Ainsi, grâce à un effort intense (prayatna) quand on reconnaît l’éveil de la Conscience, l’objet, peu importe quand, où et comment il se présente, res­plendit bientôt pour qui prend fermement appui sur sa propre puissance, à savoir sur sa véritable essence, vu que cette essence est alors libre de tout voile. C’est pourquoi la connaissance des choses passées et à venir, concernant un domaine limité, n’a rien d’étonnant. (5)


1. Il faut noter l’importance donnée ici à bala, pouvoir, renouvellement de la puissance. Au début, quand le souffle entre dans la voie du milieu, le pouvoir est très fort mais il diminue par la suite. Il faut donc renouveler l’efficience encore et encore pour la revivifier ; une fois devenue parfaite, et seulement alors, elle ne faiblira plus.

– 117 —

sujet jusqu’à sa suprême Réalité et qu’il s’empare de la puissance de la vibration, alors la chose qu’il désire ardemment connaître se révèle à lui telle qu’elle existe en sa véritable essence, quels que soient le lieu où elle se trouve ? sa manière d’être, son état et sa forme.

– 118 —

Ainsi, dit l’auteur, en vertu de cette puissance même se manifestent les énergies d’activité et autres :

6 [… on apaise également sa faim]

Dès qu’on s’est emparé de cette (puissance), on accomplit ses tâches même épuisé et, bien que très affamé, on apaise également sa faim. (38)

Celui dont les éléments vitaux sont réduits à l’extrême, tel un ascète (rsi), peut néanmoins accomplir des devoirs indispensables ou déployer son activité en s’empa­rant de la puissance de la Réalité vibrante ; autrement dit, en s’absorbant dans la vibration, il intensifie ou anime sa conscience de sujet doué de souffle vital (prânapramâtr).

Par son efficience il réussit à accomplir des choses dépassant son propre pou­voir. De la même manière un être affamé ou assoiffé, lui aussi, apaise sa faim ou sa soif grâce à la puissance du spanda.

Celui qui pénètre dans le domaine indivis de la Conscience ne peut plus être soumis au couple des contraires (chaud, froid etc.) qui ne se déploient qu’à l’étape du souffle, étape qui chez un yogin se trouve désormais plongée dans le domaine de la Conscience absolue.


Bhatta Kallata

Dès qu’on est en possession de cette puissance, à savoir de la vigueur (utsâha), même si les éléments vitaux sont très affaiblis, on peut remplir ses devoirs, tout comme un individu qui, bien que privé d’énergie, acquiert par l’exercice physique une énergie vive grâce à l’intensité de son ardeur ; ainsi celui qui est très affamé peut cependant apaiser sa faim en s’attachant assidûment à sa propre nature, car le Soi, aussitôt sollicité, possède le pouvoir de régir partout cause et effet.

– 119

Certains pouvoirs surnaturels (visions et autres) étant acquis selon la méthode donnée dans le précédent sütra, il s’ensuit que :

7 [… l’omniscience et d’autres pouvoirs]

Si, dans le corps qui prend pour appui cette (vibrante Réalité), apparaissent l’omniscience et d’autres pouvoirs, de même, en prenant pour soutien son propre Soi, c’est partout que l’on deviendra tel (omniscient). (39)

Les qualités d’omniscience et d’activité universelle relatives au corps sous forme d’expériences qui lui correspondent, se révèlent à celui dont le corps a pour appui la vibrante Réalité — sa propre nature — et en est pénétré. De même celui qui prend pour support son propre Soi, immuable Conscience reconnue à l’aide des caractéris­tiques déjà mentionnées, par la pratique de rétraction et d’épanouissement 1 ou bien en rétractant ses facultés comme la tortue ses membres, ou bien en les épanouissant pleinement, et qui, toujours absorbé en elle, y fixe sa demeure permanente, celui-là jouira alors de l’omniscience et de la toute-puissance propres au Seigneur, partout, à tous les niveaux — de Siva à la terre.


Bhatta Kallata

Puisque l’on possède omniscience et autres qualités dans le corps pénétré de la nature du Soi, en ce sens qu’on connaît immédiatement tout ce qui se passe dans le corps jusqu’à la piqûre d’un minuscule insecte, ainsi celui qui demeure très attentif à son propre Soi étendra à tout une telle omniscience, etc...


1. Samkoca et vikâsa.

– 120 —

(L’auteur) déclare maintenant que par la grâce de cette (vibrante Réalité) on jouira également de l’expérience que voici :

8 [L’indolence, la ravisseuse]

L’indolence, la ravisseuse, (sévit) dans le corps ; sa propagation est due à l’igno­rance. Si celle-ci est « ravie » sous l’effet de l’Éveil, comment cette (indolence) subsisterait-elle alors, quand sa cause n’est plus ? (40)

L’indolence (glâni) est le domaine de toutes les afflictions (klesa) chez l’homme qui prend erronément son corps pour le Soi. Destructrice de la joie, c’est une ravis­seuse car elle dérobe la richesse de la suprême Conscience et engendre disette et finitude. Elle se propage à cause de l’ignorance pour qui ne reconnaît plus sa propre essence, Conscience et félicité indivises. Cette ignorance se dissipe au moment où l’on s’éveille à sa propre essence et l’indolence, privée de sa cause, disparaît à son tour.

Aussitôt l’ignorance disparue, les souffrances inéluctables du corps comme la maladie et autres infirmités s’évanouissent et, dans la mesure où elles disparaissent, la nature du véritable yogin atteint sa plénitude tout comme la véritable nature de l’or resplendit dès que, au contact du feu, ses impuretés sont éliminées. Ainsi l’absence de toute indolence constitue le pouvoir glorieux (vibhûti) d’un éminent yogin même s’il demeure dans son corps.

C’est ce que déclarait à l’enfant la grande yoginî Madâlasâ : « Ne sois pas assez égaré (mûdha) pour prendre ton corps pour le Soi, ce corps qu’il faut rejeter comme une guenille périssable car il est une cuirasse qui te paralyse, cuirasse faite d’actes purs et d’actes impurs, et aussi d’orgueil. » (Ma. Pu. 25. 14.)

Cette strophe suggère que le yogin aspirant à des pouvoirs limités subjugue rides et cheveux blancs lorsque le nectar de l’absorption pénètre son corps.



Bhatta Kallata

L’indolence mène le corps à sa ruine. Elle procède de l’ignorance. Privée de cause, quand se révèle (unmis —) la nature propre du Soi, elle est à jamais abolie. C’est pourquoi les yogin jouissent d’un corps robuste sans rides ni che­veux blancs.

– 121 —

En réponse à la question concernant la nature de l’Éveil cosmique et la manière de l’obtenir, (l’auteur) précise maintenant :

9 [Chez celui qui s’adonne à une seule pensée…]

Chez celui qui s’adonne à une seule pensée (data), ce dont surgit « l’autre », voici ce qui doit être reconnu comme unmesa, Éveil cosmique. Mais qu’on l’éprouve par soi-même. (41)

(Ksemarâja propose deux interprétations :)

D’après le Vijnânabhairava : « Que l’esprit qui vient de quitter une chose soit bloqué et ne s’oriente pas vers une autre chose, grâce à la chose (bhâva) résidant à leur jonction, la réalisation (bhâvanâ) “s’épanouit en toute son intensité. » (62) (C’est l’état du milieu, le Centre entre deux expériences.)

Unmesa apparaît soudain chez un yogin absorbé à la fine pointe de son esprit et qui s’adonne à une seule pensée portant sur quelque objet particulier, et dont les modalités, étant immobilisées, perdent tout support objectif.

« Apara » : l’apparition même de « l’autre » est le jaillissement transcendant, le ravis­sement de la pure Conscience, il surgit de la vibrante Réalité en laquelle la distinc­tion de sujet et d’objet a disparu et où s’engloutissent soudain les pensées pour ne faire qu’un à la disparition de ce support, lorsque la Conscience universelle (samvit) jaillit de cette très fine pointe et s’étend à l’infini. C’est cela qu’il faut discerner comme unmesa, puissant déploiement de la Conscience cosmique, c’est cela que doit con­naître le yogin.

« Svayam », qu’on l’éprouve « soi-même » ; car en l’absence du domaine objectif on ne peut reconnaître l’Éveil qu’en soi-même, y accédant par la seule intériorité et à l’aide d’un recueillement libre d’effort. Il est alors reconnu comme un ravisse­ment hors du commun.

D’autres interprètent ce verset de la manière suivante : Chez celui qui, adonné à une seule pensée, examine quelque objet, ce dont une autre pensée surgit tout à coup et qui remplit ces deux pensées, voici, en vérité, l’Éveil cosmique (ou l’expan­sion de la Conscience).



Bhatta Kallata

Tandis qu’on est bien absorbé en une seule pensée lors de l’examen d’un objet, ce dont naît spontanément une autre pensée doit être reconnu comme unmesa et cause de cette pensée. Mais une telle réalité doit être clairement per­çue par le yogin lui-même et éprouvé comme celle qui remplit intérieurement les deux pensées. 1


1. L’auteur joue sur la racine bhû : la première fois bhâva signifie une chose quelconque, mais la seconde fois « réalité éprouvée », état profond de conscience, enfin bhâvanâ signifie actualisation de la pure Conscience.

– 122 —

(L’auteur) enseigne maintenant qu’un yogin éminent doit repousser tel ou tel pouvoir particulier, dû uniquement à un contact fréquent avec unmesa et que même des yogin encore soumis aux limites peuvent obtenir par une pratique assidue :

10 [De là procèdent immédiatement…]

De là procèdent immédiatement et lumière, et son, et forme, et goût surnatu­rels, causant de l’agitation chez l’être (lié) au corps. (42)

De cet unmesa jaillissent immédiatement lumière et son surnaturels tant que le yogin n’a pas cessé d’identifier le « Je » à son corps grossier et à son corps subtil.

Le bindu, point lumineux, lumière semblable à une étoile brillante, et qui appa­raît entre les deux sourcils, est la lumière générique du monde objectif en sa totalité1. Nâda, sonorité surnaturelle ou dhvani, résonance non issue de percussion, se pré­sente sous forme de son indifférencié contenant l’ensemble des expressions verbales. Rûpa, splendeur (tejas) qui illumine l’obscurité même. Rasa, goût et saveur extraor­dinaires sont ressentis à l’extrémité de la langue2. Mais si ces impressions procurent un certain contentement (à un tel yogin), elles font obstacle à la réalisation du spandatattva, vibrante Réalité, car elles causent de l’agitation.

Les Yogasûtra déclarent : « Considérés comme des obstacles dans le samâdhi, ce sont à l’issue du samâdhi (en vyutthâna) des pouvoirs surnaturels (siddhi). » (III, 37.)

Ainsi lumière et son surnaturels troublent un yogin qui prend erronément le Soi pour son corps, même s’il se montre ardent à percevoir l’Éveil.



Bhatta Kallata

De là, de cet unmesa, surgissent bientôt, pour qui s’y adonne, bindu et tejas, splendeur lumineuse, nâda, résonance, ou sabda, son, nommé pranava (la syllabe A UM), rûpa, forme ou vision dans les ténèbres, rasa, saveur, goût d’ambroisie dans la bouche, tous entraînant rapidement de l’agitation.

1. Asesavedya équivaut à idantâ, objectivité perçue par le Seigneur, au-delà de l’univers différencié mais dans laquelle l’univers réside latent.

2. Notons qu’il n’y a rien sur sparsa, le toucher, celui-ci ne constituant pas un obstacle. Cf. La Kundalinî, p. 165.

– 123 —

(L’auteur) explique maintenant que le yogin qui immerge la conscience qu’il a de son corps dans la véritable nature de cet éveil (unmesa) accède au stade de suprême Sujet conscient, même sous forme de « cela » :

11

Celui qui demeure immobile, diffusant (la Conscience) en toute chose comme au moment où l’on a le désir de voir, alors… Mais à quoi bon en dire davantage, il l’éprouvera par lui-même. (43)

Au moment précis où l’on a le désir de voir quelque chose, (à l’étape) de pasyantî, (simple tendance) encore dépourvue de pensée dualisante, l’objet que l’on cherche à percevoir fulgure et vibre intérieurement comme indifférencié. De même un yogin demeure ferme en remplissant de la conscience du « je » — comme le fait Sadâsiva2 — tous les objets intériorisés à partir de la terre jusqu’à Siva3 ; il com­mence par le svavikalpa, pensée centrée sur son propre soi, mettant tout en relation en se disant « je remplis tout » et il finit par embrasser et intérioriser ce tout grâce à une pure prise de conscience sans dualité.

« Yadâ avatisthate » : Quand il demeure sans vaciller dans une telle mise à l’unis­son (samâpatti), il s’éveille, éprouvant par lui-même le fruit qu’est le ravissement de l’absorption dans le grand Sujet conscient qui engloutit intégralement la connais­sance objective ; à l’issue de cette totale unification, la Conscience se révèle dans la mesure où s’épanouit unmesa (apparition glorieuse de l’énergie divine universelle­ment répandue) et ceci doit être éprouvé uniquement par soi-même, en sa propre conscience. Inutile d’utiliser de nombreuses paroles à ce sujet.


Bhatta Kallata

Quand un yogin, à la manière de qui tend à voir quelque chose, se tient immobile en remplissant de conscience toute chose, alors… à quoi servent d’autres paroles, il connaîtra par lui-même la nature de la Réalité.

1. Sur pasyantî, la parole dite « voyante », cf. ici pp. 9, 17S sq.

2. Sadâsiva, éternel Siva, niveau élevé de l’émanation, cf. ici p. 14.

3. Ksemarâja ajoute ici « selon la méthode des cheminements décrite par le Svacchandatantra et autres traités ». Cf. T. Â.

– 124 —

Pour le parfaitement éveillé (suprabuddha) l’absorption totale dans la vibrante Réalité est perpétuelle parce qu’il s’exerce à l’ensemble des moyens mentionnés à la suite de la déclaration « sa perception est ininterrompue » (I, 17).

Vu que le spanda pénètre l’infinie multiplicité des choses, le rappelant au cœur de celui qu’il instruit, (l’auteur) montre en définitive le moyen de s’y absorber.

12 [Qu’il demeure toujours bien éveillé…]

Qu’il demeure toujours bien éveillé tout en percevant le domaine sensoriel à l’aide de la connaissance (que tout est Siva), qu’il érige toute chose en un seul lieu1, et plus rien ne le tourmentera. (44)

Il doit demeurer toujours éveillé (prabuddha) que ce soit au commencement, au milieu ou à la fin des états de conscience, veille, rêve et sommeil profond ; c’est — à-dire qu’il doit jouir du parfait éveil — d’une vision divine qui se révèle immuable s’il s’établit dans la Réalité vibrante toute épanouie.

