LILIAN SILBURN

II

INSTANT ET CAUSE

Lilian SILBURN

Directeur de recherche honoraire au C.N.R.S.

INSTANT ET CAUSE

LE DISCONTINU DANS LA PENSÉE PHILOSOPHIQUE DE L’INDE

DE BOCCARD, 11, rue de Médicis, 75 006 PARIS

19891. 2.3.















À

GOTAMA LE BUDDHA









AVANT-PROPOS

À l’occasion de la réimpression de mon ouvrage INSTANT ET CAUSE, je tiens à évoquer la mémoire de grands savants aujourd’hui disparus : Alfred Foucher, Gaston Bachelard, Paul Demiéville, Paul Masson-Oursel et Jules Bloch qui constituèrent, avec Olivier Lacombe, le jury devant lequel j’ai soutenu cette thèse de doctorat d’État en décembre 1948.

II me faut ici préciser que, si sa publication n’eut lieu qu’en 1955, le texte demeura cependant sans modification ni apport nouveau ; seule la bibliographie comporta quelques additions. La rapidité de la réimpression ne m’a pas permis de procéder à sa remise à jour, inconvénient mineur en raison des nombreuses bi­bliographies qui sont maintenant accessibles.

De nos jours où, grâce à la physique moderne, nombre de nos conceptions rigides et limitées de l’univers ont été élargies ou assouplies, notamment en ce qui concerne le temps et la causalité, les intuitions des sages de l’Inde ancienne ainsi que leurs vastes et subtils systèmes philosophiques paraîtront, je l’espère, moins étrangers, moins lointains, au lecteur contemporain.

L.S.



TABLE DES MATIÈRES [d’origine]



INTRODUCTION 1

CHAPITRE PREMIER. — Les Veda 9

CHAPITRE II. — Les Brahmana 50

CHAPITRE III. — Les Upanisad 105

CHAPITRE IV. — Sasvataváda et Ucchedaváda 127

CHAPITRE V. — Bouddhisme précanonique et intuition du Buddha 165

CHAPITRE VI. — Bouddhisme canonique 189

CHAPITRE VII. — Sectes anciennes 229

CHAPITRE VIII. — Sautrántika et logiciens de l’école de Dignága 275

CHAPITRE IX. — Objections faites à la théorie de la discontinuité 347

CONCLUSION 401

BIBLIOGRAPHIE ET TABLE DES SIGLES 411

INDEX 415

AUTEURS ET DOCTRINES 433

TABLE ANALYTIQUE DES MATIÈRES 435

INTRODUCTION

« Na hi svalpiyaso'pi vastvamsasya kasyacid anvayo'sti. »

« Il n’y a pas la moindre continuité de la moindre trace de quoi que ce soit. »

(Kamalasila, TSP. p. 183.)



Pour l’ancien Brahmanisme et le Bouddhisme il n’existe ni chose ni données inertes, mais des fonctions et des activités de synthèse. Les tenants de ces deux disciplines aspirent à une activité d’ordre spirituel dont ils puis­sent posséder la pleine maîtrise. Portant cette tendance à son ultime abou­tissement, les Bouddhistes affirment qu’il n’y a d’acte véritable que dans le présent, l’instant créateur.

À l’origine cette activité se présente sous un double aspect : agencer et parfaire ; c’est ce que les racines r — (d’où rta et artha), samkip —, abhi­samskr — nous enseigneront en nous faisant pénétrer jusqu’au secret de toute construction : l’activité éminente et parachevante (abhi — sam — kr —) par laquelle se manifeste la suprématie d’une pensée organisatrice et qui n’introduit aucune rupture entre acte et pensée, entre acte et agent.

Les actes convergent et se concentrent sur les moments importants de l’adaptation, rtu, parva du Vedisme ou moments de la décision (samcetanā) du Bouddhisme. Et c’est la pensée, qui, ici et là, engendre des actes liés en vue d’une fin qu’elle juge bonne : la parfaite adaptation qui engendrera les structures temporelles et spatiales, la durée et la stabilité. De sorte que, dès les origines les plus reculées, l’Inde a estimé que l’ordonnance des actes est première et que la durée n’en est qu’une conséquence.

Une philosophie du temps sera ainsi nécessairement tirée d’une philo­sophie de l’acte ; il n’y aura pas de temps mais des constructions du temps. C’est ce que les langues védiques et sanskrites nous apprendront. Les Brāhmana distingueront le temps dispersé, inefficace, œuvre de l’acte impulsif, du temps organisé, adapté au but de l’homme et, en regard de l’activité pro-créatrice du dieu-Temps, ils poseront les structures temporelles édifiées par les prêtres.

Une première conclusion c’est que tout ce qui est immédiatement donné est discontinu et qu’il n’est d’autre continu que du structuré. Il n’y a pas de durée en soi mais des actes successifs et discontinus dont la succession est plus ou moins bien réglée.

Une autre conclusion est d’ordre plus général ; c’est parce que le temps procède de l’activité de la pensée qu’il transcende la vie organique et qu’il tend à se confondre dans le Védisme avec l’illimité, le sans mesure, l’intemporel, à l’image même de cette pensée. Par contre, dans le Bouddhisme, temps construit et instant feront l’objet d’une distinction radicale du fait que le premier se rattache à une activité élaboratrice et que le second n’en dépend pas.

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Cette thèse concerne les diverses positions discontinuistes touchant le temps, l’espace, la cause, l’acte, la personnalité el ses phénomènes psychiques, tout ce qui, en un mot, forme l’objet d’une activité structurante.

Dans le Brahmanisme ancien et le Bouddhisme une théorie du temps se trouvant liée à une théorie de la causalité, il n’était pas possible de traiter du temps sans traiter de la cause.

Après avoir mis en lumière au cours de deux premiers chapitres les origines védiques de la construction temporelle et spatiale je montrerai comment les Bouddhistes, en partant de l’instant et du point, élaborèrent les diverses conti­nuités : durée, étendue et mouvement.

C’est à cette question fondamentale que se limiteront mes recherches. Quant aux questions annexes relatives au calendrier, mesures temporelles etc., ou celles concernant l’origine première du temps, elles ne seront pas abordées ici, pas plus qu’elles ne l’ont été dans la pensée Indienne objet de ce travail, pour la simple raison qu’elles perdent la plus grande partie de leur intérêt et même, quelquefois, tout sens lorsqu’on a compris la nature du temps pour le Védisme et le Bouddhisme : le temps dépendant étroitement de l’activité recommencera sans cesse comme elle ; que celle-ci cesse et le temps, son œuvre, cessera aussitôt.

Par contre, en tant que résultat de l’acte, le Temps se présentera sous l’aspect d’une grande variété de rythmes qui plus continus et solides, qui plus dis­persés et relâchés. Ma thèse portera essentiellement sur ces rythmes ainsi que sur leur cause : l’intention coordinatrice.

Afin de mieux préciser mon sujet je vais indiquer sommairement les divers chapitres en essayant d’en montrer la liaison.

Au cours d’un premier chapitre concernant le Rg Veda dont les hymnes remontent à plus de deux mille ans avant notre ère, nous constaterons qu’au­cune allusion n’est faite à un temps indestructible et continu, à une durée pri­mitive et immédiate.

Les rsi védiques, tout comme les prêtres des Brāhmana, témoignent d’un souci majeur : ils aspirent à une durée prolongée et, afin de l’obtenir, n’hési­tent pas à emprunter un moyen radical : engendrer eux-mêmes la durée. Pour ce faire il leur faut apprendre du feu solaire ou sacrificiel la science de l’agencement des temps, science que le Buddha utilisera dans un but opposé : à savoir mettre fin à la durée.

Le temps qui intéresse les anciens prêtres n’est pas le temps brisé en morceaux et, en conséquence, inefficient, mais le temps réalisateur de l’activité, un temps articulé pièce à pièce, enchaîné articulation à articulation.

J’ai donc essayé de montrer, au seuil même de cette étude, qu’aucun terme à l’origine ne désignait le temps et que tous connotaient étymologiquement l’acte organisateur ou l’instant du succès.

Dans les Veda les jours et les nuits qui forment la durée de l’homme sont précaires et fragiles : tous les efforts des dieux, des rsi et des prêtres tendent à les agencer en une durée prolongée et le rite aura pour but de rattacher leurs jonctions délicates : les deux crépuscules du matin et du soir. L’activité articulatrice (rtu) des moments décisifs où s’exerce l’efficience, activité pré­voyante et lucide à laquelle se réduit la fonction des dieux, fera l’objet d’un examen attentif.

Le premier chapitre se divisera en trois parties : la première approfon­dira la texture temporelle, le rta, l’agencement cosmique qui se présente sous la forme d’une roue et d’un tissage. La seconde s’efforcera de découvrir les origines de la durée et du continu. Enfin, dans une brève conclusion, on déga­gera les divers aspects de la durée car, à côté de la continuité voulue et cons­truite qui consiste en une connexion indéfiniment reprise, on trouve quelques

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rares traces de la durée d’un germe qui se développe et qui serait le devenir d’une substance par opposition à l’articulation des périodes, forme privi­légiée de la pensée védique. J’envisagerai ensuite les rapports de la durée avec l’immortel et l’intemporel. Nous verrons que l’immortalité se trouve dans le prolongement d’une durée bien construite. Mais immortalité et durée ont leur source dans l’intemporel, le non né qui n’est autre que le domaine ambigu et mystérieux de l’inagencé.

Entre le premier et le second millénaire avant notre ère, des textes volu­mineux s’élaborèrent, les Brāhmana qui ne traitent que d’un thème, l’édi­fication de Prajāpati, l’année, au moyen de l’activité sacrificielle.

Le second chapitre est entièrement consacré à ces Brāhmana.

Si, dans les Veda, incitation et intention organisatrice se trouvaient unies dans l’activité de Savitr, le dieu organisateur qui suscite l’élan alterné du jour et de la nuit, dans les Brāhmana, elles sont entièrement dissociées.

Prajāpati, l’activité qui pose le temps bien plutôt que le temps lui-même, se présente sous deux aspects selon que cette activité est procréatrice ou cons­tructrice : il est le Père qu’incite le désir d’engendrer les créatures et qui devient le germe qui se disperse indéfiniment en formant l’universelle multi­plicité. Cet acte procréateur qui se rattache au désir et qui est résorbé dans la totalité de ses effets est source de désagrégation et de mort, la prolifération étant liée à l’anéantissement et à l’absence de toute mesure.

Prajāpati est, d’autre part, le temps reconstitué grâce à une activité sacri­ficielle et divine qui rassemble les parties perdues et éparpillées de Prajāpati pour façonner un tout unifié.

Au terme de cette édification le temps deviendra l’année solide et dense, le tout bien structuré qui est à la fois durée ici-bas du sacrifiant identifié au Dieu-Temps, Prajāpati, et immortalité dans l’autre monde.

Pour mieux mettre en valeur une continuité, qui n’est en définitive qu’une articulation de structures, il était nécessaire d’étudier les diverses phases de la formation de ces structures en montrant comment, chaque jour de l’année, on remplit peu à peu la charpente totale, comment on encercle les structures, on en assure la connexion, on les consolide et cela sur les divers plans du rite, du cosmos, de la personne, du temps et de l’espace.

Nous verrons ainsi que partant de divers constituants discontinus, jours et nuits etc., l’élaboration sacrificielle aboutit aux trois totalités reconsti­tuées et parfaitement concentrées dans leurs centres respectifs : l’autel quant à l’espace, le jour en excès quant au temps et le Soi intime quant à la personne totale (ātman). À cette dernière structure, dont la durée était l’enjeu du sacrifice, quelques pages sont consacrées.

À la fin de la cérémonie, les trois structures minutieusement élaborées s’équivalent en raison de l’activité normative qui, simultanément, les a posées. On comprend alors l’importance que prend aux yeux des prêtres qui cherchent à le retrouver, l’acte homologue antique, acte mesuré qui engendra les formes mesurées et, par cela même, efficaces. On comprend également que la continuité parfaite de l’agencement structural aboutisse à une identité totale, upanisad ou bandhutā, des structures variées, du fait qu’elles obéissent toutes à un même rythme ou plutôt à un ensemble de rythmes considérés comme équivalents puisqu’ils se rapportent à la structure idéale, Prajāpati, lequel lorsqu’il est scandé, par exemple, sur le rythme vingt-et-un embrasse l’espace, l’unité de temps, l’année, et le soleil. Ce dernier, en tant que vingt et unième, engendre par son mouvement les formes du temps et les directions de l’espace dont il est ainsi la source vivante.

Après avoir fourni quelques brèves explications sur la causalité qui régit les structures, restait encore la lâche d’étudier le rôle de l’illimité au cœur

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même du bien structuré ; sous le double aspect de l’année dispersée, discon­tinue et de l’année concentrée et incommensurable, l’illimité devait être intégré à la structure close et parfaitement articulée de l’année sacrificielle grâce à des activités symboliques telles l’éparpillement du sable, la parole inarticulée ou retenue, le silence etc. ; ces activités avaient pour fin de conférer à l’année structurée vie et incommensurabilité en faisant d’elle un infini.

J’ai cru utile, ensuite, de dégager les traits caractéristiques de la conti­nuité construite : il n’y a pas de continuité d’un temps absolu qui servirait de base à la distinction des périodes ; aucun terme ne désigne un écoulement monotone exempt de structure : le verbe si fréquemment employé, santan­ n’exprime que l’activité de tisser, celle qui établit les liens de la temporalité et santāna n’est que la connexion qui en résulte. S’il m’est arrivé d’employer occasionnellement le terme « continu » pour traduire des correspondances et identifications ou encore ces homogénéités qui permettent de passer d’un ordre hétérogène à l’autre, qu’on tienne bien présent à l’esprit que ces conti­nuités sont construites et que si des touts différents par le contenu sont posés comme continus ou identiques ce n’est qu’en raison d’une même structura­tion.

Cette structuration que l’on peut nommer « analogue » du fait qu’elle est régie par des normes semblables est celle-là même qui jouera un rôle si important dans la logique de Dignaga quelques siècles plus lard.

Les pages qui suivent sont consacrées, les unes, aux causes déterminantes de la construction rituelle, la confiance (sraddhā) née de l’exactitude de la norme (satya) à laquelle se rattache l’efficacité du sacrifice, les autres au prêtre brahman qui est en possession des normes de construction, le maître des durées, celui qui préside, immobile et silencieux, aux connexions.

Par la seule puissance de sa pensée, il lui faut coordonner les actes multi­ples des officiants. Il parcourt rapidement et complètement l’ensemble des rites effectués, autrement dit la durée sacrificielle qui, de par sa nature cyclique, peut être facilement embrassée par l’esprit.

La pensée du brahman s’avère ainsi un facteur primordial dans cette édification temporelle qui a pour but d’assurer longue vie et immortalité au sacrifiant. Le brahman n’est en effet qu’une pensée attentive et concen­trée ; à elle seule se borne toute son activité. Cette pensée organisatrice con­traste avec l’activité procréatrice de Prajāpati laquelle aboutit nécessaire­ment à l’impuissance et au désordre.

Dès les Brāhmana l’Inde condamne implicitement l’activité spontanée au profit d’une activité spirituelle, maîtresse d’elle-même.

La continuité se présente donc à date ancienne comme l’œuvre d’une pensée prévoyante laquelle se trouve à la source d’un effort inlassablement et cons­ciemment repris en vue d’une fin. Cette continuité, je le montrerai, ne se manifeste pas comme le résultat d’un désir.

Par contre le Buddha estimera qu’une pensée qui ne s’enracinerait pas dans le désir ne pourrait organiser et élaborer la durée.

Certains prêtres des Brahmana aux tendances mystiques prononcées, héritiers directs des brahmavādin du Rg Veda, s’attachèrent aux connec­tions et identifications des diverses structures auxquelles étaient parvenus les Brāhmana, espace, temps, personne (atman) et sacrifice (brahman). La construction étant achevée, il ne leur restait plus qu’à s’émerveiller de l’iden­tité du tout de la personne et du tout cosmique — ātman et brahman — et à en tirer les conclusions philosophiques.

En célébrant la plénitude, le statique, l’identique, ces brahman reniaient l’acte et passaient à l’être.

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Bien que les plus anciennes Upanisad n’entrent pas dans le cadre qui fait l’objet de la présente étude, en raison du brusque renversement de valeur dont elles furent le point de départ, elles forment une transition trop impor­tante entre Brāhmana et Bouddhisme pour qu’on puisse en négliger l’examen.

En face du lent remplissage des Brāhmana il était intéressant, en outre, de poser la plénitude des Upanisad par contraste avec l’activité de vacuité propre au Bouddhisme.

Nous verrons que le Bouddhisme reste comparativement plus fidèle que les Upanisad à la pensée des Brāhmana car il est dynamique comme eux, mais il se rapproche des Upanisad en ce qu’il vise une même fin qu’elles, à savoir, l’intemporel et qu’il repousse toute activité constructrice qui a sa source dans le désir, kratu ou karman.

Dans les Upanisad plus tardives l’acte reprend ses droits el l’on peut tracer les grandes lignes d’une évolution qui va du tout à l’un, l’âme et le dieu isolés du devenir (pradhana et samsāra) et qui aboutira au dualisme et à la transcendance du Sāmkhya.

Avant d’aborder la philosophie du Buddha il était indispensable de le situer par rapport à ses contemporains et de rechercher les origines de sa doctrine ; tel est l’objet du chapitre suivant, le quatrième.

Le Buddha lui-même classe les philosophes du VIe siècle avant notre ère en deux groupes extrêmes : les éternalistes et les nihilistes. Les premiers sont les partisans des Upanisad ou des philosophes comme Pakuddha Kaccāyana ; les seconds sont des matérialistes qui réduisent la personnalité de l’homme à ses éléments.

Sont encore à ranger aux côtés de ces deux partis extrêmes les Ājīvika qui croient en une évolution nécessaire de la nature, les Kālavādin, partisans d’un temps absolu qui revêt l’aspect d’un feu cosmique qui cuit tous les êtres. Cette lente cuisson (pāka) est en même temps une maturation (pāka) el elle nous achemine vers une substance temporelle, la durée vivante, en soi, qui apparaît souvent comme un devenir insurmontable.

Ce devenir effleure également chez les ascètes, les sramanes qui cherchent à se délivrer du samsara par l’ascèse (yoga) ainsi que dans les Upanisad tardives et sectaires dont il était nécessaire d’étudier les tendances nouvelles concernant l’impermanence et l’absence de Soi.

Ces divers philosophes, éternalistes, nihilistes, évolutionnistes etc., à l’exception de certains sramanes, partagent une croyance commune : ils excluent l’acte et son fruit pour ne faire de place qu’à l’être, au non-être ou à l’évolution de l’être. Pour cette unique raison ils sont condamnés par le Buddha qui cherche un chemin du milieu entre les deux extrêmes : « tout est éternel, tout périt » et le découvre dans le pratityasamutpāda, l’agence­ment des actes et de leurs conséquences, où le devenir n’apparaît plus comme un être ou un non-être statique mais comme un « faire agencé » obéissant à une loi.

Tout est donc discontinu à qui sait voir les choses « telles qu’elles sont » et c’est notre activité, influencée par le désir, qui forge continuité et durée. En cela le Buddha ne faisait que renouer la tradition des Brāhmana encore vivante à cette époque.

La seconde partie de ce chapitre traite des relations du Buddha avec les Upanisad, les matérialistes, les Ājīvika, les sramanes, les Kālavādin, les Brāhmana. Il restait encore à préciser la position du Buddha par rapport à celle de Makkhali Gosāla et des Jaïna en ce qui concerne l’activité élabora­trice du devenir : l’intention joue, pour le Buddha, le rôle essentiel tandis que ses devanciers avançaient une théorie archaïque de l’acte selon laquelle les âmes sont colorées et imprégnées par une substance nocive et pénétrante

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comparable à une teinture, kāya, lesya, « comme une étoffe absorbe cou­leurs et impuretés de diverses teintures, ainsi l’esprit est teinté par différentes tendances et associations ». (M.N.I, p. 36). Seul le temps, pour Gosāla, ou des efforts ascétiques prolongés, pour Mahāvira, peuvent purifier les âmes et assurer leurs délivrances.

Au cours du cinquième chapitre intitulé « Bouddhisme précanonique » je cherche à démontrer, à l’encontre de St. Schayer, que l’impermanence des éléments (dharma) et de la conscience (vijñāna) n’est pas une conception canonique tardive et qu’elle remonte à la pensée même du Buddha. Pour ce faire il me fallut approfondir l’intuition du Buddha en mettant en relief l’unité profonde de sa vie spirituelle, cette source d’où jaillissent les aspects apparemment divers de son enseignement : nobles Vérités, dhamma, pro­duction conditionnée.

Replacée dans son cadre brahmanique cette intuition n’apparaît pas comme une découverte inexplicable. C’est à cette tâche qu’est consacrée la plus grande partie de ce chapitre.

Après avoir montré le caractère discontinu des expériences (dharma) il était nécessaire de grouper les textes les plus anciens concernant l’évanescence en général et l’impermanence de la conscience (vijñāna) en particulier.

Fallait-il faire de la conscience qui a perdu toutes ses limites un être permanent ainsi que le voulait St. Schayer ? Pour réfuter cette thèse il était nécessaire d’examiner de près les divers passages se rapportant aux extases et de les rapprocher des théories Upanisadiques.

Avec le sixième chapitre nous abordons le Bouddhisme canonique. L’en­quête se divise en trois parties : 1. Le karman, l’activité ou production condi­tionnée en tant que voie du milieu entre les vues extrêmes de l’être et du non-être. 2. Les facteurs de la continuité que sont les membres de cette production conditionnée : le samskāra ou samcetanā, l’énergie élaboratrice inten­tionnelle ; sa source, l’ignorance et le désir ; son résultat, la conscience discri­minatrice du moi et du non-moi. 3. Enfin sont précisés les rapports de cette activité et de la temporalité en essayant d’approfondir les traits caractéris­tiques de l’activité intentionnelle, à savoir : tension vers une fin, agitation, souci, rigidité, automatisme, et en confrontant celte activité soumise aux habitudes invétérées enracinées dans la confusion vitale et la soif de vivre, avec l’activité lucide, souple et désintéressée du saint.

À la suite du Bouddhisme canonique s’étaient constituées, avant notre ère, des sectes qui se plurent à spéculer sur les thèmes de l’acte, du temps, de la discontinuité. Le septième chapitre réunit et groupe les théories de ces écoles en mettant l’accent sur l’élaboration de la subconscience à laquelle se rattache une continuité vitale difficile à désorganiser.

Sa dernière partie est consacrée aux Sarvāstivādin qui, en introduisant l’être sous la forme d’une certaine existence du passé et de l’avenir, ne se montrent guère fidèles à la pensée du Buddha.

Le huitième chapitre concerne les Sautrāntika ainsi que les logiciens de l’école de Dignāga défenseurs également ardents de l’instantanéité et dont j’expose les théories concernant le temps, l’instant et la durée. Après un bref aperçu sur les deux pôles de la logique Bouddhique : la sensation qui appréhende l’instant et la conception qui élabore la durée, j’examine la part qui revient à ces deux sources de connaissance au cours de cette élaboration ainsi que le rôle que certains logiciens font jouer à la sensation mentale qu’ils placent comme intermédiaire entre ces deux sources de connais­sance radicalement opposées.

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J’entre ensuite dans une exposition détaillée de la fabrication des choses de durée en utilisant les exemples que donnent ces logiciens pour illustrer leur thèse. Puis je remonte aux origines de la construction de la notion de durée, les impressions inconscientes qu’organise le désir.

J’approfondis alors les traits caractéristiques de la série des instants ainsi que la nature de l’acte de volition qui enchaîne ces instants en créant l’im­pression d’une durée. Ceci nous conduit au problème de l’acte et de sa rétri­bution. Je confronte alors la durée de vie de l’homme ordinaire qui n’est que rétribution à celle de l’homme délivré.

En regard de l’élaboration de la durée il n’était pas sans profit de décrire brièvement la désorganisation temporelle effectuée par les yogin et les aspi­rants à la perfection, désorganisation qui a pour ressort un dépassement perpétuel.

Ce dépassement qui caractérise tout spécialement la pensée bouddhique ne s’explique que parce que la pensée n’est pas une substance et qu’elle se fait sans cesse autre. Ne pas passer outre serait pour elle stagner, déchoir. C’est ce qu’exprime ce souci constant, qui apparaît à toutes les époques, de superposer les méditations, extases, terres, tous ces plans de la vie spiri­tuelle qu’il est indispensable de transcender à partir du moment où ils ont été obtenus.

Cette vacuité progressive et nécessaire de tous les préjugés et attachements propres à chaque plan implique, non pas une purification d’un principe permanent, mais une modification profonde et radicale de la pensée de sorte qu’on peut dire que ce perpétuel dépassement forme l’essence même d’une pensée qui se perfectionne.

Au cours de cette section nous verrons comment il est possible de s’abstenir de fabriquer la durée à venir et comment, d’autre part, on dissocie les durées actuelles en cours.

Le chapitre s’achève par un exposé des divers arguments qu’avancent les Sautrāntika en faveur de l’instantanéité.

Les écoles Réalistes faisaient de nombreuses objections aux partisans de l’instantanéité en ce qui concerne les problèmes de la cause el de l’effet, du mouvement, de l’acte et du fruit, du lien et de la délivrance, de la mémoire, de la concentration, des extases inconscientes et de l’omniscience. La réponse à ces objections fait l’objet du dernier chapitre.

En guise de conclusion je trace, à travers le dédale des siècles, une esquisse de la voie moyenne de l’agencement et de l’exprimable entre les deux extrê­mes de l’inexprimable : d’une part, ce qui est en deçà de l’organisé, le donné amorphe et discontinu et, d’autre part, ce qui est au-delà, l’intemporel, en montrant que toute la construction de l’agencement temporel et spatial trouve sa source dernière dans le besoin de mettre un terme à l’angoisse qui sourd de l’impression de l’universelle évanescence.

Sans relâche, pendant plus de quinze siècles, des générations de Bouddhis­tes se sont attachées à l’intuition difficile de la discontinuité ; qu’ils appar­tiennent à des écoles aussi différentes que le pluralisme réaliste ou le monisme idéaliste, ils ont fait du discontinu le thème central de leur méditation.

Au cours des siècles les langues sanskrite et pâli se sont assouplies aux nuances de cette intuition de sorte que certains des termes les plus employés comme viparināma et anyathātva demeurent intraduisibles ; le premier désigne un processus ou évolution dans lequel tension et destruction sont inséparablement unies, une sorte de progression discontinue ; le second n’est que « le fait d’être autre ». Qu’on veuille bien considérer la lourde tâche représentée par le passage périlleux des langues Pâli, védique et Sanskrite à la nôtre et faire la part de la transformation inévitable subie par la pensée :

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si je n’ai pu éviter les termes pris dans la psychologie habituelle de la durée et si je me suis laissée entraîner à des inconséquences de langage, qu’on n’en fasse pas tomber la faute sur les Bouddhistes.

Je n’ai pas essayé de montrer comment les philosophes de l’Inde auraient répondu à des questions posées d’une manière différente de la leur ; je ne leur ai pas imposé ma langue. Si j’ai traduit certains thèmes difficiles comme ātman, le Soi, par personne ou encore kratu par projet, cetanā par intentionnalité, si duhkha, amhas m’ont semblé plus proche d’angoisse que de douleur ou d’étreinte, il faudrait se garder de tout rapprochement avec la philosophie de Husserl, etc., il n’y a là que simple rencontre verbale.

On pourrait me reprocher de traduire un même mot de façons variées, c’est que j’ai voulu essayer d’en rendre les nuances distinctes et n’ai pu éviter ainsi une certaine ambiguïté.

Je conduis le lecteur dans des sentiers peu battus ; plus d’une fois il demeurera interdit devant des discussions stériles, mais ces discussions ont sévi durant des siècles dans l’Inde et, de ce fait, ne sont pas dépourvues de tout intérêt.

S’il m’arrive de m’attarder également de façon inexplicable, c’est que dans les très anciens systèmes que je décris, particulièrement les Veda et ceux des contemporains du Buddha, la pensée est vie, elle cherche et tâtonne en ne suivant pas les voies qui nous sont familières ; résumer ces croyances en quelques mots eût été fausser les tendances philosophiques de l’époque.

Si de mon côté j’avoue ne pas avoir évité toute obscurité en dépit des répé­titions, je demande au lecteur de ne pas se laisser prendre aux faciles illu­sions de la continuité et de la substantialité ; qu’il garde constamment présent à l’esprit que nous nous trouvons dans des philosophies de l’activité et qu’il ne fasse pas comme les partisans des systèmes brahmaniques Sāmkhya, Mi­mānsaka, Nyāya, Vaisesika qui, s’agrippant désespérément au continu et à la permanence, adressent d’acerbes critiques aux partisans du discon­tinu.

C’est parce que ces grands penseurs si conséquents envers eux-mêmes que furent les Bouddhistes ont été en butte à une incompréhension générale que j’ai tenu à exposer leur thèse de l’instantanéité.

Avant de terminer cette préface je voudrais exprimer toute mon admira­tion pour l’œuvre de Th. Stcherbatsky et reconnaître la dette de gratitude que j’ai contractée à son égard.

Je tiens également à remercier M. Louis Renou qui ne m’a pas ménagé ses conseils si précieux ainsi que M. Paul Masson-Oursel qui reconnaîtra en cette préface et en maintes pages de cette étude un écho de son enseigne­ment, enseignement qui a pénétré de façon subtile jusqu’aux vāsanā de ma subconscience et est devenu un véritable samskāra.

Mes remerciements, enfin, vont à A. M. Esnoul et au R. P. Monchanin (Swāmi Paramarubyanandam) qui ont eu la bonté de corriger les épreuves de cet ouvrage.



CHAPITRE PREMIER. LES VEDA

Si on fait exception pour deux hymnes 1 relativement tardifs de l’Atharva Veda qui célèbrent kāla, un temps absolu, principe premier et cause universelle, on ne trouve pas dans les Veda de temps en soi qui ne serait pas l’œuvre d’un dieu ou le résultat d’une activité sacrificielle.

Le terme kāla n’apparaît qu’une fois dans le Rg Veda ; variante phonétique de kāra, succès, il signifie l’instant du succès : « Le joueur habile empile son gain au moment opportun ». (X. 42.9.) Abhika qui, par contre, est fréquemment employé désigne également l’instant critique ; c’est le moment décisif de la lutte entre Indra et le soleil, celui de l’étaiement du ciel et de la terre par les ordonnateurs (X.55.1), ou encore l’instant où les Asvin viennent rapidement au secours de personnages qui se trouvent dans la détresse. Est nommé enfin abhika l’instant de l’union du père céleste et de sa fille, alors que se disperse le germe procréateur du cosmos (X.61.6).

Outre ces termes qui désignent un temps éminemment efficace, les Veda se servent d’āyu et d’āyus, la force vitale et le temps de vie ou durée. Cette force est susceptible d’être prolongée jour après jour et c’est pour cette raison qu’āyus a fini par signifier durée de vie. « Les deux neutres āyu et ayus désignent la force vitale comme principe individuel (R. V. I.89.9) ou universel (āyur visvāyuh, R.V. X.17.4) susceptible de s’identifier à la vie même… ou à sa durée (I.89.8) » 2. Et le même auteur poursuit un peu plus loin : « L’histoire de āyu et surtout d’aiwv [grec] nous a appris que ce concept procède d’une représentation humaine et quasi-physique : la force qui anime l’être et le fait vivre, force une et double, transitoire et permanente, s’épuisant et renaissant au cours des généra­tions, s’abolissant dans son renouvellement et subsistant à jamais par sa finitude toujours recommencée. La force de vie impliquant la recréa­tion incessante du principe qui la nourrit… » 3

À l’époque du Rg Veda ancien c’est moins l’aspect de totalité de la durée 4 qui est mis en relief que sa prolongation au niveau du temps vrai —



1. XIX. 53 et 54. Voir leur traduction ci-dessous, p. 138-139.

2. E. BENVENISTE, Expression Indo-Européenne de l’éternité, p. 105 et 111. B. S. L., t. 38, n° 112, fasc. I, 1937, Paris.

3. Il est intéressant de noter qu’āyus, durée, est apparenté à l’adjectif ayu, vif, mobile, changeant. Au sens de force vitale āyus apparaît en de nombreux passages : « N’endommagez pas notre ayus au milieu du chemin (de la vie) » (R. V. I.89.9).

4. Sarva. Voir ci-dessous p. 56.

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ment efficace, le jour et la nuit, véritables sources de l’accroissement de la force vitale. Mais ce temps n’est pas seulement un facteur de durée, il est aussi un temps destructeur, car ce sont ces mêmes jours et nuits qui minent peu à peu la durée de vie (R. V. X.59.4).

L’aurore, celle qui pourtant chaque jour se rajeunit, est aussi « celle qui entrave les jours de l’homme. » (R. V. I.124.2). « Antique et sans cesse renaissante, parée des mêmes couleurs, tel un joueur adroit qui entame l’enjeu de l’adversaire, la déesse fait vieillir l’homme, amenuisant sa durée de vie (āyus) » 1.

Nombreux sont les passages qui nous font assister à la prolongation difficile de la durée : « O nuit, ô mère, remets-nous à l’aurore, que l’au­rore nous remette au jour, le jour à toi-même, éclatante ! » (A.V. XIX. 48,2). Et dans le cadre même de la nuit : « Puissions-nous, ô large nuit sombre, atteindre ton extrême bord (pāra) ! » 2.

Rajeunissement et résurrection se présentent comme les formes mêmes d’une durée prolongée ; afin d’échapper à la dissolution de la mort et à l’inagencement cosmique (nirrti), l’auteur de l’hymne du Rg Veda X.59.1 évoque le rajeunissement de Cyavāna, « celui qui met en branle », per­sonnage solaire X.60.7, et la résurrection de Subándhu « aux bonnes connexions », le feu sacrificiel. (X.59.8.)

L’un des plus grands soucis des rsi des Veda est celui d’une durée pro­longée, renouvelée (naviyas) et solidement agencée (klp —). On implore le suprême ordonnateur (dhātr) de fabriquer la continuité des jours : « Comme les jours se suivent dans l’ordre, comme les saisons (rtu) vont après les saisons, fidèlement, compose leurs durées, ordonnateur, en sorte que celui d’après ne quitte pas celui d’avant. » 3 La durée apparaît bien ici comme une chose construite qui fait échec à la discontinuité des jours.

Un texte plus tardif, le Kausika Sūtra (99), contient une allusion à celui qui compose et adapte (klp —) les moments actifs (rtu) : « Le miracle céleste (éclipse du soleil) a surgi redoutable, au moment effectif (rtu), égarant l’ordonnateur des temps. Puisse le soleil poursuivre sa marche. »

Nous verrons bientôt comment il faut comprendre ces rtu, actes concer­tés ou moments efficients de leur rencontre.

L’Atharva Veda mentionne des « fabricateurs d’une durée répétée (āyusāyus) » dans une strophe intéressante par sa répétition caractéris­tique d’āyus : « Vis avec la durée de vie des fabricateurs de la durée ; vis comme qui a longue vie ; ne meurs pas ; vis du souffle des êtres ani­més ; ne tombe pas sous le joug de la mort » 4.



1. R. V. I.92.10. Cf. 1.158.4. « Que les deux femelles ailées (jour et nuit) ne me traient pas jusqu’à l’épuisement » gémit un sacrificateur. Et T. B. III.10.11.1. Les jours et les nuits sucent jusqu’à l’épuisement, dans le monde futur, le trésor de l’homme qui ne possède pas une certaine connaissance ; mais celui qui tonnait le feu incitateur (Agni Savitr) n’a pas son trésor épuisé.

2. A.V. XIX.47.2. Cf. XVII.1.26. La traduction de la plupart de ces strophes védiques est empruntée à La poésie religieuse de l’Inde antique, de Louis Renou, Paris, 1942.

3. R. V. X.18.5. ? Yathāhūnyanupilmim bhávanli yátha rtáva rlúbhir yánti sādhú I Yáthā ná pürvam áparo jáhāly euā dhātar āyñrasi kalpayaisārn //.

4. XIX.27.8. ?Āyu.stiyaskriciot jiuāyusmām riva mā mrthāh ¡ prūnenātmanvatārn riva mā mrtuoruda aā vasain //

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Si les Brāhmana vont chercher l’unique agent de la durée dans les actes parfaitement organisés du sacrifice 1, le Rg Veda se tourne, aux origines, vers une autre source de la durée, vers Savitr, l’incitateur, qui prolonge la vie à coups d’impulsions répétées, diurnes et nocturnes.

Savitr. Incitation et durée

Savitr, de su — inciter, le maître des impulsions est satyasava et satya­dharman (A.V. VII.14.1.), son incitation de même que l’œuvre qui en résulte, l’étaiement du cosmos, le dharman, est satya, exacte, normative, et, de ce fait, efficace car il n’est d’autre efficacité, dans le Veda, que celle qui réalise un ordre formel.

C’est en tant qu’ordonnateur (vidhātr) que Savitr qui sépare les mon­des opère son acte incitateur (sava) en faveur du premier père ; il lui procure l’espace en hauteur et l’espace en étendue, et il est prié de même de procurer aujourd’hui, « chaque jour », par son acte incitateur, les richesses, le trésor et la durée de vie (āyus) (A.V. VII.14.2-3.).

Savitr est celui qui « fabrique une longue durée » 2 et qui a conféré (āsuvat) aux Rbhu l’immortalité. (R. V. 1.110.3.)

Cette impulsion indestructible de Savitr se manifeste simultanément dans l’espace et dans le temps, ces deux derniers ne préexistant d’ail­leurs pas à l’incitation : « Il soutient perpétuellement le monde entier ». (A.V. IV.54.4.) « En se déployant, il sépare fortement les périodes (du jour) ». (R. V. I1.38.4). Car son incitation n’est pas donnée une fois pour toutes, Savitr confère « toujours à nouveau (sasvattamam) l’incitation, c’est là son œuvre » 3.

Savitr apparaît souvent comme un principe solaire et c’est dans le soleil qu’il faut chercher l’origine de ce dynamisme fait d’impulsions et d’élans répétés.

Le soleil est, comme lui, nommé « l’incitateur des êtres (prasūta, apa­suva, prasavita), celui qui fait tourner la roue, toujours la même, celle que tire l’etasa attelé au timon ». (R. V. VII.63.2.) Il conquiert son vaste che­min, celui d’avant, celui d’arrière, en des élans fougueux (jūti). (A.V. XIII.2.14 et 15.)

On le compare à un novice circulant dans la splendeur avec sa bûche enflammée, portant une longue barbe, « il se rend en un seul jour de l’océan oriental à l’océan occidental ; il contracte et absorbe en lui tous les mondes puis, d’un seul trait, il les organise incessamment à nouveau ». (A.V. XI.5.1 et 6).

Ce rythme solaire se retrouve en maint passage : « Voici la divinité du soleil, voici sa grandeur : au milieu de son œuvre, il a enroulé ce qui était étendu (la trame de lumière) lorsqu’il a attelé les alezans hors de leur étable et alors la nuit tend un vêtement pour lui. Sa forme massive est infinie (ananta) ; elle est double, brillante ou noire. » Samjabhāra et vitata expriment l’activité à deux temps, sam et vi, qui enroule et déroule le jour. Mieux que le soleil, Savitr était qualifié pour cette tâche qui se



1. Il faut un grand nombre de sacrifices pour obtenir un jour de vie. S. B. X.2.6.9.

2. Dīrgham ta āyuh Savilā krnotu. A.V. XIV.2.75.

3. R. V. IV.54.4 et I1.38 1 et 4.

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répète indéfiniment, ce rythme incitateur du jour et de la nuit dont se compose la durée 1.

L’aurore, « cette grande essence cachée que beaucoup désirent, grâce à laquelle (ô Indra) tu as engendré le passé et l’avenir, la lumière née de toute antiquité » (R. V. X.55.2), est également à la source de la durée : « L’esprit de vie (jivo asur) est venu en nous ; l’aurore a dégagé la route pour que le soleil s’avance ; nous accédons aux lieux où la vie se prolonge » 2.

Le suprême ordonnateur des jours, le vidhātr 3 par excellence, est Varuna : « Comme une course lancée dépêche les étalons, il a forgé aux jours leurs puissantes carrières » 4.

S’il est aussi nommé à l’occasion « l’incitateur » (prasavita), c’est, avant tout, par l’agencement cosmique, le rta, qu’il assure l’universelle continuité.

Rta et l’agencement du cosmos

De la racine « r — » adapter, le rta est l’agencé, c’est-à-dire le cosmos tel qu’il apparaît à l’issue de l’agencement de Varuna ; le rta est passif, il est un don (rādha) 5 qui résulte de l’acte primordial, le plus efficient qui soit, la séparation de ciel et terre qui ouvre le libre espace 6 (varivas) et délivre, ce faisant, de l’angoisse solide et opaque (vidvamhas) (R. V. IV.3. 14). Cet acte de séparation exprimé par le verbe vidhr — 7 est non seule­ment un agencement mais encore une mise en mouvement car, dans le libre espace, séjour même du rta, vont pouvoir circuler « le brillant héri­tage 5 le soleil, la lumière, le vent et enfin les eaux célestes, qui, comme ces derniers, sont étayées et font le tour du monde » (párijman, R.V. II.28.4).

Rta, le cosmos harmonisé, bien fait (sukrta) 8, où les jours et les nuits sont convenablement construits (sumeka), est le contraire de l’anrta, le cosmos inagencé où ne règne que la dissolution (nirrti). Dans cet ina­gencement originaire, les mondes encore indivis formaient d’après cer­tains textes l’androgyne primordial 9. Il n’y avait alors ni espace, ni temps, ni mouvement, le chemin du rta étant bloqué 10. Le « fils des mondes, le poète de l’espace n’avait pas encore séparé, en les mesurant,



1. R. V. I.115.4-5.

2. gátra pratiránta āguh. (R. V. I.113.16.)

3. Le dhāman, essence ou fonction de Varuna, “consiste à presser en séparant avec vigueur les deux mondes.” R. V. VII.61.4.

4. cakāra mahir avánir áhabhyah, R. V. VII.87.1, traduction L. RENOU.

5. R. V. X.61.11. Les sacrificateurs “ont mis en mouvement rapidement le rta, l’ordre cosmique qui était un don, lorsqu’ils ont obtenu l’héritage brillant, le lait de la vache qui se laisse traire immortellement”.

6. Cf. “Le chemin du rta s’est ouvert”. R. V. I.46.11.

7. De dhr, les dharman sont les choses consolidées et agencées qui résultent de l’acte d’agen­cement ; elles forment les structures ultimes instaurées par Varuna (A.V. V.1.2). C’est ainsi que la lumière est adaptée (arpita) à l’ordonnance solide du ciel (R. V. X.170.2).

8. Le cosmos étayé est “bien fait” au lever du soleil. R. V. IV.3.1.

9. Voir l’hymne R. V. 1.160.3 ; l’androgyne est la vache laitière bigarrée qui est le taureau à la bonne semence.

10. Cf. S. B. I.4.1.22-23. “Au commencement les mondes étaient contigus… on pouvait tou­cher le ciel ainsi. Les dieux… désirèrent plus d’espace : ils respirèrent à travers les mondes avec  trois syllabes : vī-ta-ye — et les mondes se séparèrent…”

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les deux mondes, il ne les avait pas ensuite rassemblés et organisés » (samrac- R. V. I.160.4).

Ce fils, qui est le soleil, est l’étai même du ciel et le témoignage le plus fréquemment invoqué de cet agencement qui émerveille les rsi par sa perfection : « Ni retenu ni attaché, comment se fait-il qu’il ne tombe pas en culbutant ? Par quelle essence qui lui est propre (svadhā) se meut-il ? Qui l’a vu, complètement adapté (samrta), étai du ciel, il protège la voûte. » (R. V. IV.13.5.)

Cet étaiement ne consiste pas seulement en un soulèvement de masse ou en un gonflement (R. V. II.11.), il est aussi et surtout un tournoiement qui sert d’étai à l’instar du soleil lequel, faisant le tour du ciel, soutient la voûte lumineuse au fur et à mesure de son parcours céleste tout en conférant aux êtres la durée. En tant que Rohita, le Rouge, le soleil est prié de nous « environner de durée de vie (āyus) » (A.V. XIII.1.18). Cet étai, l’agni mouvant par le bout, mais dont la base est immobile (R. V. 1II.55.7.), apparaît alors directement comme la mesure de l’espace et du temps. (A.V. X.8.4 et 7,11 et 12.)

Aucune autre notion autant que le rta, n’a suscité un tel luxe de métaphores qui toutes sont des figures de la continuité : flot (dhāra) du rta 1, joug ou attellement du rta 2, chemin du rta, filet (prasiti) du rta, trame du rta, roue du rta etc.

De tous ces schèmes on n’étudiera que deux des plus importants : la trame et la roue de l’agencement qui impliquent, au même titre que les autres d’ailleurs, non pas une continuité linéaire purement statique mais une perpétuelle reprise, une rénovation constante.

Trame de l’agencé

Tantu, étoffe, l’acte efficient (suffixe tu —) qui tend et étend le fil (tan —) (plutôt que la trame considérée comme le résultat passif de cet acte), tantu 3 apparaît comme le tissage même du rta, le cosmos agencé dépen­dant donc essentiellement d’un acte qui le trame et le structure.

La continuité temporelle prend l’aspect du tissage perpétuel effectué par deux jeunes filles, le jour et la nuit, l’une défilant ce que l’autre vient de filer. Ces deux sœurs, bien ajustées l’une à l’autre (sumeka, R.V. I.113.3) et qui sont à juste titre nommées « les mères de l’agencé » (rta), accroissent la force vitale » 4. « C’est une trame que deux jeunes filles, de formes différentes, vont sans cesse tissant, retenue par six chevilles ;



1. Sur les nombreux flots du rta, R. V. V.12.2, VII.43.4, etc.

2. Les chevaux des aurores attelés selon l’agencement. R. V. IV.51.5. On pourrait ajouter encore la traite journalière des vaches-aurores du R. V. V.62.2. : La grandeur de : Vitra et de Varuna se manifeste d’une double manière : “Leurs (vaches) donnent leur lait jour après jour et la jante unique tourne sans cesse.”

3. Pour les commodités de la traduction, seront conservés les mots chaîne, fil, tissu, mais qu’on n’oublie pas que, sous la trame, l’acte qui file est toujours transparent.

4. R. V. V.5.6. Sur le fil du rta, mesuré en esprit par Mātarisvan voir A.V. XIII.3.19-20. Agni s’empare des rênes de l’agencement sacrificiel dont il est le cocher et il tisse l’antique trame rituelle. (R. V. V.7.3 et I.142.1). C’est encore au sacrifice que fait allusion la strophe mystérieuse de l’A.V. I1.1.5 : C’est probablement Agni qui parle : “J’ai entouré les êtres pour voir la trame tendue (vitata) du rta, là où les dieux, quand ils ont eu atteint l’immortalité, se sont mis en marche vers leur origine commune”.

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l’une étire les fils, l’autre les reprend ; et elles ne quittent pas (leur tâche) et elles n’en verront pas la fin. Il me semble qu’elles dansent en rond, de sorte que je ne puis discerner laquelle des deux suit l’autre » 1.

Cette trame cosmogonique est aussi une trame liturgique : « Que la nuit et l’aurore (comme elles font) depuis longtemps, nous (donnent aujourd’hui encore) leurs œuvres bonnes, telles deux tisseuses satisfai­tes qui d’accord tissent ensemble le fil tendu, la parure du sacrifice, elles, les bonnes trayeuses, les laitières ». (R. V. II.3.6.) Les sages divins (rsi) et les pères tissent également la trame du sacrifice : « Le sacrifice qui est tendu de tous côtés en chaîne d’étoffe, tendu avec cent et un services divins (représentant les fils de la chaîne), ces pères qui sont venus le tissent : “Tisse en avant, tisse en arrière”, ainsi disent-ils, assis devant le sacrifice tendu » 2.

Dans d’autres figures, celle du « mâle (pumān) qui file l’étoffe, la lie à son extrémité et l’étend jusqu’au firmament » 3 ou encore celle de Rohita, le rouge, on reconnaît le soleil qui chaque jour, en étendant son fil lumineux dans l’espace et dans le temps qu’il crée, assure l’univer­selle continuité ; car le fil qui « dirigé vers toutes les régions et que sui­vent toutes les régions » 4 du fait qu’il les coordonne, est le fil qu’étend le soleil lorsqu’il mesure la durée le long de sa course.

Tendre le fil c’est le disperser : vi-tan — et mettre en péril la continuité ainsi engendrée. Le purusa 5, l’homme, la victime cosmique sacrifiée par les dieux se disperse, elle devient virāj, la royauté éparpillée. (R. V. X.90.5.) Le sacrifice est de ce fait particulièrement fragile. Il s’ensuit que le tissage cosmique et sacrificiel doit être sans cesse repris. Mais il est une autre cause, probablement plus ancienne, qui fait obstacle à la continuité de la trame : en effet si les tisseuses, la nuit et le jour, ne vien­nent jamais à bout de leur tâche, ce n’est pas parce que le fil s’étire indé­finiment, mais parce que la nuit enroule la trame que vient de tisser le jour ou encore résorbe son fil. À chaque aurore le soleil doit recommen­cer son œuvre tout comme le sacrifice doit être offert à nouveau, sans relâche.

Roue de l’agencé (rta)

Mieux que ce travail de Pénélope le schème de la roue était apte à illustrer ce renouvellement incessant qui fait l’essence de la durée.

La roue du ria, qui n’est autre à l’origine que la roue que forme le soleil en son cycle quotidien ou annuel, est considérée plutôt comme un



1. A.V. X.7.42-43. Cf. R. V. I.115.4. I. e vêtement que la nuit tisse sur toute chose est détissé par le soleil et le soleil, à son tour, étend le fil (tantu) qui écarte le noir vètement. R. V. IV.13.4.

2. R. V. X.130.1-2, trad. E. 11ERGAIGNE. Cf. R. V. 1.164.5. « C’est sur le veau adulte (Agni) que les sept fils ont été tendus par les sages quand ils se sont mis à tisser » et R. V. X.57.2 : « Le fil tendu parmi les dieux qui fait réussir le sacrifice, puissions-nous l’atteindre (ce fil), aspergé (de beurre) “.

3. A.V. X.7.43. Cf. R. V. X.130.2. « Le mêle le tend, il le file ; le mêle le tend sur le ciel que voici… »

4. A.V. XIII.3.20. Cf. 2.2, X.7.43.

5. Sur le purusa sacrifié voir R. V. X.90 et 130. Il apparaît comme le prototype de Pra­jāpati dont la dispersion et la reconstruction formeront le thème de la philosophie des Brahmana. Voir ci-dessous, p. 50 et suiv.

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mouvement qui se constitue peu à peu que comme une roue achevée. Bien qu’elle engendre l’espace au même titre que la durée cyclique, l’an­née, la roue apparaît de préférence comme une roue temporelle dans la plupart des passages qui y font allusion : ‘La roue du rta, à douze raies, tourne sans se lasser autour du ciel. O. Agni, c’est là que sont les fils accouplés se tenant (au nombre de) sept cent vingt’. Et plus loin : « La roue à cinq raies qui tourne et sur laquelle se tiennent tous les êtres, son essieu ne chauffe pas sous le lourd fardeau et de toute antiquité il demeure intact, uni au moyeu. » (R. V. I.164.11 et 13.)

Cette roue de l’agencement est l’année avec ses cinq saisons, ses douze mois et ses sept cent vingt jours et nuits.

Ce n’est pas par son cours que le temps est éternel, c’est par son moyeu ou plutôt son triple et mystérieux moyeu 1 qui appartient vraisembla­blement au triple pada, domaine caché, et qui confère la perpétuité à son tournoiement. Ce moyeu est la nābhi du père, nābhi signifiant à la fois moyeu et nombril, le lieu originaire, source des êtres (I. 164.2).

À côté de l’année qui se déploie en mois et en jours, il existe un temps indivis compris en sa pure unité : ‘l’unique qui a forme de non-né (aja)’ (R. V. I.164.6), temps propre au Père, le futur Prajāpati intemporel des Brāhmana : « O Indra, tu as ordonné les mois dans le ciel, le Père porte la plaque compacte de la roue fractionnée par toi » 2.

Cette roue est probablement celle qu’Indra, après qu’il l’eut dérobée à l’Asura Pipru doué de magie (māyā) et détenteur de la roue solaire, a fait avancer dans l’espace visible.

À l’origine, lorsque le Père, qui n’est autre que l’asura (l’accent porte alors sur son aspect maléfique) détient la roue de l’agencement cosmique, le temps n’existe pas, car il n’est pas différencié encore en époques ; c’est ce que semble illustrer cette roue pleine, « sans raies » (pradhi) et qui ne tournait pas 3, puisque le vaste espace n’existait pas. Ceci ressort du rapprochement des hymnes X. 138.6 et I.175. Par la suite Indra, qui manifeste le monde en sa multiplicité, lance la roue dans l’espace après l’avoir fractionnée en mois, c’est-à-dire après avoir ordonné (vidhā —) l’année en ses parties composantes.

Indra reprend à son compte, au profit des hommes, l’œuvre antique de Varuna qui par son rta a fait surgir hors de l’inagencé (anrta) l’année bien organisée.

Le cycle annuel du soleil, ce cercle mobile mais impérissable puisqu’il tourne sans fin, devint au temps des Veda la roue même de l’ordre cos­mique. Ce schème, en raison de sa clarté et de sa simplicité, allait devenir le symbole parfait, apte à servir de modèle aux spéculations ultérieures.



1. trinābhi cakram ajaram anaruam yatremá visvā bhuvanādhi tasthuh. Ces trois moyeux sont à rapprocher des trois nirrti, les principes de dissolution qui forment les trois domaines (pada) cachés de l’anrta, la non manifestation, l’indifférenciation originaire ; à rapprocher encore des trois crêtes qui se trouvent au-dessus du moyeu ou nombril de la terre, le lieu du sacrifice. (R. V. 11.3.7) et IX.73.1 : ‘Les nombrils (ou moyeux) sont adaptés (sámaranta) dans la matrice de l’agencé (rta)’. Cf. Sunuhsepa attaché à trois poteaux. Ici p. 23 n. 4. Le nombre 3 comme le 7 et 3 fois 7 désigne l’organisation première dans ses rapports avec l’inorganisé.

2. R. V. X.138.6. Māsam vidhānam adadhā adhi dyávi tváya vibhinnam bharati pradhim pitta. 3. R. V. I.173.4. Cf. I.164.13 et 11. Voir ci-dessous p. 43. Le temps comprend une partie mobile et une autre immobile.

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C’est lui que nous retrouvons sous une forme plus abstraite dans le Père-Temps, Prajāpati des Brāhmana, l’année, qui assumera toutes les fonc­tions qui ressortissaient au soleil et au mâle (pumân et purusa) et qui, comme eux, sera chargée d’assurer aux hommes l’immortalité.

Cette roue est également le prototype de la roue de la transmigration qui apparaît dans la svetāsvatara Upanisad et de la roue asservissante, le dhammacakra, la chaîne des douze conditions dont le Buddha a com­pris l’agencement : sa rotation engendre l’invincible devenir tandis que son arrêt met un terme à la durée.

Discontinuité d’Agni

Il faut maintenant mettre en relief un étrange paradoxe védique : ce qui est le plus typiquement évanescent, le principe igné sous sa forme de feu, est ce qui confère la durée et l’immortalité. À ce paradoxe s’ajoute un autre dont les rsi ne sont pas moins conscients : « le mortel engendre l’immortel ».

Les Indiens ont été profondément frappés par les perpétuelles dispa­ritions et réapparitions du soleil. Ce thème de spéculation revient comme une hantise dans les Veda : ‘Toujours nouveau tu renais, ô discrimina­teur (ketu) des jours ! tu marches à la tête des aurores’. (A.V. VII.81.2.) « On l’appelle éternel et pourtant il est nouveau aujourd’hui. Le jour et la nuit s’engendrent l’un sortant de la forme de l’autre ». (A.V. X.8.23.) Le soleil est de même « l’embryon qui circule parmi les divinités, il naît, il a vécu, puis il renaît. Lui qui a été, il est le présent et l’avenir ; père, de par sa puissance miraculeuse, il pénètre en son fils ». (A.V. XI.4.20.)

Le grand drame cosmique, celui du soleil mourant à l’horizon, rend compte de l’impression angoissante de discontinu que l’on trouve si fréquente dans les Veda : en disparaissant, le soleil pénètre dans le royau­me de Yama (la mort personnifiée) qui est aussi le royaume de nirrti, la dissolution ou le pada caché (guha) autour duquel convergent la plu­part des mystères et énigmes des Veda. De là, le soleil doit renaître, redevenir un embryon, se fortifier du lait de la mère 1 et s’accroître afin de reparaître à l’aurore pour sombrer à nouveau, épuisé, à la fin de sa course.

Si Mārtānda « né d’un œuf mortel » ou « mort dans l’œuf » est le soleil caché dans l’océan comme le laisse entendre la strophe précédente, il est parmi les huit fils d’Aditi (le déliement, l’androgyne originaire) nés de son corps, celui qu’elle abandonne, le seul avec lequel elle ne s’agrège pas aux Dieux ni à l’âge antérieur : Quant à Mārtānda, est-il dit (R. V. X.72.8-9), ‘elle l’a repris pour la mort (mrtyave), pour la procréation (prajâyai)’. Il résulte que la destinée du soleil est au plus haut point mortelle et procréatrice 2. C’est ce que précise une énigme du Rg Veda (I.164.32) : ‘Qui l’a fait ne le connaît pas, il échappe à celui qui l’a vu.



1. “De Jour en jour (ufluóhâ) le fils (le soleil du I), le sage, boit le lait brillant en le tétant de la vache bigarrée, du taureau à la bonne semence” (R. V. I.160.3). Ce taureau-vache est l’androgyne, ses parents. En tant que parijman, celui qui fait le tour des mondes, le soleil, se gonfle du lait de l’agencement (rta) (R. V. I.79.3).

2. Mort et procréation sont intimement liées dans les Brahmana, voir ci-dessous, p. 52-54.

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Enveloppé dans la matrice de sa mère, il a une nombreuse postérité et s’en va à la dissolution (nirrti).’

Le soleil apparaît comme la substance même du rajeunissement car s’il se désagrège c’est afin de se reconstituer : il retourne au sein maternel qui est imaginé, selon les auteurs des hymnes, comme un domaine caché, enfoui, fosse de terre où il tombe, abîme, chaudron de lait (gharma) et, plus fréquemment, la mer dans laquelle il est chancelant, prêt à se noyer.

Le soleil, dans sa position périlleuse d’où les Asvin le tirent à l’aurore, est décrit sous le nom de divers personnages : ce sont Atri « tombé dans la fosse brûlante dont les Asvin adoucissent l’ardeur ». Bhujyu « plongé dans les eaux, jeté dans les ténèbres qui n’offrent aucun appui » (R. V. I.182.6) puis qui porté par les Asvin s’avance vers l’occident en qualité de soleil. (R. V. I.116.8.5.) Kanva 1, le noir, l’aveugle, pour lequel la mamelle éclatante de blancheur s’est gonflée de lait. Kanva est le noir cheval solaire qui a gagné la course, il est l’aveugle protégé d’Indra ‘lequel lui réarticule (sam-r —) ses membres et qui sort en brisant le vase, le séjour où il avait pénétré et où il avait été dévoré par les fourmis’ (IV.19.9), le pouvoir terrestre par excellence. Le soleil est encore Cyavana, tombé dans la décrépitude et qui, semblable au serpent, « est dépouillé de son enveloppe comme d’un vêtement » et que les Asvin rajeunissent en lui donnant une forme jeune et attrayante. (E.V. I.116.10, 117,13.) C’est enfin Rebha « plongé et dissous dans les eaux d’où les Asvin le tirent comme le soma avec une cuiller ». (R. V. I.116.24) :

‘Comme celui qui dort dans le sein de la dissolution (nirrti), comme le soleil, ó secourables, qui séjourne dans les ténèbres tel un bel et brillant bijou enfoui, vous avez tiré au-dehors Rebha, ô Asvin, pour Vandana !’ - ‘Vous avez relevé (Rebha) le dixième jour, comme un vase plein d’or enterré (nikhâta).’ (R. V. I.117.5 et 12.)

Après s’être dissous le soleil se reforme en se concentrant dans l’abîme ou la matrice, cette dernière étant semblable à la matrice (yoni) sacrifi­cielle d’où le feu rituel, Agni, va surgir.

Au cours de cette vie profonde, souterraine ou marine, le soleil ou feu céleste devient l’embryon d’or ; il est en sommeil, lui le dormeur cosmi­que (sasa), ‘le gisant (sayu) épuisé pour lequel se gonfle de lait la vache stérile’ (R. V. I.116.22). Il intègre sa chaleur de croissance dans le gharma de lait à la chaleur agréable (A.V. IV.1.2) ; il se renforce et revient à la vie.

L’embryon d’or (hiranyagarbha) 2 « Celui au-delà duquel il n’y a plus rien à dire » (A.V. X.7.28), « le principe de la vie des dieux », est le pre­mier germe qui se développe à l’origine ; « il est l’Un ajusté au moyeu du non-né », l’univers que portent les grandes eaux en tant qu’embryon, ces eaux génératrices du feu 3.

Lorsque l’embryon d’or naît il devient l’étai qui déverse l’or au milieu du monde (A.V. X.7.28) et cet or lumineux ou l’immortalité qu’il déploie



1. I.117.8. Dirghatamas également, plongé dans les longues ténèbres, aveugle et fils de la mère « égoïste » (Mamata) qui refuse de lui donner naissance et auquel les Asvin ont rendu la vue au matin. I.158.6 ; 1.152.6 ; IV.4.13.

2. Terme qui signifie également la matrice d’or.

3. R.V. X.121.1, 7 et 8 ; X.82.6. A.V. X.8.28.

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ainsi a été lentement mûri par lui lorsqu’il reposait au sein de la matrice d’or ; du « fils des eaux » apām napat, le feu solaire, il est dit en effet : « Il a une forme d’or, il a l’aspect de l’or, le fils des eaux s’étant établi chez nous au sortir d’une matrice d’or. Les donneurs d’or lui donnent la nourriture. Cette face de lui, cette essence précieuse du fils des eaux croît dans le mystère. » (R. V. II.35.10-11.) Ce fils des eaux apparaît ici comme le feu solaire et sacrificiel, l’Agni terrestre.

Nous avons là un très rare exemple d’une durée continue, une durée régulière, celle de la lente croissance. N’oublions pourtant pas qu’elle se limite à une durée nocturne et est englobée dans le rythme alterné de la naissance et de la mort du soleil, rythme quotidien qui est le rythme fondamental aux yeux des rsi védiques.

Comme du soleil, il en est du feu sacrificiel :

Si le feu, « toujours jeune dans les forêts qui vieillissent » (R. V. III.23. 1), est le nombril de l’immortalité (R. V. III.17.4), si, devenu vieux, il est soudainement (mûhur) redevenu jeune (R. V. II.4.5), s’il possède le don de conférer la durée (āyurdā) 1, c’est moins parce que « ses flammes insatiables » qui tombent au fur et à mesure de leur apparition « dans le non-être (asat) », se renouvellent sans cesse 2, que parce qu’il est l’image d’une perpétuelle reprise correspondant à un effort répété. Agni jāta­vedas, « qui connaît les engendrements », assume, de ce fait même, l’im­mortalité ; bien engendré (sujata, susuta), il est « l’embryon qui naît de jour en jour et de mois en mois » (R. V. X.52.3 ; 1I.9.5) et bien qu’il « naisse et meure », il est éternel parce que « immortel, il est engendré par les mortels » (R. V. III.29.13).

Son immortalité, comme celle du soleil 3 dépend d’une activité : acti­vité divine ou actes organisés en rites par les premiers sacrificateurs (rsi et pères), ou actes des humains ; que ces actes incitent, organisent ou engendrent, il importe peu car, sous la diversité de son aspect, c’est toujours le même acte incessamment répété qui est à l’origine de la durée. Sans cette activité le soleil tomberait sous l’emprise de la mort : il a besoin, nous l’avons vu, d’être nourri, gonflé de lait et engendré jour après jour. L’aurore, également, elle qui épuise la vie des mortels, en dépit de son antiquité naît encore et encore 4.

Le feu sacrificiel, Agni, n’échappe pas à cette règle ; il est allumé au moyen de la friction des deux arani, les bois sacrificiels, ses parents, par les doigts mortels des sacrificateurs. Son éternelle jeunesse n’est que son don de renaître ou, plus précisément, la possibilité d’être allumé perpétuellement à nouveau. Ne dure vraiment, en effet, que ce qui renaît sans cesse.



1. A.V. II.13.1. (Il est) le dhatr qui donne à qui le sert la vie dans l’avenir, inépuisable (pracim jivātum aksitam). (A.V. VII.17.2).

2. R. V. IV.5.14. Cf. R. V. I.140.8. « L’embrassent les vierges chevelues, elles étaient mortes, elles ont ressuscité pour lui qui vit : les délivrant de vieillir, il va, mugissant, l’âme haute, engendrant la vie insurmontable (jivam astrtam). Trad. L. Renou.

3. C’est peut-être en tant que sacrificateur (purohita) (R. V. VIII.90.12) des dieux que le soleil, qui par son sacrifice embrasse l’année entière, échappe à l’évanescence qui le guette, car il est à remarquer que cette évanescence ne joue qu’au niveau des jours, elle n’existe plus sur le plan de l’année.

4. Pûnah punar jayamānā purāni, R. V. I.92.10.

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D’autres principes sacrificiels comme le soma, breuvage qui donne l’immortalité, prolongent la durée de vie et transportent dans le monde immortel et impérissable (aksita). Le brouet (A.V. IV.35.1-6) est un exem­ple non moins intéressant de cette tendance qu’ont les rsi de faire dépen­dre durée et non-mort (amrta) d’actes rituels organisateurs :

(1-2) “Le brouet est ce qui sépare et étaie (vidhr —) les mondes ; il a été cuit avec ferveur par Prajāpati, le premier né de l’agencement, et avec effort (srama) pour le brahman primitif,… après avoir été décou­vert par les fabricateurs des êtres (4). C’est hors de lui que furent façon­nés les mois à trente rayons, l’année à douze rayons ; il est ce que les nuits et les jours en tournoyant (pariyanta) n’ont pas atteint. Et la stro­phe 6 nous explique pourquoi : ‘C’est de lui, quand il fut cuit, que l’im­mortel vint à l’existence (amrtam sambabhuva)’. Le brouet est à la source du temps ; il est, selon le refrain de l’hymne, « ce qui fait surmonter la mort ».

Soma, brouet, etc... sont, comme Agni, engendrés par les mortels ; et ces divers principes fabriqués ou allumés au début du sacrifice sont ceux qui donnent aux humains, comme ils donnèrent aux dieux (qui, à l’origine n’étaient pas immortels), l’immortalité à laquelle ils aspirent 1.

Dès l’époque des Veda, le sacrifice apparaît comme une vaste construc­tion qui monte à l’assaut de la non-mort : il assure la succession régulière des jours et des nuits ainsi que le maintien de l’ordre cosmique.

C’est parce que, à toutes les époques, les actes ont eu une étrange fascination pour l’Inde, que le sacrifice et ses rites ont pu prendre une place si considérable dans la première partie de son histoire. Quand il disparaîtra, ce ne sera que pour céder la place à l’activité morale, le karman. Mais, dès l’époque des Veda, les rsi cherchèrent à découvrir la cause de la durée et dès qu’ils l’eurent trouvée dans les actes divins et les actes rituels ou sacrés qui les imitent, ils firent du sacrifice une puissance absolue.

Le sacrifice qui n’est qu’un ensemble de gestes accomplis selon une norme est susceptible de faire naître soma, Agni et toutes les puissances sacrificielles sur lesquelles le sacrificateur a prise puisqu’il les produit à volonté. La puissance inépuisable de renouvellement, qui a sa source dans les actes, est ce qui confère la durée la plus prolongée, l’immorta­lité la plus assurée.

Le temps n’est que création et destruction incessante des jours et des nuits. Sa continuité qui n’est pas un bien dont on puisse librement dis­poser consiste en l’agencement des sept cent vingt jours et nuits de l’année.

Le mythe de la roue a un triple aspect :

1. L’impulsion diurne et nocturne qu’elle reçoit de la part de Savitr ou d’Indra ; mais à la lumière des textes 2 nous avons vu qu’il ne faut pas imaginer un élan unique derrière les innombrables incitations du



1. A.V. IV.23.6. Cf. R. V. VI.7.4 : ‘À ta naissance, ô immortel (Agni), les dieux t’accla­ment comme un enfant nouveau-né ; c’est par ton intention (kratu) qu’ils ont atteint l’immor­talité’. Et R. V. 1.72.9 : Les aditiya, eux-mêmes, « se fraient un chemin à l’immortalité, amrtatvāya gatúm. »

2. Voir ci-dessus p. 11, entre autres R. V. IV.54.4.

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Dieu, car l’incitation est suivie de la mise en repos, à moins encore que le rythme comporte un mouvement inversé ; néanmoins, de toute ma­nière, les Veda décrivent toujours un rythme et jamais un élan continu.

2. Cette roue appartient à l’Asura, son détenteur. Le jour doit donc être conquis de haute lutte par Indra qui brise le pouvoir enveloppant (forteresse, serpent) qui retient prisonnier dans les ténèbres les aurores, le soleil, les eaux.

3. Enfin les jours doivent être organisés et leurs jointures crépuscu­laires solidement assurées par des actes divins et sacrificiels. Il est néces­saire que jours et nuits prennent appui les uns sur les autres afin de for­mer un enchaînement ininterrompu et c’est en cela, précisément, que consiste l’ordonnance difficile de leur durée. Cette ordonnance est l’œuvre des ordonnateurs, āditya, rbhu, puis elle tend à devenir l’œuvre des sacri­ficateurs humains qui prennent pour modèle Agni le feu sacrificiel.

C’est, en effet, par l’organisation de ses propres actes que l’homme façonne (kip —) la durée des jours sans que celle-ci dépende du bon vouloir d’un dieu. Tel sera l’aboutissement normal des aspirations védiques : savoir construire afin d’exercer plein pouvoir sur ce qu’on désire susciter et posséder.

La première conclusion à laquelle on aboutisse c’est que ce qui est premier n’est pas un temps qui se déroulerait d’une façon uniformément continue ; c’est un rythme dont le rythme solaire apparaît comme le pro­totype.

Après avoir examiné brièvement le tissu temporel védique il reste à approfondir les caractéristiques de l’activité tisseuse. Les pages qui sui­vent sont consacrées à cette tâche.

Activité créatrice de la durée

Comment le temps réel, de nature discontinue, formé de l’alternance des jours et des nuits, sera-t-il prolongé en une durée ou, mieux encore, en une immortalité ?

Nous l’avons vu, dieux et rsi façonnent (klp —, kr —) la durée, de même qu’ils attellent (yuj —), tissent (tan —) ou promeuvent ce qui est agencé (rta).

La source de la durée ou de l’agencement est une activité qui n’est pas elle-même continue car elle se réduit à une succession d’actes perpétuel­lement recommencés, actes qui par leur répétition donnent l’impression de la durée. C’est ce qu’exprime le terme sasvat ; de la racine sū — abolir 1, sasvat désigne une série de phases répétées qu’on prend à la longue pour une continuité ou une éternité.

D’autre part cette activité dépend de normes, pramā, pratimā ; elle est littéralement une mensuration et c’est son exactitude (satya) qui fait son efficience 2.

L’acte qui crée la durée est un acte mental que caractérise le très ancien suffixe « tu » lequel sert à désigner la plus grande efficience que la langue



1. Racine qui est à la base de suna, sunya, vide. Suggestion venant de L. Renou.

2. On ne mesure pas une forme qui préexisterait à sa mesure : mesurer, c’est faire jaillir l’existence. Voir à ce sujet les œuvres de P. Masson-Oursel.

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védique soit capable d’exprimer. L’acte qui sous-tend ces noms d’action n’aboutit pas à un résultat statique ; ainsi que précise E. Benveniste 1 il met en évidence le procès même, non son résultat.

Cet acte implique, en effet, un effort qui ne s’achève que pour reprendre aussitôt ; le but activement poursuivi n’étant jamais définitivement atteint.

En outre, dans cet acte sont liés indivisiblement le projet initial et la réalisation en cours : il résulte donc que l’acte est toujours actuel, il s’effectue à un moment du temps et de l’espace, d’où sa valeur tempo­relle et spatiale marquée 2. C’est dans le but poursuivi par l’agent que je chercherai volontiers la caractéristique générale des noms d’action en « tu », car ils mettent en évidence l’intentionnalité de la pensée.

Dhātu que nous trouvons dans les expressions tridhātu, saptadhātu est l’acte même de l’ordonnateur (dhātr, vidhātr) qui édifie chaque jour le cosmos en poursuivant un but précis, son agencement. Le dhātu, la struc­ture, est par nature triple ou septuple quand il plonge à la source même de l’agencement, c’est-à-dire dans l’inorganisé.

Si le terme dhātu est rare dans les Veda, en échange, on rencontre abondamment kratu, sucetu, ketu et occasionnellement mantu qui dési­gnent tous, avec des nuances variées, la pensée efficiente par son inten­tion. Tantu le tissage de la durée et rtu, la capacité d’agencer les temps, font partie de cette activité organisatrice. À ces termes on peut ajouter kavi et māyā.

Kavi, le poète mensurateur

Kavi de la racine ku — « avoir l’intention de », sert à désigner le poète, soleil, feu sacrificiel ou, en un sens général, le barde des Veda dont l’in­tention maîtresse est d’ordonner le cosmos afin de le faire durer. Il est le poète de l’agencement qui le promeut en le chantant. Le kavi est, semble-t-il, spécialement voué à la mesure des nāma, les essences qui sont des noms, tandis que la magie mensuratrice, la māyā, a pour tâche de mesurer des formes (rūpa).

Les poètes à l’activité démiurgique, « qui mesurent les mondes avec leur mesure », sont appelés des māyin, magiciens mensurateurs ; ce sont eux qui ont mesuré par les noms ou essences (nāma) le compagnon de la vache, le sakmya (la partie mâle de l’androgyne originaire), le taureau-vache (mentionné dans le même vers) ; en lui, qui revêt sans cesse une forme asurienne nouvelle, les magiciens (māyin) ont mesuré la forme (rūpa) (R. V. III.38.2 et 7).

Ce sont les mêmes kavi qui ont vu, à l’intérieur de l’océan, l’oiseau-soleil oint par l’activité mensuratrice (māyā) de l’asura (R. V. X.177.1).

Ces passages, en dépit de leur obscurité, laissent entrevoir les rapports que les kavi entretiennent avec le pada mystérieux, l’androgyne et le monde organisé à la mensuration duquel ils président.



1. Origine de la formation des noms en Indo-Européen, p. 71 Paris, 1935. Dans ses cours ce même auteur insistait sur la virtualité, la propension à réaliser, qu’exprime ce suffixe. Voir encore Monographies sanskrites de L. RENOU, Paris, 1937 : le suffixe en tu et la constitution des infinitifs.

2. L. RENOU. op. cit. p. 6 et 17.

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Māyā, Magie mensuratrice

Māyā est la magie mensuratrice particulièrement efficiente des Asura et des Āditya. Varuna, le plus célèbre d’entre eux, possède éminemment la fonction propre aux āditya : le pouvoir de lier et de délier, lequel pré­sente les rapports les plus étroits avec la māyā 1.

C’est parce que la māyā est une force ambiguë à plus d’un égard qu’on a pu la rattacher simultanément à la racine « mā — » mesurer et à la racine “mā (y), minoti changer de forme, d’où tromper” 2.

Les poètes védiques rattachent consciemment et fréquemment la māyā à la mensuration, mais ils ne manquent pas à l’occasion de faire allusion à l’alternance (racine minoti). Le problème n’est donc pas simple. Pourtant, il n’y a pas deux māyā appartenant à des racines différentes ; la racine mā —, mesurer est à mon avis la racine originaire qui a donné naissance au mot māyā, l’alternance des formes dérivant nécessairement, comme je vais le montrer, de leur mensuration même.

La māyā ne peut être comprise si on n’explique pas les caractéristiques suivantes : sa nature mystérieuse, son pouvoir de lier et de délier, son caractère de norme mensuratrice. Il ne restera plus ensuite qu’à dégager l’ambivalence de la māyā qui se rattache directement à celle des Asura.

La māyā est la puissance mystérieuse qui fait surgir hors de l’inagencé (anrta), où tout est encore lié et indiscriminé (apraketa), les formes suc­cessives et alternantes qu’elle crée tout en les mesurant. Telle est l’œuvre de déliement.

La māyā bénéfique est en possession des normes du cosmos ou plutôt elle est la norme même de l’alternance fondamentale qui a pour proto­type le jour et la nuit qualifiés de visurūpa, formes distinctes, mais qui, bien qu’opposées, sont corrélatives parce que construites l’une sur l’autre ; autrement dit, ces formes sont commensurables (sammā).

C’est ainsi que les poètes qui au vers 7 sont des māyin, doués de māyā, « disposant des mystères (gúhya), ont avec leurs mesures (mātrā) com­mensuré (sammā —) les deux mondes ». (R. V. III.38.3). Ainsi, encore, « que les porteurs de māyā se sont mesurés sur la norme de mensuration (māyā) (du dieu Soma) » (R. V. IX.83.3).

De son côté Indra est le prototype (prátirūpa) qui assume des formes variées et qui, par ses māyā, se meut sous des formes multiples (puru­rūpa) 3. Si Tvastr est « l’ouvrier par excellence, le forgeron même des dieux », c’est parce qu’« il connaît les māyā, les forces mensuratrices des ouvrages divins (R. V. X.53.9) », leur norme.

Cet aspect mensurateur et libérateur de la māyā est, sans aucun doute, le plus foncier et le plus ancien. Mais les Asúra qui détenaient la māyā, s’ils étaient les maîtres de l’agencé (rta), n’en étaient pas moins également ceux de l’inagencé (anrta). Ils liaient de leurs filets celui qui violait l’ordre cosmique comme ils enchaînaient le soleil dans le domaine de l’anrta durant la nuit. Cet aspect de la māyā asservissante et trompeuse des Asura, ennemis d’Indra, va se développer au moment où ce dernier entre-



1. Les mâyâ des Aditya sont les filets qui enveloppent le trompeur (R. V. II.27.16).

2. L. RENOU, Journal de Psychologie, 1948, n° 3.

3. R. V. VI.47.18. rūpam rūpam prâtirúpo babhūva… Le terme rūpa revient à cinq reprises dans ces deux vers.

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prendra sa lutte acharnée contre les Asura, devenus désormais des puis­sances maléfiques.

La māyā désignera alors les deux aspects de la magie mensuratrice, formes structurées et multiforme illusoire, dynamisme qui délimite et dynamisme fluant mais, notons-le, il s’agit ici et là d’un même dynamis­me 1 et d’une mensuration analogue de formes bien que la mesure diffère en précision.

Les formes structurées de la māyā bénéfique et le changement kaléidos­copique des formes asuriennes de la màyā maléfique ont un trait en com­mun : la discontinuité ; la màyā en effet ne mesure jamais une fois pour toutes une forme qui serait continue, permanente ; elle scande un rythme. Mesurer les formes se borne à les soumettre à un changement réglé, à une alternance : il n’y a pas d’évolution réelle, il n’y a que des mutations.

Si la māyā maléfique qui fait surgir le multiforme monstrueux et trompeur est une force mensuratrice au même titre que la maya béné­fique qui, elle, organise le cosmos et délie ciel et terre confondus, néan­moins elle en diffère par la fonction : la māyā bénéfique appartient à un être autonome et prévoyant (pracetas), à un poète (kavi) doué d’une inten­tion déterminée, à un discriminateur des phases temporelles et rituelles. Elle a pour but de mettre en branle l’agencement cosmique qui revêt des formes variées, celles d’un tissage indéfiniment recommencé : on tisse le fil puis on le reprend 2, celles du barattement 3, de l’agitation en deux sens opposés de l’arbre du monde 4, du trajet fait d’allées et venues incessantes etc., en un mot d’un rythme alterné. Chant du poète, trame, circuit, constituent un processus essentiellement mensurateur qui scande les temps efficaces et opportuns (rtu).

La māyā maléfique, par contre, est à peine dégagée de l’inagencé ; c’est à elle que s’oppose Indra dont « l’essence est l’agencement (rta) » (R. V. V.44.2). Bien que cette puissance magique engendre des formes — et il n’y a pas de forme sans mesure — aucun rta n’assure leur stabi­lité et leur continuité. Ces formes ne sont pas agencées entre elles, elles ne sont pas adaptées non plus à la réalité qui est ordonnance de l’espace et du temps selon un agencement qui ne peut être que total.