De quelle manière ? En percevant à l’aide de la connaissance tournée vers l’exté­rieur le domaine sensoriel entier fait d’expériences objectives (le bleu, etc.) ou sub­jectives (le plaisir, etc.) il érige le Tout en un seul lieu, en soi-même (saisi) comme identique à Sankara, le créateur. Selon la stance II, 4 : « … quant à parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Siva. »

« Ériger toute chose » signifie prendre conscience qu’on n’en diffère pas, que ce soit dans le samâdhi-yeux-fermés ou dans le samâdhi-yeux-ouverts ; tout en demeu­rant imperturbable à l’état initial et à l’état final, il faut aussi voir dans l’état inter­médiaire lui-même une cristallisation de la sève de la Conscience.

Alors rien de limité n’est apte à tourmenter le yogin puisque le Soi est partout présent, selon le dire de l’auteur de la Pratyabhijnâ, Utpaladeva, dans sa Sivastotrâvalî : « O Souverain, celui qui perçoit intuitivement et sans différenciation le cercle objectif intégral sous forme de ta merveilleuse essence, d’où lui viendrait la crainte, à lui perpétuellement heureux dans un univers que comble la plénitude de son pro­pre Soi ? » (XIII-16)

(Ce verset traite du passage de turya à turyâtîta grâce à la kramamudrâ.)


Bhatta Kallata

Qu’il demeure toujours bien éveillé sans limiter ses énergies, tout en exa­minant par sa connaissance le domaine sensoriel ou le cognoscible et qu’il offre toute chose en un seul lieu — nature même de la Réalité faite de (pure) Science ; alors il ne sera plus tourmenté par « autre » chose, à savoir par l’ensemble des énergies parcellaires et obscurcissantes (kalâ) dont nous allons parler.


1. Âropayet, qu’il situe quelque chose en un lieu élevé, à savoir, en Siva.

– 125

Puisque l’univers est identique à Siva, rien ne peut tourmenter (le yogin) ; on se demande alors qui tourmente et qui est tourmenté. Pour y répondre (l’auteur) défi­nit l’être asservi ainsi que ses liens :

13 [En dépit de sa véritable nature…]

En dépit de sa véritable nature, sa gloire lui étant ravie par son activité limitée1, et lui-même étant réduit à l’état d’objet dont jouit l’ensemble des énergies issues de la multitude des sons2, on le nomme être asservi (pasu). (45)

« Nature véritable, essentiellement lumineuse » sont les termes qui désignent le Seigneur dans le Svacchandatantra. « Ayant pour appui sa propre énergie, le Souve­rain, cause universelle, émet, maintient, résorbe, obscurcit et accorde sa grâce. »

Intimement uni à sa propre énergie, il se livre constamment en toute liberté à sa quintuple activité, Lui que tous les livres sacrés chantent sous le nom de Vibrant, de Charmeur, de Souverain3. Son éternelle énergie d’autonomie, absolue intériorité, est désignée comme suprême, comme Matsyodarî, Grande existence, vibration lumi­neuse, vague, essence, Cœur, Bhairavï, Déesse, flamme, etc... 4.

Identique à la pleine intériorité — le « Je » (du Seigneur) — l’illustre Maîtresse des phonèmes, du premier A au dernier KS assimile comme emboîtées l’une dans l’au­tre les énergies de A à HA, c’est-à-dire l’inexprimable (anuttara) A et le son non issu de percussion (anâhata) HA, les tenant embrassées et contenues dans la Roue des éner­gies, à savoir l’expansion des six cheminements en tant que significations et signifiés5.

Bhatta Kallata

L’ensemble des sons s’étend du phonème A au phonème KSA. Devenu objet dont jouit la multitude des divines énergie — Brahmî et autres qui sont identiques à l’ensemble des gutturales issues de la totalité des sons — l’homme dépouillé de sa gloire par ses activités parcellaires, déchu de sa propre nature, est appelé pasu, être asservi.


1. Kala, fonction parcellaire et obscurcissante des énergies kâlî.

2. Sabda : son, mot, parole.

3. Spanda, Lolita et Isvara.

4. Matsyodarî, pulsation ininterrompue, semblable à celle du ventre du poisson, réfère à la krama — mudrâ. Cf. T.Â. V.

Ûrmi, vague, est la manifestation prise à son origine.

Hrdaya, le Cœur, devî, la Déesse, sikhâ, la flamme, Bhairavî sont en kriyâsakti, énergie d’activité à sa racine ; le spanda, vibration, se trouve en kriyâsakti mais il a sa source dans l’énergie de félicité (ânandasakti) par l’intermédiaire de l’énergie cognitive (jñânasakti). Il y a deux sortes de sphurattâ, frémissement ou vibration lumineuse, la première en turya. Quatrième état, en kriyâsakti, la seconde en kriyâsakti non plus en sa source comme les autres mais saisie en son total déploiement.

5. Le A pénétrant intimement en Ha et celui-ci en A, est l’expression de l’énergie en son complet déploiement, car elle contient tous les phonèmes ainsi emboîtés en elle.

– 126 —

Elle consiste en une prise de conscience du Je : indestructible et sans gradation (par essence) même si elle revêt l’aspect d’une série d’émissions et de dissolutions. C’est elle le verbe suprême, la Vie universelle, le grand montra AHAM perpétuelle­ment résonnant et qu’on ne peut émettre. C’est l’énergie vibrante du Bienheureux qui manifeste en Soi cet univers d’êtres infiniment variés comme animés d’un léger tremblement appelé spanda selon le sens dérivé de frémissement, de vibration, (pul­sation de vie).

Ainsi, le Bienheureux, désirant faire apparaître d’une façon morcelée la mani­festation sur la paroi lumineuse de son propre Soi, cache par jeu sa propre essence sertie des énergies universelles.

Tant qu’il désire se manifester de cette manière, son énergie indifférenciée et unique de Conscience de soi, devient d’abord volonté (icchâ) qui assume l’énergie cognitive, laquelle, à son tour, devient énergie d’activité. Comme telle, elle se déploie alors en germes ou voyelles, et en matrices ou consonnes, et apparaît aussi comme nonuple classe de phonèmes (à partir de A) et se divise en cinquante parties selon les groupes de phonèmes et de lettres de l’alphabet.

Telle, elle se manifeste dans la différenciation de germes et de matrices (yoni) formant la totale prise de conscience1 de Siva et de l’énergie.

Et cette même énergie vibrante de (pure) liberté, après avoir engendré ces pho­nèmes, effectue la quintuple activité du Bienheureux sous le triple aspect des divini­tés Aghorâ, Ghorâ et Ghoratarî qui prennent conscience de ces phonèmes1 2. (…..)

Bien qu’il soit de même nature que le Seigneur, l’être asservi (pasu) est réduit à l’état d’objet ou à celui d’esclave de Siva et des divinités comme Brâhmî, etc., sous forme des neuf classes issues des sons.

À l’objection : « Comment le Seigneur peut-il être réduit à un tel (état) ? », l’auteur répond : « parce qu’il est privé de sa gloire par l’activité parcellaire ».

Kalâviluptavibhava : (quatre interprétations de cette expression sont ici présen­tées.) Le terme kalâ désigne l’énergie d’illusion qui en projetant à l’extérieur découpe et délimite ; le Seigneur est ainsi destitué de sa glorieuse puissance, voilé par sa pro­pre énergie d’illusion.

(Une autre interprétation propose encore :) Ses qualités de plénitude et d’uni­verselle activité sont masquées et limitées par kalâ ou par les cinq cuirasses ; activi­tés et connaissance restreintes, temps, nécessité et attachement. On explique ainsi que le pasu soit réduit à l’état d’objet dont jouit l’ensemble des énergies.

(Selon une troisième interprétation :) (S’il en est réduit à un tel état) c’est parce qu’il ne s’arrête pas, fût-ce un seul instant, à sa véritable nature, étant privé de sa


1. C’est là le parâmarsa des phonèmes. A ce sujet, cf. T.Â, ch. III.

2. Aghorâ, énergie suprême, participe à la connaissance indifférenciée et conduit à l’état divin. Ghorâ, énergie intermédiaire, comporte une nuance de différenciation, et Ghoratarî, énergie inférieure, « l’effroya­ble », fait sombrer les êtres attachés aux jouissances sensorielles. Ces énergies sont décrites dans le Mâlinîvijaya, III, 5-13 et 33. Cf. S.S.v. tr. p. 119, et le Spandasamdoha, ici p. 53.


gloire et pour ainsi dire traîné et entraîné en des réjouissances et des peines par les énergies que sont Brâhmî et les autres déesses qui gouvernent l’ensemble des phonè­mes (comme les voyelles) ou encore les phonèmes séparés comme l’expose le Mâlinîvijaya. Sous l’influence des paroles ordinaires ou subtiles qui imprègnent de trom­peuses affirmations avec ou sans vikalpa comme « je suis imparfait », « je suis limité », « je fais quelque chose », « je prends ceci », « je repousse cela »…, il est rendu captif de ces énergies et devient pour elles objet d’expérience, on le nomme donc être asservi.

(Reste la quatrième interprétation :) Il semble limité, dépouillé de sa gloire, l’acti­vité parcellaire l’empêchant de se révéler, mais en réalité sa nature propre identique à âiva n’a pas disparu car, sans elle, lui non plus ne se manifesterait pas. Il ne pour­rait prendre alors conscience de son véritable Soi que les connaissances et paroles limitées ont ainsi dépouillé de sa gloire.

– 128 —

(L’auteur) montre maintenant en détail comment le paéu soumis aux liens est tourmenté par l’énergie cognitive dès qu’elle se contracte :

14 [… la perte de la saveur…]

L’irruption des réactions, c’est pour lui la perte de la saveur de la suprême ambroisie ; en conséquence, il est réduit à l’état de dépendance et cette (irruption) a pour domaine les éléments subtils. (46)

L’apparition des réactions1 ou de vikalpa relatifs au monde, aux traités ou aux connaissances d’objets différenciés qui leur correspondent, conduit à sa perte l’être asservi : elle est le signe de la disparition de la saveur de l’ambroisie, ce flot de féli­cité propre à la masse indivise de la Conscience.

La Conscience semble pour ainsi dire absente car on ne la perçoit pas, bien qu’elle soit présente jusque dans la réaction à l’égard d’objets distincts. C’est en ce sens que la félicité disparaît ; par la faute de cette réaction à toute impression, le pasu perd son indépendance puisqu’il en est désormais tributaire. « La connaissance est le lien » comme le déclarent les Sivasutra (I, 2). Le vénérable Vyâsa dit aussi : « Dans l’enfance il dépend de père et mère ». Et Madâlasâ proclame de son côté : « Gardez-vous de parler sans cesse de (vos) associations ordinaires (bhauta), vous écriant tantôt : Opère ! O mère ! tantôt : O mon enfant ! O ma bien-aimée ! et tantôt : C’est à moi. Ce n’est pas à moi. » (Ma. Pu. 25, 15)

L’apparition des réactions est dite tanmâtragocara ou domaine des éléments sub­tils dont les fluctuations vives ou lentes caractérisent le champ du connaissable dif­férencié. Tant que se déploient les objets différenciés, on est lié, mais on se libère dès cette vie lorsque l’on a, grâce à l’enseignement donné, la compréhension iné­branlable que toute chose connue n’est autre que le Soi, comme il a été dit au II, 5 : « Celui qui détient cette Connaissance… » Il n’y a donc aucune contradiction entre le présent sütra et la stance II, 4 : « … point d’état qui ne soit Siva ».


Bhatta Kallata

L’apparition des réactions, telle l’irruption des souvenirs à la vue de quel­que objet, est due à la perte du goût de la suprême ambroisie ; celle-ci dispa­rue, (l’homme) tombe dans un état privé de liberté et d’omniprésence. Ces réac­tions, ayant pour domaine les éléments subtils, sont essentiellement des désirs de sensations, forme, goût et autres.


1. Pratyaya, réactions aux impressions. A ce sujet, cf. ici p. 179.

– 129 —

Mais si l’apparition des réactions est l’indice chez l’être asservi de la disparition de la saveur de la suprême énergie, pourquoi dites-vous que cet être est l’objet dont jouit l’ensemble des énergies ?

(L’auteur) répond :

15 [… ces énergies sont toujours empressées…]

Et pour lui ces énergies sont toujours empressées à voiler son essence car les réactions ne surgiraient pas si elles n’étaient pas intimement liées aux mots. (47)

« Et », dans ce sûtra, annonce une autre conclusion qui élimine le doute.

Les énergies précédemment mentionnées, surgissant sans arrêt, expliquent l’absence d’une parfaite prise de conscience, absence qui voile l’essence divine d’un tel esclave, bien que cette essence soit la (lumineuse) paroi (sur laquelle se reflètent les énergies).

Aussi longtemps que l’être asservi ne reconnaît pas sa propre essence identique à la saveur de l’ambroisie suprême, ces (énergies) s’empressent à la recouvrir car l’apparition de réactions sous forme d’un flot de connaissances avec ou sans vikalpa n’a lieu qu’associée à des mots ou sous l’aspect interne et subtil de connaissances variées ou encore sous l’aspect du langage conventionnel : sans ces mots, l’appari­tion des notions ne pourrait se produire.

Et même si les animaux sont privés des signes conventionnels du langage, ils ont une prise de conscience qu’un signe de tête, par exemple, communique, signe qui indique un consentement intérieur. Sinon, un enfant ne pourrait saisir une pre­mière fois la convention verbale s’il était dépourvu de toute prise de conscience intérieure1. Il est évident que chacun a l’expérience directe et personnelle des notions associées aux mots ordinaires2.



Bhatta Kallata

Les énergies mentionnées telles Brâhmî et autres déesses, sont toujours ardentes pour cacher à cet homme sa nature propre car jamais ne surgissent réactions ou connaissances sans le support des mots.


1. Antarûhâpoha, sentiment intuitif et aptitude innée à saisir le sens qui transcende la sphère du langage. L’enfant doit déjà la posséder.

2. Mais, sous-jacente au langage et bien qu’obscurcie par lui, subsiste la lumineuse paroi, sans fon­dement, l’énergie vibrante consciente qui, échappant au domaine objectif et conventionnel, lui donne un sens en reliant les mots entre eux.

– 130 —

(L’auteur) résume le sens des trois strophes précédentes et insiste sur ce qui a été dit à propos de la non-distinction entre cognoscible et spanda générique.

La servitude, dit-il maintenant, c’est la non-reconnaissance de ce (spanda), la délivrance, c’est sa reconnaissance :

16 [Cette énergie de Siva qui a l’activité pour forme engendre la servitude]

Cette énergie de Siva qui a l’activité pour forme engendre la servitude quand elle réside dans l’être asservi, mais, reconnue comme la voie donnant accès au Soi, c’est elle qui confère la perfection libératrice. (48)

« Sâ », elle, l’énergie que décrivent les trois strophes précédentes ; « iyam », celle-ci, énergie d’activité, fulgure sous son aspect de connaissable (prameya).

Inhérente à Siva, pure Conscience et nature suprême du Soi, « elle », la suprême souveraine, Réalité vibrante, spanda générique ou universel, on la nomme énergie d’activité lorsqu’elle est la source du multiple. Elle devient celle qui asservit quand Siva, sous forme d’activité limitée, revêt l’apparence d’un être captif (pâsu) qui s’iden­tifie au souffle et au corps subtil. Aspergé d’une goutte d’intériorité, cet être devient un agent. Soumis aux tourments constants de la prise et du rejet, il ne reconnaît pas sa véritable nature, voilée par cette énergie qui engendre alors le lien. Mais si cette même énergie d’activité est reconnue comme énergie suprême et comme ce qui ouvre la voie menant à Siva, elle devient alors le moyen d’atteindre le but.

Selon l’illustre Vijnânabhairava (20) : « Si celui qui pénètre dans l’état de l’éner­gie réalise qu’il ne s’en distingue point, son énergie divinisée assume l’essence de Siva et on la nomme alors “ouverture” (menant à lui). »

Si un yogin, bien que (plongé) dans le flot (du devenir, prasara) qu’il soit avec ou sans vikalpa, considère l’ensemble des choses connues comme un aspect de son propre Soi et identique à Siva, une telle énergie lui fera alors obtenir la plus grande des félicités.


Bhatta Kallata

Cette énergie du Bienheureux dont la nature est activité réside dans le pasu, comme l’a dit (Bhartrhari) : « On ne trouve, dans l’être individuel, aucune fonc­tion parcellaire (kala), faite de deux courants1 qui ne soit remplie et dirigée par la fonction de Siva ».

Cette énergie non reconnue est cause de lien mais, reconnue, elle confère aux hommes les diverses perfections (siddhi) à la fois supérieures et inférieures.


1. Langage et pensée ou, selon Râmakantha, action et connaissance.

– 131 —

Ayant examiné ici comment l’individu se lie et comment, à l’aide des moyens qui vont être définis, il se libère, (l’auteur) explique à nouveau la nature du lien pour qu’on puisse le briser :

17-18 [Entravé par l’octuple forteresse…]

Entravé par l’octuple forteresse (le corps subtil) issue des éléments subtils et pour­vue de pensée, d’agent d’individuation, d’intelligence discriminatrice, l’être dépen­dant est soumis à des expériences dues à des réactions qui procèdent (de cette forte­resse). (49.) En conséquence il transmigre. Examinons donc la cause (apte à) élimi­ner pour lui ce passage d’existence en existence. (50)

Il subit les expériences procédant du corps subtil et parce que ces réactions aux impressions comme le bonheur surgissent en raison de leur association aux mots, l’être asservi devient dépendant, ballotté ici et là par les déesses Brâhmî et autres1, il n’est nullement indépendant comme l’est le yogin parfaitement éveillé, car sous l’influence de son corps subtil, des imprégnations variées qui somnolent en lui se réveillent encore et encore, aussi transmigre-t-il de vie en vie. Il assume, conformes à l’expérience des fruits particuliers, des corps qu’il abandonne à la mort.

Nous allons décrire sur le champ le moyen aisé apte à anéantir complètement l’écoulement de naissance en naissance et à mettre fin à l’impureté relevant du corps subtil. C’est la voie même qui a été exposée en ce présent traité.

Si l’auteur emploie l’impératif « examinons », c’est que ce présent implique passé et futur selon le sûtra de Pânini : « le présent peut être employé pour exprimer un proche passé ou un futur immédiat » (3, 3, 131).


Bhatta Kallata

Déterminé par le puryastaka, constitué de la triade : pensée, agent d’indi­viduation et intelligence, ainsi que des éléments subtils, sons, etc., lepasu est soumis à plaisir et douleur. Privé de liberté, il goûte et il jouit d’expériences issues de l’octuple forteresse et transmigre de corps en corps. Nous montre­rons donc ce qui met fin à la transmigration — suite ininterrompue de nais­sances et de morts.


1. Brâhmî et autres déesses, cf. Spandasamdoha, ici p. 51.

– 132 —

Après avoir donné ces explications, (l’auteur) revient au contenu du premier sütra :

19 [Mais quand il s’enracine en un seul lieu (le spanda)…]

Mais quand il s’enracine en un seul lieu (le spanda), alors contrôlant apparition et dissolution de ce (corps subtil), il accède à l’état de sujet qui expérimente et il devient le Souverain de la Roue (des énergies). (51)

À l’aide des deux absorptions, yeux-fermés et yeux-ouverts, il maîtrise (selon le processus mentionné au premier verset) la disparition et l’apparition (du corps subtil) et, par lui, il suscite résorption et émanation1 (de l’univers) grâce à sa propre nature identique au Seigneur, après avoir englouti et assimilé toutes les expériences des niveaux du réel s’étageant de la terre à Siva. C’est grâce à ce processus de reconnais­sance qu’il s’élève alors à l’état de suprême Sujet conscient qu’il n’a d’ailleurs jamais cessé d’être.

En conséquence, il devient le Souverain de la Roue des énergies2 et de l’ensem­ble de ses propres rayons que décrit le premier sûtra et, en ce corps même, il parvient à la suprême souveraineté.

De cette manière le vénérable Vasugupta montre comment, selon le premier et le dernier sûtra (du Spandasâstra) l’enseignement de la vibration embrasse et cou­ronne la doctrine Mahârtha (de grand Sens), révélant que cet enseignement mysti­que est suprême parmi toutes les doctrines ésotériques dont il constitue la moelle.

Siva : paix et bénédiction !

Tel est le troisième chapitre du Spandanirnaya, intitulé : La Vibrante Réalité dans la splendeur de son déploiement.


Bhatta Kallata

Quand, au contraire, sa pensée étant bien absorbée (lînacitta), il s’enra­cine en un seul lieu — qu’il soit subtil ou grossier — alors, contrôlant manifes­tation et dissolution en lesquelles surgit et périt la manifestation des réactions3, il obtient l’état de sujet jouissant et devient, en conséquence, le Seigneur de la Roue des énergies, l’universel Souverain.


1. D’une part, on a nimîlana et unmîlanasamâdhi, maîtrise de layodaya ; d’autre part, samhâra (résorption) et sarga (émission) sur le plan universel.

2. Comme ces versets concernent la Roue des énergies, le Spandasâstra se réfère à l’enseignement mystique de l’École Krama-Mahârtha.

3. Ksemarâja commente ici « du corps subtil », tandis que Bhatta Kallata comprend « apparition des réactions » (pratyayodbhava).


Strophes finales de Bhatta Kallata1

1. Ici s’achève la glose des Spanda (sûtra) dans leur totalité, glose écrite par le vénérable Kallata qui, sous l’effet d’un nectar enivrant, aspire à étreindre l’uni­que réalité de la Conscience brillant de son propre éclat.

Kallata a rendu clairement manifeste l’ambroisie du spanda extraite de l’océan1 2 des Sivasûtra enseignés en rêve par le Seigneur au vénérable Vasugupta sur le mont Mahâdeva.

À moi, dont la lignée des maîtres s’étend du soleil au moustique, à moi, dis­ciple de tout (et de tous), les enseignements ne font guère défaut.


[note] 1. Bhatta Kallata cite la stance 52 de la dernière partie, mais sans la commenter, c’est pourquoi nous donnons ici ses strophes finales.

[note] 2. Ambroisie que Siva a tirée de la mer pour en faire don aux dieux, ne gardant pour lui que le poison qui a noirci sa gorge.


– 134 —



IV

A la fin du livre, (l’auteur) célèbre le domaine suprême du spanda en même temps que la parole du maître, jouant sur le double sens du terme gurubhâratî.

1 [Je rends hommage…]

Je rends hommage à cette merveilleuse « parole » du maître au sens extraordinaire, barque qui fait traverser l’insondable océan du doute. (52)

L’expression « gurubhâratî » 1 désigne l’incomparable Déesse, la parole du maître dont il est dit : « l’énergie de Siva est ici appelée “ouverture” 2 » car, sous l’aspect du maître, elle ouvre l’accès au domaine de Siva.

Ou encore, elle désigne la parole suprême, parâvâk, qualifiée de grande bhâratî parce qu’elle embrasse toutes les formes de la parole3.

(Voici le sens :)

Je m’incline devant cette guru-bhâratî, incomparable parole instructive du maî­tre, merveilleuse — ravissement surnaturel —, je m’absorbe complètement en elle en raison de son éminence, je la salue avec ardeur, elle qui vibre dans tous les états de la parole, je me la rends favorable afin de pénétrer profondément en elle, toujours immergée dans la prise de conscience de son essence.

« L’océan du doute » est fait des multiples souillures inhérentes aux inquiétudes dues à l’absence de certitude relative à la parfaite intériorité. C’est un « océan » car, en raison de son immensité, le doute est difficile à traverser. La comparaison avec la barque s’applique aux deux sens de l’expression « gurubhâratî : soit qu’elle désigne, quant à la parole suprême, les paliers de repos que sont les merveilleux ravissements, soit que, dans le cas de la parole du maître, elle s’applique à ce qui ordonne mots et sens merveilleux en une composition littéraire pleine de charme.


1. Bhâratî fait allusion à Sarasvati, déesse de l’éloquence, qui descend de Bharata.

2. V.B. St. 20.

3. Allant de pasyantî, la voyante, à vaikharî, la parole ordinaire. Cf. ici p. 175 sq.

– 135

(L’auteur), mentionnant le nom (de Vasugupta) dont la puissance est bien recon­nue, afin d’inciter les chercheurs ardents pleins de respect à son égard, décrit dans la strophe suivante le grand fruit que procure ce traité quand on le garde secret.

2 [Bien que très difficile à acquérir…]

Bien que très difficile à acquérir, si on l’obtient, ce trésor de la connaissance est toujours bénéfique pour ceux qui, comme Vasugupta, l’enchâssent dans la pro­fonde caverne de leur cœur.

La connaissance que révèle ce traité conduisit le maître Vasugupta (vasu, tré­sor, gupta, caché) à la béatitude (Siva) après qu’il l’eut découverte gravée sur le roc en suivant les instructions qu’il avait reçues en rêve du Seigneur1.

Le Cœur (hrd) a pour nature la lumière consciente et la prise de conscience de Soi 2. On le compare à une caverne car il donne asile au Tout qui pénètre en lui.

De même que ce trésor de la connaissance fut bénéfique au Maître vénéré, Vasu­gupta, il l’est également à tous les êtres sans aucune restriction quant à leurs qualifications.

Une telle connaissance, si difficile à acquérir, est un trésor ; grâce à elle attei­gnent le but ultime ceux qui enchâssent ce trésor au fond de leur cœur, l’y maintien­nent avec fermeté, l’assimilent et le cachent à ceux qui ne sont pas prêts à le recevoir.

Elle est toujours bénéfique (sîvâya) puisqu’elle leur permet de s’absorber en leur propre essence éternellement identique au Seigneur (Samkara) “Lui qui confère la paix’ 3.

1. S.S.v. tr. Introduction.

2. Prakâsa, indissolublement uni à vimarsa ou Siva à Sakti, d’où la Conscience absolue douée de liberté (svâtantrya).

3. Sur l’étymologie du terme Sam -kara, cf. le premier verset de ce traité qui commence et s’achève par le même nom : Samkara, « Paix » universelle.

– 136 —

STROPHES FINALES

1. Malgré une multitude de gloses à ce traité qui, elles, sont généralement superficielles même si (leurs auteurs) sont doués d’intuition, il existe cepen­dant certains êtres exceptionnels qui tels des cygnes sagaces1, experts à saisir la moelle de la Réalité, distingueront la prééminence de ma glose.

2. Mon maître (Abhinavagupta) ne put se résoudre à faire partie du trou­peau des nombreux commentateurs et n’a donc pas commenté les Spanda (sûtra).

3-4. J’ai donc montré en bref dans mon Spandasamdoha ces différences. Et aujourd’hui, étant ardemment sollicité par mon disciple nommé Sûra qui a le don de s’immerger dans l’énergie de Rudra et qui s’est identifié à Siva, moi, Ksemarâja, j’en donne une explication grâce au « poids » des instructions détail­lées de mon propre « guru » 2.

5. Ne sont pas qualifiés pour recevoir cet enseignement ceux dont l’intelli­gence n’est pas purifiée par de bons guides et dont les doutes ne sont pas dissi­pés par la doctrine mystique3 du Sivaïsme non dualiste. Leur entendement étant émoussé, ils n’ont pas encore savouré l’ambroisie de la Reconnaissance4. Par contre peuvent en jouir les êtres aux intentions parfaites.

6. Sanctuaire d’où fulgure un bonheur sans égal dont le glorieux chemine­ment s’étend de façon extensible de Siva à la terre, domaine où se déploient les états variés d’émanation, de maintien et de résorption, Victoire à cette suprême vibration de la Conscience, du flot de laquelle l’univers entier n’est qu’une goutte.

Ici prend fin le Nirnaya de Ksemarâja qui a bénéficié de l’enseignement du grand Maître Abhinavagupta, disciple au second degré d’Utpaladeva, auteur de la Pratyabhijñâkârikâ.


1. Symbole du discernement, le cygne extrait uniquement le lait d’un mélange d’eau et de lait.

2. Guru dont le sens est « lourd » d’où le jeu de l’expression « gurorguroh ».

3. Sâsanopanisad.

4. Pratyabhijñâ. Cf. ici l’introduction à la Sivadrsti.







PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

Série in-8° Fascicule 19





ÉTUDE SUR LE SIVAÏSME DU KASMIR

LA BHAKTI

Le Stavacintamani

de Bhattanarayana



Texte traduit et commenté

par

Lilian SILBURN

Publié avec le concours du Centre National

de la Recherche Scientifique

Nouveau tirage

PARIS

Éditeur : Collège de France

Institut de Civilisation Indienne

1979

Dépositaire exclusif : Diffusion E. de Boccard

11, rue de Médicis — Paris 6e



[v°]

3e éd. revue, comportant une liste de corrections et d’additions, 1979 (1re éd. 1964)

[r°]

À Anne-Marie ESNOUL.