L’aspect mensurateur a été étouffé par l’aspect de succession arbi­traire de formes inefficientes se remplaçant capricieusement et compo­sant un jeu décevant qui n’a d’autre fin que celle de tromper et qui aboutit à la jonglerie des magiciens de l’Atharva Veda et des Brāhmana.



1. Sur la māyā en tant que puissance incitatrice, voir entre autres III.27.7 et I.144.1 du R. V.

2. Sur le tissage voir ci-dessus p. 13.

3. Le rapprochement de manth — et de māyā est fréquent : A.V. II.29.6. Il est dit aux Asvin (R. V. X.24.4) : « Puissants et magiciens (māyāvin) vous avez baratté (manth —) le couple (samici, ciel et terre) sur la prière de Vimada… » De ces mondes barattés, frottés à l’instar des bois de friction avec lesquels on allume le feu, va naître l’Agni solaire.

4. R. V. V.78.6 : « Par vos magies mensuratrices, māyā, O. Asvin, vous agitez l’arbre en deux sens opposés pour délivrer Saptāvadhri (aux sept chevaux hongres) effrayé et suppliant. Ce personnage prisonnier de l’arbre cosmique rappelle le Sunahsepa du I.24.13 attaché à l’arbre à la triple racine. Le double mouvement infligé à l’arbre est celui du parcours diurne et noc­turne du soleil et, ici encore, un parcours mesuré.

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La māyā de jeu est donc, par rapport au temps, une transmutation violente, instantanée, à base de destruction. La māyā bénéfique, au con­traire, unit solidement entre elles des formes bien structurées de façon à former l’alternance ininterrompue des jours et des nuits ; elle déter­mine en conséquence un temps fortement agencé. Ces formes unifiées contrastent avec les formes dispersées et proliférantes de la māyā des Asura.

Par un paradoxe bien védique, le dieu qui nous est donné comme le père de Visvarāpa, le monstre aux formes éparses, est Tvastr, le Père Asura, le détenteur jaloux de la coupe unique avant qu’elle soit divisée, lui le dieu forgeron et charron qui connaît la norme des formes bien structurées.

Ce passage de l’unité à la multiplicité, puis l’élaboration de l’unité à partir de cette multiplicité, se trouve également dans les Bràhmana dont il forme le thème central. Mais dès les Veda nous voyons l’Asura engen­drer Visvarūpa, le multiforme et nous savons qu’un fils d’Asura, Varuna (et qui est aussi un fils de la mère Aditi, le déliement), grâce à sa màyā libératrice, sépare l’agencé de l’inagencé et organise et unifie les formes en leur conférant la mesure.

Concluons que la māyā, qui est toujours liée aux formes qu’elle engen­dre, apparaît à l’origine sous l’aspect de la norme d’une alternance. C’est donc dans une alternance de formes rythmées ou non et reposant sur une discontinuité foncière, que je chercherai volontiers le lien com­mun à la māyā structurante et à la māyā décevante, ces deux māyā ne formant en réalité que l’activité magique à double face de l’asura qui se joue de l’agencé et de l’inagencé, du déliement et de l’asservissement.

Kratu, mantu, māyā… dans leur rapport avec les dieux prévoyants,
élaborateurs de la durée

L’activité divine qui étaie le monde, délivre de l’angoisse et prolonge la durée est une volonté efficiente, un projet (kratu), une intention ardente, proche du courroux (manyu) ; elle est un penser (mantu) propre aux êtres prévoyants (prácetas) que caractérise l’activité mensuratrice (mā ­— et māyā).

Les prévoyants sont, au premier chef, les Āditya, Varuna et Mitra en particulier ; en second lieu Agni, le feu dans son rôle de sacrificateur ou de poète divin (kavi), le soleil ; enfin les Rbhu, Savitr, Indra et les parents, ciel et terre. Tous ces êtres également pourvus de magie mensuratrice (māyā), sont les ordonnateurs du cosmos, les vidhartr.

La pensée éminemment efficiente de ces ordonnateurs est créatrice et projectrice (srj —) de réalité ; elle est satya, exactitude, mesure précise et partant efficace ; c’est d’elle que dépend l’acte d’étaiement lequel pro­duit, comme je l’ai montré, la continuité agencée (rta) qui se manifeste dans l’espace par les ordonnances et structures nommées dharma, et dans le temps par l’alternance des jours et des nuits.

Varuna et le rta

Varuna, le dieu souverain, maître du rta, a pour mission de distinguer l’agencé du non agencé 1. L’hymne I.24 du Rg Veda décrit l’étaiement 2 de l’univers par Varuna “qui a dressé le poteau dans l’espace sans fond (7) et a fait au soleil un vaste chemin pour qu’il le suivît” (8). C’est lui qui, en conséquence, “nous rendra au vaste déliement (Aditi)” (1 et 15). Aditi, la mère des àditya, semble avoir ici pour tâche de séparer les mondes préalablement liés et confondus.

Dans un autre hymne la māyā de Varuna est rapprochée de façon caractéristique de son efficience mensuratrice : “La māyā puissante de Varuna”, le grand kavi, “le fils illustre de l’asura”, consiste en ce que “debout dans l’espace il a, comme avec une mesure (māna), mesuré la terre à l’aide du soleil” 3. Varuna, qui a enveloppé les nuits et inséré les aurores par son activité mensuratrice (maya), est aussi celui qui a mesuré le séjour antique (4) qui lui appartient et qui est le septième » (R.V. VIII. 41.3-8). Ce séjour est le domaine (pada) caché et asurien, l’inagencé source des aurores dont on comprend que Varuna « connaisse les essences ca­chées » (5). L’ambiguïté foncière de la māyā est sensible dans cette acti­vité alternante qui cache les nuits afin de faire apparaître le jour et qui, inversement, engloutit le jour pour révéler la nuit.

Si Varuna est le dieu qui fonde et qui mesure c’est parce qu’il est doué de kavi et de kratu : « Toutes les intentions (kavi) reposent en lui comme le moyeu sur la roue » (R. V. V I I I.41.6) : Quant à ses desseins, mentionnés au R.V. IV.42.2, ils sont dévoilés dans les strophes qui suivent : « J’ai soutenu, (dit-il), le ciel au séjour de l’agencé (rta) ; par le rta, le fils du déliement (A diti), fidèle au rta, a étendu le monde par son triple acte structurant (tridhātu) » (4).

Ces desseins sont a rapprocher des « pensers » (mantu) de ce dieu les­quels sont à l’origine même de la continuité : « O Mitra et Varuna, vos pensers infrangibles sont des projections ; vous avez aboli tout l’inagencé, vous vous attachez à l’agencé » 4.

Ces pensers sont particulièrement efficaces et solides (ácchidra). Pour propulser la durée, pour abolir l’inagencé et, du même coup, organiser le cosmos, il faut un penser efficace qui soit un sarga, une projection. À la strophe suivante la puissance de Mitra-Varuna se manifeste par le man­tra, pensée formulée et structurée. Dans l’Atharva Veda (V. 1.1) Varuna,



1. R. V. X.124.5. Apparaissent à l’issue de cette distinction le ciel lumineux, la clarté, la vaste atmosphère (6) et le poète dans le ciel (kavi solaire) (7).

2. Varuna est celui « qui sépara en les étayant les deux vastes mondes, qui poussa vers le haut le firmament sublime, étendit d’un même coup les étoiles et la terre ». R. V. VII.86.1. Traduction L. Renon.

3. V.85.5. Nombreux sont les textes concernant la māyâ de Varuna : « Selon l’ordonnance, O Mitra et Varuna… vous gardez les lois par votre magie (māyā) d’asura. Vous gouvernez le monde entier selon l’ordre » (ria) R. V. V.63.7. C’est de son pied rayonnant que Varuna, mon­tant au ciel, a répandu les māyā. R. V. VIII.41.8. Etant donné qu’étendre une trame c’est la mesurer, on comprend mieux le passage suivant :. Par l’activité mensuratrice (màyā) de Va­na la trame du rta est tendue à l’extrémité de la langue, sur un tamis ». R. V. IX.73.9. Cf. X.71.5. : La màyā purifie lorsqu’elle discrimine le rta à partir du non-mesuré, la parole à partir de l’inarticulé.

4. R.V. I.152.1... ácchidrā mántavo ha sárgāh... ávātiratam anrtāni visva rténa...

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en tant que Trita, est celui qui effectue les pensées (mantra) de façon parfaite, complète (rdhak). C’est pour cette raison qu’il est nommé dieu prévoyant (prácetas). Dans la littérature plus tardive le terme prácetas à lui seul désignera Varuna.

Si Varuna est prévoyant, s’il est satyadharman (R. V. V.63.1) « dont l’étaiement correspond à la norme » et de ce fait s’accomplit effective­ment ; s’il est l’ordonnateur (vidhartr, R. V. II.28.4), celui qui fait heu­reusement jaillir la source de l’agencé (rta, 5), s’il a forgé aux jours leurs puissantes carrières (R. V. VII.87.1) ; si, en un mot, il remplit mieux que tout autre dieu védique la fonction de créateur et d’ordonnateur de la durée, il est aussi, en tant qu’asura, celui qui menace de la briser par son courroux (manyu, R.V. I.24.6).

Ce courroux qui est une pensée intense peut être bénéfique ou malé­fique selon l’intention qui le dirige. Sous son aspect de pouvoir destruc­teur manyu est imploré néanmoins pour protéger indirectement la durée : en tuant le barbare, en détruisant la puissance qui menace la durée de vie, le courroux permet à l’arya de vivre (A.V. IV.31.1-7). A ce titre il mérite le qualificatif de prévoyant. Dans un hymne qu’il adresse au courroux faisant office de divinité suprême, le poète s’écrie : « Ton des­sein (kratu), ô courroux ! est puissant, 6 prévoyant ! (pracetas) » 1.

Les Rbhu, dieux de l’agencement (rta)

Artisans des dieux, fils de la force et du bon archer, Sudhanvan, les Rbhu, adonnés à l’office de charrons et de forgerons, sont comme leur nom l’indique « les articulateurs » du temps et de l’espace. On peut en effet poser un suffixe — bhu 2 qui expliquerait rbhu en partant de la racine, « r — » agencer. Il y a également un appellatif rbhú (et rbhva, rbhvan, rbhvas) comme adjectif au sens de « habile à agencer des formes » 3.

Leurs fonctions ne sont pas sans rappeler en quelque sorte celle des Alvin, à la différence pourtant que les Rbhu sont en contact plus immé­diat que ces derniers avec le domaine de l’inagencé d’où ils tirent, en les façonnant (taks —), des œuvres dont la caractéristique première est un bon agencement.

« C’est au moyen de l’esprit qu’ils fabriquent un char bien construit » sans chevaux, sans rênes et à trois roues 4 ; et ce char cosmique est égale­ment le char du sacrifice car les Rbhu sont des sacrificateurs 5.

C’est pour cette raison qu’un char dont les parties sont convenable­ment adaptées reçoit l’épithète de rbhuva (R. V. I.56.1) et le char sacri­ficiel qui transporte le sacrifiant à l’immortalité, grâce au tournoiement



1. R.V. X.83.5 et A.V. IV.32.5. On peut comparer le R. V. I.64.8 où les Marut prévoyants qui vivifient les nuits sont dits posséder un courroux (manyu) de serpent (ahi).

2. Ceci grâce à l’existence du védique Mātaribhvan — à côté de mâtarisvan — que E. Benve­niste (B.S.L. 34 [1933], p. 186) rapproche de la formation latine en « -bundus », formation suffixale. Note de L. Renou.

3. On dit d’Agni : « articulateur (rbhu), il a pris un beau nom digne d’être invoqué, le dieu qui connaît tous les tissages (vayuna). » (R. V. 1I1.5.6.) Agni apparaît ici comme l’articulateur des temps rituels dont il tisse la trame. Voir ci-dessous, p. 34 quant aux rtu.

4. R. V. IV.36.2-1 : Les trois roues sont à rapprocher des 3 moyeux, des 3 nirrti etc. Ci — dessus p. 15.

5. Voir Religion védique de A. BERGAIGNE, III, p. 51.

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inlassable de sa roue au bon essieu, est le symbole adéquat de cette acti­vité organisatrice qui ajuste parfaitement les uns aux autres les espaces et les temps (dis et rtu).

Choisissons parmi leurs œuvres quelques exemples qui montreront de quelle manière originale ils s’adonnent à leur tâche d’agencement :

« Par leur intention (kavi) et avec habileté, eux qui possèdent la magie mensuratrice (mâyā, R.V. III.60.1) ils ont fait de la coupe (unique) et neuve fabriquée par le divin Tvastr quatre coupes brillantes comme les jours » 1. À côté de cette tâche d’ordre purement spatial qui du domaine caché et indifférencié fait surgir l’espace aux quatre directions, c’est-à — dire le cosmos agencé, car est-il bien précisé « c’est en disant le rta qu’ils divisèrent la coupe (R. V. I.161.9) », les Rbhu accomplissent une œuvre temporelle :

Leur connexion avec le cycle annuel et printanier ainsi qu’avec l’au­rore est clairement établie : « Les Rbhu après avoir dormi douze jours à leur aise dans la demeure hospitalière d’Agohya 2 ont fait prospérer les champs et couler les rivières ; les plantes ont recouvert les lieux secs et les eaux ont rempli les profondeurs » (R. V. IV.33.7).

C’est à chaque aurore qu’ils rajeunissent leurs parents, ciel et terre, âgés et infirmes, tout comme à chaque printemps ils leur « fabriquaient » une jeunesse nouvelle (IV.33.2-3). La vache « qu’ils tirent de la peau » (I1I.60.2) est en effet l’aurore primordiale. L’auteur de l’hymne IV.51.6 du Rg Veda se demande : « Où est-elle l’ancienne aurore, quelle était-elle celle où ont été disposées les dispositions (vidhàna) des Rbhu ? ». Le fait que les aurores actuelles surgissent, à la strophe 8, de la demeure du rta explique le rôle privilégié des Rbhu (r — agencer).

Cette vache cachée, « l’incitatrice universelle aux formes multiformes (visvajúva, visvárūpa) » (IV. 33.8) qu’ils façonnent pour son fils (le veau soleil) (1.111.1), est enveloppée dans une peau qui la rend invisible et il semble que c’est afin de la manifester que les Rbhu écorchent une vache sacrificielle (R. V. 1.161.7 et I.110.8).

En dépit de leur diversité apparente toutes ces œuvres se ramènent presque toutes à une seule : celle qui « tire cheval sur cheval » (R. V. 1.161.7), le cheval étant le symbole du soleil ; c’est donc de l’apparition de l’aurore qu’il s’agit : soit que les Rbhu l’extraient d’une peau, soit qu’ils rajeunissent ciel et terre, soit qu’ils fabriquent un char au soleil ou qu’ils divisent la coupe unique.

C’est pour cette œuvre de multiplication et de dispersion agencée que les Rbhu, mortels par nature, ont acquis le droit à l’immortalité (R. V. 1II.60.2).

Indra

Indra de même, en reprenant à son compte les fonctions de Varuna, s’empare de l’aspect physiquement efficient de l’acte de séparer et d’agen —



1. R. V. I.20.6 ; IV.35.2-4 et 33.6.

2. Agohya « à qui rien ne peut être caché » est en rapport avec le domaine pada caché (gūha).

Il s’agit probablement de Savitr ou de Tvastr. Les douze jours sont d’après E. Bergaigne les douze mois de l’année. Sur les Rbhu voir Religion védique, III, p. 51-5.

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cer les mondes ; mais il accomplit sa tâche tout en se conformant à l’agen­cement de Varuna et tout en luttant contre les puissances de la druj l’inorganisé, autrement dit l’anrta désormais personnifié en des monstres comme Ahi, Vrtra, Arbuda, Visvartipa qui ne font que symboliser l’in­nombrable aux formes inagencées. Après avoir brisé la prison de l’anrta Indra délivre le soleil, les aurores, les eaux.

Si Indra est glorifié pour son effort vigoureux, par contre, son activité organisatrice et prévoyante, empruntée de toutes pièces à Varuna et à Savitr, n’est que rarement mentionnée. Il n’est loué qu’une seule fois pour sa prévoyance (R. V. I.84.12), néanmoins il est célèbre pour ses bons desseins (sukratu) : « Dès sa naissance, il environna les dieux de son vouloir intentionnel », ce kratu dont la manifestation nous est connue : « Il fixa la terre vacillante, il étaya les deux mondes » (R. V. II.12, 1-2 et V I.17.6).

Savitr

À meilleur titre qu’Indra, Savitr possède les diverses qualités d’un ordonnateur du temps et de l’espace : de bonne intention (sukratu), lui dont le vouloir (kratu) est celui d’un poète (kavi), dont l’incitation est exacte et efficace (satyâsava), il mesure (mā — ) le ciel en s’y manifestant (A.V. VII.14.1-2). Il est l’ordonnateur (vidhātr) prévoyant qui commande au rythme du jour et de la nuit, le dieu qui engendre la durée et « qui incite de nombreuses immortalités » (A.V. VI.1.2-3).

L’aurore

Dans un hymne à l’aurore (R. V. III.61.7) cette dernière est assimilée à l’activité mensuratrice mystérieuse, la māyā. Pour la faire apparaître, le feu sacrificiel « désirant les aurores, a pénétré dans les deux grands mondes unis (rodasi), dans la profondeur (budhna) de l’agencement (rta) ». Et alors « la puissante magie mensuratrice (māyā) de Mitra-Varuna diffuse son éclat en différentes directions » 1.

L’aurore est la « grande essence secrète » dont Indra se sert « pour engendrer le passé et l’avenir » et étayer ciel et terre, « au moment cru­cial (abhika), en illuminant les fils du frère » (Varuna ?) (R. V. X.55.1-2).

Un poète du Rg Veda, en une fine annotation, suggère que le senti­ment de la durée est lié au regret et à la prévoyance, contenus tous deux dans une même pensée, celle de l’Aurore, la discriminatrice (ketu) des jours et de leur trame : « Dans combien de temps (l’aurore actuelle) sera-t-elle à mi-chemin entre celles qui ont brillé et celles qui brilleront désormais ? Pleine de regrets, elle s’attache aux premières, mais suit complaisamment les autres, prévoyante (prácetas) » 2.



1. Indra mesure aussi par son kavi : Par ton intention poétique ciel et terre qui mesurent tout, ont été bien mesurés « mātre nu te sûmite » (R. V. X.29.6).

2. I.113.10. Voyez les strophes 15-19, trad. L. Renou. Cf. p. 12.

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Ketu et Praketa. Signal discriminateur

Avant d’examiner l’activité ordonnatrice du soleil dans ses rapports avec la durée il est nécessaire d’approfondir les termes de ketu et de pra­keta qui sont appliqués indifféremment à l’aurore, au soleil et au feu sacrificiel, les trois principes discriminateurs (ketu), qui sont dirigés vers l’avenir (praketa).

Ketu et praketa se rattachent à la même racine « cit- », « percer un mystère ». La discrimination porte dans les deux cas sur le début des périodes temporelles, aurores ou crépuscules qu’elle mesure, ou encore sur les articulations rituelles (rtu) qui consistent également en un acte initial.

Tout comme l’activité mensuratrice (māyā), l’acte discriminateur plonge dans le domaine non-agencé (anrta) d’où va surgir l’agencement, grâce à cette activité qui est à la fois discriminatrice et ordonnatrice.

Non moins que le discriminateur de l’instant initial, ketu est le discri­minateur d’un but ainsi que du parcours qui mène à ce but ; il fixe la trame (vayuna) des articulations temporelles, cette dernière n’étant faite que de coïncidences d’actes qui forment les moments initiaux et efficients. Varuna 1 qui dérive probablement de « vi — », se diriger vers un objet précis, est au propre la voie sacrificielle formée de l’ensemble des moyens rituels ordonnés à une fin. Il résulte donc qu’il faut concevoir ketu bien plutôt à la manière d’une cause finale (suffixe tu —) que d’une cause efficiente. Il n’est pas, en effet, une incitation mais un signal qui marque un départ, signal qui n’a de valeur effective que parce que le ketu a su discerner l’opportunité de la mise en branle 2.

À Agni Vaisvānara, le feu céleste, le soleil, nombril et cocher des sacri­fices et qui en est aussi le discriminateur, il est dit : « Une fois né dans le sein de tes parents (ciel et terre) tu as découvert le signe distinctif (ketu) dans les ordonnances des jours (vayúnesváhnām). Les sommets du ciel ont été mesurés par le regard de Vaisvānara, par le discriminateur de cet immortel… Vaisvānara a la bonne intention (sukrátu) qui a mesuré les espaces, le sage (kavi) qui a mesuré (mā — ) les espaces brillants du ciel… lui, le gardien de l’immortalité. » (R. V. VI.7.2. et 5-8). Par ce passage nous voyons que la discrimination porte indistinctement sur l’organisa­tion du temps (immortalité) et sur l’organisation de l’espace, lesquelles sont, ainsi que je le montrerai 3, le résultat d’une seule et même activité.

Ketu et praketa ne sont pas seulement ce qui sert à discriminer l’être du non-être en posant les normes de la parfaite activité (satya), à savoir le sacrifice, ils apparaissent encore comme la conscience discriminatrice principalement consacrée à la discrimination du jour et de la nuit (X.129. 2) : « Voici ce qu’on me dit la nuit, ce qu’on me dit le jour ; voici ce que me fait voir le discriminateur qui brille au fond du cœur : que le roi Varuna invoqué jadis par Sunahsepa enchaîné nous délivre » (R. V. I.24.12).



1. R. V. I.92.2. Les aurores ont fait les vayuna, les cheminements ou tissages temporels en même temps que les opérations rituelles.

2. Au X.129.2 apraketa, l’indistinction, est propre à l’onde originaire (salila) alors qu’il n’y avait aucun signe (praketa) distinguant la nuit du jour.

3. Ci-dessous, p. 44.

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C’est de la faute commise envers Varuna que le pêcheur implore sa délivrance au moment où le soleil (le regard de Varuna) se lève, alors que cette faute entrave l’apparition du soleil enchaîné à trois poteaux, c’est-à-dire Sunahsepa prisonnier de l’inagencé (anrta) (R. V. I.24.13). C’est aussi « par la discrimination prévoyante (praketa) de leur cœur que les (prêtres) Vasistha cherchent à découvrir le mystère (ninya) à mille branches, tissant l’enveloppe tendue par Yama » (R. V. VII.33.9). Il s’agit ici probablement des ténèbres de la nuit et de la mort, l’inagencé aux mille ramifications.

Le soleil

Nommé le poète de l’espace, le kavi du rajas, le soleil est prévoyant et doué de force mensuratrice. Un hymne au soleil rapproche de façon caractéristique les notions de discriminateur et d’agencement cosmique de l’effort perpétuellement renouvelé (visvāhā) des organisateurs de la durée et de l’étendue :

« (1) Hommage au regard de Mitra et de Varuna ! Offrez respectueu­sernent cet (hymne) agencé au dieu du ciel. À celui qui voit au loin, au discriminateur né des dieux, fils du ciel, au soleil récitez un hymne. (2) Que cette parole exacte (satyokti) 1 me protège de toutes parts, dans toute l’étendue du ciel et de la terre, dans toute la durée des jours (tatd­nan ahāni). Tout autre être mobile rentre dans le repos mais les eaux avancent sans cesse et sans cesse 2 se lève le soleil. (5) Lancé (presita), tu gardes la loi de l’univers ; sans colère tu avances selon ton autonomie ».

La durée (tan —) n’est qu’un tissage indéfiniment repris ; c’est à quoi fait allusion le « sans cesse » ou « chaque jour » (visváhā) du pada qui succède. Les strophes suivantes qui expriment le mobile de l’hymne s’orientent dans ce sens : « (7) Puissions-nous, de jour en jour (dive dive), longtemps vivants, encore te voir, ô soleil ! (9) C’est ton signal discriminateur (ketu) qui met en branle tous les êtres et les fait, à la nuit, rentrer dans le repos. Lève-toi pour nous… avec des jours toujours meilleurs ! » (R. V. X.37.1-9).

Lorsque le soleil s’avance après que l’aurore lui a cédé la place « nous accédons à l’instant où la vie se prolonge », dit un autre poète du Rg Veda (I.113.16). C’est au niveau même de l’instant que nous constatons une prolongation effective de la durée.

Un même souci constant rattache la longue vie à l’agencement quoti­dien et à la force autonome du soleil qui mesure l’univers. La magie mensuratrice des ordonnateurs se manifeste à l’occasion du circuit solaire d’Agni :

« Agni est pendant la nuit la tête du monde ; ensuite il naît en tant que soleil se levant au matin ; (observez) la maya, l’activité mensuratrice des adorables (Mitra-Varuna) : il marche vers son œuvre en se hâtant, lui qui prévoit » (R. V. X.88.6).



1. La parole de vérité est le rta même du chantre sous forme d’hymne organisé qui, correspondant exactement à l’ordre cosmique, va faire surgir le soleil.

2. Vievāhā, chaque jour, car c’est chaque jour à l’aurore que les eaux célestes portent le soleil.

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Le mouvement du soleil et de la lune élaborent la durée tout en la mesurant : « D’arrière en avant et d’avant en arrière, de par leur acti­vité mensuratrice (maya), ils circulent les deux jeunes animaux, en se jouant ils font le tour de l’aire sacrificielle. L’un contemple tous les êtres ; l’autre, distribuant les articulations temporelles (rtu), renaît toujours nouveau. Toujours nouveau tu renais, O discriminateur (ketu) des jours ! tu marches à la tête des aurores. En marchant tu distribues aux dieux leur part ; tu prolonges, ô astre, la longue vie » (R. V. X.85.18-19).

À Pūsan, entité solaire, il est dit : « Une de tes formes est brillante, l’autre est sacrée. Tes deux jours sont de formes distinctes (visurúpa). Tu es pareil au jour et à la nuit car tu exerces toutes les activités magiques mensuratrices (maya), ô autonome ! » (R. V. VI.58.1). Ces maya ont ici pour rôle de faire alterner l’aspect diurne et nocturne du soleil.

L’Atharva Veda 1 célèbre également la maya du soleil : « Rapide tu vas selon ta loi vers l’orient ou l’occident. Par ton activité mensuratrice (maya) tu fais la nuit distincte en forme du jour ».

Ciel et terre

Ciel et terre « qui accroissent l’agencement », (rtāvrdh —) c’est-à-dire « qui le perpétuent », sont les poètes (kavi) « doués de la magie mensura­trice (maya) qui ont mesuré (mā —) (le cosmos), eux qui sont bien prévoyants (supracetas)… ; ils tendent la trame qui est toujours nouvelle (navyana­vyatantu) au ciel, à l’intérieur de l’océan. » 2 Ce passage est particulière­ment intéressant parce qu’il rapproche la mensuration, la prévoyance, l’intention créatrice (kavi), l’agencement (ria) et la trame mesurée, d’une part, de la continuité incessamment reprise, de l’autre.

À ces vers on peut comparer ceux de l’hymne X.5.3, du même recueil : « Les deux possesseurs de l’agencement (rtāyin), les mensurateurs (māyin) (ciel et terre) ont entouré le nourrisson en le mesurant (mā — ) ; ils l’ont engendré et fait croître. Ils cherchent en leur esprit le nombril (ou moyeu, nābhi) de l’univers mobile et immobile, la trame (tantu) du poète ». Ce nourrisson de ciel et terre, leur fils, est Agni, feu solaire et sacrificiel, le poète (kavi) du ciel, celui-là même qui tend la trame du rta : « O Agni, tu es à jamais le fils prévoyant de ciel et terre. De façon parfaite (rdhak) sacrifie ici aux dieux, toi qui sais (cikitvas) » (R. V. III.25.1).

C’est en tant que fils prévoyant et que poète doué d’une intention maî­tresse que le feu solaire ou sacrificiel étaie ciel et terre par son sacrifice parfait, céleste (soleil) ou terrestre (Agni du rite). De même si ciel et terre méritent le nom de prévoyants, c’est parce qu’ils forment un couple bien structuré (les rodasi) qui, selon l’agencement de leurs propres mesu­res, sont ainsi séparés et consolidés qu’ils protègent les mortels de l’étouf­fement, du manque d’espace, ou du désagencement synonyme de mort : « Que ciel et terre, les prévoyants, pracetas, porteurs de l’agencement,



1. XIII.2.3. Cf. R. V. I.160.3 : le soleil, fils de ciel et terre, dirige les êtres par la māyā.

2. R. V. I.159.1-4. On peut se demander si ce n’est pas, plutôt que ciel et terre, leurs fils, les poètes sacrificateurs, qui possèdent la truie et tendent la trame du continu. Il est difficile de décider.

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(implore-t-on) nous préservent de l’angoisse ; puisse le désagencé (nirrti) ne pas régner sur nous… » (R. V. X.36.2).

Quel que soit le dieu, Varuna, Indra, Savitr, à partir du moment où il est un organisateur, sa pensée, qu’elle se nomme projet (kratu), intention favorable (sucetu), dessein (mantu), ou même courroux (manyu), devient une activité mentale intense, soutenue, prévoyante et normative, apte à propulser continuité et durée.

Agni

Si on quitte le plan divin pour aborder le plan sacrificiel où l’acte des hommes remplace, en l’imitant, l’acte des dieux, la continuité de la trame rituelle et, en conséquence, celle de la trame cosmique, dépendra de deux nouveaux facteurs : le feu, Agni, le premier des sacrificateurs, et le rtu, la capacité d’agencer le sacrifice.

Le feu sacrificiel est le grand sacrificateur (hotr) ici-bas, comme il est le sacrificateur céleste, le soleil, là-haut. Agni possède au plus haut degré les attributs de Varuna et des autres édificateurs de la durée et de l’im­mortalité. Doué de bonne intention (sukrátu), il a mesuré comme eux les espaces brillants du ciel, il a enveloppé en s’étendant tous les mondes ; il est le gardien infaillible de l’immortalité (R. V. VI.7.7). Il se tient dans l’agencement du ciel et de la terre ; il a étayé ces deux mondes pour en faire son séjour (A.V. IV.1.4).

Agni est abondamment pourvu de tous les dons spirituels qui sont indispensables à la prolongation de la durée. II n’y a guère d’hymnes adressés à Agni où il ne soit à plusieurs reprises nommé : « aux bons des­seins » (sukratu), « prévoyant » (prácetas, pravidvas, etc.), « le sage qui connaît les mystères » (cikitvas), doué « d’énergie mensuratrice » (māyā), ou encore « vigilant, attentif en sa pensée » (budh —), « omniscient’ (visva­vid), le sacrificateur’ qui possède éminemment la science rituelle’ (satya­tara) (R. V. I.76.5).

Agni est aussi le poète à la bonne intention, le kavi par excellence, l’habile 1, celui qui sait (vidvas), car il est incapable d’erreur sacrificielle (amura).

Il suffit d’ouvrir un hymne quelconque à Agni pour constater le rap­port évident qui existe entre ces diverses épithètes et le but qu’on désire obtenir : la durée ou l’immortalité ; et c’est par sa science du sacrifice qu’Agni est capable de conférer ce « trésor ».

Voici quelques textes pris au hasard :

“Accorde-nous, 6 Agni, par tes bonnes intentions (sucetú) la richesse qui dure toute la vie (visvāyus) ; aie pitié de nous afin que nous vivions (jivase)” (R. V. I.79.9.).

Agni « l’intention efficace des dieux » (R. V. I II.15.5) est celui “qui excelle par son intention (kratu)” (R. V. I.69.2) : “Vaisvānara au bon dessein (sukrátu), qui a mesuré les espaces, le poète (kavi) qui a mesuré



1.daktta kavikratu. R. V. III.14.7. Cf. III.27.12.

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les espaces brillantes du ciel, qui en s’étendant a enveloppé tous les mondes, est le gardien infaillible, le gardien de l’immortalité” (R. V. VI.7.7) et par ses kratu on atteint l’immortalité (4).

C’est en raison de sa science, de ses intentions efficaces, qu’il est « le nombril de l’immortalité » (R. V. III.17.4).

Au moyen du sacrifice, actes bien agencés (rta sacrificiel ou ordon­nances, dharman), Agni, à l’imitation du sacrificateur cosmique le soleil, engendre la continuité spatiale et temporelle. Il est, de ce fait, le vidhar­tr —, l’ordonnateur, et est pourvu d’agencement (rtavan) ; son activité organisatrice dépend d’une connaissance exacte et précise, d’une inten­tion perpétuellement éveillée qui ne comporte aucune erreur (amūra) : “Il est le sage, le seul qui appréhende par son propre esprit (mánasā... ágrabhit) ; sans confusion (ápradrpita) il adhère à sa propre intention (kratu). Il a proclamé les cheminements (vayúna) du rite aux mortels, car Agni, lui qui sait (vidvas), connaît l’agencement (rtacít) et il est satya, l’exactitude rituelle elle-même” (R. V. I.145.2 et 5).

Pour ces raisons Agni est nommé le parent (bandhu) du sacrifice, ou mieux, l’ensemble des « connexions rituelles » 1, car il en possède la science et la procure aux hommes (R. V. IV.1.9).

Agni n’est pas seulement celui qui discerne (vicetas), il est encore et surtout celui qui prévoit (prácetas) 2 et c’est pourquoi il fait des plans, il organise le rite à l’avance par la pensée : “Puisse le prévoyant nous conduire au trésor donné par les dieux et qui lui appartient, (trésor) que tous les immortels ont rendu réel (salya), conformément à ta pensée, ô taureau 1”. (R. V. IV.1.10).

Pracetas de cit — discerner en éclairant — désigne avec prajñā 3 et pra­vid la prévoyance divine. Grâce au préverbe pra — qui marque un mou­vement en avant, ces termes ne sont pas sans posséder un certain dyna­misme ; le prévoyant n’est pas doué d’une omniscience ou d’une discri­mination passive, il agit en vue d’une activité organisatrice qui dépend du kratu, la capacité de faire des projets qui se réaliseront en une succession d’actes centrés sur un instant et qui se perpétuent en formant la continuité d’un rite. La prévoyance d’Agni 4 porte essentiellement sur cette perspec­tive d’actes, les rtu s’ordonnant dans la durée à venir qu’Agni non seule­ment connaît, mais qu’il est apte aussi à accomplir.

Par cette prévoyance Agni confère aux hommes la compréhension rituelle (cetayanmanusas, R.V. IV.1.9).

C’est en tant que dieu prévoyant qu’Agni engendre puis protège le sacrifice en l’adaptant et qu’il accorde l’immortalité 5. En vertu de cette même prévoyance Agni obtient, en outre, l’immortalité pour lui-même, c’est du moins ce qu’il proclame : « Lorsque, dieu prévoyant 6, j’échappe en secret à l’impie j’accède à l’immortalité » (R. V. X.124.2). L’impie est



1. Je suis redevable à L. Renou de cette interprétation nouvelle du terme’ bandhu ».

2. R. V. X.79.4 où vicetās et prácetas sont accolés de façon significative.

3. Sur prajñá — voir R. V. II.3.9 et III.29.16.

4. Sur la prévoyance d’Agni : R. V. VII.4.4 : Agni prévoyant et poète intentionné parmi ceux qui sont dépourvus d’intention (kavir ákavisu prácetas). Au X.79.4, Il prévoit. (Cf. II.10.3 et III.29.5).

5. A.V. VII.106.1 et VIII. 3.9.

6 prapasyamâna, text. regardant devant soi.

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le Père Asura, amical mais qui ne sacrifie pas. Ce qu’Agni prévoit, ici encore, c’est le sacrifice grâce auquel il va agencer le cosmos et obtenir ce faisant, la non-mort pour lui-même et pour les hommes qui sacrifie­ront à sa suite.

Un autre passage du Rg Veda précise : “C’est toi, ô Agni, que les dieux en plein accord ont toujours mis en œuvre comme leur divin messager ; en cette intention (kratu)… ils t’ont engendré, immortel parmi les mortels, le sage, le prévoyant… ils ont engendré celui qui prévoit tout (vísvam.. prácetasam)” (IV.1.1).

Un hymne de l’Atharva Veda est significatif : “Je vénère d’abord Agni, le prévoyant (prácetas)… qu’il nous délivre de l’angoisse (ambas) (1). Puisque tu transportes l’oblation, ô jātavedas (qui connais les connexions), puisque prévoyant (prajña —) tu adaptes (klp —) le sacrifice, transporte pour nous la faveur venant des dieux. Qu’il nous délivre de l’angoisse (2). Par lui les dieux découvrirent l’immortel (amrta)” (6) 1.

Il faut être prévoyant ou omniscient pour porter l’offrande aux dieux ; il faut être également doué d’une pensée efficace (man-) pour découvrir le chemin qui mène vers eux, chemin de l’immortalité et qui est l’ensem­ble des actes qui forme le sacrifice : “Nous sommes entrés dans le chemin des dieux pour nous y avancer aussi loin que nous pourrons. Agni est savant, qu’il offre le sacrifice ; c’est lui qui est le sacrificateur (hotr) ; qu’il ordonne les sacrifices et les articulations rituelles” 2.

Nous savons en quoi consiste l’ordonnance du sacrifice : “Agni, lui qui sait, qu’il structure pour nous le sacrifice avec ses cinq chemins, ses trois formes, ses sept trames (tantu)” 3.

Rtu, convergence des actes

Si Agni est maître de la durée et de l’immortalité c’est parce qu’il sait prévoir, organiser le sacrifice et en administrer les temps ; il possède en un mot le pouvoir d’agencer (rtu).

Le terme rtu est de toute importance dans les Veda. De même racine que rta, agencement, il est fait sur « r » agencer et exprime par son suffixe. « tu » une efficacité intentionnelle marquée. Il désigne la capacité de faire converger les actes promoteurs de l’agencement.

L’Avesta confirme le sens d’articulateur que j’ai été amenée à donner à rtu : le ratu apparaît en effet comme l’ordonnateur ; Ahura Mazda est le ratu des dieux comme Zaratustra est le ratu des hommes. C’est dans l’expression asahē ratum 4 « le ligateur de l’agencement » que j’ai retrouvé le rtu du rta que j’avais cherché en vain dans les Veda 5.



1. A.V. IV.23.1. Cf. R. V. X.164.4.

2. Agnir viduān sâ yajāt séd u hótā só adhvarān sa rtun kalpayāti. R. V. X.2.3 et avec de légères variantes A.V. XIX.59.3.

3. Tanta est littéralement la capacité de tramer. (11.V. X.52.4.)

4. Yasna, 59.8. 5. C’est à L. Renou que je suis redevable du rapprochement arias, ratu, rtu. C’est lui également qui m’a signalée l’expression avestique asahé ratum. Déjà J. DARMESTETER, Ormazd et Ahriman, Paris, 1877 p. 12 note 3 et 4 avait rapproché artus, rtu et ratu.

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Se trouvant à la racine de l’organisation temporelle, les rtu sont vis-à-vis du temps ce que le dhātu est vis-à-vis de l’espace 1 : un pouvoir édifi­cateur et consolidateur. Mais ce qui dans rtu apparaît au premier plan est la puissance d’agencer ou l’ordre qui en résulte ; dans nombre de cas le temps n’intervient pas : Ainsi au cours du sacrifice du cheval, on précise : « L’un dissèque le cheval, deux autres le tiennent, voilà le rtu, la convergence des actes » (R. V. I. 162. 19).

Dans d’autres cas — et le sens est alors tardif et secondaire — rtu est le moment où des séries d’actes s’entrecroisent, non pas par le fait du hasard, mais par l’intention des sacrificateurs. Le rtu devient alors l’ins­tant particulièrement actif du rite, le moment crucial qui résulte de l’ajustage des temps, des espaces et des gestes, ajustage qui forme l’es­sence du sacrifice védique et qui explique la prévoyance exigée des « admi­nistrateurs des temps » que sont Agni et les prêtres nommés à juste titre des rtvij, ceux qui sacrifient en suivant les rta ; ils disposent de la corré­lation des actes parce qu’ils sont des kelu, les discriminateurs de ces actes. Si la convergence voulue des actes des sacrificateurs est plus impor­tante que le moment qui résulte de cette convergence et première par rapport à lui, néanmoins, dans la plupart des cas, on note un perpétuel échange entre les instants efficients qui ponctuent la continuité sacrifi­cielle et le pouvoir d’agencement qui la promeut. L’adverbe « rtuthā » 2 selon l’ordre approprié, c’est-à-dire selon l’agencement des actes, répond mieux au sens premier du terme, tandis que « rtviya » moment fixé correspond au sens plus récent.

On peut noter un glissement imperceptible de la notion de rtu ; elle va en effet de la « faculté d’agencer » aux actes concertés de l’agencement, puis aux moments efficients de cette convergence, puis à l’articulation d’une époque’ et enfin, à date plus tardive, aboutit à la saison. On assiste ici à la tendance que possède la pensée védique ancienne à faire d’une fonction ou d’une faculté une série d’actes discontinus bien qu’orientés. Si les termes en « — tu » disparaissent presque totalement (à l’exception de hetu [cause] et de kratu) du vocabulaire philosophique plus tardif c’est parce que la pensée brahmanique, suivant le parcours inverse, est con­quise par la substance et le continu.

Dans l’Atharva Veda, les rtu ne désignent plus guère que les articula­tions de l’année et le moment initial de la saison 3 marqué par le rite. Certains passages gardent néanmoins le sens d’organisateur : Ainsi, pour conserver la vie d’un ami mourant on prie pour que les énergies articulatrices de la durée (les rtu) issues de l’artisan universel (Visva­karman) ne lui fassent pas défaut et on implore en même temps Vācas­pati, le maître de la Parole, pour qu’il engendre l’intelligence (A.V. XIII. 1.18-19). On remarquera que l’activité (rtu) se trouve naturellement sur le même plan que l’intelligence et la parole et procède, comme on peut



1. De dhātu ne reste que peu de traces dans les Veda. On pourrait dire que les rtu engen­drent le rta comme le dhātu les dhāman.

2. Voir R. V. II.1.2 et III.29.10. Au I.164.44. « Trois chevelus se manifestent selon leur activité propre (rtuthā) : l’un tond tout le long de l’année (feu) ; l’autre par sa puissance divine voit tous les êtres (soleil) ; le troisième ne montre que sa course et reste invisible (vent). »

3. Ce n’est jamais la période d’une durée réelle et déterminée s’étendant d’une saison à l’autre comme on l’admet habituellement.

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s’y attendre, du Dieu agent ; traduire par saisons serait trahir le sens de la strophe 1.

En tant qu’actes d’adaptation, les rtu du Rg Veda sont discontinus ; ils forment les nœuds ou coïncidences voulues et, par cela même, effi­cientes qui propulsent peu à peu la trame de l’agencement sacrificiel. Tisser cette trame c’est en connaître les nœuds, les rtu. Un sage védique se lamente : « Je ne sais pas tendre, je ne sais pas tisser ce que tissent ceux qui vont à la joute 2. Quel fils de l’homme pourrait dire ce qu’il faut dire mieux que le père inférieur ? Celui-là seul sait totalement et avec discernement (víjānāti) tisser la trame, celui-là dira ce qu’il faut dire selon l’agencement des actes (rtuthā) ; celui-là comprendra le protecteur de l’immortel, celui qui circule ici-bas et qui voit mieux que tout autre » (R. V. VI.9.2-3). La strophe suivante spécifie que ce père inférieur est le premier sacrificateur qui ne peut être qu’Agni. C’est lui en effet qui « fidèle à l’agencement (rta) possède la science du pouvoir de faire conver­ger les actes (rtu) pour moi (c’est le sacrificateur védique qui parle), lui qui respecte les rtu (acte et moment crucial confondus) ; mais moi, je ne connais pas le maître de celui qui donne cette richesse » 3.

Le’ maître d’Agni' ce doit être les gardiens du séjour de l’inorganisé (anrta) de la strophe quatre, Varuna et Mitra probablement. À la pre­mière strophe, Agni est nommé Asura, terme qui désigne ordinairement Varuna ; le ton général de l’hymne fait d’ailleurs penser qu’il s’agit de Varuna.

Traduire rtu par ordre sacrificiel ne me paraît pas suffisamment exact. S’il est vrai que l’ordre s’effectue grâce à une activité coordonnante, c’est cette activité même en sa capacité de renouvellement qui est au centre de la notion de rtu, et c’est pour cette raison, semble-t-il, que ce terme a eu tendance à prendre le sens d’instant efficient tandis que rta désignait l’ordre passif, la succession continue des actes vus d’une façon globale.

Un texte de l’Atharva Veda rapproche de façon significative rtu de rta. Il faut le citer intégralement en raison de l’intérêt qu’il présente :

« O soleil, tu es monté dans un navire à cent rames, pour le bien-être ; tu m’as fait traverser la nuit, fais-moi de même traverser le jour. Avec le brahman de Prajāpati comme défense je suis revêtu ! Avec la lumière et la splendeur de Kasyapa (principe solaire) ; puissé-je m’avancer avec une longue vie, avec mille durées de vie (āyus), bien fait (sukrta) !... Je suis protégé par l’agencement (rta), par tous les actes d’agencement (rtu ou articulations temporelles) ; protégé par ce qui est et ce qui doit être ; que ni la mort, ni le mal ne m’atteignent. Qu’Agni… me protège tout autour, que le soleil en se levant, écarte les liens de la mort… ; que mille souffles vitaux (prāna) demeurent en moi » (XVII.1.26-29).

Il faut probablement rattacher rta, l’agencé, à ce qui est, et rtu à ce qui doit être (bhavya) : c’est-à-dire l’agencement en cours, dans le pre­mier cas et, dans le second, les actes qui propulsent la durée à venir.



1. Cf. A.V. XVIII.4.2, où les dieux et les rtu organisent (ktp —) le sacrifice.

2. Sur samara, la joute qui est ici d’ordre oratoire et peut néanmoins faire allusion à la lutte qui conquiert le jour, voir ci-dessous p. 39 et R.V. I.45.7.

3. Veda me devá rtupā rtunām… R. V. V.12.3.

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C’est grâce à l’agencement et à tous les moments efficients du sacrifice, à savoir ses actes concertés, que la continuité est assurée, que l’on est bien façonné (sukrta) et qu’on possède d’innombrables durées 1 ou souf­fles qui écartent, à chaque instant, la mort.

Même rapprochement, voulu encore, entre rta et rtu dans le passage sui­vant où l’on implore la protection d’Agni pour le pêcheur en péril : « Agni, le gardien des rtu, est celui qui suit l’agencement (rtāvān) » (R. V. III.20.4).

Parmi tous les dieux ou principes sacrificiels, Agni est le maître des actes et moments sacrificiels, les rtu. Voici quelques strophes de l’hymne X.2 du Rg Veda qui donnent le ton des hymnes à Agni :

(1) « Rassasie les dieux, comble leurs désirs, ô dieu très jeune, connais­sant les moments rituels (rtu), ó maître des moments ! Avec les ministres des moments (rtvij), ó Agni l tu es le plus vénérable des sacrificateurs.

(3) “Nous sommes entrés dans le chemin des dieux (le sacrifice) pour nous y avancer aussi loin que nous pourrons. Agni est savant, qu’il offre le sacrifice. C’est lui qui est le sacrificateur ; qu’il façonne les sacrifices, les moments rituels 2.

(4) ‘Si nous violons vos lois, ô dieux ! ignorants que nous sommes, qu’Agni remplisse tout 3, lui qui sait par quels actes convergents il pourra ordonner (le sacrifice) pour les dieux’ 4.

Il est dit dans un passage étrange : ‘(Agni) se façonna en revêtant la forme de tout ; il projeta à l’extérieur les rtu, actes convergents, en extrayant la vigueur du sacrifice’ 5. On peut se demander si ces rtu sont les actes concertés ou les instants efficaces du sacrifice, lesquels en contiennent toute la saveur.

Si Agni est en possession de la science des rtu, c’est qu’il est doué d’une pensée organisatrice, pleine d’intentions et de projets qu’il réalise. Voyant d’avance et de loin (prapasyamāna X.124.2) il fait converger 6 les actes rituels aux moments décisifs, conformément au rta, l’agencement de Varuna qu’il promeut ce faisant.

Si Agni d’autre part est bien né (sujata, susuta), s’il est mieux encore subandhu, le ressuscité « aux bonnes connexions », s’il connaît les nais­sances ou connexions sacrificielles et est nommé de ce fait jālavedas 7 s’il renaît sans cesse, c’est en dernière analyse parce qu’il possède la science des actes rituels (rtu) et de leur adaptation temporelle. Car s’il mérite de



1. Au sens d’une possibilité indéfinie de durées ou d’agencement temporel assurant la continuité de vie.

2. R. V. X.2.3. sa rtūn kalpayāti.

3. Ce qui, dans le sacrifice, fait des trous et des lacunes, l’inachevé.

4. yébhir devan rtúbhih kaipáyāti.

5. Sa visva prati cāktpa rtūnrutsrjate vagi/yajñasya vaga uttiran. /(A.V. VI.36.2).

6. Après avoir mentionné la lumière immortelle, stable, aussi rapide que la pensée, le pre- mier des sacrificateurs, en un mot le feu, la strophe du R. V. VI.9.4-5 s’achève ainsi : ‘Tous les dieux, d’un même cœur, d’une même intelligence ou intention (keta), viennent de points divers (vi) et se dirigent vers le kratu unique’, la force réalisatrice où convergent tous les buts, à savoir Agni.

7. Ce sens de connexion sacrificielle que me suggère L. Renou s’impose pour R. V. I.127.1 où jālavedas est le meilleur ministre du sacrifice, le hotr. S’agit-il de la science de ses propres nais­sances qui sont innombrables ou de celles des dieux ? On se demande à quoi conduirait cette science, tandis que celle portant sur les connexions du rite est la science védique par excellence, celle dont dépend toute efficience.

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renaître, c’est surtout parce qu’il confère l’immortalité aux hommes grâce à sa connaissance prévoyante et organisatrice.

Il est remarquable que tout dieu prévoyant (pracetas) ou doué de pensée intentionnelle (mantu, manyu, kratu), et nommé tel dans le contexte, est généralement imploré non seulement pour dispenser longue vie et non-mort indéfiniment prolongée 1, mais encore pour délivrer de l’angoisse (amhas) ou des liens. C’est que la brisure de la durée de vie et l’angoisse engendrée par l’oppression des mondes confondus se trouvent intime­ment mêlées dans les Veda car elles sont l’effet d’une même cause, l’ina­gencement. Pour remédier à ce dernier l’intervention des dieux est néces­saire ; leur but primordial est d’organiser le cosmos spatialement et temporellement et c’est de l’étreinte de l’inagencé ténébreux et non-étayé que les Dieux protègent leurs adorateurs en leur accordant le vaste déliement (aditi) 2 ou le libre espace (varivas).

Le resserrement, qui est aussi une désagrégation 3 ou une absence de structure, porte atteinte à la durée de vie car il est la mort, l’anéantisse­ment (nirrti). Sans étaiement, en effet, le jour ne se lèverait pas. C’est pourquoi, à chaque aurore, le dieu par son effort démiurgique qui étaie ciel et terre confère aux êtres une durée nouvelle. Ses actes répétés qui fondent les permanences d’ordre spatial sont ceux-là même qui bâtis­sent les durées. Il est dit qu’Agni, par le sacrifice, obtient pour les hom­mes la non-mort comportant la présence d’un héros (le Dieu de l’étaie­ment, Agni) (R. V. X.52.5). L’auteur de l’hymne confond ici immortalité et étaiement en un seul acte.

Parmi tous les dieux c’est particulièrement à la pensée intense d’Agni que les hommes s’adressent car, sur le plan sacrificiel, il est le maître des actes efficaces qui investissent l’homme de durée. Il est aussi le mes­sager immortel qui est prié de conduire jusqu’à l’aurore (R. V. I.44.6-11). Ce passage nous révèle qu’Agni n’a pas seulement un rôle essentiel à jouer au moment de l’aurore mais que, durant la nuit, il assure en quelque sorte la durée et la stabilité de l’univers.

« Il s’élance en mesurant mitádru — 4 en tant que sacrificateur alors que, comme un berger, il fait en personne à trois reprises le tour du sacrifice pour le protéger », — « lui qui est incapable d’erreur et prévoyant » (R. V. IV.6.5 et 2).

L’expression mitádru — appliquée à Agni est précieuse car elle met en relief les deux pôles de son activité : la mesure et l’élan.

La mesure fait partie intégrante de la pensée intentionnelle du dieu ; celle-ci n’a d’efficience, elle n’est satya, fondement de réalité, que parce



1. L’Hymne R. V. I.44.6-11 rapproche les thèmes suivants de façon caractéristique : prolongation de la vie, prévoyance des dieux prévoyants, Agni l’administrateur prévoyant des temps (prácetas et rtuij —), le messager immortel qui est prié de conduire jusqu’à l’aurore. Cf. R. V. I.115.2 et 6 : ‘Le soleil se lève quand les hommes tendent les jougs, (joug) propice en vue d’un but heureux. Aujourd’hui même ô dieux ! dans le lever du soleil, sauvez-nous de l’an­goisse (arnhas) !’.

2. Au R.V. I.43.1-2 c’est Aditi qui amène le remède de Rudra le prévoyant pour la prolon­gation de vie du bétail et des hommes.

3. Savitr, le dhātr, le vidhātr (organisateur), les Āditya, Rudra et les Asvin ! qu’ils protègent le sacrifiant du désagencement (nirrthá) ! A.V. V.3.9.

4. Il est vrai que cette expression peut être prise au sens anodin de « en mesurant sa course ». (L.R.)

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qu’elle est une mensuration exacte et cette mensuration porte sur le rta, organisation rituelle qui est mesure des terrains et des temps sacrifi­ciels : Agni, le signal discriminateur (ketu) 1 des sacrifices, le réalisa­teur du culte (vidáthasya sādhana), l’inspiré (vipra), le père des sacrifices, l’asura… est la mesure (vimāna) et le tissage (vayúna) des Bardes (R. V. III.3.3-4). Il est prié de ‘mesurer (upamā —) le sacrifice du prêtre’ (R. V. I.142.2). Et lui-même proclame : ‘Voyant l’hôte d’une autre branche, je mesure (vimime) les multiples sessions de l’agencement sacré’ (rta) (R. V. X.124.3). L’hôte ici mentionné est probablement le soleil sur lequel le feu rituel modèle son activité, la mesure d’Agni n’étant que la contrepartie sacrificielle de la mesure de l’Agni céleste, le soleil.

Agni n’est pas seulement le dieu qui fixe les normes, il est l’instiga­teur, ‘le cocher de l’intention (kratu) auspicieuse, de la bonne habileté et du grand agencement (rta)’. (R. V. IV.10.2). Il guide (le sacrifice) tout en l’incitant (R. V. X.8.5 ; 1.1.4).

Je ne reviendrai pas sur le fourmillement de textes védiques dans lesquels Agni est prié d’accorder longue vie et immortalité ; je ne citerai que quelques passages intéressants en raison de leur obscurité :

Après avoir chanté Agni, le meilleur des sacrificateurs, le premier (pūrva) des hotr —, celui que personne ne dépasse par les kavi, les poèmes intentionnels et donc efficaces, le chantre poursuit : ‘Puissions-nous dominer dans la compétition (samara), dans les distributions des jours (vidathesváhnām)’ 2. Est-ce une plus grande portion de jours qui est ici désirée ? Ou s’agit-il de la séparation des jours et des nuits dont Agni est le discriminateur (ketu) à l’aurore et au crépuscule ? Qu’on accepte l’une ou l’autre interprétation, c’est toujours d’une prolongation de la durée qu’il s’agit. Les jours ne résultent pas en effet d’une fragmenta­tion d’une durée donnée ; bien au contraire, c’est de l’organisation discri­minatrice des jours que va résulter une certaine durée. L’effort de com­pétition est ce qui rend compte de la fabrication difficile de la durée.

Le passage qui vient d’être cité n’est pas isolé dans le Rg Veda : ceux qui luttent au VI.9.2-3 sont ceux qui savent tisser avec discrimination et complètement (vi) la trame sacrificielle, selon l’agencement des actes (rtuthā). Au 1.45.7 les dieux ont établi Agni dans le sacrifice d’un jour (divisti) comme le sacrificateur, le prêtre qui se conforme aux temps efficaces (rtvija).

En quoi consiste cette compétition nommée samara ou kāra, ce dernier terme désignant l’instant éminent du succès ? Le combat n’est que la lutte cosmique dont le héros est Indra ou Agni et dont l’enjeu est le lever du soleil. Le héros soulève courageusement la masse énorme du ciel et permet ainsi au soleil de tisser la trame spatiale et temporelle de la conti­nuité. Les bardes védiques par leur compétition ne font qu’imiter ce combat en tissant par leurs paroles la trame de l’hymne ou le fil du rite, à l’image du kavi, le poète cosmique, le soleil, qui tend son fil lumineux dans l’espace. L’hymne doué du plus grand kavi, l’intention efficace (ku), est l’arme qui va faire apparaître le jour en détruisant ses ennemis innom­brables, les ténèbres amorphes, inorganisées, à l’étreinte angoissante.



1. Cette traduction du terme ketu est empruntée à L. Renou.

2. R. V. V.3.6.

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Un autre passage intéressant ramène aux rtu et à la tradition des Brāhmana dont on perçoit ici une claire transition : Dans Rg Veda I.94.4 il est dit à Agni : « Apportons du combustible, préparons les dons pour toi, en éveillant ton attention à chaque jointure 1. Secours nos prières afin que notre vie se prolonge ». Et au X.53.1 : “Celui que nous avons recherché par la pensée, lui qui comprend (cit —) les articulations (parus), qu’il prononce la formule d’invitation au sacrifice…”

Ces jointures (parvan ou parus) sont les articulations du jour et de la nuit ; elles sont peut-être aussi dès le Rg Veda celles du mois, de la nou­velle et de la pleine lune et les articulations des saisons qui joueront un si grand rôle dans les Brāhmana.

Le parvan est le moment crucial du coucher du soleil ou de son lever : moment périlleux entre tous, car c’est de ces nœuds temporels que dépend la prolongation de la durée ou sa cessation. Vastu et aktu, les deux crépus­cules, sont des instants particulièrement efficients (suffixe « tu »), ceux où sont offerts l’agnihotra, les feux journaliers.

Agni s’identifie au feu solaire, le hotr appartenant à Yama le dieu de la mort, (3) quand il dit : C’est moi qui avais disparu maléfiquement (ápam­lukta) et qui, de façons diverses, me trouvais en des situations difficiles (R. V. X.52.4). Apamlúc — caractérise le soleil disparaissant dans les eaux.

Les jointures (parvan) ne diffèrent guère des rtu que l’Atharva Veda nommera, à plusieurs reprises, « les dents de l’année » ; tantôt ces dents sont au nombre de douze, ce sont alors les mois (XI.6.22) ; tantôt, sans préciser, le poète dit : « J’ai mangé le plat de riz avec les rtu comme dents » (X1.3.37).

La Vajasaneyi Samhitá (XXIII.40-41) bien que plus tardive est instructive à cet égard ; au cheval sacrificiel qu’on découpe on dit en jouant sur le sens du mot rtu : « Articulation (rtu) après articulation, que les rtu, les articulatrices, tes dépeceuses, découpent tes articulations. Qu’avec le tranchant (tejas) de l’année laborieuse elles te travaillent. Que les demi-mois et les mois tranchent tes membres, te travaillant, que les jours et les nuits remettent en ordre ce qui est luxé. » Et le texte pour­suit en accentuant, sans équivoque possible, le sens de rtu, articulation : « Que les officiants divins te tranchent et te découpent, que toutes celles qui travaillent disposent tes membres par articulation » 2.

C’est en tant qu’actes qui ont pour fin d’articuler les saisons, les mois etc., que les rtu sont doués d’une efficience fulgurante (tejas) en ce qui concerne le découpage des articulations du cheval sacrificiel, symbole du soleil. Ils sont le tranchant de l’année 3, celle-ci n’ayant de réalité effective qu’à l’intersection des actes rituels qui la promeuvent. Ces actes sont en même temps les articulations temporelles qu’il n’est pas aisé de franchir, celles qu’il faut apprendre à attacher solidement, tâche propre à Agni qui connaît les lois de leur adaptation.

Un hymne de l’Atharva Veda nous mène au seuil des Brahmana : « Qu’à ce sacrifice Visnu unisse (yuj —) de façon variée les ferveurs (tápas),



1. Citayantab párvanāparvanā. Parvan et son doublet parus désignent, au sens premier, les neeuds des articulations de la plante du soma.

2. Traduction empruntée presque totalement à L. RENOU, Hymnes Védiques, p. 119. 3. Le rtu est le tejas de l’année dans la Kausitakī 13. U. 1,6.

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les bien jointes (suyuja). Qu’à ce sacrifice Tvastr unisse de façon variée les formes (rúpa), les bien jointes… » Et chaque dieu, à leur suite, accomplit sa fonction propre d’articulateur rituel, la plupart d’entre eux, Agni, Savitr, Indra, Bhaga, etc. étant nommés expressément des êtres pré­voyants (V.26.7-8 et I.3-9).

Dans un autre passage du Rg Veda Agni est qualifié de « meilleur des sacrifiants », parce qu’il comprend les nœuds ou articulations (parus) de la plante du soma et, partant, du sacrifice (X.53.1).

Pour quelle raison, se demande-t-on, Agni possède-t-il une telle scien­ce ? Cette question ne comporte qu’une réponse : l’agni terrestre n’est qu’une réplique de l’Agni céleste, le soleil qui est le prototype des sacri­ficateurs, celui qui connaît les temps parce qu’il les crée effectivement, lui le discriminateur, il discerne (vijñā —) et sépare efficacement et inten­tionnellement le jour de la nuit.

CONCLUSION

À côté du temps caractérisé par la rapidité et l’efficience, l’instant décisif que connote abhika et kāla 1, on peut distinguer dans les Veda plusieurs cosmogonies de la durée :

La durée d’un devenir mystérieux, substantiel, organique, qui est la croissance du soleil, l’embryon d’or au sein des eaux maternelles (salila). Mais ce continu de croissance obéit au rythme alterné du jour et de la nuit et la croissance s’achève, inévitablement, par la décroissance et la mort.

À côté de ce schème temporel très primitif il existe deux autres types de durée : celle qui résulte d’un effort violent, le soulèvement de la masse céleste par l’étai cosmique, skambha ou Indra, et celle qui procède de l’agencement, œuvre d’un dieu intelligent, sage, patient et prévoyant, Varuna, Rbhu, Agni etc. Participant à ces deux sortes de durée notons encore la durée du forgeron ou du charpentier lequel extrait la coupe céleste indivise, ciel et terre, de l’arbre cosmique.

Mais ces divers aspects de la durée qui englobent les plans du vital, de l’activité et de la pensée ont un caractère en commun : la durée n’ex­cède pas la période du jour et de la nuit car l’unité de temps, qui devien­dra l’année sacrificielle à l’époque des Brāhmana, demeure encore le jour ou la nuit pour les rsi des Veda.

Si l’agencement des temps fait preuve de plus d’adresse ainsi que de science de la mesure de la part du dieu qui adapte, tisse ou façonne, la durée de l’étai Indra exige un plus grand déploiement de force mais, ici et là, l’exécution d’un projet demeure au premier plan.

Laissant de côté la durée organique propre à la substance solaire sur laquelle je me suis étendue et m’étendrai encore, je n’envisagerai que les particularités des deux dernières durées.

Comparé à Varuna ou à Agni, Indra n’est pas un dieu qui sait, il n’est qu’un héros qui veut, qui lutte et dont l’élan (susmā) est irrésistible.



1. Voir ci-dessus p. 9. On comprend maintenant que kāla, le temps, se rattache à kara, la victoire emportée dans une joute oratoire dont la portée est cosmique et qui a pour fin de faire lever le soleil ; la rapidité de la pensée et de la parole apparaissant comme le gage certain du succès.

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(R. V. II.12.13). Sa tâche essentielle consiste à dérober le soleil pour ceux qui étaient dans l’angoisse, puis à le faire avancer pour le mortel. C’est ainsi qu’il conquiert le jour pendant la nuit (R. V. IV.30.4 et 6).

Sa puissance agressive et triomphante se manifeste d’une double manière : dans l’instant par sa force destructrice (savas), dans la durée par son effort d’étaiement.

Le temps foudroyant (javasā) de la destruction est l’instant critique où Indra, « le rapide », frappe de son foudre d’airain Vrtra-le-serpent qui enveloppait les eaux qu’il avait englouties et croissait dans les ténèbres sans soleil 1. Ce temps est également 2, et selon certains passages 3, l’instant de la chute de Vrtra. Mais cette chute où la résistance vaincue s’effondre, s’écrasant à terre sur laquelle elle gît déchiquetée, est aussi le moment même où Indra exerce ses forces de soulèvement et de gonfle­ment « en remplissant de sa personne l’atmosphère » (R. V. I.51.2) : Aussi­tôt les « ténèbres aveugles » anéanties (IV.16.4), le dieu victorieux qui « meut l’immuable » (acyūta) (IV.17.5), redresse la voûte céleste, « étaie le ciel », « en exerçant une pression sur la voûte brillante » (R. V. I.81.5). Les images de chute et d’étaiement se trouvent mêlées diversement selon les chantres.

L’étaiement comporte la durée de l’effort vigoureux qui va ouvrir une issue au devenir tumultueux de l’universel gonflement : gonflement des eaux délivrées de leur encerclement, gonflement du ciel, de la lumière obstruée etc., dynamisme puissant qui a son origine en Indra « gonflé » par le soma, les formules et les énergies de ses adorateurs (R. V. II.11).

La volonté efficiente, intentionnelle (kratu) d’Indra s’exerce contre une matière résistante, lourde, passive et opaque : l’inertie de l’inorga­nisé. Cette lourdeur revêt des formes diverses : elle est tantôt la pierre, montagne ou caverne qu’il lui faut fendre de son foudre ; elle est surtout la résistance énorme du ciel épais de la nuit ou de l’orage ; le resserre­ment angoissant des ténèbres. La force inlassable d’Indra a pour fonc­tion de soulever ce poids et d’engendrer la lumière et le libre espace, rôle qui appartient également à l’étai ou arbre cosmique qui soutient la voûte céleste.

La durée du jour dépend donc de l’effort dressé de l’étai, axe de l’uni­vers, ou du dieu triomphant, Indra.

Une chose importante doit être signalée : l’Inde védique n’est guère frappée par la fatalité de la chute au crépuscule du soir ; elle ne men­tionne l’armée envahissante et amorphe des ténèbres que pour implorer, à l’aurore, l’aide du dieu ; elle n’est sensible qu’au courage des recom —



1. Le monde avait été avalé, il était dissimulé et aboli (apa) par la ténèbre (R. V. X.88.2).

2. Sur la simultanéité du meurtre et de l’étaiement, les textes abondent : en tuant le ser­pent « accroché à 1 a montagne » Indra créa le soleil, le ciel, l’aurore. (R. V. I.32.2-4). « Lorsque tu tuas Vrtra… alors tu fis monter le soleil au ciel »… (1.51.4).

3. Sur l’abîme des ténèbres sans fond, lieu de destruction où tombent Vrtra et les Asura voir R. V. VII.104. Au V. 32.7 il est dit que Vrtra est mis au plus bas de toutes les créatures. À côté des ennemis qui cherchent à escalader le ciel (VII.104.8-9, 30) existe le mythe certaine­ment plus ancien du Serpent des profondeurs, Ahi budhnya, étrangement valorisé comme les eaux primordiales et qui, ambigu à la manière des Asura et de la maya, est bénéfique tout en possédant, en tant qu’Ahi ennemi d’Indra, un redoutable pouvoir dévorant et destructeur. (R.V. VII.35.13 ; X. 93.5 ; X. 92.12.)

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mencements, à la prodigieuse montée des énergies, à la joie de la réappa­rition de l’aube.

Au temps actif par excellence, le moment où Indra frappe la résistance enveloppante, Vrtra-le-serpent, on peut comparer le temps non moins actif de l’agencement. Ce temps, ainsi que nous l’avons vu, n’a de réalité, c’est-à-dire d’efficience, que dans les moments où se concertent les actes divins ou sacrés. C’est ce que nous a enseigné l’examen du terme rtu, activités répétées en vue d’une même fin et, au sens secondaire, mo­ments actifs. Nous avons vu que ces rtu ne sont pas des époques compor­tant une durée mais les charnières qui constituent l’articulation tempo­relle marquante des parties du sacrifice et dont dépend l’agencement cosmique. Scandant le début des périodes, ces articulations sont une force d’appui, le départ d’une nouvelle organisation.

Dans cette succession d’actes qui lient les moments on chercherait en vain une continuité donnée : la continuité n’est que le fruit de l’activité édificatrice qui reprend jour après jour.

Considérés en leur succession les actes sont agencés selon un ordre cohérent, le rta, fondement de la stabilité et de la durée du cosmos. Si le temps des actes concertés est particulièrement efficace, c’est parce que les prêtres (rtvij) connaissent les rtu, les actes accomplis à leur juste temps et à leur juste place et qui s’intègrent, de ce fait, dans un cosmos dont ils forment l’ordonnance. Grâce à leur science des normes, les prêtres construisent un temps qui échappe à toute évanescence car c’est un temps voulu et pensé par des êtres prévoyants, un temps répondant à un des­sein. C’est ce qui explique que l’œuvre bien faite (sukrta) confère un monde également bien fait, longtemps après que le sacrifice a été accompli.

Si l’on garde présent à l’esprit que l’ordre temporel répond à une hié­rarchie de moments, on comprendra les derniers vers d’une strophe à Varuna (R. V. II.28.5) : « Détache de moi le péché comme une corde ; puissions-nous, ô Varuna, faire heureusement jaillir la source de l’agence­ment rituel (rta). Puisse, quand je tisse ma prière, la trame de l’étoffe ne pas se briser ! Que mon œuvre laborieuse ne soit pas interrompue avant le rtu ».

Ce rtu n’est-il pas la coïncidence des actes rituels, ces centres de causa­lité que pose la pensée organisatrice ? L’œuvre sacrificielle irait ainsi de rtu en rtu, de maillon efficace en maillon efficace, jusqu’à l’achèvement de la cérémonie.

Sous cet angle la durée de l’agencement apparaît surtout comme la durée d’un tissage ou encore celle du forgeron : « tissage solaire des che­mins faits de lumière et tissés par la pensée (dhi) », ce fil qu’on étend en marchant « le long du rayon de l’espace » (R. V. X.53.6) ; « le fil du fil où sont tissés tous les êtres », « fil de l’agencement que Matarisvan mesure par la pensée » et qui est également l’étai cosmique 1.

À côté du temps du lent tissage il existe une durée du forgeron (kār­māra) « avec ses jours de labeur » (R. V. IX.112.2), l’ouvrier par excel­lence des Veda, à savoir Brahmanaspati, « le maître du brahman », des connexions « qu’il a soudé en soufflant (samdham —) comme un forgeron (X.72.2). Mais quelle est son œuvre de forge se demande-t-on ? Le pada



1. A.V. XIII.3.19-20 et I.6 ; X. 8.37-38. Cf. R. V. X.5.3-6.

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suivant nous donne une brève explication : “Dans l’âge antérieur des Dieux l’être est né du non-être (asat)”. Si le non-être est ce qui est dé­pourvu de connexion, l’être au contraire apparaîtra précisément comme ce qui est soudé ou mieux encore forgé, adapté.

A côté de Tvastr et des Rbhu aux mains habiles, célèbres par leurs œuvres forgées (chars et roues), il faut placer Visvakarman, l’omnifai­seur « qui soude en soufflant ciel et terre par ses bras, à l’aide des plume ». (R. V. X.81.3).

Dans ces divers types de durée on ne trouve aucune trace d’une durée donnée coulant d’un flot continu et uniforme ; il est même probable qu’une durée qui ne serait pas le résultat d’une activité n’ait pas même effleuré l’esprit des poètes védiques, parce que cette durée ne présentait aucun intérêt à leurs yeux, elle s’intégrait mal à leur cosmos dynamique 1.

Les diverses continuités que nous avons examinées ne sont pas ache­vées une fois à jamais : elles doivent être sans cesse reprises : “Bien des aurores et bien des automnes ont vu (Indra) frapper Vrtra !” (R. V. IV.19.8).

Le rythme alterné des deux fileuses, le jour et la nuit, forme la notion temporelle primordiale. L’expression qui traduit la continuité, » tan — “, demeure un tissage et cette activité doit recommencer indéfiniment, la trame que filent le jour et la nuit étant sans fin.

La stabilité et la sécurité tant implorées des dieux dépendent donc de l’activité bien réglée qui rythme l’alternance diurne et nocturne. Pour ce motif nous n’avons pas une continuité unique, immédiate et durable, mais de nombreuses continuités construites avec difficulté et qui demeu­rent précaires.

On ne peut maintenir les structures spatiales (dharman) qu’en recom­mençant sans cesse l’acte structurant ; ne dure également que ce qu’on peut refaire inlassablement : les structures de l’espace ne sont guère plus permanentes que les structures du temps, ces organisations de mo­ments efficients.

Dès l’époque védique il apparaît que ce qui est issu d’un effort — et tout est issu d’un effort à l’exception du mystérieux pada — est voué à la destruction en raison de la nature intermittente de cet effort, mais cette intermittence est celle d’un rythme nécessaire : l’effort peut être indéfi­niment repris et stabilité et durée se trouvent ainsi assurées.

***

Un problème difficile se pose au sujet de l’immortalité amrta, textuel­lement, la non-mort. Cette immortalité apparaît, ainsi qu’on l’a montré, comme une prolongation indéfinie de la durée ; elle est le propre d’un univers bien structuré et en rapport direct avec la mesure exacte. A l’ins­tar de la durée, cette immortalité n’est pas une donnée immédiate, elle



1. La durée de croissance nocturne du soleil qui remonte à un lointain passé dont les rsi ont perdu la clef n’a rien d’une durée effective : les rsi qui la chantent comme un mystère paradoxal ne mentionnent pas la durée qui s’étend entre la chute du jour et la naissance : ils ne s’intéressent qu’au moment où le soleil accru va naître, à la jonction difficile de la nuit et du jour. Quant à kala, le temps en soi source de toute activité, il n’apparaît qu’à la fin de l’époque védique.

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n’échappe pas à la perpétuelle reconstruction qui semble la loi de l’uni­vers védique. On ne naît pas immortel, on le devient et c’est jour après jour que l’immortalité se constitue : « L’amulette que Brhaspati a atta­chée pour le vent rapide, portant cette amulette les eaux s’écoulent tou­jours, inépuisables ; elle leur confère l’immortalité de plus en plus, lende­main après lendemain… » 1 Nous trouvons de même : “Que Savitr incite (sū — ) pour nous de nombreuses immortalités.” (A.V. VI.1.3).

Naître indéfiniment c’est là l’immortalité et ceux qui naissent, le soleil et le feu, sont aussi des immortels, les gardiens mêmes de l’immor­talité qu’ils procurent aux hommes.

L’organisation de l’immortalité qui ne diffère pas de l’organisation du temps de vie n’est que la trame dynamique de l’agencement, l’insti­tution suprême, “le tout à une seule forme (visva... ekarūpa)” (A.V. II.1.1-5). Cette forme unique nous mène au seuil du domaine mystérieux, au lieu originaire, matrice ou nombril, en deçà de toute mesure, de toute réalité (sat) humaine. Et c’est du nombril ou du moyeu (nābhi) immobile, racine de l’organisation, que surgira l’immortalité.

Par delà la non-mort il est donc nécessaire de faire place à l’intemporel, l’indifférencié, l’immobile et le non-né (aja), source de l’immortalité aussi bien que du temps mobile 2 : “Le septième de ceux qui sont nés ensemble est né seul, dit-on, six étant jumeaux : ce sont les sages, ces fils des dieux. Fixés selon la loi, leurs (jours) aimés se mettent en marche, changeant de forme, dans une (roue) immobile” 3. Nous avons là les six saisons formant douze mois et le treizième mois souvent identifié à l’année même. L’immobile est l’année intemporelle, le moyeu de la roue qui est égale­ment le nombril du Père.

Cette intemporalité est ambiguë comme l’Asura auquel elle se ratta­che : elle apparaît, selon que l’éclairage est plus ou moins asurique, comme une inorganisation primordiale, dévorante (nirrti), un désordre qui est facteur de néant tout comme l’organisation est facteur de réalité (satya) ou, plus paradoxalement, comme l’origine de l’agencement temporel. On pourrait ainsi distinguer l’immortalité des dieux qui se rattache direc­tement à l’ordre et à la mesure et qui est une organisation supérieure du temps, de l’intemporalité associée à l’inagencement des origines, alors que l’Asura régnait seul.

Un hymne tardif du Rg Veda pose l’Un antérieurement à l’être et au non-être, avant qu’il accède à l’être : “Il n’y avait alors ni mort ni immor­talité (amrta), aucun signe ne distinguait la nuit du jour, les ténèbres cou­vraient les ténèbres” (X.129.1-3). Ce chaos est bien proche de l’inagence­ment décrit par des hymnes plus anciens.

Le retour à I'intemporel originaire est sensible dans l’hymne II.1.4-5 de l’Atharva Veda : Agni, le feu terrestre et solaire, le premier-né de l’agencement, reçoit de ce fait le nom de dhāsyu « celui qui cherche sa place » 4, le fondement stable (dhāma), et cette place est la matrice (yoni) :



1, A.V. X.6.14. Nous verrons que dans les Brahmana le temps considéré en la totalité de sa durée (l’année) n’est pas une donnée et qu’il se construit jour après jour.

2. Voir cl-dessus, p. 15.

3. I.164.15. Traduction L. RENOU, Anthologie Sanskrite, p. 22, Paris (1947).

4. V.1.2. Cette interprétation étymologique du terme’ dhāsyú’ m’est suggérée par L. Renou.

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« J’ai 1 entouré tous les mondes pour voir la trame tendue de l’agence­ment, c’est là où les dieux, quand ils ont eu atteint l’immortalité, se sont mis en marche vers leur matrice commune, yoni ».

Un autre hymne du même recueil (V. I. 1-2) mentionne l’être qui, en quête de sa place (dhāsyú) 2, est entré le premier dans la matrice et dont la vie est immortelle ; ce dieu, nous dit-on de façon significative, com­prend la parole inexprimée « anudita » 3 ; il a donc pénétré aux sources de l’immortalité, jusqu’au domaine de l’inagencé où tout est « en secret » (II. 1.1-2).

Pour bien comprendre le caractère spécifique de la non-mort, il faut en étudier les deux pôles : la naissance du temps organisé en jours et la matrice synonyme de mort et de renouvellement. Le cours solaire nous donnera une exacte appréhension de ce devenir cyclique.

“Quand les êtres propres au sacrifice ont instauré le feu (Agni) au ciel en tant que soleil, fils du déliement (Aditi) 4, lorsque se produisit le couple qui se succède (le jour et la nuit), alors tous les êtres virent au-devant d’eux (prāpasya). Les dieux firent d’Agni le signal discrimina­teur (ketu) des jours pour le monde entier” 5. Dans ce passage la nais­sance du jour est liée à la vision qui étend l’espace et le temps ; cette prévoyance est ce qui mène à l’immortalité parce qu’elle est organisatrice : par elle la nuit et l’aurore sont bien ordonnées.

Nombreuses sont les descriptions du retour à la matrice, le lieu secret et intime ; elles forment un thème particulièrement cher aux rsi de l’Atharva Veda : le soleil est “celui qui a fait mugir la mer originelle (salila) par sa grandeur après s’être fait une triple matrice où il était gisant ; le veau de Kāmadugha (la vache qui trait les désirs), de Virāj, a caché ses corps au lointain reculé” (A.V. VIII.9.2).

“Rohita (principe solaire) a gravi le ciel avec son ardeur ascétique (tapas)… Il retourne dans sa matrice puis il renaît” (A.V. XIII.2.25).

“Il inspire et expire, le purusa (homme cosmique) caché dans le sein (garbha). C’est quand tu l’incites, ô souffle, qu’il renaît à la vie” 6.

Enfin le soleil, en tant que novice, est introduit comme embryon en son maître (ācārya, textuellement « là où l’on va », à savoir la mort et Varuna) et le maître le porte trois nuits dans son ventre, puis le novice naît (A.V. XI.5.3). Ce même novice, au vers 7, s’incarne comme embryon dans la matrice de l’immortalité. Si mort et souffle d’immortalité sont



1. Dit le poète du ciel, l’Agni-soleil qui est celui qui « en un même jour entoure le ciel et la terre ». A.V. VI.8.3 ; II.1.4.

2. Cf. A.V. IV.1.2. Pour le premier des dhāsyú (le feu sacrificiel) on prépare le chaudron de lait chaud (gharma), symbole de la matrice des eaux, dans laquelle le soleil cherche refuge : « Le parent du dhāsyú », Agni, a découvert ainsi son propre lieu (svadhā) (3) dans la matrice sacri­ficielle. Cet hymne qui joue sur la racine dhā — chante également le retour aux origines, ce même svadhā, le fondement (dhā) personnel (sva) (7), matrice (yoni) de l’être et du non-être (1), c’est-à-dire de ce qui est agencé et de ce qui ne l’est pas.