ABRÉVIATIONS

Sauf indication contraire, les textes sanskrits cités sont édités dans les Kasmir Series of Texts and Studies, à Srinagar.

I.P.v. Isvarapratyabhijnavimarsini d'Abhinavagupta.

M.M. Maharthamanjari de Mahesvarananda avec sa glose, Parimala. Ed. Trivandrum Sanskrit Series N° 66. Traduction L. Silburn, Paris, 1968.

M.V.v. Malinivijayavarttika d’Abhinavagupta. N° 31.

P.S. Paramarthasara d'Abhinavagupta. N° 7. Traduction L. Silburn, Paris 1957.

P.T. Paratrimsika Tantra.

P.T.v. Paratrimsikavivarana, glose d’Abhinavagupta. N° 18.

S.D. Sivadrsti de Somananda avec le commentaire d’Utpaladeva. N° 54.

S.K. Spandakarika ou sûtra et

S.N. Spandanirnaya, commentaire de Kemaraja. N° 42.

S.S.v. Sivasûtravimarsini de Ksemaraja. N° 1.

Stav. Stavacintamani de Bhattanarayana avec le commentaire de Ksemaraja. N° 10. 1918.

T.A. Tantraloka d’Abhinavagupta avec le commentaire de Jayaratha.

Ut. Utpaladeva : Sivastotravali. C.S.S. Bénarès, 1902 et en 1964 même éd. The Sivastotravali of Utpaladevacharya with the sanskrit commentary of Ksemaraja, by Rajanaka Laksmana.

V.B. Vijñanabhairava. Traduction L. Silburn. Paris, 1961. Réimpr. 1976.







INTRODUCTION

LA BHAKTI DANS LE SIVAÏSME DU KASMIR

INTRODUCTION

Sa place, son rôle et ses représentants

Le terme bhakti désigne uniquement l’amour mêlé de respect et d’adoration de l’homme pour Dieu. Déjà mentionné dans les Âgama sivaïtes1, la bhakti a sa place de choix parmi les moyens les plus élevés d’atteindre Siva.

Au moment où se fonde l’école Trika avec Vasugupta, le terme bhakti ne se trouve ni dans les Sivasûtra ni dans la Spandakarika bien que celle-ci mentionne la vénération continue envers Siva (sl. 34). Quant aux sûtras, ils traitent des voies de la libération : voie inférieure de l’individu (anavopaya) qui est celle des techniques et du yoga ; voie de l’énergie (saktopaya) « qui examine par le cœur la Réalité ineffable » (II.10) et voie suprême de la pure volonté ou de Siva (sambhavopaya) dans laquelle un amour intense permet au yogin de s’élancer jusqu’à la Réalité ultime et de s’en emparer.

Bientôt les fondateurs du système Pratyabhijna, chercheurs en quête d’absolu, ne s’astreignent plus aux trois voies de réalisation et découvrent une voie nouvelle2, directe et plus simple, celle du cœur (hrdaya) ou de la Reconnaissance de soi (pratyabhijna) dans laquelle l’amour devient prépondérant, en particulier chez Utpaladeva 3.

1. Le V. B. lui consacre un verset (121), cité Stav. sl. 55 com. Inf. p. 122

2. Qui rejoint l’anupaya, voie » sans manière d’être » du Trika.

3. Le sivaïsme moniste du Kasmir, nommé Bhairavasasana ou Svatantryavada, s’étend sur trois périodes : Âgama monistes, Trika ou Spanda dont Vasugupta est le fondateur, et Pratyabhijna qu’exposent Somananda, Utpaladeva, Abhinavagupta, Ksemaraja. Il existait d’autres branches, tels Krama et Kaula, dont il ne reste pas grand’chose.

– 8 —

Rares sont à date ancienne les témoignages vécus de mystiques indiens. Nous avons donc tenu à réunir les plus significatifs parmi les représentants de la bhakti au Kasmir : Bhattanarayana, Utpaladeva et Lalla, et c’est à eux que se réfèrent les pages qui suivent.

La caractéristique de leur voie d’amour est d’ignorer toute technique. Élan et spontanéité sont seuls requis de la part du mystique. En outre, cette voie ne se présente pas comme une voie parmi d’autres, mais comme la voie unique. Est-ce même une voie ? Ce serait plutôt un sentier que le mystique trace à mesure qu’il avance.

Les poèmes d’amour de Lalla et d’Utpala ne constituent pas des œuvres élaborées : les stances qu’ils improvisent ici et là selon l’inspiration, recueillies par leur admirateurs, nous ont été transmises, rassemblées au hasard. Dans ces conditions, il nous a semblé que la meilleure méthode pour pénétrer leur pensée et pour l’atteindre dans sa réalité vivante serait encore de les laisser s’exprimer à leur manière afin de mieux percevoir les profondeurs insondées de leur amour. Mais comme ces poètes ne puisent qu’à une seule source, l’amour, et ne disent et ne redisent qu’une chose, l’amour, nous n’avons pu éviter la monotonie qui accablera celui qui n’a jamais connu la bhakti.

Bhattanarayana

De lui nous ne savons rien, exception faite des noms de membres de sa famille : son grand-père se nommait Paramesvara et son père Aparajita1.

Postérieur à Vasugupta dont il était peut-être le disciple direct, il vivait probablement au début du règne de Avantivarman, roi du Kasmir (855 à 883), c’est-à-dire au temps de Kallata et de Somananda, dans la seconde moitié du IXe siècle. Il eut lui-même comme descendants Muktakana et son frère Ramakantha, ce dernier, disciple de Utpaladeva2. Abhinavagupta le cite avec grand respect3.

L’œuvre de Bhattanarayana que nous avons ici traduite, le Stavacintamani, eut comme glossateur un disciple d’Abhinavagupta, Rajanaka Ksemaraja4, dont nous suivons librement le

1. Stav. sl. 3, p. 10, 1. 6.

2. Voir à ce sujet J. C. Chatterjee, Kashmir Shaivaism. K. S., p. 40.

3. Dans son commentaire à l’I. P. d’Utpaladeva, I. II, vol. I, p. 51.

4. Nous nous étendrons sur les œuvres de ce commentateur prolifique dans notre introduction à sa glose aux Sivasûtra.

commentaire en nous inspirant du contenu, tout en supprimant les redites, et y ajoutant à l’occasion nos propres éclaircissements et interprétations.

Les versets présentent une ordonnance interne que le lecteur pourra dégager à l’aide des quelques indications que nous donnons d’après Ksemaraja.

Le thème qui revient dans ce poème et que pose déjà le premier sloka est l’union de Siva et de son énergie (sakti) ou, plus précisément, des deux pôles complémentaires prakasa et vimarsa dont on trouvera plus loin une explication.

La langue de Narayana est concise, les mots à plusieurs significations y foisonnent ; les vers aux assonances raffinées contiennent des jeux de mots subtils et par cela même intraduisibles. Le poème est intitulé Stavacintamani, joyau à la louange de Siva. On peut se demander si le poète n’a pas composé ces stances au sortir de l’extase après avoir plongé dans les mers profondes pour en rapporter la perle inestimable de l’Amour.

Utpaladeva

Utpaladeva, connu encore sous le nom de Utpalacarya, vivait à la fin du IXe siècle et au début du Xe. De lui nous savons peu de choses1 : fils spirituel de Somananda — fondateur de l’école Pratyabhijna —, il eut pour condisciple Padmananda et fut le père de Vibhramakara. Il n’était donc ni célibataire ni moine errant (sanyasin). Abhinavagupta qui commenta ses œuvres avec vénération eut pour maître un de ses disciples, Laksmanagupta.

À la fois mystique de génie, puissant métaphysicien, fin psychologue et, par surcroît, grand poète, Utpala fut à côté d’Abhinavagupta la figure la plus marquante et la plus audacieuse de l’école Pratyabhijna.

Ses œuvres philosophiques2 sont caractérisées par une analyse pénétrante basée sur l’expérience — et quelle expérience ! celle du jaillissement spontané de la liberté qui mène à l’identification avec Dieu. Rares sont les êtres qui eurent aussi intensément que lui le sentiment de la Réalité sans le moindre intermédiaire et la possédèrent, libre et nue, dans son éternelle fraîcheur.

Son poème d’amour, la Sivastotravali, se présente comme un recueil de vers épars dont Sri Rama et Adityaraja firent un

1. Cf. Introduction à l’I. P. v, vol. II. K. S., 1921, de Madhusudan Kaul Sastri.

2. Dont certaines sont perdues. Nous possédons encore l’Isvarapratyabhijnakarika ou sûtra, un commentaire sur la Sivadrsti de Somananda, les trois Siddhi et leurs vrtti (K. S.).

-10 —

volume après sa mort et que Vivanatha divisa en vingt chapitresl. À l’exception des portions XIII et XIV écrites en toute lucidité d’esprit, les autres furent composées lors d’une période d’exaltation intense et de folie mystique.

Ce poème est le plus beau des chants d’amour sivaïtes : ses accents sont profonds et vrais, ses intuitions originales s’expriment de façon personnelle. Son style simple et touchant ne manque ni de mystère ni d’humour. Pourtant, comme les mots y sont des allusions indiquant des réalités spirituelles plutôt que des images ou des concepts, la traduction en est particulièrement malaisée.

Lalla

Nommée Lallesvari par les sivaïtes et Lal Didi ou Ded par les Musulmans, cette yogini vivait au Kasmir entre 1300 et 1400 et fut contemporaine du grand sufi Sayyid « Ali Hamadani2 qui convertit le Kasmir à l’Islam en 1380.

Lalla appartenait à la religion sivaïte, mais il est possible qu’elle ait subi l’influence du sufisme et qu’elle ait connu de célèbres sufi éclectiques comme Sayyid et Amir Shamsa'ddin'Iraki, Nuru » — ddin shah que les hindous eux-mêmes vénèrent sous le nom de Nand Rishi Sahazananda. Son guru qui se nommait Sad Mol n’était pas sivaïte. Bientôt Lalla dut dépasser le stade mystique où il se trouvait lors de leur rencontre3.

Mariée dans une noble famille kasmirienne, chassée par sa belle-mère, Lalla errait en ascète, chantant et dansant entièrement nue, dit-on. Lorsqu’on lui reprochait son indécence, elle répondait que seuls sont des hommes ceux qui craignent Dieu et, vu leur nombre restreint, il ne valait guère la peine de se vêtir. Mais, un jour, apercevant au loin Sayyid « Ali, elle s’enfuit et se cacha dans le four d’un boulanger en criant « j’ai vu un homme ».

Musulmans et Hindous récitent à l’envi aujourd’hui encore ses quatrains en ancien kashmirien pleins d’un charme étrange et si musicaux. Son style est simple, direct, concis et familier ; ses images tirées de la vie journalière. Lalla ne se soucie ni d’abstraction ni de doctrines philosophiques ; elle se contente de nous

1. Sivastotravali by Utpaladevacharya with the Commentary of Ksemaraja, Chow-khamba Sanskrit Series 1902, Benares. Les informations sont fournies par Ksemaraja dans la glose du sl. 1, p. 1. Le chapitre XIII est le seul qui ait été traduit par Durgaprasad Kachru sous le titre : Utpala, the saint mystic of Kashmir. Poona, 1945. Nous publierons bientôt la traduction de ce poème que le Swami Lakshman Brahmacarin réédite avec corrections.

2. Cf. préface de Sir Richard Temple, p. 2.

3. D’après le Swami Lakshman qui nous a aidée dans nos traductions.

– 11 —

faire part de ses propres expériences mystiques et, sur ce plan, ses quatrains se présentent comme une autobiographie.

Elle illustre aussi de façon pittoresque et vivante les croyances des philosophes sivaïtes de son temps et c’est pourquoi sa popularité n’a nullement faibli au cours des siècles, ni auprès des pandit ni auprès des masses musulmanes. Sa poésie, expression si spontanée de son être, reste en contact avec la vie sous toutes ses formes : vie divine, vie des yogin, vie humaine en général et en particulier la vie quotidienne du Kasmir au XIVe siècle.

Aucun manuscrit authentique de ses œuvres n’est parvenu jusqu’à nous, mais il existe plusieurs collections incomplètes et qui ne concordent pas toujours entre elles. Nombreux sont les pandit qui ont conservé en mémoire ses stances qu’ils récitent volontiers. Sir George Grierson et le Dr. L. D. Barnett les traduisirent et publièrent en 1920 sous le titre « Lallavakyani or wise sayings of Lal Ded, a mystic poetess of ancient Kashmir » 1.

Citons encore les noms de deux poètes Sivaites : Jagaddhara Bhatta et Mahesvarananda. Le premier, célèbre sous les noms de Jagadar et de Mahakavi, vivait au Kasmir il y a environ cinq cents ans. Il composa la Stutikusumanjali2, poème d’un millier de vers à la louange de Siva. Sa vie spirituelle n’a ni la profondeur ni la spontanéité de celles d’un Utpala ou d’une Lalla ; néanmoins son poème mériterait d’être étudié et traduit à cause de sa grande beauté et des qualités de sa forme : subtilité extrême, ornementations verbales, jeux brillants, délicates allusions et nombreuses allitérations qui témoignent d’une virtuosité technique et d’un talent éblouissant.

Mahesvara ou Goraksa, disciple de Mahaprakasa, est un poète du sud de l’Inde, natif du royaume de Chola et grand admirateur d’Abhinavagupta. Nous citerons quelques stances de sa Maharthamanjari3.

Lallesvari, Utpaladeva et Bhattanarayana ont un trait commun : le sentiment aigu de la présence divine. Leur poésie jaillit de leur amour et nous ramène sans cesse à la Réalité fondamentale ; parce qu’ils sont si vivants et originaux, ils nous font partager

1. Royal Asiatic Society. Vol. XVII. Cf. « The word of Lalla the prophetess being the sayings of Lal Ded or Lal Diddi of Kashmir «. Sir Richard Carnac Temple. Cambridge, 1924. Rajanaka Bhaskara a fait une libre traduction de ses « dires » en vers sanscrits. Cette traduction de 60 sloka est éditée avec la version originale en Kasmiri dans la K. S. sous le titre Lallesvari vakyani. Nous avons suivi tantôt une édition, tantôt l’autre, la version Grierson étant la meilleure. Il existe aussi une traduction anglaise de S. N. Charagi, Srinagar, contenant quelques quatrains inédits de Lalla.

2. Ed. Sivabhaktigranthamala, Bénarès.

3. Ed. T. Ganapati Sastri. Trivandrum Series. LXVI, 1919.

– 12 —

leurs émotions : luttes, souffrances, ivresses, folie et quelque peu leur émerveillement. Contrairement à tant de bhakta, ils n’ont rien de solennel ; nous verrons le plaisir qu’ils prennent à s’élever contre les coutumes et les croyances respectées de tout temps dans l’Inde : ils raillent les pratiques des ascètes et des yogin ainsi que les diverses marques d’ostentation, et fuient la considération des hommes. Sens de l’humour et ironie émaillent leur profonde poésie qui, ne s’attachant qu’à l’essentiel, se rit de l’accessoire.

Pour être complète, cette étude aurait dû donner quelques précisions sur le milieu où vécurent ces poètes en insistant sur la force et la richesse du courant mystique qui déferla sur le Kasmir du IXe au XIIe siècle. Mais ceci déborde de beaucoup le cadre de cet essai1. Nous nous contenterons donc de présenter par un commentaire aussi discret que possible quelques-unes parmi les plus belles stances d’amour de l’ancien Kasmir2.

Les différents visages de Siva

« Hommage à Sambhu qui revêt des aspects merveilleux et divers : magicien, Tu es véridique ; caché, Tu es patent ; subtil, Tu assumes l’apparence de l’univers ! » Utpala. II. 12.

Bhairava, Paramasiva, sont les noms que les sivaïtes kasmiriens donnèrent à l’absolu, au Tout indivisible (nikhila). Mais à côté de cette pure Conscience indicible, ils firent place à un aspect personnel du Dieu lié à sa manifestation et qu’ils nommèrent Siva, Mahevara, Sankara, Bhagavan, Isa, Sambhu, etc., le Seigneur à la fois transcendant et immanent auquel s’adresse la vénération des fidèles.

Le Sivaïsme d’un Narayana et d’un Utpaladeva se présente

1. Notre intention est de dégager dans un travail d’ensemble sur la mystique kasmirienne la place et le rôle de la bhakti dans le système Bhairava, d’étudier ses rapports avec les pratiques religieuses et de comparer cette bhakti aux autres formes de dévotion répandues dans l’Inde : Bhagavata, Visnouisme et Sivaïsme du Sud. Sur la bhakti dans les divers systèmes de l’Inde, voir l’étude de A.-M. Esnoul : « Le courant affectif à l’intérieur du Brahmanisme ancien », Bulletin de l’École Française d’E. O., XLVIII, Fas. 1. Paris, 1956. Sur le Sivaïsme du Kasmir en général, cf. nos ouvrages : Paramarthasara d’Abhinavagupta et sa traduction, éd. de Boccard, 1957, et le Vijnanabhairava, Introduction et traduction, 1961.

2. On trouvera ici de nombreuses citations sans référence à un auteur ou à une œuvre ; elles concernent toutes la Sivastotravali d’Utpaladeva.

– 13 —

d’abord comme une mystique qui ne se laisse pas enfermer sous les dénominations philosophiques : monisme, dualisme, panthéisme. S’efforçant de se tracer une route entre deux écueils, le Dieu personnel du dualisme théiste1 et l’absolu impersonnel de certains vedantin, il a découvert le Dieu d’amour, réalité vivante douée d’une libre énergie, rejoignant ainsi la religion populaire de l’antique Sivaïsme.

Comme les dualistes, mais sans être dualiste, le sivaïte adore un Dieu dont il éprouve la présence réelle et qu’il considère en quelque sorte comme une personne : ‘Tu es la grande Personne (mahapurusa), l’unique, le refuge de toutes les personnes’ (III.14), c’est-à-dire de la première, de la seconde et de la troisième, je, tu, il. Et Utpaladeva dit encore, s’adressant à Siva : ‘Tu es la Personne suprême (adhipurusa) toujours vigilante dans un monde profondément assoupi !’ (XIV.18). Siva n’a en effet d’autre témoin que lui-même ; il ne peut jamais être un objet, car il est le Sujet même « que l’on obtient à la cime de toute cime » (11,25), le Connaisseur du connaisseur, le seul Sujet conscient2.

Mais si le mystique kasmirien rejoint ainsi le partisan de la non-dualité (advaita), il ne se contente pas d’un brahman impersonnel et passif comme celui de Samkara, simple prakasa 3, Lumière consciente. L’unité dans laquelle il s’absorbe est riche d’une dimension en profondeur, celle du Centre, le Je universel ou le Cœur divin, qui se révèle en une libre prise de conscience de soi appelée vimarsa ou pratyabhijna. L’importance accordée au Cœur par l’école Pratyabhijna permettait d’accueillir le Dieu en acte synthétisant prakasa et vimarsa, le Dieu de grâce aimé des fidèles.

Le Sivaïsme du Kasmir s’apparente encore au panthéisme puisque Siva est revêtu de la splendeur de l’univers, son corps étant formé de l’ensemble des sons (sabdarasi) sous son aspect de dynamisme verbal, et de l’ensemble des choses sous son aspect de dynamisme substantiel ; mais il s’en écarte parce que ce Dieu

1. Mahesvara des Sivaites Siddhanta ou Visnu des systèmes théistes et de dualisme mitigé.

2. « Si tous les êtres réduits à l’état d’objets par le Seigneur sont couverts de honte, comment donc le Seigneur pourrait-il être réduit, lui aussi, au niveau d’objet connu ? » dit Abhinavagupta. Et pourtant la Conscience universelle se manifeste librement en devenant un objet connu (jeyikaroti) sous des formes divines omniprésentes et autonomes, tels Prabhu, Siva, Isvara etc., qui n’ont pas d’existences distinctes de la Conscience. I. P., v. I. V., 15-16 et II. III. 16.

3. Il est svaprakasa, lumineux par lui-même, mais cette conscience est privée de vimarsa selon le Trika. À ce sujet cf. p. 84 n. 4 et 128.

-14 —

ineffable n’est pas seulement immanent à l’univers, il le transcende 1.

Laissant de côté les problèmes métaphysiques de transcendance et d’immanence ou celui que pose l’existence d’un Dieu personnel dispensateur de grâce dans un système qui soutient l’identité de l’homme avec Siva, nous ne ferons qu’évoquer brièvement les différents visages de Siva2 transmis par la tradition des Puiâna et des Âgama sivaïtes et que nos poètes se plurent à célébrer. Ces visages serviront de jalons à la voie d’amour divin, seul objet de notre étude.

Mayavin, magicien.

Siva apparaît d’abord comme le magicien qui engendre par son sortilège (maya) la diversité phénoménale. Peintre prodigieux, il étend sur le mur de sa propre conscience, sans instrument ni matériel, la fresque de l’univers. Il marque de son sceau (mudra) le monde entier en distinguant mâles et femelles 3. Acteur, il joue la pantomime des trois mondes4, s’identifiant aux personnages dont il assume tous les rôles ; il se laisse souvent prendre à son jeu au point d’oublier son véritable moi. À cet oubli de soi-même répond, sur le plan mystique, et pour y porter remède, la prise de conscience ou souvenance ininterrompue de soi.

Pasupati, gardien du troupeau.

Siva est encore le Dieu compatissant. Sous cet aspect il est imploré sous le nom de Pasupati, gardien des âmes asservies (pasu) qu’il protège et aiguillonne sur le chemin de la délivrance. C’est pourquoi le fidèle prend refuge en Siva-le-Protecteur.

Umapati, amant d’Uma.

Siva est le Dieu d’amour, époux bien-aimé de l’Énergie, Uma ou Parvati, qu’il tient éternellement enlacées. À cet universel amour répondent l’ivresse et la folie des cœurs aimants et fidèles.

1. En tant qu’immanent (visvamaya), Siva est à la fois prakasa et vimarsa. De la lecture des poèmes d’Utpala et de Lalla se dégage le sentiment profond de la transcendance divine. Siva inaccessible aux pensées n’est atteint que par la voie de dépassement. En réalité, le fond de leur expérience mystique c’est Paramasiva, qui n’est ni transcendant ni immanent. Cf. Lalla sl. 2, Stav. 53 et Inf. p. 76.

2. Ces symboles et mythes nous apparaîtront tels qu’ils furent vécus et interprétés par les mystiques kasmiriens.

3. XIV, 12. yoni et linga : Jaya sarvajagannyastaspamudravyaktavaibhava

4. Stav., sl. 59.

5. Image que l’iconographie indienne nous a rendue familière.

– 15 —

Virupaksa, Siva indifférencié.

En tant que Virupaksa ou Trilocana, Siva possède un troisième œil : œil de feu qui consume la dualité et détruit la mort et, en même temps, œil de compassion qui rayonne de félicité et d’amour mystiques. Cet aspect du Dieu se reflète sur le plan spirituel dans l’absorption contemplative.

Dhurjati, ascète et Sivaratri, Nuit de Siva.

Siva revêt la forme de l’ascète archétype, maître du yoga et des siddhi — Kapardin, Kapalin —. Il réduisit en cendres le dieu de l’amour charnel qui, tandis qu’Il pratiquait l’ascèse au bûcher funéraire de Parvati, essayait d’éveiller en Lui l’amour pour Uma.

Mais au-delà encore, il est Bhairava, terrifiant et nu, absorbé en lui-même dans l’indifférenciation primordiale. À cet absolu ineffable, accède le renonçant qui suit héroïquement la voie du vide et du nirvikalpa, nuit obscure et douloureuse, débouchant sur la Nuit de joie indicible et d’éblouissement silencieux.

Nataraja, Roi des danseurs.

Siva est enfin le danseur cosmique qui crée et détruit l’univers par ses mouvements tantôt impétueux, tantôt frénétiques et farouches ; ou qui l’apaise par ses rythmes harmonieux. À ce ballet prend part le libéré vivant, qui danse spontanément dans toutes les activités de ce monde, se jouant avec amour de la vie en ses multiples aspects reconnus par lui comme l’expression de l’énergie divine.

À travers les millénaires, Mahesvara a été adoré comme le danseur unique qui exprime en d’innombrables danses les aspects les plus divers et les plus opposés de la Vie par les gestes (mudra) 1 de ses mains et les objets symboliques qu’elles tiennent2. Il danse avec le tambour, les grelots aux chevilles ; — héros (vira), il brandit le trident redoutable ; — ascète, oint des cendres de l’univers, avec son chignon tressé, ses serpents brillants comme des bijoux (X IV.6), sa guirlande de crânes, il porte le rosaire, la peau de tigre, un crâne en guise de bol à aumône ; — destructeur, il est armé de l’arc et des flèches, de l’épée, de la massue… ;

1. En particulier l’abhaya mudra qui délivre de la crainte et des doutes.

2. Cette description de Siva correspond à nos poèmes, mais non aux données de l’archéologie. Pour plus de précisions, cf. T. A. Gopinatha Bas, Elements of Hindu Iconographv. Madras, 1916, vol. II. I.

– 16 —

gardien des troupeaux, il serre dans ses mains le lacet, l’aiguillon et le croc ; — souverain des dieux, rayonnant de gloire, il est muni de ses insignes : l’ombrelle blanche de la pleine lune et l’éventail1 de la voie lactée ; à l’aide de la Ganga qui ruisselle de sa mèche de cheveux, il asperge l’univers2 ; — mystique, il se drape dans le halo radieux de son corps cosmique, un croissant de lune dans sa chevelure et le troisième œil sur son front3.

Tel est le cadre mythologique et symbolique dans lequel les poètes kasmiriens ont intégré leur conception de l’amour divin.

1. Éventail à queue de cheval.

2. Utp. XIV, 7 et 5, 4 et 3. Cf. 17.

3. XX, 1-2.

– 17 —







I. SIVA — LE — MAGICIEN (MAYAVIN)

« Hommage à Lui… qui seul possède assez de pouvoir pour faire de l’irréel le réel même ! » 1.

Seul existe Siva, lumière de la Conscience indifférenciée (prakasa) qui se manifeste sous forme de tout ce qui est. Cette lumière repose en elle-même, d’où sa béatitude ; libre, parce qu’unique, il n’y a rien dont elle dépende. Préexistant à l’espace et au temps qu’elle engendre, elle est omniprésente et éternelle. Elle contient tout, pas un atome n’existe hors d’elle.

Résidant dans notre cœur en tant que Sujet universel, elle illumine notre vie, nos démarches psychiques et nous permet de percevoir le monde externe ; sans elle nous serions insensibles, aveugles et aucune expérience ne serait possible2.

C’est pourquoi Utpaladeva s’écrie : « Pour Te connaître, il n’est nul besoin d’aide ; il n’existe pas d’obstacle non plus. Tout est submergé par le flot surabondant de Ton existence ! » (XII.1). La Réalité infinie, en sa plénitude, mais sans jamais sortir d’elle-même, irradie le monde.

Si Paramasiva — conscience et félicité indivises — constitue notre substance, pourquoi ne le discernons-nous pas comme tel et sommes-nous soumis à l’illusion, à l’angoisse et aux douleurs, asservis au corps et à l’ego ? C’est que, répondent les philosophes kasmiriens, Siva est un magicien qui, par sa force créatrice et décevante, la maya, se cache lui-même à lui-même — comme l’araignée s’enroule dans sa toile. — afin de déployer son jeu prodigieux, servitude et délivrances. Il se perçoit alors comme fragmenté en d’innombrables êtres pétris d’oubli de soi, car suscitant une multiplicité, il se dérobe et masque l’unité :

« Il n’y a ni Toi ni moi, ni contemplé ni contemplation, dit Lalla, mais seulement le créateur de l’univers qui s’est perdu dans l’oubli de lui-même. Si les aveugles n’y découvrent aucun

1. Stav., sl. 60.

2. I. P., v. I. III, I stance d’introduction et II. III, 14 avec comm. d’Abhinavagupta, vol. II, p. 119, 1. 8.

3. Paramarthasara M. 32-33.

-18 —

sens, par contre les sages, ayant vu le Suprême, se perdent en Lui » (59).

S’adressant à son âme, elle gémit : « En ton illusion pourquoi as-tu sombré dans le fleuve des existences ? Ayant détruit la levée (qui permet de traverser les marécages), il n’y a plus pour toi que le bourbier des ténèbres spirituelles. Les aides de Yama (la Mort) au temps marqué t’entraîneront vers un horrible sort. Qui peut te délivrer de la peur de la mort ? » (74).