3. Sur l’inexprimé, voir son rôle dans les Brahmana, ci-dessous p. 83-84

4. Aditi, qui se délie, l’Androgyne à la fois père, mère, fils etc... ce qui est né et ce qui doit naître (R. V. I.89.10).

5. R. V. X.88.11-12. Cf. VI.7.5.

6. A.V. XI.4.14. Cf. 20 et X.8.13 et 28.

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ainsi étroitement associées 1 c’est parce que la matrice (yoni) fait l’objet d’une valorisation ambivalente ; avec le ventre du maître et de l’asura elle est ce qui engloutit, le principe actif de la dissolution (nirrti) 2, mais en même temps le principe même de la naissance ; elle est être et non-être, mesure et sans mesure ; elle est lien et déliement ; de sorte que celui qui a trouvé son lieu intime, le dhāsyu, en est aussi le prisonnier ; replié sur lui-même, « ayant rentré ses extrémités », il dort, et il lui faut une aide extérieure pour sortir de ce domaine ambigu. La matrice cosmique énigmatique, autour de laquelle s’accumulent tous les paradoxes, échappe au temps tout en demeurant la source de la croissance de l’embryon solaire et source également de sa mort. D’elle surgit l’étai cosmique 3 qui mesure le temps et l’espace et qui n’est qu’un aspect du fils-soleil.

Comment doit-on comprendre ce retour à la matrice ou au ventre, nombril et pada caché (guha) ? Faut-il y voir un phénomène d’inver­sion ? En un sens oui, car cette hypothèse se trouve corroborée par le fait que la nuit détisse ce que le jour a tissé. Mais ce retour exprime avant tout un cycle de renaissances, de rajeunissement et par consé­quent d’immortalité : nous avons vu que l’embryon d’or repose en une matrice d’or et l’or représente aux yeux des rsi l’immortalité.

Si l’immortalité des principes sacrificiels, feu, soma, brouet… est bien assurée du fait qu’elle dépend d’un effort toujours repris qui les fait renaître dans la matrice sacrificielle, tout comme le soleil renaît inlassa­blement dans la matrice cosmique des eaux, il reste à se demander de quelle manière les rsi entendaient conférer aux hommes la non-mort.

Cette non-mort se rattache à celle du feu sacrificiel ; à l’instar du feu céleste, le soleil, le feu terrestre réside dans le yoni du rta, la matrice de l’agencé, l’autel du sacrifice. C’est là où il est engendré sans cesse à nou­veau. Cette matrice est aussi celle du bien-fait, le sukrta, ou le monde céleste du bien-fait : installé (nisad) en ce lieu, Agni accorde l’immor­talité. C’est là encore où le sacrifice après avoir été tissé, étendu (vitata), agencé (klp —) et parfaitement achevé (sámsthita) emmène celui qui a sacrifié, en suivant l’ancien chemin des (sacrifices) qui furent offerts. (A.V. XVIII.4.13 et 15).

Les hommes qui atteignent le ciel sont des hommes bien faits, au sens de bien agencés, bien mesurés grâce à leurs actes rituels. Le feu les élève de ce monde-ci au monde du « bien fait » et là, ils jouissent d’une durée elle-même bien faite, c’est-à-dire du temps construit consistant en un millier de vies (āyus) 4, le nombre mille exprimant l’indéfini même, à savoir l’immortalité.

La bonne structure est fréquemment mentionnée dans les Veda : elle est en effet ce vers quoi tendent tous les efforts : « (Par le bœuf de trait) les dieux, laissant le corps, montèrent au ciel jusqu’au nombril de l’im —



1. A.V. X.7.25 : “Là où sont rassemblés mrtyu et amrta, mort et non-mort.” X.10.26 ; XI.4. 11 ; XIII.3.3. Cf. XII1.4.24-25 : “Celui qui connaît cet Un, le Dieu, il est la mort et l’immor­talité”.

2. Le suffixe “ti” implique activité d’où désagencement effectif.

3. Voir les hymnes de l’Atharva Veda X.7 et 8 au skambha, l’étai cosmique. La moitié cachée et mystérieuse qui fait le thème de l’hymne X.8.13 est la matrice dont on se garde de prononcer le nom.

4. A.V. VI.120.3 et 121.1-3.

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mortalité ; par lui puissions-nous aller au monde du bien fait… » (A.V IV.11.6).

La fin de l’hymne XI.1.35-7 du même recueil s’adresse au bouc sacrifié : « Va siéger au monde des bien faits ; c’est ce qui nous est parfaitement préparé (sarmskrta)… O Agni, façonne comme il convient les chemins qui mènent aux dieux ; de par les chemins bien faits (sukrta) que voici, puissions-nous suivre le sacrifice… puissions-nous aller au monde du bien fait en gravissant la lumière (svar), la voûte suprême ». Les expres­sions samskr — sukrta, klp —, traduisant la bonne activité façonnante ou son œuvre, sont consciemment et volontairement rapprochées dans ces vers.

Agni également « est prié de faire passer le sacrifiant au monde du “bien fait” comme on traverse un fleuve avec un bateau » 1. En tant que hotr on l’implore de placer « le sacrifice dans la matrice de ce qui est bien fait (sukrta) » : « C’est ta matrice d’où tu brilles à ta naissance confor­mément à l’acte rituel » (R. V. III.29.8-10).

Dès les Veda le sacrifiant s’est fabriqué une personne immortelle for­mée de ses actes sacrificiels, les sukrta, réalisés selon la norme. Par leur agencement effectif, les rtu, il a conquis la non-mort.

Le monde immortel possède deux caractéristiques : il est sukrta et samskrta, parfaitement fait et complètement achevé, comme le sacrifice dont il n’est que la réalisation.

Les défunts qui, durant leur vie, ont fait et dit le rta, jouissent d’un devenir cyclique, l’agencement (rta) leur étant assuré. Quant aux impies, ils vont à la dissolution (nirrti), à l’inagencement.

Si on reprend le schème de la roue cosmique de l’année, la non-mort se trouve sur la jante tournoyante, au niveau des jours et des nuits bien ordonnés et solidement reliés au moyeu. C’est du moyeu intemporel que procède le mouvement rythmé à deux temps et qui dépend d’actes sacrés et mesurés.

Quant à l’intemporalité du moyeu originaire, à la nature ambivalente, nous ne savons à peu près rien. Les Brāhmana seront, eux aussi, réticents à l’égard de cette intemporalité qui échappe à toute mesure et à toute parole.

L’année cyclique fait donc son apparition dans le Rg Veda à la faveur de cette roue de l’agencement (rta), mais ce n’est que dans les Brāhmana qu’elle fera figure de divinité suprême.

1. A.V. IV.33.8.



CHAPITRE II LES BRĀHMANA

Les Veda nous mènent à la conclusion que n’est continu, ne dure véri­tablement que ce qui se renouvelle indéfiniment grâce à un acte rénova­teur : ce qui est agencé à l’image des rayons dans le moyeu de la roue ou ce qui est tissé comme les fils de l’étoffe, adaptation et tissage faisant l’objet d’une activité toujours reprise au niveau même des jours et des nuits.

Les Brāhmana s’emparent de cette organisation spatiale et temporelle, ils l’approfondissent et la systématisent. Pour construire l’année, ils tendent, eux aussi, la trame sacrificielle et font tourner la « roue tour­noyante des dieux ». Ils édifient en outre l’autel du feu, construction minutieuse qui dure une année entière et assure au sacrifiant l’immor­talité.

Dans les Veda impulsion et organisation se confondaient quelquefois dans l’acte unique d’une pensée créatrice (mantu, kratu). Ces deux ten­dances seront au contraire bien différenciées et même opposées dans les Brāhmana : l’activité naturaliste (srj —), l’émission qui est tout élan, engendre un temps discontinu, évanescent ; par contre l’activité ritualiste (nirmā — ou abhisamskr —), qui est une construction toute formelle, engen­dre l’année sacrée, une édification intemporelle qui n’a rien d’une durée vécue. Ce qui lui donne son caractère d’unité temporelle n’est que son ordonnance et son agencement interne, à savoir les articulations effi­cientes, parva et rtu, des jours et des nuits qui sont en même temps, et avant tout, des actes rituels ; ces actes qui constituent l’année n’étant pas des actes qui durent mais des actes qui s’enchaînent.

Prajāpati, celui qui possède la force procréatrice 1, est la figure cen­trale et même unique des Brāhmana, le thème de toutes les spéculations car il est le Tout sous son double aspect de tout éparpillé (visva) ou issu d’une dispersion et de tout concentré (sarva) ou mieux, le tout qui est « l’un » (eka).

Prajāpati est l’activité conçue sous ses formes les plus diverses : avant la création il est l’acte spirituel, absolu, concentré, sans manifestation. Lorsqu’il émet le monde en sa multiplicité, il est l’activité détendue, dispersée. Il est enfin l’activité concentrée qui tend vers l’unité des ori­gines lorsqu’il se reconstruit.



1. A.V. XIX.17. Prajánanavant, Prajapati possédant force procréatrice ainsi que ferme support (pratisthá).

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Outre ces trois aspects consécutifs, Prajāpati revêt encore trois aspects simultanés : il est à la fois le procréateur, l’année et le sacrifice. En tant que procréateur il est le maître et le Père de tous les êtres ; le point ini­tial de sa prolifération étant la semence (retas).

Si, laissant le plan naturaliste, on aborde le plan ritualiste, Prajāpati apparaît alors comme l’année : « Prajāpati se dit en lui-même, en vérité, j’ai créé une contrepartie de moi-même, l’année, c’est pourquoi on dit : Prajāpati est l’année… du fait que samvatsara, année, consiste en quatre syllabes comme Prajāpati, l’année est sa contrepartie (pratima) » (S. B. X I.1.6.13).

Sur ce même plan, il apparaît aussi comme le sacrifice : « S’étant donné aux dieux, il créa cette contrepartie de lui-même, le sacrifice ; c’est pour­quoi, dit-on, le sacrifice est Prajāpati » (S. B. XI.1.8.3).

Tout comme le point initial de sa prolifération était la semence, le point initial de l’année est le jour ou la nuit, et celui du sacrifice est l’acte rituel.

C’est en articulant les jointures corporelles et mentales de Prajāpati-le­-procréateur qu’on reconstitue son corps ou sa personne morcelée (ātman) ; en articulant de même les jours, nuits et saisons (rtu), qui sont ses articulations rituelles, on reconstitue l’année ; enfin, en articulant entre eux les actes sacrificiels, paroles, gestes etc, on restaure le sacrifice.

Il y a correspondance, mieux même, identification entre ces trois sortes d’articulations, parce qu’elles sont posées par une seule et même activité sacrificielle.

Prajāpati, l’année, en sa dispersion germinale

Dans le Rg Veda la figure de Prajāpati n’apparaît guère : le « procréa­teur des mondes », Prajāpati, n’est qu’une épithète de Savitr (IV.53.2), mais il existe un nrpati, maître des créatures qui, sous l’aspect du père procréateur, le ciel, s’unit à sa fille. Son germe (retas) « qui, répandu au firmament et sur la terre » engendre tout ce qui existe est, au même titre que l’agencement, un don (rādha) 1.

Si cet acte du père est à l’origine même des choses comme l’hymne le laisse entendre, l’agencement spatial et temporel ne serait qu’une consé­quence de cet acte procréateur. Le germe éparpillé (viyanta) au firma­ment (sānu) tombe dans la matrice du bien fait (sukrtasya yoni), l’autel du sacrifice, ce bien fait étant l’équivalent de l’ordre sacrificiel (rta). D’après une expression obscure ce germe en tombant « atteint le manas » (manānak) ; est-ce déjà la pensée organisatrice des sacrificateurs, la source du bien fait, le sacrifice ?

Un autre hymne du Rg Veda, le X.90, chante le purusa, l’Homme cosmique qui est l’univers entier conçu à la fois comme le sacrifice et la victime. C’est de l’immense sacrifice du purusa démembré 2 et offert par les dieux que les diverses parties du cosmos proviennent : de son œil, le soleil ; de son souffle, le vent etc. Par le quart immanent de sa



1. R. V. X.61.5-6 et 11. L’interprétation des termes difficiles est due à L. Renou. Cf. le I.71.5 et 8.

2. Voir A. V. X.2 et XI.8.4-34 sur l’articulation de la personne du Purusa, l’homme,

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personne il diffuse en tous sens ce qui mange et ce qui ne mange pas. Il devient virāj —, la royauté dispersée.

Dans les Bràhmana, la meilleure description de l’émission multiplica­trice de Prajāpati-Purusa nous est donnée dans le Satapatha Brāh­mana au VI.1.1.10-7 : Pràjàpati à l’origine crée les eaux qui emplissent tout ; puis, il y pénètre et un œuf surgit, dont le feu est l’embryon ; des eaux, il forme la terre qu’il étend afin qu’elle devienne « la vaste ». Sous forme de feu il s’unit à la terre ; un œuf surgit qui devient le vent, tandis que la coquille constitue l’air. De l’union de l’air et de Prajāpati un nouvel œuf se forme duquel surgit le soleil et dont la coquille est le ciel… De l’union de Prajāpati-soleil et du ciel se produit un œuf d’où procèdent la lune et les directions ; par son esprit, en s’unissant à la parole, Prajapati crée enfin les dieux. « Et alors, après avoir tout engen­dré, il se disjoignit ». Ainsi s’achève le passage (VI.1.2.12).

De l’union des deux courants, l’un naturaliste montrant la proliféra­tion de Prajāpati, l’autre ritualiste, le Purusa mis en pièces par les Dieux, naîtra le Prajāpati-Purusa des Bràhmana 1 qui conservera la double fonction de procréateur et de sacrificateur. Mais les Veda posaient le Père, aussi bien que le Purusa, à l’origine d’une multiplicité et d’une dis­persion ; les Bràhmana réagiront contre cette tendance et, par un renver­sement total de valeurs, ne s’intéresseront vraiment qu’à Prajāpati-le­Temps en sa reconstruction, au tout unifié. Ils méditèrent sur cette source d’inquiétudes qu’était pour eux le démembreraient du Purusa élevé au rang de sacrifice exemplaire, parce qu’il supplantait l’agencement rituel et cosmique (rta). Cette nouvelle conception du sacrifice était une doc­trine tardive du livre X du Rg Veda où elle se trouve d’ailleurs isolée, mais elle fut reprise par l’Atharva Veda et occupa alors une place impor­tante en raison du rôle que, à cette époque, l’homme cosmogonique com­mençait à jouer.

Les Bràhmana ont réagi contre cette tendance à la dispersion orga­nisée en prenant le Purusa à l’apogée de sa carrière dispersive (yātayāma) alors qu’il était vidé, épuisé, désarticulé, geignant et c’est à partir de ce tout éparpillé en un espace et en un temps morcelés, inefficaces, qu’ils ont reconstitué le Prajāpati concentré et vraiment efficient, le sacrifice tel qu’ils l’entendaient, c’est-à-dire ce parfait agencement spatial et temporel qui va être bientôt examiné.

La dispersion de Prajāpati-le-Temps n’est pour les Bràhmana qu’un point de départ qu’ils décrivent brièvement et incidemment, tandis que la description de la reconstitution du Dieu forme le contenu des Brahmana, le but qu’ils poursuivent sans se lasser.



1. Si les Brahmana ont choisi l’obscur Prajāpati de préférence à d’autres dieux plus célè­bres que lui dans les Veda, c’est qu’ils avaient besoin d’un dieu lié aux formes : ils cherchaient une mesure fixe du sacrifice et ils la trouvèrent dans l’homme (purusa) et dans l’année (samvatsara). Prajapati-Purusa, le second se substituant à l’occasion au premier, était le seul qui fût capable de synthétiser le double aspect d’une activité procréatrice et formelle. A.V. VII.80.3 : « O Prajāpati, nul autre que toi n’a engendré toutes les formes en les enveloppant » (visvā­rūpāni pari bhūrjajāna).

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Désir procréateur, visrj — et retas

Les récits cosmogoniques commencent habituellement par la formule suivante : « Prajāpati, l’année, à l’origine, était l’unique ». Ou : « il était à lui seul l’univers, le tout ». Il désira se multiplier et procréer ; il s’échauf­fa, puis il émit, visrj — . « Quand il eût émis les êtres et parcouru toute la carrière 1 il se détacha en morceaux… Quand il fût tombé en morceaux, le souffle sortit du milieu (de sa personne) et, le souffle étant sorti, les dieux le quittèrent. Il dit au feu sacrificiel (Agni) : « Recompose-moi » (S. B. VI.1.2.12-13). Après avoir émis les créatures, “Prajāpati gisait épuisé, vieux, faible d’esprit ; il pensa qu’il était pour ainsi dire vidé (riricāna), il eut peur de la mort” 2.

« Kama », le désir de créer et de se multiplier, apparaît comme la cause originaire de la création. Remarque utile en raison de l’importance que prendra dans le Bouddhisme toute activité qui s’alimente au désir.

Déjà une strophe du Rg Veda pose le désir au commencement des temps (X.129.4) : “Alors que rien ne distinguait le jour de la nuit, à l’origine, se développa le désir (kāma) qui fut le premier germe (retas) de la pensée (manas). Cherchant avec réflexion en (leurs) cœurs, les poètes (kavi) découvrirent dans le non-être la connexion originaire de l’être”. Ce non-être est le désir même. Le Satapatha Brahmana reprend ce thème (VI.1.1.1.) : A l’origine il n’y avait que le non-être et c’étaient les ascètes (rsi) qui formaient ce non-existant ; car, par leur désir, ils s’efforcèrent, s’épuisèrent (rs — ) en austérités, d’où leur nom.

Ces deux exemples montrent clairement que le point de départ est un non-être fait d’efforts ascétiques (tapas) ou de désirs d’engendrer ; dans ces efforts et ces désirs se découvrent les premières directions de l’espace et de la durée.

“Visrj — “, « sri — » décocher, projeter, et « vi » indiquant la dispersion dans toutes les directions, est le terme propre qui désigne Prajāpati créa­teur, tout en tension ; le participe passé visrsta ou vyasramsata qualifie Prajāpati émis, où l’aspect relâchement, détente passe au premier plan. Prajāpati est alors défaillant, dispersé, brisé ; sa semence (retas) demeure pourtant une force créatrice : de l’année dispersée va surgir la création sous sa forme germinale (retas) ; Prajāpali, les articulations disloquées, ‘s’écoule le long de cette (terre) sous l’aspect d’une sève vitale (rasa)’ qui n’est autre que le germe de vie (retas) 3.

Les articulations du corps cosmique de Prajāpati sont également les cinq articulations saisonnières (rtu) de l’année et les cinq directions de l’espace sur lesquelles souffle le vent (vāyu). Ce sont enfin les cinq cou­ches de l’autel du feu qui serviront à restaurer Prajāpati sous ce triple aspect (S. B. VI.1.2.17-19).

Un texte donne des éclaircissements sur la nature de ces articulations : ‘Lorsque Prajāpati eût émis les créatures ses articulations se disloquè­rent. Maintenant, Prajāpati est assurément l’année et ses articulations



1. Sarvam álim itva vyasrarpsata, à comparer à yātayama’ ayant achevé son cours’ d’où épuisé. Trad. de S. Lévi. Op. cit., p. 24.

2. T. B. I.2.6.1 ; S. B. X.4.2.2 et II1.9.1.1 ; P. B. XXV.17.3-4. 3. S. B. VI.1.2.29. Le VI.2.2.6 pose l’équivalence des deux.

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sont les deux jonctions (samdhi) du jour et de la nuit, la pleine lune et la nouvelle lune et les commencements des saisons (rtu). Avec ses jointures ainsi disloquées, il était incapable de se lever ; les dieux le guérirent au moyen de… l’agnihotra, ils guérirent cette articulation (qui consiste) en les deux jonctions du jour et de la nuit, ils les joignirent ensemble (samadadhuh), etc... (S. B. I.6.3.35-36).

Toute l’édification de l’autel du feu, l’agnicayana, a pour thème cette désarticulation et réarticulation temporelles : ‘Quand Prajāpati se désa­grégea, sa sève vitale s’écoula… Maintenant, ce Prajāpati qui se désagré­gea est l’année ; et ses articulations qui se désagrégèrent sont les jours et les nuits. Et ce Prajāpati qui se désagrégea est précisément ce même autel du feu qui est ici construit ; et ses articulations, les jours et les nuits qui se désagrégèrent, ne sont autres que les briques. Ainsi, quand il les pose, il restaure (à Prajāpati, l’année reconstruite), ses articulations, les jours et les nuits, qui s’étaient désagrégées’ (S. B. X.1.1.1-3).

Prajāpati, en son activité procréatrice, est de formes multiples et dis­persées (virūpa) comme l’année (P. B. XIV.9.8 et X.6.7). Emettre, en effet, c’est différencier : émission et germe sont alliés au multiforme. Tvastr, le façonneur des couples, est le séminal (turipa) tout autant que le dieu aux formes innombrables (pururūpa) ; il est le père même de Visva­rūpa, le monstre védique qui revêt toutes les formes sous leur aspect de visva, éparpillement et non de sarva, la totalité unifiée (S. B. XIII.1.8.7). ‘C’est Tvastr encore qui transforme la semence éparse (siktam reto vika­roti)’ (S. B. i.9.2.10).

Le temps destructeur. La mort

La génération est associée également à la confusion et à la mort. Il est nécessaire que le nom et la forme (nāmarūpa) interviennent pour que l’ordre règne dans l’univers : « Prajāpati émit les créatures ; émises, elles étaient en confusion ; il les pénétra avec la forme » 2 (T. B. 2.2.7.1). Mais avant d’être structurées, elles sont guettées par la mort en raison de leur dispersion même : « Prajāpati portait tous les êtres en son sein ; comme ils étaient en son sein, la mort qui est le mal, les saisissait » (S. B. VIII.4.2.1). Et la mort ‘c’est la fin (antaka), c’est l’année, c’est Prajā­pati’ (S. B. X.4.3.3).

‘Prajāpati émit les créatures ; elles étaient sans distinction (avidhrtā), sans concorde et se mangeaient entre elles. Prajāpati s’en désola. Il vit ce rite et alors ce (monde) se sépara’. (‘vyāvrt-‘ rouler selon l’alternance diurne et nocturne) (P. B. XXIV.11.2).

Prajāpati ainsi livré en son éparpillement est mortel, il est voué à une durée de mille ans seulement et les dieux qu’il engendre sont comme lui, mortels. Il apparaît comme le temps destructeur, l’année dévorante : ‘Prajāpati engendra les créatures ; celles-ci, ainsi émises, s’enfuyaient loin de lui, car elles craignaient qu’il les dévorât. Il dit : revenez vers moi, je vous dévorerai de telle manière que, bien que dévorées, vous serez



1. Voir S. LEVI, op. cit., pp. 25-27.

2. En vérité ceci, à l’origine, était l’espace sur le point de devenir… Ce (tout) était un, asso­cié, non distinct (avivikta). Il fit nom et forme, par là il le distingua. J.U.B. IV.22.8.

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procréées en plus grand nombre…’. Puis, par l’intermédiaire de rites, « la Mort-Prajāpati ici-bas dévore les créatures et les fait procréer » (P. B. XXI.2.1).

Laissées à elles-mêmes, les créatures sans forme et sans support sont la pâture de la Mort, du Prajāpati aux crocs d’or 1, de l’année dont les mois et les rtu sont les dents (A.V. XI.3.37), pouvoir dévorant et dispersif.

‘L’année assurément est identique à la mort, car (Prajāpati) est celui qui, grâce au jour et à la nuit, détruit la vie des mortels et alors ils meu­rent. Et il est l’antaka “celui qui met une fin”. Les dieux mêmes n’échap­pent à la mort et ne deviennent immortels que par leur œuvre et leur connaissance (karma, vidyā), en l’occurrence l’autel du feu qu’ils bâtis­sent, tandis que ceux qui ne savent pas demeurent la proie de la mort encore et encore’ (S. B. X.4.3.1-3 et 9-10).

Sous son aspect de personne reconstituée, Prajāpati combat victorieu­sement, pas à pas, contre la mort qui est la discontinuité même. Ce qui fait le fond de la lutte entre les dieux et les Asura, nous dit pertinemment le J.U.B. II.10.1, ‘c’est le combat entre Prajāpati et la mort (mrtyu)’, les dieux représentant les puissances sacrificielles et les Asura les puis­sances inorganisées et, par cela même, destructrices.

L’acte procréateur de Prajāpati est l’acte profane qui engendre la dis­continuité temporelle et spatiale. En tant que représentant de la généra­tion Prajāpati est souvent désigné, ainsi que le remarque J. Eggeling 2, comme un principe indéfini et inexprimé ; il est sans mesuré en raison de sa trop grande dispersion et, sur le plan de la parole, il est indicible (ani­rukta). Certains vers qui servent à établir les feux sont murmurés de façon « inaudible » car l’établissement des feux est un versement de semence (siktir) et de façon inaudible la semence est versée (S. B. VI.2.2. 20-22). Il y a là absence de mesure, multiplicité indéfinie qui échappe à nom et forme (nāma rūpa) et c’est parce que Prajāpati, le procréateur, est ainsi sans mesure qu’il est voué à la mort 3 ; mais, c’est aussi, nous le verrons, parce qu’il est incommensurable par son esprit qu’il est voué à l’immortalité 4.

L’activité sous son aspect d’infinité et de multiplicité, Prajāpati trop différencié, s’oppose à l’acte indivis, concentré, intemporel, l’acte spiri­tuel indifférencié des origines et qui est pure efficacité. Prajāpati est, en ce dernier cas, l’Un qui contemple en silence par la pensée (manas), « en retenant sa voix et qui, au bout d’un an, parle douze fois » (A. B. II.33). Pendant une année, qui est à l’origine du temps et n’est pas dans le temps, Prajāpati demeure concentré (samāhita) puis il scande le temps en douze mois par la parole.

Cet acte qui est unique et recueilli va, en se différenciant indéfiniment, devenir l’infini dans le multiple et former le Tout disséminé. Prajāpati fait une œuvre immense ; en devenant espace et temps il s’éparpille en directions multiples et s’écoule en jours évanescents. Cette activité est



1. B.A.U. I.1.2.1-5 sur Mrtyu, la Mort-Faim.

2. Traduction du Satapatha Brāhmana, vol. XLIV, partie V, p. 319, note 1.

3. Sur la Mort dans ses rapports avec l’absence de mesure. Voir ici p. 45 et 59.

4. Alors que les Dieux ont choisi leur part respective de chant (sāman), Prajāpati choisit à son tour la (portion) indistincte (anirukta), celle qui appartenait au ciel. J.U.B. 1.52.6.

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à la fois tension et détente, tension dans l’acte de désir, mais détente, relâchement dans la désarticulation temporelle et la dispersion qui s’en­suivent et qui aboutissent inéluctablement à la mort, car ses forces s’épuisent peu à peu. Le mortel, pour les Brāhmana, étant l’épars, le discontinu, à l’image du sable éparpillé sur l’autel 1.

Bien que Prajāpati-le-Temps apparaisse avant tout comme une acti­vité, il n’est pas sans conserver quelque parcelle de substance, la plus infime qui soit, celle du germe dont il faut chercher l’origine dans un hymne du Rg Veda, le. X.121 : (1) Le germe d’or (hiranyagarbha) y est « l’Un qui se développa au commencement et qui, dès sa naissance, devint le maître des choses ». Cet Un mystérieux (« Quel est ce dieu ? » sert de refrain à l’hymne) (7) « principe de vie des dieux », est la première ébau­che du Prajāpati indéfini (anirukta). Il est le germe substantiel qui expri­me, à l’origine, la plus grande concentration qui soit, mais qui, en se détendant et en se morcelant indéfiniment, jusqu’à être présent dans la moindre parcelle des éléments éparpillés qu’il a engendrés, « forme la partie perdue qui est immense du brahman ou de Prajāpati » 2.

Rares sont les textes qui nous donnent quelques aperçus sur l’activité substantielle germinative qui serait génératrice du temps épars :

« À l’origine, nous dit-on, tout l’univers n’était qu’une étendue d’eau. Les eaux désirèrent se reproduire. Elles s’échauffèrent et un œuf d’or apparut. Et cet œuf d’or, autant que dure l’espace d’une année, aussi longtemps il flotta. Au bout d’un an un mâle, ce Prajāpati, fut engendré de cet œuf » 3.

Un autre passage précise : « Ce qui était la semence devint l’année. Auparavant, en effet, il n’y avait pas d’année » 4. D’après ce texte il n’y avait pas de temps avant la production de l’œuf. Le temps ne com­mence à s’écouler que lorsque l’œuf se met à germer.

Mais autre part, dans ce même recueil 5, on voit la parole émettre (sinc-) le germe séminal (retas) dans les six saisons (rtu) et celles-ci le faire germer et procréer.

Peut-on conclure que le temps fait croître et durer le germe ? Rtu, ne l’oublions pas, même dans les Brāhmana, conserve à côté de son pou­voir de maturation son sens originaire d’acte d’agencement. En outre ce texte précise que c’est un acte, la parole, qui émet le germe.

A la lumière de ces deux exemples on peut conclure que le germe ori­ginel, qui n’est que le désir des eaux réalisé, apparaît comme la source du temps, il n’en procède donc pas.

Nous avons abouti au morcellement, à la discontinuité qu’implique l’acte procréateur de nature spontanée et lié au désir. Aux yeux des auteurs des Brāhmana l’homme est la pâture de ce temps susceptible de se briser à chaque instant. C’est pour échapper au discontinu temporel et pour avoir prise sur le temps que les prêtres vont élaborer une conti —



1. S. B. X.1.4.1. Sur le symbole du sable voir ci-dessous, p. 81-82.

2. Ce sable qu’il éparpille est innombrable, illimité, car qui connaît la grandeur de cette partie perdue de brahman ? Et, en vérité celui qui sachant cela éparpille le sable restaure Prajāpati entier et complet. S. B. VII.3.1.42.

3. S. B. XI.1.6.1-2.

4. S.B. X.6.5.1 et B.A.U. I.2.1-4.

5. S. B. I.7.2.21.

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nuité qui assurera à leurs auteurs une libre maîtrise de la durée et, mieux encore, de l’immortalité même.

Prajāpati-le-Temps en sa reconstruction

À la causalité vitaliste, celle de l’expansion du germe et qui va du germe concentré vers un épanouissement sans fin, du centre à la péri­phérie, s’oppose la causalité formelle, rituelle, qui est mensuration et construction, Oeuvre savante des prêtres et qui, elle, va de la périphérie au centre, du tout éparpillé au tout concentré, intégral, continu. Après avoir entouré et consolidé le sacrifice-Année, l’activité rituelle s’achemine vers le centre de l’autel, vers le jour central (visuvat) de l’année, vers la personne interne (ātman) de Prajāpati, l’ensemble des actes sacrés.

Alors que, dans le courant vitaliste, efficacité et densité maxima se trouvent au départ, dans le courant ritualiste elles culminent au point d’arrivée.

Prajāpati, en tant que germe qui se détend ou substance éparse, pos­sède quelque chose d’insondable, d’inépuisable, de mystérieux que les prêtres se plaisent à mettre en relief ; on le nomme « ka », « qui ? » par contraste avec Prajāpati, simple arrangement d’actes, qui va mainte­nant être examiné.

À l’activité tout en « vi » qui engendre un univers instable, dispersé, épuisé et mystérieux va succéder une activité en « sam » qui est rassem­blement et structuration selon des normes, et de laquelle surgira un univers cohérent, organisé, stable, continu sur lequel les prêtres ont prise parce qu’ils savent le construire. Les actes qui forment le sacrifice sont des actes concentrés, dépendant d’une activité mentale, celle qui, dans le passé a découvert le rite en le construisant et qui en dirige l’actuelle réalisation sous la personne du prêtre brahman attentif.

Cette activité n’est pas une opération qui s’ajoute à l’être, elle en forme l’essence même : le karman, l’activité sacrificielle n’est efficace et absolue que si elle réalise l’identité de l’agent, de l’acte et de l’instrument. Déjà les rsi du Veda achevaient ainsi leur hymne au Purusa (R. V. X.90) : « Par le sacrifice les dieux ont sacrifié au Sacrifice ». Les Brāhmana abou­tissent à l’identité parfaite : « Le sacrifiant étant le sacrifice, il guérit le sacrifice au moyen du sacrifice » (S. B. XIV.2.2.24). C’est en Prajāpati que se trouve réalisée cette identité que les Bràhmana ne cessent de proclamer.

L’activité sacrée fonde ainsi la totalité et l’unité de l’univers : du tout éparpillé les prêtres refont un tout 1 dense et solide où ils réintègrent les formes dispersées et relâchées de Prajāpati en les consolidant, en les arti­culant et en leur donnant ce qui leur manquait : structure et continuité.



1. Sarva, au sens premier du terme, sain et sauf, intègre, d’où intégral, suppose une dégra­dation préalable, celle de Prajāpati dispersé, épuisé. Le Rg Veda oppose lui aussi de façon consciente la dispersion à l’unification : au X.82 Visvakarman, l’omnifaiseur, est conçu comme une multiplicité ainsi que son nom l’indique (visva). L’auteur s’amuse avec le préfixe « vi » et en expose toutes les nuances ; (2) ce qui s’étend, s’ouvre, se disperse, à savoir la diversité des noms, des germes, des êtres… Par contraste ce même Viávakarman « se complaît en ses désirs à l’égard de l’un », cet « Un agencé au moyeu du non-né » (6), car si Visvakarman est le « père du regard » il voit également « par la pensée » (dhira) (1) et la pensée c’est l’unicité.

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Une fondation solide est ce que les auteurs des Brāhmana ont voulu ardemment et ils l’ont placée au cœur même de la plus grande dispersion, dans Prajāpati, le Temps. Le paradoxe est visible dans le passage sui­vant : « Prajāpati émit les créatures ; les ayant émises il tomba en pièces… l’air vital s’échappa de lui… il n’y avait alors aucune fondation (pratisthâ). Les dieux dirent : “en vérité, il n’y a pas d’autre fondation que ceci ; reconstituons-le même lui, notre père Prajāpati, qu’il soit notre fonda­tion”. Chauffé dans le feu sacrificiel, l’air vital échappé lui revint… ils restaurèrent Prajāpati entier et complet, et tandis qu’ils le dressaient fermement, simultanément ils dressaient les mondes (6). Cette même fondation que les dieux restaurèrent ainsi est la fondation ici-bas qui a duré jusqu’à ce jour et (qui durera) dans l’avenir, éternellement » (8) 1.

Un autre caractère important de cet acte sacrificiel c’est qu’il n’est pas l’opération d’un sujet : il vaut en lui-même et ne doit son efficacité qu’à soi ; l’acte importe seul, l’agent n’est rien.

D’autre part l’acte structuré n’est pas, à l’image de l’acte procréateur, résorbé dans la somme de ses effets ; il n’est pas formé par un enchaîne­ment temporel de causes et d’effets susceptibles d’indétermination et de passivité ; dans l’architecture rituelle l’acte n’engendre pas l’acte ; il n’y a qu’une suite d’actes en connexion et ces actes n’agissent pas causalement les uns sur les autres comme dans la causalité naturelle. De plus ces actes, quand ils réalisent leur norme, sont tous également efficients, d’une part, du fait que leur efficience forme leur essence et, d’autre part, du fait qu’ils se correspondent exactement grâce à leur mesure commune. La continuité d’agencement a donc remplacé la continuité biologique et temporelle.

L’acte structuré diffère enfin de l’acte procréateur en ce qu’il n’impli­que ni tension, ni détente ; il est pure concentration mentale, celle du chef d’orchestre des cérémonies, le brahman.

La succession des jours qui forme le temps tel qu’il nous est livré en son éparpillement est comparée à un flot qu’il faut savoir traverser : « Par ton aide, o héros, nous traverserons les flots, les eaux qui coulent perpétuellement (sasvat), et qui sont l’année » (P. B. IV.7.6).

Les jours et les nuits, eux qui épuisent l’existence humaine (S. B. X.4. 3,1), « sont les flots où tout s’engloutit,… les bras enveloppants de la mort » (K. B. II.9) et l’homme qui ne connaît pas les rites qui l’aideraient à traverser l’année est à la merci de ce flot. Nous savons quels sont les gués qui vont servir à passer sur l’autre bord, l’immortel : ce sont les join­tures du jour et de la nuit, vastu et aktu, les crépuscules qui sont des acti­vités sacrificielles (suffixe — tu) avant d’être des moments effectifs : « Nuit et jour sont les flots qui s’emparent de toute chose. Les crépuscules sont les gués. De même qu’un homme peut traverser le flot par deux gués, ainsi celui qui offre (le sacrifice au moment des) crépuscules » (K. B. 11.9).

Atteindre l’autre bord c’est consolider l’année selon une structure mentale qui échappe au temps. Avec des matériaux discontinus : jours



1. S. B. VII.1.2.1 à 8.

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évanescents de l’année, parties dispersées du corps de Prajāpati, actes éphémères des sessions rituelles, les prêtres s’efforcent de reconstruire, non pas une durée fluide, mais des structures temporelles parfaitement agencées. On ne peut dire non plus qu’ils rejoignent tant bien que mal les parties d’une continuité défaillante ; non, ils construisent de toute pièce une forme totale à l’image du cycle solaire et cette forme est éternelle, extra-temporelle et, en conséquence, immortelle.

Prajāpati, l’année reconstruite, devient à la fin de l’agnicayana un temps intégral, fermé sur soi. Pour restaurer l’année « on rassemble et parachève Prajāpati total et entier (sarvam krtsnám prajāpalim samska­roti) : telle est la formule qui sert de refrain aux Brāhmana (S. B. VI.2.2. 11 ; V I I.1.2.7-8).

Formes et structures

Abhisamskr — est l’activité typique des prêtres ou des dieux. Par le préfixe « sam. — » l’acte est envisagé en sa totalité ; il est intégral et para­chevé. Samskr — connote l’activité qui crée les formes, les adapte et ce faisant les parfait. Elle peut être une organisation de paroles, d’actes et dépendre des officiants ; ou une organisation mentale qui est propre au prêtre brahman (J.U.B. III.16.1-2).

Les noms et les formes (nāmarūpa) sont les structures mêmes de la réalité ; ces nāmarūpa ne sont pas les formes périssables que méprisent les Upanisad ; elles sont, à l’époque des Bràhmana, la structure qui sert à mettre de l’ordre dans la confusion inhérente à l’activité spontanée de Prajāpati.

En dépit de la prééminence accordée dans l’Inde entière, et à toutes les époques, au nom sur la forme, il est dit dans les Bràhmana que la forme l’emporte sur le nom “car cela même qui est un nom est préci­sément une forme ; l’esprit (manas) est la forme car c’est par l’esprit qu’on connaît “ceci est la forme”” (S. B. XI.2.3.6).

La forme est ici comprise au sens de structure mentale qui renferme également le nom ; elle n’est pas un ensemble de qualités d’ordre sensible, configuration ou couleur.

En dernière analyse, la forme est identifiée à l’activité. Dans une progression où l’on va au delà du terme précédent, au suivant, à savoir au delà des saisons, puis au delà des directions spatiales, puis au delà des souffles, au delà des sept jours et nuits qui forment les structures (sams­thā), au delà enfin du jour et de la nuit, on atteint alors “la forme unique (ekarūpa), c’est-à-dire l’action (karman), car par l’action tout cela se développe” (J.U.B. I.21.1-6.)

Dans leur acception ordinaire les rūpa sont des symboles et des mesu­res qui, réalisés, forment les structures mêmes de la réalité, étant donné que la structure fait l’être : « En formant le rūpa, symbole de l’année, c’est l’année même qu’on parfait ainsi » 1. Mais ces symboles ne sont pas à la libre disposition des officiants, il faut les découvrir par tâton­nements successifs ; les dieux ne sont pas exempts d’erreur et Prajāpati



1. Samskaroti, édifier de façon complète (S. B. II1.4.4.17-20).

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« celui seul qui découvre les rites » (V. S. XI.4) doit, lui aussi, chercher avant de trouver la mesure ou la formule efficaces 1.

“Les dieux ayant peur de la mort qui est l’année (Prajāpati le pro­créateur en sa dispersion) voulurent obtenir l’immortalité mais tous leurs rites s’avérèrent inefficaces : ils bâtirent l’autel du feu et posèrent les briques en nombre illimité, ils firent l’agnihotra, le sacrifice du soma… Consulté par eux, Prajāpati leur dit : vous ne me posez pas sous toutes mes formes (na vai me sarvāni rūpāny upadhattha). Vous me faites ou en excès ou défectif. Vous ne deviendrez donc pas immortels”. (6) Et il leur indiqua la façon de poser les briques ainsi que leur nombre exact (S.B. X. 4.3.3-8).

Parce que les dieux ne s’astreignaient pas à des mesures précises, leur activité, dépourvue de mensurations exactes, n’atteignait pas son but : car on n’a prise que sur ce qui a norme et mesure ; l’illimité et l’indiffé­rencié ne servent pas au rite, ils ne peuvent que parfaire l’acte lorsqu’on désire atteindre l’illimité.

Ce passage du Satapatha Brāhmana nous enseigne autre chose encore : c’est que l’immortalité dépend de la totalité des formes reconstituées de Prajāpati-l’Année. Les formes ne doivent pas être seulement parfaites par leur mesure, elles doivent être aussi intégralement rassemblées 2 ; des formes surajoutées anéantissent la structure tout comme une déficience formelle et portent atteinte à la structure temporelle parfaite.

Pour construire une forme, il est nécessaire de posséder une unité de mesure ; cette unité permettra que des structures, dont le contenu diffère totalement, soient considérées comme équivalentes parce que, dit-on, “la mesure tombe juste (mātrā sampad)”.

C’est dans la prééminence de la structure par rapport au contenu qu’on doit chercher l’explication des mystérieuses paroles de Yājña­valkya : Si, lui demande-t-on, il n’y avait plus aucune substance qui puisse servir au sacrifice, ni riz, ni lait, ni herbes, ni eau… n’y aurait-il plus d’offrandes sacrificielles ? “Il resterait à offrir l’exactitude rituelle (satya) dans la foi”, répond Yājñavalkya (S. B. XI.3.1.4).

Satya, la science des normes forme, comme je le montrerai, l’essence même du sacrifice et sraddhā, le crédit accordé au rite, est le ressort qui les construit ; il est aussi la confiance en l’efficacité de ces normes et qui, en conséquence, les utilise.

Il s’ensuit que le cadre (tantra), ainsi qu’on nomme à l’occasion l’en­semble des formes (K. B. V.8), importe plus que la durée en soi : une durée comprise dans un cadre de douze mois étant considérée comme iden­tique à la durée d’un même cadre de douze jours. La partie, si elle a même proportion que le tout, équivaut à ce tout et par cette partie on obtien­dra le tout.

Prajāpati-l’année, (alors qu’il était encore en son unité indivise), désira engendrer et vit le rite des douze jours dans ses propres membres et souffles ; … il le mesura (nirmā —) à partir de ces derniers, il le fit de douze



1. Il semble qu’il y ait d’abord une vision, par la pensée informatrice, le manas, de la mesure, puis une expérimentation, la mesure n’étant définitivement adoptée que si elle est efficace.

2. Le Rg Veda aussi (II1.56.5) : “Le mensurateur (mātr) des trois (choses mystérieuses), le taureau à trois mamelles… est le souverain du sacrifice”.

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parties,… il sacrifia avec lui (A. B. IV.23.1). Les douze jours sont, en effet, le symbole des douze mois qui forment sa personne structurée (ātman) 1.

Les Brāhmana nous montrent constamment comment on construit ces formes :

« Par la répétition de deux, il fait trois, tel est le symbole de la géné­ration » (K. B. XV.4).

Après qu’on a “discerné (prajnāti)” le sacrifice et qu’on possède les mesures efficaces, il est nécessaire de le “rassembler (sambhr —)” par une congruence de structures 2.

Un grand nombre de verbes, tous précédés du préfixe sam —, et dont « abhisamskr- » est le plus efficient, exprimeront cette activité synthé­tique et ordonnée :

Avec krtsnam le verbe samskr —, fréquemment usité, signifie parachever et porter au comble de la perfection.

« Sarpnirmá- », commensurer. Tel élément sacrificiel est, par exemple, façonné selon une mesure identique à partir de tous les mondes, puis à partir de tous les pressurages et, enfin, à partir de tous les mètres. Il y a ainsi congruence de trois structures (rūpa) à l’osa ion d’un seul et même acte de mensuration (A. B. IV.4.1).

« Sammā », de la même racine que « mā — », mesurer. La cérémonie de la nuit est commensurable à l’année ; elle a donc même efficacité qu’elle (J. B. I.212.2).

« Samdhā- », placer en liant étroitement, d’où composer. Avec le pré­verbe prati —, samdhā prend le sens de rendre complet à nouveau, d’arti­culer ce qui était désarticulé : “A l’aide de tous les dieux (le prêtre brahman) guérit le sacrifice, il l’articule à nouveau (pratisarpdhei —)” (S. B. XII.6.1.37). Samdhā — culmine en samhita, la cohésion interne de l’être bien concentré. Unie, recueillie, se dit de la personne (ātman) solidement rete­nue par l’énergie vitale (āyus). Sont également samhita : le soleil qui arti­cule les jours et les nuits, Prajàpati qui médite en son esprit avant de créer les structures, le prêtre brahman qui surveille en toute concentra­tion mentale les articulations du sacrifice.

« Sambhr- », porter ensemble, est l’acte de réunir et de préparer.

« Samkl p- », façonner, exprime l’ordre strict des rites.

« Samsthā- » a comme abhisamskr — le sens de parachever inclus dans son sens premier « soutenir ensemble complètement » et, au causatif, « faire tenir ensemble d’un seul bloc » 3, d’où consolider ce qui vient d’être agencé. Il s’oppose à toute dispersion : “Soutiens et achève (sthā —) mon sacrifice, que mon sacrifice ne soit pas incomplet et dispersé (vikrsta), dit Indra à Manu” 4.

Le substantif samsthā désigne la structure même du sacrifice ; chaque sacrifice a un nombre de samsthā limités ; le sacrifice du soma en a sept



1. De même S. B. XI.1.7.4. “Toutes les nuits se concentrent (samavayanti) dans ces deux nuits et toutes les nuits de la lune croissante se concentrent dans la nuit de la pleine lune…”

2. A. B. 1.8.14-17.

3. Traduction de L. Renou.

4. Me yajñam sthāpayam mā me yajño vikrsto'bhuditi. Maitráyani Sagihita, p. 108, I. I ou

IV.8.1.

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par exemple. Ces structures qui sont en connexion entre elles peuvent former, chacune à leur tour, un sacrifice indépendant. Comme le remar­que J. Eggeling 1 samsthā signifiait la consommation, la terminaison et s’appliquait aux rites de conclusion du sacrifice du soma… mais, par tran­sition naturelle, il devint les termes génériques désignant les formes complètes du sacrifice.

Dans l’Atharva Veda, déjà, samsthā a bien le sens d’achèvement : “Le sacrifice offert étant achevé (samsthita) va où se trouve l’ancien chemin de ceux qui furent offerts” (XVIII.4.15). Dans les Brāhmana l’achève­ment du sacrifice est le tout, d’où le sens de structure totale et achevée que prend le terme samsthā. Un texte important précise que la forme (samsthā) d’un certain sacrifice est l’année et l’année est tout ce qui existe ici-bas 2. Et un autre : « Ce sacrifice subsiste en son parachèvement encore aujourd’hui, tel que les dieux l’ont accompli » (S.B.I. 5.3.23).

C’est la cohésion, l’harmonisation des structures (samsthā), qui établit fermement et consolide (samsthāpayati) le sacrifice et, de ce fait, le rend durable et efficace.

Samyù Bārhaspatya perçut (vid —) en sa véritable nature la structure parachevée (samsthā) du sacrifice, il alla au monde des dieux ; les rsi l’apprennent et ils obtiennent le même parachèvement du sacrifice perçu par Samyu (S. B. I.9.1.24-25).

On traduit habituellement samsthā et pratistha par le terme de fonde­ment ; en fait, le premier est nettement temporel tandis que le second est spatial. Samsthā est une coordination de structures dans le temps, rūpa, la forme étant assimilée à une activité (karman) (J.U.B. I.21.1-6).

« Samyaj- », sacrifier intégralement, est à mettre au rang des exemples précédents.

On retrouve cette hantise de la totalité et du parachèvement liée de façon immédiate et essentielle à l’efficacité du rite dans « samrddha » qui exprime ces deux notions en leur union indissoluble : « Samrdh- » parti­ciper totalement à quelque chose, être approprié et, de ce fait, être effi­cace 3. Vyrddha’ est, par contre, ce qui est inefficace et inapproprié. L’efficacité est donc une participation formelle totale. Certains vers sont employés universellement parce qu’ils ont une forme universelle (sarva­rūpa) ; ils donnent perfection et efficacité à tout (sarvasamrddha) ; ces vers servent à entrer en possession de toutes les formes, de tous les accom­plissements (A. B. IV.26.8).

L’expression rūpa ou abhirūpa samrdh — revient fréquemment pour désigner congruence, efficacité et succès. « Ces deux vers (à Agni et à Visnu) sont appropriés par le symbole et ce qui dans le sacrifice est appro­prié par le symbole est efficace » 4.

« Sampad- » « tomber ensemble », connote la concordance numérique et l’intersection des divers plans de structures (rūpa). Il ne signifie pas plus



1. Volume XXVI, S.B.E. 1885, p. 398 note 2 de sa traduction au ŠB.

2. S. B. XII.8.2.36.

3. S. B. II1.1.2.16. « Je veux être entièrement pourvu de ma propre peau », est un exemple caractéristique du sens de samrdh — .

4. Yad rūpasamrddham yat karme kriyamānam. A. B. I.4.9. Les choses qui participent totalement l’une à l’autre par la structure sont douées d’efficacité. Voir A. B. I.13.31 et I.16.8.

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que satya ou samrddha la réalisation effective ou le succès mais la cause même de cette réalisation, l’exactitude rituelle qui a su faire coïncider les structures. Cette coïncidence ne s’effectue vraiment en sa totalité qu’à l’achèvement du sacrifice, moment particulièrement important du rite. La congruence des structures forme automatiquement leur réussite ; on comprend donc que le terme qui la désigne soit devenu synonyme d’effi­cacité rituelle. « Ce qui dans le sacrifice est congruent ou parfait (sam­panna) (c’est-à-dire ni brisé, ni incomplet, ni surabondant) est ce qui mène au ciel » (S. B. XI.4.4.8) 1.

Abhirūpa, forme appropriée ; anurūpa 2, forme congruente ; prati­rūpa, réplique, contre-partie ; sarvarūpa, forme universelle ; ma —, pramā —, vimā —, pratimā — 3, mesures et contremesures, toutes ces normes, modèles, répliques et paradigmes, le plus souvent à base numérique, sont les aspects de ce vaste système de correspondances, de transposition, d’incompatibilité de formes qui commande tout le détail des rites.

On recherche la congruence (saloma), le balancement des formes (vi­vadha) 4, l’uniformité et l’équivalence parfaite ; mais on rejette, non moins que les divergences, la simple répétition, l’homogénéité (anukūla) et le semblable 4 parce qu’un élément de différenciation est considéré comme absolument indispensable à l’établissement des correspondances, à la seule condition que la différenciation ne porte pas sur la structure même. A ce titre la durée continue ne pourrait trouver de place dans le sacri­fice ; elle serait mise au compte de l’homogénéité et, de ce fait même, répudiée.

CONNEXION DES FORMES

La continuité n’est en réalité qu’une coordination d’actes ; ces actes, grâce à leurs justes proportions, s’intègrent les uns aux autres pour former un tout (sarva), le cosmos, dans lequel les divers plans se trouve­ront identifiés parce que appropriés et convenablement ajustés. En un mot tout trouve sa contrepartie en tout et c’est cette équation totale, l’upanisad, qui apparaît, à plusieurs reprises dans le Satapatha Brāh­mana, comme la clef universelle et qui, plus tard, fera rêver les premiers auteurs des Upanisad.

A côté de rūpa et d’upanisad, bandhu, nidāna et brāhmana désignent les connexions des actes ou des structures. Rūpa et brāhmana apparais­sent fréquemment ; les autres termes sont plus rarement employés.

Les rūpa sont des formes qui restent proches du détail du rite ; on dira rūpa samrdh — pour désigner la convergence des diverses formes ; au contraire bandhutā, nidāna, upanisad et brāhmana correspondent à la



1. Bel exemple de correspondance, sampad, au S. B. VI.7.1.27.

2. J.U.B. I.27.4-5 et I.44.1. » Il correspond en forme à toute forme. Telle est sa forme à consi­dérer (rúpam rūpam pratirūpo babhuva...).

3. Cf. R.V. III.3.4 où Agni, père des sacrifices, est la mesure (vimāna) et la norme (váyuna) des bardes.

4. On cherche à éviter la confusion (moka), la répétition (jāmi), (anukula), aussi bien que la divergence (pralikāla) (viloma), le déséquilibre (vivivadha). On désire l’uniformité (samatā). Sur vivivadha voir P. B. IV.5.19. Le vivadha est le joug porté sur les épaules et auquel sont suspendus deux objets au poids égal. Note de Dr. W. Caland à sa traduction du P. B., p. 56. Cf. J. B. II.387 sur viloma et P. B. X.4.7 sur jāmitva, répétition.

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connexion des formes (rūpa) entre elles et portent nécessairement sur une correspondance de structures ou une perspective étagée de plans. C’est ce que L. Renou a établi à l’occasion du mot nidāna 1 : « … Nidāna désigne, dit-il, une connexion à base d’identité entre deux choses situées sur des plans différents. Ainsi l’officiant āgnidhra fait tel geste que le dieu Agni a fait lui-même jadis, c’est parce qu’il est « Agni en vertu de la connexion » (S. B. I.2.4.13). « En vertu de la connexion » le sacrifiant est identifié à la victime animale (A. B. II.11.5).

Déjà dans les Veda, nidāna « s’appliquait à l’ensemble des connexions qui définissent le sacrifice » 2. On se demandait alors “quel était le proto­type (pramā), quelle était la copie (pratimā), quelle était la connexion (nidāna)” du sacrifice originaire auquel « se sont conformés les rsi hu­mains quand fut né le sacrifice » (R. V. X.130.3 et 6).

Le terme brāhmana apparaît dès l’Atharva Veda. En tant qu’essence du brahman il est le principe d’une commensuration universelle, celle même dont toutes les correspondances sacrificielles et cosmiques vont dériver : “Les trois mondes ont été commensurés (sammita) par le brāh­mana, le ciel, la terre et l’atmosphère” (XII.3.20).

Quant au brahman même, il désigne à date ancienne une énigme 3 que posent les rsi védiques à l’occasion des mystérieuses connexions qui relient le domaine caché de l’inagencé aux diverses parties ou aspects du cosmos ordonné. Le brahman étant un ensemble de correspondances ainsi que leur source 4 doit être appréhendé par la pensée (manas) des poètes (kavi) en une vision synthétique et globale, puis être chanté en un hymne ou en quelques versets qui seront improvisés ; d’où le sens d’hymne improvisé que tendra à prendre le terme brahman. Ces hymnes ou pada, par la rapidité de la pensée qui les anime, permettront au poète inspiré de sortir victorieux de la joute oratoire, joute qui possède un pendant cosmique car, par la science qu’il possède du réseau des con­nexions rattachant ce monde-ci au monde caché où tout a sa source, le poète va accomplir une œuvre cosmique : libérer le soleil ou la pluie hors de leur prison.

La connexion ne relie-t-elle pas la copie à son prototype ? C’est le sens qu’il faut probablement donner à un passage obscur du Rg Veda où il est dit que les poètes (kavi) perçoivent (cit —) dans les ordonnances suprê­mes et cachées la connexion (nidāna) des trois principes de désagence­ment (nirrti) X.114.2. Ces trois principes tirent-ils leur origine de ces ordonnances dont ils sont la réplique ? Nirrti est à rapprocher de l’asat, le non-être mentionné dans un autre passage précédemment cité et qui, au lieu de nidāna, emploie le terme bandhu : Alors que tout était encore vide (asat) et onde indistincte le désir apparaît comme la première semence



1. L. RENOU, Connexion en Védique, cause en Bouddhique, p. 3. Kr. C. Kunhan Raja, présentation volume. Voir également S. SCHAYER, Die Structur des magischen Weltanschaung dem Atharva Veda und den Brahmana texten, 1925.

2. L. RENOU, op. cit., p. 4.

3. Voir L. RENOU et L. SILBURN, Sur la notion de brahman, Journal Asiatique, T. ccxxxvii, fasc. 1, 1949.

4. A.V. XIX.42.1 : “C’est par le brahman que les poteaux sacrificiels sont mesurés et si, à la strophe suivante, le brahman est l’essence (tattva) du sacrifice” c’est parce qu’il est la mesure universelle et cosmique qui sert d’étalon au rite.

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de la pensée. Les poètes, en cherchant avec “réflexion en leur cœur, découvrirent dans le non-être (asat) la connexion originaire (bandhu) de l’être” (R. V. X.129.4).

Dans ces deux derniers exemples il s’agit d’une connexion dont l’un des membres est un principe d’anéantissement, car asat n’est pas un véri­table non-être, il est ce qui menace l’existence comme nirrti est ce qui en brise l’agencement. Le désir, de ce point de vue, est « tout dévorant ».

Le grand mystère, aux yeux des poètes védiques, consistait en la recherche du lien qui reliait au cosmos agencé (rta) le domaine caché infiniment ondoyant, source de toute organisation comme de toute désor­ganisation, lui-même inorganisé, tantôt fortement valorisé et tantôt méprisé, celui sur lequel régnait l’asura.

Dans les Brāhmana, bandhu et nidāna ne sont plus rattachés au pada caché, ils ne concernent que le plan bien organisé de l’agencé ; néan­moins ils conservent leur sens de connexion universelle. Nidāna a perdu tout prestige ; bandhu, au contraire, est lié aux connexions spirituelles (ārseya) et le mot brāhmana a servi à désigner les textes mêmes dont la fonction est précisément d’établir des connexions.

Bandhu, la connexion, semble fréquemment associée aux rsi, eux qui, à l’origine, découvrirent les connexions sacrificielles et les transmirent aux hommes. Un Brāhmana, après avoir établi un rapport de possession entre huit parties du sacrifice et huit dieux ou principes rituels, poursuit : “Sais-tu ce qui est en Prajāpati ?... ce qui, de lui, appartient aux rsi (l’ancienneté spirituelle), c’est là sa connexion (bandhutā)” (J.U.B. I.59.10).

Exemple de construction et de consolidation des structures :
l’autel du feu

Il reste à montrer par quelques exemples comment on construit les formes temporelles, comment on soutient leur continuité par la solidi­fication 1 ; comment on les raffermit en les entourant des jours et des nuits ; comment, enfin, en les articulant entre elles, on les parachève pour former un tout intégral, l’année immortelle, la structure unique et impérissable.

Prajāpati, le premier qui ait construit l’année (samvatsara), le fait au cours d’une fête du soma, le gavām ayana qui dure trois cent soixante jours et qui fait partie intégrante de l’agnicayana (P. B. IV.1.4) : Prajā­pati, à l’origine, était seul ici-bas ; il désira (kāmayata) : « puissé-je me multiplier, puissé-je engendrer ». II vit ce rite atirātra (le premier jour de la session de l’année), il le pratiqua et grâce à lui engendra le jour et la nuit. « L’année comprend le jour et la nuit seulement, c’est pourquoi on atteint l’année par le jour et la nuit ». Les pages suivantes décrivent comment Prajāpati, par la période de six jours (sadaha), engendra les



1. Exemple de consolidation concernant l’espace : les dieux pour conquérir le ciel, ont besoin de consolider la terre afin de la convertir en un point d’appui stable (pratisthá) ; puis ils vont au monde céleste ; mais les régions de l’air se relâchèrent, ils les consolidèrent par le rite. (M. B. III.2.3.) Cf. S. B. II.1.1.8-10.

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douze mois, par quatre périodes les vingt-quatre demi-mois. Au moyen de ce mois il engendra enfin les autres mois, l’année.

La construction de l’autel du feu (agnicayana) comprend et résume, aux dires des Brāhmana, tous les sacrifices (S. B. X.1.5.1). Ayant pour but de reconstituer Prajāpati dispersé il dure une année, puisque Prajā­pati est l’année et c’est chaque année que le sacrifice du feu est achevé (samsthā —). Celui qui serait témoin d’une construction où le feu ne serait pas transporté une année durant, « verrait notre père Prajāpati déchiré en morceaux. Il le restaure donc de façon à le rendre entier et complet et il l’érige pour qu’il se tienne fermement debout »… (S. B. VII.1.2.11).

Ce sacrifice a pour structure primordiale (samsthā) 1 l’année (S. B. XII.8.2.36) et, à la fin de la cérémonie de la restauration de Prajāpati, qui s’est égalé au feu sacrificiel (agni), le sacrifiant identifié à Prajāpati sera en conséquence devenu l’année même ainsi reconstruite.

Les prêtres en reconstruisant l’autel du feu (agnicayana), symbole de l’univers considéré en sa concentration totale et unitaire, vont pour­suivre une triple intériorisation : en partant de la périphérie ils vont aboutir au centre des trois structures identiques : l’autel, mahāvedi, qui est au centre de l’espace, le jour central, visuvat, — qui est au centre du temps, la personne intérieure et supérieure (antar — et adhy-ātman du sacrifiant), qui est le centre immortel, le milieu même de Prajāpati ; et ces trois structures ainsi recomposées avec leurs centres respectifs, et coïncidant par l’acte de mensuration unique qui les a engendrées, auront même efficience. En outre ce qui vaut pour l’une vaut pour l’autre ; en agissant sur l’autel, on agit sur le temps, sur le monde céleste, sur la per­sonne du sacrifiant, sur l’univers entier et cela, avec d’autant plus de succès que la liaison entre les parties et le tout se fait forte et indisso­luble, de faible qu’elle était au cours de la prolifération de Prajāpati.

Les paroles qui suivent servent de thème structural aux spéculations concernant l’autel du feu en posant les identifications fondamentales (S. B. V1.1.2.17-21), (17) “Ces cinq parties corporelles de (Prajāpati) qui s’étaient disloquées sont les trois couches (de l’autel). Quand on cons­truit les cinq couches, on le reconstruit par ces parties corporelles et, du fait qu’on pose les couches (ci), (on les nomme) citi, couches (18). Et ce Prajāpati qui s’était disloqué est l’année et ces cinq parties corporelles qui s’étaient disloquées sont les articulations saisonnières (rtu) 2 car il y a cinq rtu et cinq sont les couches ; et quand il construit les cinq couches de briques, il le construit avec les articulations saisonnières… (19). Et ce Prajāpati, l’année, qui s’était disloqué est ce même vent (vāyu) qui souffle là-bas ; et ces cinq parties corporelles, les articulations saison­nières, qui se disloquèrent sont les directions spatiales (dis) et cinq en nombre sont les directions… (20). Et le feu qu’on est en train de poser



1. »Et en vérité tout ce qui existe ici-bas… est l’Année ».

2. Sur rtu voir ci-dessus p. 34. À la cérémonie de la consécration de l’autel du feu qui est celle du sacrifiant. celui-ci est consacré au milieu des oblations pārtha car ces oblations sont l’année : il est ainsi placé au milieu des années. L’officiant offre six oblations avant et six après la cérémonie car il y a six articulations rituelles (rtu). Par les rtu il entoure des deux côtés celui qui est consacré. S. B. IX.3.4.18.

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sur (l’autel) construit, c’est le soleil là-bas ; ce même feu est en vérité (élevé) sur l’autel parce que le feu (Agni) a reconstitué (Prajāpati)”,

En outre, le jour où le soleil (Agni) a pénétré sur l’autel est le jour central (visuvat), celui où les dieux ont élevé le soleil dans le ciel. D’autre part, Agni ne pénètre en Prajāpati, afin de le restaurer, que lorsque ce dernier est intégralement reconstitué, lorsqu’il forme un tout parfait (21).

Sur la racine « ci — » empiler, édifier les couches (citi) de l’autel, les Brāhmana, grâce à un calembour dont ils sont coutumiers, s’autorisent à donner une interprétation spirituelle du sacrifice qui montrera toute l’attention concentrée de la pensée nécessaire à la découverte et à la pose des briques. « Ci — », édifier et citi, brique, sont rapprochés de « cit — » penser intensément. Agni, dans les Veda et les 13rāhmana, est qualifié habituel­lement de cikilvas (cil —), doué d’une pensée qui s’applique à la décou­verte des mystères et énigmes ou encore aux connexions spirituelles : « C’est ainsi que lorsque les dieux disent : “Pensez intensément”, par là, sans doute, ils veulent dire : “cherchez, posez une couche (à l’autel)”. C’est pendant qu’ils pensaient intensément que Prajāpati vit cette terre comme une première couche naturellement perforée… » (S. B. VI.2.3.1).

Les autres dieux et rsi découvrirent respectivement les quatre autres couches « par la puissance de leur pensée et c’est en tant qu’(êtres) pen­sants (cetay —) qu’ils virent ces couches, c’est pourquoi elles sont des citaya, couches. 1 »

Le texte poursuit en établissant les correspondances entre chaque couche et l’une des parties de l’univers : terre, air, ciel etc... qui lui a servi de modèle ou de mesure, chaque couche étant faite à l’image de ces parties du cosmos et c’est pourquoi « celui qui connaît la relation ances­trale spirituelle (ārseya) des couches (c’est-à-dire le dieu qui l’a décou­verte), ses structures (corporelles et mentales) sont pourvues de con­nexion (bandhu) » (V1.2.3.10).

Grâce à la science des connexions, le sacrifiant est situé à l’entrecroi­sement des divers plans de la réalité cosmique, divine, sacrificielle et c’est de la correspondance de ces plans que dérivent ses pouvoirs. Déjà, dans les Veda, Agni-le-bandhu, l’ensemble des connexions sacrificielles, était celui qui donnait aux hommes la compréhension (cit) 2.

D’après ce texte, la forme sacrificielle choisie pour le rite de l’agni­cayana est celle que scande le nombre cinq ; mais elle n’est pas la seule car les structures se substituent les unes aux autres du fait qu’elles expri­ment une totalité et qu’un tout est égal à un autre tout. C’est ainsi qu’on peut donner comme salaire sacrificiel six vaches parce qu’il y a six saisons dans l’année et que le sacrifice, Prajāpati, est l’année ; ou encore, douze, puisqu’il y a douze mois dans l’année ; ou vingt-quatre, car il y a vingt-quatre demi-lunes dans l’année (S. R. 11.2.2.3-5).

Un autre passage montre bien l’équivalence des structures : « … Quin­tuple est le sacrifice, quintuple la victime ; il y a cinq saisons de l’année,



1. La construction des briques s’explique de la façon suivante : la sève vitale de Prajāpati en morceaux s’écoula sur cette terre ; pour reconstruire (samskr —) Prajapati, les dieux durent le rassembler (adhisambhr —) à partir de cette terre dont ils firent une brique. Ces briques doivent être cuites afin de devenir immortelles. Car la nourriture sacrificielle cuite par le feu est en vérité immortelle. S. B. VI.1.2.29 et vt.2.1.9).

2. It.V. 1V.1.9 ; A.V. VI1.2. Voir ci-dessus p.33.

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telle est l’unique mesure (matra) du sacrifice, telle est sa concordance ou perfection (sampad). Ces cinq formules consistent en dix-sept syllabes ; de dix-sept parties est fait Prajāpati et Prajāpati est le sacrifice ; telle est l’unique mesure du sacrifice, telle est sa concordance » (S. B. I.5.2. 16-17).

À ces deux structures primordiales de nature temporelle, car la deuxiè­me comprend douze mois et cinq saisons, on peut ajouter une troisième qui jouit d’une grande faveur car elle embrasse le temps et l’espace : elle est scandée en douze mois, cinq saisons, trois mondes et le soleil, ce qui fait vingt et un, l’ekavimsa, la structure du jour central dont nous verrons bientôt toute l’importance.

Bien que l’édification de l’autel du feu soit l’édification même de l’an­née, je ne signalerai que certains moments importants du début de la cérémonie : encerclement du terrain sacré, pose des pierres de clôture, puis je passerai directement à des rites qui ont lieu à la fin de la cérémo­nie et au centre de l’autel constitué, sans m’attarder à décrire la conti­nuité qui relie les parties et le tout, la périphérie et le centre.

Pour édifier l’année dispersée et réarticuler les jointures de Prajāpati, les jours et les nuits, on pose chaque jour une brique et une pierre de clôture qui symbolisent respectivement le jour et la nuit 1. C’est ainsi que l’année est engendrée jour après jour (S. B. X.4.3.19) :

« Chaque fois qu’on pose une pierre de clôture on pose une nuit et en même temps quinze muhūrta ; et chaque fois qu’on pose une brique avec une formule on pose un jour et quinze muhūrta… » (S. B. X.4.2.27).

Il y a trois cent soixante pierres de clôture et dix mille huit cents bri­ques dans le sacrifice total ; ces dix mille huit cents briques représentent les muhurta qui sont au nombre de trente dans le jour, ce qui les porte à dix mille huit cents dans l’année.

Le Satapatha (X.4.3.19) fait allusion à un autel fait de trois cent quatre-vingt quinze briques spéciales : trois cent soixante fournissent la place des jours et sont le moyen d’obtenir les jours dont ils sont la contre­partie. Quant aux trente-six jours en surplus… vingt-quatre fournissent la place des demi-lunes et les procurent, du fait qu’ils en sont la contre­partie ; les douze restants représentent les mois et, de crainte que les saisons ne manquent, il suffit de prendre ces (briques) deux par deux pour que soient aménagées les saisons.

On assiste ici à un effort sensible pour circonscrire Prajāpati dans le temps : on l’entoure des jours et des nuits ; et dans l’espace, où on l’en­toure de briques et pierres. Cet encerclement se retrouvera à la fin de la cérémonie.

Tvastr et son fils Visvarūpa, ces dieux qui avant l’apparition dans les Veda de Prajāpati 2, étaient associés aux formes, sont ceux-là même


1. Ces briques et pierres construisent simultanément l’année, l’espace, le corps du sacri­fiant, les mètres et les diverses parties du cosmos. (S. B. X.5.4.4 à 15). L’autel est le soleil, les pierres de clôture sont les régions et il y en a trois cent-soixante et les régions encerclent le soleil ; l’autel est le corps et les trois cent soixante pierre sont les os…

2. Déjà dans les Veda l’encerclement est un procédé couramment employé : Agni, le hotr, fait le tour du sacrifice, il l’environne (paribhir). Il fait trois fois le tour du sacrifice, comme un cocher. Agni le poète (kavi) a circonscrit (parikram —) les oblations en conférant ainsi des trésors à l’adorateur. (R. V. 111.3.10 ; IV.15.2-3).

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qui, dans les Brahmana, président à l’encerclement qui unifie et rassemble étroitement ces formes : « O divin Tvastr, que tes amples (formes) s’unis­sent étroitement, que ce qui est de forme divergente (visurūpa) devienne uniforme (salaksma) ». — Par ces (mots) il entoure complètement (krtsnavrta) (la victime)… l’ayant rendue complète, partout où il en offre (une partie) il l’unit par la suite solidement (anusamasyati), de sorte que la personne (ātman) (de la victime) soit complète dans le monde de l’au-delà » (S. B. II1.8.3.37).

On explique, non sans paradoxe, la puissance de Visvarūpa, (celui qui revêt toutes les formes en leur dispersion), par la coutume qu’il avait de compléter et de consolider le sacrifice en en faisant successivement le tour : anuparisarpam yajñam samsthāpayati (J. B. II.153.2).

Prajāpati, de même, aussi bien quand il était sur le point d’engendrer cet univers que lorsqu’il l’eût engendré, l’enveloppa des deux côtés (parigrhnāti) par le jour et la nuit. Ainsi aujourd’hui également, le sacri­fiant, lorsqu’il est sur le point d’engendrer cet univers et lorsqu’il l’a engendré, l’entoure des deux côtés par le jour et la nuit » (S. B. VI.7.4.12).

Quel est le sens de ce rite d’encerclement ? Circonscrire vise à un dou­ble but : créer une forme sacrificielle, un cadre, selon une mesure déter­minée, puis la consolider. Cet acte aspire à l’achèvement, il est total et c’est pourquoi on le trouve au début et à la fin de la cérémonie : On com­mence par « établir le sacrifice intégral sur une ferme structure de sorte que si, par la suite, on viole l’ordre propre du sacrifice cela n’a pas d’im­portance puisqu’on sait que ce sacrifice est solidement établi » (S. B. I.5.3.23). Et la consolidation finale, grâce à la récitation de la louange silencieuse, confère au sacrifice la solidité qu’il ne possédait pas aupa­ravant (A. B. II.31.4-5).

Quant à la protection qu’il assure au rite, cette dernière n’est qu’une conséquence de la consolidation et de la continuité qui sont, elles, pre­mières : « Pourquoi trace-t-on trois lignes circulaires autour de la vic­time et autour du sacrifice ? » se demande un des auteurs du Satapatha Brāhmana (VI.3.3.23) et deux réponses successives sont données : « Par là on lui assigne une mesure (mātrā) comme pour lui dire : telle est ta taille » et, d’autre part (24) : « Cette ligne circulaire est un rempart de protection de tous les côtés (25), c’est une triple forteresse qu’il fait pour le feu » 1.

Ce cadre (tantra) temporel et spatial ainsi formé et circonscrit est vide 2. Les prêtres vont le remplir chaque jour peu à peu jusqu’à ce qu’ils aient atteint la plénitude (pūrna) et la totalité achevée : « C’est dans le tout, l’Année-Prajapati, qu’on replace au cours de l’année tout ce qui lui (appartenait) et qui s’était échappé de lui à l’origine.… L’ayant para­chevé une année durant on le restaure en sa pleine intégrité et on l’érige de la même façon que les dieux l’érigèrent, en lui donnant un ferme fon —



1. Voir à ce sujet A. B. IV.23 et S. B. IIL8.1.6 : On enclot la victime par un encerclement “sans brisure”, en tournant un tison à la main afin de repousser les ennemis du sacrifice hors de l’enceinte sacrée.

2. “En vérité celte terre entière est divine. En quelque endroit de la terre (qu’on se trouve) il suffit d’enclore (une aire) avec une formule pour pouvoir sacrifier”. S 13. III.1.1.4.

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dement » 1. « La poêle sacrificielle est le symbole de Prajāpati “vidé”, et ce Prajāpati disjoint est ce même feu sacrificiel (Agni) que l’on cons­truit. Maintenant quand la poêle repose vide, avant d’être chauffée, c’est tout juste comme Prajāpati qui reposait là, avec le souffle vital et la vigueur sortie de lui et la nourriture écoulée… » (S. B. VII.1.2.11 et 9).

Si jour et nuit servent à encercler, ils doivent être à leur tour com­plètement entourés (J. B. 1.209.3). Attacher jour et nuit afin d’assurer leur continuité (samārambh —), les entourer afin de les protéger, appa­raissent comme les deux actes marquants de la lutte victorieuse des dieux contre les Asura après que les premiers eurent délogé les seconds de la nuit. C’est grâce à une déambulation circulaire selon le cours du soleil, un tison à la main, « que les dieux, et le sacrifiant à leur suite, repoussent les rivaux, les asura, et les chassent hors du sacrifice » (S. B. XII 9.3.9).

Après avoir consacré quelques pages aux rites d’encerclement qui font du sacrifice un système clos dont les rythmes temporels et les limites spatiales sont strictement déterminés, il reste encore à examiner deux activités importantes du rite de l’agnicayana : l’initiation (diksā) et la construction de deux foyers représentant le monde terrestre et le monde céleste, rites au cours desquels nous verrons se constituer une personne immortelle 2.

Le feu gārhapatya est déposé dans un foyer circulaire à l’image de la matrice et de l’univers qu’il symbolise. Dans cette matrice l’officiant éparpille du sable, autrement dit, il la remplit de semence ; puis il enferme la semence par des pierres de clôture posées en suivant le cours du soleil ; on enveloppe ainsi le germe jeté dans la matrice (VII.1.1.10-12). II fa­çonne alors cette semence : (17) Il pose les pierres en une fois, il fait ainsi une personne unique : par l’air vital il rend le feu (identifié à la personne) continu, il l’articule (santan — et samdhā — S. B. VII.1.1.26 et suivantes).

Le foyer āhavaniya est le ciel ; il est au gārhapatya ce que la sève vitale est au corps. Tandis que par ce dernier on s’établit sur terre, par le pre­mier on s’élève au ciel (VI1.3.1.28). Par lui le sacrifiant naît au monde céleste, il obtient l’immortalité : « Au moment de construire Agni, le foyer, le sacrifiant l’assume en lui-même, car c’est de son propre soi qu’il le fait naître et on devient semblable à ce dont on naît. S’il construi­sait Agni sans l’assumer, il engendrerait le mortel à partir du mortel… mais quand il l’assume il fait naître Agni hors d’Agni, l’immortel hors de l’immortel, puis il le fait sien (murmurant) : “A l’intérieur de moi je prends le feu”. Ainsi il assume tout ce qu’il va engendrer à partir de son propre Soi. » (S. B. VII.4.1.1-2). Après avoir fait de sa personne un moi divinisé par Agni, le sacrifiant la rend « satya », faite d’exactitude rituelle ou de réalité, et c’est pourquoi le désir pour lequel il accomplit ce rite se réalisera (5). Le sacrifiant pose alors une feuille de lotus au centre de l’autel, c’est la matrice dans laquelle Agni, le feu, va naître ; il pose, ce faisant, la terre sur les eaux qui sont l’exactitude 7-8. Sur la feuille il dépose l’assiette d’or qu’il avait portée autour de son cou, chaque



1. Tám samvatsaré sárvam krtsnám santskrtyordhvámrícchrayati yáthaiváinamadó devá' udásrayan.

2. Résumé de S. B., VII.1 à 4.

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jour, durant la période de l’initiation. Elle est le soleil (10) ; c’est donc le soleil qu’il pose sur l’autel et c’est Agni qu’il place dans sa matrice. « Sur le soleil il dépose l’homme d’or qui est Prajāpati, Agni et le sacrifiant. L’or est l’immortalité et le feu est l’immortalité » (S. B. V II.4.1.1-15).

Nous assistons ici à une double production : celle du corps, d’une part, et celle de la personne immortelle du sacrifiant, de l’autre, à partir de leurs matrices respectives. Fidèle à la cosmologie védique, la matrice terrestre est déposée sur les eaux qui sont l’exactitude rituelle, la juste mesure ou la réalité immortelle qui en résulte.

L’homme d’or, symbole de la personne immortelle du sacrifiant, repose en sa matrice, la terre, symbolisée par la feuille de lotus. C’est là où il va atteindre de façon parfaite et rapide sa pleine maturité et devenir immor­tel en participant aux deux pôles de la vie : le terrestre et le céleste : il naîtra à la vie toujours renouvelée du soleil, l’embryon d’or symbolisé par l’assiette d’or laquelle est déposée en terre sur la feuille de lotus, de sorte que l’or solaire agisse sur l’homme d’or déposé en terre, qui est Prajāpati-le-sacrifiant, en provoquant la germination rapide de l’homme immortel 1.

A mesure que l’autel se construit, le sacrifiant, par la cérémonie de l’initiation, se façonne une personne sacrée intégrale, une personne sacri­ficielle faite d’exactitude rituelle (S. B. X.2.13 et XI.1.8.6).

Le germe épanoui qui est Prajāpati défaillant, dispersé dans sa créa­tion (symbole du temps éphémère inefficace, le temps profane des hu­mains), doit retrouver sa concentration première. Pour atteindre ce but il lui faut être soumis à une transformation qui n’a plus rien d’une pro­création. On la nomme vikr —, abhikr —, activité altérante (vi) ou surémi­nente (abhi) : « Quand les Dieux restaurèrent Prajāpati dispersé, ils le jettent comme germe dans la matrice, la poêle sacrificielle (S. B. VII.2. 1,5). De même le sacrifiant verse son propre être sous forme de germe dans la poêle et obtient une personne composée de mètres, d’hymnes, de souffles, de divinités, de brahman et d’immortalité et, en un an, sa per­sonne est ainsi construite entière et complète (S. B. X.4.2.26). « Ainsi ce sacrifice complet devient le Soi du sacrifiant dans l’au-delà et le sacri­fiant naît dans l’au-delà avec un corps complet » 2 (S. B. XI.1.8.6).

Durant le temps de l’initiation, à savoir une année entière, le sacrifiant s’est préparé à l’avance pour sa personne (ātman) un monde où il renaî­tra : “On dit pour cette raison que l’homme est né dans le monde qu’il s’est fabriqué (krtam lokam)” (S. B. VI.2.2.27).

Tout en se constituant ainsi une personne et un espace appropriés, il se façonne un temps, l’année, qui est l’immortalité.

En effet les jours qui ne sont que la contrepartie du germe dispersé devront, eux aussi, subir une transformation portant sur leur connexion afin de reformer l’année concentrée et efficace ; car c’est à partir des



1. Ceci ressort des conceptions védiques présentes à l’esprit des Brahmanes. Nous avons vu p. 47 que l’embryon d’or, le soleil, repose en sa matrice d’or qui le gonfle de vie, de lait, or qu’il déversera ensuite sur le monde.

2. Dans le Rg Veda également (I.72.3) il semble que les dieux assument, par le sacrifice, des noms-essences sacrés (nāmayajñiya) et qu’ils se façonnent leurs propres corps (asudayanta tanvah). Les mortels, après eux, (5) lorsqu’ils eurent découvert le feu sacrificiel abandonnèrent leurs corps et se façonnèrent (krnvata) des corps propres (svāh), probablement sacrificiels.

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jours, la réalité donnée, qu’on reconstitue l’année : “Combien de jours y a-t-il en vérité ? Un jour, en vérité ; l’année entière est juste ce jour après ce jour. Telle est la connexion de l’année et celui qui connaît cette (connexion, upanisad) de l’année est doué d’une personne (ātman) et devient de plus en plus glorieux jusqu’à la fin de l’année ; il devient l’année et, étant devenu l’année, il s’unit aux dieux” (S. B. XII.2.2.23).

La personne apparaît ici comme le lien total qui, à la fin du sacrifice annuel, enchaîne les actes rituels quotidiens et devient l’équivalent de l’année achevée, laquelle a pour fonction d’enchaîner les jours. Ainsi « personne » et « année » rituelles ne sont pas sous-jacentes ni antérieures aux actes et aux jours ; elles se construisent jour après jour.

Mais revenons au détail du rite :

Sa personne sera fabriquée (atma samskr-) comme on fabrique une œuvre d’art (A. B. VI.27.5). La fabrication (samskrti) va de la conception à la naissance. Comme un embryon dans la matrice, on lui façonne (samklp —) les souffles, les organes des sens et enfin l’ātman lui-même. Puis on fait naître le sacrifiant à partir de sa matrice divine, le sacrifice.

La cérémonie de l’initiation qui se place au début du sacrifice précède la construction proprement dite de l’autel du feu et se poursuit durant l’année, car chaque jour le sacrifiant doit transporter le feu dans l’as­siette d’or de même structure que le soleil (vingt et une parties) et immor­telle comme lui (or). L’initié transporte le feu au moyen d’un filet à six cordes parce que Agni est l’année et que le filet est les saisons (rtu) et que l’année ne peut exister que par les saisons :… « Jour et nuit sont sa fonda­tion, car sur jour et nuit cette année est fondée, la lune est le lien, car la lune, l’année, est liée au moyen des saisons » (S. B. V1.7.1.18-19).

Le rapprochement entre le filet et les rtu, cet agencement qui est à la source de l’année, est intéressant : le filet exprime la continuité de l’or­donnance cosmique du fait qu’il est constitué par les six saisons, les six régions et les six souffles vitaux de l’homme qui forment son ātman (S. B. VI.7.1.18-20). “L’initié est placé au milieu de l’année ; si on offre six oblations avant et six après la cérémonie, c’est parce qu’il y a six saisons et que, par les saisons (rtu), on entoure celui qui est initié.” (S. B. IX.3.4.18).

Le centre temporel

Le jour de la dernière initiation, on construit le grand autel (mahāvedi), le centre même de l’univers, là où se trouve le feu sacrificiel 1 qui sert d’universel principe de continuité ; on atteint en même temps le centre de la personne (ātman) de Prajāpati reconstitué qui est celle du sacri­fiant, et on a atteint le centre de l’année. Le monde du ciel se trouve en effet au milieu même de l’année : Par les (trois) pas de Visnu… le sacri­fiant engendre l’univers entier (7). Il ne fait ces trois pas que pendant la première moitié de l’année car le monde du ciel est au milieu de l’année 2 ; s’il ne marchait pas tout le temps que dure cette période, il n’atteindrait pas le monde céleste. S’il franchissait la limite de cette (moitié) il irait au delà de ce monde céleste et le perdrait ; il marche donc pendant une



1.. Le nombril de la terre, c’est là où (Agni) flamboie. (S. B. V 1.6.3.9).

2. Sur le moyeu intemporel de la roue du temps, voir ci-dessus p. 45.

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moitié et vénère le feu durant l’autre moitié ; ainsi il dételle après avoir eu accès au monde du ciel (S. B. VI.7.4.7 et 11).

Ce texte ne fait pas allusion à la réversibilité du temps, mais à sa forme cyclique. Le système cosmique et sacrificiel auquel se complaisent les Brahmanes est temporellement clos, de façon que sortir de ce système en en franchissant la limite, serait aller au-delà du monde céleste. Doit-on conclure que ce monde immortel demeure dans les limites de l’année ? Le problème n’est pas si simple et nous verrons que, selon l’intention du sacrifiant, l’année bien construite se présente également, grâce à son jour central, comme une issue vers l’intemporel.

Le centre temporel se nomme le visuvat. II se trouve au milieu du gavámayana, la forme temporelle et liturgique préférée pour l’agnicagana, le modèle des sessions (sattra). Cette session dure une année de 360 jours et se partage en deux moitiés : l’une ascendante, l’autre descendante et, entre les deux, se trouve le point culminant, le visuvat, le jour solaire, l’équinoxe.

Le schéma qui suit décrit l’organisation rythmée et symétrique de l’année, ce qu’on nomme sa naissance (S. B. XII.1.2.1-3) :

6 mois :

Le jour inaugural façonné à partir de ce monde.

Le jour caturvimsa extrait à partir de l’année.

5 mois comprenant chacun 4 abhiplava sadaha et un prsthya.

3 abhiplava et un prsthya tirés du sacerdoce et de la noblesse.

Le jour abhijit tiré d’Agni.

3 jours svarasāman façonnés à partir des eaux.

6 mois :

Le visuvat, jour central tiré du soleil.

3 jours svarasāman.

1 jour visvajit extrait d’Indra.

1 prsthya et 3 abhiplava comme précédemment.

4 mois dont chacun consiste en 1 prsthya et 4 abhiplava.

3 abhiplava sadaha.

1 gostoma,

1 āyustoma, [ces deux] façonnés à partir de Mira et de Varuna.

1 dasarātra à partir des Visvedevāh, des régions et de l’année.

1 jour mahāvrata tiré de Prajāpati.

Le jour final façonné à partir du monde céleste.

« Telle fut la naissance de l’année et celui qui connaît cette naissance devient de plus en plus glorieux jusqu’à la fin de l’année, il possède un ātman, il devient l’année et, en tant qu’année, il va aux dieux » (XII.1. 2.1-3).

D’autres correspondances sont minutieusement établies : en accom­plissant le jour d’ouverture, on sacrifie au jour et à la nuit et on obtient la coexistence avec eux, car on devient jour et nuit. Par le jour suivant on obtient l’année. Par les abhiplava on sacrifie aux demi-mois et aux mois ; par les prsthya aux saisons et on atteint respectivement la coexistence avec mois et saisons (S. B. XII.1.3.8-11).

L’année sacrificielle constitue également l’homme : chacune de ses périodes étant identifiée à une partie du corps de l’homme (S. B. XII.1.4 et 2.4 et 3.1-4).

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Cette année sert à traverser un océan, certaines périodes formant des paliers où l’on touche le fond alors que d’autres sont des endroits où l’on nage. Le jour central (visuvat) est une île, c’est le monde céleste de l’im­mortalité où aborde le sacrifiant (S. B. XII.2.1.1-9).

Le visuvat, textuellement « le faîte à partir duquel les plans vont dans des directions divergentes » est le jour saillant supérieur aux autres, l’équinoxe en fait. C’est le jour le plus long de l’année, celui « qui se trouve en excès ». Il appartient pour cette raison aux six mois qui le précèdent et aux six mois qui le suivent car il est l’ātman, la personne ou le tronc de l’année, tandis que les mois sont les membres et « là où il y a le tronc il y a les membres » (S. B. XII.2.3.6).

Le jour central sépare l’année en deux moitiés : par la première on monte au ciel ; par la seconde on revient sur terre et on surmonte ainsi faim et morts répétées. Le soleil va de même vers le nord pendant six mois puis retourne vers le sud pendant six mois « ordonnant les jours et les nuits comme une habile araignée » 1.

Le jour central est encore le soleil que les dieux ont attaché au ciel. Les trois jours qui le précèdent et qui le suivent ont pour mission de délivrer le soleil des ténèbres (P. B. IV.5.11-12). Ils attachent en outre étroitement des deux côtés le jour central, ces trois jours étant eux-mêmes solidement adaptés (abhiklp —) à l’abhijit.

Le jour visuvat est un « ekavimsa », sa structure interne est de « vingt et un » éléments, autrement dit nous avons là une structure intégrale embrassant l’espace et le temps car elle est faite de douze mois, cinq saisons, trois mondes et du soleil qui est le vingt et unième. C’est égale­ment, nous dit-on, la structure même de l’homme : dix doigts, dix orteils et le corps comme vingt et unième. On chante donc ce jour-là un stoma de vingt et un vers. Il en résulte que le Soi (ātman) fait de vingt et une parties est établi dans le jour à vingt et une parties sur une ferme fonda­tion (S. B. XIII.5.1.5-6). En outre le visuvat est flanqué des deux côtés par dix jours spéciaux avec lesquels il forme vingt et un.

On pourrait ainsi accumuler les motifs de cohérence auxquels se com­plaisent les brahmanes et si on ajoute la place privilégiée qu’occupe ce jour au milieu même de l’année et au milieu du sacrifice (P. B. IV.6.5), on comprendra que ce jour, impliquant une symétrie parfaite est, de ce fait éminemment efficace : « Qu’on le sache, dans l’année il y a uniformité (samatā) : on accomplit un atirātra avant et un après le visuvat ; il y a cinquante-trois agnistoma, cent vingt jours ukthya avant et ces mêmes jours après le jour central. Telle est l’uniformité de cette (année) et celui qui sait cela accomplit un rite qui est uniforme, ni en excès, ni en défaut, et par conséquent efficace » (S. B. XII.3.5.12-13). « Par ton aide, O héros, est-il dit au visuvat, nous traverserons les eaux perpétuellement cou­lantes (sasvatir apas) 2. Ces eaux sont l’année » (P. B. IV.7.6).

Le visuvat est la personne (ātman) de l’année. Des deux côtés se trou­vent les deux moitiés de l’année : par l’une l’abhivarta — on quitte ce



1. K. B. XIX.3. Cf. S. B. XIV.2.2.22. sur le soleil qui tisse l’univers et A.V. X.7.43, le male qui promène le fil le long de la voûte cosmique. Voir aussi P. B. IV.5 et 6.

2. Cp. R. V. II.28.4. • Les eaux célestes qui font le tour, sans commencement ni fin.. Ces eaux portent-elles les astres ?

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monde ; par l’autre, pragātha 1, on revient ici-bas. Ces deux moitiés doivent être rapprochées dans la personne (ātman = visuvat) du sacrifice si l’on veut atteindre le monde céleste. Ce monde est le visuvat lui-même, le monde immortel du soleil dans lequel grimpe le sacrifiant (P. B. IV.6. 2-3). « Au milieu du sacrifice même ils gagnent ferme support » (5).

Le milieu de l’année, qui coïncide avec le monde immortel, coïncide également avec le milieu (madhyatā) de Prajāpati (S. B. V.4.4.24) : « Telle est l’année ainsi établie dans la personne suprême (adhyātmam pratisthita). Qui sait cela s’établit en progéniture et en bétail en ce monde-ci et en immortalité dans l’au-delà » (S. B. XII.2.4.16).

C’est en raison de l’importance accordée à la personne, l’ātman, que le salaire sacrificiel, dans une session comparable à celle-ci, n’est autre que l’ātman même (P. B. IV.9.19).

Puis vient le nidhana ultime : les prêtres ne lèvent la session qu’après « avoir uni tout cela 2 (le sacrifice) en un tout » (P. B. IV.8.10). À la fin du sacrifice, ils font la louange mentale dans un espace enclos afin d’en­tourer le brahman, c’est-à-dire le sacrifice définitivement constitué, doué de puissance sacrée.

Du flot incessant des jours et des nuits, les Brāhmana ont cherché à faire une forme bien circonscrite, avec des pierres convenablement agen­cées ou avec des rythmes temporels unis les uns aux autres, comprenant jours, mois, demi-mois, saisons, en parfaite symétrie. Le souci avoué de la congruence (salomatva) de ces formes temporelles apparaît constam­ment (P. B. IV.7.7) et forme le motif de tous les rites.

Ātman, la personne

Ayant circonscrit la discontinuité des jours dans l’année organisée, on aboutit au jour central, le visuvat, on atteint également le centre de l’es­pace, l’autel (vedi), et simultanément l’adhyātman, le moi supérieur du sacrifiant assimilé à Prajāpati, qui est le centre intérieur de sa personne (antarāturan).

A l’origine Prajāpati s’immola aux dieux en leur donnant sa propre personne (ātman). Quand il gisait tout morcelé et n’était plus qu’un cœur (hrd), c’est après sa personne qu’il gémit : « Ah ! mon ātman ! » dit-il (T. B. II.3.6.1). Puis Prajāpati émit une contrepartie de cet ātman c’est le sacrifice et, par le sacrifice, il racheta sa personne (« et la rendit, ce fai­sant, immortelle ») (S. B. XI.1.8.3-4). Le sacrifiant rachète de même sa propre personne par le sacrifice et renaît dans l’autre monde avec une personne (ātman) complète (S. B. XI.1.8.6).

Un autre passage du même recueil (S. B. II.2.2.8-14) montre que c’est en assumant l’établissement du feu immortel qu’on devient immortel : « Les dieux et les asura, les uns et les autres issus de Prajāpati, étaient en rivalité ; ils étaient sans ātman car ils étaient mortels (anātmāna ásur



1. « Aujourd’hui et demain continûment ». Ces mots ou pragātha sont [appelés] ligateurs [santan —] ; ils assurent, en effet, la continuité [abhisantanvanti] des actes du jour suivant avec [ceux du] précédent [P. B. IV.7.7.].

2. À savoir la moelle de la session sacrificielle, la moelle des chants, des dieux, des mètres et des stoma.

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martyāh) et qui n’a pas d’ātman est mortel. Entre eux tous, Agni seul était immortel, et c’était de lui, l’immortel, qu’ils vivaient les uns et les autres. Or, quiconque d’entre eux était tué, celui-là reprenait vie. Par suite les dieux demeurèrent à la fin les plus chétifs. Ils allèrent adorant, peinant : Ah ! si nous pouvions triompher des asura, nos rivaux qui sont mortels ! Ils virent alors cette immortalité, l’établissement rituel du feu… ils l’établirent en eux, dans leur ātman intérieur, et quand ils l’eurent établi en eux, dans leur for intérieur, ils devinrent immortels, ils devinrent invincibles, etc... » 1.

A mesure que le sacrifice s’élabore, le sacrifiant le fait sien et « lorsqu’il a produit le sacrifice entier, il l’a déposé en lui-même, il l’a assumé inté­gralement » 2, autrement dit, il s’est façonné une personne continue, un ātman immortel (S. B. V I I I.6.1.10).

La personne humaine n’est rien de plus qu’un ensemble d’actes rituels (karman) achevés et bien agencés. Elle est fabriquée (samskrta) 3 au cours de la cérémonie (K. B. III.8).

Si les actes sont achevés, leur totalité, l’ātman, devient immortelle ; s’ils demeurent imparfaits, inachevés, l’homme ne jouira que d’une vie imparfaite et mortelle.

L’ātman ne se crée pas d’un coup : ce n’est qu’après avoir fabriqué les souffles (prāna), la pensée (manas), etc, que les prêtres rassemblent, en le consolidant, (samstha —) l’ātman, et en font un tout parfait (ātmānam samastam samskurute, A.B. II.40.1-7). L’ātman apparaît ici comme la personne intérieure et suprême qui est plus que la somme des parties ; elle forme le Tout qui les parachève comme le brahman est le Tout qui parachève les actes sacrificiels.

Car ce qui est donné ou engendré n’est pas immortel ; il faut le rendre tel grâce aux rites. Le sacrifice est l’ātman des dieux comme il est celui du sacrifiant ; si, de mortels qu’ils étaient, les dieux devinrent immortels, c’est parce qu’ils obtinrent le brahman, le principe sacré (S. B. XI.2.3.6), le brahman étant ainsi implicitement identifié à l’ātman dès l’époque des Brāhmana.

Après que le brahman a été constitué, « la personne supérieure (adhyāt­man) a pénétré dans l’année, douée de tous les stoma et de tous les sāma (chants rituels). L’ayant façonnée avec l’ātman, le sage (dhira) 4 est assis, libre de chagrin, sur les hauteurs du rouge (le soleil) » (S. B. XII.3. 1,9).

Il peut chanter : « J’ai placé tous les mondes à l’intérieur de ma propre personne, et ma propre personne à l’intérieur de tous les mondes » et de même pour tous les dieux, les Veda, les souffles, « car impérissables sont



1. antar-ātmann ādadhata ta imam amrtam antarātmann ādhāyāmrtā bhutvāstargā... tra­duction de S. Levi, p. 42, op. cit.

2. Tam krtsnam yajñam janagitvā tamātmandhatte tam ātman kurute. S. B. IV.5.6.5.

3. Les actes agencés deviendront dans le bouddhisme les samskāra, les facteurs de la per­sonnalité. Ci-dessous p. 200.

4. Ou le “terme”. Voir ci-dessous le sage bouddhique, p. 330.

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ces choses et impérissable (aksara) est le Tout. En vérité celui qui sait cela passe de l’impérissable dans l’impérissable, il conquiert la mort répétée et atteint la pleine mesure de la vie » (S. B. XII.3.4.11).

Dans l’autel du feu, la personne intérieure (antar-ātman) en sa forme finale est symbolisée par une figure en or. Après avoir fait de son corps et de ses souffles mortels une personne immortelle, un ātman, Prajāpati fit une forme d’or pour son ātman, la forme finale de sa personne (antyam àtmanorūpam) et, de même, le sacrifiant se fait une personne en or, c’est-à-dire immortelle (S. B. X.1.4.9). Le rite de l’agnicayana est l’ātman lui-même, immortel et divin, du sacrifiant. C’est pour cette raison qu’on ne peut accomplir ce rite au bénéfice d’un autre (S. B. IX.5.2.13) car ce serait conférer à cet autre sa propre personne divine et ne conserver qu’un tronc flétri : Pour cette faute il n’y a pas d’expiation.

Le sacrifice à l’ātman est exalté au-dessus même du sacrifice aux dieux : « On dit : qui vaut le mieux, celui qui sacrifie à l’ātman ou celui qui sacrifie aux dieux ? Il faut répondre : c’est celui qui sacrifie à l’ātman. Celui qui sacrifie à l’ātman c’est celui qui sait ainsi : Par ceci tel membre (anga) de moi est fabriqué (samskriyala) ; par ceci tel membre de moi est mis en place (upadhiyaia). Comme un serpent se débarrasse de sa peau morte, ainsi il se débarrasse de ce corps mortel qui est le mal ; fait de rc, fait de yajus, fait de sāman, fait d’oblations, il prend possession du monde céleste. Et celui qui sacrifie aux dieux… ne conquiert pas une place aussi grande que l’autre » 1.

Articulations temporelles

On a montré jusqu’ici comment on crée des structures douées de l’uni­formité d’un même rythme temporel : structures (citi) de l’autel, struc­tures du corps du sacrifiant, structures de l’année, structures des mètres, etc., toutes étant nommées des tanu, formes sacrificielles. Mais comme le note un passage significatif, certains nomment « tanu » ces formules de correspondance, mais ce sont plutôt les articulations (parva) du sacri­fice 2.

Ces formes, en effet, ont un autre aspect non moins important qui va être maintenant envisagé, c’est l’organisation qu’elles présentent entre elles dans le temps : elles sont articulées les unes aux autres afin de former un tout bien agencé et ininterrompu de structures qui se répondent, non plus seulement par l’interpénétration de l’espace et du temps et des plans cosmiques, sacrificiels et sociaux, mais par la succession réglée de leurs phases.

De même que les articulations du corps sont souples, certains compo­sants du sacrifice, les dhāyyā (vers qui servent à allumer le feu), sont



1. S. B. XI.2.6.13-14, d’après la traduction de S. Lévi, p. 78-79.

2. Yajñam tanva ittyācaksate gajñasya ha tvevaitāni parvāni sa esa (S. B. IV.5.7.3).

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assouplis par le hotr au moyen d’un mot spécial ; et cette souplesse ne doit pas être un relâchement car le brahman a pour mission de les réunir forte­ment. (A. B. III.31.3). Qu’une seule jointure du sacrifice vienne à man­quer et le sacrifice sera brisé (S. B. XII.6.1.2).

L’activité de liaison embrasse le sacrifice entier. On relie non seule­ment les formes temporelles mais encore les formes de la personne (ātman) et ceci ne va pas sans de grandes complications rituelles : ainsi par le dhruva 1 « identifié à l’énergie vitale (āyus), la personne (ātman) se trouve rassemblée et concentrée (samhita) et ses articulations sont continues (santata). En intervertissant (les structures) (le sacrificateur) les noue (atisajati), c’est pourquoi ces articulations sont solidement attachées (vyatisakta) (S. B. IV.2.3.3-4).

Comme dans les Veda le soleil est imaginé, dans les Brāhmana, sous l’aspect d’un fil universel qui rattache les mondes à lui-même (S.B. VII. 3.2.13) ; il est “celui qui rassemble étroitement (samdadhāti) les jours et les nuits, et c’est pourquoi il est “samhita” parfaitement concentré” (S. B. IX.4.1.8).

Les dieux et les sacrificateurs ne font que reprendre la tâche du soleil : rétablir les articulations disloquées de Prajāpati 2, l’année, autrement dit les jointures du jour et de la nuit, des commencements des saisons etc... (S. B. I.6.3.35).

Les jours sacrificiels forment les articulations de l’année : “Le hui­tième jour (d’un certain sacrifice) est assurément une articulation de l’année et cette poêle sacrificielle est une articulation (de l’autel) du feu ; ainsi, il associe articulation à articulation (parvanyeva tat parva karoti)” (S. B. VI.2.2.24).

Par cet exemple on voit le réseau d’articulations spatiales et tempo­relles que forme, sur divers plans, le sacrifice brahmanique.

À côté des jointures du jour et de la nuit qui par leur ensemble forme­ront l’année, il existe d’autres jointures, les rtu qui ont conservé, dans nombre de cas, leur sens premier d’articulation rituelle et même d’acte efficient et intentionnel : « Le sacrifiant est l’année et les rtu officient à son intention » (S. B. XI.2.7.32). C’est encore au moyen des sacrifices des rtu que Prajāpati se façonne à lui-même un corps : les différentes parties du sacrifice sont identifiées successivement à ses différentes articula­tions (samdhi) : celles des doigts, du bras (poignet, coude, etc...) et de la jambe, puis du corps entier, avec toutes les précisions requises. Le sacrifiant articule de même son propre corps grâce au sacrifice des rtu (S.B. XL5.2.1 à 9).



1. dhruva implique fermeté.

2. L’Atharva Veda avait déjà rapproché le sacrifice de Prajapati « des articulations du brahman » (IX.6.28 et 1) : “Celui qui a tendu le sacrifice à Prajepati jouit des mérites sacrifi­ciels ; il est en effet celui qui tonnait le brahman manifeste (pratyaksa, les connexions rituel­les) dont les articulations (parus) sont les ligaments (sambhára) du sacrifice, le Rg Veda l’épine dorsale etc...” Ces quelques mots contiennent en germe toute la spéculation des Brahmana concernant Prajapati-brahman.

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Sous forme de briques qui personnifient les saisons, les rtu, par leur rassemblement parfait (abhisamhita), constituent l’autel du feu, c’est-à — dire l’année, et c’est au moyen des rtu que le prêtre “étend l’année de façon continue (santan —) et l’articule (samdhā —)” 1 (S. B. VIII.7.1). Il s’agit ici d’un acte d’adaptation où le sens de « r — » est particulièrement bien mis en valeur. Et le texte poursuit : “(6) Que ciel et terre s’adaptent l’un à l’autre (klp) ; par ces paroles il adapte tout ici-bas au moyen des rtu”. Après avoir ordonné les briques saisonnières qui sont : le soleil, le vent, le feu, le ciel, etc..., le prêtre ajoute : “Qu’on ne viole pas l’ordre (vyūhet) de ces briques saisonnières de peur qu’on ne viole les rtu, car dérangées sont les articulations temporelles pour celui qui meurt 2.

Rtu a son sens premier dans le S. B. II.2.3.4 : Agni s’empare des formes (rūpa) et pénètre avec elles dans les rtu, les rites. Les dieux se désolent, mais Tvastr contempla ce feu reconstruit, l’édifia et obtint la demeure aimée d’Agni, lequel lui abandonna deux de ses formes. Les rtu sont les articulations du schème que contemple Tuastr.

Par leur agencement, les saisons (rtu) forment une ronde sans fin : ‘En vérité, impérissable est l’œuvre bien faite (sukrta) de celui qui offre les sacrifices des saisons, car il obtient l’année ; il n’y a plus de destruc­tion (ksaya) pour lui.., car l’année c’est le tout et le tout est impérissa­ble’ (S. B. II.6.3.1). « En quelque saison qu’il aille au monde là-bas, cette saison le passe à la suivante et la suivante à la suivante ; celui qui accomplit le sacrifice des saisons atteint le but suprême » (S. B. II.6.4.9).

C’est pour cette raison qu’il faut se garder de stabiliser (samstha —) les saisons, ‘elles doivent demeurer inachevées, instables (asamsthita), l’une succédant à l’autre, telle est la continuité qu’elles assurent’ (A. B. II.29.6-7).

Cet inachèvement voulu des saisons n’est-il pas en contradiction avec le parachèvement de l’année que recherchent les Brahmana ? Si on consi­dère la vie actuelle du sacrifiant, on comprend aisément que l’arrêt des saisons implique pour lui une mort immédiate. D’autre part, la structure cyclique du temps, symbolisée par une roue, montre comment le para­chèvement annuel s’associe à un inachèvement, celui qui appartient au tournoiement sans fin de la roue ne s’achevant que pour recommencer aussitôt. ‘Les deux extrémités de l’année, explique le Kausitaki Brahmana (V. 1), sont liées tout comme on unit les deux extrémités de ce qui est circulaire (pravrtta)’ 3.

Ce mouvement tournant dépend donc de l’articulation des jours, des mois, des saisons ; à la moindre rupture de ces articulations, le mouve­ment se trouve brisé.

Sur le rythme « quarante huit » (26 demi-mois, 13 mois, 7 saisons, le jour et la nuit), l’année est la sphère tourbillonnante qui fait tourner



1. Samvatsara eso ‘gnih sa’ rtavyabih samhitah samvatsaramevaitad rtubhih santanoti sandadhàti... sert de refrain. S.B. VIII.7.1.3.

2. S.B. V I I I.7.1.11.

3. L’année tourne sans fin : anantah samvatsarah pariplavate. S. B. IV.3.1.7. Cf. J.A.U. 1.35.7.

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tous les mondes (S. B. VIII.4.1.25). Elle est « la roue tournoyante des dieux » (devacakra pariplava K.B. XX.1). Par le rite tournoyant, com­portant cinq périodes de six jours chacune, formant le mois, les sacrifi­cateurs montent sur l’année, « grâce à cette roue on va là où on désire et qui sait ainsi atteint l’extrémité de l’année » (A. B. IV.15.6-7). ‘Lors­que les deux demi-lunes tournent, le mois est engendré ; mois tournant après mois, l’année (s’édifie) et l’année c’est le tout. En s’emparant de l’année on s’empare donc du tout… L’année est nommée sveka, « éminemment une » et su-eka est identique à su-meka « bien construit » 1.

A la faveur d’un calembour, l’année nous est présentée comme la structure unique et idéale, le tout ou l’unique réalisé grâce à des formes bien adaptées (sumeka) ; structure qui s’applique efficacement à tout puisqu’elle englobe tout.

« On enveloppe tout ici-bas au moyen de l’année et tout ici-bas se trouve enveloppé à l’intérieur de l’année » 2. Par l’année le sacrifiant obtient le tout (sarva), le cosmos, ce tout impérissable par lequel on s’assure de (cet ensemble) bien fait (sukrta), impérissable (S. B. I.6.1.19). Car il n’y a d’impérissable que ce qui a été fait selon une norme elle — même éternelle. Ce n’est que lorsqu’ils ont été construits d’après la norme que ‘les mondes, l’année et la personne (ātman) du sacrifiant passent dans le sacrifice de l’homme (purusa medha) pour l’acquisition et la pos­session assurée du tout : car les mondes sont tout, l’année est tout, la personne est tout et le purusa medha est tout’ (S. B. XIII.6.1.11).

Parmi les formes qui se trouvaient à la disposition des Brahmana, l’année apparaît comme le symbole parfait et total qui, sous l’une quel­conque de ses articulations, constituera la structure sous-jacente à la plus grande partie des sacrifices, si ce n’est à tous. C’est principalement grâce à elle que le déroulement du rite sera appréhendé comme un tout.

L’année est une roue et elle est aussi un corps pourvu d’articulations, ces deux schèmes 3 représentant, au plus haut degré, la perfection d’un agencement et la souplesse et la continuité qui en résultent : adaptation des rayons dans le moyeu, condition d’un bon tournoiement et articu­lation du corps immense de Prajāpati-Purusa, jointure à jointure, qui lui rendra la souplesse de la vie. C’est dans Prajāpati-l’année que les deux structures vont être identifiées : la roue et le corps aux articulations rituelles ; le déboîtement de l’une ou l’autre structure signifiant la mort et la désorganisation temporelle (nirrti).

En outre, la pensée organisatrice des prêtres s’efforça d’harmoniser les différentes structures spatiales et temporelles en un tout articulé de cycles se répondant et se superposant dans une unité efficace. C’est



1. Et le texte poursuit : En vérité jour et nuit ne détruisent pas la récompense de qui est affranchi du jour et de la nuit. S. B. 1.7.2.24-26.

2. Sarvam samvatsarena parigrhitam. S. B. IV.3.1.8.

3. L’autel du feu revêt deux formes : celle de la roue d’un char ou celle d’un oiseau.

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dans l’année que se trouvèrent étroitement coordonnés les cycles variés de l’astronomie, de la vie sociale et individuelle 1.

Si l’année a été choisie comme archétype c’est parce qu’elle représente la durée totale 2, achevée, en tant que structure intégrale. Elle forme la charpente idéale dont les parties internes sont bien articulées ; elle est la base fondamentale, le sarnsthā, « ce qui se tient fermement debout » en raison de la solidité de l’enchaînement de ses rythmes. En outre sa révolution circulaire qui répond au cycle solaire fait d’elle le symbole de l’impérissable. Grâce à son tournoiement sans fin elle s’étend à la totalité du temps. Pour ces raisons l’année apparaît aux Brahmanes comme la forme objective et concrète, par excellence, la source même de toute efficience.

L’ILLIMITÉ

Bien que les prêtres, dans leur recherche d’un ordre efficace qui réalise un cosmos stable et durable, s’intéressent en premier lieu à une ponc­tualité rigoureuse, embrassant des formes nettement définies, il existe quelques rares passages qui font la part de l’illimité, du sans forme, de l’incommensurable (aparimita). Si ces passages se trouvent disséminés dans la masse énorme des Brahmana où ils passent inaperçus, ils n’en ont pas moins une importance considérable.

Prajāpati est par essence illimité ; si on a fait de lui un tout structuré, parfaitement circonscrit, ce tout doit néanmoins rappeler de quelque manière cette essence de Prajāpati. Ce sera le rôle de la portion infime d’illimité qui se trouvera intégrée dans le tout structuré. Le cycle total, l’année, par son tournoiement sans fin répondra encore à ce besoin d’illi­mité.

Prajāpati est également indéfini en sa dispersion, quand il se présente comme l’épanouissement du germe (retas) 3. C’est pourquoi les prêtres, en dépit de tous leurs efforts pour restaurer Prajāpati en son intégralité, après qu’ils ont rassemblé les structures définies, se demandent s’ils ont effectivement recueilli toutes les parties éparses et cela, à juste titre, car c’est tout l’infini spatial et temporel qu’il leur faut réintégrer en Prajāpati.

Par certains procédés qui vont être décrits, l’éparpillement cosmique, tout en conservant sa nature de « sans mesure », se trouvera cerné par un certain type d’activité et fera partie intégrante de l’ensemble struc —



1. Voir A. B. I.7.15-16. Le sacrifice est quintuple, toutes les directions (dis) sont ordon­nées (kip —), le sacrifice l’est également et les gens aussi. Le S. B. mentionne l’union (mithuna) des directions spatiales et des rtu, saisons, dans le sacrifice (II.4.4.24). Le A. B. II.41. montre comment on ordonne (klp —) les rtu, les mois, l’atmosphère, le soleil, Agni, le vent et comment on met de l’ordre dans l’année qui est la synthèse (samasta) et, de ce fait, comment on l’obtient.

2. « Dans l’Année sont contenus le passé et l’avenir le sacrifice rend donc prospère en ce qui concerne passé et avenir », PIS. XVIII.9.5.

3. ‘Salut au nombril (nabhi)… ceci est indéfini (anirukta), car indéfini est Prajapati’. (S. B. XIV.3.2.15).

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turé. Le sacrifice symbolisera, de cette manière, les deux aspects oppo­sés du dieu : « En vérité, ce sacrifice est Prajāpati et Prajāpati est à la fois ce qui est défini et indéfini, ce qui est limité et illimité. Avec une for­mule yajus, on construit sa forme définie et limitée ; en silence, on cons­truit sa forme indéfinie et illimitée. Celui qui sachant cela fait ainsi reconstitue Prajāpati entier et intégral » (S. B. XIV.1.2.18).

Des penseurs brahmaniques comme Kausitaki font de l’illimité l’objet préféré de leurs spéculations. Kausitaki pose l’axiome suivant : ‘Le limité (mita) est obtenu par le limité et l’illimité (amita) par l’illimité’ (K. B. XXVI.3). Ce souci d’infini, qui minera les fondements du sacrifice et conduira à la réaction des Upanisad, trouve sa source en Prajāpati indéfini et mystérieux qui, sous la forme du brahman sans limite et im­mortel, portera une atteinte définitive aux fruits limités et évanescents des rites Brahmana.

L’activité sans mesure qui, au cours du sacrifice, servira à reconstituer la partie perdue, éparse et incommensurable de Prajāpati-le-Temps consistera en procédés variés : éparpillement de sable, silence, paroles inaudibles, récitation de mots indistincts ou incertains en raison de leur obscurité et identifiés, de ce fait, à Prajāpati l’obscur (S. B. XIV.2.2.21).

L’éparpillement du sable (sikatāh, le pluriel, en sanskrit, exprime mieux la multiplicité indéfinie qu’il symbolise) sert à parachever le tout structuré 1, à faire de lui un tout illimité, et par cela même impérissable, à lui insuffler la vie (āyus), prāna, ātman, en y incorporant la totalité per­due, éparse, incalculable et sans lien que représente le sable éparpillé. Mais cette totalité sera incorporée de telle sorte à la structure qu’elle n’échappera plus au pouvoir des prêtres : “Quant à la raison pour la­quelle (l’officiant) répand du sable : cet (autel) du feu, Agni, est Prajā­pati et Prajāpati est le brahman tout entier. Eh bien ! le sable représente la partie perdue du brahman et la partie non perdue (asamkhyāta) est cet autel du feu qu’on édifie. Ainsi, quand il éparpille le sable, il remet en cet (autel) la partie perdue du brahman. Ce (sable) qu’il éparpille est innom­brable, indélimitable ; qui connaît, en effet, la mesure de cette partie égarée du brahman ? Celui donc qui, sachant cela, éparpille le sable restaure Prajāpati entier, intégral” (S. B. VI 1.3.1.42).

Ce sable représente en outre Agni vaivānara, « le feu appartenant à tous les êtres », en tant que semence (35). Eparpillé sur l’autel (uttara­vedi) qui est la matrice (28), il est la semence qui va germer au cours de la cérémonie. Cette semence est déposée par le jour et la nuit (38) et elle est blanche et noire à leur image (39) : “Sans fin sont les jours et les nuits et sans fin est le sable, c’est pourquoi, répandu par les jours et les nuits, (le sable) devient complet pour le sacrifiant, il n’est ni en défi­cience, ni en excès. Sans fin (ananta) est le sable répandu, sans fin les jours et les nuits, sans fin le mètre océanique (40). La prière c’est la

1. Sur la nécessité d’intégrer le sans mesure à une structure, voir entre autres T. s. V.2.6 Le sacrifiant serait privé de bétail si on ne plaçait pas le sable, qui est le germe, en un endroit encerclé.

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pensée et la pensée qui égale le sable tout entier exprime le brahman infini” (S. B. VII.3.1.39 à 42).

Le silence (tusnim), le marmonnement confus (jalpa), la parole indis­tincte (anirukta) ou prononcée à voix basse (upāmsu) représentent, comme les grains de sable, ce oui est innombrable et illimité. “Le prêtre brahman en répondant de façon définie (nirukta) confère au sacrificiant une vigueur limitée, mais s’il répond de façon indéfinie, à savoir illimitée, il lui confère de ce fait une vigueur illimitée, complète, c’est pourquoi il répond de façon indéfinie” (S.B. V. 4.4.13).

Anirukta est le son murmuré, continu et amorphe. Exempt de toute articulation il n’offre aucune prise, aussi longtemps qu’il n’est pas intégré à une structure : “Prajāpati se dit : si j’assume ce (sacrifice et l’accom­plis) de façon définie, les Asura détruiront mon sacrifice. Alors, il l’ac­complit de façon indéfinie (anirukta)” (et les Asura ne purent s’en empa­rer) (P. B. XVIII.1.3).

Est indéfini (anirukta), objet du marmonnement, tout ce qui est dépourvu de structure : la vie ((mus), le germe vital (retas), l’énergie inhérente au souffle (prāna), les formes intérieures de l’animal, en un mot la continuité de la vie organique : « Il répète en silence, sans arti­culation de la voix, car c’est ainsi que les germes se transforment ». Il n’articulera à voix haute que pour faire naître le germe transformé ; il répètera alors la formule en douze pada, l’année étant composée de douze mois, Prajāpati est l’année, il est le propagateur de tout ceci » (A. B. II.39.1-8).

Jalpa, le murmure est associé à la vie (āyus) : Etasa le sage, qui avait « vu » la vie du sacrifice, ne put s’en emparer et « babiller une vie (āyus) de mille ans pour l’homme et de cent pour la vache » parce que son mar­monnement (jalpa) fut interrompu par son fils aîné qui le prenait pour un fou (K. B. XXX.5).

Upāmsu, à voix basse, de façon inaudible, joue un rôle important au cours de l’édification de l’autel du feu, au moment du meurtre de la victime. Le texte accumule les explications :

« Ceci est accompli à voix basse (upámsu), car au moyen de ces vic­times Prajāpati chercha à obtenir cette œuvre (karman), (la construction de l’autel du feu) ; mais cette œuvre était alors pour ainsi dire indis­tincte (anirukta) ; (le sacrificateur) parle donc à voix basse. (20) Et à nouveau, pourquoi à voix basse ? Cet accomplissement appartient en vérité à Prajāpati et c’est en Prajāpati qu’il pénètre par cet accomplisse­ment et Prajāpati est indistinct. (21) Et à nouveau, pourquoi à voix basse ? Il y a ici, dans ce sacrifice, de la semence (retas) et la semence est répandue en silence… (22) » (S. B. V I.2.2.20-22).

Ce qui est anirukta et ne peut s’exprimer que d’une manière inarti­culée, c’est ce qui n’a pas de formes distinctes, à savoir :

1° Le sacrifice avant sa construction, à l’époque des tâtonnements, alors qu’il est à I'état d’ébauche.

2° C'est aussi l'aspect indéfini de Prajāpati, principe de la génération.

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Semence, souffle et vie seront les trois aspects que prendra la discon­tinuité indéterminée qui est également, d’un autre biais, une continuité, mais amorphe, monotone, celle qui appartient à l’écoulement uniforme de choses juxtaposées, non structurées et dont les éléments en nombre illimité sont indiscernables les uns des autres : murmure imperceptible et confus de la voix, semence vitale, sable qui s’écoule continûment mais dont les grains sont épars… Tels sont les exemples de cette inorga­nisation foncière dans laquelle les éléments se trouvent confondus comme le sont les souffles dans le souffle vital.

La parole articulée, par contraste, fait partie d’une tout autre conti­nuité, une continuité de composition dont les membres, contrairement à la continuité organique, ne sont pas juxtaposés mais agencés, tout en demeurant entièrement hétérogènes les uns aux autres. Cette conti­nuité est un agencement qui donne solidité et permanence au tout. Ainsi la parole nirukta, dite à haute voix, est différenciée en mots bien articulés.

La continuité propre aux jours et aux nuits tels qu’ils nous sont don­nés est une succession sans lien, comparable à celle des grains de sable. Ils forment la fluidité de la durée, le temps profane susceptible d’être brisé à tout instant, car c’est le temps séminal, un temps dont l’épuise­ment est le terme nécessaire : il n’est qu’un aspect de Prajāpati-la-mort, la fin.

Ces mêmes jours et nuits, en dépit de leur discontinuité foncière, for­ment le temps sacrificiel, voulu, structuré selon la mesure rythmée d’actes dont la parole articulée est un des principaux. Le temps se trouve ainsi façonné par les multiples activités des prêtres qui articulent entre eux les jours et les périodes temporelles 1. Ce temps n’a rien de commun avec le temps dispersé, illimité des substances ou des actes exempts de tout rythme.

A côté de l’aspect indéfini (anirukta) de la parole, on peut distinguer deux autres aspects du langage qui ne se trouvent pas sur le même plan et ces trois aspects ne sont, en définitive, que les trois aspects de la tempo­ralité :

La parole retenue (vāgyamana) fait partie du plan structuré dont elle est le moment essentiel : « En retenant sa voix… le sacrifiant enferme en lui-même le sacrifice » 2. Il l’empêche de se disperser, il le rassemble, « lui assure la continuité et le restaure tout en le consolidant. Avec la nuit il continue le jour et avec le jour il continue la nuit » (S. B. III.2. 2,26).

Après la parole informe et murmurée et après la parole retenue, nous abordons avec le silence, tūsnim, un plan supérieur, celui de la pensée qui échappe à toute mesure ; mais peu de renseignements nous sont four —



1. Cf. J. B. I.209.2. Ils unissent au moyen (d’un mètre spécial) le jour et la nuit (ahoratre... samadadhur).

2. Il se l’approprie comme on s’approprie la parole qu’on renferme en soi-même par le silence. J. EGGELING, note p. 19, vol. XXVI, partie II. S.B.E. du S. B. III.1.3.27.

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nis à son sujet. C’est par l’intermédiaire de deux éléments essentiels du sacrifice : le poteau et l’autel, qu’on peut approcher de cet incommensu­rable. Ces deux éléments, nous dit-on, peuvent ne pas être astreints à des mesures déterminées ; la raison donnée est qu’ils dépendent de la pensée (manas), laquelle est illimitée par nature. La pensée est l’apanage du prêtre brahman lequel organise le sacrifice grâce à elle. Par son silence il confère un caractère illimité au sacrifice.

Cette caractéristique du brahman confine à celle de Prajāpati trans­cendant qui a pour essence une pensée sans mesure. Sous forme d’acte ou de temps spirituel 1, prototype de l’année construite, le dieu silencieux est alors dépourvu de toute structure 2 : c’est ainsi qu’on peut interpréter un passage paradoxal, le seul où l’on trouve le terme arūpa, sans forme : « Prajāpati l’année engendra les créatures ; celles-ci ne trouvèrent aucun ferme support. Au moyen de ces jours (le rite des trente-trois jours) elles obtinrent un ferme support… Au moyen de ce qui est sans forme (arūpa) ces (jours) sont pourvus de forme (sarūpa) et en sont également pourvus les créatures et les mondes » (P. B. XXIV.1.2-3).

Ce qui est sans forme c’est l’acte qui engendre l’année, non pas Prajā­pati-l’année, en tant qu’activité dispersée, qui échappe aux formes struc­turées par son excès même de dispersion, mais le Prajāpati, acte concentré des origines, et qui transcende toute forme.

Si Prajāpati peut, à la fois, produire ce qui n’a pas de forme et ce qui en est pourvu c’est parce qu’il est exempt de forme : car la pensée, qui est à la source de toutes les formes, est aussi ce qui est illimité et incommen­surable.

L’incommensurable apparaît comme ambigu : il désigne indifférem­ment la multiplicité éparse non structurée du temps ou l’infinité de la pensée qui échappe, elle aussi, mais pour des raisons opposées, à la struc­ture temporelle dont elle est la source.

Il est donc nécessaire de distinguer trois aspects de Prajāpati-le-temps :

1° L’année dispersée aux formes multiples (virūpa). Ce Tout informe qui, pris en lui-même, est éphémère et prêt à se briser à tout moment. Il est symbolisé par la parole murmurée (anirukta), indistincte et exempte de structure. Ce temps se ramène à l’activité procréatrice et dispersée de Prajāpati.

2° L’année structurée (rūpa), d’ordre mental, qui forme la charpente même du sacrifice. C’est une continuité voulue, organisée, l’agencement des actes sacrés que rien ne peut briser lorsqu’il est achevé. Cette année correspond à la parole articulée et elle culmine en la parole concentrée,



1. Le temps n’étant, en dernière analyse, qu’un acte ou une organisation d’actes. voir Introduction, p. 1.

2. Ce silence est à rapprocher de la parole anudita « qui n’a pas été dite », celle que com­prend le dieu immortel qui a pénétré dans la matrice, son lieu d’origine. (A.V. V.12) et ci — dessus p. 45.

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retenue (vāgyamana) 1 qui achemine vers le troisième aspect de Prajāpati :

3° L’année spirituelle et sans forme (arūpa), propre à la pensée illi­mitée, à Prajāpati en tant qu’acte unique et concentré avant la pro­création et que symbolise le silence (tūsnim).

L’incommensurable qui caractérise la première et la troisième de ces années doit être incorporé à l’année structurée, le tout mesuré des rythmes temporels, afin d’en faire un tout parachevé et inépuisable ; autrement dit un ātman ou un brahman, selon qu’on se place sur le plan du micro­cosme ou sur celui du macrocosme.

L’année sans forme des origines, celle que symbolise le silence et l’in­commensurable (arūpa), lui imprimera son caractère d’infinité et d’in­temporalité d’une part. D’autre part, l’année informe, l’ensemble des jours tel qu’il est symbolisé par les grains de sable, la sève vitale, la parole inarticulée, lui inoculera la vie. Car de l’année organique et informe les prêtres ont conservé la vie et ont repoussé le caractère épars, relâché, exempt de connexion rituelle. Cette tâche achevée, le sacrifiant sera doué d’un souffle (prāna) sacrificiel et d’une personne achevée (ātman).

Du temps vécu au niveau des jours inorganisés, les prêtres ont fait un temps construit qui dépend des structures de l’esprit (manas), puis ils lui ont conféré l’infinité.

Grâce à l’intégration de l’année dispersée dans l’année sacrificielle, le sacrifiant s’assurera d’une longue vie ici-bas ; ses jours et nuits et ses saisons, toutes ses articulations temporelles (parva et rtu) seront parfaite­ment articulées et il atteindra le but désiré, la vie de cent ans et la sécu­rité qui l’accompagne.

Grâce à l’incorporation de l’année illimitée des origines à l’année sacri­ficielle, le sacrifiant obtient, en ce monde même, l’immortalité dont il ne jouira vraiment qu’après sa mort.

En possession de ces deux aspects de l’indéterminé, l’année élaborée par les prêtres permet que coexistent en la personne du sacrifiant le temps fluide, amorphe et organique et l’immortalité. Les cérémonies du jour central (le visuvat), ātman de l’année, sont significatives à cet égard,

Ce jour étant solidement attaché aux jours qui précèdent fait donc partie continue de l’année structurée ; mais il ouvre aussi une issue vers Prajāpati l’intemporel, l’immortalité même, car le sacrifiant peut, s’il le désire, échapper à cette structure et à l’année dispersée, ce qui entraî­nerait pour lui l’immortalité immédiate, contemporaine de sa mort ici — bas. « Si, nous dit-on, au lieu de prononcer de façon indistincte l’anustubh, identique à Prajāpati, (les officiants) la chantaient distinctement, ils atteindraient (immédiatement) Prajāpati » (P. B. IV.8.9). Ils devien­draient donc immortels, mais de cette éventualité on se garde soigneu —



1. Si l’on compare la parole retenue au silence, la première implique une certaine tension qui précède immédiatement la parole exprimée et créatrice. Elle est déjà concentration de structures, qu’on la prenne au départ, en Prajāpati, avant qu’il ne crée, ou à l’arrivée, lorsque le brahman contemple les structures unifiées, en retenant sa voix.

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sement. Du monde céleste où il est parvenu grâce au rite du visuvat, le sacrifiant revient ici-bas car il veut atteindre la fin de ses jours et ne jouir de l’immortalité — désormais acquise par l’identification à Prajā­pati — qu’après sa mort.

Le sacrifice qui est le temps reconstruit n’est pas seulement illimité par une portion de son contenu, l’innombrable sans structure, il l’est aussi et en un autre sens par sa nature cyclique : l’agnistoma, par exem­ple, « ce rite d’un jour, est sans commencement ni fin », il est comparé à une roue de char qui tourne sans arrêt (ananta) : « Son commence­ment est sa fin, sa fin est son commencement » 1. Ce rite est assimilé au soleil car « il s’achève (samsthā —) avec le jour, comme lui… La récitation de ce jour suit le mouvement du soleil… et si ce rite n’a pas de fin c’est parce que le soleil ne se couche jamais ni ne se lève en réalité ; quand il se couche, ayant atteint la fin du jour, il invertit son mouvement (ātmā­nam viparyasyate). Il fait ainsi le jour en bas et la nuit au-dessus » (A. B. III.44.1 et 6.-7).

Et le Satapatha Brāhmana de son côté dit à ce sujet : « Tous les autres sacrifices ont une fin, mais l’agnihotra n’a pas de fin… il est illimité puisque quand on l’a offert le soir on sait qu’on l’offrira le matin et le matin, on sait qu’on l’offrira à nouveau le soir » (II.3.1.13).

Plutôt qu’une continuité illimitée nous avons dans ce dernier exemple une reprise indéfinie du même rite.

CONTINUITÉ ORGANISÉE (SANTATI, LE TISSAGE)

Construire le sacrifice c’est assurer sa continuité parfaite par la liaison de ses diverses parties consécutives, les parva, et par l’harmonisation de ses structures simultanées (rūpa, anurūpa, pralimā).

La continuité forme l’essence du sacrifice, elle n’est qu’un aspect de l’agencement des structures. Les prêtres qui l’ont élaborée à grand peine et avec minutie savent comment ils peuvent, volontairement, la briser quand ils désirent porter atteinte à la vie du sacrifiant (A. B. III.1.31). Ils savent également comment on peut la réparer lorsqu’elle est acciden­tellement interrompue. Leurs moindres gestes témoignent de leur perpé­tuel souci de continuité : « Il verse un plein (vase) parce que plein signi­fie le tout… il verse de façon continue et sans interruption ; il purifie ainsi ce (sentier qui mène aux pères ou aux dieux) d’une façon continue et ininterrompue » (S. B. 1.9.3.3).

Les Brāhmana reprennent la métaphore védique du tissage pour exprimer l’activité élaboratrice de synthèse et de continuité : san-tan — ;



1. A. B. III.43.4-5 et suiv. « Le mouvement du (rite) sākala est comme le rampement d’un serpent : on n’arrive pas à savoir par lequel des deux bouts ça commence. » Il en est du temps comme il en est du sacrifice. Cf. J. B. I.258.

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le sacrifice est celui qui s’étend (tan —) amplement (S. B. III.8.2.2). Etendre signifie attacher, lier ou même atteler (yuj —) : « Quand on étend le sacri­fice on l’attelle (yuñkte) ; s’il n’était pas attelé, en reculant il ferait tort au sacrifiant » (S. B. I.9.2.32).

Santati est donc la continuité au sens de lien dynamique (suffixe « ti ») ; on ne peut étendre continûment sans attacher (préfixe sam —) 1. Etablir des connexions (samdhi, santati) entre les jours ou entre les autres formes du sacrifice est le but primordial des prêtres. La connexion possède même un sens ésotérique : bandhutā, la parenté spirituelle, est un terme lourd de sens qui revient fréquemment dans l’Atharva Veda. La connaissance des connexions est une science divine. Si le mot devait disparaître après les Brāhmana, « upanisad' 2, qui a même signification mais qui apparaît plus tardivement, aura lui une destinée prodigieuse : il désignera la connexion suprême qui aboutit dans les Upanisad à une identité où cul­mine toute connexion ; tandis que dans les Brāhmana bandhutā et upa­nisad ne sont encore qu’une structure universelle qui demeure un com­plexe de connexions : “Le fondement du stoma à dix-sept vers est l’an­née : douze mois et cinq saisons ; tel est le siège (āyatana) du stoma à dix — sept vers ; telle est sa connexion (bandhutā)” (P. B. X.1.7). Et cette struc­ture est la structure propre à Prajāpati-le-Temps.

La connexion porte aussi sur les jours : “L’année est juste ce jour après ce jour ; telle est la connexion (upanisad) de l’année”. Dès qu’on a pris conscience de cette connexion de l’année, on possède un ātman par adé­quation à l’année qui est intemporelle et on obtient l’immortalité (S. B. X I I.2.2.23).

C’est donc la connexion des jours, (ces jours, le symbole de l’évanes­cence), qui assure l’immortalité, mais ajoutons immédiatement, par l’intermédiaire de l’identification au tout, à l’année et à l’ātman.

La continuité n’est qu’incidemment celle d’une force indivisible et mystérieuse, à savoir la vie subtile et fragile du sacrifice 3 ; elle est d’abord l’ordre strict des phases successives des rites articulés en une forme totale.

Cette continuité implique, d’une part, une succession parfaite dans l’ordre rituel sans inversion ou confusion de phases et, d’autre part, l’absence de toute interruption d’un bout à l’autre de la cérémonie.

La moindre omission, contraction, répétition, tout désordre, en un mot, qui bouleverse et brise l’agencement rituel met en péril la personne et la vie du sacrifiant : “Les prêtres qui, au milieu du sacrifice, accom­plissent l’ida (offrandes domestiques), déchirent en morceaux (vivrhanti)



1. P. B. VI.7.12 : En se tenant mutuellement sans se séparer (avacchid —) les cinq prêtres lient (santan —) le quintuple sacrifice.

2. Voir L. RENOU. Le Sens du mot upanisad, p. 43-45-49.A.

3. Visrsta ne signifie pas que le sacrifice s’échappe ; ce terme a pour synonyme vyacchinna et n’exprime que la brisure d’une structure, la dislocation des jointures de Prajāpati.

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le sacrifice et lui font tort” (S. B. I.7.4.19). “Si l’officiant omet une phrase des formules nivid, il fera une rupture (chidra) dans le sacrifice. Si celle-ci augmente, le sacrifiant deviendra coupable des conséquences d’une grande faute. S’il intervertissait l’ordre. des deux pada de la nivid, il confondrait le sacrifice. S’il unissait deux pada de la nivid, il contracterait la vie du sacrifice et le sacrifiant en mourrait” (A. B. III.11.5-8). Le moindre désordre temporel est un facteur de destruction 1.

Si le sacrifiant façonne sa propre personne par ses actes rituels, on comprend que ces actes achevés lui confèrent automatiquement une vie immortelle et que, interrompus, ils portent atteinte à sa durée puisqu’ils sont cette durée même : structure, continuité, durée sont des grandeurs corrélatives dans le symbolisme brahmanique : les êtres seront rassasiés en raison même de leur sacrifice, c’est-à-dire de leurs actes : ceux qui accomplissent l’agnicayana d’une année le seront à jamais ; les autres le seront pour six mois, un mois etc. selon la pratique rituelle à laquelle ils s’adonnèrent. Nous avons là, non tant une durée qui résulte d’actes, qu’une structure qui correspond exactement à une autre structure, ces deux structures ayant même rythme temporel.

Les prêtres se gardent soigneusement de tout acte qui serait suscep­tible de délier le sacrifice. Ils réparent la moindre solution de continuité qui aurait pu s’introduire en dépit de leur vigilance constante. Si par quelque faute rituelle une fissure vient à se produire, ils s’efforcent de restaurer les formes déchirées, d’en combler les lacunes et “c’est au moyen du « tout » que le sacrifice est restauré” 2 : “Chaque fois que les dieux perçoivent une fissure dans le sacrifice, ils la ferment par les vers insérés :… ces vers forment la couture du sacrifice. De même qu’une per­sonne rassemble continûment les bords d’un vêtement avec une aiguille, ainsi il répare la brisure dans le sacrifice celui qui sait ainsi (A. B. III.18. 4-6).

La continuité porte sur les actes ou chants qui sont faits sans inter­ruption “en vue de la continuité du sacrifice” (P. B. VI.6.19), ou même en vue de la continuité des trois mondes. Afin de demeurer continue, l’activité rattache actes antérieurs et actes postérieurs : une certaine obla­tion offerte à Aditi (le déliement), au début et à la fin de la cérémonie, sert à tenir le sacrifice à ses deux bouts, à lier les deux extrémités du sacrifice afin qu’il ne se brise pas (A. B. I.11.14).

Le prêtre doit de même conserver les restes de l’offrande d’introduc­tion et la mêler à l’offrande de la conclusion afin de faire du sacrifice un tout continu et ininterrompu 3.

Si un sacrifice comme le sacrifice du soma dure plusieurs jours, ces derniers doivent être liés les uns aux autres : ‘La raison pour laquelle ils font, à la libation du matin, du vers chanté du jour suivant la forme congruente (anurūpa) du jour précédent, c’est afin de faire des jours du



1. S’il y a un acte de trop dans le sacrifice, il se produit quelque chose de trop dans la per­sonne du sacrifiant. Si le sacrifice est interrompu avant sa fin, le sacrifiant devient un meurt — de-faim. M. B. I.4.11 cité par S. LEVI, op. cit., p. 123-129.

2. S. B. 1.7.4.18-19 et 22. Voir à ce sujet S. LEVI, O. cit.

3. Yajñasya santatyai yajñasyāvyavaccheda... A.B I.11.7. Cf. III.7.12 ; santatyai sandhiyate: ‘que le tout soit ininterrompu’ est une formule fréquente dans les Brāhmana.

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sacrifice une série continue. Ainsi ils font (des jours de ce sacrifice) un tout continu’ 1.

Le grand Brahmana considère le sacrifice du type des rites des cinq jours comme spécifiquement continu, il est même sans fin (ananta) 2 : ce rite est ‘un rite de cinq jours attaché intérieurement (abhyāsamgya) en vue de la continuité’, chaque jour commençant par le stoma même qui achève le jour précédent. Et, si ce rite est ainsi sans fin, c’est parce que cinq jours sont les cinq rtu qui sont l’année 3 et que ces rtu (actes sacrificiels et saisons) s’enchaînent éternellement.

Il existe des attaches internes des Veda (antahslesana) : ce sont les exclamations rituelles bhūh, bhuvah, svar, qui servent d’expiation pour toute erreur commise : ‘Tout comme (dans la vie courante) on peut unir une chose à une autre ou articulation à articulation (parva) ou avec une corde un objet de cuir (en un mot) tout ce qui est séparé, ainsi avec (les exclamations) il unit dans le sacrifice tout ce qui est disjoint’ 4.

Peut-on dire que le sacrifice consolidé de cette manière dure de façon continue ? Bien que les discontinuités soient réparées avec un soin parti­culier, néanmoins l’effort de mise en connexion inlassablement repris est ce qui est fondamental ; le sacrifice ne dure véritablement que parce qu’il est susceptible de renaître sans cesse, du fait que les prêtres sont en possession des normes qui serviront à le reconstituer. L’activité qui tisse est éternelle puisqu’elle est toujours renouvelée. Les Brahmana ne se fatiguent jamais de mettre en relief l’aspect de renouvellement propre au sacrifice : ‘Chaque jour le sacrifice est étendu (tan —), chaque jour il est achevé (samsthā —) ; chaque jour on l’attelle sur le chemin du monde céleste ; chaque jour, grâce au sacrifice, le sacrifiant va au ciel’ (S. B. IX.4.4.15). “Que tous les jours on attelle le sacrifice, que tous les jours on le dételle”, dit un autre passage (S. B. IX.4.4.15).

La source de cette résurrection est la daksinā, le salaire donné aux prêtres par le sacrifiant ; c’est pour cette raison que les daksinā sont les attaches internes du sacrifice lequel, sans attaches, serait semblable à un char qui ne pourrait transporter le sacrifiant au ciel (P. B. XVI.1.13).

Le salaire dépend à son tour de la foi (sraddhā) ou le crédit que le sacrifiant accorde à l’exactitude rituelle (satya).

Confiance, exactitude et réalisation efficiente sont inséparablement unies. Du fait que la formule est exacte, elle possède existence, réalité, suprême efficacité et c’est pourquoi on a foi en elle. Les dieux n’ont d’au­tre essence divine, et d’ailleurs acquise, que cette exactitude rituelle. C’est en elle qu’il faut chercher la source de leur immortalité.

La confiance apparaît comme l’élément impérissable du sacrifice : ‘Quand le sacrifice est fait une fois pour toutes (sakrt) je crains, dit un personnage des Brahmana, que ses effets ne périssent (ksaya). Sais-tu comment on assure la nature impérissable (aksiti) du sacrifice fait une fois



1. Kurvanti prātahsavane'hina santatyā ahinam eva tat santanvanti. A. B. VI.17.2. Cf. P. B. XXI.13.9 ; A. B. VíII.2.5 ; I.3.2.

2. P. B. XXIII.11.2.

3. P. B. XXI.13.6-9. Au 4 le mot pañca, cinq qui n’a pas de contrepartie est l’année ou, selon d’autres versions (S.B. et J.B.), il est les cinq saisons (rtu). Voir P. B. XXI.15.5.

4. A. B. V. 32.7 ; S. B. XI.5.8.6.

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pour toutes ?... C’est la confiance (sraddhā) 1 qui est la nature impéris­sable de ce sacrifice… ; si on sacrifie en ayant confiance, ce sacrifice qu’on a fait n’est jamais perdu’ (K. B. VII.4. S. Lévi, p. 108-109).

Plutôt que la cause des reprises perpétuelles du rite, la confiance apparaît ici comme la source d’une véritable permanence des effets du rite achevé. Ceci s’explique par le fait qu’elle est le crédit accordé à satya, l’exactitude, qui forme l’essence des structures, ces structures réa­lisées étant précisément, nous l’avons vu, ce qui ne périt pas. ‘Quand l’homme meurt, il se réalise en confiance, il naît dans le monde (céleste)’ (J.U.B. I1I.11.4).

C’est la confiance également qui incite les prêtres, comme elle incita leurs ancêtres mythiques, à découvrir les rites appropriés ; confiance dans l’efficacité de leurs formules et normes et, par contre-coup, con­fiance qu’ils inspirent aux autres, à l’image de Brhaspati le prêtre des dieux “qui eut un désir : ‘Que les dieux aient confiance en moi’… Il trouva le rite qui assure les fonctions sacerdotales, les dieux eurent confiance en lui, il devint leur prêtre” (T.S. VII.4.1.1).

D’après ce qui se dégage de la lecture d’un grand nombre de textes, le crédit accordé à la permanence des effets rituels, c’est-à-dire au bien-fondé de ce rite, a pour base dernière la force organisatrice (abhisamskr —) de la pensée (manas) 2. Cette force, qui harmonise les structures de la réa­lité selon des lois formelles objectives et générales, engendre la croyance en leur efficacité, croyance qui n’a rien d’une illusion grossière car elle est avant tout l’effort des prêtres qui essaient de constituer entre des ensem­bles donnés une unité et une symétrie de structures ou d’actes agencés parfaitement satisfaisantes pour l’esprit.

DISCONTINUITÉ DE L’ACTE RITUEL ET CONCENTRATION DU BRAHMAN

Les prêtres ont donné au sacrifice un fondement solide, une forme stable et permanente ; ils ont fait des nœuds aux extrémités du fil rituel pour l’empêcher de se défaire ; leur préoccupation constante a été de lutter contre la discontinuité car “étendre le sacrifice c’est le tuer” (S. B. II.2.2.1), ne se lassent de répéter les Brahmana. En le tendant dans l’espace et dans le temps les prêtres accumulent à tout instant des ris­ques de rupture.

Si la trame du sacrifice est tellement fragile c’est pour la raison que tout acte, qu’il soit procréateur ou sacrificiel, est par essence discontinu. L’acte ne dure pas, mais l’acte succède à l’acte, il joue un rôle dans un ensemble ; il se trouve lié à l’acte précédent et au suivant, de sorte que la moindre erreur dans l’agencement de ces actes discontinus forme une rupture dans la trame rituelle. Ce n’est que lorsque cette trame est para-



1. Sur sraddha voir S. Lávi, op. cit., pp. 108-128.

2. Voir Coomarasvami. I.H.Q. XIV. I. p. 15 sur la part de l’imagination dans la construc­tion de la forme et le rôle que joue en art la contemplation (dhi) des formes.

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chevée, que le dernier fil en est tissé, ou la dernière pierre posée 1 que les actes parfaitement agencés forment un tout (sarva) et que le sacrifice est doué de continuité définitive et qu’il assure l’immortalité.

Parmi les officiants, c’est au brahman qu’incombe la tâche de veiller à la parfaite continuité des formes sacrificielles. Assis au sud du sacrifice il préside immobile et silencieux à la bonne ordonnance générale ; c’est lui qui embrasse dans l’unité d’un seul regard l’unanimité des parties du rite. Attentif, il est le gardien qui protège le sacrifice et qui est toujours prêt à réparer toute erreur qui se glisserait dans l’ordre rituel. Tel un chef d’orchestre il dirige la cérémonie entière, il donne le signal de la mise en branle, il scande les moments importants du rite ; les officiants lui demandent la permission de commencer le geste, d’entonner, le chant etc.

Le brahman reprend le rôle d’observateur que jouait le hotr des Veda ayant pour prototype Agni, le feu sacrificiel dont la ferme vigilance et la prévoyance ont déjà été examinées. On trouve des allusions certaines au rôle du prêtre brahman dans plusieurs passages du Rg Veda 2. “Quand Agni (le coursier décrit au 2) a parcouru toute sa carrière et a accompli ce (devoir), le brahman a entouré toute espèce d’intention, lui, le sage (parivisvāni kāvya) comme la jante (encercle) la roue” (II.5.3). Le brah­man apparaît comme “celui qui conduit le sacrifice” (X.107.6). Et au 1.158.6 “Dirghatamas”, “plongé dans de longues ténèbres” (le soleil dans les eaux ?)… devient, lui qui est un officiant brahman, le conducteur des eaux qui se dirigent vers leur but”. Le brahman à titre de soleil guide les eaux célestes qui le soutiennent.

L’hymne X.88.17-19 résume les divers rôles du brahman-officiant au temps du Rg Veda : « (Le brahman et le hotr du 19) doués de connais­sance discriminatrice (17). sont les guides du sacrifice ». Mais le brahman n’est pas seulement celui qui embrasse le sacrifice de son intention pré­voyante, ni celui qui le dirige vers son achèvement, il est encore celui qui mesure par ses paroles l’aire sacrificielle dont les dimensions sont identiques à l’espace sur lequel règnent le jour et la nuit : « Autant d’éten­due que revêtent les jeunes filles aux belles ailes…, autant en crée le brahman quand, siégeant en deçà du hotar, il s’agrège au sacrifice ».

Dans les Brahmana le brahman ne se contente pas d’éviter toute défaillance qui, au cours des cérémonies, pourrait porter atteinte à leurs structures, il accomplit aussi les rites expiatoires pour toute erreur com­mise ; il est de ce fait « le meilleur des médecins » qui restaure (ce qui fut déchiré dans le sacrifice) (S. B. I.7.4.19). « Par trente-trois oblations il guérit le sacrifice à l’aide de tous les dieux car il y a trente-trois dieux et Prajāpati est le trente-quatrième et il l’articule à nouveau (prati­samdadhāti) » (S. B. XII.6.1.37). Mieux encore, au moyen de la triple



1. S.E. II.1.2.13-16. Les Asura construisirent un autel afin de faire l’ascension du monde céleste. Indra observe : s’ils arrivent à édifier leur autel ils nous surpasseront (nous les dieux). Il vint en se donnant pour un brahmane et mit une brique à la construction. Il leur dit : Allons, laissez-moi poser celle-ci. — Oui, dirent-ils. Il la posa. Il s’en fallait de peu pour que leur autel ne fût édifié ; alors il dit : Je veux reprendre celle qui est à moi. Il alla la prendre et la retira. Quand elle fut retirée, l’autel s’écroula et avec l’autel écroulé, les Asura s’écroulèrent. ». Voir sur cet épisode de la lutte des dieux et des asura la traduction de S. LÉVI, op. cit., p. 61.

2. Cp. R. V. III.29.16 ; 1I.1.2 et IV.9.4.

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science, il l’articule jointure à jointure (parvaná parva samdháya...) (J. B. I.358.10).

Bien que le brahman demeure habituellement silencieux, il ne faudrait pas croire qu’il est inactif. Tandis que les divers officiants, hotr, adhvaryu, udgatr etc., dont les fonctions sont spécialisées, « organisent (samskr —) l’un des (deux chemins) du sacrifice au moyen de la parole, le brahman organise l’autre chemin par la pensée (manas) ; c’est pourquoi il s’assied en silence » (tūsnim) (K. B. VI.11). « S’il parlait à voix haute… il organi­serait alors avec la voix un seul des chemins du sacrifice et le sacrifice culbuterait comme un homme qui n’a qu’une jambe » (J.U.B. III.16.2-4).

Le brahman est donc doué d’une véritable activité (samskr —), il parti­cipe à une moitié active du sacrifice : « En moi, s’écrie-t-il, résident la création entière, les mondes, les quatre directions, les eaux, etc. » Toute la création dépend en effet de sa science ; en lui elle a son sup­port (J.U.B. II1.17.6-9).

La science du brahman se trouve résumée dans la triple science (trayi vidyá), celle qui est contenue dans les trois Veda : Connaissance de l’ensemble des paroles, des actes etc. c’est elle et elle seule « qui fait la prééminence du brahman, né du brahman, le principe sacré » (S. B. III.2.1.40).

« C’est pour cette raison que le brahman devient le sacrifice même, car en lui le sacrifice entier trouve son support » (A. B. V I1.26.5).

Cette triple science se concentre à son tour dans les trois phonèmes bhūh, bhuvah, svar qui sont les liens internes des Veda ainsi que dans la louange silencieuse qui achève la cérémonie. Cette louange est l’arme, la seule efficace parce que invisible et inaudible, que les dieux lancèrent contre les Asura pour les empêcher de jeter la confusion dans leur sacri­fice jusque là inachevé (A. B. 11.31.1-6).

La syllabe « om » est enfin à son tour « la contrepartie de la triple science » ; en elle se concentre l’efficacité des trois phonèmes. Om, le murmure mental et inaudible, est en dernière analyse « l’assentiment » du brahman 2 à l’activité liturgique des officiants.

Il est probable que la syllabe « om », l’instigatrice, était également dès les Brāhmana le murmure continu qu’elle deviendra par la suite dans les Upanisad. Bien qu’imperceptible elle serait sous-jacente à toute la céré­monie. Elle apparaîtrait alors, au même titre que le brahman, comme le support du sacrifice. Om est en effet, ne l’oublions pas, l’aksara, l’impérissable qui est identifié au principe sacré (le brahman) : « Je chante, disait un rsi, ce qui a été et ce qui sera, le grand brahman, l’unique, la syllabe impérissable car, en vérité, tous les êtres se perdent en cette syllabe » (S. B. X.4.1.9).

Si le brahman jouit de telles prérogatives, c’est par le rôle primordial que joue la pensée (manas) dans le sacrifice 3. « Le prêtre brahman est



1. J.U.B. III.17.6-9. À l’objection : “Qu’a fait le prêtre brahman pour mériter son salaire ?... on répond : il accomplit sa fonction de brahman avec la plus grande quantité de principe sacré (brahman), avec l’essence des mètres ; il est de ce fait (un prêtre) brahman.” (A. B. V.34.3.)

2. K. B. VI.12.1-2 et VI.II.1-2.

3. Déjà dans la Vājasaneyisamhitā (XXXIV.1-6) le manas joue un rôle de premier plan : “La pensée immortelle est un miracle inouï sis au dedans des êtres”. Le manas est la pensée par laquelle on tend le sacrifice, elle en qui repose stances, mélodies, formules comme les raies au moyeu du char, elle par qui les sages, habiles ouvriers, font leur œuvre dans le sacrifice. Traduc­tion L. RENOU, “Hymnes et prières du Veda”, p. 44, Paris, 1938.

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la pensée, les autres sont les souffles ; la pensée dirige les souffles, c’est pourquoi on demande au brahman l’autorisation de commencer le rite » (K. B. XVII.7).

Si le brahman est l’instigateur du sacrifice en dépit de son attitude immobile et silencieuse (K. B. VI.12), c’est qu’il possède, et lui seul, la connaissance du rite total : « Invisible est le sacrifice, on le saisit par la pensée » (S. B. III.1.3.25-26).

Tout ce qui, dans le sacrifice, est perceptible aux sens ne forme donc pas la partie essentielle du rite, laquelle consiste dans l’ensemble des rūpa, ces formes invisibles que le brahman est le seul à garder perpétuel­lement présentes à l’esprit et dont il surveille attentivement la réalisa­tion 1. C’est en ce sens que je comprends la formule suivante : « Le brahman est lié à la totalité 2 tandis que les autres prêtres n’ont qu’une fonc­tion partielle et limitée ».

La totalité, au cours de l’édification rituelle, a un double aspect : elle est coordination et achèvement, le prêtre brahman veillant à ce que les jointures soient articulées et « à ce que rien ne demeure inachevé (asamsthita) » (S. B. 1.7.4.18).

La connexion entre les temps actifs du rite est effectuée sur un plan (textuellement, une voie) qui diffère entièrement du plan où les actes sont exécutés. La continuité de l’agencement dirige la continuité de l’exécution et c’est de l’organisation toute mentale et intemporelle propre au brahman que dépend la cohésion des actes des officiants. Cette cohé­sion indispensable à la bonne marche du sacrifice se nomme samvidana « entente parfaite » : « Quand les officiants procèdent ainsi au sacrifice en plein accord, tout alors réussit sans nul contretemps ». Et : « Il pleut, en vérité, quand les officiants procèdent ainsi au sacrifice en parfait accord » (S. B. 1.5.2.15 et 19).

D’autre part, si la continuité se brise aisément, elle est par contre facile à restituer parce qu’elle n’est pas la continuité d’une donnée ou d’un être, mais celle d’une composition dont le brahman est le maître, de sorte que quelques paroles suffiront à la rétablir lorsqu’elle aura été interrompue.

Cette continuité de coordination qui soutient la continuité de la voie de la réalisation, n’est rien de plus que la science des ajustages des phases essentielles du rite ; cette organisation d’actes s’accomplissant selon une finalité dont le brahman est le détenteur.

Les brahman spécialisés dans cette fonction de surveillant des rites ne sont pas seulement « ceux qui étendirent et engendrèrent le sacrifice », grâce aux normes de fabrication dont ils héritèrent par tradition (S. B. I.5.1.12), ils sont ceux qui, à l’origine, en découvrirent les normes à l’image de Brhaspati, « le brahman des dieux » (S. B. 1.7.4.21).



1. Sur le plan de la réalité également : « La création à l’origine était instable, elle n’était pas pleinement achevée. Il façonna la structure mentale (manorúpa), par elle il la compléta, la stabilisa. » Tasyé dam srstam sithilam bhuvanam āsídaparyāptam / sa manorupam akurata tena tat paryāpnot. //J.U.B. IV.22.12-13.

2. Gop. Br. I. 5-15. J.U.B. III.4.

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L’immobilité du brahman, son silence et l’absence de toute gesticula­tion accentuent encore sa concentration (samāhita). Son attitude inté­rieure doit être parfaitement adaptée à son attitude extérieure, car c’est par la concentration de sa pensée qu’il organise et soutient toute la céré­monie ; par elle aussi « il guérit tout ce qui a été inefficace dans le sacri­fice » (S. B. XIV.3.2.3).

Le silence rigoureux que doit garder le brahman est une condition sine qua non de la concentration des structures du sacrifice : le sacrifice étant parole, celui qui est consacré, à l’instar du brahman, doit demeurer silencieux afin de rassembler le sacrifice comme les rsi des origines le rassemblèrent après que les dieux l’eurent disloqué en le trayant (S. B. III.2.2.3).

À un moment décisif et critique du rite du pravargya qui confère une personne céleste au sacrifiant, l’officiant dit au brahman : « Sois sans distraction 1, nous allons restaurer la tête du sacrifice ».

Si on examine les passages concernant la concentration du brahman, celle-ci apparaît comme une contemplation de la totalité des rites de la cérémonie. Semblable à Prajāpati qui, à l’origine des temps, contemple par son esprit, en retenant sa parole en lui-même, le brahman, alors que la cérémonie est presque achevée, au moment des expiations, repasse en son esprit l’ensemble des phases du rite afin de réparer toute rupture de continuité et sa contemplation consiste vraisemblablement en un seul acte spirituel, acte intemporel et pour ainsi dire instantané, ayant pour teneur les diverses structures appréhendées en leur unité.

Cet acte de pensée concentrée est à rapprocher de celui des poètes védiques qui, pour sortir victorieux de la joute oratoire, devaient appré­hender en une vision rapide de la pensée l’ensemble des connexions nom­mées « brahman », puis le chanter en un hymne improvisé 2. Cette rapi­dité de la pensée si célébrée dans le Rg Veda (VI.9.5) dépendait direc­tement de la compréhension et de la maîtrise des connexions mystérieuses qui unissaient les plans les plus hétérogènes en apparence. Le vainqueur de la joute était celui qui se jouait librement des causes formelles ; l’or­donnance parfaite 3 s’exprimant en une gradation dynamique de la compréhension, était précisément ce qui donnait la rapidité au vainqueur. Cette rapidité répondait peut-être à un désir d’adaptation quasi-intem­porelle semblable à celle du prêtre brahman qui, de par son nom même, jouit des prérogatives attachées au principe neutre, le brahman.

Le prêtre doué du brahman 4 a présente à l’esprit l’ordonnance du rite et possède, en conséquence, la rapidité d’une pensée exercée à la maî­trise des plans divers. C’est pourquoi il est permis de supposer que l’acte spirituel du brahman est indivisible comme celui de Prajāpati. Le prêtre



1. apramata. S. B. XIV.1.3.2.

2. Voir ci-dessus p. 63.

3. La rapidité de la pensée est fréquemment alludée : « Infiniment rapide est celle en qui reposent stances, mélodies, etc. » (V. S. XXXIV.4-6). Dans les Veda on implore les Asvin de donner « la vitesse au brahman dans les compétitions ». (R. V. I.157.2). Cf. Dans ces mêmes com­pétitions le chantre implore, au R.V. X.81.7, « Visvakarman, le maître de la parole rapide com­me la pensée », afin qu’il vienne au secours du chantre qui l’interroge sur l’origine de l’univers, sur les connexions premières.

4. Voir ici p. 91 et p. 103 (A. B. V.34.3).

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possède, à l’instar du dieu, le principe qui donne unité et cohésion de développement à l’architecture rituelle. Mais le processus, dans ces deux cas, est inverse : retour à l’unité indivise des origines pour le prêtre, unité avant qu’elle se disperse pour Prajāpati.

La pensée concentrée apparaît donc comme ce qui mène et incite le sacrifice : « il y a le souffle, la parole et la pensée (manas) qui est Prajā­pati. On agit avec la parole ; on dirige avec le souffle (prāna), on. fait aller avec la pensée » (J.U.B. 33.2.4).

La contemplation interne du sacrifice est, en conséquence, éminem­ment créatrice ; c’est lorsque Prajāpati se replie en lui-même, en silence, qu’il est apte à créer l’univers (M. B. IV.2.1).

En outre les actes n’ont qu’une efficience partielle alors que la pensée a une efficace illimitée, étant donné que la pensée qui est Prajāpati, qui est le sacrifice, est illimitée (K. B. XIV.3 et XXVI.3).