S’il est vrai qu’en Siva liberté, connaissance, félicité et amour ne font qu’un, pourtant, selon la nature du mystique, différentes attitudes prédominent : l’intuition chez le jñânin adonné à la connaissance, l’absorption contemplative à la fois bienheureuse et efficiente chez le yogin et l’amour chez le bhakta.

C’est sous ces trois chefs que nous aborderons le problème de la réalisation de Siva : dans l’acte de conscience, puis dans l’appréhension de la libre félicité et enfin dans l’amour ; trois modes d’approche de Siva voilé par l’illusion.

Conscience chez le jñânin.

La lumière consciente (prakasa), étant incolore, n’est perçue que si, projetée à travers le prisme des consciences individuelles, elle se décompose en lumières colorées distinctes. Dès qu’on cherche à s’emparer d’elle à l’aide des facultés intellectuelles, elle se fragmente en d’innombrables aspects : « Bien qu’universellement présent, le Soi ne se révèle dans le miroir de la pensée qu’en prenant pour assises les objets sensoriels » 1, dit Abhinavagupta. Toute expérience que l’on peut avoir de Siva est donc fallacieuse, le samadhi compris, Siva ne pouvant être un objet connu, lui le Sujet suprême. S’il est appréhendé en son essence, ce ne peut être que par lui-même.

Ce philosophe illustre d’une autre manière l’ineffabilité divine : « On ne peut distinguer, dit-il, dans un hymne2, les gouttes d’une averse drue sur un fond continu de ciel, mais on les perçoit avec netteté lorsqu’elles se détachent sur un fond précis tels les arbres d’un jardin, le toit d’un palais. De même le suprême Bhairava, en raison de son extrême subtilité, ne tombe jamais dans le domaine de l’expérience consciente. Si l’association au temps, au lieu, à la forme, au mouvement, à l’activité… engendre immédiatement une conscience qui est expérience (de Bhairava), ce n’est qu’en humiliant et en abaissant la véritable Conscience bhairavienne. » Il faut donc devenir identique à Siva pour le connaître vraiment.

1. P. S. 8.

2. Et qu’il cite dans son P. T., v. p. 23-24.

– 19 —

Prakasa, la Lumière de la conscience qui éclaire toute chose, est évident par lui-même et source de toute connaissance. Nos poètes ne l’ignorent pas : « Ta pure Lumière surpasse en éclat le rayonnement de milliers de soleils, dit Utpala, Tu remplis l’univers entier et cependant (nulle part) Tu n’es visible1 ».

Et Narayana « Tu es celui que l’on serre dans son poing ; Tu es celui que l’on voit (d’évidence)… Où pourrais-Tu disparaître ? » (68). On a beau savoir que Siva remplit intégralement le temps et l’espace, on ne l’a pas pour autant réalisé. Il reste à le connaître de façon intuitive, intime et profonde par le cœur : « Ce qui n’est pas vraiment saisi dans le cœur, dit Abhinavagupta, est comme s’il n’existait pas, tels les brins d’herbe pour le char qui passe3 ».

On nomme vimarsa cette prise de possession de la Lumière indifférenciée (prakasa) dont elle est inséparable ; énergie vibrante et libre (spanda), c’est la conscience de la conscience, la mise à nu qui forme l’expérience mystique par excellence, réalisation immédiate et foudroyante de la présence divine qui ne laisse place à aucun doute.

Cette prise de conscience comporte deux aspects : quand elle est purement intérieure (antarvimarsa), la lumière du cœur repose satisfaite en elle-même et correspond à l’autorévélation de Siva ; on la nomme Cœur suprême, libre énergie, paravak, Verbe, intuition du Je transcendant. Elle devient prise de conscience extérieure (bahirvimarsa) ou révélation objective dès que l’agitation se manifeste et que le monde se déploie4.

En tant qu’énergie libre et toute-puissante (svatantryasakti), vimarsa fait surgir hors d’elle-même les énergies qu’elle contient encore indivises : conscience de soi (cit), félicité (ananda), volonté (iccha), connaissance (jnana) et activité (kriya).

C’est elle aussi qui par jeu distingue le sujet et l’objet à l’intérieur même de l’unité originelle (prakasa), faisant miroiter la fresque cosmique sur la muraille lisse et sans tache de cette der -

1. III. 19. Cf. Al-Hallaj : « Je leur dis : mes amis, Elle, c’est le soleil ; sa lumière est proche, mais pour l’atteindre, qu’il y a loin ! », p. 107. Et encore : « Ton image est dans mon œil, ton mémorial sur mes lèvres, ta demeure en mon cœur, mais où te caches-tu donc ? » op. cit., p. 106.

2. Cf. Stav. 56 et 85. Lalla 18 : « Pourquoi avancez-vous à tâtons comme des aveugles ? Siva est en vous. » S. N. Charagi.

3. Hrdayangamibhavena vina blatam apy abhatam eva rathyÂgamane trnaparnadivat. Paratrisikalaghuvrtti K. S., 1947, p. 3, 1. 3.

4. Pure, elle est indifférenciée, nirvikalpa ; impure, prenant appui sur un corps, des organes, etc., elle est vikalpa et obscurcie par l’illusion. Voir M. M., sl. 11 : «San hrdaya-prakaso bhavanasya kriyayam bhavati karta/Saiva kriya vimarsa svastha ksubhita ca visvavistarah // I Cf. comm. p. 34-35. Cf. Ajadapramatrsiddhi. M. M., p. 13.

-20 —

nière1 en y projetant son faisceau lumineux qui partage la lumière indivise en zones d’ombre et de clarté.

À l’aube de la manifestation, les énergies subjectives et objectives n’ont qu’un seul substrat, la pure Conscience, et une seule saveur, la félicité. Siva éprouve une tendance obscure à contempler2 un univers encore en germe, à l’image de l’œuf cosmique contenu au sein de Hamsi 3, l’énergie qui vogue sur les eaux primordiales et indistinctes.

Au stade de pure science (suddhavidyâ), Siva, ou le Soi, a pleine conscience de lui-même comme unique substrat du cosmos ; toutefois il prend plaisir aux jeux du moi et de l’univers, acceptant de cette manière une certaine limitation de l’énergie subjective par l’énergie objective4 dont il se sait le créateur ; c’est ainsi qu’un rêveur s’amuse à échafauder ses rêveries. Il n’est nullement dupe de l’énergie créatrice d’illusion (Inciyakti) qu’il dirige en maître et qui à ce niveau n’est qu’énergie autonome (socitantryakkli). Par contre à une étape ultérieure de la connaissance impure, à mesure qu’il se referme sur lui-même et se laisse guider par son complexe psycho-organique, vivant en marge du moi profond, il devient victime de cette illusion et se croit effectivement limité et impuissant. Dès qu’il se sépare du Tout, il se nomme individu (arju) et il perçoit ce Tout fragmenté en d’innombrables sujets et objets, tandis que ses propres modalités conscientes obnubilent à ses yeux l’être absolu qu’il est en son essence.

Notons cependant que jamais au cours de cette évolution le Seigneur n’a cessé de reposer en son cœur ; témoin de la fantasmagorie cosmique, il joue tel un acteur le drame de la transmigration5.

Cet abîme qui se creuse toujours davantage entre la Lumière indivise et la prise de conscience différenciée qu’engendre l’attitude extravertie propre à l’énergie créatrice d’illusion, c’est lui que nos poètes cherchent à combler. Quoique révélation, parole du maître, raisonnement et illumination leur aient appris qu’ils sont identiques à cette Lumière, ils ne peuvent découvrir l’intimité des consciences ; ou, s’ils l’ont entrevue en un éclair, ils ne savent pas en jouir de façon continue.

1. Visvavaieitryacitrasga samabhittitalopame... I. P. II. III, il. 15-16 et comm. d’Abhinavagupta.

2. Cf. pâyanti de Stav. M. I.

3. L’oie divine du sl. 8 de Bhatta.

4. 11 ne s’agit pas encore de sujet ni d’objet, mais seulement d’énergies en présence.

5. M. M. M. 22-24. Sur cette manifestation et ses étapes, voir notre Introduction au P. S., p. 27 sqq.

— 21 —

Béatitude et liberté chez le yogin.

Siva n’est pas seulement conscience (cit), il est aussi béatitude (ânanda) et liberté, ces diverses énergies ayant leur centre dans l’énergie autonome (sveitantryaîakti) 1.

Le Soi identique à Siva, et donc éternellement indépendant comme lui, baigne sans discontinuer dans un océan de félicité2.

« Ici-bas, dit Utpaladeva à Siva, rien n’est séparé de Toi. Il n’y a rien qui ne soit béatitude puisque façonné par Toi. Et cependant ne règnent en tous lieux que différenciation et douleur ! Ô demeure d’un étonnement sans pareil, je Te salue ! » (XVIII.18). Il insiste sur ce douloureux paradoxe : « O Maître, trésor de béatitude, me voici maintenant terrifié par la naissance et par la mort ; je ne suis rien d’autre qu’un réceptacle de douleurs » (XI. 14). « C’est Toi ma propre essence d’immortelle félicité, Tu es indivisible, pourtant ne subsistent en moi que les caractéristiques de la mortalité » (X.22).

Ce même poète confesse son angoisse et sa faiblesse : « Je suis ignorant, je suis pétri de souffrances, je suis épouvanté par les maux de la vieillesse et privé de forces… » 3. S’il se tourne vers l’univers, sa plainte est non moins amère : « Bien que ce monde repose toujours paisiblement dans la demeure de Ton corps, au-dedans, il ne cesse d’être consumé par le feu de la douleur… » (XVIII.5).

Les humains plongés, à cause de l’ignorance, dans les tourments effroyables du samsâra que hantent les monstres de la douleur4 sont esclaves de leurs désirs et ne font « qu’ajouter nœud sur nœud par centaines au réseau enchevêtré des naissances successives » (Lallâ, M. 6).

Lallà pleure sur son âme :… « 0 mon âme, l’attrait mensonger du monde t’est échu en partage… Pas même l’ombre de ton ancre de fer ne survivra. Hélas ! pourquoi as-tu oublié la nature du Soi ? » (67). Tout est précaire et vain : « Intégrité morale et respectabilité ne sont que de l’eau transportée dans un panier ; ou encore, le vent qu’un homme héroïque voudrait saisir dans son poing ; un éléphant qu’il prétendrait retenir à l’aide d’un seul cheveu !... » (24). Et son ignorance est invincible : “De quelle région suis-je

1. T. A. 1.67 et comm.

2. IL dit encore : « Tu remplis constamment de la douceur d’une félicité ininterrompue tous les mondes. » II. 22.

3. XI. 8. Cf. Bhatta qui constate tristement : “Je suis impuissant, j’ai perdu confiance, que vais-je devenir ?” (52).

4. Stav. 26.

-22 —

venue, et par quelle route ? Où irai-je et comment connaîtrai-je le chemin ? À la fin il me faudra payer1 et je ne possède que souffle vide !”

La cause de ses infortunes réside dans une pensée instable qu’un désir incessant harcèle : « Considère ta pensée, dit-elle, comme l’océan de l’existence » (23) ; car ce sont nos émotions multiples, nos impressions sensorielles, nos craintes et leurs remous qui nous cachent notre liberté et notre béatitude originelles. Tout arrêt à une chose limitée signifie dépendance et souffrance. La liberté, par contre, est repos définitif dans le sujet ; l’autonomie de celui-ci se rattache directement à la conscience du Soi qui reconnaît :' je suis je ». Tel est, d’après Abhinavagupta, le lieu du repos et de la parfaite liberté2. En ce lieu privilégié, fermes assises de la réalité, en cet instant décisif qui surplombe le temps, le mystique ne s’occupe que de soi en saisissant sa propre essence par un acte de libre volonté et de conscience émerveillée ; tout entier dans son acte, il est vraiment un sujet qui prend conscience de soi, non le champ où s’abattent pensées et émotions avec lesquelles il s’identifierait à tort. Il repose dans le lac d’ambroisie qui s’étale sans ride au milieu de l’océan de la connaissance.

L’amour du Soi chez le bhakta.

En sa grâce et en sa compassion miséricordieuse, Siva qui donne tout et se gaspille sans compter4 va jusqu’à offrir son âtman5. La bhakli se rattache précisément à cette manifestation de Siva en tant que l’essence des êtres, leur Soi, car si l’amour pour Siva est possible c’est que l’amour de chaque être pour soi-même est naturel, inné et irrésistible : « L’amour que l’on a à l’égard de toute chose est seulement pour l’amour du Soi ; en conséquence, le Soi, libre ou asservi, a pour essence la félicité. » 6

Déjà, avant MaheSvarânanda qui reprend ici le thème célèbre de la Brhaarahyakopanisad (IV.V.6.), Utpaladeva louait Siva en

1. Si je reçois Le Bon Conseil., c’est bien ; lire dily1 agemay tate, 41. Elle doit témoigner de son gain, mais elle n’a rien gagné, seul peut l’aider le conseil que lui donna son maître, Inf. p. 50.

2. sk. I. P., V. I. 5. 17, vol. II, p. 222, 1. 9. Cf.

p. 219 sqq. Abhinagavupta définit paràmarja comme une libre conscience et une volonté qui est aspiration à agir. II. 4. 20, vol. Il, p. 181,

I. 1 et 3.

3. Stav. 95.

4. Stav. 60.

5. Ut. XIV, 12.

6. M. M., sl. 55.

– 23 —

ces termes : “O Souverain, Tu es le Soi de tout être et tout être est attaché à son propre Soi ; ainsi Ton amour se réalise spontanément. (Cependant seul) l’homme qui l’a compris est glorifié.” 1

Ici encore se présente le même paradoxe : « Tous adorent leur Soi. Quand donc jouirai-je vraiment de cette réalisation ? » (IX.8). Mais la réponse, il la connaît « Le collier de perles de Ton amour, dit-il à Siva, est hélas ! plongé dans ma pensée impure et, bien qu’innée, la splendeur de sa gloire surnaturelle ne rayonne pas ! » (XV.15).

Ce paradoxe se ramène en définitive à constater que l’homme a la certitude d’être le centre de l’univers ; et il ne se trompe pas puisqu’il est le Soi universel. Son erreur réside en la manière dont il prétend l’être : traçant autour de soi, par amour-propre et orgueil, un cercle limité qui le coupe de la Totalité, il fait ainsi du Je cosmique (purnahanta) un ego phénoménal et fuit le Centre véritable, son propre cœur, pour vivre à la périphérie de ce cercle ; il s’étend ainsi autant qu’il le peut à l’horizontale et se laisse aller au flot d’expériences sensorielles et conceptuelles, incapable de tenir la pointe de sa pensée fixée sur le Centre.