Pour ces raisons les Brahmana mettent l’accent sur la nature spiri­tuelle de Prajāpati : l’unique (eka), contemplant en silence avec la pensée (manasādhyāyat), en retenant sa voix pendant une année 1, est la Pensée (manas) laquelle « afin de se manifester, de devenir plus définie, cherche à se constituer une personne (ātman) et, par intense méditation (paryālo­kana), acquit de la consistance et perçut les trente-six mille feux de sa propre personne composés de pensée et édifiés par la pensée » 2.

Ces feux sont le symbole des trente-six mille jours d’une vie parfaite de cent ans, le pendant même de l’immortalité dans l’autre monde.

A chaque jour de la vie correspond le feu spirituel de la méditation. Ces feux faits de connaissance sont, à tous moments, construits par tous les êtres pour celui qui, fût-il endormi, possède la connaissance des feux spirituels (S. B. X.5.3.1-5 et 12).

Après s’être dispersé puis avoir été reconstruit par les prêtres, Prajā­pati, ayant atteint son but et se trouvant parachevé et parfaitement organisé, dispose tout ici-bas ; il est le dhātr —, l’ordonnateur (S. B. IX.5.1. 35). Le sacrifiant, de même, étant reconstitué à son image, dispose tout ici-bas. Cette fonction d’ordonnateur appartient ainsi en propre à Prajā­pati, au brahman et au sacrifiant ; elle confirme l’explication avancée au sujet de la concentration de Prajāpati, du brahman et du consacré, source même de l’ordonnance cosmique.

CONCLUSION

L’année est une puissance ambiguë : formée des jours et des nuits « ces flots qui s’emparent de tout » (K. B. II.9) ; elle est un océan qui engloutit ceux qui, sans bateau, essaient de la traverser. Mais « ceux qui pénètrent dans le sacrifice de l’année (ceux qui en connaissent les rites et se servent du plavasāman) traversent cet océan et atteignent le monde du ciel » (P. B. V.8.5).

Le sacrifiant désire échapper à cette année faite de la ronde sans fin des jours évanescents « non attelés » et « que le délivré regarde des hau­teurs célestes, comme un homme debout à l’arrière d’un char voit de



1. P. B. VII. 6.1.3 ; T. B. 2.2.9.10.

2. S.B. X. 5.3.2.

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tout près les deux roues tourner sous soi, ainsi voit-il de l’au-delà tourner sous soi le jour et la nuit » (S. B. II.3.3.6 et 12). Par contre l’année para­chevée par les rites est identifiée, en de nombreux passages des Brahmana, à l’intemporel, au monde de l’au-delà, de telle sorte qu’achever le sacrifice et atteindre l’année implique une mort prématurée. Le rite de l’année comporte donc, pour remédier à ce désagrément, certains rites qui ont pour but « de dégonfler l’année », de lui retirer une part de sa plénitude afin que le sacrifiant ne meure pas avant son temps (P. B. V.10).

La coexistence des deux exigences du sacrifiant : la durée (āyus) ici-bas et l’immortalité dans l’au-delà, complique le cérémonial. Les prêtres se posent des questions à ce sujet et y trouvent des solutions : pour sym­boliser la double personnalité mortelle et immortelle du sacrifiant, on pose une brique nommée dviyajus et auprès d’elle l’homme d’or, ces deux derniers devant être réunis par le souffle. On se demande alors : si la (brique) est ce même sacrifiant qui est cet homme d’or, quelle est alors sa forme (réelle) ? Et on répond : Cet (homme d’or) est son corps divin et cette (brique) son corps humain ; le premier est sa forme immor­telle et divine, car l’or est immortel. Quant à la brique faite d’argile, elle est sa forme humaine. Si seul l’homme d’or était posé et que la brique ne le fût pas, le sacrifiant, sans aucun doute, disparaîtrait bientôt de ce monde ; si on laisse cette brique c’est pour permettre au sacrifiant d’at­teindre avec son corps sa pleine (mesure) de vie… (S. B. VII.4.2.17-8).

Par son ambiguïté l’année participe au double caractère de Prajāpati procréateur et reconstruit : le temps tel qu’il nous est donné, tel que Prajāpati l’a engendré spontanément, correspond à un acte de désir qui est projection et prolifération indéfinie. Ce temps est épars, discontinu, indéterminé, impermanent, voué. par essence à l’épuisement. De plein, intégral, qu’il était à l’origine il aboutit à la vacuité ; et vide (sunya), confusion (alobha) 1 et dispersion sont les trois fléaux les plus redoutés des Brahmana.

Au contraire le temps construit selon certaines normes implique tota­lité, ordonnance, mesure, perfection, plénitude, car ce temps dépend d’une activité (samskr —) qui construit des ensembles articulés et circons­crits, les solidifie et les harmonise. Cette activité, prise au niveau de ses composants, les actes, est discontinue ; mais contrairement à l’activité procréatrice de Prajāpati, elle est libre de reprendre car elle obéit à la pensée. Quant aux règles de fabrication dont elle dépend, elles sont éter­nelles et son acte n’atteindra son but que si la norme est satya, exacte ou facteur de réalité.

La norme principale est la structure annuelle, le temps sacrificiel absolu et abstrait et non la période d’une année ; l’année ne possède pas la continuité d’une durée mais la continuité d’un agencement total. Si elle est, à l’occasion, comprise comme une perpétuité en raison de sa nature cyclique, elle est avant tout une édification qui échappe au temps. Son rythme n’a rien d’une durée : il peut indifféremment, nous l’avons vu, se concentrer sur douze jours ou s’adapter aux douze mois de l’année ; la durée qu’il renferme étant, ici et là, la même au regard des prêtres ;



1. A. B. II.37.1. Par son silence le brahman ne rend pas vide le sacrifice (asunyam karoti (K. B. VI.13), mais il assure par sa concentration la plénitude désirée.

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car ce qui fait de lui une année, l’unité même du temps, c’est dans les deux cas, l’articulation intérieure de ses douze parties constituantes ; qu’elles soient des jours, des mois ou encore des victimes ou des poteaux, ces parties agencées auront la même efficience, celle de l’année intemporelle et, en dernière analyse, celle d’actes convenablement rythmés.

Bien que tout sacrifice possède des périodes déterminées de cinq, six, trente jours, chaque jour ayant ses rites appropriés, néanmoins la lon­gueur de durée des actes n’est jamais mentionnée ; ne compte vraiment que l’activité concertée, l’accord parfait (samvidāna) des officiants. Il s’ensuit que la durée des actes peut être allongée ou abrégée sans que l’ordre interne du sacrifice en soit le moins du monde affecté. Cela se comprend aisément puisque le projet qui a fixé par avance la trame tempo­relle ne porte que sur les rtu, les actes et moments opportuns, et non sur leur durée.

N’existent donc que des périodes bien rythmées comme le jour et la nuit, et nullement des durées continues qui enjamberaient les périodes : c’est ainsi qu’il a été montré que pour faire un tout continu des actes du jour précédent et de ceux du jour suivant, il est indispensable qu’un acte spécial les noue, la continuité n’allant nullement de soi.

Si le sacrifice ne dure pas au cours de son élaboration, doit-on supposer que, par contre, il dure lorsqu’il est achevé ? Non. Nos textes sont for­mels : il meurt tout entier à la fin de la cérémonie. Donc du sacrifice, ce qui ne périt pas c’est, non pas l’ensemble des actes, mais la loi de leur connexion (nidāna), la structure mentale éternelle, inséparable il est vrai de la réalisation achevée (samsthā) et qui échappe en tant que forme spirituelle aux contingences temporelles et spatiales.

La conformité des actes rituels à leur archétype fait du sacrifice un ensemble intemporel : la moindre faute rituelle ramène donc automati­quement le sacrifice au temporel, au discontinu et brise la réalisation idéale. On s’explique ainsi que la tâche de la pensée (manas) qui fait à nouveau du sacrifice une forme intemporelle soit considérée comme pri­mordiale, d’où toute l’importance accordée à la surveillance du brahman et à sa connaissance des expiations. On comprend également que tant que la structure n’est pas achevée le sacrifice demeure en constant péril de rupture, car c’est la norme réalisée qui fait du sacrifice un ensemble impérissable, le brahman.

Lorsque le sacrifiant a assumé et intériorisé ce brahman en s’identi­fiant progressivement à lui, il possède un ātman suprême et intime, une personne achevée dont on ne saurait dire qu’elle périt ou qu’elle dure car elle est une structure immortelle.

Dans un texte l’ātman fait déjà figure de principe d’universelle homo­généité en tant que parfaite adéquation de structures : A sa consécration le roi s’écrie : « Je me tiens très fermement dans les cieux, sur la terre, dans l’air exhalé et inhalé, sur le jour et la nuit, sur la nourriture et sur la boisson, sur la caste sacerdotale et sur la caste des nobles, et sur les trois mondes ». Cette énumération quelque peu confuse englobe néan­moins les divers plans de la réalité cosmique, sociale, individuelle, phy­siologique, temporelle. Le texte ajoute ensuite : « Finalement (le roi) se tient fermement à travers l’âme universelle [sarvātman qui unit les plans

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mentionnés] et il acquiert, par cela même, un ferme support dans l’uni­vers ; il obtient une prospérité continue… » (A. B. VIII.9.4-5).

Stabilité spatiale et temporelle ainsi que la continuité qui en résulte sont assurées par l’universalité de la personne, l’ātman, que la consécra­tion a conférée au roi. Si on rapproche ce passage d’un autre déjà cité 1 où la personne apparaît comme un tout qui est plus que la somme de ses parties, plus même que la pensée (manas), on est amené à se demander si l’ātman n’est pas le surplus qui, s’ajoutant à un ensemble de données, le fait passer en le parachevant d’un plan inférieur à un plan supérieur ; ainsi l’ātman est le tronc par rapport aux membres, la personne entière (corps et esprit) par rapport au corps, la personne divine par rapport à la personne humaine. L’ātman assure de ce fait une continuité totale à cet ensemble de plans emboîtés les uns dans les autres et qu’il transcende l’un après l’autre jusqu’à ce qu’il devienne le sarvātman, la personne immanente à tout.

On pourrait prouver, de même, que le brahman, le principe neutre, est la forme achevée du sacrifice : il comprend le nirukta et l’anirukta, ce qui a structure et ce qui la domine ; le différencié et l’indifférencié ne formant plus qu’une unité indivise sous l’aspect d’une forme spirituelle qui parachève un ensemble, ce qui se passe sur le plan du sacrifice répon­dant à ce qui se passe simultanément et sur le plan de la personne et sur celui du temps 2 ; l’année cyclique, durée totale qui transcende l’année discontinue, ne trouve son achèvement que dans l’année intemporelle.

La partie la plus obscure des Brahmana est celle qui concerne les rap­ports entre longue vie, durée cyclique des pères, immortalité et intem­poralité. Amrta, non-mort ainsi que les autres termes, tous négatifs, qui les désignent ne comportant pas de distinction assez précise à cet égard.

Pour l’ensemble des textes des Brāhmana et en leur partie la plus ancienne, nous savons avec certitude ce que l’immortalité n’est pas, d’une part, — à savoir un écoulement sans fin — et d’autre part ce en quoi elle consiste : un ensemble d’actes bien structurés susceptibles de reprendre indéfiniment.

Un autre caractère important qui doit nous guider dans l’enquête qui porte sur des passages apparemment plus tardifs, c’est que temps et immortalité ont même caractère que l’acte qui les engendre, étant donné que l’acte est premier et que le temps n’en est qu’un aspect subordonné. Prajāpati, plutôt que l’année, est une façon de construire l’année.

Indra dans les Veda a créé le temps en divisant en douze parties la roue indivise et massive du père 3 ; quand les prêtres des Brahmana auront reconstitué le temps, le cycle sera refermé, l’année accomplie et le père régnera à nouveau sur la roue indivise et immobile.

C’est le symbole de cette roue qui nous permettra de mieux compren­dre les étapes, ainsi que leurs subtiles correspondances, qui mènent de la longue durée de vie à l’intemporel propre à l’acte concentré.



1. A. B. I.7, ci-dessus, p. 75.

2. Déjà dans les Veda l’atman est identifié à l’année : « On ne va pas au-delà de cent ātman car la volonté des dieux est souveraine. » (R. V. X.33.9.)

3. Voir ci-dessus, p. 15-16.

Le sacrifice confère simultanément immortalité et longue vie, cette vie étant elle aussi identique à l’année (S. B. IV.1.4.10) de sorte que la vie de cent ans est à ce monde-ci ce que l’immortalité est à l’au-delà. Cela se comprend puisque la vie (āyus) complète dépend de l’achèvement (samsthā) de certains rites et de la connaissance qu’on a de la puissance de cet achèvement (S. B. X1.2.7.28), et cet achèvement est le même qu’il s’agisse de la durée de vie ou de l’immortalité.

Un rapport fixe est établi entre les sacrifices que l’homme accomplit, sa durée de vie ici-bas et sa mort répétée ou sa non-mort dans les mondes de l’au-delà : ceux qui meurent au-dessous de vingt ans sont désignés pour les jours et les nuits… ceux qui meurent au-dessus de quatre-vingts et au-dessous de cent ans, pour l’année ; cent ans et plus ils atteignent l’immortalité (S. B. X.2.6.8).

Dans ce texte — et on pourrait ajouter encore quelques rares autres passages (S. B. X.2.6.4) — l’immortel n’est plus sur le plan de l’année, il est au delà.

Ce déplacement est significatif : temporel et intemporel vont se trouver nettement scindés, alors qu’auparavant l’année les renfermait de façon indivise. En effet, grâce à son caractère cyclique l’année englobait l’infi­nité du temps et l’immortalité : le temps est clos, l’acte parachevé et la totalité atteinte peut être embrassée intégralement par la pensée. On pouvait passer sans heurt de l’année cyclique, couronnement du lent ajustage des actes rituels, à l’intemporel sous forme d’acte indivis et concentré.

À la fin de l’époque des Brahmana une nouvelle façon de voir les choses se fait jour et elle est importante car elle allait s’imposer à l’Inde entière : c’est une durée faite de répétitions successives, la durée des Pères ou mânes, et qui dépend de sacrifices offerts à leur intention.

Par contraste avec l’année facteur d’immortalité qui permet d’échap­per définitivement à la mort, cette durée prolongée est le punarmrtyu, la mort répétée qu’on peut relier aux rtu, ces points d’appui d’un devenir toujours nouveau, exclu de l’année intemporelle. Le Satapatha Brāhmana (XII.9.3.12) nous montre comment on peut échapper à la mort qui tue et tue sans répit : par certains rites le sacrifice place les pères dans la matrice immortelle et les fait renaître, eux mortels, hors de la matrice immortelle : « Celui qui sait cela, conclut ce passage, évite la mort répé­tée des pères ».

Morts et renaissances renouvelées (punahsambhúti, J.U.B. III.27.14) constituent l’année cyclique qui tourne sans trève, le temps profane pris au niveau des rtu, ces actes qui propagent l’agencement des époques et impliquent un certain inachèvement (asamsthita) qui contraste avec l’achèvement propre à l’année 1.

Il semble qu’à une date relativement récente de leur évolution les Brahmana aient hésité entre deux conceptions de l’éternité : l’intempo­ralité, d’une part, vers laquelle les orientait leur conception des struc­tures sacrificielles et, de l’autre, la durée circulaire illimitée. L’une et l’autre conception tiraient leur origine de la roue de l’agencement (rta)



1. Voir ci-dessus, p. 44.

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védique ; cette roue du Temps exprimait en effet par son moyeu mysté­rieux et immobile le centre de l’année qui servira de voie d’évasion, tandis que par sa jante tournoyante elle symbolisera une durée sans fin bien que perpétuellement recommencée. Si l’intemporel a fini par l’em­porter, c’est en raison de deux nouveaux facteurs que met particulière­ment bien en relief la construction de l’autel du feu : d’un côté, des spé­culations toujours plus approfondies au sujet de l’ātman, du brahman et du jour central, associés à la recherche de moyens d’évasion hors du flux des jours ; d’un autre côté, une durée cyclique assimilée, non plus à une durée illimitée dans le monde céleste, mais à une mort indéfiniment répétée et à laquelle on comprend aisément que les Brahmanes veuillent échapper.

Il est donc nécessaire de distinguer à la fin de l’époque des Brāhmana trois sortes de temps ou d’année :

1. Les jours et les nuits, symboles de l’existence humaine ; c’est Pra­japati dispersé dans sa création, le représentant d’un temps éphémère, inefficace, le temps profane des humains, celui qui est éparpillé en jours et en nuits que ne relie aucune connexion. Considérés en leur disconti­nuité naturelle, jours et nuits constituent la vie évanescente, menacée à tout moment par la mort. Bien agencés par le sacrifice, ils forment la vie renouvelée (paramparam āyus), la longévité de cent ans que désire le sacrifiant.

2. Les saisons (rtu), symbole de l’existence des pères et constituant un temps articulateur (rtu) 1 déjà plus concentré. Ces saisons sont conti­nues, ininterrompues, toutes premières, toutes intermédiaires et toutes finales (S. B. XII.8.2.35). C’est l’année tournoyante, la durée proprement dite qui est renaissance indéfinie. Pour conduire à cette vie éternelle­ment renouvelée s’offre la voie des Pères que prennent les hommes après leur mort.

3. L’année, symbole de la vie divine, l’immortalité même. C’est, nous l’avons vu, une structure formelle et, de ce fait, intemporelle. Par oppo­sition à la voie des Pères, elle est la voie des Dieux, celle que suivent ceux qui ne reviennent plus ici-bas.

Un texte assez tardif, le Jaiminiya Upanisad Brāhmana (III.20-24), nous décrit les pérégrinations du sacrifiant après sa mort. Les étapes temporelles qu’il lui faut parcourir mettent bien en lumière les trois formes de la continuité que je viens de dégager : après avoir pénétré dans les régions, le sacrifiant va dans le royaume du jour et de la nuit qui lui restituent sa nature impérissable (aksiti) (22-8). Ceux-ci le transpor­tent vers les demi-mois et ces derniers à leur tour vers les mois, et les mois vers les saisons (rtu). Ces trois dernières phases temporelles remet­tent en place et articulent (punah pratisamdadhāti) respectivement ses articulations : les fines, les grossières et les principales (parvāni) (23-24). Les saisons le transportent à l’année qui lui restitue sa personne (atman) (24-28).

Si, quittant ce que je nommerai la vie réelle, discontinuité des jours et durée des Pères (cette dernière ne faisant l’objet que de remarques



1. Voir ici, p. 34.

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passagères), on réintègre le plan sacrificiel, le seul qui attire et retienne l’attention des prêtres, on ne trouvera qu’un temps factice, fait de cor­respondances bien réglées : les actes s’y succèdent, denses, et à un rythme soutenu, sans qu’aucun ne dure. Ces actes forment des ensembles, des cadres temporels déterminés préalablement par des normes et qui ne sont pas plongés dans un temps continu qui leur serait sous-jacent.

Tout ce qui existe est discontinu : ce qui est donné aussi bien que l’acte qui crée ; seule la pensée concentrée, l’activité mentale organisatrice détermine solidité, stabilité et une certaine continuité qui, je l’ai montré, n’est que celle d’un bon agencement. Cette continuité culmine en trois notions équivalentes : ātman, brahman et samvatsara, la personne, le sacri­fice, l’année intemporelle 1, trois aspects divers et suprêmes d’un seul et même Prajāpati.

On peut se demander pourtant si le désir ne se trouve pas à la source de cette activité et ne devient pas, de ce fait, l’instigateur de la construc­tion du continu et de la durée. En réalité le désir qui est à peine men­tionné n’a qu’un rôle restreint ; il n’engendre durée et immortalité que par l’intermédiaire de l’organisation des structures, organisation qui est spécifiquement liturgique et mentale.

Ce désir se rattache à l’intention de sacrifier, intention qui est le pro­pre de l’esprit (manas) ; « la résolution mentale (samkalpa) étant de la part du sacrifiant le premier acte dans l’accomplissement d’un sacri­fice » 2 : « A l’intention (ākūti) 3 et à l’incitation (prayuja), Salut ! car par son propre soi (ātman) il forme le projet de sacrifier et c’est par son ātman qu’il incite (le sacrifice) quand il l’accomplit. En son ātman il médite (ādhite) sur ces deux divinités, but et incitation. À la sagesse (medhā), à la pensée (manas), salut ! Par ces deux il conçoit qu’il peut sacrifier » (S. B. 111.1.4.12-13).

Les diverses puissances qui ont accompli à l’origine le rite sacré (kar­man) et qu’on invoque et attelle en vue du rite actuel sont énumérées dans un autre passage du Satapatha Brāhmana : Agni, l’intention (ākuti), l’incitation (prayuja), l’esprit (manas), la sagesse (medhā), la pensée (citta), la connaissance discriminatrice (vijñāta), la distinction de la parole (vārovidhrti), Prajāpati, Manu, Agni Vaisvānara (le feu uni­versel) qui est l’année et enfin l’année elle-même, l’archétype qui ancien­nement accomplit ce rite (VI.6.1.15 à 20).

Nous constatons que ces entités sont presque toutes des puissances mentales : Agni est le dieu prévoyant ; Manu doit sa place dans l’énumé­ration au fait « qu’il a conçu (man-) tout cela » ; si la part de la pensée et dé l’intention n’y est pas restreinte, le désir par contre n’est pas repré­senté : prayuja est un attellement, un agencement (yuj —) avant d’être une incitation (préverbe pra —).



1. Parivatsara dans le Rg Veda signifie-t-il l’année achevée ? (X.62.2). « Les Angiras ont fait sortir la richesse composée de vaches et fendu la caverne selon l’agencement (Ha) lorsque l’année fut achevée ».

2. S. B. XII. V, p. 206 note 2 du traducteur J. Eggeling. Vol. XLIV. Partie V.

3. Dans l’Atharva Veda (XIX. 4.2) « la divine ākuti, mère de la pensée », apparaît comme l’inspiration poétique, l’intention maîtresse exprimée par un hymne.

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L’activité normative est efficace car elle exprime un rapport total qui s’étend à l’univers, à l’homme, à la société et au sacrifice. L’acte parachevé fonde la totalité et de ce fait l’infinité, l’éternité, l’unanimité.

Il n’y a en réalité, de ce point de vue, qu’un seul acte car Prajāpati est l’eka, l’unique, l’indivis. C’est l’acte spirituel de Prajāpati qui con­temple en lui-même 1 l’ensemble des structures qu’il transcende.

L’acte mental du prêtre brahman n’est que la réplique de l’acte de Prajāpati ; le brahman concentre et resserre en un acte terminal la tota­lité spatiale et temporelle au centre de toute efficacité réalisée : le jour de l’année, le milieu de l’autel, le soi intérieur de la personne (antarātman), cette triple concentration n’étant que la forme manifeste de la concen­tration spirituelle du prêtre dont elle dépend étroitement.

On se demande alors : cet acte unique, concentré, extra-temporel et absolu, dans lequel tous les autres trouvent leur fondement, est-il un dynamisme structurant, sorte d’équation universelle, le cadre qui sert aux transpositions les plus variées, ou bien cet acte échappe-t-il à toute mesure ? Il serait en ce dernier cas l’incommensurable, le manas qui transcende toute forme et est à même de les poser.

Un passage du Kausitaki Brāhmana (X.1) 2 oscille entre ces deux manières de voir : après avoir proposé différentes mesures appropriées à la confection du poteau sacrificiel, d’après la structure des mondes, (3) des saisons (6) ou celles des mètres, on ajoute : « Ils disent pourtant : qu’on ne mesure pas le poteau, qu’il soit sans mesure… car au moyen de ce qui est sans mesure, on se procure ce qui n’a pas de mesure (aparimita). “Que pour le poteau et l’autel (le sacrificateur) choisisse la dimension qu’il considère adéquate en sa pensée (manas)” avait coutume de dire Kausitaki car la pensée est Prajāpati. Prajāpati est le sacrifice, le sacri­fice lui-même se réjouit dans le sacrifice comme la pensée dans la pensée ».

Deux possibilités s’offrent donc à l’officiant : une mesure dépendant d’un choix de la pensée ou l’absence de toute mesure. Mais, dans les deux cas, la pensée étant incommensurable par nature dépasse nom et forme (nāmarūpa) dont elle est la source.

Comme la plus grande partie de nos textes nous invitent à le faire, il est nécessaire de conserver les deux manières d’envisager l’acte unique : aspect eka, unicité, et aspect sarva, totalité achevée et structurée, parce que le tout et les parties n’ont d’existence que grâce à l’unicité de l’acte de contemplation qui enveloppe les parties pour en faire un tout unifié.



1. P. B. X.3.1 : « Prajāpati à l’origine perçut en lui-même le rtva, de là il engendra les rtvij. ceux qui possèdent la science des rtu ». Il y a ici jeu de mot sur rtu « temps propice » et’ arti­culation temporelle ».

2. De même S. B. III.6.4.18-26. Un autre passage du K. B. XI.7, après avoir proposé une série de structures correspondantes afin d’obtenir l’année, aboutit à l’incommensurable : « Qu’il récite 100 vers pour obtenir l’année car l’homme a 100 années de vie ; ou 120 car les jours d’une saison (rtu) sont au nombre de 120, il obtient ainsi la saison et, par la saison, l’an­née… Qu’il récite 360 vers, les jours de l’année sont au nombre de 360, il obtient l’année ; qu’il récite 720 vers, car 720 sont les jours et les nuits de l’année et il obtient les jours et les nuits de l’année. Qu’il en récite 1 000, car 1.000 c’est le tout et la litanie matinale est le tout, ainsi il obtient le tout celui qui sait cela. Mais Kautitaki avait coutume de dire : la litanie matinale est Prajāpati, Prajapati est illimité (aparimita), qui doit le mesurer ? Telle est la règle. »

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L’activité propre au prêtre brahman tend vers l’unité indivise de Prajā­pati. La condition première et indispensable du retour à l’unité perdue se trouve dans la pensée concentrée du brahman lequel à partir du tout dispersé a reformé, avec l’aide des sacrificateurs, le tout unifié, le sacrifice (karman) qui mène au seuil de Prajāpati l’intemporel.

La lente construction a retenu presque exclusivement l’attention des prêtres mais, sous la minutie des rites, il y a un élan sensible vers l’inté­riorisation progressive du sacrifice. Le prêtre brahman, tout comme celui qui est consacré, en retenant sa parole, — sa parole étant le sacrifice — intériorise le sacrifice, l’assume en lui-même, il s’identifie à l’acte sacré intemporel et devient immortel et absolu.

La découverte du centre du Soi 1 qui coïncide avec le brahman et qui correspond au centre de l’espace et au centre du temps, ces deux centres qui permettent au sacrifiant d’échapper à l’espace et au temps, est la grande découverte des Brāhmana, celle qui mène à l’orée des Upanisad.



1. Sur le point de se consacrer (les officiants) rassemblent les feux et placent ainsi puis­sance et force en un seul endroit, en eux-mêmes (atman dadhate, K.B. XIX.1). Ce faisant ils rassemblent le sacrifice, le « recueillent »… et surmontent l’année.

CHAPITRE III LES UPANISAD

Les Brāhmana, à la suite des Veda, ne faisaient aucune place à la subs­tance : n’existent pour eux que des actes et ces actes, pris en eux-mêmes, sont évanescents, mais s’ils sont agencés de façon à former un tout conti­nu — le sacrifice — alors, en raison de leur structuration, ces actes pour­ront engendrer une durée qui est longue vie pour les hommes, durée consistant en morts réitérées pour les pères, immortalité pour les dieux, cette immortalité se confondant à date relativement récente avec l’in­temporel.

Cet intemporel se rattache à l’aspect absolu de Prajàpati, acte spiri­tuel, sacré et unique dans lequel culmine l’autre aspect de Prajāpati, le tout reconstitué, l’enchaînement des actes sacrés. Mais le problème que posent les rapports entre les deux aspects de Prajāpati — transcen­dance et immanence — n’a pas attiré l’attention des auteurs des Brāhmana, l’essentiel demeurant à leurs yeux le tout fortement agencé.

Au contraire, les Upanisad s’attachent à cet aspect de la philosophie brahmanique : les plus anciennes se prononceront pour le tout (sarva) tandis que, par la suite, une tendance toujours plus accusée se dessinera vers la transcendance de l’un (eka), tendance qui aboutira à un véritable dualisme où l’un se trouvera scindé du devenir cosmique.

Dans les Brāhmana le cosmos et l’individu sont décomposés en actes et en fonctions qui s’équivalent : le brahman, l’ensemble des rites agencés en un tout parfait (sarva-krtsna), est identique au Soi, l’atman ou, plus précisément, au Soi supérieur (adhyātman) ou au Soi intérieur (antar­ātman), (cette personne que le sacrifiant s’est constituée par l’accom­plissement du brahman) et, ce faisant, il a atteint l’immortalité qui est l’apanage de ce qui est bien fait (sukrta), le sacrifice.

Si le brahman et l’ātman sont identiques c’est qu’ils sont l’aboutisse­ment d’une seule et même activité, laquelle, bien qu’elle se serve de maté­riaux différents (briques d’un côté, parties de la personne de l’autre), édifie néanmoins des touts identiques en raison des équivalences mensura­trices qui en forment l’essence.

Brahman et adhyātman apparaissent comme le parachèvement du tout ; le brahman, principe sacré, qui tend à prendre la place de Prajā­pati reconstitué, appartient au prêtre brahman, celui qui contemple la totalité achevée du sacrifice et qui jouit de la plus grande portion du

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brahman. Grâce au brahman et à l’adhyātman la totalité (sarvatva) cul­mine en unité : les parties et actes constituants perdent leur individualité et les diverses structures se concentrent dans l’équation fondamentale, l’upanisad.

Si l’identité du brahman et de l’ātman est le point d’aboutissement des grands sacrifices brahmaniques, là où se greffe l’immortalité du Soi, elle n’est pourtant jamais consciemment mise en relief : la tâche des Upa­nisad consistera précisément à dégager cette identité.

Pour cette raison, les Upanisad furent amenées, à la suite des Āranyaka, à se poser le problème du rapport du sujet et de l’objet. Les Upanisad envisagent les choses d’un tout autre point de vue que les Brāhmana : ceux-ci, en édifiant le sacrifice, avaient fait porter tous leurs efforts sur la gigantesque fabrication de la totalité. Les Upanisad s’emparent de cette totalité, brahman et ātman, c’est-à-dire Prajāpati sous son double aspect, désormais unifié, de sacrifice et de sacrifiant, un Prajāpati res­tauré et immortel. Mais assoiffées de stabilité et d’unité, elles repoussent l’activité constructrice, que les actes soient agencés ou non, parce que tout acte est évanescent et inefficace. Enfin, aux multiples connexions qui, dans les Brāhmana, unissaient les diverses parties de la personne à celles du cosmos par l’intermédiaire des rites, elles substituent l’upa­nisad, la connexion unique qui perd peu à peu son sens de connexion pour ne plus signifier que l’intuition de l’identité entre le brahman et l’ātman, le Soi.

Cette intuition intemporelle et mystique est de même nature que l’acte spirituel et concentré de Prajāpati, l’eka, l’Un recueilli en sa pen­sée. Mais, dans l’Upanisad, cette intuition réalise la fusion du sujet et de l’objet lesquels, ayant perdu toute limite, se sont identifiés l’un à l’autre. Il semble que les Upanisad aient appris des Brāhmana que des touts (les Brāhmana diraient des ensembles achevés) s’équivalent pour la simple raison qu’ils sont des touts.

Les Upanisad ne font que continuer la voie tracée par les Brāhmana, mais elles y introduisent un complet changement de perspective sur deux points importants :

D’une part l’ātman, ! a personne, passe au premier plan des spécula­tions tandis que les actes sont condamnés parce qu’ils sont imperma­nents et limités ou, plus simplement, pour le simple fait qu’ils sont des actes.

D’autre part, le brahman, bien qu’il demeure la totalité cosmique, est considéré comme un être et non plus comme la construction parachevée qu’il était pour les Brāhmana. Cette manière upanisadique de concevoir les choses entraînera une nouvelle interprétation de la continuité, toute de concordances et de corrélations, une continuité d’acheminement vers l’unité qui obéit à une intuition d’homogénéité globale.

I. LES UPANISAD ET LE SACRIFICE

Reprenant ce qu’elle nomme à juste titre le sacrifice du brahman, c’est-à-dire « l’édification des feux des anciens » (l’agnicayana), la Maitry Upanisad ajoute de nouvelles précisions : « Qu’après avoir édifié ces

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feux le sacrifiant médite sur l’ātman, le sacrifice sera alors complet et parfait en toutes ses parties » (I.1) 1.

Il apparaît d’après ce texte que la méditation sur le Soi, l’ātman, para­chève le sacrifice tandis que, dans les Brāhmana, le sacrifice parachevé était en même temps le brahman et l’ātman. La plénitude et la perfection ne résident plus désormais dans l’ensemble des actes sacrificiels, mais dans le Soi conçu comme la source et le parachèvement de toute activité.

Le souffle vital el cosmique, principe de continuité

L’ancien sacrifice de l’agnihotra reçoit également une interprétation toute nouvelle : à la continuité dynamique du rite est substituée une continuité organique et statique non exempte de fluidité. La Kausitaki Upanisad fait de l’agnihotra, le rite du feu védique, « le sacrifice du souffle dans la parole et le sacrifice de la parole dans le souffle » et donne pour explication que tant qu’une personne parle elle ne peut respirer et, tant qu’elle respire, elle ne peut parler. « Telles sont les deux oblations immor­telles et sans fin (ananta) ; qu’on soit endormi ou qu’on soit éveillé, on sacrifie continuement et sans interruption (santatamavyacchinnam). Toutes les autres oblations sont limitées (antavat) car elles consistent en actes (karman) » (II.5).

Cette même Upanisad associe le souffle et la vie, prāna et āyus, à ce qui est indestructible (II1.2), obéissant ainsi à une même et unique ten­dance que nous retrouvons dans toutes les Upanisad.

Dans le Satapatha Brāhmana (VI.7.1.17, VIII.7.3.10) le soleil relie les mondes à lui-même par le fil du souffle spirituel ; il est le point d’atta­che (āsañjana) auquel les mondes sont liés au moyen des six directions. C’est cette image que reprend une Upanisad :

« Connais-tu le fil par lequel sont reliés et ce monde et l’autre monde et tous les êtres ?... » Et Yājñavalkya répond que ce fil (sūtra), c’est l’air (vāyu), c’est l’ātman, l’agent interne (antaryāmin) 2 et plus loin : « Par le souffle (prāna) tous les êtres sont unis, dans le souffle tous les êtres conver­gent » 3.

L’ātman hérite de l’ubiquité du vent, principe continu qui forme le double rythme de l’univers : souffle cosmique et souffle de l’homme sous l’aspect de prāna : « C’est du souffle que (le soleil) se lève et dans le souffle qu’il se couche. Les dieux ont fait du (souffle) la structure (dharman). Tel il est aujourd’hui, tel il sera demain ». C’est ce même prāna qui forme le rythme de la respiration : « Il faut inspirer et expirer en vue d’éviter l’emprise de mrtyu, la mort, le mal » 4.

Sous son double aspect de souffle cosmique et de souffle intérieur, le prāna va constituer la structure et la continuité désormais requises par les Upanisad.



1. Tasmād yajamánascitvaitān agninātmānam abhidhyayet sa purnah khalu vā addhāuikalah sampadyate yajñah.

2. B.A.U. III.7.1.

3. B.A.U. V.13.2-3.

4. B.A.U. I.5.23.

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Dans un passage remarquable de la Brhadāranyaka Upanisad (I.6.1-3) le souffle qui, nous venons de le voir est devenu le dharman, la structure, fait nettement contraste avec les structures des Brāhmana : l’ātman identifié à l’univers est triple : « il est nom, forme et acte (nāma, rūpa, karman) ; quoique triple cette triade est une, c’est l’ātman et, quoique un, l’ātman est cette triade », et le texte ajoute ces étranges paroles : « C’est l’immortel voilé par le réel 1. En vérité, le souffle (prāna) est immortali­té ; le nom et la forme sont exactitude (satya) et par ces deux le souffle est voilé ».

Noms et formes dans les Brāhmana composaient les structures qui, en tant qu’exactitude rituelle, s’identifiaient à la réalité même. Le souffle vital, le prāna non structuré et continu, s’ajoutait à ces structures afin de parachever le sacrifice. Dans les Upanisad ces structures voilent la conti­nuité organique d’un souffle qui est élevé au rang de l’immortel.

Les Brāhmana faisaient converger des actes rythmés vers un but défini. Le souffle trouve sa place marquée dans cette vaste synthèse mais il n’y apparaît que comme une continuité fluidique, ininterrompue ; il est mis au rang des anirukta, ce qui est sans structure définie 2.

C’est que les Brāhmana, à l’encontre des Upanisad, ne s’étaient pas intéressés aux yogin appliqués au contrôle de la respiration. L’irruption de la technique du yoga dans les Āranyaka et les Upanisad est ce qui détermine probablement cette conception nouvelle du grand rythme vital : les auteurs des Upanisad se sont avisés que l’univers est tout de correspondances, que la conscience installée au cœur de l’homme est com­posée d’une universelle harmonie ; mais ils se dirigent aussitôt vers ce qui pour eux est à la source de toute harmonie, vers l’intimité homo­logue, le prāna. De simple principe organique le prāna est devenu le rythme de la respiration contrôlé par l’ascèse.

L’attitude du sage de l’Upanisad n’est pas sans rapport avec l’atti­tude concentrée du prêtre brahman des anciens textes ritualistes, mais la concentration ne porte plus sur la structure des actes ; elle va reposer sur la continuité d’un rythme physiologique. Le yogin immobile et silen­cieux cherche à briser par le contrôle de la respiration les limites de son être, à mettre un terme à la restriction de ses fonctions dont le souffle est la fonction primordiale, celle qui commande les autres. Dans ce but il va dépolariser ses forces, augmenter leur souplesse et entrer à l’unisson de la vie universelle. Mais pour devenir une pure réceptivité infinie il lui faut, à l’encontre de ce qu’enseignaient les Brāhmana, se dépouiller de l’acte intentionnel ; c’est ce que l’Upanisad nommera devenir « akratu », exempt d’intérêt limité et personnel.

Après avoir brisé les rythmes mal faits et contraints, le yogin n’obéit plus qu’au rythme premier, le souffle (prāna). Dès qu’il est parfaitement maître de ce rythme, qu’il est apaisé, détendu, les autres rythmes vont nécessairement lui être soumis



1. Tad etad amrtam satyenacchannám.

2. Sur la continuité du souffle voir ci-dessus, p. 82-3 et A. B. II.21, K. B. VIII.3 et S. B. IV. 2.3.1 et 3. « Le souffle indéfini est identique à l’atman (le tout de la personne) qui est l’énergie vitale… et c’est par cette énergie que le corps est solidement rassemblé et soutenu et que les articulations sont étroitement associées ». Voir aussi A.A. II.3.6 : « Si le phonème “a” est murmuré, c’est le souffle ; s’il est prononcé à haute voix, c’est le corps ».

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Le prāna n’est pas seulement le rythme par excellence en raison de sa continuité 1, à laquelle ne pouvaient qu’aspirer les Upanisad, il est aussi une concentration dans laquelle s’unifient étroitement (samhita) d’autres principes ou fonctions. Il aura alors pour réplique cosmique non plus vāyu, le vent, mais ākāsa, l’espace.

C’est dans l’Āranyaka de l’Aitareya Brāhmana que l’ākāsa commence à jouer un rôle important et inusité 2, au cours d’une série de correspon­dances où l’union concentrée (samhita) des deux moitiés d’ordre subjec­tif, parole et pensée, est nommée souffle (prāna) et où parallèlement l’union concentrée des deux moitiés d’ordre objectif, terre et ciel, se nomme vāyu, vent. Mais — et c’est ici que l’apport nouveau de l’Āra­nyaka est sensible — d’après l’opinion de Māksavya qu’on oppose à celle précitée de Māndūka, cette union n’est pas vāyu mais ākāsa 3. On com­prend, en effet, que ce dernier était susceptible de comporter une concen­tration plus grande que l’air ou le vent (vāyu). C’est ce que précise ce même texte lorsqu’il dit que dans l’ākāsa le souffle est fixé tout comme l’air y est fixé. L’ākāsa devenait ainsi, en outre, le milieu commun à l’air extérieur et au souffle de l’homme, milieu dynamique qui en comman­dait le rythme.

Evanescence des actes sacrificiels

Les auteurs des Upanisad ont pris conscience que l’acte sacrificiel et les mondes célestes qu’il a édifiés sont au plus haut degré évanescents : « De même que s’épuisent ici-bas les avantages obtenus par les actes (karmajita), ainsi s’épuisent dans l’autre monde les avantages mérités par les bonnes œuvres » (Ch.U. VIII.1.6).

Et une Upanisad plus tardive renchérit encore : « En vérité, ce sont de frêles esquifs que ces dix-huit formes du sacrifice en lesquelles est for­mulée l’œuvre inférieure. Les fous qui le saluent comme étant le meilleur entrent à nouveau dans la vieillesse et dans la mort… (7) Engagés qu’ils sont dans les actes, ce qu’ils ne connaissent pas, par l’effet de leur pas­sion, les accable. Les mondes s’épuisent pour eux… (10) En vérité, ceux qui dans la forêt vivent dans l’ascèse et la foi, apaisés, savants… ils vont par la porte du soleil là où est, immortel, l’être, l’ātman inaltérable. (11) Le brahman qui considère les mondes construits par l’acte devrait se désespérer : du créé ne peut sortir l’incréé ». (12) (M. U. I.2.7-12). Ces derniers mots expriment de façon adéquate la nouvelle orientation des Upanisad : avec ce qui est fabriqué on ne peut obtenir l’être qui est éternel.

Nous trouvons un même écho désenchanté dans la Kathaka Upanisad (II. 10-11) : « Je sais que ce qu’on nomme trésor n’est pas éternel, car avec les choses instables on n’atteint pas ce qui est stable. Ai-je donc ampilé (les briques du feu) Nāciketa pensant avoir atteint l’éternel avec



1. Ce rythme ne mérite le qualicatif de continu que par rapport aux rythmes discontinus des actes des Brāhmana.

2. Dans le S. B. X.6.3.2 l’expression ākāsātman est déjà attestée.

3. Sur les spéculations relatives au rapport de vāyu et d’ākāsa, voir cette « upanisad » assez obscure III.1.1-2.

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des choses non éternelles ? Et la mort répond à Naciketas : “Tu as ferme­ment rejeté, en sage, ô Naciketas, que l’obtention du désir fût la base du monde, que l’infinitude du sacrifice (kratu) fût l’autre rive de la sécu­rité, ayant reconnu pour base (le brahman) haut de louange, qui marche au loin”. (11) “Quand le sage a réalisé que le grand, le vaste ātman est dans le corps sans avoir de corps, qu’il est repos dans les (êtres) sans repos, il n’a plus de souffrance”. (22) Et ce thème revient sans cesse dans la même Upanisad : « Les sots suivent les désirs extérieurs : ils vont dans le lacet de la mort grande ouverte. Mais les sages qui ont reconnu l’immortalité ne requièrent pas le stable dans les choses insta­bles ici-bas » 1.

À la suite de Naciketas, l’Upanisad recherche ce qui est autre que le mérite et le démérite, autre que ce qui est fait et non fait, autre que ce qui fut et ce qui sera, en un mot l’impérissable, le brahman sous la forme de l’aksara, la syllabe suprême (II. 14-16). C’est encore l’ātman “qui ne naît, ni ne meurt, ne vient de nulle part et ne devient personne. Non né, permanent, constant, primordial, il n’est pas détruit quand le corps est détruit (18). Ne voit la grandeur de cet ātman que celui qui est sans kratu, activité intentionnelle (201 ».

II. UPANISAD ET INTUITION

La transition entre la connexion (upanisad) entendue au sens des Aranyaka et celle comprise par les Upanisad proprement dites est sensi­ble dans la Kena Upanisad (II.1) : le maître cherche à enseigner à son disciple ‘la forme du brahman, ce qui d’elle est toi (ton ātman), ce qui d’elle est chez les dieux’. Après avoir fait ainsi allusion au double plan subjectif (adhyātma) et objectif (adhidevatā), tremplin habituel des concor­dances, le maître commence à mettre son élève en garde contre la con­naissance discriminatrice, le vijñāna qui discerne le moi du non-moi : ‘Ceci (le brahman) n’est pas discriminé par ceux qui discriminent’ mais il est connu par une intuition (pratibodhavidita). Dans cette intui­tion la correspondance, l’upanisad du brahman, va se réduire à une iden­tité. Certains dieux, nous dit-on, ‘sont en quelque sorte au-delà des autres dieux parce qu’ils ont touché (pasprsus) ce (brahman) de plus près’ (IV. 2).

Voici comment les strophes suivantes nous décrivent cette intuition mystique : ‘Ce (cri) Ah ! (qu’on pousse) quand il a éclairé des éclairs ! Ah ! quand les yeux ont cligné !’ (4).

À l’instantanéité de l’éclair et du clignement de l’œil propre à l’ordre objectif correspond, dans l’ordre subjectif, « une pensée qui pour ainsi dire se meut et par laquelle on se rappelle une chose instantanément » 2.

A ce moment de l’exposé le disciple, attendant du maître la série des connexions habituelles entre les deux plans objectif et subjectif, lui de­mande : « Dis-nous l’upanisad ». Mais le maître réplique : ‘l’upanisad



1. K. U. IV.2, traduction de L. Renou.

2. Upasmaraty abhiksnam samkalpah. Smr — à date ancienne, lorsqu’il n’est pas précédé du préfixe anu, ne désigne pas la mémoire ; sati dans le Bouddhisme est une application de l’esprit au cours de l’instant présent. Ici, de méme, il n’est fait allusion qu’à une idée qui traverse l’esprit de façon instantanée.

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t’a été dite. C’est l’upanisad du brahman que nous t’avons dite’. L’upa­nisad se réduit à l’intuition du brahman, la correspondance des deux plans ne servant plus qu’à illustrer, de façon toute métaphorique, la rapi­dité de cette intuition.

PLÉNITUDE

J’ai montré comment les Brāhmana ne sont qu’un réseau de connexions et d’équivalences, comment les Áranyaka et les premières Upanisad s’emparèrent de ces équivalences pour en faire un moyen d’approche vers l’absolu, le brahman, et comment enfin, dans leur désir d’unité stati­que, elles perdirent tout sentiment du dynamisme et du multiple et eurent tendance à fondre les équivalences en une seule, l’ātman ou le brahman. Par une intuition mystique, nommée précisément l’upanisad, elles franchirent toute limite et atteignirent la plénitude dont elles ne se lassent de s’émerveiller car en cette plénitude richesse, profondeur, inté­riorité, intimité et continuité convergent et se perdent.

Akāsá, espace cosmique et intime

Plusieurs termes servent à désigner cette parfaite immanence du prin­cipe absolu : à côté du brahman, du Soi (atman), de l’impérissable (aksara) on peut placer l’ākāsa, l’espace qui sans être un principe absolu acquiert d’emblée dans les Upanisad une place de premier plan. De la racine kās ­« briller », ākāsa signifie brillant de tous côtés en irradiant, d’où son sens de diffusion spatiale infinie. Dans nombre de passages, il revêt la valeur d’un principe cosmique : C’est de l’ākāsa que procède le monde, car tous les êtres sortent de l’ākāsa, ils retournent à l’ākāsa. L’ākāsa est leur aîné, l’akāsa est leur asile » (Ch.U. I. 9.1).

Cette importance que prend soudainement l’ākāsa à la fin de l’époque des Bràhmana répond à des préoccupations nouvelles : nous avons vu que les Brāhmana au cosmos dynamique ne s’intéressaient pas à une éternité figurée dans l’espace ; c’est le temps qu’ils avaient pris comme fondement de leur spéculation. L’acte créateur de Prajàpati-l’année en se fragmentant forme le temps, et ce qu’il a d’inachevé, de virtuel, d’illimité ne trouvera son remède qu’en de vastes constructions sacrifi­cielles élevées par des actes complètement achevés et convenablement agencés.

Les Upanisad recherchent l’immutabilité et l’éternité de l’être et c’est dans l’espace qu’elles trouveront la meilleure approximation de cette immutabilité 1.

Déjà l’Atharva Veda avait tenté de multiples rapprochements entre le brahman, conçu comme un principe universel, et l’ensemble des direc —



1. Les régions de l’espace (dis) sont sans limite (ananta) ; elles manifestent l’infinitude ; dans quelque direction qu’on chemine on n’en atteint pas la limite (B.A.U. IV.1.5). L’isā Upanisad de même manifeste un souci spatial marqué sous l’aspect de contenant et de conte­nu : « 4. L’un, sans bouger, est plus rapide que la pensée… 5. Il se meut, il ne se meut pas, il est au loin et il est près. Il est au dedans de tout ce qui est, et de tout ce qui est il est au dehors. 6. Mais celui qui considère toutes les essences comme étant simplement dans le Soi et le Soi dans toutes les essences, il ne veut plus distraire de là sa pensée. » (Traduction L. Renou).

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tions spatiales, dis, pradis, āsā 1, mais un terme manquait pour désigner le lieu de toutes les directions simultanées. Les Upanisad, aspirant à un univers spirituel entièrement soustrait au devenir, mettront en relief le terme et la notion d’ākāsa, espace infini lequel ne sera pas seulement le véritable milieu des correspondances entre les actes de l’homme et les actes divins ou cosmiques, mais l’expression statique de ce qui est éter­nellement donné. L’ātman, qui est infini, se perdra à la mort dans l’espace infini (ākāsa) 2, son digne réceptacle.

Tout comme l’ātman le brahman est infini dans toutes les directions : ‘En vérité, le brahman au commencement était tout. Il existait infini à l’est, au sud, à l’ouest, etc..., infini au-dessus et au-dessous. Cette âme (ātman) suprême est sans limite, non née, impérissable, indicible, son Soi est l’espace (ākāsātman). Lorsque tout est détruit, seule elle veille. A partir de l’espace elle éveille le (cosmos) qui est pure pensée ; ce (cos­mos) est pensé par elle et en elle il disparaît 3’ (M. U. VI.17).

Le brahman n’a pas seulement l’espace pour Soi, il est aussi identifié, et avec quelle insistance notons-le, à l’espace intérieur et extérieur : ‘Ce qu’on appelle le brahman c’est cet espace (ākāsa) qui est extérieur à l’homme ; mais cet espace qui est extérieur à l’homme est le même qui est à l’intérieur de l’homme ; et cet espace qui est à l’intérieur de l’homme est celui-là même qui est au dedans du cœur. C’est le plein (purna), ce qui ne se déploie pas (apravartin)’ (Ch. U. III.12.7-9).

L’ātman qui est au dedans du cœur est plus petit qu’un grain de mil… et est aussi plus grand que la terre, que l’atmosphère, que le ciel, que tous les mondes et a, comme le brahman, l’espace pour essence (ātman) (Ch.U. III.14.3 et 2).

Si dans l’espace toutes les choses convergent et s’unifient, à partir de lui aussi se disperse la multiplicité : « En vérité, c’est l’ākāsa qui rend sensibles le nom et la forme, ce en quoi ils se trouvent, est le brahman, est l’immortalité, est l’ātman » (Ch.U. VIII.14.1).

La préférence accordée à l’immutabilité et à l’éternité apparaît tout particulièrement dans le symbolisme solaire : Le soleil, dans lequel l’hom­me pénètre après la mort, est ce qui crée les directions spatiales en sor­tant et en entrant ses innombrables rayons. (Prasna U. IV.2). Les rayons du soleil couchant s’unifient dans cet orbe de splendeur et surgissent à nouveau encore et encore quand il se lève. Ainsi de même tout s’unifie dans l’esprit. « Et voici maintenant la doctrine secrète qui vient de Brahma même et qui fut par lui transmise à Prajàpati » : Après avoir décrit les divers rayons du soleil qui sont dirigés vers les différentes directions de l’espace comparé à une ruche, le refrain chante : « Autant le soleil se lèvera au nord, et se couchera au sud… deux fois autant il se lèvera au Zénith et se couchera au nadir », les directions variant selon chaque sec —



1. A.V. IX.10.19 : Par le brahman à trois pieds vivent les quatre régions ou directions. Aux IV. 40.1-8 et XV.14.12 les divers dieux et principes sacrificiels sont associés à une direc­tion déterminée de l’espace tandis que le brahman est lié à toutes les directions simultanément.

2. Ch.U. VII.25.2. L’ātman est infini dans toutes les directions. Sur les relations très étroi­tes à l’origine entre l’ātman et l’ākāsa voir ci-dessous, p. 112-114 et Maitri. U. II.6 : Prajapati a la lumière pour forme, l’ākāsa pour ātman.

3. dhyayati ; résorption propre à la méditation. Selon Ch.U. III.18.1, l’ātman est la pensée (manas) du point de vue subjectif et l’espace (ākāsa) du point de vue objectif.

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tion, puis le texte s’achève par ces mots : « Mais après s’être levé au zénith, il ne se lèvera ni ne se couchera plus. Il se tiendra seul au centre. D’où ce vers : Jamais là il ne s’est couché, jamais il ne s’est levé. Aussi vrai ô dieux, puissé-je ne jamais être séparé du brahman. Il ne se lève, ni ne se couche, une fois pour toutes il est dans le ciel pour celui qui connaît la doctrine du brahman » (Ch.U. III.11.1-3. Trad. E. Senart).

À côté de ākāsa, kha sert à désigner un espace fortement valorisé et de ce fait identifié au brahman même 1. Mais il faut y voir l’espace concen­tré comme celui qui se trouve à l’intérieur du moyeu de la roue auquel il emprunte son nom. Il est alors l’équivalent de l’ākāsa infiniment subtil et ténu, enfermé dans le cœur, le symbole de la plus grande concentra­tion, celle où des Upanisad moins anciennes accrochèrent la transcen­dance de la personne absolue.

Les Brāhmana faisaient du temps pris en sa concentration ou en sa dispersion l’objet essentiel de leurs spéculations. Les Upanisad prennent pour thème de méditation la polarité spatiale : l’espace infini et l’espace concentré à l’intérieur du cœur (Ch.U. VIII.1.3). Et de même que les Brāhmana accédaient à l’extra-temporel grâce au centre du temps, le visuvat, le jour en excès, les Upanisad échappent à l’infinie dispersion spatiale en réduisant l’ātman à un point imperceptible qui ne présente plus aucun rapport avec l’espace : « Cette (essence) difficile à percevoir, intégrée dans le mystère, cachée, sise dans la caverne, primordiale… Plus fin que le fin, plus grand que le grand est l’ātman déposé dans le secret de la créature » (K. U. 11.12 et 20). Cet ātman infiniment petit est plus grand que tous les mondes : embrassant tout ce qui est… muette, indifférente, est cette âme qui est au dedans de mon cœur, c’est brahman même (Ch.U. I1I.14.4).

Par un paradoxe bien védique l’intériorité de l’ātman est en propor­tion directe de son immensité et de sa transcendance : Il est « celui qui est entré dans le secret, au bord le plus lointain de l’au-delà » (K. U. III.1).

La cachette ou caverne, gūha, rappelle le domaine caché et mystérieux du Rg Veda, le pada qui est précisément qualifié de gūha et se trouve être la retraite et la source de toute richesse. Cette caverne apparaît comme une des images centrales des anciennes Upanisad, l’image la plus saisissante de l’intériorité à laquelle elles aspirent. C’est aux adeptes des Upanisad que fait allusion un des plus anciens textes bouddhiques, le Suttanipāta (772), afin de les condamner : « Qui vit adhérent à la caver­ne (gūha), plongé dans l’illusion, est loin du détachement (viveka) ».

La tendance spatialisante des plus anciennes Upanisad se traduira à date plus tardive par des emboîtements qui assureront une continuité toujours plus grande à mesure qu’on accède à la personne la plus intime, la plus subtile, la plus spirituelle et qui rappelle les zones d’une concen­tration toujours plus accentuée à mesure qu’on approche de la vedi, l’au­tel, dans le sacrifice brāhmanique.

La Taittiriya Upanisad (II.1-4) décrit les diverses personnes emboîtées les unes dans les autres en allant de l’extérieur à l’intérieur et en passant



1. B.A.U. V.1.1 et Isá U. 17 : « Le brahman c’est l’espace (kha), l’espace est primitif (puni — na) » et d’après le contexte kha est la plénitude extérieure, infinie, identique à la plénitude intérieure concentrée : « le plein sort du plein ».

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du plus grossier au plus subtil. Ce sont : le soi fait de nourriture, le soi fait de souffle, le soi fait d’organe mental (manas), le soi fait d’intelli­gence (vijnāna), enfin le soi fait de félicité (ānanda) : la plus intime remplis­sant la plus grossière et se distinguant d’elle. C’est selon la progression de ces cinq personnes qu’on apprend que l’ātman est identique au brahman, « la substance universelle et ce dont tous les êtres sont nés, ce dans quoi étant nés ils vivent, ce en quoi à leur mort ils entrent (III.1) » et ce brahman est, nous le savons, la substance réelle (satya), spirituelle, infi­nie, établie au secret (du cœur) (II.1).

Les Upanisad sont à la recherche d’une continuité de proche en proche, d’ordre spatial, celle du fil où sont tissés tous les êtres et qui s’achemine de l’infini à l’infime (anu) dans lequel se concentre toute l’infinité.

Elles aboutissent donc à l’essence de l’essence, au fil du fil, à l’infime de l’infime 1, au caché, au mystère, en un mot à « l’ātman plus précieux que tout et plus intime » et qui demeure inaccessible en son immanence.

L’ātman ainsi atteint est le lieu de tous les désirs : « C’est pour lui la condition bienheureuse où tout désir est comblé, où il n’est de désir que de l’ātman, où il n’y a plus de désir » (B.A.U. IV.3.21).

Voici à titre d’exemple, une de ces nombreuses progressions auxquelles se complaisent les Upanisad : « De tous les êtres la terre est l’essence (rasa, le suc) ; de la terre les eaux sont l’essence ; des eaux les plantes sont l’essence ; des plantes l’homme est l’essence ; de l’homme la parole est l’essence ; de la parole l’hymne est l’essence ; de l’hymne le chant est l’essence ; du chant l’udgitha, la syllabe sacrée om est l’essence. De toutes ces essences la plus essentielle, la plus haute, la plus sublime c’est l’udgi­tha » (Ch. U. I. 1.2-3).

Les Brāhmana, préoccupés qu’ils étaient d’actes et de rites, ne s’inté­ressaient vraiment qu’à une continuité temporelle ; la sécurité à laquelle ils aspirent est une longue vie ou l’immortalité. Les Upanisad, par contre, ne se soucient que d’une continuité spatiale ; les actes leur apparaissent, en raison de leur succession même, comme précaires. À la continuité rythmée, parfaitement organisée des Brāhmana elles substituent une continuité éternellement donnée que ni les actes, ni les formes, ni les noms ne pourront scinder. La sécurité à laquelle elles apirent n’est plus désormais que celle de « fermes assises » dans un lieu universel, « dans le monde infini du ciel » (Kena U. IV.9).

Le sage ne cherche plus à édifier par des actes une construction immortelle, le sacrifice, il veut retourner à son lieu naturel et c’est pourquoi le cours qu’il lui faudra suivre sera d’ordre spatial et le but qu’il attein­dra deviendra « le lieu définitif d’où il n’est plus de retour ».

Ce pada ākāsique, cette voie tracée dans l’espace, est bien connue du Buddha qui la condamne : « Dans l’espace (ākāsa), dit-il, il n’est pas de chemin (pada) ; le religieux ne se trouve pas à l’extérieur » (DmP. 254).

Reprenant un thème du Satapatha Brāhmana, la Chāndogya Upanisad (V.10.1-2) décrit les deux voies qui s’ouvrent devant les hommes après leur mort : par l’une, celle des pères, les hommes vont de la fumée à la nuit, de la nuit à la quinzaine sombre, de celle-ci dans les six mois où le

1. Sutrasyasutra, (Sv.U. III.20) anor aniyan. K. U. II. 20.

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soleil descend au sud. Ceux-là n’atteignent pas l’année. Des mois ils vont au monde des mânes, de ce dernier à l’espace (ākāsa), de l’espace à la lune puis, après une suite de pérégrinations, reviennent sur terre. Ceux qui savent suivent la voie des dieux ; ils vont dans la flamme, de là dans le jour, puis dans la quinzaine claire et de là dans les six mois pendant lesquels le soleil monte vers le nord. De ces mois ils pénètrent dans l’an­née, de l’année dans le soleil… et après d’autres séjours ils accèdent enfin au brahman d’où ils ne reviennent plus au tourbillon humain. Dans ce passage l’année demeure encore ce qui confère l’immortalité : ne pas pénétrer dans l’année c’est être condamné aux récurrences et à la trans­migration ; mais l’année se trouve engagée dans un cycle spatial. La Brhadāranyaka Upanisad (VI.2.15-16), reprenant ce même passage, est plus instructive à cet égard car elle ne mentionne pas l’année, elle la remplace par les mondes célestes, obéissant ainsi à un souci plus encore marqué de spatialité.

Le lieu véritable de tous les êtres est, nous le savons, l’ātman, le Soi : « Celui qui considère que l’ātfnan est sa vraie place, de celui-là le mérite ne s’épuise pas. Quelque chose qu’il désire, il le tire de cet ātman. Celui qui quitte le monde sans avoir considéré son lieu véritable, celui-là, faute de savoir, n’en jouit pas » (B.A.U. I.4.15-16) et la même Upanisad reprend plus loin (IV.4.22) : « C’est vers lui (le Soi), que tendent ceux qui recherchent leur véritable lieu (loka) après une vie errante. C’est en effet parce qu’ils savaient cela que les sages d’autrefois ne recherchaient pas de postérité : “Que ferions-nous d’une postérité, nous qui, avec l’ātman, avons le lieu véritable ? “

A la recherche de la continuité temporelle qui se manifestait par le désir d’une descendance s’est substituée la quête de la Patrie d’origine.

***

Nombreux sont les termes qui désignent la plénitude et l’infinité : bhūma, abondance et infinitude est ainsi définie : « Ce par quoi on ne voit pas l’autre (anya), on ne l’entend pas, on ne discrimine pas l’autre (vijñā —) c’est bhūman, (l’intuition mystique portant sur l’indifférencié plénier). Ce par quoi on voit, entend et discerne l’autre, c’est le fini (alpa). Ce qui est infinitude est immortel ; ce qui est fini est mortel. Il n’y a de joie que dans la plénitude, il n’y a pas de joie dans le fini » (Ch.U. VII. 24.1. et 23 1). Nous avons ici la dialectique de l’immense et du petit, ce que ces termes désignent en propre.

« Pūrna » est le plein auquel on identifie le brahman ou l’ātman : « Plein là-haut, plein ici, le plein est puisé du plein. Quand on a pris le plein du plein, le plein demeure ». ‘Le brahman est l’espace intérieur (kha), l’espace est primitif’ 1. En outre le grand Soi réside dans l’espace qui est à l’intérieur du cœur : « Il ne se grandit pas par de bonnes actions ni ne se diminue par de mauvaises » (B.A.U. IV.4.22). On peut constater ici une opposition marquée entre le lieu définitif et l’activité karmique.



1. B.A.U. V.1.1 et Isa U. 17. Déjà les sages de l’Atharva Veda se posaient des questions sur la plénitude : « Du plein il puise le plein ; le plein se verse par le plein. Nous voudrions savoir à présent d’où se déverse tout cela ». (VIII.29.)

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Je voudrais maintenant, en prenant quelques exemples dans les pre­mières Upanisad, marquer les étapes d’une progression qui s’achemine vers une continuité toujours plus profonde, plus intime et plus univer­selle :

Le Soi (ātman) apparaît d’abord comme l’unité de tous les actes senso­riels et « c’est lui qu’il faut en toutes choses suivre à la trace ». Ayant pénétré dans la création, l’ātman ne se manifeste que partiellement, souffle quand il respire, voix quand il parle, œil quand il voit, oreille quand il entend, esprit quand il pense. Ce sont seulement les noms de ses actes (karman). Celui qui les considère isolément (akrtsna) ne le con­naît pas car il ne se manifeste que partiellement par l’un ou par l’autre. Il faut reconnaître l’ātman car en lui est l’unité de tous (sarva ekam bha­vanti, B.A.U. I.4.7).

En tant qu’unité des actes l’ātman est l’agent interne : cet ātman qui est en tout est le voyant de la vue qu’on ne peut voir, le connaisseur de la connaissance qu’on ne peut connaître etc. (B.A.U. III.4.2).

Nous avons là le thème favori des Upanisad que toutes reprennent sans se lasser : Ce n’est pas la parole, l’acte, l’esprit qu’il faut désirer comprendre mais celui qui parle, l’agent, le penseur (Kaus. U. III.8). Et la Kena : « Mue, promue par qui la pensée vole-t-elle ?... » C’est grâce à l’ātman, l’agent interne qui est le principe incompréhensible « autre que le connu, autre aussi que le non connu », « ce par quoi la pensée a été pensée » (1,3 et 5).

L’agent interne (antaryāmin) est le sutra, le fil qui assure la continuité en reliant et ce monde et l’autre monde et tous les mondes : « Celui qui résidant dans tous les êtres, est différent de tous les êtres, que les êtres ne connaissent pas, dont les êtres sont le corps, qui de l’intérieur actionne tous les êtres, celui-là est ton ātman, l’agent interne, immortel » 1.

Mais, de préférence à l’agent universel, l’ātman est considéré comme un témoin conscient bien qu’inagissant et détaché : Un passage de la Chándogya Upanisad met tout particulièrement en relief ce heurt entre l’ātman actif et l’ātman passif : « Totalité des actes, des désirs, des odeurs, des goûts, embrassant tout ce qui est, — muette, indifférente est cette âme qui est au dedans de mon cœur. C’est le brahman même » 2.

L’ātman, le Soi, n’est plus un agent permanent 3 qui serait susceptible de modifications passagères ; les actes ne le souillent plus : « Ni crainte pour le mal qu’il a commis, ni espoir pour le bien qu’il a fait ; ni l’un ni l’autre ne le dominent ; c’est lui qui les domine l’un et l’autre. Aucun acte, aucune omission ne lui prépare de souffrance… Telle est la gran­deur du brahman : les actes ne peuvent ni l’augmenter ni la diminuer » 4.



1. B.A.U. III.7.15, 1 et 23.

2. III.14.4. Sarvakarmá sarvakámah sarvayandhah sarvarasah sarvam idam abhyātto'vaky anádarah. Avant moi Maryla FALK, op. cit., p. 209.

3. Ch.U. VIII.12.4-5. ‘… Celui qui se dit « je vais parler » la parole est là pour pourvoir à l’expression. ...Celui qui se dit je veux penser, c’est I'ātman ; l’esprit lui est sa vue divine’. Le Soi apparaît bien ici comme l’agent permanent.

4. B.A.U. IV.4.22-23. Trad. E. Senart. Cf. isá U. 2 et K. U. III.8 : Il ne devient pas plus grand par l’action bonne ni moindre par l’action mauvaise .. Sous ce jour les Upanisad appa­raissent comme des doctrines de I'akriyāvada, l’inefficience de l’acte contre lesquelles s’élèvent Jaïna et Bouddhistes. Voir p. 160-163.

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Le Soi et le temps

L’ātman est immuable, il est le maître du passé et de l’avenir : « Celui à la suite duquel l’année déroule en jours le temps » 1. Il est, en un mot, la vie immortelle (amrta), indestructible (avināsin, anucchitti IV.5.14). Il est éternel (nitya), impérissable (aksara) et plénier (sāsvata).

Ces trois derniers termes qui servent à désigner son éternité ne sont pas toujours synonymes : sasvat qui dans les Veda connotait une répé­tition constante prend désormais le sens de plein, complet et éternel au sens Indo-Iranien de su = √Ku — gonfler, remplir ; comme jarant vieillard, usé, sasvant selon E. Benveniste est un participe passé et non un participe présent.

C’est bien en effet plénitude et éternité que les Bouddhistes se repré­sentaient sous ce terme et non une série de répétitions qui engendre­raient à la longue l’impression de la durée car ils n’auraient pas, en ce cas, réfuté les sāsvatavādin, ces partisans d’un système si conforme au leur. D’autre part les Upanisad elles-mêmes croyaient en un Soi absolu, intégral, dont la permanence n’était pas faite d’une durée perpétuelle­ment renouvelée 2.

Nitya et aksara. Nitya formé du préfixe « ni » situé dans et du suffixe tya”, propre à, inné, est de résonance spatiale et confine à l’extra-tem­porel. Il est employé parallèlement avec un terme moins statique, d’impli­cation nettement temporelle, l’aksara de a et ksar —, ce qui ne s’écoule pas. Ce terme qui date du Rg Veda exprime dans l’hymne I.164.39 la réalité suprême sous son aspect de parole absolue : ‘L’essence inépui­sable (du vers) dans le suprême firmament sur laquelle reposent tous les dieux’. Par un paradoxe cher aux rsi, dès que l’aksara qui, selon son étymologie « ne s’écoule pas », s’écoule, l’univers tout entier se met à vivre (42) 3. C’est que, essence inépuisable tout autant que principe indivis, l’aksara est innombrable, il possède mille syllabes (41).

Sous la forme de om, le son primordial continu et indivis, le murmure inaudible 4, l’aksara passe, au même titre que l’ātman, au rang de principe cosmique immanent et désigne très précisément ce qui demeure permanent au milieu du changement : « Cet impérissable est le monde entier, passé, présent, avenir et tout ce qui transcende le triple temps. Ceci aussi est le phonème om car en vérité tout ceci est le brahman, cet ātman est le brahman » (Mānd. U.I, 2).

L’aksara, l’impérissable est la matrice de tout ce qui existe, omni­pénétrant et infiniment subtil… c’est de lui que les choses surgissent, en lui qu’elles retournent à la fin (Mund.U. I. 6-7).

L’aksara apparaît plus souvent sous son aspect dynamique d’unifi­cateur et de facteur de continuité que sous celui, plus passif, d’impérissa —



1. B.A.U. IV.4.16.

2. L’ātman fabriqué par les actes qui sera étudié dans les pages qui viennent n’est qu’un ātman de transition.

3. tatah ksarati aksarum tad visvam upajivati.

4. Voir anirukta, ci-dessus p. 81-86.

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ble transcendant. Il rappelle le fil 1, la trame et l’étai des Veda, ces prin­cipes de continuité dont il reprend la fonction : Il est ce qui sépare et étaie les mondes en les empêchant de se confondre (vi-dhr), le principe d’organisation sans lequel le cosmos sombrerait dans le chaos et la confu­sion.

L’aksara forme encore la trame ultime sur laquelle tout est tissé et en dernière analyse l’espace infini (ākāsa) lui-même qui, à son tour, irra­die le temps et l’espace ordinaires : « Ce qui est au-dessus du ciel, ce qui est au-dessous de la terre, ce qui est entre le ciel et la terre, ce qu’on nomme passé, présent et avenir, sur quelle trame tout cela est-il tissé ? » demande Gārgi, et à la réponse de Yājñavalkya : ‘Sur la trame de l’espace (ākāsá) tout cela est tissé’, Gargi reprend à nouveau : « Sur quelle trame l’espace est-il tissé ? » et Yājñavalkya donne alors une réponse définitive : c’est sur l’impérissable que tout est tissé. Puis viennent les définitions en partie négatives de l’aksara : il n’est pas l’espace, il échappe à toute mesure, il est sans intérieur ni extérieur etc. C’est sous son auto­rité que ciel et terre, soleil et lune sont étayés et séparés ; que secondes, heures, jours et nuits, quinzaines, mois, saisons, années sont également séparés et étayés (B.A.U. I1I.8.3-10). Puis l’aksara est décrit dans les mêmes termes que l’ātman, le Soi, il n’en diffère donc pas en tant que principe suprême. L’ātman est, lui aussi, défini comme la digue qui sépare les mondes en les empêchant de se confondre. (B.A.U. IV.4.22) 2.

Ce passage implique une double continuité, celle du tissage d’une trame et celle de l’étai qui sépare et soutient le monde mais l’étai aksara diffère de l’étai des Veda en ce qu’il n’est pas l’œuvre d’un Dieu, il n’est pas même un acte, car aksara-le-brahman est “autre que ce qui est fait et non-fait (krta, akrta)” (K. U. II.14-16), il est une essence, un être. Concluons que l’aksara est le principe neutre qui demeure permanent dans le devenir ; il est l’inépuisable essence dont tout procède et où tout se résorbe. En un mot il est la totalité.

Brahman, ātman et aksara désignent indifféremment l’unique réalité, le réel du réel, la plénitude sans fissure saisie en une intuition mystique (prajñānaghāna ou jñāna) qui est au-delà de la dualité du sujet et de l’objet (B.A.U. IV.5.13).

Le Soi est continu, riche, plein, éternel, calme 3 et profond. Il est immanent à tout (sarvāntara). Comblant tous les désirs, il échappe à la faim, à l’erreur, à la mort (B.A.U. III.5.1).

Il y a, d’autre part, identité parfaite entre le tout (sarva) et l’un (eka) Il n’y a pas de transcendance de l’un par rapport au tout.

Noms, formes, actes (nāma-rūpa-karman) engendrent la multiplicité, mais la continuité immédiate et profonde n’est brisée qu’en surface par l’aspect extérieur et le langage. Les discontinuités sont illusoires :



1. L’aksara, la parole impérissable om qui est l’essence des mondes couvés par Prajāpati est le fil universel : « Comme s’agglomèrent toutes les feuilles enfilées sur une tige qui les tra­verse, de même toute parole se fond dans le son om ». Ch.U. II.23.3-4.

2. A plusieurs reprises l’aksara apparaît comme l’étai cosmique sur lequel reposent les mondes : Mund. U. II.2.2, Prasna U. IV.9.11 et 10. Le Buddha n’ignore pas l’arbre cosmique, l’arbre de l’illumination qui étaie le monde et qui explique ses structures (pratityasamutpāda) mais il lui préfère le schème de la roue qui exprime le cycle sans fin du devenir.

3. samprasāda, Ch.U. VIII.3.4.

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par la ferveur (tapas) et la connaissance intuitive on retrouve la conti­nuité essentielle, le Tout unique et indifférencié, le havre même du salut. « Dès qu’on connaît le tout on devient le tout » (P.U. IV.9,11). « La plura­lité n’est pas. Il court de mort en mort qui croit voir la pluralité dans l’univers. Il faut voir (le Soi) dans l’unité (ekadhā), Lui ce stable infini » (B.A.U. IV. 4,19).

À la triade des noms, formes et actes s’oppose une autre triade dans laquelle l’homme affranchi de la soif prend son refuge à l’heure de la mort : « Tu es l’impérissable, tu es l’inébranlable, tu es la plénitude de la vie » 1. L’enseignement de Ghora Angirasa condense de façon parfaite la Révélation des Upanisad anciennes.

UPANISAD PLUS TARDIVES

Les Brāhmana avaient laissé planer un certain doute sur les rapports de l’Un et du tout. Prajāpati-eka et Prajāpati-sarva sont-ils identiques ou bien doit-on franchir un abîme entre le tout restauré et l’unité des origines ? Les textes ne semblent pas le préciser.

Dans les premières Upanisad qui viennent d’être examinées, l’unique avait tendance à se fondre dans le tout ; c’est à peine si la transcendance de l’Un se dégage de la parfaite immanence. L’ātman, le tout parachevé de la personne, culmine en l’unicité de la concentration.

Par la suite les Upanisad auront tendance à dégager l’Un du tout, l’eka du sarva. L’ātman immanent au tout sera considéré comme un devenir et ce devenir, plus ou moins illusoire selon les diverses Upanisad, deviendra dans les dernières une véritable substance, pradhāna, dont s’isolera le principe unique et absolu.

C’est cette marche à la transcendance et au dualisme qui formera la ligne principale souvent brisée mais toujours renouée de cette évolution qui, partant des Brāhmana et des deux anciennes Upanisad, passe par les Upanisad plus récentes comme la Maitri et la Svetāsvatara et finit par aboutir aux systèmes Sāmkhya et Yoga.

Bien que selon les textes et les auteurs, ātman et purusa soient à tour de rôle conçus comme des principes tantôt transcendants et tantôt imma­nents ; bien qu’il y ait chevauchement au cours d’une sinueuse évolution, on peut tracer dans l’ensemble, les grandes lignes d’une progression qui s’achemine du permanent impérissable (aksara) vers l’inaltérable et l’extra­temporel (nitya). Partant ainsi du principe immanent on aboutira à la conception d’un Dieu unique et transcendant.

Si l’atman, fidèle à ses origines, tend à porter les valeurs de l’imma­nence, le purusa assumera, lui, celles de la transcendance au point que son caractère absolu et son parfait isolement (kaivalya) seront décrits en termes d’anātma et de nairātmya, absence d’ātman ; autrement dit, il ne sera plus réalisé par l’exaltation et l’union des diverses fonctions physiques et mentales mais par leur abolition. Le purusa revêt déjà dans les Upanisad les traits caractéristiques de l’esprit éternel du Sāmkhya



1. aksitam asyacyutam asi pranasamcitam asiti, littéralement 1'extrême du souffle. Ch.U. III.17.6 et note 3, p. 43 de la traduction E. Senart.

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spectateur impassible qui, à l’écart de la nature, repose en sa propre grandeur.

Karman, purusa et devenir

Un nouveau facteur est venu briser une plénitude à peine troublée jusque-là par la multiplicité des noms et des formes, multiplicité que surmontait aisément l’intuition mystique précédée par un effort ascé­tique. Le karman a fait son apparition, non plus l’acte sacré des Brāh­mana, mais l’acte qui s’alimente au désir et qui engendre un perpétuel devenir : celui des morts et des naissances répétées.

Dans les premières Upanisad l’acte au sens nouveau du terme avait brusquement surgi aux côtés des noms et des formes mais d’une façon mystérieuse, au cours d’un dialogue dont le contenu fut soigneusement tenu secret 1.

Dans les Upanisad qui succédèrent à celles-ci l’acte (karman) forge un devenir et une durée qui sous le nom de samsāra ne désignera plus la continuité d’un cycle cosmique faite à l’image de celle des Brāhmana, dans laquelle, à partir de Prajāpati-l’Unique, on voyait émaner la multi­plicité de l’univers, puis celle-ci, après avoir été soumise à un rassem­blement structuré, reformer le Prajāpati unifié des origines. Les anciennes Upanisad respectaient la continuité entre l’émanation et la réabsorp­tion : les êtres procédaient de l’impérissable (aksara) pour s’y perdre à nouveau. Plus tard, à ce cycle continu se substitue un véritable devenir psychique et cosmique dans lequel se trouve plongée l’âme immuable et suprême ; il n’y a plus de continuité entre le samsāra et l’absolu 2 ; la scission entre l’âme permanente et le devenir périssable est accompli.

À ce changement de perspective correspond un changement dans la conception des moyens qui serviront au salut. Pour les anciennes Upa­nisad la Révélation est d’ordre mystique : elle consiste en une intuition qui concerne l’identité du Soi (ātman) et du principe absolu, le tout, le brahman. La révélation des Upanisad plus tardives est de l’ordre de l’ascèse, yoga. L’abîme qui s’est creusé entre le devenir et l’un s’avère infranchissable ; il est nécessaire d’abolir par des pratiques ascétiques l’ātman immanent pour obtenir le purusa unique entré dans la cachette du cœur.

En outre, à mesure que le dualisme entre le purusa et le devenir s’ac­croît, une révélation nouvelle devient indispensable ; cette révélation sera faite par un dieu qui confère sa grâce, illumine l’âme et l’aide à accomplir l’effort qui, brisant les obstacles, la mènera au salut.

L’intuition ne suffit plus ; cette intuition étant éminemment cosmi­que et synthétique se plaisait aux correspondances et aux identités. La connaissance qui assure désormais la délivrance est de nature très diffé­rente ; elle consiste en une discrimination qui dépouille l’âme de tout ce qui ne lui appartient pas par essence. Elle est encore une activité et un



1. Voir ci-dessous p. 121 la traduction de ce passage de la B.A.U. III.2.13.

2. On lira avec profit à ce sujet Il mito psichologico nell' India antica, Rome, 1939 de M. FALK, p. 76 et suivantes.

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effort ; c’est ce que connote l’expression nouvelle « yoga-sāmkhya », sagesse et dénombrement (Sv.U. V I.13).

Les anciennes Upanisad considéraient le tout tel que le leur avaient légué les Brāhmana comme un sarva : une totalité reconstituée et unifiée qui culminait en concentration spirituelle (samādhi, samāhita). Au con­traire les Upanisad plus récentes semblent concevoir le tout sous son aspect de visva, c’est-à-dire le tout disséminé, la confusion mouvante propre à la réalité proliférante 1, celle qui comme on l’a vu, est engendrée par le désir de Prajāpati et, qu’à ce titre, elles condamnent : Le devenir (samsāra) a maintenant sa cause dans la projection du désir.

Les tendances qu’on trouve dans les Upanisad récentes et qui font l’objet de révélations nouvelles : transcendance d’un principe unique par rapport à un devenir difficile à surmonter ; double aspect de l’humaine activité : l’une multiple, le désir (kāma), l’autre concentrée, l’ascèse (yoga), demeurent originairement étrangères à l’immanence de l’atman ou du brahman, principes neutres parfaitement continus. Ces tendances se rattachent à une conception plus ancienne, au purusa du Rg Veda (hymne X.90), personnalité mythique bien caractérisée, immanente au tout par un quart de sa personne et le transcendant par les trois autres quarts. Le Prajāpati-Purusa des Brāhmana qui hérite des fonctions créatrices du Purusa védique est également l’eka, l’unique qui engendre les êtres grâce au désir (kāma) et à l’énergie de la ferveur (tapas), forme ancienne du yoga. Mais, tandis que le tapas des Brāhmana est lié au désir et à la dispersion cosmique prise en sa source, le yoga des Upanisad est unification et retour à l’unité indivise des origines.

C’est probablement l’intrusion de cette nouvelle conception du yoga sous l’influence des cercles ascétiques sramanes 2 qui devait, en réno­vant l’ancien mythe de Purusa-Prajāpati, permettre au purusa de l’em­porter sur l’ātman immanent conçu comme une totalité cosmique. Le purusa s’adaptait mieux, en effet, aux nouvelles exigences de l’apport yoga, mieux également à un devenir où se trouvait préfiguré le samsāra, l’écoulement phénoménal. Lié d’une part au désir il est immanent au devenir, mais, d’autre part, il le transcende aussi, car c’est lui seul qui met un terme au fonctionnement mental et, partant, au devenir.

Kratu

Le purusa, l’homme plongé dans le devenir, a pour essence « kratu “, l’acte intentionnel qui a conservé son sens védique. Il désigne le projet fondamental qui oriente la personne dans l’une ou l’autre des deux direc­tions divergentes selon qu’il est désir de devenir ou ascèse qui délivre du devenir. Kratu, intention forte, est synonyme de karman et le rem­place effectivement dans les anciennes Upanisad où il acquiert un aspect moral marqué. Cette intention, conditionnée par le désir, conditionne à son tour les actes et le fruit des actes : « L’homme de désir va par la vertu de l’acte (karman) au but où son esprit s’est attaché. Quand il a



1. Le pradhāna et la prakrti, la nature évoluante de la Sv U. et de la Maitry Up.

2. Sur les sramanes, voir ci-dessous p. 135-136.

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épuisé les effets de son karman, quels que ceux-ci aient pu être, du monde où il l’avait conduit, il revient ici-bas à ce monde de l’action » 1.

Un autre passage met bien en évidence la projection qu’implique ce projet, anticipant le Bouddhisme qui fera du karman l’acte projecteur (āksepaka) de la destinée de chaque homme 2 : “L’être humain est projet (kratu) « il est en sortant de la vie selon qu’il en a dans ce monde conçu le projet : qu’il forme un projet » 3.

Ces lignes expliquent un célèbre passage d’une autre Upanisad (B.A.U. III.2.13) : ‘Quand de l’homme à la mort, la voix entre dans le feu (et les autres fonctions dans leur élément originaire) où est alors l’homme (puru­sa) ? demande-t-on à Yājñavalkya et celui-ci répond : ‘Prends ma main mon ami,… nous devons seuls connaître des choses… alors se retirant à l’écart, ils causèrent. Et parlant, c’était de l’action (karman) qu’ils par­laient et louant, c’était l’action qu’ils louaient : on devient bon par l’ac­tion bonne, mauvais par l’action mauvaise’.

Si je tiens à insister sur le rôle à date ancienne de l’intention, kratu et karman, c’est en raison de l’importance qu’elle aura dans le Bouddhis­me en tant que source même de la durée. Déjà, dès les plus anciennes Upanisad, l’intention morale qui est choix et décision engendre la durée et tout le devenir phénoménal mais, comme nous le voyons dans le pas­sage cité, c’est en grand mystère que cette révélation est communiquée dans les Upanisad car elle devait y introduire de sérieuses difficultés par la suite, parce qu’elle ne cadre pas avec la révélation primitive d’un ātman immanent et continu. Elle mènera directement à l’anātman, à la discontinuité entre le devenir et le principe suprême et, dans le système sāmkhya, elle aboutira à l’isolement absolu (kaivalya) du purusa.

Si dans ces divers passages kratu apparaît comme un facteur de durée c’est parce qu’il est non seulement l’intention qui précède l’acte, mais encore ce qui sert d’intermédiaire entre l’acte accompli et la destinée future qui procède de l’acte. Ainsi, de même, le kratu d’Agni, le feu sacri­ficiel, conférait longévité et immortalité par sa nature d’intention ordon­natrice. Ce qui dure ne peut donc être une volonté permanente, c’est un projet qui marque une destinée. A l’intention morale du mourant, et qui seule survit après la mort, il est dit : ‘O kratu souviens-toi, souviens-toi de ce qui a été fait (l’acte)’ 4. L’activité spirituelle mène l’être ; elle fait échec à la durée tout comme elle engendre le devenir (samsāra).

Très tôt dans les Upanisad le terme kratu a été remplacé par citta, manas et vijñāna, la pensée empirique, parce que projet et orientation constituaient l’essence de la pensée connotée par ces mots.

Un très ancien texte Bouddhique commence ainsi : ‘Tous les éléments (dhamma) sont le résultat de la pensée, ont pour essence la pensée, sont fait de pensée (manomaya). Si quelqu’un parle ou agit avec une pensée corrompue, alors la douleur le suit comme la roue suit le pied de la bête



1. B.A.U. IV.4.6, trad. E. Senart. L’A. U. au cours d’une énumération situe kratu entre l’impulsion réalisatrice (samkalpa) et la vie (asu) (III.1.2).

2. Voir la doctrine des Sarvāstivādin, ci-dessous p. 311-312.

3. Atha khalu kratumagah purusah yathākratur asmimlloke puruso bhavati tathetah pretya bhavati sa kratum kurvita. Ch.U. III.14.1.

4. Krato smara krtam smara. B.A.U. V.15.1.

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attelée’ (DmP. I.1.1). L’Upanisad dit de même : ‘Il faut purifier avec zèle cette pensée (citta) qui forme le cycle des renaissances (samsāra) ; ce qu’on pense, on le devient. Tel est l’éternel mystère’ 1.

Yoga

La pensée peut être apaisée en sa source (svayoni) 1 lorsqu’ont été détruites les impulsions qui caractérisent le moi affolé par les objets sensibles.

À un stade avancé de la spéculation upanisadique le yoga prend un sens tout nouveau, très proche de celui qu’il a pour les sramanes, Boud­dhistes, Jaïna et autres et qui se développe parallèlement à la tendance qui détrône l’ātman au profit d’un purusa transcendant.

Le yoga, tel qu’il apparaît dans les Upanisad anciennes aux côtés du tapas, est compris selon le sens de sa racine yuj — atteler, unir, comme un jeu d’harmonie, une activité synthétique qui ajuste les choses partie à partie, articulation à articulation, de sorte qu’elles perdent, à la limite, leur propre individualité dans une adaptation parfaitement indifféren­ciée qui trouve son point culminant en l’ātman.

L’activité concentrée du yoga aboutit donc au sarva, au tout para­chevé, à la plénitude indifférenciée et unifiée : ‘“Les voyants… l’ātman accompli, les passions calmées, les sens apaisés, ayant atteint partout celui qui va partout, sages, l’âme « ajustée » (yuj —) pénètrent. le Tout” 2. Cette activité comble toujours, elle unifie et n’élimine pas. Il n’en sera pas de même du yoga des Upanisad plus tardives qui s’efforcera d’isoler le purusa, de le soustraire au devenir. La révélation faite par la mort à Naciketas et qui concerne “cette science et intégrale prescription du yoga” s’achève par ces mots : ‘De la dimension du pouce, le purusa, âme intérieure (antarātman), est entré de façon permanente dans le cœur des hommes. Il faut l’arracher de son corps avec fermeté comme la hampe du roseau. Il faut le reconnaître comme le pur, l’immortel’ (K. U. VI.17­18).

L’homme, après s’être unifié par le yoga et avoir acquis grâce à lui souveraineté sur ses sens et ses souffles, ayant complètement dominé son ātman, devient maître du monde. Cet acheminement vers l’unité et la transcendance aboutira au Dieu unique et souverain, 1' Īsvara qui dirige l’univers 3.

À l’immanence d’un principe continu doué de plénitude, tel l’impéris­sable (aksara) sur lequel était tissé l’espace et le temps et qui servait de support au purusa lui-même, succède dans les Upanisad de cette époque une tendance de plus en plus marquée à placer le Soi absolu, purusa ou Dieu, au-delà de l’ātman, du brahman ou de l’aksara.

Ces deux tendances qui se partagent les Upanisad : l’une partant d’un donné légué par les Brāhmana, le tout cosmique, ātman ou brahman



1. Maitry Up. V I.34 yaccittas tanmayo bhavati guhyam etat sanātanam / I. Cf. Prasna Up. III.10 : “Le Soi conduit l’homme au monde que la pensée lui a façonné.”

2. Krtātmāno vītarāgāh prasantāh/te sarvagam sarvatah prāpya dhirā yuktātmānah sarvamevāvisanti / Mund. U. III.2.5. Sur yuj — voir ci-dessus p. 101.

3. SvU. et isá Up. sont nettement théistes.

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appréhendé en une intuition mystique, l’autre, partant d’une activité à double pôle, désir et ascèse, ne se fondent jamais complètement et se trouvent souvent superposées dans une même Upanisad. Chaque Upa­nisad nous fournirait aisément de ces contrastes qui opposent deux révé­lations différentes en de vifs raccourcis :

Dans la Kausitaki Upanisad (IV.1-6) une première ébauche de cette opposition nous est donnée mais elle ne porte que sur la plénitude du brahman, le principe absolu, et l’unification du yoga au sens nouveau du terme. L’enseignement des anciennes Upanisad est condensé en un Brahman renommé par sa science védique, le célèbre Gārgya Bālaki ; en vue de révéler le brahman, principe ultime, au roi Ajātasatru, il lui dévoile une série d’upanisad, de connexions, dont l’ultime concerne le purusa dans l’espace (ākāsa) 1. Mais le roi lui répond : ‘Ne me fais pas parler à son sujet ; je ne le vénère que sous l’aspect du brahman plein (purna) et inactif (apravartin)’ (6). Aspect rejeté au même titre que les autres. Pourtant cette plénitude et cette inactivité n’étaient-elles pas, dans les Upanisad antérieures, les approximations les plus satisfaisantes du brahman, l’absolu ? C’est alors que le roi qui appartient à la caste des Ksatriya révèle à son tour au Brahman la vérité sur le brahman. Bien qu’il ne prononce pas le mot yoga il fait allusion à une doctrine de la concentration et de l’unité (ekadhā) des fonctions dans l’ātman : L’ātman ou le purusa n’est plus ce qui, perdant toute limite, se résorbe dans l’es­pace (ākāsa), il est le principe dans lequel toutes les fonctions (prārta) se recueillent et à partir duquel elles se dispersent. La connaissance de ce Soi ainsi compris donne suprématie, autonomie souveraine et maîtrise absolue.

La Mundaka Upanisad (II.1) juxtapose deux strophes dont la pre­mière résume l’enseignement de la Brhadāranyaka Upanisad 2 et la seconde exprime la doctrine même de la Mundaka et des Upanisad qui suivront : ‘Voilà la vérité : De même que d’un feu bien flambant, jail­lissent par milliers des étincelles de nature identique, de même, mon cher, de l’Impérissable (aksara) surgissent des êtres variés et c’est en lui égale­ment qu’ils retournent (1). Divin, en vérité et incorporel est le purusa. Il renferme tout ce qui est externe et interne. Il n’est pas né ; il est sans souffle, sans esprit, pur. Il est au-delà de l’Impérissable qui est au-delà (de tout)’ (2).

La Mundaka fait ainsi du purusa la source même du brahman : ‘Lors­que le sage voit le créateur… le purusa, matrice du brahman (brahmayoni), alors en sa sagesse, secouant le mérite et le démérite, sans tache, il accède à l’identité suprême (I II.1.3)’. La Maitri, qui est plus tardive, termine le vers que je viens de citer et qu’elle reprend à son compte par des mots significatifs : “Il réalise l’unité du tout dans le suprême Inaltérable” 3. Cette réduction à l’unité ne laisse aucun doute sur le rôle du yoga.

La Katha Upanisad décrit de son côté une progression yoga qui va des sens jusqu’au purusa lequel transcende l’ātman : ‘Au-delà des sens, il y a les objets, au-delà des objets la pensée ; au-delà de la pensée la raison ;



1. Cf. B.A.U. II.1.5 et 17-20.

2. B.A.U. II.3.5 et III.8.8.

3. parevyaye sarvam ekikaroti, V I.18.

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au-delà, le grand Soi (ātman). Au-delà du grand (Soi) le non-manifesté ; au-delà du non-manifesté l’Esprit (purusa), au-delà de l’Esprit il n’y a rien : Il est le terme, il est la voie la plus haute’ 1. Et plus loin : ‘Ce qui est sans voix…, invariable (avyava), éternel (nitya)… qui n’a ni fin ni commencement est au-delà du grand (Soi), stable, — quand on l’a réalisé on est libéré de la gueule de la mort’. Et l’Upanisad ajoute une précieuse remarque : en opposition à ceux qui s’imaginent que “l’infi­nitude du sacrifice est l’autre rive de la sécurité” (II.11), ‘celui qui récite ce très haut mystère… se qualifie pour l’infinitude (anantya)’ 2.

Ce mystère suprême que la mort révèle à Naciketas rappelle un autre mystère également donné comme suprême (para rahasya) par la Maitry Upanisad (VI.20) et qui consiste en une transcendance, par le yoga, d’un certain ātman (nirātman). Dans la Katha Upanisad, de même, le purusa principe inaltérable et éternel, transcende le cosmos et l’individu.

Ce qui formait auparavant le Tout, l’impérissable ātman, est scindé en trois principes par les Upanisad plus récentes :

1. Le périssable que la Svetāsvatara 3 nomme ksara ; c’est la nature (pradhāna), ce qui est manifesté (vyakta) et l’ignorance (avidyā), cause du devenir.

2. L’aksara, l’impérissable, ou l’inévolué (avyakta), est I'âme imma­nente au devenir. Est également impérissable l’âme transmigrante qui participe au devenir.

3. Le Purusa ou Isvara, l’âme délivrée ou le Dieu unique (eka), trans­cende périssable et impérissable, être et non-être : Il les porte tous deux associés en lui-même et dirige l’âme et la nature. Il est non seulement l’unique (eka) mais, tendance nouvelle qu’exprime un terme entièrement nouveau, il est kevala, isolé.

Dans ces Upanisad tardives le purusa revêt l’aspect de l’Un et de l’éternel en contraste avec le Tout et le permanent (ātman et aksara), ce qui dure éternellement sans changement et emplit la totalité du temps.

C’est ainsi que le terme nitya, au sens nouveau d’éternel, tend, en cer­tains passages décisifs, à prendre la place du terme plus ancien d’aksara ; il était mieux qualifié qu’aksara dont la valeur temporelle est marquée, à désigner une stabilité plus spatiale que temporelle, lui qui exprimait l’éternel sous la forme de “ce qui réside dans l’essence” (ni-tya) 4.

Dans les premières Upanisad, l’ātman s’était trop dissous dans le tout ; un noyau solide, éternel et stable faisait défaut ; Sākalya le cher­chait dans le cœur 5. De son côté Yājñavalkya, qui était en grande partie responsable de la Révélation d’un ātman identique au Tout, indiscer­nable et indivisible, se demandait ce que pouvait être le “purusa upa-



1. III.10 et 11, trad. L. Renou. Même transcendance du purusa au VI.7-8.

2. III.15 et 17. Comparer Mund. Up. III.2.7 et 8. ‘Le purusa est au-delà de ce qui est au — delà’.

3. S.V.U. I.8 à l0.

4. Voir ci-dessus p. 116.

5. B.A.U. IV.1.7. Yājtñavalkya en parle aussi mais ne s’y arrête pas :. Le cœur, dit-il, manifeste la stabilité (sthiti), il est le siège (āyatana) de tous les êtres, le pivot (pratisihā) de tous les êtres. C’est en prenant leur point d’appui sur le cœur que subsistent tous les êtres ; le cœur est le suprême brahman”.

(125) nisadique’ 1 mais il finissait par l’identifier à l’ātman. Pourtant il trem­blait à l’idée d’être délogé par le roi Janaka de Videha (à l’esprit si curieux) de ce qu’il nommait ses « anta », les limites de sa doctrine 2 et il pou­vait trembler car se posait pour lui le problème de l’acte, du désir, de la concentration propre au sommeil profond et indirectement au yoga ; c’est à quoi tendaient les questions du roi, concernant non pas l’insaisis­sable ātman mais le purusa, l’homme tel qu’il existe dans le devenir.

L’ātman était appréhendé en une intuition mystique qui n’était pas accessible à tous ; par contre le purusa se rattachait à l’homme qui se purifie, se concentre, s’unifie grâce à une ascèse qui semblait à la portée de tous. De façon réitérée Yājñavalkya est prié de fournir des précisions sur cet ātman indéfinissable. On lui propose une série d’approximations afin de découvrir « le purusa upanisadique qui n’est que l’expression ultime de tout ātman ». Yājñavalkya écarte les formes grossières et subtiles qu’on lui présente au sujet du purusa et retombe dans son « anta : neti, neti ; cet ātman ne s’exprime que par des négations… il ne peut être appréhendé » (B.A.U. III.9.10 à 26).

Pourtant les successeurs de Yājñavalkya continuèrent à spéculer dans le sens de Sāndilya et de Sākalya et ils crurent découvrir le purusa suprême dans l’infiniment petit qui, se trouvant à l’intérieur du grand atman, fera l’objet de la Révélation des Upanisad qui succédèrent aux deux plus anciennes.

Le purusa est considéré désormais comme l’âme intérieure (antarātman) et cette essence unique qui échappe à toute diversité est concentration et unité des sens (K. U. IV.11-12). Par l’ascèse (yoga, tapas) on cherche le Soi caché dans le soi et c’est cela le brahman, l’objet suprême de l’Upa­nisad 3.

La Révélation entièrement nouvelle de ces Upanisad exprime une double tendance : l’une consiste en un approfondissement de l’ātman dont le centre purifié devient le purusa 4 intime, impassible, pur témoin isolé du devenir. L’autre dégage ce même ātman du cosmos où il s’était perdu et en fait un principe transcendant, un Dieu unique. Antarātman et ekadeva, âme intérieure et dieu unique, deviennent les expressions qui désigneront un purusa dont la Katha Upanisad nous donne une belle définition (IV.12) : « De la dimension du pouce, le purusa se tient au milieu de l’ātman, souverain de ce qui fut et de ce qui sera : on ne se laisse pas détourner de lui ».

CONCLUSION

Tout autant que les Brāhmana, les anciennes Upanisad aspirèrent à la continuité et à la plénitude mais elles n’adoptèrent pas leur procédé méthodique de remplissage en partant comme eux d’une vacuité et



1. B.A.U. III.9.26.

2. B.A.U. IV.3.33.

3. S.V.U. I.15. Cf. VI.11.

4. Au temps du Buddha et de Mahsvira les « partisans du purusa » qui se trouvent fré­quemment mentionnés et réfutés (cl-dessous p. 129) sont probablement les adeptes des Upanisad tardives. Ils semblent être déjà nettement distincts des partisans de l’ātman.

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d’une discontinuité totale pour atteindre, au fur et à mesure de la céré­monie, à une continuité construite, à une plénitude acquise. D’emblée les Upanisad se placent dans la plénitude et, en toute chose ne veulent et ne savent discerner que la plénitude.

Noms et formes, tout ce qui constitue l’ensemble des structures brah­maniques, ne sert en rien à la reconstitution d’une continuité appa­remment brisée ; cet ensemble forme, au contraire, et au même titre que les actes structurés et parce que discontinu comme eux, l’obstacle primordial à cette plénitude dont la compréhension n’est atteinte que dans une intuition globale d’ordre mystique. Par cette intuition les choses sont perçues en leur unicité foncière et en leur intemporalité et, par elle, on parvient à l’immortalité car « ce qu’on sait on le devient ».

En posant l’identité du brahman, principe sacré, et de l’ātman, le Soi suprême, Yājñavalkya demeure au niveau même des spéculations des Brāhmana tout en les portant à leur sommet. Par contre Sāndilya et les divers Ksatriya qui mirent en avant l’homme (purusa) fait de désir, introduisirent par cette hardiesse une rupture de continuité irréparable entre l’âme unique et le devenir multiple. L’éclairage n’est plus brahma­nique, il devient sramanique.

La plénitude, que ne voilaient jusque-là que les noms et les formes passagères lesquels ne mordaient pas au cœur de l’être, se trouve scin­dée en deux parties désormais irréconciliables. Avec la discontinuité s’in­troduit du même coup une vie contingente que n’illumine plus aucune intuition mystique. Multiplicité, substantialité et durée ont fait leur apparition ; la durée est celle d’une nature ou d’un devenir qui est à la fois matériel et psychique, perpétuellement évanescent en ses modes bien qu’impérissable en son déroulement même. L’âme (purusa) est enveloppée par ce devenir concret, réel, aux qualités substantielles (tattva, guna, bhāva) dont il lui faut se purifier par l’ascèse si elle veut parvenir à l’état d’« isolé », de délivré.

Ce devenir (samsāra), le coin qui enfoncé dans l’édifice des premières Upanisad va l’ébranler puis le détruire, est une activité karmique qui procède d’un acte intentionnel, un kratu, dont va dépendre la durée de chacun. Dans les premières Upanisad la durée ne jouait aucun rôle ; la continuité souhaitée n’était que celle d’un ātman immanent : l’acte (karman) n’était pas encore apparu redoutable en toutes ses implica­tions. Dans les Upanisad suivantes, la durée devint l’œuvre des actes de désir et c’est en s’exerçant à des actes de non désir (akratu) que l’homme, par un autre type d’activité, l’ascèse (yoga), va faire échec à l’acte de désir et mettre en terme à sa durée.

Le kratu, l’activité qui visait un but et organisait les moyens (actes et formes) en vue de l’obtenir, était dans les Veda et les Brāhmana ce qui créait une durée et un espace jugés utiles aux fins humaines et divines. Ce kratu qui n’avait pas été rejeté par les premières Upanisad sera éner­giquement condamné par les suivantes au moment précis où l’on s’avise que l’intentionnalité a sa source dans le désir et qu’elle engendre un devenir phénoménal insurmontable.





CHAPITRE IV SĀSVATAVADĀ ET UCCHEDAVÁDA

Eternalisme et destructionnisme

Le Bouddhisme, dans toute la durée de son existence est demeuré, selon le désir de son fondateur, un chemin moyen entre les deux vues extrêmes (anta) de l’éternité et de l’annihilation.

Si ces deux spéculations qui sont opposées en tous points ont été néan­moins mises sur un même plan et écartées en raison de leur nocivité c’est qu’elles partagent une même conviction : le karman, l’acte moral et les conséquences qu’il entraîne ne jouent aucun rôle.

Examinons d’abord les thèses des éternalistes et des semi-éterna­listes tels qu’ils sont décrits dans les anciens textes bouddhiques et jaïna. Passons ensuite aux thèses des nihilistes, partisans d’une destruction totale de I'âme et des actes après la mort. Parmi ces derniers les uns sont des matérialistes et les autres des mystiques, adeptes d’extases qui mè­nent à la vacuité de la pensée et des sensations. Mais tous ces Uccheda­vādin repoussent de la même façon le karman, la doctrine de l’acte.

Outre ces deux vues extrêmes on sera amené à considérer d’autres voies du milieu qui, si elles ne se donnent pas pour telles, n’en constituent pas moins un moyen terme entre l’éternité et l’annihilation : ce sont les théories du devenir, de la nature (svabhāva) et de la nécessité (niyati) de Gosāla et des évolutionnistes (parināmavādin). On peut ajouter encore la doctrine d’un temps absolu (kāla) qui porte à la fois en lui-même éter­nité et destruction.

La description des contemporains du Buddha ne serait pas complète si l’on ne décrivait pas le milieu où évoluèrent le Buddha et ses disciples : Ce courant ascétique et mystique de moines (samana) et de yogin braqués sur le problème du salut et dont faisaient partie des Upanisad sectaires comme la Svetāsvatara et la Maitri, contemporaines probables du Bud­dha, et où les problèmes de la durée et du devenir se posaient avec une acuité douloureuse.

Au carrefour de toutes ces influences nous placerons le Buddha et essaierons enfin de dégager les rapports qu’il a pu entretenir avec les adeptes des Upanisad, les matérialistes, les Samana, les Kālavādin, les Ajivika, les Jaïna et les Brāhmana.

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SASVATAVÁDA, ETERNALISME

Les éternalistes sont mentionnés dans le Dighanikāya : « Il y a, ô moines, des religieux et des brahmanes qui sont des éternalistes et qui soutiennent que l’âme et le monde sont éternels. Au moyen de l’ascèse, de l’effort, de l’application soutenue… ils se souviennent de leurs diverses résidences dans le temps jadis et se disent : “L’âme est éternelle et le monde qui n’engendre rien de nouveau est stable comme un pic de mon­tagne (kutattha), comme un pilier fermement fixé et, bien que les créatures transmigrent, disparaissent et passent d’une condition dans une autre, elles existent à jamais… Puisque grâce à l’ascèse je puis me souvenir de tout mon passé… c’est que l’âme est éternelle” 1.

Ce même recueil (Ch. II. p. 19-20 § 9) mentionne encore des semi­éternalistes : les uns croient en l’éternité du dieu Brahman mais non en celle des âmes individuelles ; les autres estiment que “s’il est vrai que le moi qui est associé aux organes des sens est impermanent, instable, périssable, sujet au changement (viparināma), le moi qui, au contraire, est nommé esprit, conscience, pensée… est un moi permanent, stable, impérissable, soustrait au changement et pour l’éternité il demeurera le même” 2.

Au premier rang des éternalistes figure Pakuddha Kaccayana, contem­porain du Buddha, et qui soutient l’existence de catégories (kāya) incréées, indestructibles, éternelles, aussi immuables que le pic d’une montagne. Elles ne se meuvent ni n’évoluent. Ces sept catégories sont : terre, eau, feu, air, plaisir, douleur et âme. « Il n’y a ni meurtrier, ni instigateur de meurtre… ni bien, ni mal fait à quelque être que ce soit. Quand un hom­me fend de son glaive la tête d’un autre, il n’y a pas là un être qui en prive un autre de la vie, c’est seulement dans l’intervalle de ces sept catégo­ries que le glaive s’est ouvert un passage » (D.N. I. p. 36. Ch. II. § 26).

L’ātmasasthavāda “la doctrine de l’âme comme sixième (substance)” est à mettre également au rang des systèmes éternalistes. Le Sūtrakrtanga y fait allusion en ces termes : “Quelques-uns disent qu’il y a cinq grands éléments et que l’âme (āyā ou atma) est une sixième substance ; mais ils soutiennent que l’âme et le monde sont éternels (sāsae). Ces six (subs­tances) ne périssent pas (na vinassanti) ; le non-existant ne vient pas à l’existence, mais toutes les choses sont éternelles de par leur nature même, niyatabhāvam āgayā” 3.

Cette doctrine semble directement opposée au Bouddhisme selon lequel toutes les choses sont en destruction perpétuelle.

Le terme « sāsvatavadin » désigne, principalement dans le canon pāli, celui qui s’imagine que le soi (atman) continue à exister éternellement et sans changement : “Le Soi est l’agent qui parle, qui sent, qui jouit des



1. I. § 31, p. 14 : sassato atta ca loko ca vañjho kutattho...

2. D.N. I.2, § 13, p. 21. ...anicco addhuvo asassato viparinama dhammo ...cittantiva mano... viññanan...atta...nicco...dhuvo. On peut comparer ce passage à la Maitry Up. II.3.4 qui oppose au Soi (atman) pur, apaisé et éternel un corps évanescent.

3. I.1.1.15-16, p. 23. Ce même texte cite au I.1.4.6 l’opinion d’un philosophe selon lequel “le monde est illimité et éternel, existe de toute éternité et ne périt pas”. .Silánka précise que l’ordre naturel est fixé de façon immuable.

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fruits des actes ; il est permanent (nicca), fixe (dhuva), éternel (sassata), immuable (aviparināmadhamma) ; il est stable comme les soi-disants objets éternels : le soleil, la lune, l’océan, la terre, la montagne” (M.N. I.8).

Ce passage est précieux car il décrit l’ātman tel que nous le trouvons dans la Brhadāranyaka Upanisad et rares sont les textes bouddhiques qui font allusion aux doctrines brahmaniques.

Le Sūtrakrtanga mentionne un ekadandin qui croit en une « âme indi­visible, grande, éternelle, impérissable, indestructible qui surpasse les êtres comme la lune surpasse les étoiles » 1. Cette thèse paraît appartenir aux Upanisad de même que celle qui décrit l’apparition de l’unique prin­cipe pensant (vinnú) sous les formes multiples que revêt l’univers (I.1.1.9).

A côté du matérialiste, de l’atomiste et du déterministe, le Sūtrakrtānga nomme un hérétique, l’isarakāraniya qui fait du Soi, du Seigneur (Îsvara) ou du purusa la cause universelle : « Toutes les choses ont purusa comme cause première et ultime : elles sont produites par le Soi, manifestées par le Soi, intimement unies au Soi, liées dans le Soi… Comme un lotus surgit de la terre, pousse dans la terre, n’est pas séparé de la terre… comme une bulle d’eau est produite de l’eau… de même toutes les choses ont le Soi pour cause » 2.

Telles sont, éparses dans les plus anciens textes canoniques jaïna et bouddhiques, quelques-unes des données relatives aux thèses de la perma­nence d’une âme, des éléments ou de l’univers. Elles suffisent à nous prouver que les anciens Bouddhistes ont connu au moins en partie les doctrines des Upanisad que leurs successeurs auront à combattre sous la forme systématisée qu’elles présenteront dans les sutra brahmaniques : Mimāmsa, Nyāya, Vaisesika, Samkhya et Yoga.

UCCHEDAVADA, NIHILISME

À la vision mystique des éternalistes s’oppose une conception empi­rique et naturaliste, celle des matérialistes dont un contemporain du Buddha, Ajita Kesakambali, est le plus ancien représentant connu. Il est au premier rang des ucchedavādin, ces partisans de la destruction totale après la mort, destruction qui englobait l’âme et les conséquences des actes.

Comme les Bouddhistes, et probablement avant eux, Ajita se dresse contre la religion védique, ses sacrifices, ses prescriptions et ses livres sacrés : comme eux encore il s’oppose à la doctrine de l’âme immortelle et unique objet de la spéculation des anciennes Upanisad. Il nie un Soi compris comme une entité transcendante qui serait susceptible de sur­vivre à la disparition du corps. Le Soi n’est pour Ajita qu’un ensemble d’activités physiques et de fonctions mentales qui dérivent de la combi­naison des grands éléments matériels. Ceux-ci s’unissent de façon variée en vertu d’une force qui leur est immanente (svabhava).



1. Avvattaruvam purisam mahamtam / sanütanam akkhayam avvayam ca // savvesu bhütesu visavvatose / camdo vatárahim samattaruve. // II.6.47.

2. II.1.25-27. Cf. Mund, U. II.1.9 ; B.A.U. 11.1.20 ; III.7.3-23. D’après Silanka l’átman est ici conçu comme le fondement de l’universel devenir (visvaparinatirūpa).

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Si Ajita mérite aux yeux des Bouddhistes l’épithète de matérialiste et de nihiliste ce n’est que parce qu’il s’attaque au dogme fondamental de la philosophie indienne, la doctrine de l’acte, le karman, et que, ce faisant, il sape la notion de la transmigration qui à cette époque commen­çait à s’infiltrer dans le Brahmanisme.

N’admettant d’autre source de connaissance que la perception, Ajita ne croyait qu’en l’existence du visible et du tangible.

Il semble qu’il ait poussé à l’extrême la tendance à disséquer les choses, tendance qu’on trouve à un moindre degré dans le Bouddhisme et dans le Sāmkhya. Prenant le contre-pied des Brāhmana et des Upanisad, Ajita ne fait place dans son système qu’à des éléments (mahābhūta) ou à des agrégats d’éléments et se refuse à accepter un tout, qu’il soit donné ou qu’il soit l’œuvre de l’homme :

« Il n’y a, disait Ajita, ni aumône, ni sacrifice, ni offrande ; il n’y a pas de fruit, ni de maturation de bonnes ou de mauvaises actions. Ce monde-ci n’existe pas, le monde futur n’existe pas davantage… Quand l’homme, ce composé des grands éléments au nombre de quatre, a fait son temps, la terre retourne à la terre, l’eau à l’eau, le feu au feu, le vent au vent tandis que les organes des sens se dissolvent dans l’espace » 1. Et le Sāmaññaphalasutta conclut ainsi : “Ajita Kesakambali, interrogé sur le fruit visible de la vie d’un samana (religieux), exposa la doctrine de la destruction (uccheda) (I. p. 34)”.

Un autre passage du Dighanikāya précise (I. p. 34) : “Il y a des reclus et des Brāhmanes qui sont des nihilistes (ucchedavādin) et qui de sept façons soutiennent rupture, destruction, anéantissement 2 d’un être vivant ; certains disent ainsi : puisque cette âme a une forme, est faite des quatre éléments et est engendrée par le père et la mère, elle est anéan­tie, détruite à la dissolution du corps (kāyassabhedā ucchijjati) et elle ne survit pas après la mort. Ainsi cette âme est complètement anéantie (sammāsamucchinno hotiti)”.

Six autres écoles d’Ucchedavādin, des nihilistes à tendances mysti­ques, adeptes d’extases de plus en plus élevées, soutiennent également que l’âme est anéantie après la mort du corps. Quelles que soient leurs conceptions de l’âme, qu’ils en fassent l’essence même du corps, l’esprit, une chose céleste ou qu’ils l’identifient à l’espace infini, à la conscience infinie (anantavijñāna), qu’ils la considèrent comme immatérielle dans des extases qui transcendent toute notion, tous ces nihilistes estiment que, même en ce sommet ultime où l’âme trouve son apaisement total, elle ne survit pas après la mort qui entraîne la disparition de toutes ces exta­ses (D.N. I. p. 34-35).

Mais ne nous y trompons pas : si ces mystiques sont mis au rang des Ucchedavādin par les Bouddhistes, c’est parce qu’ils nient l’acte et sa rétribution ; ils font partie de ceux que les Jaïna nomment des akriyā­vādin et auxquels le Sūtrakrtāñga fait dire : “Tout homme, sage ou fou, a une âme individuelle (jiva) ; ces âmes existent (tant que dure le corps)



1. D. N. 1, p. 55, § 23-25, ch. II.

2. Uechedam vinasam vibhavam.

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mais après la mort, elles n’existent plus, il n’y a pas d’âme qui renaisse à nouveau” 1.

D’autres matérialistes s’expriment ainsi : “Il y a cinq éléments grâce auxquels nous expliquons comment une action est bonne ou mauvaise… Qu’on connaisse le mélange intime (samavāya) des éléments en les énu­mérant : terre, eau, feu, vent et air. Ces cinq éléments ne sont pas créés de façon directe ou indirecte, ni fabriqués ; ce ne sont pas des effets ni des produits ; ils n’ont ni commencement, ni fin ; ils produisent toujours des effets ; ils ne dépendent pas d’une cause dirigeante ou d’une autre chose, ils sont éternels” (S. K. II.1.21-22).

Un autre texte jaïna, le Sthānānga mentionne un système spécial, le Samucchedavāda. Abhayadeva, en commentant ce texte, précise que ces Samucchedavādin qui sont des partisans de la doctrine de l’instan­tanéité croient que la réalité n’est que pure efficience (kriyā kāritva) et qu’elle est composée de moments discontinus que ne relie aucune subs­tance, car une substance active leur apparaîtrait comme une contradic­tion. Ils remplacent la causalité par la notion d’une disparition sans cause et instantanée 2.

Certains akriyāvādin sont aussi à mettre au rang des Samucchedavā­din ; ils font également l’objet des critiques des Jaïna (S. K. I.1.12.4) « parce qu’ils se refusent à admettre que l’action de l’âme puisse être transmise aux moments futurs ». En conséquence de cette négation, ils sont amenés, aux dires des Jaïna, à nier l’existence de l’acte moral (kar­man) et celle d’une âme conçue comme un principe permanent, le jiva des Jaïna.

On peut se demander si ces Samucchedavādin sont des Bouddhistes, des matérialistes ou encore des Jaïna car nous verrons 3 qu’il existait parmi les Jaïna une école schismatique, celle des samuccheiya qui, sous prétexte que tout était soumis à la destruction, faisait fi de la doctrine du karman. Le commentaire que fit Abhayadeva au Sthānāñga semble faire allusion aux Bouddhistes bien qu’il ne les nomme pas ; mais ce fait ne prouve nullement que le Sthānāriga, qui est bien plus ancien que le commentaire, ne référait pas à un système matérialiste. Si à l’époque d’Abhayadeva la doctrine de l’universelle discontinuité des Bouddhistes était bien connue on peut se demander si elle l’était également aux temps plus reculés de l’élaboration du canon jaïna.

Le problème concernant l’existence, avant le Buddha, d’une doctrine de l’anéantissement qui reposât sur le caractère évanescent et discontinu de toute chose demeure sans réponse. S’il est très probable que certaines écoles matérialistes aient soutenu cette thèse conforme à leurs dogmes généraux, le court passage du Sthānāruga qui mentionne les Samucche­davādin peut ne pas concerner le matérialiste pour la raison que ce dernier est décrit séparément au paragraphe 8 et que lui sont attribuées deux thèses qui appartiennent, sans doute possible, à des matérialistes, à savoir : la thèse du « nasanti paralokavāda », la négation d’un monde



1. I.1.1.11. Cf. II.1.15, 17-19.

2. O. SCHRADER, Liber den Stand der Indishen Philosophie zur Zeit Mahāviras und Buddhas, Leipzig, 1902, p. 56, § 6 et note 3.

3. Voir ci-dessous p. 160.

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suprême et la thèse qui nie la renaissance et la délivrance : « doctrine de ceux qui font de la conscience un attribut de la matière (bhuta dharma) » 1.

Il n’en demeure pas moins que ces écoles nihilistes partagent une même tendance à scinder les choses en leurs éléments constituants : l’homme n’est que la combinaison fortuite d’éléments matériels ou mentaux qui n’apparaissent jamais comme des actes ou des résultats d’actes. Le tout n’est rien de plus que la somme de ses parties ; il n’y a donc pas de personne immortelle (ātman), d’agent responsable ; la dou­leur n’a pas pour cause les actions mauvaises car aucune activité n’engen­dre de conséquences morales agréables ou désagréables ; le passé est à jamais aboli, il ne revient pas, non plus que les morts.

Bien qu’aucun texte ne nous renseigne sur la façon dont les ucchedavā­din envisageaient les problèmes du temps et de la discontinuité, il ressort de la confrontation de leurs thèses avec celles des éternalistes ou des déterministes, qui vont être maintenant examinées, que l’individu n’est à leurs yeux qu’un être impermanent, composé, mortel, dont rien ne subsiste lorsque les éléments dont il est fait se sont désagrégés et sont retournés à leurs éléments naturels. Il en résulte que si le Buddha a été le premier à mettre en évidence, de façon systématique, le caractère éva­nescent de toute existence, les matérialistes, s’ils ne le précédèrent pas dans cette voie, lui frayèrent tout au moins le chemin.

THEORIES EVOLUTIONNISTES. SVABHAVAVADA

La doctrine de la nature inhérente aux choses semble avoir été com­mune aux matérialistes et aux Ajivika. Ces derniers sont des ascètes dont Makkhali Gosāla, un très célèbre contemporain de Mahāvira et du Bud­dha, était le chef spirituel.

Les Ajivika croyaient en l’existence d’âmes individuelles qui éprou­vaient plaisir et douleur et qui, au cours des siècles, obtenaient la déli­vrance ; mais plaisir et douleur, béatitude temporelle ou finale ne sont pas déterminés par les âmes elles-mêmes ni par d’autres âmes, ils sont le lot assigné à chaque âme par la destinée (samgai) (S. K. I.1.2.1-3).

Voici ce que leur font dire les Bouddhistes : « On ne peut découvrir ni cause ni raison à l’impureté et à la pureté des créatures… Tous les êtres vivants… tous sont dépourvus de pouvoir, de force, d’énergie, de volonté ; ils évoluent selon l’ordre de la nécessité et des circonstances environnantes (niyati samgali bhāva parinatā) et c’est seulement en vertu de leur naissance dans ces diverses circonstances qu’ils éprouvent plaisir ou douleur » 2.

Il n’y a donc pas d’effort humain susceptible de changer le cours d’une destinée dont l’évolution et la durée sont à jamais fixées sans prolonga­tion ni abréviation possibles (M.N. I.407).



1. SCHRADER, op. cit., p. 57.

2. M.N. 1 407 et 516 ; D. N. I.53 § 20-22. Uvāsagadasào VI, § 166 et Sumañgalavilāsini com. au D. N. I1.20.

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Gosāla enseignait une doctrine de l’universelle stabilité : si la nature n’était pas gouvernée par une loi inéluctable nommée niyati, aucun ordre n’y régnerait. Mais cet ordre prédéterminé a pour corollaire un change­ment non moins universel car la nature où tout a sa place assignée ne demeure pas immuable : elle subit une évolution qui consiste en une suc­cession de réanimations successives à travers des cycles incessants et c’est de façon inéluctable qu’elle progresse vers un but inéluctable, la perfection finale de tous les êtres.

C’est du jeu de niyati, suabhāva et des circonstances environnantes que dépend la diversité des êtres et leurs conditions heureuses et malheu­reuses. Autrement dit, le sort de chacun n’est nullement déterminé par ses actes vertueux et coupables et la transmigration n’obéit en aucune manière aux lois du karman. C’est pour cette raison que les Bouddhistes désignent les doctrines de la nature propre (svabhāva) par les termes de ahetuvāda, « production sans cause » ou adhiccasamuppāda « apparition accidentelle ». En réalité ce n’est pas une causalité que repoussent les svabhāvavādin et niyativādin mais une finalité karmique, cette chaîne d’actes humains qui formait déjà ou allait bientôt former la production conditionnée, le pratityasamutpāda bouddhique qui sera étudié longue­ment dans la suite de cet exposé.

Pour les Svabhāvavàdin les choses surgissent à l’existence sans qu’in­tervienne une cause finale interne ou externe tels les actes antérieure­ment accomplis de chacun ou la volonté divine. Les choses évoluent de façon mécanique, de par leur nature propre : si les épines auxquelles je me suis heurté sont ainsi acérées et si elles se trouvent sur mon passage c’est que leur nature est de piquer ; ce n’est nullement par décret divin, ni en raison de fautes que j’aurais pu commettre 1.

Il ne faudrait pas concevoir ce développement spontané, ainsi que la nécessité qui en forme un autre aspect, comme des principes cosmiques ou des entités séparées, car ces termes ne désignent que la nature même des choses, leur devenir intrinsèque.

Sur l’évolution de la nature, les textes sont brefs. Le Digha Nikāya attribue aux partisans de la production accidentelle (adhiccasamuppan­nika) les paroles suivantes : « Fortuite est l’apparition de l’âme et du monde parce qu’auparavant je n’existais pas et qu’aujourd’hui j’existe ; n’étant pas, je suis devenu ». 2 Les mots d’évolution (parināma et pari­nati) reviennent fréquemment dans les rares passages qui concernent ces doctrines du Svabhāva ; Silànka fait du développement « la capacité des choses tendant à leur propre essence, vastunah svata eva tathā parināti bhāvah » 3.

Gosāla n’était pas seulement un partisan convaincu de l’évolution, il était aussi un vitaliste. D’après un récit que rapporte la Bhagavati 4



1. Cet exemple est fréquemment cité dans les sutra Brahmaniques et Bouddhiques. Yoga sutra, com. IV.10, IV.1.22, 11I.1.23. Buddhacaritā, IX.58-62. Jātaka, V.171.237.16-18.

2. Ahutvā... parinatoti D.N. L, p. 29. Sur l’évolution de la nature, voir Johnston JRAS., 1931, vol. III, p. 567. L’Acāratikā de Silānka, 1.1.3 applique cette théorie non pas à l’adhic­casamuppanna mais au Svabhāvavāda. Voir O. SCHRADER, op. cit., p. 30.

3. Acāratikā, I.1.3.

4. Texte jaina, ed. Dr. Lanmann. Appendix I à Rockhill's life of Buddha, A. E. Rudolf HOERNLE, Calcutta, 1885, XV.1.

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et dont la simplicité semble garante d’authenticité, Gosāla se montre particulièrement préoccupé par les problèmes de la vie. Peut-être faut-il même voir dans cette expérience qui nous est relatée non sans quelque ironie l’illumination qui devait faire de Gosāla un des plus grands chefs d’école du temps du Buddha. Un jour donc qu’il se promenait avec le fondateur du système jaïna, Mahāvira, à la vue d’un arbuste en fleurs Gosāla lui posa deux questions : l’arbuste, après avoir été arraché, péri­rait-il et, en ce cas, où réapparaîtraient les sept parties vivantes de la fleur après leur destruction ? Ne pouvant croire à la véracité de la réponse de Mahāvira qui lui affirmait que l’arbuste périrait et que les sept parties de la fleur réapparaîtraient toutes dans le péricarpe même, Gosāla arra­cha l’arbuste. Puis, repassant à cet endroit peu de temps après, il fut étonné de constater que la prédiction de Mahāvira s’était réalisée.

Il acquit alors la conviction que non seulement les plantes mais tous les êtres vivants sont susceptibles du « changement de la réanimation ». Une même âme sera soumise à diverses sortes de réanimations successi­ves avant d’atteindre la délivrance. Le samsāra 1 n’est plus dès lors que cette série de morts et de renaissances imaginées comme des réanima­tions.

Tout l’univers progresse sur le chemin de l’évolution au cours de laquelle l’humanité entière, le fou tout comme le sage, en obéissant à la loi prédéterminée de la nature, atteindra la perfection d’une façon sponta­née sans fournir d’effort, grâce à une transformation graduelle.

Cette transformation se nomme « samsāra suddhi » ; elle consiste essen­tiellement en une purification au moyen de la transmigration. Ce pro­cessus automatique qui est soumis, nous l’avons vu, à un ordre fixe n’est pas un processus karmique, au sens bouddhique d’un acte non-subs­tantiel, et il ne dépend nullement de la pensée 2. Le karman a pour Mak­khali Gosāla une toute autre signification que pour les Brahmana et pour le Buddha : il est une force d’imprégnation matérielle qui souille en les colorant de façons diverses les âmes qui sont originairement pures et blanches. Les êtres se divisent ainsi en cinq classes selon l’élément matériel qui les particularise : noirs, bleus, rouges, jaunes, blancs et suprêmement blancs. La première classe comprend les forgeurs d’ini­quité, les bouchers, les assassins et la dernière Gosāla et ses principaux disciples.

Cette force d’imprégnation colorante est ce qui crée l’espace et le temps propres à ces diverses classes d’êtres : leur échelonnement sur les gradins de l’existence tout comme la durée de leur pérégrination. Les âmes noires se trouvent dans les abîmes des états infernaux et les autres, selon leur couleur, font l’ascension des échelons mondains, célestes etc. Leurs expériences douloureuses ou agréables dépendant nécessairement de la classe (abhijāti) à laquelle ils appartiennent.

Etant donné cet universel déterminisme, on comprend que Gosāla se complaise à d’innombrables classifications numériques. Il n’est rien qu’il



1. C’est à Gosála que j’attribuerais volontiers la notion et le terme « samsara ». Ce flux est mieux adapté à l’évolutionnisme de ce système qu’à la doctrine de Mahāvira, lequel a certai­nement plus appris de Gosāla qu’il ne veut l’avouer.

2. D. N. I, p. 54.

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ne dénombre : les soixante-deux chemins de la délivrance, les soixante-deux périodes cosmiques, les diverses sortes de naissance ou d’espèces, les états infernaux, célestes ou mondains etc...

« Selon ma doctrine, dit-il à Mahāvira, tous ceux qui ont évolué, évo­luent ou évolueront vers la perfection doivent accomplir quatre-vingt-quatre centaines de milliers de périodes cosmiques (mahākalpa) durant lesquelles ils renaîtront successivement et nécessairement sept fois comme Dieux, sept fois comme sanjuha, sept fois comme être conscient. Ils sont réanimés en sept différents corps afin de se purifier » 1.

L’évolution telle que l’entend Gosāla trouve ainsi le ressort de son dynamisme dans une force colorante (le karman) qui pénètre au plus profond de l’âme. La purification consistera en une décoloration qui anéantira les substances imprégnantes et assombrissantes. Cette purifi­cation se fera par le feu de l’ascèse qui consumera les impuretés du kar­man. La coloration n’est pas indélébile mais elle exige une durée infi­niment longue pour disparaître, durée qui est déterminée d’une façon nécessaire.

L’évolution de la vie telle que l’imagine Makkhali Gosāla a pour cadre des cycles d’existence ainsi qu’un temps infini qui se présente comme une durée donnée ne dépendant pas d’une activité et sur laquelle les efforts humains n’ont, par conséquent, aucune prise.

Cette conception du devenir et de la durée (samsāra) qui succède à la conception savante des Brāhmana fut vraisemblablement empruntée par Gosāla aux traditions vitalistes populaires.

Des précisions sur la doctrine des Ájivika nous font malheureusement défaut. Les opinions de Makkhali Gosāla ne sont accessibles que par l’intermédiaire de ses adversaires les plus acharnés et ces documents ne sont pas seulement partiaux, ils sont en outre extrêmement laconiques. Il apparaît néanmoins que, considérant l’évolution comme une voie qui mène automatiquement à la délivrance, Gosāla prenait un chemin du milieu entre les matérialistes qui faisaient fi de la délivrance et les adeptes du salut, Jaïna et Bouddhistes, qui accordaient à l’acte (karman) un rôle prépondérant.

Par sa théorie de l’évolution Gosāla repousse également continuité et discontinuité causales : une chose n’est pas causée par soi ni par autre chose, ni sans cause, elle se développe et évolue spontanément (parinā­mata).

SRAMANES

Avant l’apparition des communautés religieuses jaïna et bouddhiques, à la fin de l’époque des Brāhmana et au temps des Āranyaka, vivaient dans la forêt, en marge du Brahmanisme, des ascètes et religieux nommés yogis, et samana ou sramanes. Ils ne font que renouer une tradition ascétique et mystique qui remonte à l’Atharva Veda et même au-delà et plonge ses racines dans l’Inde non aryenne. Ces ascètes trahissent une même attitude : ils ignorent les cérémonies sacrificielles, rejettent le sys —



1. Bhagavati, p. 1237, édition de Calcutta.

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tème brahmanique des castes et préconisent une compassion universelle (ahimsā). La littérature samana (1) qui ne sera codifiée que plus tard, dans les anciens textes jaïna et bouddhiques et dont nous trouvons des traces dans la Maitry Upanisad et, plus tardivement, dans les Pūrana et le Mahābhārata, ne chante pas les Dieux ni les rsi des Veda, elle ne prend pas pour thèmes les mythes et les légendes brahmaniques mais elle s’ins­pire du fond populaire de contes, de ballades et de paraboles ; ses héros sont des rois, des marchands, et même des Sūdra 1. La prolixité de son style, ses perpétuelles répétitions contrastent avec l’extrême concision des Brāhmana et des Sūtra brahmaniques.

Au nombre de ces ascètes et de ces religieux se trouvent des Jaïna, des Bouddhistes, des Ajivika, des sophistes, des nihilistes, des logiciens, des raisonneurs (tarkin, vimāmsin) et des sectateurs variés tels les Tondus ou Mundaka, les Svetāsvatara, partisans des Upanisad de ce nom ; les Valakhilya que décrit la Maitry Upanisad et enfin les Sivaites avec les­quels ces deux derniers types d’ascètes présentent de grandes affinités. Notons que dans le Mahābhārata où cette tradition Samana sectaire trouvera son plein développement, c’est Pañcasikha qui illustre particu­lièrement bien les croyances sramaniques.

Ce sont des Ksatriya, (de la caste guerrière) qui, se trouvant en rapport avec les yogin et religieux, divulguèrent les croyances et pratiques srama­niques aux prêtres de la caste des Brahmanes sous forme d’une révéla­tion qui devait paraître révolutionnaire à ces Brahmanes et qui se tra­duisit en Upanisad. Sāndilya et, jusqu’à un certain point, Yājñavalkya furent les premiers messagers de ces nouvelles tendances.

Ascètes indépendants et sectes communautaires comprenaient indis­tinctement des dogmatiques et des sceptiques, des sophistes, des nihi­listes et des mystiques. A l’exception des dogmatiques comme les sec­tateurs du Sivaisme et de la Svetāsvatara Upanisad qui s’orientaient vers le théisme et qui aboutirent au Sāmkya-Yoga tel qu’il existe dans sa forme la plus populaire, répandue dans le Mahābhārata et les Pūrana, les autres ascètes manifestent une méfiance marquée vis-à-vis de toute spéculation qu’ils considèrent comme inutile sinon nuisible au salut. Méditation, concentration et ascèse purificatrice (dhyāna et yoga) ne peuvent être qu’entravées par des discussions philosophiques concer­nant des problèmes insolubles.

Le représentant le plus célèbre du mouvement sophistique est Sam­jaya Bellaittiputta. Il repousse toute opinion dogmatique afin de ne pas tomber sous l’emprise de ses sentiments, de ses désirs ou de ses res­sentiments, en un mot de tout ce qui serait susceptible de faire obstacle au progrès spirituel. Samjaya suspend donc son jugement en ce qui concerne le problème de l’au-delà, du fruit de l’acte (karman) et de la survie de celui qui est parvenu à la vérité.

Il avoue son scepticisme quant à la possibilité de connaître le com­mencement et la fin ultime des choses. Est-ce sous l’influence de cet agnostique et parce que toute spéculation ne fait que retarder le moment du salut que le Buddha refuse de répondre à certains dilemmes qu’on lui



1. Voir M. WINTERNITZ, La littérature Samana, Indian Culture, I.2, p. 145.

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soumet et parmi lesquels figurent les spéculations extrêmes (anta) sur l’éternité et l’anéantissement ? Ces dilemmes sont ceux-là mêmes préci­sément que Samjaya classait déjà au nombre des questions réservées. Nous verrons plus tard ce qu’il faut penser de ces spéculations et pour quels motifs le Buddha les rejette.

En dépit de la diversité de leurs tendances philosophiques les Samana ont un but en commun, la délivrance, et un moyen de l’effectuer, l’ascèse (yoga). L’homme aussi bien que le cosmos leur apparaissent en un per­pétuel devenir. Tout est entraîné dans ce flot invincible et destructeur : temps absolu pour les uns, nature évoluante pour les autres, sarnsāra pour la plupart. Ce samsāra est une perpétuation de naissances et de morts qui ont l’acte pour origine ; la succession des actes forme un dyna­misme psychique auquel on cherche à mettre un terme grâce à un autre dynamisme de nature spirituelle, le yoga.

Les fonctions négatrices de l’esprit jouent un rôle de premier plan ; elles extirpent le désir au moyen de l’ascèse, du renoncement et de la concentration.

À ces pratiques s’allie un type de connaissance qui n’apparaît guère dans les Brāhmana : elle consiste en un dénombrement ou une analyse des qualités constitutives de la réalité psychique, physiologique ou physique nommées selon les disciplines : dhātu, dharma, rupa, guna etc.

Le but des Samana est d’amenuiser l’esprit, de le vider de tout dyna­misme vital : sensation, émotions, sentiments, notions et jusqu’à la conscience même, car les extases inconscientes semblent avoir été fort appréciées dans les milieux Samana. Elles constituaient au temps du Buddha l’accès le plus fréquent au nirvāna, l’apaisement. Ces extases sont celles de l’espace infini, de la conscience infinie, du vide et enfin l’extase qui n’est ni pensée, ni absence de pensée.

Une conséquence paradoxale résulte de ces tendances nouvelles : ce dynamisme vital, ce devenir du sarnsāra qu’on veut éliminer en met­tant en œuvre toutes les ressources de la personne prend, en raison de ces efforts mêmes, une importance qu’il n’avait pas auparavant.

KALAVADA

L’évolution de la nature dans le temps telle que nous la trouvons dans les Upanisad tardives rappelle les doctrines du svabhāva et du parinā­mavāda de Makkhali Gosāla et de certains matérialistes. En raison du rôle qu’y joue le temps, on peut la rapprocher également d’une autre doctrine contemporaine de ces dernières : le kālavāda dans laquelle le temps (kāla) apparaît comme l’artisan d’un devenir fatal.

Parmi les rares documents que nous possédions relativement à cet ancien système qui remonte à l’Atharva Veda, les uns, deux hymnes de ce Veda, sont bien anciens pour nous permettre de reconstituer le Kāla­vāda du temps du Buddha ; les autres, par contre, qui se réduisent à des passages du Mahābhārata ou à des stances tirées de textes bouddhi­ques sont trop tardifs. Néanmoins, comme ce sont les seules sources qui soient à notre disposition je tiens à les citer presque in extenso.

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Le temps absolu qui devait régner sans conteste dans le Sivaisme — Siva apparaît comme le Temps suprême (mahākāla) envisagé de pré­férence sous son aspect destructeur — est aux yeux des Kālavādin une durée objective, une propriété du monde extérieur : il avance à la manière d’un destin, inexorablement :

Déjà l’Atharva Veda en faisait une puissance qui embrasse tout ce qui existe :

1. « Le Temps, tel un cheval tire (le char cosmique). Le Temps aux sept rênes, à mille yeux, inaltérable, à la semence abondante. Les poètes inspirés le montent. Ses roues sont tous les êtres.

2. “Ce Temps tire sept roues ; sept sont ses moyeux ; l’immortalité en vérité est (son) essieu. Lui, le Temps manifeste 1 tous les êtres ; il se meut, le premier né des Dieux.

3. ‘Un vase plein est posé sur le Temps ; nous le voyons où qu’il soit. Il fait face à tous les êtres. On le nomme kāla au plus haut du ciel.

4. “Il a rassemblé 2 et environné tous les êtres. Etant le père il est devenu leur fils ; il n’y a pas d’autre lumière au-delà de lui.

5. “Le Temps a engendré le ciel qui est là-haut, le Temps a engendré les terres qui sont ici. Dans le Temps se distribuent le passé et l’avenir (comme des choses) mises en mouvement par (Lui).

6. ‘Le Temps a émis la terre. C’est dans le Temps que le soleil brille. C’est dans le Temps que sont tous les êtres. C’est dans le temps que l’œil discerne.

7. “C’est dans le Temps que l’esprit, que le souffle, que le nom se composent. C’est par le Temps qui vient que toutes les créatures se réjouissent.

8. “Dans le Temps se trouve la chaleur ascétique (tapas) ; dans le Temps ce qui est l’aîné ; dans le Temps le brahman (principe absolu) est concentré 3. Le Temps est le Seigneur de toute chose, lui qui fut le père de Prajāpati.

9. ‘Ce qui est né et ce qui est mis en branle par Lui a ses assises en Lui. Le Temps, après avoir porté le brahman, porte le Seigneur suprême (Paramesthin).

10. ‘Le Temps a émis les créatures, le Temps (aussi), au commence­ment, Prajāpati. Kasyapa qui existe par lui-même (svayambhú) est né du Temps. La chaleur ascétique est née du Temps.’

À cet hymne (XIX.53) succède dans le même livre un hymne à kāla similaire par le contenu et la forme :

1. ‘Du Temps surgirent les eaux, du Temps le brahman, la chaleur ascétique, les orients. Par le Temps le soleil se lève, dans le Temps il se couche à nouveau.

2. “Par le Temps le vent souffle. Par le Temps la terre, la grande (est fixée et) sur le Temps le grand ciel est établi.

3. ‘Le Temps a engendré autrefois, lui qui est fils, le passé et l’avenir. Du Temps sont issues les strophes ; la formule rituelle est née du Temps.



1. En corrigeant arvān on a “il est en deçà de tous les mondes ».

2. Si on lit” san’ on aura « quoiqu’il soit seul, il a parcouru et embrassé tous les êtres » (à la manière du soleil, en allant d’un bout à l’autre. L. Renou.)

3. Ou composé, samāhita.

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4. ‘Le Temps a mis en branle le sacrifice, la part inépuisable pour les Dieux. Dans le Temps ont leurs assises les Gandharva et les Apsaras et les mondes, dans le Temps (également).

5-6. ‘Dans le Temps sont situés l’Angiras et le divin Atharvan. Le Temps ayant conquis par le brahman ces deux mondes, ce monde-ci et le monde suprême et les mondes purs et les intervalles purs 1, (bref) tous ces mondes, il se met en marche, lui, la divinité suprême.’

Par ces hymnes nous voyons que le Temps est le principe moteur qui entraîne en son mouvement tous les êtres. Immanent aux êtres qui sont les roues de son char, il les transcende également et, en les rassemblant, il leur confère l’unité.

Ces hymnes en faveur du Temps ne sont pas sans parodier quelque peu l’activité sacrificielle, car ce sont des symboles appartenant au sacri­fice qu’ils reprennent : le cheval tirant le char à sept rênes, sept roues, sept moyeux et dont l’essieu est l’immortalité se retrouve dans l’hymne plus ancien du Rg Veda, le I.164, et désigne le char sacrificiel qui est en même temps l’année cyclique, donc un temps spécifiquement rituel engendré par le rite.

Si dans ces hymnes de l’Atharva Veda le char est monté par les poètes, ceci ne signifie pas tant qu’il est dirigé par eux mais bien qu’il les emporte.

Ce n’est pas, comme dans les Brāhmana, l’esprit, la structure (nāman), Prajāpati et la ferveur du désir (tapas) qui engendrent ou ordonnent le Temps, c’est au contraire le Temps lui-même qui compose l’esprit tout comme il engendre le tapas, façonne le brahman, le sacrifice, ses formules rituelles et devient le père de Prajāpati. Ce temps n’est pas l’année struc­turée mais un être absolu qui évolue de façon nécessaire en mettant en branle tout ce qui existe. Mieux encore, il organise les directions de l’es­pace comme il distribue les époques passées et à venir, Il apparaît en outre comme le principe permanent et continu dans lequel se couche et se lève sans cesse le soleil.

Les strophes 2 et 3 de l’hymne 53 décrivent successivement les deux aspects du Temps : d’une part le Temps subtil et absolu à sept roues, sept moyeux etc. Ce temps est bien, en effet, au-delà de tous les êtres et « en deçà », car il participe au domaine caché auquel le nombre sept fait allusion. D’autre part, le temps manifesté sous l’aspect du soleil, ce vase plein qui fait face à tous les êtres.

Sous son aspect absolu le Temps est le Père, il engendre alors le brahman, Prajāpati etc. Manifesté, il est le Fils, celui qui se meut, le premier-né des dieux, le soleil qui rassemble et embrasse tout ce qui existe. Si le père engendre, l’impulsion, par contre, vient du fils, lequel préside à la distri­bution du passé et de l’avenir.

Le Père-Temps est un substrat et une substance, un contenant uni­versel et un principe de concentration (samāhita du 7) pour la pensée, le souffle, le nom, le brahman.

Par rapport au Rg Veda et aux Brāhmana nous avons là un complet changement de valeur. Le temps n’est plus l’œuvre d’un ordonnateur, il est une durée vivante, indestructible, pleine et continue, un élan sans arrêt qui emporte l’univers et que symbolise un char.

1. vidhrta, frontières séparant les mondes.

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Le Kālavāda fait lui aussi du temps la source de l’élan vital et met particulièrement bien en relief sa nature de cause universelle et construc­trice. Il en fait la substance autonome qui évolue perpétuellement et à laquelle aucun être ne peut échapper : « Le temps marche et les êtres sont poussés. Le temps peut comprendre les hommes, c’est pourquoi le temps est cause. L’univers est comme la roue d’un char. Le Temps évo­lue comme la roue qui tourne ; l’homme aussi est comme la roue du char, tantôt au-dessus, tantôt au-dessous ». Ces strophes extraites des Kālasūtra, à ce que rapportent les Bouddhistes 1, ne font que reproduire la célèbre strophe du Kālavāda fréquemment citée :

‘Le Temps mûrit les êtres ; le Temps embrasse les créatures…

« Le Temps veille pour ceux qui dorment. Le Temps, en vérité,

[est difficile à surmonter’ 2.

Bien que ce Temps divinisé soit doué d’une puissance créatrice et conservatrice, il semble néanmoins que c’est son aspect destructeur qui ait été volontiers mis en relief : le devenir apparaît au Kālavādin comme une destruction perpétuelle qui a sa cause dans le temps tout-puissant.

Il n’est pas impossible qu’il y ait eu deux conceptions d’un Temps absolu car les textes épars que citent les écoles brahmaniques, bouddhi­ques et jaïna ne concordent pas entièrement. L’une, relevant de la tra­dition atharvanique, fait du temps une substance créatrice, cause unique et universellement incitatrice ; l’autre fait du temps la substance même des choses et se plaît à sa puissance destructrice. Elle n’est pas tout à fait sans rapport avec la nature innée (svabhāva) de Makkhali Gosāla ; pourtant cette dernière apparaît comme une loi selon laquelle les événe­ments se déterminent les uns les autres. Au contraire, le temps des Kāla­vādin est la cause universelle qui assigne à tout événement ainsi qu’à ses conséquences une place déterminée, cet événement étant lié à la desti­née, non comme un conditionné à un conditionnant, mais comme un effet à une cause dont il diffère absolument et qui le transcende.

Dans ces systèmes du Temps la part de l’activité est réduite à néant ; l’homme est à la merci d’un destin qui le dépasse. Tous ses efforts pour échapper à cette durée qui le pousse d’une façon inexorable et parvenir au salut seront donc inutiles et vains.

Kāla dans le Mahābhārata

Bali et Vyāsa sont, dans le Mahābhārata, des représentants plus tar­difs du système du Temps absolu. Le Mahābhārata auquel on ne peut assigner une date certaine est postérieur à la Maitry Upanisad et au Bouddhisme ancien ; il apparaît donc comme probable que Bali et Vyāsa, tout en puisant leur enseignement auprès des Kālavādin, aient subi également l’influence des Bouddhistes.

Vyāsa ne se lasse pas, en effet, d’insister sur l’universelle instabilité : ‘Ce qui existe, dit-il, n’est autre que l’inexistant. Tout est transitoire



1. Traité de la grande vertu de sagesse. Traduction E. LAMOTTE, tome I, p. 76, Louvain 1944.

2. Kālah pacati bhuttāni kālah sagiharate prajāh. / kālah suptesu jāgarti kalo hi duratikramah //.

Extrait du M. Vrtti, p. 386.1.6. Cl. M.H.B. XII.231.25.

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et impermanent. Il est difficile de prendre pleinement conscience d’une telle vérité’ 1. ‘Comme des bulles dans l’eau, (les êtres) surgissent et disparaissent ; toutes ces choses sont sûres de s’émietter ; tout ce qui s’élève doit retomber. L’union s’achève par la dissolution et la vie par la mort 2. Hélas ! personne ne comprend que le monde sombre dans l’océan du Temps qui est tellement profond et infesté par les énormes crocodiles nommés décrépitude et mort (XII.27.44).

Cette instabilité s’étend aux dieux mêmes. Indra comme tout le reste succombera aux assauts du Temps ; les paroles suivantes lui sont attri­buées : ‘… Je sais que cet univers n’est pas éternel et qu’il a été jeté dans la conflagration du Temps, conflagration effroyable qui, bien qu’in­visible, consume continuellement et demeure impérissable (aksara)’ XII. 234.91.

La suite rappelle la Maitry Upanisad, le Temps est ce qui cuit et mûrit les êtres : ‘Il cuit perpétuellement toutes les choses à l’intérieur de lui-même. Tous ceux qui ont pénétré dans le domaine du Temps au progrès im­pitoyable ne peuvent lui échapper. Tous les êtres doués d’un corps peu­vent être inattentifs au Temps, mais le Temps attentif et bien éveillé est à leurs trousses. Personne n’a jamais pu se délivrer du Temps. Ancien, éternel, permanent, le Temps est le même envers toutes les créatures vivantes. Le Temps ne peut être évité et son cours ne connaît pas de régression ; comme un usurier amoncelle ses intérêts, le Temps accumule ses portions subtiles qui sont lava, kāsthā, les instants (ksana), les mois, les jours et les nuits’ (XII.234.92-97).

Le Temps est le seul agent effectif qui distribue le bonheur et le mal­heur et contre lequel les actes vertueux et coupables des hommes s’avè­rent impuissants : ‘C’est grâce au Temps que les vents soufflent violem­ment ; par le Temps les nuages se chargent de pluie ; par le Temps les pièces d’eau s’ornent de lotus… (XII.25.8). Le cours irrésistible du Temps affecte tous les mortels. Toutes les choses terrestres mûries par le Temps sont soumises à la destruction (14)’ 3.

Bali ne s’exprime pas autrement que Vyāsa : ‘Considérant que tout est transitoire (anitya) et dû au cours du temps (paryāya) o Sakra ! je ne m’abandonne nas au chagrin. Ces choses ont une fin ; ces corps que possè­dent les créatures sont tous évanescents. C’est pourquoi je ne me tour­mente pas (7-8). Par sa propre énergie le Temps, qui est trop profond pour être sondé, rassemble tout ce qui est. (21) Le Temps est comme un océan. Il ne contient pas d’îles. Où se trouve en vérité son autre rive ? Ses limites (āvāra) sont invisibles. (23). Même en y réfléchissant profon­dément je ne conçois pas de borne à ce (flux), ordre divin et céleste. C’est le Temps qui donne tout, et à nouveau reprend tout. (27) C’est le Temps qui ordonne toute chose. Ce que tu es maintenant ne dépend



1.… Bhāvo'bhāvah sa eva ca/anityam adhruvam sarvam vyavasāyo hi duskarah. MHB XII.234.100, ed. T. R. Krsnacharya et T. R. Vyasacharya, Bombay 1907.

2. XII.27.27-29.

3. Une yogini est, dans le MHB. XII.325.121-122, l’adepte de l’instantanéité : ‘Les élé­ments constituants du corps, dit-elle, subissent un changement à chaque instant (ksane ksane), mais ces changements sont si subtils qu’on ne peut les percevoir’.

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pas de ton acte (krta) (37) Le Temps mûrit toutes les choses et les mène à leur consommation définitive.’ (XII.231.7 à 41).

Dans ces extraits du Mahábhárata le Temps apparaît comme un prin­cipe dynamique nettement destructeur et qui implique permanence et changement. La loi éternelle qui le guide est la loi du changement (paryā­yadharma). Sous cet aspect, le temps est assimilé à la nature même des choses (svabhāva). « Le Temps qui revêt toutes les formes et qui les sou­tient n’a ni commencement ni fin. Le Temps est la source de toutes les créatures. Le Temps est ce qui les fait croître, le Temps est ce qui les détruit et enfin c’est le Temps qui les dirige. Sujettes au couple des oppo­sés, les créatures infiniment variées reposent sur le Temps selon leur nature propre » (XII.244.19-20).

Si ces divers passages sont en quelque sorte obscurs, c’est parce qu’ils juxtaposent deux aspects du Temps : l’un absolu, l’autre contingent : « Le Temps me dirige dans le temps 1 » dit un personnage du Mahá­bhárata.

Il semble que kāla en tant que temps absolu soit une conception d’ori­gine grecque et babylonienne qui se serait infiltrée dans l’Inde dès l’épo­que de l’Atharva Veda car l’Inde, nous l’avons vu, ne fait guère de place à un temps en soi. D’après Og. Von Wesendonk 2, l’idée de destinée ne régna en Perse que lorsque les idées babyloniennes de Bel Marduk, seigneur de la Destinée, s’unirent aux spéculations des Grecs sur le Temps. Zervanite et kālavāda acceptent en commun un Temps principe suprême lié à l’idée de Destin. L’Inde, se demande-t-il, a-t-elle découvert seule la notion du temps absolu ou lui est-elle venue de Grèce à travers l’Iran ? Il laisse la question en suspens.

IMPERMANENCE ET DEVENIR DANS LES UPANISAD TARDIVES ET SECTAIRES

Nous constatons, dans les Upanisad qui succèdent aux plus anciennes, une insistance toute nouvelle sur l’aspect douloureux et impermanent du devenir. On peut en déceler l’origine dans le milieu Sramane. Déjà la Brhadáranyaka Upanisad posait la question suivante : « Tout ce qui existe étant atteint par la mort, tout étant soumis à la mort, par quoi le sacrifiant échappe-t-il à la mort ? » 3

Mais cette constatation reste dans le cadre des Brahmana et là solu­tion qui nous est offerte en continue la tradition. Elle consiste en une conquête progressive de la mort, des jours et des nuits, des quinzaines et enfin du monde céleste, grâce aux différents officiants, aux principes cosmiques et aux fonctions vitales qui leur correspondent. La délivrance (mukti et atimukti) transcende progressivement la cause de l’évanescent, à savoir la mort ; puis, visant une stabilité de plus en plus parfaite elle conquiert enfin par l’esprit, qui est infini, les mondes infinis.



1. MHB. XII.227.29. Kalah hale nayati mām, cité par SCHRADDER, op. cit.

2. Kálavada and the Zervanite system. JRAS. Janvier 1931, p. 85, 108-109.

3. III.1.3. à 9. Ct. III.2.10. « Tout est pâture de la mort ».

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Avec la Maitry Upanisad l’atmosphère se transforme, l’opposition profondément ressentie entre l’éternel et le devenir passe au premier plan des préoccupations 1. L’intuition mystique d’un ātman identique au cosmos et qui formait l’objet de l’antique révélation « appartient au passé ». La question qui se pose au sujet de la véritable nature de l’ātman est maintenant « difficile à résoudre » (I.1-2). On devine aisément pour­quoi : c’est que la vie apparaît aux auteurs plus récents, contemporains probables du Buddha, comme un devenir insurmontable. À la réalité de l’ātman s’est substituée la réalité de l’acte (karman) et le sentiment primitif de joie et d’exaltation s’est transformé en un pessimisme dou­loureux.

L’abîme entre l’être absolu et le devenir va se creusant toujours davan­tage jusqu’à paraître infranchissable. Il y aura, d’un côté, le Dieu, l’être transcendant et éternel, de l’autre, une nature impérissable se déployant indéfiniment dans le temps et une âme (bhūtātman) plongée et empri­sonnée dans cette nature et, comme elle, sujette au devenir. Entre les deux progresse l’âme qui se purifie.

Quant au temps qui se développe parallèlement au devenir il pénètre jusque dans l’ātman « lequel a pour forme temporelle le présent, le passé et l’avenir » (M.U.VI.5).

La Maitry Upanisad (I.2-4) débute par le chant du roi Brhadratha qui, envahi du sentiment aigu de l’universelle impermanence, sachant que le corps est périssable (asāsvala) est parti pour la forêt, après avoir renoncé au désir :

“Dans ce corps dépourvu de substance (nihsāra)… masse d’os, de moelle, de chair, de larmes etc. exposé à la faim, la soif, la vieillesse, la mort, la maladie.., à quoi bon la satisfaction des désirs ? Nous voyons que tout est périssable (sarvam ksayisnu) comme les taons, les mouches et autres insectes, ou comme les brins d’herbe et les arbres de la forêt qui surgissent et disparaissent… Mais que sont ces (choses) ! Il en est d’autres plus importantes encore : guerriers, rois… dieux, Asura, nous en voyons la destruction. Mieux encore : L’assèchement des grands océans, la chute des montagnes, la déviation de l’étoile polaire… dans un tel flot perpétuel, à quoi bon l’assouvissement des désirs si après qu’on a été rassasié on doit revenir maintes et maintes fois ici-bas ? Veuille me délivrer : je suis dans ce flot perpétuel comme une grenouille dans un puits sans eau.”

Rien ne peut faire obstacle au flot du sarnsara, ce devenir dans lequel l’âme contingente est entraînée : “Comme les vagues dans les grands fleuves, ce que (l’homme) a fait antérieurement (purākrta) ne peut être refoulé ; semblable à la marée montante de l’océan est son avance vers la mort. L’âme est ligotée comme un infirme par les liens des conséquences bonnes et mauvaises (de ses actes)… Ivre de l’ivresse de l’égarement… elle erre çà et là… aveuglée par la passion comme par les ténèbres… en proie, comme un rêve, aux illusions ; inconsistante comme la moelle d’un bananier…” (IV.2).

Ce flot est la nature aux trois qualités (guna) qui, au cours de son évolution (parināma), forme l’universelle différenciation. C’est cette

1. Voir M. F.v.K, op. cit., p. 209-229.

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puissance évolutive de différenciation nommée nature (pradhāna) qui enchaîne l’âme par la détermination. Mais la pensée de cette âme faite de désirs possède le libre choix et la décision dont dépendent le lien et la libération. Les diverses qualités sont mues par la pensée comme la roue par le potier : “En vérité c’est par la pensée qu’on voit ; par la pensée seule qu’on entend. Désir, décision, doute, foi,… permanence, imper­manence, crainte… tout cela n’est autre que la pensée (VI.30). Incité par le flot des qualités, contaminé (par elles), instable (asthira), mobile (cañcala), distrait, affolé, en proie au désir, il est enclin à l’égotisme et imaginant “je”, “il”, “ceci est à moi”, il se lie lui-même par lui-même comme l’oiseau avec des lacs, mais l’homme qui n’est pas fait de désirs demeure affranchi de décision, d’égotisme et de présomption. Telle est la caractéristique du délivré” (IV.30 et I1I.2).

L’âme errante en ce flux est l’agent (kartr) qui naît et renaît et dont le mouvement est affecté par les couples (des contraires dvandva). Cet agent est une masse d’êtres (bhūtagana), autrement dit un composé qui évolue de multiples manières (III.3-2).

À côté de cette âme il existe une autre âme qui « inévoluée » (avyakta) n’est pas un agent et que n’affecte pas le fruit des actes. « Elle est pure, stable (sthira, arala), sans agitation ni désir. Fixée en elle-même comme un témoin, jouissant des fruits des œuvres et, s’étant dissimulée elle-même à l’aide d’un voile fait de qualités, elle se tient ferme » (II.7). Un autre passage précise qu’elle est vide « (sūnya), sans soi (nirátma), infinie (ananta), indestructible (aksaya), permanente, éternelle, non-née, indé­pendante (svatantra), elle se tient dans sa propre grandeur… Qui l’a ainsi vue regarde la ronde des existences (samsāra) comme une roue tour­noyante » (VI.28).

Le purusa contemple de haut un devenir dont il s’est dégagé. Le deve­nir avait pénétré dans la nature et dans l’âme (atman) elle-même deve­nue un bhūtātman. Par le yoga on vide et épure (sunya) l’homme (purusa) de toute l’immanence de l’ātman considéré désormais comme un égotisme et on aboutit à un purusa et à un Dieu transcendants. L’introduction du terme nirātma est significative ; cet absence de soi correspond au rôle nouveau que joue le purusa dans un devenir pour lequel on a créé égale­ment un terme « pradhāna » 1. L’atman, ainsi qu’il a été relevé plus haut, n’était pas originairement lié au devenir, il est au contraire la totalité cosmique indifférenciée en un moi et un non-moi.

Plus tard multiplicité et devenir font irruption dans les Upanisad comme dans les autres sytèmes de l’Inde, Jaïnisme et Bouddhisme, et la conception d’un purusa qui aura pour but d’échapper à ce devenir entraînera le rejet de l’ancienne conception d’un Soi (átman) assimilé à une totalité cosmique. C’est pour cette raison que la voie de l’ascèse sera une absence de Soi (nirātmatva) et dans cette vacuité d’ātman il faut voir autre chose que la simple suppression de l’égotisme et de la multi­plicité. Le purusa sera bien encore nommé de temps à autre l’ātman suprême, mais ce n’est plus l’ātman des premières Upanisad lequel ne satisfaisait plus les auteurs des Upanisad récentes. Les problèmes qui se

1. Prakrti aussi apparaît aux côtés de pradhana dans la Svetàsvatara Upanisad. On pour­rait peut-être ajouter encore samsara si la Maitri est antérieure à Gosála.

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posaient à eux n’étaient plus en effet les mêmes ; c’est ce que, dès ses pre­mières lignes, la Maitri a tenu à préciser : réaction contre le sacrifice des Bràhmana qu’elle adapte néanmoins à ses nouvelles conceptions, réaction ensuite, mais plus subtile, contre la révélation antique de l’ātman qu’elle s’efforce également d’adapter à sa philosophie.