Il n’a pourtant jamais quitté ce Centre, mais il y réside à son insu, agité et tourmenté. La bhakti se présente comme l’aspect affectif de la prise de conscience de soi (vimarsa), l’amour exclusif à l’égard du Soi étant le moyen le plus court et le plus énergique qui permette de reconnaître le Centre comme le Tout, le para pada, lieu du bonheur et de la paix. Avec la pointe ardente de son esprit (ekagra) 2, le bhakta effectuera une percée jusqu’au Centre et de là, toute droite3, jaillira la flamme d’amour ; elle brûlera le cercle artificiel et restreint qui coupait le bhakta à la fois de son moi profond et de la Totalité cosmique.

1. I. 7.

2. Voir à ce sujet Stav., sl. 15, et p. 42.

3. Vie mystique selon la pure verticale que chantent sous des formes variées les poètes du Trika : colonne, tronc, flamme (Stav.), flamme qui flambe vers le haut (M. M., É.1. 10) et que figure la montée de la kumialini. Cf. V. B., p. 35 sqq. 42, 47, 98, 193.

– 24 —

II. SIVA DIEU DE GRÂCE

« Le Soi dont la merveilleuse essence est Lumière, Siva souverainement libre, par le jeu impétueux de sa liberté, masque d’abord sa propre essence puis la révèle à nouveau en sa plénitude, d’un seul coup ou par degrés. Et cette tombée de la grâce est entièrement indépendante. » Abhinavagupta (T.S.p. 7).

PASUPATI, gardien du troupeau

Siva est la providence qui pourvoit à tout ici-bas, assignant à chacun pour son bien sa place dans l’univers1 et dirigeant sa vie à son gré. L’homme n’a donc d’autre ressource que de l’invoquer par un cri : « Esprit agité, ne nourris aucune crainte en ton cœur : l’Un sans origine pense pour toi, s’occupant d’apaiser ta faim. Lance donc vers Lui l’appel du salut2. »

Dieu sauveur, Siva tire l’homme de l’océan des douleurs ; il est le cygne qui extrait des eaux impures de l’illusion le lait immaculé de la discrimination et qui, en sa bonté infinie, le distribue aux humains3.

On l’adore en tant que Pasupati, berger vigilant qui de son tejas4 incite son troupeau, égaré dans l’impasse étroite de l’égocentrisme, à prendre une orientation nouvelle : l’intériorisation qui mène au Cœur universel. L’énergie que Pasupati utilise à cette fin est l’énergie apaisée, la grâce (anugrahagakti) « qui réside éternellement dans le cœur humain » 5. Lorsque Siva se révèle en sa véritable essence, il le fait librement, quand il veut et sans dépendre des efforts ni des actes (karman), si grand est ce don généreux et gratuit : « Si au moment d’accorder Ta grâce, Seigneur, Tu prenais en considération (le mérite), ce serait juste ; mais Tu

1. Stav. 18.

2. Lallâ, M. 72.

3. Stav. 10 et 76.

4. Glaive ardent, voir Stav. 77.

5. P. T., p. 3, 1. 8. Cf. Stav. 52. La grâce nous appartient par essence, mais nous l’ignorons. Elle s’adresse à tous, cf. Stav. 45 : Siva est l’unique agent, sans Lui l’acte méritoire ne porterait pas son fruit (67).

— 25 —

ne le fais jamais. En ce cas, par quelle malchance mienne retardes-Tu encore l’instant de Te révéler à moi ? » (XIII.11).

La grâce ne découle pas de qualités ou de perfections spirituelles résultant d’un travail humain ; ni la faiblesse ni l’ignorance ne mettent un terme à son action. Dans d’autres écoles1, la grâce surgit : à la disparition de l’impureté, lors du renoncement total (vairagga), quand se produit la connaissance discriminatrice de Siva, par le commerce des saints, la vénération du Seigneur ou l’étude des traités religieux2.

Mais Abhinavagupta se refuse à réduire l’action de la faveur divine à des termes de cet ordre, celle-ci ne devant rien aux circonstances ni même à la pratique des vertus3. Quant à l’instant qui convient à la grâce, c’est celui-là même où elle jaillit ; il n’en existe pas d’autre4.

Ainsi le degré d’intensité de ce don gratuit explique la voie suivie, la dévotion et le mode de connaissance, le maître spirituel rencontré et l’amoureuse absorption de l’amant, car « l’amour, dont dépend entièrement la réalisation suprême, procède lui aussi de la grâce. » 5

C’est pourquoi un Utpaladeva attend tout de la grâce : « O Adorable ! que les rayons de Ton soleil brillent jusqu’à ce que le lotus de mon cœur s’épanouisse pour T’adorer ! » (V. 8).

Siva étant unique, on ne peut aller à lui que par lui. Il est le premier à attirer son serviteur vers lui et « à le rendre digne du flot de sa propre gloire » (XIV.22). « 0 Seigneur, Ta propre volonté même m’a assigné cet éclat d’esclave. Pourquoi, en ce cas, ne me considères-Tu pas comme digne de Te contempler, ou même de masser Tes pieds bénis ? » (XIII.10).

Et cette plainte d’Utpala revient comme un leitmotiv : « 0 Maître, Ta splendeur pleine6 d’ambroisie ne luit pour moi que de temps à autre, mais qu’elle devienne plus stable7 et Tu seras adoré comme il sied. Que me restera-t-il alors à accomplir ? » (IV.8).

Ainsi on ne peut obtenir l’amour divin par un exercice quelconque, il est entièrement subordonné à la grâce ; Siva prend

1. Sivaites Pâsupata et Siddhânta qui ne relèvent pas du Trika.

2. Ajoutons encore, au moment de la convergence de deux karman alors qu’il n’y a plus ni plaisir ni douleur, l’expérience de ces actes touchant à leur fin.

3. T. A. XIII, sl. 285 ainsi que le com. du Stav. 67 qui le résume.

4. T. A. XIII, 204 sqq.

5. T. A. XIII, 285 et com. sk. Vol. VIII. Ah. XIII, p. 174.

6. Text. ointe, dighâ.

7. En effet, plus constante, la grâce pénétrerait jusqu’aux états ordinaires et pas seulement le samâdhi.

– 26 —

l’initiative de la quête d’amour en accordant sa grâce : il inspire l’amour et l’amour s’éveille ; puis grâce et amour forment un cercle sans fin, l’amour appelant la grâce et la grâce l’amour : « Tu n’es satisfait, Seigneur, que par l’amour et il n’y a d’amour que si Tu es satisfait. Toi seul sais comment porter remède à ce cercle vicieux » (XVI.21).

Bhattanàràyana fait pencher la balance en faveur de la grâce : « Entres-Tu dans un cœur parce qu’il est purifié, ou est-ce Ton entrée qui le purifie ? Ainsi l’homme balance. Mais sur ce point il n’y a pas de doute : c’est Ta présence même qui purifie le cœur, ô Maître… » (117-118).

Utpala implore Siva lui aussi : « Entre ouvertement en moi, alors c’est avec fougue que j’entrerai en Toi… Ensuite je T’adorerai face à face en accédant à l’état suprême » (XVIII.20). Pourtant ce désir n’est satisfait que si grâce et amour collaborent : « Cette parcelle minime de grâce qui séjourne en Toi et cet amour qui s’est pour ainsi dire approché de moi, quand donc chercheront-ils tous deux, de concert, à s’emparer de Ton indicible essence ? » (VIII.1).

Mais n’y a-t-il pas rivalité entre grâce et bhakti ? Avec humour le poète souhaite que sa dévotion passionnément éprise de son époux, Siva, n’éveille pas la jalousie de l’épouse légitime — la liberté souveraine — et que cette dernière soit toujours satisfaite de la dévotion (XV.12).

Le mystique n’a qu’un désir, contenter Siva et l’adorer continuellement1, le premier soin de son amour étant de plaire à la Grâce : « 0 Maître, que soit toujours à ma disposition le moyen d’obtenir Ta seule faveur, ce grand banquet où l’on savoure le nectar de Ton adoration » (XVII.18).

De son côté Siva convoite (lampat ! —) la tendresse des hommes : « Gloire à Toi avide du don d’un cœur où surabonde toute la suavité de l’amour ! » (XIV.1O). Assouvi, Siva danse pour ceux qui l’aiment ardemment.

Lorsque s’unissent étroitement la satisfaction de Dieu qui exige tout de l’homme et le cœur humain, grisé d’amour et attendri par la douceur d’une intimité toujours renouvelée, amant, aimé et amour ne font plus qu’un.

1. XIX.15 et XIII, 3.

– 27 —

VIRUPÂKSA et le troisième Oeil

« Afin de rendre pur l’œil de Sapience aveuglé par l’impureté du mal de l’illusion, ô Seigneur, l’amour pour Toi est le collyre suprême. » Stav. 88.

Les Sivaites célèbrent Siva sous les noms de Tryambaka et de Virupâksa, « Siva aux yeux monstrueux », en raison de son troisième œil au milieu du front. Cet œil de feu, signe de la singularité et de l’incomparabilité primordiales, s’oppose à la vision ordinaire de l’homme égaré dans la dualité : « Sans Toi, tout l’univers doué d’une vision équilibrée découvre l’objectivité. Par contre, Toi seul, — le Souverain de cet (univers) — possèdes une vision impaire1. »

Ce même chantre dit encore : « Une goutte de Ta félicité tombe sur la terre et voici la lune. Une étincelle de Ton feu destructeur jaillit, et voilà le soleil. O Omnipénétrant, nous nous offrons en victime sacrificielle à Ton troisième Oeil, marque unique d’une grandeur indicible et surnaturelle.2 »

L’œil spirituel de l’illumination3 ouvert par l’amour et qui figure le Sujet conscient au-delà de connaissance et de connu, est ainsi célébré par Utpaladeva comme l’œil de feu4 — qui consume la dualité, embrasant le cœur d’amour divin — et comme

1. Tvadrte nikhilam visvam samadrg yâtam îksyatam /

Ivarah punar etasya tvam eko visameksanah // X. 9. L’homme abandonné à lui-même considère comme distincts le sujet et l’objet, sa vision est à double pôle (Ksemarâja glosant yâtam iksyatam par prameyatâm, objectivité). Lorsque sa vision se confond avec la vision divine, elle devient visama, impaire, à savoir, sans second (advaya). Le flot du Gange lui-même ne peut éteindre le feu du troisième Œil qui, dirigé vers Krtânta, le consume comme un papillon de nuit. Kusumâñjali, III. 46.

2. X. 5-6. On retrouve chez Saint-Jean de la Croix ces images rapprochées dans une même strophe ; trois manifestations de Dieu dans l’âme : étincelle qui embrase le cœur, baume qui le guérit et vin qui l’enivre (Cantique, strophe 25 et commentaire du saint) :

A zaga de tu huella

las jévenes discurren al camino

al toque de centella,

al adobado vino,

emisiones de balsamo divino.

3. Chez le bhakta, l’illumination est celle de l’amour transfigurant.

4. Nous traiterons cet aspect du troisième Œil, feu secret d’un brûlant amour, au cours de notre étude sur l’ascèse et le désir ardent, p. 39 et p. 54.

– 28 —

œil lumineux d’où rayonnent amour et félicité, incomparable ambroisie 1.

La véritable bhakti, puisant sa vie dans l’ambroisie (amrta), ne livrera pas son secret tant que l’on n’aura pas compris la nature spécifique de cet abîme mystique. Sa spécificité même nous permettra en outre de distinguer, d’une part, l’émotivité sentimentale de la dévotion à double pôle sujet-objet, — pâle imitation du grand amour divin — et, d’autre part, l’amour exclusif pour Virûpâksa qui s’enracine dans l’indifférencié, se nourrit d’indifférencié et vise au seul indifférencié.

Philosophes et poètes du Svâtantryavâda comparent cet abîme à une caverne, Cœur secret et mystérieux. Bien qu’elle possède sa propre luminosité, la caverne nous demeure invisible, car « Siva éclaire perpétuellement avec la torche de son énergie cognitive1 la multiplicité des choses immergées dans l’abîme profond (mahaguhâ) qu’est son propre Cceur 2 ».

Par cette image, Abhinavagupta veut montrer que le faisceau lumineux de la lampe que Siva promène sur le fond de pure irradiation (prakâk) découpe des formes déterminées, satisfaisantes pour l’entendement, la sensibilité et la volonté, mais qui, dès que le regard s’y attache, en cachent la profondeur. Oubliant alors la caverne et la lampe divine qui l’éclaire, l’homme s’élance de forme en forme, inlassablement, afin de s’en emparer. S’il veut découvrir la beauté de la caverne, il lui faudra changer la direction du faisceau extraverti (bahirvimarsâ) et le centrer vers les profondeurs (antarvimarsâ) en projetant sur elles une lumière unique afin d’appréhender le Tout infini. Tel est le désir de Bhattanârâyana : explorer l’insondable3 caverne de Siva, illuminée par le rayonnement intérieur et surnaturel qui dissipe les ténèbres de l’ignorance (12).

Si rien n’est plus mystérieux et inconcevable que cet abîme pour qui ne l’a jamais entrevu — d’où son nom de guhya, rahasya — rien n’est plus évident pour qui le découvre puisque, lumineux par lui-même, il est éternellement manifeste à tous.

C’est ce paradoxe que les mystiques du Kasmir se sont plu à mettre en lumière. Dès le début d’un ancien Tantra, la Déesse

1. Au III. 5, Utpala craignant le regard de feu qui anéantit le monde (cf. XIV. 17) n’implore de Siva que son regard pur, frais et lumineux, unique et incomparable source — comme le croissant de lune — d’une céleste ambroisie : Prakâsâm.… sasika-lâm iva/drsam vitara me nâtha kâm apy amrtavâhinim //

2. Mahâguhântarnimagnabhâvajâtaprakâsah / jñânasaktipradîpena yah sada tam stumah sivam // I. P., v. I. V. Stance d'introduction d'Abhinavagupta. Sur hrdguhâ voir encore Spandakârikâ, dernier vers et son commentaire par Ksemarâja.

3. La caverne est vaste et profonde, car elle contient l’univers entier.

– 29 —

pose à Siva le problème fondamental : « O. Tout-Puissant ! Toi, mon propre Soi, révèle-moi cet abîme caché, l’essentiel non-caché, cette énergie qui séjourne dans le cœur et par laquelle j’obtiendrai un parfait assouvissement1 ».