Le nirátman n’est pas un incident dans l’Upanisad, il apparaît chaque fois qu’est défini l’état de l’âme délivrée (purusa ou yogin) (II.4, VII.4, VI.20). Décrivant le processus du yoga, un passage spécifie : Les sens étant unifiés, « il y a disparition du Soi (nirātmakatva), l’ātman n’étant plus, on en vient à ne plus éprouver ni joie ni peine et l’isolement absolu (kevalatva) est acquis » (V1.21).

Il en résulte que le suprême secret (rahasya) qui n’est autre que celui de la délivrance, porte sur la révélation de l’absence d’atman (niratman) et est identique à la révélation de l’ātman transcendant, c’est-à-dire le purusa infiniment subtil : « Lorsque par l’intermédiaire de l’átman, grâce à l’annihilation de la pensée (manas), il voit l’ātman resplendissant, plus ténu que la ténuité même, alors il “est dépourvu de soi et parce qu’il est tel il doit être conçu comme illimité et sans origine » (VI.20).

Que le nirātman ne réfère qu’au soi immanent au devenir et non au purusátma, c’est-à-dire à une négation totale du Soi, se trouve confirmé par la violence avec laquelle la Maitry Upanisad s’élève contre les néga­teurs du soi, les nairātmyavādin : « Par les jongleries d’un enseignement négateur de l’ātman, par des faux raisonnements et exemples, le monde ignore la différence qui existe entre la science et l’ignorance » (VII.8). Ces nairātmyavádin sont-ils des matérialistes ou, comme je serais portée à le croire, des Bouddhistes ? Il est malheureusement difficile de tran­cher la question étant donné l’ignorance où nous nous trouvons concer­nant l’époque de l’apparition du Bouddhisme par rapport aux Upanisad.

I. a Taittiriya Upanisad (11,7) mentionne aussi l’absence de soi (anátmya) dans un passage qui mérite d’être cité : « À l’origine, l’être fut pro­duit à partir du non-être (asat). Il se fabriqua un soi (atman) et fut nommé en conséquence “sukrta” bien fait. Le bien fait est l’essence (rasa) de (l’existence) ; acquérir cette essence, c’est acquérir la félicité. Quand on découvre une fondation dans ce qui est invisible, indéfini, sans base, sans soi (anātmya), on parvient alors à l’absence de crainte ».

La Svetàsvatara Upanisad, bien qu’elle n’emploie pas le terme niràtma, affirme néanmoins, et cela dès ses premières strophes, que l’átman, prin­cipe et cause suprême qui consiste en la combinaison des principes 1 que des systèmes hérétiques de l’époque donnaient chacun séparément comme un principe ultime, n’est pas même « maître de la cause du plaisir et de la douleur ». (I.2-3). Il est transcendé par un Dieu personnel et unique (eka). Ce Dieu qui est matrice de l’ātman et le gouverne est atteint par la méditation et le yoga. Cette référence au yoga, l’ascèse, est caractéris­tique de la tendance précédemment notée.

1. Ces principes sont le temps (kâla), la nature propre (svabháva), la nécessité (nigati), le hasard, les éléments (bhuta), la matrice (yoni) et le Mâle cosmique (purusa).

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Le Dieu et le Temps

A mesure que le devenir, de simple fonction divine ou humaine qu’il était à l’origine, devenait une réalité substantielle et semblait en consé­quence plus difficile à surmonter, le Dieu prenait une importance crois­sante. Le devenir est considéré comme l’œuvre du Dieu et susceptible comme tel d’être créé ou détruit à volonté par lui : « Alors que son œuvre (karman) est anéantie, Il demeure, Lui qui est essentiellement autre qu’elle » (Sv. U. VI.4).

Dans d’autres passages, le devenir forme la nature divine. En ce Dieu, en effet, et sans que cela porte atteinte à l’immutabilité de son essence, est contenue la double nature à la fois salvatrice et asservissante : Grâce et Illusion (māyā). Par sa grâce le Dieu aide l’âme à se libérer du flot d’un devenir désormais si puissant que, abandonnée à ses propres moyens que sont méditation et yoga, l’âme serait incapable de le surmonter.

A mesure que le devenir se leste de réalité, le temps (kāla) conçu com­me une véritable durée prend une ampleur consiuérable et c’est au Dieu qui apparaît sous les traits de Siva que revient la tâche de diriger le Temps qu’il transcende : « (Siva), l’être unique… en qui le monde entier est dissous à la fin et (créé) au commencement… est le protecteur du monde dans le temps » (Sv, U. IV.1 et 15). « Matrice de l’univers c’est lui qui fait mûrir sa propre nature et transforme tout ce qui peut être mûri » (V.5). « Enveloppant éternellement le monde, Il est le connaisseur et le créateur du temps ; régie par Lui l’œuvre se déploie (karma vivartate) (VI.2 et 16). Il est enfin au-delà des trois temps, présent, passé et ave­nir… Il est tout ce qui fut et tout ce qui sera, le maître de l’immortalité (V1.5-6).

Ces différents extraits de la Svetāsvatara Upanisad expriment, quand on les replace dans leur contexte, le souci que témoigne leur auteur de faire échec à la doctrine d’un temps absolu, le Kālavāda, qui jouissait à cette époque d’une faveur marquée.

Dans la Maitry Upanisad, de même, le temps fait une intrusion pro­fonde tout en restant subordonné au brahman : En tant que “cours (gati) de l’âme externe (le soleil), et de l’âme interne (le souffle vital)”, il est le rythme alterné qui scande ces deux réalités. Ce temps a pour cause le soleil et pour forme l’année. Le cours du soleil forme la seule preuve de l’existence du temps qui, en sa totalité, est trop subtil pour être appré­hendé (VI.14). Le temps devient, parallèlement à l’intemporel (akāla), une forme du brahman, le principe absolu (VI.15).

La Maitry Upanisad cite une strophe remarquable qui semble emprun­tée au Kālavāda : « C’est du Temps que les êtres procèdent, en raison du Temps ils croissent et c’est dans le Temps qu’ils disparaissent. Le Temps a une forme et il est exempt de forme ». La strophe suivante exprime la réaction proprement upanisadique : “Le Temps fait cuire tous les êtres dans la grande Ame (mahātman), mais celui qui connaît ce dans quoi le Temps lui-même cuit, celui-là connaît le Veda” (VI.14-15). Ce Temps qui est « l’océan des êtres » (VI.16), celui qui sous l’aspect de l’incitateur Savitr suscite étoiles, planètes et saisons, n’est pas un principe ultime :

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s’il cuit ou mûrit 1 les êtres, il mûrit à son tour dans le brahman qui est, lui, au-delà du temps.

En dépit de ces restrictions le temps et la durée n’en ont pas moins fait leur apparition dans les Upanisad parallèlement à une durée évo­luante.



LE BUDDHA DANS SES RELATIONS AVEC SES PRÉDÉCESSEURS ET SES CONTEMPORAINS

Le Buddha et les Upanisad

Doit-on faire du Buddha avec C. Rhys Davids 2 l’héritier d’une ten­dance profonde propre à l’élite des Brahmane des Upanisad, ces adep­tes du progrès spirituel qui enseignaient un devenir du Soi (ātman) ? Porté sur le plan de l’expérience de l’âme qui s’efforce vers la perfection, l’axio­me des anciennes Upanisad « tu es cela » aurait pris la forme : « tu deviens cela ».

Plus tard cet idéal upanisadique du Bouddhisme primitif se serait terni et rétréci sous l’influence du pessimisme toujours croissant des moines de la communauté, lesquels seraient responsables de théories telles que l’impermanence, la douleur universelle et l’absence d’un soi (anatman), infidèles en cela à la prédication du Buddha qui enseignait le moyen de « faire devenir » 3 le Soi.

Il n’est pas invraisemblable que le Buddha ait été à une certaine pé­riode de sa vie un partisan des Upanisad. Il est également possible que ses maîtres en extase, Atara Kālāma et Uddaka Rāmaputta, aient relevé de la tradition mystique de Yājñavalkya. N’est-il pas plus plausible d’ima­giner néanmoins, comme les textes nous invitent à le faire, que le Buddha avant son illumination se soit intéressé à toutes les disciplines de son temps et qu’il ait subi profondément leur influence bien qu’il ne se soit arrêté à aucune ? Quoiqu’il en soit de cette hypothèse il demeure hors de doute que le Buddha s’est trouvé en contact avec les adeptes du sacri­fice brahmanique aussi bien qu’avec ceux des Upanisad. Les anciennes œuvres bouddhiques, Suttanipāta, Dhammapada, sont pleines d’allu­sions aux doctrines upanisadiques.

Est-ce à dire que le Buddha ait été à l’origine un partisan de l’Atman ? En un certain sens du terme, il ne l’a pas été. Comme on le montrera dans le chapitre suivant la découverte propre au Buddha porte sur la nature contingente, destructible, évanescente de tout ce qui existe. La réalité n’a pas d’en soi, autrement dit elle est sans ātman. Mais objecte­ra-t-on n’avons-nous pas là le nairātmya, l’absence de Soi qui apparaît déjà dans les Upanisad tardives ?

Lorsque ces Upanisad se servent de cette expression c’est précisément pour soutenir une thèse opposée : l’être absolu, transcendant, est ce qui est sans atman, sans contingence. Mais alors une autre question se pose



1. Pacati a ces deux sens. Les Kálavadin se servent volontiers de ce terme.

2. Introduction de C. Rhys DAVIDS au Dhammapada. SBB. London, 1931, p. xi et suivantes.

3. Bhavanā et bhavita possèdent leur pleine valeur de causatif.

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aussitôt : si le devenir est vacuité du Soi pour le Buddleia, le nirvana qui est la négation de ce devenir ne sera-t-il pas, par contre-coup, l’ātman lui-même ? De prime abord on répondra affirmativement, à condition que l’ātman-nirvāna ne désigne que l’apaisement du désir, désir qui est à la source de la contingence. Mais si on fait du nirvana une réalité positive, un ātman au sens où les premiers partisans des Upanisad l’entendaient, cette conception serait certainement une erreur aux yeux du Buddha.

L’ātman, tel que le concevaient les Upanisad, est ce que repousse le Buddha : Comment alors pourrait-on renoncer à un principe éternel, immanent à tout, infiniment désirable, à ce précieux ātman qui possède des biens (attaniya) et qui est lui-même le bien suprême ? : « La croyance qui vient à dire : ceci est le monde, ceci est le moi, voilà ce que je devien­drai après la mort, ferme, constant, éternel, immuable, cette croyance n’est que vaine folie » (M.N.I. p. 138).

Par contre le Buddha ne se refuse pas à admettre un certain ātman contingent qui dépend des causes et conditions et qui est fait d’actes à la fois concentrés et impermanents ; c’est l’adhyātman des plus anciens textes pāli, l’ātman intérieur qui sert à dompter et à unifier les tendances divergentes par nature, en vue de la délivrance. Cet ātman est susceptible de devenir (bhāvita) : il est donc juste de dire avec C. Rhys Davids que le Buddha est un adepte du devenir de l’ātman, à condition bien entendu de comprendre ce devenir comme un devenir d’actes ; ou, plutôt qu’un devenir, ce terme prêtant facilement à équivoque, il faudrait dire un « faire être » (bhāv —) au sens d’un perfectionnement perpétuel. Pourtant, ne l’oublions pas, cette ascèse aboutit à l’extinction de l’ātman car elle n’est qu’un moyen en vue d’une fin laquelle n’est jamais l’acquisition d’un moi permanent : « Qu’on apprenne sa propre extinction » 1 a dit le Buddha.

A côté de l’enchaînement d’actes spirituels de l’âme qui se perfec­tionne il existe la concaténation des actes de désir de l’homme qui néglige son salut ; mais, dans un cas comme dans l’autre, ces actes sont condi­tionnés et conditionnants ; ils ne durent ni n’évoluent ; ils n’appartien­nent pas à un agent.

Ce qui est foncier et premier dans le Bouddhisme qui remonte au Buddha c’est le rejet de l’ātman conçu comme un tout immanent au cosmos. Au même titre que ce tout (sarva), le Buddha écarte l’unique (eka), la personne absolue (purusa), le Dieu (Isvara), l’être en soi et même l’être tout court ainsi que l’agent doué de permanence et de stabilité.

Upanisad et Bouddhisme ont hérité des spéculations brahmaniques encore vivantes en ce temps-là et selon lesquelles l’atman était constitué par l’ensemble des actes du sacrifiant. Les Upanisad furent particuliè­rement sensibles, ainsi qu’on l’a noté, à l’aspect de totalité achevée, à la correspondance et à l’unification des actes formant l’adhyātma, l’inté­riorité du Soi.

Le Buddha, par contre, ayant prêté toute son attention, non plus au résultat passif mais à l’activité fabricatrice, n’a retenu dans cette somme d’actes qui constitue l’ātman des Bràhmana que son aspect d’actes dis­continus et c’est parce que, à lui aussi, le soi apparaissait comme un

1. nibbanam attano. Sn. 1061.

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ensemble, qu’il ne pouvait être un agent permanent et, moins encore, un tout parachevé, indéfinissable et absolu en son essence même ; il n’est qu’un agrégat, une succession d’actes de décision 1.

La différence qui sépare Upanisad et Bouddhisme ancien repose donc sur une façon opposée de concevoir le « tout » : pour l’une, il est achève­ment et unification ; pour l’autre, il n’est que l’amas d’une multiplicité.

Dans les Upanisad elles-mêmes on peut déceler un certain nombre de traces de l’antique conception d’un brahman ou d’un ātman fabriqués par des actes :

“Le brahman (le sacrifice considéré comme un Tout) est édifié (cīyate) par l’ascèse (tapas), de là provient la nourriture ; de la nourriture le souffle, la pensée, le réel, les mondes, et ce qu’il y a d’immortel dans les actes” (Mund. U. I. 1.8). On trouve un accent similaire dans une autre Upanisad : Le brahman mortel (le sacrifice) a produit les immortels (amrta), c’est ce qui est nommé “une surcréation (atisrsti), puisqu’il a produit des dieux supérieurs à lui” (B.A.U. I.4.6).

Ces assertions sont contraires aux refrains upanisadiques selon les­quels « on ne crée pas l’infini, l’immortel avec ce qui est fini et mortel » ou encore « ce qui ne résulte pas de l’acte ne peut être obtenu par l’acte 2 », refrains qui marquent une profonde réaction contre le plus ancien ensei­gnement des Brāhmana.

La Brhadānyaka Upanisad nous donne la raison de ce changement de perspective (I.6.3) : L’ātman apparaît comme égal à tous les actes (kar­man) ; c’est par lui que tous les actes se produisent ; il est leur brahman car il porte tous les actes. L’ātman n’est plus la résultante unifiée des actes et ce qui est porté par le brahman, la totalité des rites, il est au contraire leur source permanente et durable.

Ces textes, et nous pourrions en citer d’autres, évoquent l’atmosphère des Brāhmana où l’acte de fabrication, étant sacré et immortel, produi­sait un effet semblable à lui-même. Dans les Upanisad, par contre, l’acte sacrificiel apparaît comme limité et périssable d’où ce paradoxe qu’un brahman mortel, le sacrifice, puisse produire l’immortel.

Comme dans les Bràhmana l’ātman est susceptible d’être construit et détruit : L’Īsā Upanisad (3) mentionne « des mondes démoniaques cou­verts d’aveugles ténèbres où vont à leur mort tous ceux qui ont détruit leur Soi (ātmahano janāh) ».

Un texte bouddhique, le Dhammapada, décrit le fou qui méprise la règle des saints et qui, en prenant appui sur des fausses doctrines, comme le fruit d’un roseau épineux, engendre la destruction du soi (attaghañña) 3.



1. Le Buddha ne nie pas en un sens l’agent : A un brahman qui soutient qu’il n’y a pas d’agent, le Buddha objecte : « Je n’ai jamais rien entendu de semblable. Quand vous remuez un bras, une jambe, n’employez-vous pas de l’initiative ? Comment alors pouvez-vous dire que ce n’est pas vous, le moi qui prend l’initiative ». (A. N. III, p. 337). Cette initiative est précisé­ment ce qui forme, ainsi que nous le verrons par la suite, la réalité de l’agent, agent fait d’actes et qui n’a rien d’un ātman éternel incapable d’actes successifs.

2. Nāsty akrtah krtena. Mund.U. I. 2.12. Cf. K. U. 11.10 : « Avec les choses instables on n’atteint pas ce qui est stable ».

3. 164. Voir aussi le 247 : « L’homme adonné à la boisson, même ici-bas, il creuse à la racine de son moi atta » et Udànavarga, XIV.2 : Il commence par détruire son ātman et il entraîne les autres dans sa ruine. Cf. II.16. et DmP 355 : hanti.. , attanam.

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Plus fréquemment l’ātman apparaît dans les Upanisad comme le résultat d’une activité :

« Secouant le péché comme un cheval secoue ses poils, secouant le corps,… j’entre m’étant fait un ātman dans le monde “non-fait” du brahman » 1.

On trouve des échos de cette conception non exempte de paradoxe 2 dans le Dhammapada : « Celui dont l’immoralité est sans borne… se fabrique un Soi qui n’est pas autre que son ennemi souhaiterait qu’il soit » (162). Et dans ce même ouvrage encore : « O Brahmane ! lorsque tu as appris la destruction des complexes (sankhāra), tu deviens un adepte du non-fait (akataññu) » (383).

Le Bouddhiste précise ici que l’adepte du non-fait (akata) est celui qui a détruit ses samskāra, c’est-à-dire toute l’activité fabricatrice d’un soi et d’un devenir. Cet adepte, pour l’auteur de l’Upanisad, est celui qui, au contraire, a complètement réalisé et accompli son Soi. Si le moyen pour atteindre le but est entièrement opposé, ici et là, le terme est iden­tique : à savoir les désirs n’existent plus, qu’ils soient extirpés pour le Bouddhiste ou qu’ils soient comblés pour l’Upanisad. Ce qui ne dépend pas d’une activité est pareillement atteint dès que, pour le premier, toute activité est apaisée, du fait que déracinée est sa cause et que, pour la seconde, cette activité est parfaitement achevée. Le « sankhārānam khayam ñatvā akataññu » du Bouddhiste exprime une absolue disconti­nuité entre le contingent et l’absolu tandis que le « akrtam krtātinā brah­malokam abhisambhavārni » de l’Upanisad permet d’entrevoir une réelle continuité entre ces deux plans.

La Mundaka Upanisad fait de l’édification du soi (krtātman) le but des efforts de l’ascète : « Celui qui dans sa pensée désire des désirs, par ses désirs il renaît çà et là, mais pour celui dont les désirs sont comblés et le Soi accompli (krtātma), tous les désirs ici-bas disparaissent ». Et plus loin : « Les voyants, L’ayant atteint pleinement (le séjour du brahman), satisfaits de cette connaissance, l’ātman façonné, les passions calmées, les sens apaisés, ayant atteint partout celui qui va partout, sages, l’esprit ajusté, pénètrent le Tout » 3.

Mieux encore la Kausitaki Upanisad (II.6) nous fait assister à la construction de l’atman : « Ainsi le prêtre adhvaryu façonne (samskaroti) cet atman qui est en relation avec le sacrifice formé d’actes. Sur lui, il tisse ce qui consiste en yajus ; sur ce qui consiste en yajus, le prêtre hotr tisse ce qui consiste en rk ; sur ce qui consiste en rk le prêtre udgātr tisse ce qui consiste en saman. Telle est l’âme de toute cette triple connais­sance et celui qui sait cela devient l’âme d’Indra ». Ce passage est pré­cieux parce qu’il forme le chaînon qui relie les Brāhmana au Bouddhisme par l’intermédiaire de l’Upanisad, et c’est le même terme samskr — qui



1. Akrtam krtātma brahmalokam abhisambhavami. Ch. U. VIII.13.1.

2. Ce passage trahit deux stades différents de la pensée upanisadique ; le brahman est déjà le principe universel qui échappe à l’acte tandis que 1'ātman demeure encore tout emprisonné dans l’activité constructrice laquelle se place désormais sur le plan du yoga, l’ascèse, et non plus sur celui de l’acte sacrificiel.

3. III.2.2 et 5 trad. J. Maury. Cf. à l’ātmasamstha, ce qui est éternellement achevé dans le Soi, de la SvU. I.12.

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désigne dans les trois systèmes l’activité fabricatrice de la personnalité (ātman ou vijñāna).

L’expression sukrta connote également l’ātman « bien fait » : « Au commencement ceci (le cosmos) était inexistant (asat). De cet inexistant, en vérité, l’être (sat) fut produit. Ce (principe neutre) se fit à soi-même (svayam akuruta) un ātman c’est pourquoi il est nommé le bien fait (sukrta) » 1.

Si ces textes d’allure archaïque présentent l’ātman comme une réalité construite et, par cela même, susceptible d’être détruite, il en est d’autres, la majorité, qui répondent à la grande découverte des Upanisad : ils font de l’ātman la totalité cosmique, l’être éternel, indestructible et dénué de tout rapport avec l’acte de quelque nature qu’on se plaise à l’imaginer. Mais après cette brillante apothéose, nous avons vu comment l’ātman a connu la déchéance en raison même de sa trop parfaite immanence au devenir, déchéance qui a coïncidé avec le moment où le devenir, ayant cessé de désigner émanation et résorption, a été identifié au principe de l’individualité et que le salut a été considéré comme une transcendance par rapport à ce devenir. Le yoga qui s’efforcera d’isoler l’âme pour la soustraire au cycle des renaissances aboutira au nairātmya ou anitma, l’absence d’un Soi immanent au devenir. Le Buddha s’avancera dans cette même direction, la direction initiale de la pensée brahmanique, et qui n’a été qu’accidentellement brisée par la révélation sensationnelle d’un ātman immanent et absolu.

Le devenir d’un soi conçu comme une multiplicité d’actes imperma­nents n’était pas en contradiction avec la doctrine du Buddha où nous voyons, comme dans les Upanisad, les actes purs façonner une person­nalité pure et les actes impurs une personnalité impure 2. Mais ce devenir des actes n’a rien du devenir des anciennes Upanisad où le multiple pro­venait de l’impérissable pour s’y résorber ensuite, ni du devenir des Upa­nisad plus récentes qui décrivent l’évolution d’une nature (pradhāna ou prakrti) constituée par des qualités réelles (guna). Le Buddha s’insurge contre ce devenir tout autant que contre l’éternité et l’unicité de l’être absolu qui le transcende, Seigneur ou Purusa, et pour la même raison : c’est que nous avons de l’être et non pas du faire ou du résultat du faire.

Dans les Upanisad l’acte (karman) n’a jamais pénétré aussi profon­dément que dans le Bouddhisme ; il ne fait pas partie intégrante de l’es­sence de l’ātman ; il ne joue qu’un rôle accidentel. L’axiome « l’acte ne colle pas à l’homme » 3 exprime une vérité upanisadique profonde.

Peut-on, dans ces conditions, considérer le devenir (bhava) comme un chemin du milieu entre les deux extrêmes de l’anéantissement et de l’éternité ? Oui et non, cela dépend du sens attribué au terme devenir (bhava). Pour les Ājivika le devenir, ainsi que je l’ai montré, n’est pas un devenir psychique, il a un caractère objectif et demeure indépendant de l’effort humain ; il s’épuise spontanément à la longue selon un déve­loppement naturel et inexorable sur lequel l’homme n’a aucun pouvoir.



1. T. U. II.7. Voir aussi A.A.U. I.2.3.

2. B.A.U. IV.4.5. « On devient ce que l’on est suivant ses actes : qui fait le bien devient bon, qui fait le mal mauvais ».

3. Na karma lipyate nare. I. U. 2.

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Pour une secte jaïna, les Nigantha, le devenir a pour source unique les actes impurs appartenant à une âme substantielle. Ces actes sont eux-mêmes une substance (āsava) qui colle à l’âme et entrave sa spon­tanéité naturelle. Le Buddha repousse cette façon de concevoir l’acte souillé et la substance spirituelle qu’il alourdit et asservit. Il n’existe à ses yeux qu’un devenir psychique, un flux intérieur (asava) formé des seuls actes de l’homme et qui, dépendant entièrement de lui, peut être, par lui encore, surmonté.

Ce devenir d’actes est un des membres de l’enchaînement des condi­tions, le bhava qui est équivalent à l’acte associé à l’intention morale (cetanā et patthanā) (A. N. I.224 § 77,3). Le devenir substantiel des Āji­vika et des Upanisad constitue au regard du Buddha une des obsessions (prapañca) ou des vues extrêmes (anta) à laquelle s’oppose le non deve­nir (vibhava). « Tout reclus ou brahman est attaché à l’une ou à l’autre de ces deux spéculations opposées (devenir et non devenir, bhava et vibhava) ; ils ne connaissent pas la nature exacte de la naissance et de la disparition de ces spéculations… Pleins de passion, d’illusion, de désir et d’attachement… ils se plaisent à ces obsessions (papañca)… et ne sont pas délivrés de la douleur » (M.N. I. p. 65).

Entre ces deux extrêmes, et les excluant, le devenir dynamique, au sens où l’entend le Buddha, formera la voie moyenne de l’enchaînement des conditions.

Est-on autorisé à rapprocher ce chemin du milieu entre devenir et non-devenir de la voie médiane que décrit l’isā Upanisad ? : « Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient en le non-devenir (asambhūti) ; dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (sam­bhūti). Le (Soi ou le Dieu) est autre, dit-on, que le devenir (sambhava) autre, dit-on, que le non-devenir (asambhava)… Devenir et disparition (sambhūti, vināsa), celui qui les connaît tous deux ensemble, après avoir franchi la mort par la disparition, il atteint la non-mort par le devenir 1 ».

L’auteur de 1'Upanisad pensait-il aux Nihilistes et aux partisans du devenir quand il composait ces strophes et tout particulièrement à ces nihilistes adeptes d’extases inconscientes 2 et, toujours sur le même plan d’accès à l’absolu, aux partisans adverses qui préconisent une évolu­tion spirituelle, allusion probable aux yogin et sramane parmi lesquels allaient se recruter les Bouddhistes et qui, n’admettant qu’acte et arrêt d’activité, repoussaient les vues extrêmes de l’être et du non-être ?

Si l’Isā Upanisad écarte devenir et non-devenir à l’instar des Boud­dhistes, et avant eux, ce n’est pas pour la même raison, à savoir, parce que ce sont de pures spéculations statiques ne concernant nullement le réel qui est acte et efficience mais, au contraire parce que devenir et non devenir ne sont relatifs qu’à des actes et que ceux-ci seraient suscep­tibles d’être détruits et produits alors que l’Upanisad ne recherche que l’identité à l’être au moyen d’une intuition mystique.

Pour cette raison, devenir et destruction de l’activité mentale ne doi­vent être utilisés que comme de simples moyens ; ils rivent aux ténèbres



1. Isá U. 9 à 11, traduction L. Renou.

2. Voir ci-dessus p. 130.

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de la transmigration dès qu’ils sont pris pour des fins en soi 1. Ces deux moyens doivent être, de ce fait, dépassés par l’intuition du Dieu unique et éternel, l’être absolu qui surmonte toute dualité : connaissance et ignorance, devenir et non-devenir, ces couples corrélatifs que condamne également une autre Upanisad, la Maitri. Celui qui perçoit simultané­ment en une intuition et non par la connaissance (vidyà) ces deux entités, là où il n’est plus de différenciation, domine la mort par la suspension de tout fonctionnement mental et atteint la non-mort, par l’évolution spirituelle ; mais pour qui a eu l’intuition de l’unicité (ekatva), il n’y a ni évolution, ni retour au principe ultime qui est plénitude. Celui par contre qui prend chacun des termes séparément en les considérant comme le but qu’il faut atteindre, il n’atteint pas la délivrance 2.

On peut conclure que si ce cheminement entre devenir et non-devenir répond dans le Bouddhisme et dans l’Upanisad au souci commun d’échap­per à deux écueils redoutables quand on les prend pour fin, ce chemine­ment est radicalement opposé quant au plan où s’effectue le rejet de ces extrêmes ainsi que pour les raisons qui motivent ce rejet.

Plénitude et vacuité

La philosophie des anciennes Upanisad s’oppose à celle du Bouddhisme comme une philosophie de la plénitude à une philosophie du vide. Ce parallélisme peut être conduit du triple point de vue de l’origine, du moyen et de la fin. Le Bouddhisme part du vide (suññatā) et atteint le vide grâce à l’épuisement de toute élaboration phénoménale. Les pre­mières Upanisad partent du plein et, grâce au plein, aboutissent au plein (pūrna), à savoir le brahman ou plénitude bhūman « qui est le commence­ment et la fin de tout ce qui est ».

Pour l’Upanisad, la continuité est essentielle, l’homogénéité foncière ; l’être ne présente ni lacune, ni vide, ni détermination. Morcellement, noms, formes et actes ne sont que superficiels et verbaux. Dès qu’on retourne à la réalité même, l’ātman, le Soi universel, grâce à une intuition d’ordre mystique, on accède à l’unité du sujet et de l’objet. Après avoir établi les continuités (samdhi) spatiales et temporelles entre les royau­mes subjectifs et objectifs (adhyātman et devatā) on atteint la continuité parfaite et unique, la plénitude du Soi qui se confond avec la plénitude du brahman, le principe absolu.

Les Brāhmana, à l’inverse des Upanisad, partaient d’un certain vide qui prenait l’aspect redoutable d’un épuisement progressif, l’état même de dispersion tel qu’il se manifeste dans la succession des jours qui ron­gent la vie et ils aboutissaient à la plénitude, à l’achèvement du brahman, l’ensemble des rites achevés, ou à l’ātman, la personne accomplie. Ce lent remplissage s’effectuait au moyen d’actes sacrés réalisateurs d’une norme.

À la suite des Brāhmana le Bouddhisme part du vide et du discontinu : l’anātma concerne l’absence « d’en soi » dans le moi et hors de lui ; la négation de la substance permanente s’étend à tout. L’ātman contre



1. Voir à ce sujet l’étude remarquable de M. FALK, op. cit., p. 438.

2. Isa U. 7, M. FALK, op. cit., p. 438.

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lequel se dresse le Buddha avait bien, en effet, le sens d’âme sous-jacente à l’univers, l’antarātman qui en assure la continuité.

Aux yeux des Bouddhistes toutes les choses telles qu’elles nous sont données sont transitoires, dépourvues de Soi, de permanence, il n’y a de continuités que celles que construit notre pensée et parmi ces conti­nuités factices la plus nocive est la permanence du moi, celle à laquelle l’homme s’attache le plus âprement.

Tout l’effort de l’ascèse vise à mettre un terme à cette conception erronée, à vider la pensée de ses activités structurantes (samskāra), fac­teurs de continuité et de durée.

Cette ascèse (yoga) qui tend à la parfaite vacuité du désir, de l’atta­chement etc., est le contre-pied de l’ascèse (tapas-yoga) des anciennes Upanisad qui n’aspiraient qu’à la plénitude par le moyen de l’exaltation unifiée des fonctions sensorielles. Le parachèvement de la personne était atteint, pour elles, lorsque « les désirs pour ce qui n’est pas le tout » avaient disparu en même temps que l’individualité mensongère. Le moi, ayant recouvré sa nature cosmique et perdu tout ce qui le différenciait des autres moi, ne percevait plus la multiplicité et se fondait dans l’uni­verselle plénitude.

Dans le Bouddhisme, l’activité destructrice qui désorganise les habi­tudes invétérées (samskāra) de la pensée se ramène à une contemplation de la vacuité : « Pour échapper au roi de la mort (maccu) qu’on considère le monde comme vide (suññata), en demeurant perpétuellement vigi­lant (sata). Lorsqu’on a détruit la croyance erronée au moi (attānuditthim) on peut surmonter la mort » (Sn 1119). La méditation de la vacuité abou­tit à une intuition (prajrid), celle des choses telles qu’elles sont (yathā bhūta), c’est-à-dire momentanées, séparées ; et il n’est d’autre joie que celle que confère la vacuité car elle est synonyme d’apaisement : « Le moine ayant accédé au vide (suñña), l’esprit apaisé (santaritta), obtient une joie non-humaine (amānusi rati) quand il a discerné le dharma 1 parfait. » (DmP. 373).

« Les disciples bien éveillés de Gautama sont ceux dont l’esprit (manas) se réjouit jour et nuit de la vacuité (sūnyatā), de l’absence de projets (ani­mitta) 2, de la concentration progressive (bhāvanā), de la délivrance (nirvāna) 3 ».

Un autre terme que suñna désigne le vide, c’est ākincañña, qui com­prend le vide de passion, le vide de l’existence, le vide des liens du plaisir et de ce vide, est-il précisé, les choses ne prennent pas naissance (Sn. 407-408).

Le Buddha décrit dans le Majjhima Nikāya (III.104-9) une progression dans la vacuité qui mène de ce qui est extérieur vers ce qui est plus intime, plus subtil et, de cette difficile technique du vide, il fait la voie de la délivrance : « Le moine commençant par faire abstraction de l’idée de village, d’habitants etc., envisage la solitude (ekatta) sous l’aspect de l’idée de forêt ; il s’y arrête y trouvant satisfaction ; l’agitation qui accom­pagne l’idée concernant le village disparaît. Il atteint le vide par rapport

1. Le dhamma est la doctrine. A ce sujet voir ci-dessous p. 171 sq.

2. L’objet qui est une projection (mit) de l’esprit. Il répond à un dessein. 3. U.V. SK. XV.22-26.

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à ces idées et il ne possède plus le non-vide (asuññata) que par rapport à la solitude relative à l’idée de forêt ». Il a le sentiment d’une vacuité pure, immuable (avipallatthā), lorsqu’il prend conscience du dynamisme qui le fait progresser de notions en notions toujours plus générales, tou­jours plus vides, et lui fait éprouver un apaisement (santi) toujours plus profond. S’exerçant ensuite de la même manière aux idées de forêt, il perçoit la solitude de l’idée de terre qu’il a précédemment purifiée de toutes les notions d’accident de terrain, vallées etc. et, ainsi, par élimi­nations successives, son esprit s’élève à la notion d’infini spatial, infini de la conscience, vacuité et suppression de la conscience aussi bien que de l’inconscience. La vacuité parfaite n’en est pas pour autant atteinte ; écartant à tour de rôle toutes ces notions le moine envisage la solitude du point de vue de la concentration de la pensée au-delà de tout objet 1 mais il s’aperçoit, comme précédemment, que cette concentration exempte d’objet n’est qu’un produit mental, le résultat d’un effort voulu (abhi­samkhata, abhisañcetayita) et par conséquent impermanent (anicca) et passible d’une fin. Quand il a acquis cette connaissance, sa pensée est délivrée du flux du désir, de l’existence et de l’ignorance et il obtient la certitude d’avoir atteint la délivrance. Telle est la pure et ultime va­cuité qu’il faut s’astreindre à développer 2.

Le chapitre suivant (III, p. 122) s’étend longuement sur la solitude intérieure (ajjhatta) qui succède au rejet de tout objet (nimitta). Pour obtenir la solitude intérieure le moine doit stabiliser (santhapeti) l’esprit, l’apaiser (sannisādeti), l’unifier, le concentrer et cela grâce aux quatre extases de la vacuité.

Après s’être exercé à la difficile contemplation du vide et avoir enrichi et affiné son concept du vide, il atteint la vacuité totale qui est le nirvana : vacuité de toute activité phénoménale (nisamkhiti), de tout désir, de toute entreprise (ārambha) grâce à laquelle il voit partout l’apaisement (khema) (Sn.953).

N’oublions pas que cette vacuité n’est pas un anéantissement, une chose toute faite, elle est une technique progressive et patiente qui aspire à un vide toujours plus parfait, à un niveau toujours plus intérieur et à des profondeurs toujours plus apaisées.

Les deux soucis majeurs qui opposent anciennes Upanisad et Boud­dhisme primitif, plénitude et vacuité, apparaîtront en toute clarté si on confronte les séries de conditions qui forment l’armature de ces deux systèmes : l’Upanisad après avoir enchaîné huit termes qui sont : science (satya), discernement (vijñāna), pensée (mati), foi, parachèvement de l’acte (nisthā), activité sacrificielle (krti), contentement (sukha) poursuit : « Il n’y a de contentement que dans l’infinitude ou plénitude (bhūman) ; il n’y a pas de contentement dans le fini (alpa) (23). Ce hors de quoi on ne voit pas l’autre, ni n’entend l’autre, ni ne conçoit l’autre, c’est la pléni­tude ; ce qui est la plénitude est immortel, ce qui est fini est mortel (24)… la plénitude ne repose sur rien, elle est ultime, elle est tout ce qui existe » et tout ce qui s’applique à la plénitude s’applique à l’atman également : « Celui qui aime l’atman, qui se joue avec l’ātman, qui s’unit à l’ātman,

1. animittam celosamādhim p. 107.

2. Parisuddham paramānuttaram suññatam, p. 109.

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qui fait sa félicité de l’ātman, celui-là est le maître souverain... Mais ceux qui pensent autrement, ils sont dépendants et voués aux mondes péris­sables (ksayya) » 1.

Après avoir montré que tout procède du Soi qui est la plénitude, à savoir, vie, espace (ākāsa), éléments, facultés mentales, apparition et disparition, une stance conclut : « Celui qui voit ne voit pas la mort, ni la maladie, ni la souffrance (duhkhatā) ; celui qui voit voit le Tout et partout il atteint le Tout (sarva) » (26-2).

Des huit membres de cette série on peut rapprocher quelques-uns des membres de la série des conditions du Buddha qui, nous le verrons, ont varié dans leur nombre et ordonnance. Si l’on intervertit vijñāna et samskāra de la série bouddhique on aura une mise en parallèle globale qui, du point de vue des tendances profondes des deux disciplines, ne sera pas sans exactitude : Pour l’Upanisad nous aurons :

satya, vijñāna, mati, sraddhā, nisthā, krti, sukha, bhûman = ātman

et

avidyā, vijñāna samskāra duhkha, marana = anātma

pour le Bouddhiste, c’est-à-dire, ignorance, discernement erroné, notions et activité, naissance, mort, toute la finitude et l’évanescence.

Ces deux séries sont à lire en sens inverse. Les termes ont en outre une valeur exactement opposée : ce qui est vérité et bonheur pour le Brahmanisme se traduit en termes d’ignorance et de douleur pour le Bouddhisme ; pensée, foi, achèvement, grâce à une intention réalisée, ainsi que l’activité, forment en leur réunion le contenu même de la notion de samskāra qui est à la fois l’intention de la pensée qui parachève l’acte et la croyance (erronée ici) qui est à la source de ces notions et activités.

Des deux côtés la compréhension de la série est ce qui mène à la déli­vrance et sert de remède à la douleur : On parcourt également la série, ici et là dans les deux sens et au moyen d’une intuition qui se réalise en un enchaînement d’étapes ; on remonte de membre en membre, cha­cun supposant l’existence du précédent et sans qu’intervienne une causa­lité réelle qui souderait les termes entre eux. « Ceci étant, cela est » est une formule qui exprime non moins la pensée upanisadique que celle du Buddha 2.

La place de la douleur et de l’impermanence universelle dans la série bouddhique correspond bien à celle de la plénitude et de la joie de l’ātman dans la série upanisadique qui, tendant à la plénitude et à l’illi­mité, aboutit au moi absolu : 1’atman immanent à tout qui permet de réaliser tous les désirs. Ignorer l’ātman, voir la diversité, la finitude là où elle n’est pas, c’est être voué au périssable.

Par contraste, la série du Buddha qu’on pourrait croire construite, par réaction, sur cette série, condamne tout ce que l’Upanisad exalte :



1. Ch.U. VII.16 à 26. Déjà E. SENART dans son Introduction à cette Upanisad, p. xxviii rapproche cette série de celle des douze nidāna bouddhiques.

2. « C’est seulement quand on pense qu’on discerne ; .., c’est seulement quand on a la foi qu’on pense… c’est seulement quand on parachève une œuvre qu’on a la foi.. , c’est seulement quand on agit qu’on parachève l’œuvre… c’est seulement quand on jouit du contentement qu’on agit etc.. , VII.16-22. Pour comparer cet enchaînement à la série bouddhique, voir M.N.I., p. 49. Sn., 727 et suivantes et ci-dessous, p. 197 et suiv.

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ignorance, douleur, vide et mort en forment le contenu et elle aboutit à l’absence de tout moi absolu, voire même permanent, car ce moi serait incompatible avec le monde phénoménal tel qu’il est dépeint.

Ne pas voir mort, douleur, maladie, le discontinu en bref, grâce à la vision de la plénitude et du total, c’est ce à quoi aspire le sage de l’Upa­nisad. Le sage bouddhique cherche à prendre conscience de l’universelle douleur, de la mort, de la maladie, de l’évanescence, il ne veut pas réali­ser ses désirs mais les supprimer. Chérir l’ātman est à ses yeux le mal suprême qui conduit à la renaissance et à la mort, ce cycle que l’Upa­nisad condamne précisément parce qu’il est le symbole du périssable.

Les deux séries s’acheminent à une continuité de plus en plus parfaite dont le nœud se trouve dans l’activité toute spéciale de la pensée, sams­kāra ou mati-krti. Cette continuité sans limite de l’atman immortel est ardemment désirée par le Brahmane tandis qu’elle est rejetée par le Bouddhiste parce qu’elle est notre œuvre, qu’elle ne correspond pas à la réalité qui est discontinue et impermanente et qu’elle ne fait qu’aboutir à une naissance répétée, le samsāra.

Rapports du Buddha, des matérialistes et des Samana

« Tout est composé, la destruction est constante », ces deux assertions fondamentales ont été probablement empruntées par le Buddha aux matérialistes. Car pour le Buddha comme pour les matérialistes l’âme aussi bien que le corps, est formée d’éléments séparés qui, en s’agrégeant, constituent les touts apparents que sont ces individus qui se dissolvent après la mort. L’âme n’est pas une substance impérissable qui transmigre de vie en vie sous des formes diverses.

Le Buddha est d’accord avec les matérialistes quand il proclame, en de nombreux passages, l’impermanence du corps et de la conscience. Il ne commence à se séparer d’eux que lorsqu’il soutient l’existence du karman, les actes moraux qui forment en quelque sorte la personnalité.

Si la croyance au Soi est l’obstacle principal à la délivrance, les maté­rialistes qui repoussent si énergiquement l’existence d’un agent unique et durable ne seront-ils pas automatiquement délivrés à leur mort ? Le Buddha le nie : « Ceux qui soutiennent qu’après la mort la personne est détruite, annihilée, le Tathāgata sait que, en dépit de leur crainte et aver­sion envers la personnalité, ces mêmes êtres qui croient en sa destruction continuent néanmoins à tourner autour d’elle comme un chien attaché à un pilier tourne en rond autour de ce pilier » (M.N. II. p. 235-234). Il ne suffit donc pas de nier l’existence de l’ātman, il faut encore briser effec­tivement tout attachement envers lui.

Il se peut encore que le Buddha ait emprunté directement la doctrine de l’universelle impermanence aux Samana si tant est qu’il l’ait jamais empruntée. Les Samana étant eux-mêmes en contact avec les matéria­listes ont pu servir d’intermédiaire. Pour les matérialistes l’impermanence des agrégats est déduite de la nature composée de tout ce qui existe. Elle ne semble pas particulièrement mise en valeur par eux. Les Samana considéraient l’impermanence sous un biais pragmatique et non plus théorique ; il n’est pas impossible qu’ils aient médité sur l’impermanence

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et que cette méditation ait été mise au rang des moyens qui mènent au salut. Cette conjecture n’est plausible que si la Maitry Upanisad, qui mentionne l’impermanence, précède dans le temps l’apparition du Boud­dhisme, ce qui n’est nullement prouvé.

Rapport du Buddha, des Kālavādin et de Makkhali Gosāla

Etant donné que le système du Temps absolu (kālavāda) jouissait d’un prestige et d’une renommée indubitables à l’époque du Buddhal, on peut se demander si ce n’est pas du côté de ce système qu’il faudrait se tourner pour trouver l’origine de la doctrine de l’impermanence.

Déjà les Bràhmana se plaisaient à imaginer Prajāpati-l’Année comme un temps dévorant. Ils ne faisaient en cela que reprendre les plus anciennes conceptions du Rg Veda, concernant le non-être dynamique (asat) et les entités désarticulatrices (nirrti) qui ne sont pas sans rapport avec l’énigmatique domaine de l’inagencé. Mais ce temps, tel qu’il était livré en son inorganisation première, pouvait être surmonté par l’acte rituel ordonnateur.

Pour le Kālavāda, au contraire, le temps est un pouvoir destructeur et fatal, une poussée vitale que rien ne peut entraver. Le Buddha a peut-être subi l’influence de cette doctrine mais il n’a retenu du temps que son aspect destructeur 2, à savoir l’évanescence perpétuelle, douloureuse et sans remède, pour repousser catégoriquement la substance temporelle elle-même.

Bien que le Buddha réserve ses plus vives critiques à son prédécesseur et contemporain, Makkhali Gosāla, et qu’il condamne sa théorie de l’évo­lution (parināma) d’une nature spontanée qui demeure permanente sous le changement, on peut soutenir, non sans quelque apparence de raison, qu’il en a conservé la loi (niyati) de développement. Son effort consistera justement à préciser ce qu’est ce principe de continuité et à quelle causa­lité il obéit : d’accord avec les partisans de l’évolution il admettra qu’une chose ne naît ni d’elle-même, (éternaliste), ni qu’elle naît d’autre chose (matérialiste) ; mais, à l’encontre des parināmavādin, il se refusera à accepter évolution spontanée car cette production, au même titre que les deux précédentes, est à rejeter pour la double raison qu’elle est subs­tantielle et qu’elle ne fait aucune place aux actes humains (doctrine du karman).

De l’avis des Bouddhistes cette nature qui n’est que la résultante des actes n’obéit qu’à la loi inexorable du karman et non à une destinée fatale et extérieure à l’homme comme le veulent les partisans du Kàlavāda et du Svabhāvavāda. De même la durée du devenir (samsāra) n’est pas irrévocablement fixée ; elle dépend des actes de chacun et peut être pro­longée indéfiniment ou brisée sur-le-champ. D’accord avec le Nigantha Nāthaputta, le Buddha admet l’usure ou l’amortissement (nijjarā) des conséquences de l’acte ancien comme “un processus intuitif évident



1. Le Temps n’a jamais cessé de jouer un rôle dans les philosophies et religions de l’Inde, mais en marge du Brahmanisme, du Jainisme et du Bouddhisme. Il étend sa sphère depuis l’Atharva Veda jusqu’au Sivaisme moderne où il est devenu Mahákala, Siva, le Temps absolu.

2. Voir ci-dessous p. 341 sq. la destruction instantanée chez les Sautrantika.

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(phussa phussa)” mais, contre lui, il remarque aussitôt, et la chose est d’importance, que ce processus d’usure n’est pas temporel “(akālikā)” 1 n’étant pas tributaire d’une durée, il s’effectue de façon immédiate dès que les conditions requises sont réunies.

Un autre passage, tiré du Majjhima Nikāya (II.32), précise l’attitude du Buddha à l’égard du temps : après avoir rappelé comment on se remé­more ses existences passées par un acte spirituel non négligeable, puis­qu’il fait partie des pouvoirs surnaturels d’un Buddha (les abhijñā), le Buddha ajoute brusquement : “Mais laissons là le passé et l’avenir, je vais te prêcher la loi (dhamma)” et cette loi est celle du pratityasamutpāda, l’enchaînement des causes selon la formule : « si cela est, ceci devient ». Par cette attitude le Buddha semble bien marquer que les questions rela­tives aux phénomènes passés et futurs ne l’intéressent guère, à l’encontre de la loi de dépendance causale qui conditionne l’apparition et la dispa­rition de ces phénomènes.

Le Buddha et les Jaïna

Dans les systèmes jaïna dont l’origine est probablement antérieure à l’apparition du Bouddhisme, le devenir (samsāra) est imaginé comme un flot illimité qui dure indéfiniment en raison des naissances répétées. Les âmes individuelles douées de substantialité et de permanence sont entraînées dans ce flot mais n’en demeurent pas moins, par essence, de libres agents.

Nous verrons que le Bouddhisme d’une part ne fait pas de différence, en ce qui touche l’essence, entre l’âme entraînée dans le flux et le flux lui-même, car le devenir submerge jusqu’à l’âme elle-même, et que, d’autre part, les âmes ne sont ni des substances, ni des agents, mais de simples agglomérats d’actes.

Tandis que pour le Jaïna est seul qualifié pour enseigner les dogmes jaïna celui qui est apte à discerner ce qui est éternel de ce qui est périssa­ble, pour le Bouddhiste la science du moine porte essentiellement sur ce qui est impermanent sans qu’il faille faire une distinction entre une âme éternelle et un samsāra transitoire.

La seconde qualification du prédicateur jaïna consiste en la connaissance de l’influx des impuretés (āsava) et du moyen d’y mettre un terme (samvara). Le Bouddhiste reprend cette conception des impuretés mais ne considère pas ce flux comme une substance quasi-matérielle dont l’âme se purifie par la seule ascèse. Le Majjhima Nikāya 2 nous relate que pour le Nigantha toute impression agréable ou désagréable qu’éprouve un individu résulte de ses actes passés ; le mal disparaît grâce aux expiations et purifications. Le Buddha condamne ensuite cette doctrine : “Par l’effort et la lutte les Jaïna 3 ne détruisent pas leur karman, ils ne l’empê­chent pas de fructifier et la violence de leur effort ascétique ne peut que leur causer des tourments. Leur effort est donc stérile. Au contraire l’effort du Bouddhiste est fructueux… il apprend comment, en luttant



1. A. N. I.221, § 2.

2. II, p. 214 à 228.

3. le texte a Nigantha.

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contre les tendances (samkhāra) qui sont les facteurs (nidāna) de la dou­leur, il obtient le détachement (virāga) et, ce faisant, la disparition de la souffrance et des impuretés (āsava). Il comprend comme il convient la douleur, son origine, sa cessation ; il se délivre des āsava et ne transmigre plus”.

Si les Bouddhistes partagent avec les Jaïna et avec la plupart des Samana la croyance au karman et aux impuretés qui lient l’âme au deve­nir, le Buddha prétend, lui, posséder la connaissance de la cause des impu­retés, c’est-à-dire du samsāra ; cette cause est l’attachement au moi et le désir qui explique cet attachement. Une ascèse qui ne serait pas asso­ciée à cette connaissance ne pourrait mener à la délivrance 1.

De leur côté les Jaïna reprochent aux Bouddhistes d’être des akriyāvā­din, de ne pas croire en l’acte et en son fruit, parce que, leur objectent-ils, si tout est momentané comme vous le soutenez, l’acte ne durera pas assez longtemps pour porter un fruit 2. Si, d’autre part, il n’y a pas d’âme, qui alors jouira du fruit ?

Nous verrons que les schismes les plus notables du Bouddhisme primi­tif furent causés par des divergences de vue concernant la question du discontinu ainsi que l’existence des époques passées et futures. De même la plupart des schismes de l’école jaïna, dont certains remontent à l’épo­que de son fondateur ou à peu de temps après sa mort, eurent pour point de départ des controverses sur le temps ou plus précisément sur l’acti­vité humaine dans ses rapports avec le temps. Il est donc intéressant de noter que, à date ancienne, les problèmes qui se posaient relativement à la discontinuité temporelle préoccupaient tellement les moines des an­ciennes communautés jaïna et bouddhiques qu’ils purent être à l’ori­gine de véritables scissions.

Le premier schisme jaïna, celui qui eut lieu à Sāvatthi, oppose à Mahā­vira son neveu Jamāli qui fonda par la suite l’école des Kevalin ou Bahu­raya. Jamāli soutenait que l’accomplissement d’un acte requiert plus d’une unité de temps, à l’encontre de l’enseignement du fondateur selon lequel « une chose est faite quand elle est en train d’être faite » 3.

Le quatrième schisme qui se produisit à Mithilā est celui d’Assamitta dont les disciples se nommaient « adeptes de la discontinuité (samuc­cheiya) » : « Si toute chose, disaient-ils, est dès sa naissance sujette à la destruction, on ne peut jouir des conséquences des actes bons et mau­vais ».

Il semble que le cinquième schisme fasse également allusion aux pro­blèmes du discontinu car les Dokiriya, dont le maître est Gariga, refu­saient d’admettre qu’un seul sentiment puisse être éprouvé à la fois par l’esprit. Ceci évoque les controverses qui mirent aux prises les sectes bouddhiques et qui seront examinées par la suite.



1. M.N. II, p. 183-4. Autre différence notable entre Jaïna et Bouddhiste : le premier sou­tient qu’il suffit de ne plus faire d’acte (karman) pour que les conséquences n’aient pas lieu. Le second prétend que, pour cesser de faire l’acte, il faut en tarir la source, le désir.

2. Les akiriyavadin nient le karman, n’admettant pas que l’action (de l’âme) soit transmise aux moments futurs. S.Kr. 1.1.12.4.

3. Bhagavati. 9.33.383 et 387. Sur les schismes Jaïna, voir A. SEN, Schools and sects in Jaina Literature, Calcutta, 1931.

Le Buddha et les Brāhmana

L’influence que les Brāhmana ont exercé sur le Bouddhisme naissant semble plus considérable que toute autre, mais elle est difficile à déceler car elle est indirecte, elle ne porte pas sur des points précis de détails qui la ferait apparaître clairement, elle est d’orientation profonde. À qui a longtemps médité sur ces deux systèmes, les continuités qui mènent de l’un à l’autre apparaissent de façon saisissante.

Le Buddha fut en contact avec des prêtres de la caste des Brahman ; il connaît leurs rites, il en convertit un grand nombre. Huit parmi ses disciples sont des Brahman, et bien que le Buddha jette le discrédit sur les rites ainsi que sur les croyances védiques, il témoigne néanmoins d’une remarquable partialité envers les partisans du rite. Cette attitude s’explique aisément : Si le Buddha déborde de sarcasmes vis-à-vis des adeptes de Makkhali Gosāla, s’il estime qu’aucun d’eux n’a jamais atteint la délivrance en dépit de tout leur ascétisme, c’est parce qu’ils ne croient pas à l’acte ni au fruit de l’acte. Tout au contraire les Brahman adonnés aux pratiques sacrificielles croient, comme le Buddha, que l’âme n’est que la totalité des actes et que le karman mène le monde. C’est pour cette raison que les Jatila, et eux seuls, ces Brahman émaciés (kisa) attachés au rite du feu (agnihotra) sont admis dans la communauté boud­dhique sans être astreints, comme les autres, à quatre mois de noviciat (Vināya. I. p. 71) 2.

Les directives essentielles de la pensée bouddhique sont identiques à celles du Brahmanisme mais elles sont recouvertes par un vêtement qui les rend méconnaissables. Ce sont les préoccupations divergentes de ces deux disciplines qui voilent la similitude de leurs tendances. La conti­nuité entre Brāhmana et Bouddhisme est plus profonde, bien que moins apparente, que celle qui existe entre Brāhmana et Upanisad 3.

Dans le Bouddhisme qui ne fait sur ce point que continuer la tradi­tion des adeptes du sacrifice, le karman, l’acte a envahi toutes les formes de la vie et l’homme n’est plus qu’actes ou résultat d’actes. Ces actes dis­continus par nature sont rassemblés et s’organisent (samskr —) pour for­mer une personnalité qui n’a d’existence que par leur concours.

Cette personnalité ainsi façonnée n’est pas un substrat réel et continu puisqu’elle varie sans cesse selon ses constituants, les actes. Ceux-ci par leur dispersion ou par leur concentration orientent diversement la person­nalité et déterminent sa destinée.



1. Comme le note H. OLDENBERG dans son Bouddha (trad. p. 170) le Buddha se plaît à reprendre les idées et les règles du rituel brahmanique pour les approfondir et les interpréter dans un sens plus idéaliste : « Le plus haut sacrifice que l’homme puisse offrir… c’est lorsqu’il parvient à la délivrance ; c’est là le suprême achèvement du sacrifice ». (D. N. I, p. 147 § 27.) Sur l’influence des Brahmana sur le Bouddhisme, voir P. Mus, Barabudur, Introduction, p. 162 et suivantes.

2. Voir le M.V. I.15-21 sur la conversion des trois Kassapa accompagnés de mille brahman Jalila et le grand sermon que leur fit le Buddha sur le feu du désir.

3. Voir le brillant exposé qu’a tracé P. Mus, op. cit. Introduction, p. 171 et sq.

(162)

L’agencement des actes qui forme l’armature même de ces systèmes se nomme nidāna 1 ; ici et là il y a dépendance entre les actes sans qu’il y ait influence réelle d’une chose sur une autre ; cette connexion ainsi entendue exclut l’action causale de la substance.

Dans les Brāhmana les connexions constituent un réseau de correspon­dances qui ont leur source dans des actes qui s’équivalent grâce à la science des normes qui les pose.

Chez le Bouddhiste il faut distinguer la science de l’agencement qui ap­partient au Buddha, de l’agencement même lequel ne provient pas d’un mensurateur mais de tendances subconscientes qui s’enracinent dans l’ignorance.

L’acte, dans les deux systèmes, détermine la destinée de chacun. On possède la personnalité qu’on s’est façonnée par les actes et d’elle dépen­dent les mondes matériels ou célestes où on renaîtra, ainsi que la durée de vie dont on jouira.

Mais il existe une différence radicale entre Brahmanisme et Boud­dhisme : Le karman n’est plus pour ce dernier un acte sacrificiel, il est un acte moral à l’image de l’acte des Jaïna et ceci entraîne un complet renversement de valeur. L’acte sacré inspiré par le désir de la durée et du continu est condamné par le Buddha ; n’oublions pas néanmoins que cet acte sacré visait aussi à l’immortel et à l’intemporel. Le Buddha « qui bat le tambour de l’immortel, amrta », lui aussi, aspire à cet intem­porel qu’il nomme le nirvāna, et sur ce point Bouddhisme naissant et Brāhmana finissant se rencontrent car l’immortalité sera, de part et d’autre, considérée comme une absence de naissance répétée (punarmrtyu ou punah sambhuti).

Il est vrai qu’à date ancienne les Veda et Brāhmana estimaient que l’immortalité dans l’au-delà est dans le prolongement de la longue durée ici-bas 2 : c’est un même acte sacrificiel qui crée l’une et l’autre, tandis que pour le Buddha il y a discontinuité totale entre la durée engendrée par l’acte de désir et la non-durée que confèrent les actes concentrés et purs.

Une autre différence à signaler c’est que l’acte brahmanique est tou­jours constructeur, son unique fonction est d’agencer. L’acte bouddhique qui mène à l’immortel est un acte destructeur qui a pour fin la désor­ganisation des connexions.

En dépit des divergences profondes qui les séparent, Brāhmana et Bouddhisme partagent une conviction identique : les actes discontinus par nature forment la seule réalité qui nous soit donnée et ces mêmes actes, agencés conformément à certaines lois, engendrent continuité et durée.



1. Le Buddha a une prédilection marquée pour le terme nidana bien qu’il emploie aussi « upanisā ». Les Brahmana s’en tiennent de préférence à brāhmana, bandhutá et upanisad. A ce sujet, voir ci-dessus p. 62-64.

2. Une trace des conceptions brahmaniques peut être décelée dans une conception boud­dhique selon laquelle un acte extatique et relativement pur confère une durée indéfinie dans le ciel de Brahman, mais cette durée n’en a pas moins un terme et l’être inconscient, après des éons, retombe dans le monde de la forme ou du désir où il recommence ses pérégrinations. Voir ci-dessous p. 321, et aussi p. 187 n° 4.

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CONCLUSION

Si le Buddha échappe aux deux conceptions extrêmes de l’éternité et de l’anéantissement (sāvata et ucchedavāda) dans lesquelles se résument à ses yeux les tendances philosophiques erronées de son temps, c’est parce que ces obsessions comme il les nomme, ne sont valables ni sur le plan de l’inconditionné qui est inaccessible aux spéculations, ni sur le plan du relatif lequel est acte et résultat d’acte. L’âme n’est pas éternelle comme le serait une substance permanente ; elle n’est pas complètement détruite après la mort parce que les actes qui la constituent sont agencés en une chaîne de causes, la précédente conditionnant la suivante.

En professant la théorie du karman qui sert de voie moyenne entre les deux vues extrêmes, le Buddha se dressait contre la presque totalité des systèmes de son temps, qu’ils soient éternalistes ou nihilistes, car ils aboutissaient à une conclusion identique : l’homme n’est pas un agent responsable, l’acte ne fait pas partie de son essence.

Un éternel refrain frappait, en les irritant, les oreilles du Buddha : « Il n’y a ni meurtrier, ni instigateur de meurtre : quand un homme fend de son glaive la tête d’un autre, il n’y a pas là un être qui prive un autre de la vie ; c’est seulement dans l’intervalle de sept catégories que le glaive s’est ouvert un passage » (D. N. II 26 p. 56). À l’éternaliste Pakud­dha Kaccāyana fait écho le Nihiliste : « Un homme tue ou fait tuer… Sache que même alors il ne fait pas le mal » (S. K. II.1.24).

La Katha Upanisad proclame de même : « Si le tueur croit qu’il tue, si le tué croit qu’il est tué, ni l’un ni l’autre n’ont la vraie connaissance : celui-ci n’est pas tué, l’autre ne tue pas. Celui qui est sans dessein (akra­tu).., voit la grandeur de cet ātman » (TI.20 et 19). Cette strophe est d’au­tant plus intéressante qu’elle fait suite à une strophe qui s’oppose à la doctrine matérialiste : « L’inspiré (ātman) ne naît ni ne meurt. Il ne vient de nulle part et ne devient personne. Non-né, éternel, permanent (sas-vata), primordial, il n’est pas détruit quand le corps est détruit » (18).

Bali enfin, le partisan d’un temps absolu, ne parle pas autrement : « Celui qui tue se borne à tuer une victime déjà tuée (47) ; je ne suis pas l’agent, tu n’es pas l’agent, personne d’autre n’est l’agent ; c’est le Temps, ô Sakra, qui protège ou détruit tout ce qui existe » (M.H.B. XII.231, 22 et 47).

Vyāsa de même : Les uns pensent que les hommes tuent : les autres pensent que les hommes ne tuent pas. La vérité est que la naissance et la destruction de tous les êtres arrivent nécessairement en vertu de leur nature propre (svabhāva) (M.H.B. N11.25.16).

Même refrain chez les Ajīvika : « De deux hommes l’un admet l’action, l’autre la nie, mais ces deux sont identiques, leur cas est le même parce qu’ils sont soumis à la même force, le destin. L’ignorant s’imagine qu’il

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est la cause de ce qu’il éprouve… Le sage pense : quand je souffre je n’en suis pas la cause… la destinée en est la cause ; c’est elle qui assigne douleur et joie. C’est ainsi que par nécessité les êtres mobiles et immo­biles ont un corps et subissent les vicissitudes de la vie… » 1



1. Sut.S. II.1.30-33.

CHAPITRE V BOUDDHISME PRÉCANONIQUE ET L’INTUITION DU BUDDHA

Nous sommes peu renseignés sur les croyances du Buddha et de ses premiers disciples avant la rédaction définitive des textes canoniques, mais nous avons la conviction que là, comme partout dans l’Inde, la tradition orale nous a pieusement et fidèlement conservé l’essentiel de la parole du Buddha.

On s’est pourtant demandé si la doctrine fondamentale du Bouddhisme, celle qui considère les éléments des sens et de la pensée comme des choses momentanées, absolument séparées dans le temps et dans l’espace (prthag dharma) et reliés par les seules lois de l’interdépendance (pratityasamut­pāda) n’a pas été précédée d’une forme archaïque, précanonique qui, émergeant avec peine des upanisad, demeurerait toute imprégnée de la croyan­ce en un principe spirituel permanent, ātman/1 ou vijñāna.

Il faudrait examiner l’ensemble des indices subtils qu’on a cru déceler dans les textes les plus anciens et qui, forçant à poser permanence, subs­tantialité et devenir de l’âme ou de ses composants spirituels (dhar­madhātu), ne permettrait pas de conclure à la haute antiquité des dogmes des éléments séparés et de la non-substantialité, ces dogmes n’étant plus, en ce cas, que des conceptions tardives propres à des moines qui rédigèrent les sutra en obéissant à un rationnalisme étroit à tendance pessi­miste et négative.

St. Schayer en un très intéressant article s’efforce de reconstruire les spéculations précanoniques d’où évoluèrent graduellement les systèmes de la scolastique Bouddhique. Il rassemble dans ce but les textes cano­niques dont le contenu lui paraît être en contradiction, non seulement avec les théories de l’irréductibilité et de l’individualité de tous les élé­ments, chacun portant sa propre essence (svabhāvadhārana), mais encore avec le dogme de l’impermanence (sarvamaniccam). »Si, dit-il, en dépit de leur caractère non-canonique, ces textes ne furent pas supprimés par les compilateurs du canon, c’est qu’ils étaient considérés comme des reliques d’une très ancienne et respectable tradition ». St. Schayer cher­che également à retracer les vestiges du Bouddhisme primitif dans les



1. L’atman a déjà fait l’objet d’un exposé, ci-dessus p. 74-76 et 113.

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textes du Māhāyana qui, sous plus d’un rapport, dit-il, a conservé plus fidèlement que le Petit Véhicule les anciennes traditions/1.

Une des survivances de l’ancien Bouddhisme est la doctrine contenue dans le « sūtra aux six éléments » (saddhātu) selon laquelle la personnalité consiste en six éléments qui sont : terre, eau, air, feu, éther (ākāsa) et connaissance (vijñāna). Cette série qui va des éléments les plus gros­siers aux plus subtils selon un principe d’homogénéité et d’affinité des éléments est incompatible, soutient St. Schayer, avec la doctrine boud­dhique de la séparation absolue de tous les éléments. On peut par contre la comparer à la théorie de certains matérialistes, les Bhūtavādin, qui font de l’âme un sixième élément permanent qui s’ajoute à la série des cinq autres éléments matériels/2. Ces Bhūtavādin croient, d’autre part, en l’existence d’une conscience invisible et en la responsabilité morale.

A côté de ces écoles matérialistes qui considèrent l’âme ou la connais­sance comme le produit le plus subtil des cinq éléments matériels, cer­tains passages des anciennes Upanisad font de la connaissance (vijñāna) la source d’où dérivent les autres éléments selon une série de gradation où chacun d’eux est moins subtil que celui qui le précède dans la hiérar­chie ; la série exprime alors la simple évolution (parināma) d’un élément unique et, en l’occurence, cet élément est le vijñāna.

Avec le monisme spiritualiste des Upanisad, St. Schayer met en paral­lèle le Vijñānavāda des Bouddhistes ; citant des textes à l’appui de sa thèse, il montre que dans l’ancien Bouddhisme « la conscience était consi­dérée comme un élément éternel et indestructible », le vijnāna, élément relativement stable, transmigrait et, comme un homme saute par-dessus un fossé au moyen d’une corde suspendue à un arbre, il sautait d’une existence à l’autre. Cet exemple rappelle, dit-il, une métaphore de la Brhadāranyaka Upanisad dans laquelle l’âme douée de vijñāna et à laquelle s’attache science, œuvre et expérience antérieure (pūrvaprajñā), transmigre de façon toute spirituelle ; elle se contracte dès qu’elle a secoué le corps « comme une chenille arrivée au bout d’un brin d’herbe se contracte pour une nouvelle avance » (IV.4.2-3).

D’autre part un passage du Canon pâli/3 décrit le nirvāna comme une absorption des quatre éléments sensoriels ainsi que toutes leurs dis­tinctions dans la conscience infinie lumineuse de tous les côtés (pabhas­saram... cittam).

L’ancienne secte des Mahāsāmghika, poursuit St. Schayer, soutient que la pensée est pure dès l’origine et qu’elle se souille ensuite de passions et de poussières adventices.

Le dharmadhatu précanonique équivaudrait donc au vijnānadhātu, lui-même semblable au prabhāsvara citta, la pure pensée des Mahāsām­ghika.

Voulant prouver, d’autre part, qu’une théorie des éléments (dharma) où le terme dharma désignerait tous les éléments, qu’ils soient physiques



1. Precanonical Buddhism, “Archiv Orientalni” vol. VII, 1-2, 1935, pp. 121-132. Voir aussi du même auteur New contributions to the problem of Prehinayanistic Buddhism, Polski builetyn orientalistyczny. Vol. II, 1937, p. 8.

2. Voir ci-dessus p. 128 et S.Kr. 1I.1.22-23.

3. À. N. I.10, voir aussi D. N. I, p. 223 ; M.N. I, p. 329.

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ou mentaux, n’appartenait pas au Bouddhisme primitif, St. Schayer avance plusieurs arguments :

Les anciens Mahāyānistes distinguaient un double corps de Buddha : le rūpakāya, le corps phénoménal et le dharmakāya, le corps véritable iden­tique à la totalité de tous les dharma ; deux notions qui s’excluaient mutuellement se trouvent ainsi juxtaposées : c’est donc qu’à l’origine l’univers se trouvait divisé en ce qui est dharma et en ce qui ne l’est pas, à savoir le rūpa, le sensible, alors que dans le Bouddhisme orthodoxe les dharma englobent tous les éléments de l’existence y compris le sensible, les éléments mondains et supra-mondains, la réalité matérielle et spiri­tuelle.

On trouve une survivance de cette antique conception du dharma dans l’Abhidharma Kosa (1,30) où parmi les douze āyatana et les seize dhātu, le dharma āyatana et le dharma dhātu ne contiennent que des éléments qui ne sont pas des sensibles (rūpa). Rūpa et dharma forment ainsi les deux catégories opposées de l’univers ; le rūpa appartient aux deux sphères du désir (kāma) et du sensible (rùpa) tandis que le dharma a pour sphère l’ārūpya dhātu, ce qui transcende le sensible et consiste en quatre āyatana caractérisés par leur infinité et qui sont omnipénétrants et omni­présents : ce sont les quatre infinités de l’espace, de la connaissance, du vide (ākincañña) et de ce qui n’est ni notion, ni absence de notion.

De cet exposé il résulte que la thèse de l’universelle impermanence n’appartient pas au Bouddhisme primitif (p. 128) car, à l’origine, seul le sensible (rūpa) était impermanent, ce sensible comprenant les phéno­mènes psychiques et physiques par contraste avec ce qui est éternel, le dharma. C’est ce que corrobore le fait que les anciens Mahāsā mghika classent les quatre royaumes appartenant aux ārūpyadhālu ainsi que les deux arrêts (nirodha) parmi les éléments éternels et inconditionnés (asams­krta).

Il suit donc que le dharmadhātu désigne une réalité permanente, indes­tructible qui transcende les sens et que seul l’esprit appréhende. Il est aussi la vérité suprême qu’a découverte le Buddha omniscient. C’est sur cette ligne d’évolution que se trouve le dharmadhātu, l’absolu des Mahāyānistes, et d’autre part ce dharma unique offre des affinités évi­dentes avec le dharma védique tandis que le dharma désignant tous les éléments de l’existence n’est qu’une innovation artificielle et qui, comme telle, ne peut être liée au dharma, suprême réalité spirituelle.

Arguments et exemples ne sont nullement convaincants. Pour répon­dre à St. Schayer c’est la totalité des textes de l’ancien Bouddhisme qu’il faudrait dresser contre lui, mais comme cette totalité serait susceptible d’être rejetée sous prétexte qu’elle appartient à une rédaction canonique tardive je préfère m’attacher à montrer l’unité qui se dégage de l’enseignement vivant du Buddha et qui ne peut s’expliquer sans faire appel à une intuition très riche et très simple à laquelle se réduisent les divers aspects de sa doctrine, à savoir : inexistence d’un principe spirituel permanent et un (anatman), éléments séparés et par cela même inter­dépendants (dharma et dharmatā), croyance en un devenir psychique entièrement forgé par nos actes et tendances (samskāra) et qu’à tort on prend pour une personne durable (atman). Ces idées qui forment le contenu

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essentiel du canon pâli ont leur source dans l’intuition même du Buddha. Supprimer une seule de ces idées composantes réduirait la pensée du Buddha à l’absurde.

Comme l’intuition du Buddha porte sur le temps, son évanescence et la construction de la durée, il faut tenter de la décrire. Dans les pages qui suivent on s’efforcera de montrer que la théorie de l’impermanence remonte au Buddha lui-même et qu’elle est l’expression première de sa pensée. C’est parce que tout est notre œuvre et que cette œuvre est vouée à la destruction que tout est tourment (duhkha). L’enseignement portant sur le caractère éminemment périssable de l’acte lui venait des anciennes Upanisad et des Brāmana.

Dès avant son illumination le Buddha a pris conscience que tout ici-bas n’est que douleur et il cherche la seule chose qui puisse mettre fin à cet amas de misères, la paix de l’esprit : « Je cherchais, dit-il, la paix suprême du nirvāna » (M.N. I.163). Mais il ne peut parvenir à cette paix s’il n’a pas, au préalable, découvert la cause première de la naissance et de la mort, en un mot la cause de l’insurmontable durée. Une intuition qui fit une impression profonde sur sa sensibilité est « la triple allégorie jusque-là inconnue et qui jaillit en lui comme l’éclair » : le désir y est comparé à un bois plein de sève avec lequel il n’est pas possible d’allumer le feu (autrement dit, obtenir la délivrance) ; tandis que le bois sec sert parfaitement à cet usage (M.N. 1 241).

Ayant découvert que le désir est à l’origine du devenir, que la person­nalité n’est que désir, le but du Buddha sera désormais d’extirper ce désir ou, comme il préfère le nommer, la soif (trsnā). Après s’être exercé pen­dant des années à la mortification la plus excessive, le Buddha en a éprouvé la stérilité car, le flux du désir (āsrava) n’étant pas détruit, il n’est parvenu ni à l’apaisement, ni à la délivrance. De même, dans le passé, le Buddha était allé trouver Ālára Kālāma et Udaka Rāmaputta, maîtres en extases, mais après s’être exercé dans les extases de la vacuité, le Buddha s’aperçoit qu’il n’a pas atteint le renoncement (nibbidā), ni l’absence de passion (virāga), ni le discernement (abhiñnā), ni l’apaise­ment, ni l’illumination (sambodha) (M.N. 1 165).

Le Buddha se demande alors s’il n’existe pas un autre chemin vers l’illumination. C’est à ce moment que lui revient ce souvenir de jeunesse : « Assis à l’ombre fraîche d’un arbre,… exempt de désirs et de mauvais états d’esprit, j’entrais, dit-il, dans la première méditation (jhāna) avec toute la joie et l’aise (sukha) qu’elle comporte, un état engendré par le détachement intérieur (viveka), mais non dépourvu d’observation et de réflexion (savitakka et savicāra). Fallait-il voir là le chemin de l’illumi­nation ? En prompte réponse à ce souvenir, ma conscience me dit que tel était bien le véritable chemin de l’illumination » (M.N. I.245-246).

Ce n’est qu’après s’être appliqué à nouveau à cette première médita­tion et avoir éprouvé la joie, sans avoir eu de crainte vis-à-vis de cette joie/1, que le Buddha parcourt les trois autres méditations extatiques qui le purifient de sensations, joie, notion et, parce que son esprit est délivré



1. La joie n’est pas en effet sans danger ; n’étant pas identique à la paix suprême, elle peut devenir un obstacle à cette paix, ou bien en raison de l’attachement qu’on ressent à son égard, ou bien par l’excitation qu’elle procure.

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de tout flux du désir (āsava), l’apaisement s’accroît grâce au vide et à la concentration jusqu’à ce qu’il atteigne le nirvāna.

Quel est le contenu même de l’illumination (bodhi) ? Nulle part on ne le trouve décrit à l’occasion de cette expérience. Il semble que le Buddha ait eu de la répugnance à enfermer dans des formules l’intuition simple et riche qu’il avait eue de la réalité. Les cadres qui lui étaient offerts : upanisad, nidāna, samskāra, connexion et énergie élaboratrice de ces connexions, n’étaient guère appropriés à recevoir un contenu si différent de leur teneur habituelle. La formule des quatre nobles Vérités, le dhamma, la loi de production conditionnée seront les divers moules où il s’efforcera de couler une intuition qui déborde toute formule/1. Ce n’est que pour les besoins de l’enseignement que l’intuition indivise fut ainsi systématisée.

Par les quatre vérités « dont personne auparavant n’avait entendu parler » et qui firent de lui un éveillé (buddha), il proclame :

1. La douleur de toute existence.

2. L’origine de la douleur, à savoir la soif ou convoitise (tanhā), les désirs dont cette soif s’accompagne, l’inconstance qui fait qu’on trouve son plaisir à être tantôt ici, tantôt là.

3. La suppression de la soif dont résulte la suppression de la douleur.

4. Le chemin, enfin, qui mène à la suppression de la douleur (M.V. I.6.19-22).

Dukkha ne signifie pas la douleur comme on traduit ordinairement. Nous verrons par la suite qu’il désigne le malaise physique et mental, l’agitation, l’instabilité, l’inquiétude et s’oppose à l’aise (sukha) et à l’apaisement.

Ce tourment a pour source la soif qui est soif de passer d’une existence à une autre, soif de devenir. Si ce devenir est possible c’est parce qu’il n’y a pas de substance ; il n’est rien qui naisse de soi ou qui n’ait besoin que de soi pour exister ; il n’y a pas d’ātman, la personne n’est que désir ou appropriation (upādāna, ādāna) ; elle dépend d’autre chose pour subsister.

De la constatation de cette dépendance fondamentale le Buddha va faire une loi générale, le dharma ou pratītyasamutpāda, l’interdépendance « ceci étant, cela est, ceci n’étant pas, cela n’est pas ». Cette loi n’était à l’origine qu’une réflexion sur la seconde vérité et se bornait à une recher­che de la cause de ce tourment. Cette réflexion a conduit le Buddha à un regrès de condition en condition, la nature douloureuse et transitoire de toute chose trouvant sa raison d’être dans le caractère conditionné de tout ce qui existe.

L’acte d’appropriation, par lequel tout être se fait, fonde son exis­tence, détermine son état futur. L’avenir de chacun dépend de ses actes et non plus d’une nature propre laquelle lui fait défaut : « Ainsi je te le dis, les créatures sont les héritières de leurs propres actes » (M.N. I. 390).

La souffrance et le trouble mental dépendant entièrement de l’acte avide, il ne tient qu’à chacun d’y mettre un terme. Si par souffrance



1. Le Buddha hésite longtemps à communiquer aux hommes cette intuition tant elle est profonde, et au delà de toute spéculation. M.N. I.167.

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on n’entend que souci, agitation, liés à l’appropriation, il est naturel de considérer que l’extinction de la soif coïncide avec l’apaisement du tour­ment vital.

L’enseignement du Buddha est contenu dans un schème très simple : le Buddha part de la constatation que tout est tourment ou susceptible de le devenir et qu’il faut y mettre un terme. Il recherche la cause du tour­ment et c’est dans le désir qu’il la trouve. Comment détruire ce désir, se demande-t-il alors ? Ce n’est pas par l’ascèse ni par les méditations extatiques, mais par le détachement : un souvenir de jeunesse le lui apprend. Pour se détacher radicalement il n’existe qu’un moyen : prendre cons­cience que tout est évanescent et dépourvu de soi ou d’en soi ; qu’il n’y a ni être ni non-être mais, ainsi que l’enseignaient les Brāhmana, du faire et du défaire. Le monde n’est qu’un ensemble d’énergies ou de ten­dances constructrices (samskāra) qui, en s’associant, produisent des constructions (samskrta) périssables : mais ces constructions dépendent nécessairement de l’effort organisateur, de sorte que tout surgit et périt selon une loi, celle de l’enchaînement des conditions (pratityasamutpāda). Comme le ressort de l’enchaînement n’est autre que le désir, il suffit de renoncer au désir pour que cet enchaînement se trouve immédiate­ment brisé.

La découverte du Buddha porte sur le rôle dévolu au détachement, sur l’universelle impermanence et sur un enchaînement de conditions qui se rattache à l’énergie constructrice (samskāra) du devenir phéno­ménal (samsāra).

N’est-il pas naturel d’admettre que les dernières paroles que le Buddha adresse à ses disciples avant de mourir contiennent l’essentiel du message qu’il voulait leur transmettre ? Et ce message est étrangement bref : « En vérité, ô disciples, toutes les énergies constructrices sont impermanentes (vayadhamma), travaillez efficacement sans relâche/1 soyez d’intention bien concentrée (susamāhita samkappa). Surveillez la pensée (citta) » (D. N. II. p. 120 § 51).

Au moment où le Buddha entre dans l’apaisement définitif (nirvana), Indra, de son côté, prononce des paroles solennelles : « Impermanentes en vérité sont les énergies constructrices (samskāra) soumises à l’appa­rition et à la disparition. Comme elles ont pris naissance, ainsi elles pren­nent fin ; leur apaisement est bonheur »/2.