Beaucoup plus tard, Mahevarânanda chantera lui aussi « la Réalité plus cachée que cachée, plus évidente qu’évidente » 2. Et : « Ô conscience de ma conscience, qui Te fais si ténue, que Tu échappes à l’imagination de toute créature vivante ! Et qui, en même temps, et patente et cachée, transfigures toute chose, par devers toute chose ! 3 ».

Pour découvrir ces profondeurs abyssales une attitude d’intériorité entièrement nouvelle par rapport à la vie courante est indispensable. Mais qu’on ne la confonde pas avec l’extraversion ou l’introversion égocentrique dans laquelle on se connaît par référence au monde objectif, même si l’on s’oriente uniquement vers les phénomènes de la vie dite intérieure : analyse d’états subtils, concentration sur le vide, rêverie.

Privé de cette pure intériorisation qui s’exerce au-delà des oppositions sujets-objets, interne-externe, l’homme, qu’il soit extraverti ou introverti, ne peut en dépit de tous ses efforts franchir le seuil de la vie mystique ; il prétend entrer en contact avec la réalité en soi, qui est indétermination spontanée et vouloir pur, en l’abordant avec des facultés limitées et limitantes et en continuant à séparer, individualiser et à se couper de l’univers.

Par contre le mystique adonné à cette intériorisation mystique peut, en renonçant aux démarches discursives, explorer le fond de pure Conscience (prakâsa) d’où surgit la libre pulsation de la volonté (vimarsa). Pourtant ce renoncement ne dépend pas de son effort, car rien de limité n’est apte à y conduire. C’est pourquoi les grands mystiques de tous les temps eurent recours au don gratuit de la grâce pour expliquer cette expérience simple et indicible.

L’intériorisation mystique ne s’arrête pas à l’ego, mais s’achemine vers le foyer même de la Conscience, le Je identique au Tout (pûrnâhantâ), Centre (madhya) unique, Cœur divin où convergent le cœur de l’homme et le cœur du cosmos 4.

1. Etadguhyam mahâguhyam kathaya sua marna prabho / hrdayasthâ lu yâ saktih... tâm me kathaya devesa yena trptim labhàmy aham / ParâtrsSikâ, A. 2, p. 52.

2. Gûdhâd gûdhataro bhavati sphutâd api sphutatara esah /... 67. Cf. Ut. II. 12.

3. Op. cit., p. 104.

4. On la nomme hrdayagocara, paramasivabhûmi. I. P., v. IL I. 1, vol. I, p. 7, 1. 13. Au cours des trente premiers versets de son poème, Bhatta consacre de nombreuses strophes au Soi, Centre des choses, lieu où tout converge (17), efficience secrète (18), lait de la sapience mêlé à une eau impure ou joyau d’amour caché dans l’océan (10, 26), lumière au milieu des ténèbres (12), tronc d’arbre aux ramifications multiples ou liane à la floraison variée (16, 23, 34), absence de qualité au milieu des qualités (28), en un mot : indifférencié dans le différencié (6, 11).

– 30 —

Nous n’examinerons pas l’intériorité dans ses aspects les plus profonds : extase, illumination, conscience cosmique ; nous nous bornerons à souligner ce qui la caractérise au premier degré d’absorption, au seuil de la vie mystique.

C’est elle que les contemplatifs chrétiens découvrent à l’instant où se creuse le fossé entre oraison ordinaire et oraison extraordinaire ou entre la méditation intellectuelle et la contemplation infuse 1.

Si la première qui relève de la pensée discursive ne pose pas de problème, il n’en va pas de même de la seconde. Elle n’offre en effet aucune commune mesure avec les phénomènes qui l’ont précédée, le mystique se trouvant soudain précipité dans une réalité entièrement nouvelle, bien que familière. Nos poètes la désignent par kimcit, « quid » spirituel indifférencié, inexprimable en raison de sa simplicité.

Examinée de l’extérieur, à travers les écrits des mystiques, pour qui n’en a pas une connaissance expérimentale, l’absorption contemplative se confondra avec les états bien connus de rêverie vague où règnent en maîtresses des tendances émotionnelles subconscientes et automatiques, ensemble d’états troubles et confus sur lesquels se détachent des intuitions assez rapprochées pour former une habitude 2.

Pour qui l’a éprouvée, l’absorption mystique n’est rien de tel, mais un mélange indéfinissable de quiétude, de douceur et d’amour.

Bien que l’agitation ait disparu, il ne faut pas voir en elle pour autant torpeur et nonchalance, car ce qui se révèle dans le cœur est une énergie libre, intense et vibrante ; plus simplement encore, c’est la Réalité substantielle et dense saisie dans son indivision primordiale en tant que conscience bienheureuse qui porte en soi une certitude absolue. Et ce fond continu sur lequel se détachent extases et intuitions, c’est lui que le mystique découvre peu à peu, et de lui encore que fuse soudain une illumination qui finit par envahir toute la vie.

En vain, l’école Sivaïte kasmirienne a-t-elle cherché à dénommer cette réalité : pour Vasugupta elle est spanda, svâtantryasakti, acte pur et vibrant, énergie libre et éternelle ; pour l’école Pratyabhijñâ,

1. Bhâvanâ désigne cette contemplation infuse, samavesa, l’absorption proprement mystique et vapus, atman, etc., l’essence ainsi découverte.

2. Voir, à ce sujet, H. Delacroix, Les grands mystiques chrétiens », Paris, Presses Univ. 1938, p. 369 et suiv.

– 31 —

elle devient, nous l’avons vu, guhâ, guhya et rahasya, caverne mystérieuse, profondeurs abyssales, Cœur (hrdaya), terme qui souligne de préférence sa nature intime et insondable : « Nouveau et caché, ancien et universellement évident, ce Cœur suprême éclate de lui-même en une suprême irradiation » selon la définition qu’en donne Abhinavagupta 1.

On l’appelle aussi sâra, moelle, essence, sève de l’univers, quand on cherche à faire ressortir son aspect de libre jaillissement ; mahâsattâ 2, existence en soi sous-jacente à tout et, de ce fait, compatible avec tout.

Avec vapus, terme que l’on trouve déjà dans les Tantra anciens, on met l’accent sur sa beauté et l’émerveillement qu’elle suscite et on la qualifie de légère, onctueuse, resplendissante et diaphane (VIII.6).

Le terme qui connote la spécificité de l’expérience mystique est d’origine védique, amrta, liqueur céleste d’immortalité dont la saveur, rasa 3, délicate et subtile, est souvent évoquée dans les œuvres de nos poètes : Nârâyana s’étonne de la douceur du divin élixir qui toujours à notre disposition ne perd jamais sa fraîcheur (111) et dont nous ne saurions nous lasser. Il la compare à un océan de félicité qui dépasse l’imagination et l’entendement. Sans cet océan, dit-il, tous les bonheurs de ce monde qui, réunis, n’en forment qu’une gouttelette, ne pourraient exister (50 et 61).

Utpaladeva, de même, décrit fréquemment ce torrent d’ambroisie que la grâce déverse sur les mystiques : « Ils connaissent bien Ta réalité, Seigneur, océan d’une infinie béatitude, ceux qui sont plongés dans la félicité d’un amour intense, semblable à cet océan même » (1,6). Mais s’il suffit d’une goutte de cette béatitude pour apprécier l’extraordinaire saveur de l’océan dont elle procède, ne la savoure vraiment que le cœur plein d’amour qui s’est identifié

1. Sadâbhinavaguptam yal purânam ca prasiddhimat /

hrdayam tai parollàsaih svayam sphûrjaty anuttaram//Laghuvrtti com. à la P. T., p. 1, st. 3 d’introd.

2. On la nomme encore bhairavi, sikhâ, flamme (S. K., M. 45), bhava, nom de Siva, expérience nue, primitive et ultime que Bhatta se plalt à opposer à bhava, existence au sens banal du terme.

3. Rasa est le fait de savourer la félicité suprême, celle du Soi, au moment où, sous l’effet d’une parfaite intériorisation, la dualité du sujet et de l’objet disparaît. Il arrive, mais rarement d’après Abhinavagupta, que le rasa propre à l’expérience mystique soit éprouvé par l’homme de goût ; en général le plaisir esthétique se situe sur le plan universel, l’objet faisant résonner les tendances subconscientes profondes du sujet (samskâra et vâsanâ). Plus il s’exerce et plus le goût artistique se purifie et s’affine ; de même la saveur de Dieu, lors de l’expérience mystique, gagne en finesse et en délicatesse à mesure qu’elle s’intériorise et s’approfondit.

– 32 —

à Siva, « seul susceptible d’en jouir et de la transmettre aux hommes » 1.

Cet océan de lait est rafraîchissant, car il met fin à la brûlure du samsara ; limpide et transparent, il apparaît comme le pur miroir dans lequel se reflète l’univers en sa véritable essence ; exquis, à cause de l’incomparable joie qu’il dispense ; apaisé, parce que les vagues de la multiplicité ne l’agitent plus. Cette ambroisie2 est en outre celle de la liberté (svatantrya), gratuite et spontanée, comme tout ce qui relève de la grâce3.

Dès ses premières expériences d’ordre strictement mystique, le contemplatif, ayant fait retour sur soi, explore ravi les profondeurs tranquilles du cœur, et cette réalité dans laquelle il repose pleinement satisfait, parce qu’il y a découvert ses fermes assises, vivifie et intensifie son amour. Par contraste, la réalité ordinaire ne lui semblera qu’un artifice dénué de signification.

1. Stav. 98. Cf. 107 : ce lac d’ambroisie apaise tous les tourments.

2. À côté d’amrta, nous trouvons encore piyûsa, sudhâ, nectar, élixir dont quelques gouttes suffisent à purifier l’homme des trois souillures (M. 76).

3. Voir I. 21 et II. 26-27 avec le comm. de Ksemarâja.

– 33 —

III. SIVA, DIEU D’AMOUR, AMANT D’UMÂ — PARVATI

« Gloire à Paramesvara, le Seigneur suprême : sa grandeur faite de félicité resplendit grâce à Pasyantî à la douce voix qui, sitôt vue, captive son cœur ! » 1 (Stav. I.).

La voix mélodieuse d’Umâ-Pasyantî est seule digne de chanter la louange divine ; son regard contemplatif n’est encore que `désir indéterminé de voir' 2 son Bien-aimé avec lequel elle reste confondue, tout en se distinguant assez de lui pour qu’il prenne conscience de sa glorieuse Majesté et qu’amour et félicité jaillissent aussitôt de leur mutuel attrait.

« Les jeux gracieux de la belle épouse Kâmakalâ, l’énergie divine, attirent éternellement le cœur de son amant, le suprême Siva, qui la désire passionnément. » D’après ce vers d’un Tantra 3, les gestes voluptueux de la Sakti doivent leur charme à la présence du Bien-aimé qui l’observe avec amour et, en retour, ses mouvements pleins de séduction éveillent en lui un désir sans mesure ; l’énergie apparaissant comme le pur miroir où Siva se perçoit et s’aime infiniment lorsqu’il se reconnaît comme le Je transcendant.

Abhinavagupta trace l'esquisse de l'éternel échange d'amour entre Siva et son énergie au troisième livre de son Tantrâloka qu'il nous faut paraphraser si nous voulons le rendre intelligible 4 : à l'intérieur même de l'Absolu, Paramasiva, le Tout indicible 5, se distingue un couple (yamala) formé de akula et de kaulikisakti, c'est-à-dire Siva-prakâsa, Lumière consciente en son unicité, et l'énergie de cette lumière, Sakti-vimarsa, puissance fulgurante et douée d'expansion. Inséparablement unis et tournés l’un vers l’autre, leur mutuelle contemplation les remplit d’une félicité inépuisable qui a sa source dans la parfaite conscience de soi.

1. Stav., AI. 1. Cf. Cantique de Saint Jean de la Croix, strophe 32.

2. Pasyantî que Ksemarâja glose par avikalpakadidrksâ S. n. III, 11 p. 64, 1. 3.

3. Sl. 21 du Kâmakalâvilâsa de Punyânandanâtha, tantra tardif consacré à la louange de la Déesse. Trad. A. Avalon. Ganesh, Madras, 1953.

4. SI. 69 à 72 avec comm. de Jayaratha, p. 74 à 85. Spéculations techniques extraites d’une section traitant de l’émanation des phonèmes de l’alphabet sanskrit : A= Akula, À = Amenda, I = Icchà, U = Unmesa.

5. Nikhila et, selon l’école Kula, kula.

– 34 —

L’union vivante (samghatta) de Siva et de la sakti revêt l’aspect d’une vibration (spanda) en l’unique essence, nommée Je suprême ou Cœur (hrdaya), dont le désir d’amour va surgir en une série d’étapes : au premier stade de félicité sans mélange (ânanda), Siva, prenant conscience de soi en tant qu’énergie vibrante, repose paisiblement en lui-même sans aucun désir. Ensuite, au stade de volonté (icchâsakti) à son premier ébranlement 1, commence à poindre le désir ou l’amour de soi qui n’est encore que pure approche ou simple acceptation globale (abhyupâgama) 2 — amour de cette existence de soi qui se traduit par un émerveillement (camalkâra) devant sa propre liberté. Abhinavagupta nomme « réciproque » (pratyavamarsa) cette nouvelle prise de conscience de soi parce que Siva, moins absorbé dans sa béatitude, aspire à se distinguer d’elle pour la mieux contempler. Et ce « Je » qu’il aime dans la félicité, puis qu’il désire obscurément, sera perçu par son énergie de connaissance sous l’image du cosmos, objet universel et, plus tard encore, réalisé comme tel par son activité 3.

Au stade du pur amour — désir ou volonté (icchâ) — l’aspiration à la félicité reste toute intérieure parce que pleinement assouvie. Par contre dès qu’apparaît l’attachement à la félicité, le désir s’accompagne d’une nuance d’agitation (praksobha) 4 et implique une ombre de déficience 5 puisque désir signifie manque et séparation. Mais si Siva ne s’écartait pas en quelque sorte de la félicité, le besoin de recouvrer la plénitude ne se ferait pas sentir. Cette ombre d’imperfection, première fissure dans l’unité originelle, est ce qui ouvre à l’amour la possibilité d’exister. Afin d’aimer, Paramasiva doit renoncer — pour ainsi dire et en manière de jeu — à sa pure conscience et à sa liberté absolue ; et, brisant leu