Voici maintenant de quelle manière se forgent les fausses notions de l’existence et de la permanence du moi : la pensée, telle qu’elle se trouve dans le samsara, n’est qu’un ensemble d’actes dispersés, en perpétuelle oscillation/3 parce qu’ils sont alimentés par la soif et l’ignorance. Ces actes, au lieu de se concentrer, tendent vers autre chose et forment ainsi le flux de la pensée (āsava) qui s’écoule vers l’extérieur, le non-moi, puis vers l’intérieur, le moi ; ou encore vers le passé ou vers l’avenir, engen —



1. appamadena sampādetha. Voir le sens de sampad — dans les Brahmana, ci-dessus p. 61-62

2. aniccāvata samkharā uppādavaya dhammino / uppajjitvā nirujjhanti tesam vūpasamo sukhtoti. D. N. II, p. 157, § 10.

3. Est condamné au premier chef, à travers tout le canon páli, la négligence et la distrac­tion (pramāda) en tant que source de tous les tourments car elles favorisent la soif et les concep­tions erronées en s’opposant à la concentration (samādhi) et à l’attention vigilante (sati) « alerte de jour et de nuit ». (DmP. 296).

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drant ainsi une fluctuation source de malaise (dukkha) et lourde de redou­tables conséquences.

Ces actes en se ployant/1 vers l’autre, en le discriminant (vijñāna) du moi, forgent les notions de moi et de non-moi dans ce qui n’était qu’une masse d’actes qui seraient restés tels, c’est-à-dire indifférenciés en moi et en non-moi, s’ils étaient demeurés concentrés.

Face au non-moi, le moi cherche à l’approprier afin de devenir encore et encore, d’où résulte l’élan sans fin vers un avenir que ponctuent morts et renaissances et sans que cette incessante projection hors de soi entre jamais dans le repos.

Ce schème contenait les principaux membres de la production condi­tionnée (pratityasamutpāda) : soif (tanhā), ignorance (avidyā), tendances (samkhāra), conscience discriminatrice (viññāna), appropriation (upādāna), devenir (bhava), naissance et mort (iāti-marana).

Dès qu’il a eu compris à quel enchaînement appartenait l’agencement des conditions, le Buddha a vu comment on pouvait y mettre un terme. Cette durée du devenir n’est pas insurmontable car elle est l’œuvre, nous le verrons, d’une intention qui dirige et reprend une impulsion. Et intention et impulsion peuvent être plus facilement brisées qu’une chose ou un devenir réel lorsqu’on connaît leur cause, à savoir désir et igno­rance, et qu’on a, d’autre part, le moyen d’extirper ces derniers.

Dharma

Après ce bref exposé il me faut examiner un terme crucial du Boud­dhisme, le dharma auquel, faute de le comprendre, St. Schayer a cru pouvoir rattacher la permanence.

Si ce terme est, avec samskāra, le mot le plus malaisé à traduire du canon bouddhique ce n’est pas pour une raison identique ; ce dernier n’est pas ambigu comme le premier et son champ demeure nettement déterminé ; au contraire le dhamma est le terme générique qui désigne tout ce qui existe : « l’expérience authentique du Buddha (le dhamma) aussi bien que les expériences sur lesquelles elle porte (les dhamma), et qui, nous le verrons bientôt, peuvent être isolées ou enchaînées. Consi­dérés dans leur enchaînement les dhamma ne diffèrent pas essentielle­ment de samskrta, l’activité organisatrice et son résultat ; mais en tant que discontinus et purs les dharma échappent entièrement à l’activité de la pensée.

Le dhamma tel que l’entend le Buddha apparaît avant tout comme une expérience authentique, une vision particulièrement intense de la réalité, celle qui fera de Gotama un éveillé. Cette vision est une intuition, une réalisation (kāya) exempte de tout sophisme, de toute dialectique/2. Ce



1. Abhuj — . Même valeur du préfixe « á », que dans āsava, āniñja, ces termes impliquant une agitation condamnable qui se traduit par un écoulement vers le dehors.

2. Le Buddha s’enquiert avec insistance auprès de Musila, afin de savoir si sa connaissance intuitive est bien personnelle (paccattam), à part des croyances, inclinations, arguments, connais­sances par oui-dire, réflexions, opinions (S.N. II.115). Le Dhammapada précise : On ne mesure pas le dhamma à l’abondance de la parole, ni à la science traditionnelle mais à la réalisation (259). Textuellement : le dhamma qu’on voit avec son kāya, tout son être, le sens intime ou le cœur.

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n’est pas une connaissance par ouï-dire. Après avoir décrit les religieux et les Brahmanes connaisseurs des trois Veda qui cherchent à obtenir le but et le fondement de la vie supérieure grâce à la tradition dont ils dépendent, le Buddha mentionne d’autres religieux et brahmanes, logi­ciens et raisonneurs (takkin et vimansin) ; puis, supérieurs à ces derniers, des religieux et des brahmanes qui, “en des expériences (dhamma) encore inconnues/1 ont, sans aide aucune, discerné le dhamma, la doctrine, et ont ainsi obtenu le but et atteint la perfection en reconnaissant le fonde­ment sur lequel repose la vie supérieure. À ces derniers j’appartiens” conclut le Buddha (M.N. II.211).

Au temps du Buddha le terme dhamma devait désigner une intuition d’ordre cosmique, illumination soudaine de l’esprit, vision universelle et libératrice. Ce n’est que par la suite qu’il a été appliqué à une doctrine spéculative.

Le dhamma du Buddha possède au plus haut degré ce caractère anti­spéculatif : “J’ai, dit le Buddha, bien proclamé et rendu manifeste les dhamma dépouillés de tous leurs emmaillottements (chinnapilotika)”, ces hardes ou vêtements tout faits que sont les faux dogmes, les systèmes et, de façon générale, toutes les notions (ditthi, papañca, etc.) (S.N. I1.28).

Les dhamma tels qu’ils sont appréhendés dans l’expérience du Buddha sont des réalités irréductibles, dépouillées de toute organisation forgée par l’entendement ; ce sont des existences, ce ne sont pas des essences ; ainsi il n’y a pas d’agent, d’ignité, etc..., mais des actes, du feu. Il ne faut surtout pas se forger la notion d’une sapience (paññā) et moins encore se laisser aller à l’illusion d’un nirvānatva, l’entité nirvâna (M.N.I.I.)

Si le Buddha éprouve une telle méfiance vis-à-vis de toute spécula­tion ce n’est pas seulement parce que les spéculations se montrent inca­pables de fournir une solution aux problèmes métaphysiques et de mener à la délivrance, mais surtout parce qu’elles sont une des entraves les plus sérieuses à l’intuition de la réalité même.

L’erreur fondamentale de St. Schayer porte sur l’interprétation qu’il donne au terme dharma ; il est hors de doute que le dharma tel qu’il l’entend : « la monade qui porte sa propre essence » est une innovation artificielle appartenant à l’école tardive et quelque peu hérétique des Sarvāstivādin et n’offrant aucun rapport avec les dhamma du Buddha.

A l’origine dharma est le terme générique qui englobe toute expérience : se nomment dharma aussi bien les expériences multiples, impermanentes et contingentes que celles qui mènent à la délivrance (dharmadhātu ou ārūpyadhātu) et que le dharma unique et transcendant, le nirvāna.

Le dharma éternel n’est que la vision du Buddha ; il n’a rien d’une réalité substantielle. Les autres dharma sont tous impermanents qu’ils soient sensibles (rupa), psychiques et même extatiques car tout, hormis le nirvāna est fabriqué (samskria), c’est-à-dire impermanent.

La multiplicité des dharma du Buddha n’est pas incompatible avec celle des dharma védiques ; nous ne sommes pas autorisés à opposer les dharma évanescents du premier au dharman immuable des Veda. Celui -

1. Ananussuta, échappant à toute tradition, non encore ouïes.

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ci n’est ni unique, ni immuable, les dharmāni étant habituellement au pluriel.

Précisons d’abord ce que les dharma ne sont pas et dans le Védisme et dans le Bouddhisme : ils n’ont jamais été conçus comme des éléments ou des matériaux sur lesquels s’exercerait une activité. Ils diffèrent du substrat unique et stable que les Veda désignent par les termes dharúna, skambha, svaru etc., support, étai, pilier. Ils ne sont pas non plus des fondements immuables ni des supports substantiels ; la permanence du dharman n’appartient pas à l’essence du dharman lui-même ; dans nom­bre de textes les dharman ont besoin d’être maintenus : « Par ses trois pas Visnu affermit les dharmāni » (R. V. I.22.18). Il existe des « mainteneurs de dharman » (A.V. I.25.1). On précise encore que “la lumière véridique (satya) est adaptée au dharman solide du ciel (R. V. X.170.2)” le dhárman a ici besoin de l’épithète dharúna, solide.

Le dharman désigne le résultat de l’acte d’étayer (dhr —) 1, étaiement qui se réalise d’après une ordonnance propre à l’acte structurant. Nous avons vu que dans les Veda l’étaiement dépend de l’acte quotidiennement répété d’Indra, de Savitr etc. et n’est pas établi une fois pour toutes : cet étaiement a donc besoin d’être perpétuellement renouvelé. D’autre part le dharman, la structure, n’est pas considéré comme indépendant de l’acte de soutien.

En quel sens le dharma mérite-t-il alors d’être nommé « structure de la réalité » dans le Védisme comme dans le Brahmanisme ? C’est parce que l’ordonnance qui sert de norme à l’acte qui fonde les structures est ce qui leur confère solidité et permanence.

C’est pour cette raison que les détenteurs de cet acte sont nommés des « satyadharman », véritable expression de la stabilité cosmique et qui prouve que le dharman a pour condition une connaissance exacte, authen­tique. Parmi les étayeurs et organisateurs (vidhartr), Mitra et Varuna, les gardiens de l’agencement, sont des satyadharman : norme exacte et réalisation effective de cette norme 2. Ces dieux comme Agni et les sacri­ficateurs connaissent la loi de l’organisation, celle dont dépend l’étaie­ment cosmique ; de la connaissance de cette loi des résultats immédiats procèdent à savoir, le dharman, ordonnance réalisée.

Comme dans les Veda, les dhamma du Buddha revêtent un triple aspect : ils sont le résultat d’actes structurants et on peut les traduire alors par choses ou expériences. Ils se présentent également comme une organisation dépendant d’une norme, ils sont alors la dhammatā, la loi qui préside à l’organisation des expériences multiples ; mais il ne faut pas voir ici une organisation qui s’exercerait sur des éléments passifs ; non, les actions sont la réalisation de la norme. Ils sont enfin la vision intuitive de cette organisation, la dhammatā dont le Buddha fut le pre­mier à prendre conscience.



1. E. Benveniste, valeur du suffixe « -man ».

2. R. V. V.63.1. Cf. A.V. I.10.3. Savitr également : R. V. X.34.8 ; 139.3 et A.V. VII.24.1, sur satyadharman.

Le Dhammapada 217 rapproche également dhamma de satya : “Celui qui a acquis congrument (sarppad) la vision et la bonne conduite se tient sur le dhamma, il est un saccauñdin, “qui dit la parole exacte”, celle qui est efficace au salut.”

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Il s’ensuit que la continuité et la stabilité des dhamma n’est que celle d’un agencement et qu’elle est construite ; c’est ce que le terme « dharma » exprime parfaitement en tant que « structure qui résulte d’un acte ».

Ce qui apparaît comme éternel aux yeux du Buddha comme à ceux des rsi, ce n’est pas les dharman mêmes mais la connaissance de leur loi qui est celle de leur agencement et qui permet de les engendrer ou non à volonté. C’est ainsi qu’on franchira l’abîme qui sépare les dharma éva­nescents du Bouddhisme des dharman immuables des Veda sans avoir à chercher dans le dharmadhātu ou nirvana le dharman immuable, répli­que exacte du dharman védique.

Le dhamma en tant que structure universelle continue fidèlement la tradition védique.

Si l’on prend le dhamma comme synonyme de doctrine et de disci­pline morale fondée sur une vision authentique on pourra dire que le dhamma est l’ordonnance sur laquelle repose la vie supérieure, la moralité bouddhique, de même que le sacrifice védique reposait sur l’ordonnance des dharman. Ce sens de norme et de discipline se trouve déjà dans l’Atharva Veda (XI.7.17) et c’est en tant que résultat méritoire de l’acte que le dharman apparaît comme la norme sacrifi­cielle qui étaie ciel et terre (R. V. X.16.3 et V.15.21).

Le. dhamma ou l’abhidhamma, la vision intuititive des choses telles qu’elles sont, yathābhūta, ne porte pas seulement sur les éléments d’expé­rience en tant qu’isolés, discontinus, mais encore sur leur enchaînement et organisation dont le Buddha a découvert la loi.

L’ambiguïté du terme dhamma vient précisément du fait qu’il désigne des choses discontinues ainsi que la loi de leur interdépendance/1, mais cette ambiguïté disparaît dès qu’on se reporte au problème tel qu’il se posait à l’époque du Buddha : si les choses peuvent être en connexion, au sens nouveau que le Buddha donnera au terme nidāna, ce n’est que parce qu’elles sont naturellement séparées : discontinuité et relation ne sont qu’un même aspect d’une seule intuition ; il n’y a pas de con­nexion possible si les expériences ne sont pas originairement isolées les unes des autres, car la connexion n’a rien d’une relation qui unirait subs­tance et attribut. Les maillons de la chaîne, les nidāna, ne sont pas sou­dés les uns aux autres par une causalité substantielle, ils ne sont pas dans le rapport de support à supporté comme les pratisthā des Upanisad. « Cela étant, ceci est » : telle est leur loi. Cette vision d’interdépendance s’oppose à la vue fausse de l’ālaya/2 dans laquelle les dhamma apparaissent aux ignorants comme des substances réelles, agglutinées les unes aux autres. C’est pourquoi, nous est-il dit, ceux qui sont attachés à l’ālaya ne peu­vent comprendre cette loi d’interdépendance.

Après avoir perçu la douleur de ce qui est sujet à la naissance et avoir obtenu l’incomparable certitude d’un nirvana exempt de renaissance, le Buddha pensa : « Cette vérité que j’ai découverte est profonde, cachée,



1. Nous avons les équivalents : dhamma = dhammatā = idappaccayatá = paticcasamup­pāda.

2. Alaya de a-li —, “sombrer en s’agrippant”, parait être ce qui, en agglutinant, fait sombrer dans l’inconscience du désir. Ce terme très ancien, mais rarement employé dans les Nikáya, passera au premier plan dans la philosophie des Vijnánavádin : la pensée deviendra l’alayavijñá­na et désignera la subconscience, la masse interdépendante des imprégnations (vasana).

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difficile à comprendre, apaisante, subtile, au delà de la dialectique, abstruse, que les sages seuls peuvent saisir. Les gens, par contre, sont adonnés à l’ālaya (l’attachement), ils s’attachent à l’ālaya, se réjouissent dans l’ālaya ; il leur est donc difficile d’embrasser par la pensée la pro­duction en dépendance (paticcasamuppāda), la loi de corrélation (idap­paccayatā), ainsi que l’apaisement de toutes les énergies causales (sam­khārasamatha), le renoncement à tout substrat (upadhi) de l’existence, la suppression des passions (virāga), l’arrêt (nirodha), la délivrance (nib­bāna)/1. »

Si l’on se place maintenant au seul point de vue de la production et de l’agencement phénoménal des dharma, le pratityasamutpāda, une différence importante sépare Bouddhistes et Brahmanes, mais celle-ci ne touche pas au fond du problème car elle n’est que divergence d’orien­tation : Les Brahmanes n’ont qu’un désir : produire, grâce à une connaissance exacte, des structures bien agencées et qui soient permanentes au sens de constamment renouvelées à leur gré. Le Buddha, au contraire, n’a qu’une ambition : briser l’agencement des structures, ces synthèses mal faites (samskāra), et échapper à la durée qui résulte de cette articu­lation structurante/2. C’est grâce à son illumination qu’il a pris conscience que les dhamma peuvent être désorganisés, isolés les uns des autres, parce qu’ils sont par nature impermanents et instables, bien qu’ils apparais­sent toujours sous l’aspect d’un enchaînement. Lorsque ces dhamma périssables sont façonnés par la pensée et organisés ou composés (sams­krta), ils engendrent l’illusion d’un monde durable de « moi » qui trans­migrent. Le Buddha a vu comment, grâce à la connaissance des causes de la concaténation, on peut, en faisant échec à ces causes, mettre un terme définitif à cette concaténation. C’est le désir de chacun qui oriente les dhamma et forge un ensemble de configurations dont le Buddha trouvait un exemple typique dans le cosmos sacrificiel des Brahmana, ces struc­tures (samsthā) où l’enchaînement nécessaire des actes a pour ressort le désir qu’a le sacrifiant d’obtenir une personnalité durable et immortelle, un ātman et des biens appropriés/3. Le monde que forge de même chacun de nous apparaît au Buddha comme une trame de concepts qui voile la réalité dernière, à savoir des expériences caduques et séparées.

Cet aspect de la doctrine du Bouddhisme qui n’a pas été mis en valeur jusqu’ici apparaît comme si fondamental que je n’hésite pas à citer quelques-uns des innombrables textes qui traitent de l’élaboration falla­cieuse et factice remontant à la pensée dynamique.

Le Buddha après s’être loué de tout connaître dans le monde, à savoir tout ce qui est vu, entendu, discerné, atteint, appréhendé par la pensée (manas) et avoir spécifié : « Tout cela je l’ai pleinement compris et je n’y suis pas soumis », ajoute quelque peu paradoxalement : « Mais si je disais : je connais tout ce qu’on voit, entend, comprend, etc., dans le monde, ce serait faux et si je disais : je ne connais pas tout ce qu’on voit dans le monde, ce serait encore faux ». C’est alors qu’il nous révèle de



1. M.V. I.5.2. Cf. M.N. I.167-169.

2. Pratisamdhi vijñāna, » la connaissance qui s’articule’ apparaîtra de bonne heure dans le Bouddhisme.

3. Voir ci-dessus p. 101 le rôle du désir qui ne vaut que pour le seul sacrifiant.

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quelle manière il connaît : « Ainsi, moines, un Tathāgata voit ce qui doit être vu, mais il ne forge pas de conceptions (maññati) au sujet de ce qui est vu, ni au sujet de ce qui n’a pas été vu, ni au sujet de ce qui doit être vu, ni au sujet du voyant » et ainsi de suite quant aux dhamma enten­dus, discernés et connus… et il conclut : « Celui qui parmi (les mondains) possède la conviction : je ne suis pas comme eux, qui ne se réclame pas de ce qu’ils disent — que ce soit faux ou juste — est ultime »/1, c’est-à-dire qu’il accède à la vérité dernière, au yathā bhuta « ce qui est ainsi “, et qui transcende toute conception erronée par essence, qu’elle soit adap­tée ou non à la vérité empirique.

Selon un autre exemple l’homme ordinaire en percevant les éléments de la réalité : eau, dieux, espace… sensations… notions et nirvâna, conçoit les idées d’eau, mon eau, et s’en délecte. Pourquoi ? Parce qu’il n’a pas la connaissance exacte. L’arhat, par contre, perçoit les mêmes éléments mais il ne forge pas des idées à leur occasion ; il ne les réfère pas à soi, il ne les approprie pas, il ne s’en délecte pas. En un mot, il ne conçoit plus (na maññati) parce qu’il a compris en toute plénitude. (pariññāta). Il a vu que le plaisir (nandi) est la racine de la douleur ; il voit comment l’existence continuée a pour conséquence les renaissances et que tout ce qui est existence continuée est voué au déclin et à la mort. C’est donc par l’élimination des soifs, en ne les désirant pas et en y renonçant, que le Tathâgata est devenu parfaitement illuminé (M.N.I. p. 1 et suivantes).

À l’occasion d’une sensation produite par un contact l’arhat perçoit la sensation, il sait qu’il n’y a ni moi, ni vision, ni objet mais seulement une coopération de trois phénomènes coordonnés bien que séparés et qui, par leur apparition simultanée, donnent lieu à la connaissance : ce sont les aspects sensibles (rupa), l’œil et la conscience (vijñāna). Chez le sage la sensation n’engendre ni désir ni attachement. L’homme ordinaire, par contre, au moment où se produit la sensation fait un jugement erroné : il imagine un moi face à un objet qu’il désire ou repousse. Ce jugement le livre au désir, lequel l’enfonce plus encore dans l’erreur.

Le Buddha, en admettant l’existence de dharma qui sont discontinus par essence, ne rompait pas avec la plus ancienne tradition védique et brahmanique : ce n’est en effet qu’à la fin de l’époque des Brâhmana qu’on s’est plu à ériger systématiquement en principes universels ce qui, à l’origine, n’était qu’entité sacrificielle : ātman, brahman, etc... et cette tendance n’a pas été sans rencontrer d’ardents adversaires. La Katha Upanisad mentionne pour les condamner “les adeptes des dharma séparés (dharmānprthak)” :… « Celui qui voit les dharma diversifiés se perd en courant après eux »/2.



1. A.N.II.25.

2. Evam dharmanprthak pasyamstanevánu vidhavati, IV.14. Et au IV.11. « Celui qui croit voir ici-bas de la diversité va de mort en mort ». En courant après la diversité il forge sa durée future. Le Buddha dira de même qu’il ne faut pas s’attacher à la diversité parce qu’elle est impermanente et dépourvue de tout fondement mais cette diversité et multiplicité n’en est pas moins pour lui la juste vision indispensable à la délivrance, tandis que cette vision est erreur supréme pour l’Upanisad aux tendances monistes.

La Maitry Upanisad fait allusion également au (son) prthaglaksana qu’il est nécessaire de surmonter car le dharma sous le biais de la multiplicité et de l’individualité est erroné et nocif (VI.22).

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Faut-il considérer ces adeptes comme des Bouddhistes ? Bien qu’on puisse admettre comme plausible que le Buddha ait été le contemporain d’Upanisad aussi anciennes que la Katha, néanmoins cette hypothèse n’est pas absolument nécessaire pour expliquer les faits car il existait en ce temps-là des Brahmanes partisans des dharma séparés, matéria­listes et autres philosophes qui formaient probablement la masse des penseurs indépendants de cette époque et qui croyaient à la pluralité et à la distinction des choses.

Quant au Buddha, s’il a posé la séparation des dharma comme le fon­dement de sa doctrine, c’est contre les partisans de Makkhali Gosâla et contre ceux des Upanisad. Ces dhamma sont de brève apparition, ils ne sont nullement aux yeux du Buddha les points-instants de la réalité qu’ils deviendront plus tard pour les disciples du Maître. Ils ne sont encore que des données sensorielles et mentales, de nature évanescente et qui ne forment une vie individuelle que parce qu’elles sont conditionnées les unes par les autres.

Impermanence

« Tout ce qui est sujet à la naissance, tout cela est sujet à la dispari­tion ». En prenant pleinement conscience de cette vérité qui résume la doctrine salvatrice du Buddha, Kondañña, le premier des convertis du Buddha, obtint la délivrance (M.V. i.6.29).

C’est parce que la vie n’est qu’un flux instable où rien ne dure qu’elle est tourment incessant. La mort sous la forme d’une perpétuelle destruc­tion pénètre la vie même et ce flux est incompatible avec un être perma­nent, indépendant, une essence personnelle, un Soi (ātman).

Si l’universelle caducité mine sans relâche tout ce qui est sujet à la naissance, elle est aussi, par contre, ce qui permet d’échapper au devenir douloureux, car, dans ce monde où tout a une origine, tout y a également une fin, le tourment non moins que le reste.

L’évanescence de tout ce qui est dépendant et conditionné va devenir l’universelle panacée, car c’est elle et elle seule qui, acceptée avec courage, va permettre d’échapper à l’illusion d’une durée objective et réelle.

L’attitude du Buddha n’est pas sans grandeur : prenant pour unique point de départ la constatation de l’instabilité douloureuse, il ne fera pas appel, comme les autres fondateurs de systèmes, à quelque principe transcendant, stable, éternel, indépendant tel un Dieu, une substance, etc. Tout au contraire, il s’efforce de toucher le fond de l’instabilité, de la vacuité, de la dépendance, de la douleur et, de l’échec décisif, pleine­ment accepté et reconnu, il va faire le tremplin de ses réflexions. Cette intuition (bodhi), où il a pris la mesure exacte de l’évanescence et de la vacuité, deviendra le foyer inépuisable d’un courage efficace et sans répit qui fera surgir de la houle agitée et douloureuse « l’île paisible », le nirvāna (Sn. 1093-4).

L’intuition du Buddha condensait les thèmes qui forment le leit-motiv de sa prédication : absence de soi, instabilité douloureuse, dépendance, impermanence, composition. Mais si cette intuition peut être éprouvée

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en toute son unicité, par contre elle ne peut être analysée sans perdre cette unicité. C’est par de longues explications que le Buddha réussit à faire comprendre le lien qui rattache l’impermanence aux autres thèmes, samskāra, duhkha et pratityasamutpāda. Voici quelques exemples : “Le corps, la sensation, les notions, les énergies constructrices, la conscience ne sont pas le Soi (ātman). S’ils étaient le Soi ils ne seraient pas sujets à l’évanescence et l’on devrait pouvoir dire : que mon corps soit ainsi et ainsi. Ce corps, ces sensations, etc., sont périssables et ce qui est périssa­ble engendre le tourment et on ne peut dire de ce qui est périssable, source de tourment, sujet au changement : “cela est mien, je suis cela, cela est mon ātman”” (M.V. I.6.38-46).

Voici quelques textes relatifs à l’impermanence choisis de préférence dans les anciens recueils :

À Ánanda qui se lamente en pensant à la mort imminente de son maître, le Buddha déclare : “Ne vous ai-je pas dit qu’il est de la nature des choses que nous devons nous séparer de ce qui nous est proche et précieux… Comment alors serait-il possible que ne se dissolve pas tout ce qui est né (jāta), devenu (bhūta), composé (samkhata) et possède en soi — même la nécessité inhérente de la dissolution (palokadhamma)” (D. N. II. p. 118 § 48).

“Contemple ce reflet (bimba) fait de pensée, masse de douleurs, aux nombreuses constructions (samkappa), où rien ne dure, rien ne persiste” (DmP. 147).

Il en est de même pour le corps : “Bientôt, hélas ! ce corps sera gisant à terre, vide, sans conscience (vijnana) comme une bûche de bois délais­sée”/1. “À quoi bon ce corps qui s’écoule (sravat), sans cesse en corrup­tion, toujours accablé par la maladie, sans défense devant la vieillesse et la mort !” (U.V. 1.35-36).

“Jour et nuit la vie de l’homme en marche, comme de l’homme immo­bile, tel le courant des fleuves, va sans s’arrêter (na nivaritate)… Les hom­mes qui, la nuit et le jour passés, voient leur vie diminuée, sont comme des poissons dans une eau peu profonde ; quel plaisir peuvent-ils y trou­ver ?”/2.

« Toutes les accumulations aboutissent à la ruine… La vie aboutit à la mort. Ni dans le royaume des airs, ni dans le milieu de la mer, ni dans les crevasses des montagnes, tu ne trouves de lieu ici-bas où le pouvoir de la mort ne te saisisse »/3.

L’évanescence apparaît comme une loi inéluctable :

“Il y a cinq choses que ne peut arriver à faire aucun reclus ni aucun brahman, ni un dieu, ni le tentateur, ni Brahman ni aucun être dans le monde. Quelles sont ces cinq choses ? Que ce qui est sujet à la vieillesse ne vieillisse pas, que ce qui est sujet à la maladie ne soit pas malade ;



1. DmP. 41. Cf. 148. Therag. II.553.

2. U.V. I.32-33. Le texte pâli I.5.15 : « Comme un fleuve les jours de la vie humaine s’en vont et ne reviennent plus ».

3. Net. 146. DmP. 128. Ciel et enfer n’échappent pas “à la loi inéluctable” selon laquelle ce qui est né doit périr. Les dieux mêmes ne sont pas immortels.

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que ce qui est sujet à la mort ne meure pas, que ce qui est sujet à la ruine ne tombe pas en ruine, que ce qui est sujet à passer ne passe pas…”/1

Une page saisissante du Majjhima Nikaya décrit le flux et le change­ment perpétuel. Elle commence par ces mots : « Brève en vérité est cette vie. Qu’elle est fugitive ! Sa loi c’est l’instabilité » (II.73-4).

Un beau texte condense l’enseignement du Buddha sur l’impermanence, la douleur et le vide :

“Toutes les énergies constructrices sont impermanentes/2 et tout ce qui est impermanent s’achève dans le tourment (duhkha)/3. Tout tour­ment est exempt de Soi (atman) et ce qui est exempt de Soi est vide (sūnyam)”/4.

L’impermanence s’attache à la nature même des choses (dhamma), au fait qu’elles ne sont pas des choses en soi mais dépendent des condi­tions : « Quels sont les dhamma qui surgissent en connexion ? Demande­t-on. » Après avoir cité les membres de la concaténation le texte pour­suit : ces dhamma sont impermanents, fabriqués (samkhata), surgissant en dépendance (paticcasamuppanna), et par essence ce sont des dhamma qui disparaissent, sont destructibles, s’évanouissent, ont une fin (khaya, vaya, virāga, nirodha) » (S.N. II.25-6).

Plus fréquents encore que ces quatre termes synonymes et employés aux côtés de aniccatā, impermanence, on a viparināma et anñathatta :

Viparināma (auquel est presque toujours accolé d’une manière signi­ficative dhamma, « par essence ») de « parinam- » ployer complètement et « vi » indiquant la destruction des éléments du processus, peut-être traduit par succession hétérogène, mutation.

Aññathatta « le fait d’être autre », l’hétérogénéité est un synonyme de viparināma qu’il accompagne dans cette succession habituelle de quatre termes. Toute permanence apparente (thiti) est toujours caractérisée par l’hétérogénéité 5.

Impermanence de la pensée (citta et vijñána)

L’impermanence des choses extérieures qui est englobée dans la cons­tatation de l’universelle impermanence ne semble guère préoccuper le Buddha. D’après un passage/6 il semble même prêt à admettre volon­tiers la durée de choses comme la montagne, le corps, car ces choses tant qu’elles ne sont pas assumées sont dépourvues de toute nocivité, mais



1. A. N. III, p. 60. Cf. M.N. II.68 le monde est sans permanence (addhuva), il est dépendant [upaniyati, « amené à »]. Et Sn. “Tous les hommes, sages ou fous, tous tombent sous le pou­voir de la mort. II n’est aucun moyen grâce auquel ceux qui sont nés peuvent éviter la mort. Après avoir atteint la vieillesse, il y a la mort : telle est la loi (dhamma) des vivants”. 578, 575.

2. anityā sarve samskārā. Sūnyam se trouve en partie effacé à la fin d’une ligne du manus­crit.

3. Dukkha qui est à la fois souffrance, instabilité, besoin, est particulièrement difficile à traduire dans ce passage dont il est une charnière importante.

4. U.V. XII.5.8.

5. L’Anguttara Nikaya, I.152, § 47 décrit les marques du conditionné : “Sa naissance est apparente, sa disparition est apparente, l’hétérogénéité de sa durée est apparente (thitassa aññathattam)

6. S.N. II.94-95.

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c’est pour refuser énergiquement aussitôt toute durée à la pensée car si on s’imagine à tort que la pensée est susceptible de durer on s’attachera à elle, on s’imaginera en être le possesseur, on la voudra permanente :

‘Les générations passent, les Buddha se succèdent, la montagne ne fait que changer de nom. On voit le corps durer un an, cent ans, davan­tage, mais ce qui porte le nom de pensée (citta), d’esprit (manas), de cons­cience (viññāna), de nuit, de jour, naît autre, périt autre… Comme un torrent de montagne il n’y a pas d’instant (khana), de laya, de muhutta/1, où la pensée se repose’ (S.N. II.94 et A.N.IV.137.).

« O moines, je ne connais rien de révolution aussi brève/2 que la pensée. Il n’est pas aisé d’illustrer avec quelle rapidité elle change » (A. N. I.10). Le Samyutta Nikáya donne de très nombreux exemples de la rapidité de la pensée et de la brièveté de l’instant (II.265).

Cette vibration de la pensée apparaît bien comme l’instabilité fonda­mentale, celle que l’homme perçoit d’abord en se tournant vers lui-même ; instabilité douloureuse, faite d’inquiétude, d’agitation, de dis­persion ; et cette instabilité est vraiment la seule qui intéresse le Buddha car elle est la seule à laquelle on puisse, en un sens, porter remède.

Par nature la pensée est difficile à discipliner car elle ne connaît pas de repos. Elle va de-ci de-là sans trêve ; elle est instable (anavatthita) et en perpétuelle fluctuation (DmP. 38,33).

Calita, iñjita, capala, phandana ainsi que le verbe kampati servent à exprimer la vibration incessante de la pensée ou, pour être plus exact, la vibration qui procède d’une succession ininterrompue de pensées ou états de conscience.

Alors qu’à l’égard des choses extérieures le renoncement est le seul moyen d’échapper au tourment que leur impermanence engendre, à l’égard de la pensée, le renoncement s’accompagne d’une discipline men­tale : ‘La pensée étant vibrante, fluctuante, oscillante, difficile à contrô­ler, qu’on la redresse par l’application comme le fléchier redresse (la flèche) grâce au feu’/3. L’esprit du saint est celui qui, touché par une expérience mondaine, ne vibre pas (na kampati), qui est sans chagrin, sans attachement/4.

Le Buddha reprend les deux métaphores védiques du flux et du feu, ces anciens symboles de l’universelle discontinuité. Les jours et les nuits formaient dans les Brahmana le flot engloutissant qu’il fallait savoir traverser pour atteindre l’autre rive de l’immortalité. Ce flot est devenu pour le Buddha le flux mouvant du désir et de l’erreur qui engloutit toute permanence ; mais comme ce n’est pas un écoulement continu il n’est pas insurmontable.

Le feu dont les flammes ne cessent d’apparaître et de disparaître à chaque instant et qui, bien que toujours nouvelles demeurent appa­remment semblables à elles-mêmes, exprime mieux encore cette perpé­tuelle production et destruction : Ce feu dévore le monde entier, la des —



1. Divisions indiennes de la durée ; muhutta correspond à 48 minutes.

2. tahu parivatta.

3. U.V. 33 Spandanam capalam cittam duraksam durnivāranam rjum karoti medhāvi itsukāra iva tejanam.

4. phutthassa lokadhammehi cittam,yassa na kampati. Khuddaka patha, V.11. BOUDDHISME

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truction n’a pas de fin parce que le combustible, les aliments (āhāra), sont toujours nouveaux, les flammes toujours autres, et pourtant on dit que le feu demeure. Il en est de même de la personne dont les aliments, sensations, sentiments sont différents, dont la flamme est la soif, etc... (M.V. I.21.1-4. Sermon sur le feu).

Si l’on envisage maintenant le dogme de l’évanescence sous un biais pragmatique, en tant que méthode salutaire pour atteindre le détache­ment, ce dogme se limitera alors à la constatation douloureuse que tout, à chaque instant, est susceptible de périr/1 : ‘Comme des fruits mûrs sont bientôt en danger de tomber, ainsi les mortels lorsqu’ils sont nés sont toujours en danger de périr (niccam maranato bhayam). Sans but et inconnue est la vie des mortels ici-bas, troublée et brève, associée à la douleur’/2.

D’autre part, la contemplation attentive et soutenue qui a pour objet l’impermanence, le vide et l’absence d’en soi de tout ce qui existe est le moyen le plus radical qui soit de détruire désir, attachement et d’apaiser l’angoisse. Il faut voir (les choses) naissant et périssant (udaya vyaya), recommande le Buddha, les voir ainsi est la suprême vision (dhamma)/3.

Dès que le sage a pris conscience ‘qu’il n’y a ni moi durable, ni mien (mamāyitva), ni nom, ni forme, il ne se tourmente pas à l’égard de ce qui n’existe pas (asat)/4. ‘Il est alors concentré, seul, doué de vie intérieure (ajjhatta), assouvi (santusita)’ (DmP. 362).

Le Majjhima Nikáya (I.185 et suivantes) décrit la méditation qui porte sur l’universelle évanescence et a pour but de délivrer des ten­dances à l’appropriation (upādāna). En voici le résumé : Le sage com­mence par méditer sur les éléments (dhātu) externes (terre, eau, etc...) ou internes, ceux qui constituent son corps, en s’efforçant de les imaginer comme n’étant pas son moi, comme n’appartenant pas à son moi : ‘À un moment donné de sa méditation l’élément, aussi ancien soit-il, révèle combien sa nature est transitoire et combien elle est sujette à la disso­lution (khaya), à la destruction (vaya), à l’impermanence (aniccatā), à la mutation (viparināma)’. À plus juste titre encore le corps, lui qui est né du désir et dont la vie est si courte, révèle son impermanence. Le moine prend conscience qu’il n’y a là ni moi, ni mien. Lorsqu’il est insulté il sait bien que c’est au moyen de l’ouïe qu’il a éprouvé des sentiments désagréables, et que la cause de ses sentiments n’est qu’un contact de nature transitoire…

Quand le moine a discerné la nature évanescente de ce qui existe, surgit alors en lui un sentiment de satisfaction : il possède la pleine com 



1. Voir à ce sujet la remarque pénétrante de L. ne LA VALLÉE-POUSSIN, Morale Bouddhi­que, p. 8.

2. animittam anaññātam macānam idha jivitam kasirañca parittañca tañca dukkhena saññutam. Sn 576-574. Animitta, sans but, signifie que la vie des hommes ne fait pas partie du des­sein d’un dieu, elle n’obéit pas à un plan supérieur. C’est pour cette raison encore qu’elle est évanescente et inconnue.

3. DmP. 113, 115 Cf. 374. M.N. I.501 « Tout ce qui a un commencement a nécessaire­ment une fin ».

4. Asat représente ici le moi, le mien, le nom et la forme, l’ensemble des méprises. DmP. 367.

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préhension des choses telles qu’elles sont/1, de leur instabilité, destructi­bilité aussi bien passée que présente. Cette impermanence lui apparaît comme la loi du devenir, loi dont un autre aspect est la nature forgée (samkhala) et conditionnée (paticcasamuppanna) de ce qui est. Et, parce que ces choses sont ainsi forgées, elles peuvent cesser de l’être, c’est en cela que consiste la satisfaction (somanassa) de la renonciation à laquelle on vient de faire allusion.

Dès qu’on a compris que sensations, sentiments, impressions, états de conscience ne sont que des agrégats impermanents et douloureux on ne s’y attache plus, on ne les considère plus comme un moi, on recher­che la délivrance et on l’obtient (M.N. III.271-3).

L’apaisement définitif (le nirvana) ne dépend en dernière analyse que de la connaissance que tout est composé, forgé et impermanent/2, car seule cette connaissance est à même de mettre sur la voie d’un renonce­ment parfait dont va dépendre l’illumination. Par contre la pratique des extases, qui va être maintenant examinée, ne peut procurer qu’un apai­sement momentané : elle a pour condition préalable détachement et renonciation lesquels ne sauraient être acquis sans l’aide de la connais­sance que tout est évanescent et composé/3. C’est parce qu’ils ignoraient que tout est fabriqué (samkhata), y compris les extases elles-mêmes, que les maîtres en extase du Buddha n’ont pu obtenir la délivrance en dépit du sommet élevé qu’ils avaient atteint. Envisagées sous cet aspect, les extases peuvent devenir un obstacle au nirvāna.

Afin de prémunir ses disciples contre une paix toute relative, le Buddha cite l’exemple d’un révérend moine dépourvu de toute spéculation concer­nant le passé et l’avenir qui est entré successivement dans la joie de la solitude… dans l’état qui transcende douleur et joie et qui est parvenu à la paix : Il a compris que le nirvāna n’est qu’un chemin salutaire… et bien qu’il ait découvert la paix, bien qu’il soit mort au monde et soit dépourvu d’attachement, pourtant l’attachement demeure encore en lui ; (pour anéantir cet attachement, il lui faut prendre conscience) que tout est composé et que tous les composés peuvent être détruits. Le Tathāgata discerne alors une évasion loin des composés et y renonce (p. 237). ‘C’est dans la voie parfaite du repos complet (santivara) que le Tathāgata a obtenu la pleine illumination, la délivrance sans appro­priation (upādāna)’ (M.N. II résumé des pp. 230-258).

Après avoir examiné les problèmes concernant les expériences isolées (dhamma), la façon dont elles s’organisent, les causes de cette organisation et l’universelle impermanence sous-jacente à toute expérience, il est temps d’aborder le problème de la conscience qui perd ses limites et de montrer que ce vijñāna n’a rien d’un principe continu.



1. Yathábhútam sammappañña.

2. M.N. I.500 et III.217.

3. Cl. S.N. IV.211. Pour se détacher de tout penchant envers son corps, ses sensations de plaisir, etc..., le moine s’adonne à la contemplation de l’impermanence, de la caducité, de l’évanescence, du détachement, de la cessation…

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La conscience et ses limites

Un des plus beaux spécimens des anciennes spéculations précanoni­ques qui ait été préservé par les édificateurs du canon des Theravādin est, selon St. Schayer, le passage du Majjhima Nikāya qui fait allusion à une conscience invisible, sans limite et resplendissante. À cela on objec­tera que ce passage est mis précisément dans la bouche de Baka, le Brah­man et qu’il représente une théorie qui n’est pas sans affinité avec celle des Upanisad. Baka, qui est le grand Dieu Brahman, le créateur omnis­cient, éternel, père de tous les êtres/1, soutient qu’il existe un monde, le sien, dans lequel il n’est ni naissance, ni mort, ni renaissance,… et qu’il n’est pas d’autre salut que l’obtention de ce monde. Il suffit de reconnaître terre, eau, feu, air, créatures, dieux, Prajāpati et Brahman, pour devenir sien et obtenir le salut :

“Baka, le Brahman affirme que ce monde est éternel (nicca), perma­nent (dhuva), durable (sassata), complet en soi (kevala)”. Et le texte insiste de manière caractéristique : « Le permanent est permanent, l’éternel est éternel etc... » Le Buddha essaie de prouver à Brahman qu’il est dans l’er­reur et, à sa façon habituelle, il reprend le thème brahmanique mais en l’interprétant à sa manière : « J’ai reconnu, ô Brahman 1, dit-il, le feu et autres éléments comme feu etc., et j’ai reconnu ce quelque chose d’au­tre qui n’est d’aucune façon atteint par l’ignéité du feu… et je ne rends pas hommage au feu car je ne forge aucune notion de feu, dans le feu, à partir du feu, mon feu ». Le texte poursuit de même pour tous les élé­ments, les dieux et jusqu’au tout (sabba), le cosmos.

Baka répond alors : “Si ce quelque chose d’autre (que vous prétendez avoir découvert) n’est d’aucune manière intuitivement atteint (anubhava) par la totalité du Tout (sabba), prenez garde à ce que ce quelque chose ne soit pas vain et vide. Ainsi par exemple, la conscience (viññāna) qui est invisible, sans limite et resplendissante n’est pas intuitivement atteinte par l’ignéité du feu, la liquidité de l’eau ou tout autre chose de votre liste” (I.326).

Ce texte énigmatique ne porte aucune précision. Pour essayer de le comprendre il est nécessaire de le confronter avec un passage de la Chán­dogya Upanisad (VI.4.1) :

“L’aspect rouge du feu est l’aspect (rūpa) du tejas (calorifique) ; l’as­pect blanc (du feu) est l’aspect de l’eau ; l’aspect noir est l’aspect de la nourriture. Le feu disparaît en tant qu’ignéité (agnitva) ; ce n’est qu’une création du langage, une modification (vikāra), un nom (nāma). Seuls, les trois aspects (rūpa) sont réalité (satya)”. Et comme du feu il en va du soleil, de la lune, de l’éclair.

N’y a-t-il pas dans ces textes upanisadiques et bouddhiques un effort pour comprendre les choses pour ce qu’elles sont, à savoir des aspects (rūpa) pour le Brahmanisme/2 et des expériences (dhamma) pour le Bouddhisme ? Les qualités rouge, noir etc. qui sont des réalités se trou­vent nettement distinctes des entités comme l’ignéité qui ne sont que métaphores, affaire de langage.



1. D’après les dires de Mara, le tentateur.

2. Ces rûpa sont comparables aux guna de la Maitry Upanigad et du Samkhya.

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Est-ce cette connaissance de la réalité des choses qui fait de Baka, le Brahman, un Dieu tout puissant et assure à ses disciples la délivrance ? Il n’y aurait rien d’étonnant à cela : la science des rūpa est jugée comme fondamentale dans le passage de la Chāndogya Upanisad qui conclut “Seuls ces trois aspects sont réalité. C’est quand ils surent cela que, jadis, les grands maîtres de maison et grands théologiens dirent : « Personne ne nous saurait maintenant rien dire qui nous soit nouveau, que nous n’ayons pensé, que nous n’ayons pénétré ». Par ces (rūpa) ils savaient”/1.

Ces théologiens avaient décomposé des entités comme le soleil, le feu en leurs éléments essentiels qui seuls étaient réels et efficients : les rūpa, non plus des structures mais des qualités qui affectent la sensi­bilité. Néanmoins ils demeurent fidèles aux correspondances upanisa­diques et établissent immédiatement trois règnes de la réalité. En outre ils font procéder ces trois qualités ou aspects de l’être unique, du sat, la substance universelle.

Entre la réalité unique, la substance argile et les distinctions nominales, les modifications qui ne sont qu’affaire de langage, se trouve le stade intermédiaire des aspects (rūpa) qui occupe une place privilégiée par rapport aux nāma, noms et notions, l’ignéité.

Les rūpa privés de leur support, l’être, et pris comme des existences (satya) correspondent aux dhamma du Buddha. Si ce dernier rejette comme les théologiens ce qui est notion, il ne fait lui, aucune distinc­tion de règne et étend l’aspect rūpa à toute existence : éléments, indi­vidus etc.

L’entité n’étant que notion fictive il est recommandé aux disciples de ne considérer les choses qu’en leur réalité immédiate et de ne plus forger des notions qui, nous le verrons, entraînent appropriation et atta­chement.

Le tout, le cosmos même, n’échappe pas à cette universelle décompo­sition. Le Buddha comme Brahman prend pour terre ce qui est terre et ne l’approprie pas, et il exclut en outre toute conception fausse à ce sujet/2 ; mais, à la différence de Brahman, il répudie la totalité du tout car elle ne pourrait être qu’une notion et est, à ce titre, écartée.

Si Baka de son côté se refuse à forger des touts individuels, c’est parce qu’il connaît la totalité du tout, c’est-à-dire, vraisemblablement, le brahman. Par l’intuition de la totalité du Tout il atteint la conscience invi­sible et sans limite qui consiste en la fusion du. sujet et de l’objet, ātman et brahman. Au contraire, pour le Buddha, le nirvāna n’est pas plus atteint par la totalité du tout que, par la totalité du feu (l’ignéité), le feu n’est atteint. L’intuition du tout comme celle de la totalité n’existe pas, car ce tout n’est que notion forgée par nous. Je montrerai que le salut dépend d’une intuition bien différente et qui porte sur la manière dont des actes édifient la réalité phénoménale ; la conscience elle-même en tant que vijñāna, discrimination, doit disparaître/3 au même titre que les actes qui la conditionnent.



1. VI.4.5-6.

2. Le Majjhima Nikáya s’ouvre sur une explication longue et minutieuse relative à ce sujet et qui apparaît comme un aspect important de l’enseignement du Buddha.

3. Sn 953 et 1037 « noms et formes ont une fin lorsque cesse le viññāna ».

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Si le Buddha ne répond pas à Baka, le Brahman c’est parce que la thèse de ce dernier lui paraît absurde. Il se contente de prouver la véracité et la puissance de ses dires — c’est tout un à l’époque — en s’élevant et en disparaissant dans les airs ; exploit que Baka est incapable d’accom­plir en dépit de sa science et de sa toute-puissance divines.

Les rares passages du canon bouddhique qui mentionnent la cons­cience sans limite font directement allusion à la doctrine brahmanique/1. Il est hors de doute que nous ayons là une doctrine d’origine upanisa­dique que le Buddha interprète jusqu’à un certain point à sa manière mais qu’il estime à sa juste valeur. Les stades auxquels appartient la pensée sans limite sont nommés significativement des brahmavihāra et ces stades de la voie de la délivrance doivent être nécessairement dépas­sés/2.

La pensée ou conscience sans mesure est encore mentionnée dans un passage qui traite de la conversion d’un jeune brahman, Subha, par le Buddha : « Quelle est, lui demande Subha, la voie de l’union à Brahman ? » et le Buddha lui répondra, ne l’oublions pas, sur le ton même de la ques­tion : « Je connais bien Brahman, son ciel et la voie qui y mène » ; puis il donne la description de l’union à Brahman : « Un moine qui répand autour de lui une pensée d’amour irradiante, inépuisable, au-delà de toute mesure, sans être contaminée de haine ou de nuisance… c’est avec un tel amour infini et avec un cœur ainsi affranchi qu’il transcende le fini » (M.N. II.207). Mais si le Buddha a connu et pratiqué ces vihāra cela ne signifie nullement qu’il les ait jugé suffisants pour atteindre le salut. Ce même texte précise en effet : « Ce moine prend conscience que la délivrance se trouve au-delà de cette sphère de la conscience » (I.38).

Après avoir éliminé les divers passages relatifs à une conscience sans limite et qui semblent destinés à convertir des Brahman, il reste à examiner un dernier texte, le seul à ma connaissance où il soit fait men­tion d’une conscience illimitée sans que le conseil habituel de dépasser ce stade accompagne sa description. C’est le Digha Nikàya (I. p. 220-3) que l’on rapprochera du sutta des six dhātu.

Au temps du Buddha et avant lui, on se demandait fréquemment où, après la mort, retournaient les constituants de la personne : Les Uccheda­vàdin prétendaient que « lorsque l’homme, ce composé des quatre élé­ments a fait son temps, l’eau retourne à l’eau etc... les organes des sens se dissolvent dans l’espace (ākāsa)… Fous et sages, quand le corps est dissous, sont anéantis et détruits ; ils n’existent pas au-delà de la mort » (D.N. I. p. 55).

Les éternalistes, à leur tour, soutenaient qu’à la mort l’œil retourne au soleil… L’atman dans l’espace (ākāsa) ; quant aux actes, il n’en est parlé que dans le plus grand mystère (B.A.U. III.2.13).

Les Bouddhistes s’élèvent contre les matérialistes : « Ce n’est pas dans les éléments extérieurs, dans l’eau, dans la terre, etc. que les actions



1. M.N. II.229. Cf. 206-7 et I.38. Sur aparimita, voir S.N. II. 149 : Un manas sans limite envers tous les êtres, c’est la bonté universelle. A. N. I.265. Le moine sans mesure est celui qui a détruit les ásava. Et 249 : À l’homme dont l’âme est mesquine s’oppose celui qui, doué de sa­pience, se cultive, dont l’âme est grande (mahattá) et la vie sans mesure (appamána viharī).

2. D. N. I, p. 239, 9 10-15. Le Buddha condamne les brahman qui enseignent la voie de l’union à brahman qu’ils n’ont jamais vu. Il les compare à une chaîne d’aveugles.

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fructifient »/1. Ils s’élèvent aussi contre les éternalistes qui ne posent pas la question comme il convient. C’est probablement à eux que le Buddha fait allusion quand il dit : « Il ne faut pas se demander en quoi les éléments matériels (eau, terre etc.) et les éléments de la personne disparaissent sans laisser de trace, mais “où terre, eau, feu, air et ce qui est long et court, subtil et grossier, pur et impur, ne trouvent plus de substrat ; où le nom et la forme (nāmarūpa) disparaissent en ne laissant plus de trace”. Et voici la réponse : “C’est la conscience (viññāna) de l’arhat, invisible, sans limite et irradiante, dans laquelle terre etc. ne trouvent pas point d’ap­pui ; dans laquelle meurent nom et forme… sans laisser de trace/2. Quand la conscience disparaît, tout cela disparaît aussi” (D.N. I. p. 223).

Le Buddha ne met pas sur le même plan les éléments (dhātu) et le nom et la forme (nāmarūpa) lesquels constituent l’individualité forgée. Les éléments qui, dans l’Upanisad, retournent à leur lieu d’origine sont négli­geables aux yeux du Buddha ; ils n’ont pas à disparaître mais à ne plus prendre appui dans la conscience ; autrement dit, à ne plus être appropriés ni assumés par elle. Il ne faut plus dire « ma terre » etc. Ce qui par contre doit disparaître complètement dans le viññāna sans limite c’est le nom et la forme, la personne physique et mentale en tant qu’appro­priation des éléments (dhamma ou dhātu). L’arhat, exempt de nāmarūpa, ne forge plus de conceptions et n’oppose plus moi et non-moi ; son individualité a disparu sans laisser de trace tandis que les éléments consti­tutifs de sa personne physique et mentale peuvent demeurer parce qu’ils sont dépourvus de toute nocivité.

Que représente cette conscience sans mesure ? Faut-il y voir une cons­cience omnisciente ? ou une intuition mystique comparable à celle que mentionnent certaines Upanisad ? Doit-on d’autre part l’identifier au plan infini de la conscience, le vijñānānantyāyatana qui est au-delà du plan de l’espace infini (ākāsānanta) et qui ne doit pas être confondu avec le nirvana même ? Ou bien cette conscience est-elle, au contraire, un vijñāna transcendant, indifférencié qui ne serait autre que l’apaisement définitif (nirvana) ?

L’ancien Bouddhisme n’est pas un Vijñānavāda ; la conscience n’a rien d’un principe pur qui, originairement non scindé en un sujet et en un objet, se dégraderait par la suite et formerait la conscience limitée et contingente. La doctrine de la conscience originairement immaculée n’est pas fondée à se réclamer de l’ancien Bouddhisme.

La pensée sans mesure (appamāna) comme la conscience infinie (ananta) et irradiante n’est pas identique au nirvana, étant donné qu’elles font partie des pratiques du brahmavihāra et des ārūpyadhātu, c’est-à-dire d’un processus de purification qui mène à la délivrance mais demeure un stade qu’il est nécessaire de dépasser parce qu’il est conditionné (samskrta). Le Majjhima Nikāya donne une succession complète des quatre brahmavihāra, puis des quatre dhyāna et enfin des quatre ara —



1. Divyávadána 54.4. Texte cité par L. de LA VALLÉE-POUSSIN, J. A. 1902, p. 262.

2. Cf. U.V. I.1. “Là où terre, eau etc. ne trouvent pas point d’appui, il n’y a pas de nuits brillantes… quand l’arhat les a vus en sa sagesse, il est délivré de la forme et du sans forme.. On peut rapprocher ces passages d’un texte de la Mundaka Upanisad, III.2.8.... « Le sage, délivré du nom et de la forme, accède à l’Etre suprême et céleste. »

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pyadhātu en précisant, en un harcelant refrain, que chacun de ces stades n’est qu’un produit de la pensée (samkhata) 1.

La conscience sans limite n’est pas omnisciente, universelle, éternelle, indestructible, indifférenciée, comparable en un mot à l’esprit suprême, ātman ou brahman des Upanisad, ou encore au nirvana dhātu des Boud­dhistes/2. Elle n’est pas comparable à l’intuition mystique de Yājñavalkya qui comporte fusion du sujet et de l’objet, où il n’est plus de conscience et où toute limite se trouve abolie/3.

N’est-ce pas là le point de vue des éternalistes que le Buddha « connaît bien » et qu’il a condamné ? ‘Certains religieux et brahman soutiennent que le Soi conscient (átman) a une forme visible ou n’en a pas… que sa conception (saññā) est unifiée ou dispersée (ekatta, nānalta), limitée ou sans limite (paritta, appamāña). Ou bien ils affirment qu’il existe une pensée sans limite et inébranlable (appamānam ānañjam... viññānam) qui transcende de beaucoup tout cela’. Puis le Buddha conclut : ‘Le Tathāgata connaît bien ces théories ainsi que ce qu’ils disent concernant la pure et suprême forme de la conception (saññanam parisuddhā paramā aggā), c’est-à-dire le royaume du rien sans limite et inébranlable ; réali­sant que tout ceci est composé (samkhata) et que les composants peuvent être apaisés (samkhārānam nirodha), le Tathāgata ayant perçu une issue hors des composés les laisse derrière lui’ (M.N. II.229-230).

Ces extases avec ou sans conscience sont un stade qui ne mène le moine à l’apaisement définitif que s’il a au préalable anéanti tout désir et, par contre-coup, tout samkhāra et āsava qui en sont la conséquence/4.

Dans ces extases le vijñána est sans limite (ananta), parce qu’il sur­monte et abandonne tour à tour ses limites (notions forgées, samskrta) en un mouvement perpétuel de dépassement. C’est ce dynamisme sans arrêt qui constitue, à plus d’un égard, l’infinité (ananta ou appamāna) désirée, et ce n’est pas l’arrêt même de ce mouvement (le nirvāna) qui n’appartient plus à un vijñāna.

Concluons que le vijñāna n’est un principe ni éternel ni continu ; il n’est que le résultat d’une activité : troublée par le désir, cette élabora­tion devient une conscience des limites du moi et du non-moi ; épurée et lucide cette conscience tend à perdre ces limites. La perte totale de toute limite qui confine à la délivrance entraîne la disparition du vijñāna et non sa fusion en une pensée universelle. Comme les autres membres de la chaîne des conditions : ignorance, tendances, appropriation etc. le vijñāna doit être aboli et faire place à une connaissance intuitive, Mana, exempte de toute discrimination erronée et de toute construction.



1. I.350-352. Les Brahmavihára ne mènent nullement à l’état d’arhat mais à une renaissance dans le monde céleste de Brahma.

2. Voir encore M.N. I.38 ; A. N. III.63-6 ; I.183.

3. Le vijñanaghāna, la masse de conscience ou selon une version meilleure et plus ancienne le prajnanaghana, masse indifférenciée de sapience. (B.A.U. II.4.12 et IV.5.13). Si le vijñána du Buddha a perdu ses limites ce sont celles que tracent la haine et le désir.

4. Les différentes écoles bouddhiques resteront méfiantes à l’égard des extases inconscientes qui ne donnent que la possibilité de renaître dans une sphère de dieux inconscients et retardent, par cela même, la délivrance.

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La connaissance intuitive n’a rien d’une inconscience extatique où le sujet et l’objet se fondent dans le Tout ; elle est au contraire une cons­cience intense des choses telles qu’elles sont, à savoir isolées, libérées de toute organisation mentale. C’est à quoi se ramène, en dernière analyse, la perte des limites de la conscience/1.

1. Voir ci-dessus p. 186.

CHAPITRE VI BOUDDHISME CANONIQUE

La théorie du Karman et la voie moyenne

Les savants occidentaux/1, comme les partisans des philosophies brah­maniques et jaïna, ont presque tous dénoncé le « troublant conflit du dogme du karman et du dogme du nairātmya »/2 : « Comment concilier, se demande L. de la Vallée-Poussin, la fécondité de l’acte, telle que l’en­tendent les Bouddhistes, et l’inexistence de tout moi permanent ? » Pour être plus précis encore nous nous demanderons comment se conci­lient, dans la pensée du Buddha, les trois dogmes : loi de l’acte, formule de la génération conditionnée et loi des expériences séparées (dharma).

Ces trois dogmes sont importants au même titre car c’est en vérité absolue (paramārthatas) que les expériences sont impermanentes, que l’âme (atman) n’existe pas, et que l’acte est fécond. Ces savants citent des textes qu’ils estiment contradictoires : « Je n’enseigne qu’une seule chose, ô moines ! à savoir le karman. L’acte existe, le fruit existe, mais l’agent n’existe pas qui passe d’une existence à l’autre pour jouir du fruit de l’acte »/3.

Voici de quelle manière la contradiction se trouve formulée : S’il n’y a pas de personne durable, si tout est momentané, il ne peut y avoir de relation entre l’acte et sa conséquence, car l’homme qui accomplit l’acte à un moment n’est pas le même au moment où la conséquence est éprouvée. Il en résulte qu’un acte, bien qu’accompli, est frustré de son résultat.

La doctrine de l’acte (karman) et celle de l’inexistence d’une per­sonne transmigrante ne sont pas juxtaposées dans la pensée du Buddha.



1. A l’exception de P. Mus qui donne une explication intéressante. Barabudur., p. 180 et suivantes. — M. FALK, op. cit., p. 624 et suiv.

2. C’est cette « relative incohérence des doctrines dites du Tripitaka » que met en relief L. DE LA VALLÉE-POUSSIN dans un article du Journal Asiatique, 1902, p. 238 : « La néga­tion de l’âme et la doctrine de l’acte ». H. OLDENBERG lui-même, dans son Bouddha, tra­duction p. 258 note 1, s’étonne : « Comment accorder cette doctrine qui nie l’existence d’un sujet dans le cercle des attributs physiques et intellectuels de l’homme avec la croyance à la sanction morale de nos actions ? ».

3. L, DE LA VALLÉE-POUSSIN, J. A., 1902, p. 238 et suivantes. Voir les nombreux textes cités à l’appui de cette thèse.

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Elles ne résultent pas non plus d’une élaboration savante des moines. Leur conciliation ne s’est pas faite plus tardivement grâce à un credo révélé qui s’impose à la foi (thèse de Kern) ; ni non plus, grâce à des enti­tés intermédiaires comme la personne ineffable (pudgala), la série (santana), ou un principe spirituel qui transmigrerait (vijñāna). Ces deux doctrines ne sont, comme je l’ai dit, que les deux aspects d’une même vérité. Elles se rattachent à une expérience vécue. Pas plus que l’ātman/1, le porteur du fardeau (pudgala), le gandharva, la série, le principe spiri­tuel, point d’appui de l’idée du moi, ne sont des compromis inven­tés par les Bouddhistes pour concilier les thèses prétendues contradic­toires de l’acte impérissable et d’une âme inexistante. Ils ne sont tout au plus que des termes de convention qui servent à désigner des actes for­mant une personne dépourvue de permanence et d’unité.

Il suffit d’examiner les samskāra tels qu’on les trouve dans les textes les plus anciens, pour voir combien est superflue et même absurde l’hy­pothèse d’un substrat permanent que cette élaboration des samskāra a pour but, précisément, de supprimer.

C’est parce qu’il n’y a pas contradiction que les Bouddhistes n’ont jamais été troublés par les objections qu’on a pu leur faire au cours des siècles ; ils ne pouvaient y répondre qu’en affirmant à nouveau leurs positions fondamentales. On ne peut qu’admirer, comme eux, la simpli­cité et la force de l’attitude de leur Maître.

Grâce au pratītyasamutpada, l’enchaînement des conditions, dont la condition centrale est les samskāra, on pourra, en prenant la voie du milieu, éviter les deux extrêmes de l’existence et de l’inexistence.

C’est parce que tout est samskāra et samskāra, forgeant et forgé, que tout est impermanent et conditionné et qu’il n’y a pas de moi éternel ; c’est pour cette raison encore que l’acte moral a une conséquence. Il n’y a qu’un « faire agencé ». Comme il n’existe ni production, ni destruction d’un être, il est absurde de se demander si c’est le même être ou si c’est un autre qui fait l’acte et qui jouit du fruit.

Le verbe samskr — implique à lui seul une voie du milieu : le préfixe « sam » fait échec à la conception de l’anéantissement ; tout n’étant que synthèse et organisation (sam —), il existe une certaine continuité qui est celle d’un agencement. La racine « kr — » contrecarre la conception d’une existence éternelle. Parce qu’il n’y a que du faire (kr — ) ou du fait (krta) — l’acte n’étant qu’une perpétuelle reprise — il y a discontinuité et

1. L’ātman des Brahmana, fait d’actes sacrés, a une durée limitée ou illimitée selon ces actes. Dans les Upanisad anciennes, l’ātman étant accompli, on ne transmigrait plus. Ce qui assure la continuité de la vie phénoménale c’est l’ātman doué de conscience discrimina­trice (vijñana) auquel s’attachent science, œuvre et expérience antérieure (purvaprajña) et qui transmigre de façon toute spirituelle (B.A.U. IV.4.2-3). Nous avons là le futur bhu­tatman de la Maitry Up. : ci-dessus p. 143 une personne toute en devenir. Il semble que kar­man et kratu, acte et intention, sont ce qui va de vie en vie façonnant une destinée à leur mesure, sans qu’intervienne un substrat (M. FALK, op. cit., p. 623). L’átman ne fait pas office de substance permanente ; à la mort il se perd dans son lieu originaire et, comme lui, sans limite, l’ákasa. Le Buddha reste donc fidèle à la tradition de son temps en refusant de faire de l’átman un principe transmigrant. Seuls, à l’époque, les Ajivika et les Jaïna croyaient en une âme substantielle, un jíva transmigrant, croyance qu’ils avaient puisée dans les doctrines animistes populaires.

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donc possibilité d’une rupture définitive, car on peut mettre un terme à une activité alors qu’on ne détruit pas une substance perdurante.

Nous verrons comment l’acte et la durée qu’il élabore (karman) for­ment la voie du milieu entre les deux spéculations extrêmes qu’il exclut radicalement. Si le devenir (samsāra) est éternel, personne ne pourra obtenir le nirvāna en mettant une fin à ce samsāra, et s’il n’est pas éter­nel tous obtiendront le nirvāna par anéantissement spontané et sans faire le moindre effort. En réalité le salut est accessible à celui qui a pris conscience que le samsāra n’est qu’une façon erronée de concevoir la réalité.

Ce n’est donc pas par prudence que le Buddha proclame : « Si je dis qu’il y a une âme (atman), on l’imaginera comme éternelle à jamais ; si je dis qu’il n’y a pas d’âme, on imaginera qu’à la mort on périt complè­tement » (S.N. IV.398). Son refus de se prononcer sur l’être du Soi (ātman) exprimait bien sa pensée la plus profonde.

Que les spéculations extrêmes relatives à la permanence et à la des­truction soient débattues à l’occasion de la douleur, du monde, du moi, de la condition du saint délivré après la mort, ou encore au sujet de l’unité et de la pluralité (ekatta-puthutta S.N. II.77), elles sont toutes renvoyées dos à dos pour un motif analogue : elles ne sont que des spéculations ou des notions (ditthi, papañca) qui ne présentent aucun rapport avec le dhamma, l’expérience authentique de la réalité même/1.

Etre et non-être

Ces alternatives perdent toute signification dès que, délaissant le plan de l’être où l’on s’entête à les poser, on se place sur le plan de l’acte, de son organisation et de sa désorganisation, le seul qu’admette le Buddha.

Voici quelques textes qui décrivent le chemin du milieu découvert par le Buddha :

« Le monde s’attache ordinairement à l’existence et à l’inexistence : tout existe, voici un extrême ; rien n’existe, tel est l’autre extrême. Mais celui qui a la juste vision des choses telles qu’elles sont n’affirme pas que les choses n’existent pas, puisqu’elles sont produites, ni qu’elles existent, puisqu’elles périssent. C’est ainsi que le Tathāgata, évitant les deux extrêmes, enseigne le chemin du milieu : conditionnées par l’igno­rance, les énergies constructrices surgissent… Celui qui possède la juste vision est celui qui n’est pas prisonnier des dogmes à la manière des mon­dains : celui qui ne se cramponne pas à des systèmes, ne recherche pas une spéculation dogmatique (cetaso abhinivesana) qui ne pense pas : “ceci est mon âme (attan)” mais qui se dit : “Ce qui apparaît n’est que douleur et ce qui disparaît n’est que douleur”, cet homme n’est pas la proie du doute et de l’inquiétude » (S.N. II.17).



1. Le monde et le moi sont-ils éternels, ne sont-ils pas éternels, sont-ils à la fois éternels et non-éternels, ne sont-ils ni éternels ni non-éternels ? Les mêmes alternatives se posent au sujet du saint affranchi du désir : existe-t-il après la mort ou n’existe-t-il pas, etc. ? D. N. III. p. 135, Ch. XXIX ; M.N. 1I.233.

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La douleur/1 se fait-elle elle-même, ou est-elle l’œuvre d’autrui, ou encore provient-elle à la fois de ces deux ; ou bien est-elle sans cause (adhiccasamuppanna, due au hasard) ou enfin, n’existe-t-elle pas ? À ces diverses questions que lui pose Kassapa, Gotama répond par la néga­tive : soutenir que la souffrance existe d’elle-même (sayamkala) c’est supprimer toute possibilité de s’en délivrer et c’est opter pour l’éterna­lisme : la même et unique personne agit et jouit du fruit de l’acte ; on affirme ainsi une continuité indéfinie du devenir. Dire que la douleur est causée par autrui (paramkata), c’est affirmer la thèse destruction­niste (ucchedavāda) : autre l’auteur de l’acte, autre celui qui jouit du fruit. On pose ainsi la possibilité de l’annihilation de l’acte et en consé­quence celle de son résultat. N’adoptant aucune de ces deux thèses extrê­mes, le Tathāgata enseigne le dhamma par le milieu : les énergies orga­nisatrices ont pour condition l’ignorance, etc... grâce à la destruction totale de l’ignorance etc... se produit la destruction de cette masse entière de tourment (S.N. II.18-19).

Le pratityasamutpāda est à juste titre nommé « le dhamma » par le milieu (majjhena) ; c’est la voie où le Buddha naviguera habilement en évitant les deux écueils de l’être et du non-être/2. La production en dépen­dance est synonyme de « ordre des choses » (dhammaniyāmatā et dham­matihitatā) ; c’est leur état causal (dhātu) ; leur corrélation (idappac­cayatā) ; la relation de ceci à cela, qui est telle et non autrement (S.N. II.25-6).

Le Suttanipāta (653) pose déjà l’identité du pratityasamutpāda et de la maturation de l’acte (kammavipāka). Voir l’un c’est voir l’autre ; c’est « connaître le karman tel qu’il est en réalité ».

S’il n’y a pas conflit entre l’inexistence d’un moi durable et la fécondité de l’acte, on pourra aisément reporter la difficulté au sein même de l’acte et il faudra alors expliquer comment un acte momentané peut donner un résultat à longue échéance. La question ne se posera vraiment que lorsque le Bouddhisme, dans les siècles qui suivront, étant parvenu aux conséquences extrêmes de sa doctrine du discontinu, soutiendra avec la plus grande intransigeance que rien ne se transmet d’un instant à l’autre. Là encore, et cela dès les origines, la solution se trouve en germe dans la loi du pratityasamutpāda : « Ceci étant, cela est ». C’est par ce processus cau­sal que l’acte est relié à son effet lointain ; mais cette dépendance n’a rien d’une causalité de proche en proche ; elle n’est pas l’évolution d’un devenir ; elle se réduit à la concaténation dont je vais maintenant exa­miner les maillons (nidāna).

Nidāna, la connexion

Le problème de l’agencement (rta) d’actes et de leur résultat en vue d’une fin, autrement dit le karman, était au centre des préoccupations des auteurs des Veda sous l’aspect du rta, comme il le fut ensuite pour les prêtres des Brāhmana.



1. Dukkha, comme je le montrerai dans la suite de cet exposé, est plus que la douleur ; il exprime l’instabilité, l’agitation mentale, le tourment.

2. Asat, le non-étre, n’est déjà dans les Veda qu’un non-agencement (anrta) tout comme l’étre se réduisait au rta.

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Le Buddha, lui aussi, a longuement réfléchi à ce problème au cours des années qui précédèrent son illumination. Ni l’agencement sacrificiel, ni les connexions des Upanisad ne pouvaient le satisfaire. Il cherchait anxieu­sement à quel type de connexion appartenait l’acte moral par rapport à sa cause et à ses conséquences. Et c’est la Loi de la dépendance, « la pro­duction en fonction de » qui lui fournit la solution aux problèmes qu’il se posait.

Mais cette loi par sa grande souplesse portait à l’origine sur les con­nexions les plus diverses, aussi bien sur celle qui relie l’acte moral à son effet, que sur celle qui explique l’apparition de la conscience (vijñāna) dans le phénomène de la connaissance. C’est pour cette raison que la loi « ceci étant, cela est » a reçu des appellations si diverses où il ne serait pas difficile de déceler des nuances subtiles ; pour cette raison aussi que les essais d’enchaînement sont si divers, les membres variant en nombre, en position et en nature. La production en fonction de conditions dont il allait faire une loi universelle est la seule chose qui comptât aux yeux du Buddha. Cette production, comme je le montrerai par la suite, ne s’est probablement révélée à lui qu’à l’occasion du samskāra, l’activité pro­ductrice du devenir (samsāra) dont il recherchait la cause, et qui devien­dra, par la suite, le second membre de la loi de la génération conditionnée (pratityasamutpāda).

Pour comprendre l’enchaînement des conditions il est nécessaire de le confronter avec les nidāna-upanisad/l, ces connexions qui forment la charpente des Brāhmana, tout comme la chaîne des nidāna va constituer celle du Bouddhisme.

Ces deux disciplines obéissent, en effet, à un même souci : tout étant acte et connexion il s’agit de savoir comment on peut engendrer cette connexion afin d’avoir prise sur elle, dans l’intention de la susciter à volonté pour les Brāhmana et dans l’intention de la détruire radicalement pour le Buddha. La continuité (santati, santāna) qui résulte de cette connexion est celle d’une activité (samskr —) qui est comprise, ici et là, de la même manière. Prenons par exemple le moine Bouddhique qui tend à la perfection et comparons-le au sacrifiant : l’un comme l’autre vont devenir un ensemble cohérent d’actes qu’organise une pensée en vue d’une fin (celanā ou manas). Le but visé sera de se façonner une personne exclusivement faite d’actes concentrés grâce à une connaissance exacte. Dans les Brāhmana, ces actes ne procèdent pas d’un agent, mais ils sont, en fin de cérémonie, assumés par lui. Ils ne sont pas, d’autre part, en relation de cause et d’effet, un acte n’engendre pas un acte, mais ils se correspondent, ils ont même rythme et même efficience pour la seule raison que les lois de leur mensuration ou production sont identiques.

La connexion découverte par le Buddha est, nous le verrons, de nature entièrement différente/2. Elle ne peut être rapprochée de celle des Brāhmana que par ce qu’elle n’est pas, à savoir : les actes ne s’engendrent pas, ils ne durent pas et n’appartiennent pas à des substances qui s’influence —



1. Ou encore avec bandhu, brahmana. Voir ci-dessus, p. 64.

2. Pour les Bouddhistes il n’existe qu’un seul plan, celui du devenir ; tandis que les Brahmana superposaient les plans cosmiques, sacrificiels, physiologiques… Le Buddha a rejeté l’aspect de simultanéité pour ne conserver que la succession.

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raient mutuellement ; en un mot, aucune causalité substantielle n’entre en jeu.

L’acte pour le Buddha est conditionné par certains facteurs (ignorance et désir) et il conditionne à son tour son résultat, une continuité difficile à surmonter. De même, l’acte, pour les prêtres, était conditionné par les facteurs désir et science et conditionnait un résultat, une durée indéfini­ment prolongée. Néanmoins, les termes nidāna, upanisad, ne sont pas appliqués par les Brāhmana à l’enchaînement qui vient d’être décrit, ils ne désignent qu’un réseau de connexions simultanées. Il n’en demeure pas moins que si le Buddha n’a pas trouvé exactement dans les nidāna la nature de la connexion qu’il cherchait, il allait pourtant la découvrir dans la pensée qui anime les Brāhmana. Il examine les sources et les résul­tantes d’une activité que les Brāhmana n’avaient pas soumis à une étude approfondie parce qu’ils les acceptaient comme évidentes.

La confrontation entre Bouddhisme et Brahmana peut être poussée plus loin encore : c’est dans le désir de sacrifier afin d’obtenir une personne durable que les Brāhmana, d’un point de vue strictement psychologique, vont chercher la cause ultime de l’agencement rituel/1, et c’est dans le désir également que le Buddha trouve la source de l’agencement phéno­ménal.

L’acte sacrificiel était, en fin de cérémonie, achevé et assumé (samsthā­abhisamskr —) par le sacrifiant grâce à un acte concentré : celui qui est consacré retient sa parole, laquelle est le sacrifice et, ce faisant, assume ce dernier, il en fait son ātman, sa personne, et cet acte par son parachève­ment lui assure continuité et infinité. L’esclave du samsāra, dans le Boud­dhisme, sera de même celui qui parachève et assume l’acte moral (abhi­samskr —), engageant ainsi sa responsabilité.

D’un autre point de vue on pourrait rapprocher le prêtre brahman du Buddha : le premier, parfaitement concentré en sa pensée, était en pos­session de la connaissance des normes sacrificielles et dirigeait grâce à elle l’ensemble des rites. La pensée, telle était, nous l’avons vu, la fonc­tion unique de lui exigée ; par elle il accomplissait sa tâche spécifique de surveillant de l’agencement rituel intégral. Il avait présent sous les yeux l’ensemble des connexions (nidāna). Ce brahman était exempt de désir, en ce sens que les fruits du sacrifice ne sont pas pour lui mais pour le sacrifiant. Il est donc désintéressé et impassible.

Le Buddha qui vient d’obtenir la délivrance a une attitude qui n’est pas sans rapport avec celle du brahman. II contemple d’une vision désin­téressée l’agencement des conditions (nidāna) qu’il nomme le prati­tyasamutpāda, il possède la science de l’universelle structure (dhammatā), tout comme le brahman contemplant les connexions rituelles était en possession de l’exactitude qui soutient les diverses structures de la réalité.

L’un comme l’autre perçoivent l’ensemble des structures en un acte de concentration : Le Buddha est en possession de la connaissance intuitive, l’abhidhamma, tandis que le prêtre au moment des expiations finales repasse en son esprit les diverses structures qui viennent d’être agencées afin de réparer toute erreur qui aurait pu en briser la continuité. Il est probable que son acte de concentration n’est, à ce moment, que de brève



1. Voir ci-dessus p. 101 le rôle du désir dans le sacrifice.

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durée puisque la louange silencieuse durant lequel il se produit se réduit à trois mots : bhūh, bhuvah, svah.

En un autre sens encore il est possible de rapprocher le Bouddhisme du Brahmanisme : s’il est vrai que le sacrifice a pour but de construire conti­nuité et durée, certains sacrifices tardifs et annuels comme l’agnicayana offrent la possibilité d’échapper à la durée, ou immédiatement ou après la mort. Dans le gavāmayana d’une année, le sacrifiant parvenu après un parcours de six mois au séjour céleste, le centre intemporel de l’année, le jour en excès, remet à plus tard l’acquisition définitive de cet immor­tel séjour, l’île à l’abri des flots et, suivant un parcours inverse, après avoir traversé le flot de l’année, reprend pied ici-bas pour jouir d’une durée désormais assurée/1. Il retarde volontairement le moment de sa délivrance afin de demeurer sur terre, mais il a, grâce au sacrifice, repoussé la mort répétée, la durée récurrente des pères, la ronde des moments agencés (rtu), et il est en possession d’une nature immortelle qui ne lui sera plus ravie.

Ce centre temporel correspondait au centre spatial, la matrice de l’agen­cement des Veda, nommé encore le moyeu immortel de la roue de l’agen­cement (rta).

Le Buddha est parti lui aussi à la recherche de « l’île incomparable », le nirvāna même, qui est hors de l’effroyable flot de l’existence (oghajāta­mahabbhaya, Sn. 1092-4). Si le parcours qu’il accomplit n’est plus sacri­ficiel, il n’est pas malgré tout sans présenter quelque analogie avec lui : sous l’arbre de la bodhi, l’illumination, qui rappelle l’arbre des Veda et des Upanisad qui étaie l’univers, le Buddha va découvrir la loi (dham­matā) de la réalité, celle qui rend compte de l’agencement des structures du devenir. Sous cet arbre le Buddha va faire tourner la roue de la loi (dhamma ou brahma cakra). Remontant de connexion en connexion (ni­dāna), il les parcourt dans un sens puis dans le sens opposé : par l’un il voit comment on construit le devenir, par l’autre comment, de régres­sion en régression, on peut mettre un terme à l’enchaînement. Puis, en un acte instantané, il domine l’agencement des termes en le comprenant de façon intuitive/2. Par une illumination il appréhende la loi même de tout ce mécanisme : « ceci étant, cela est ». Il sait alors qu’il ne renaîtra plus, qu’il n’est plus soumis à la durée, et il peut battre « le tambour de l’immortel » (U.V. XXI.6). Pourtant, notons-le, il demeure ici-bas comme le sacrifiant jusqu’à ce que sa vie en cours soit achevée. Ce moment d’illumination correspond donc, en quelque sorte, au parachèvement de certains sacrifices alors que tout ce qui était à accomplir est accompli, les nidāna étant agencés et l’immortalité acquise.

Le Buddha se proclame un roi incomparable qui fait tourner l’irrésis­tible roue du dhamma, cette roue qu’aucune puissance divine, sacrifi­cielle ou ascétique, roi de la mort, moine ou brahman, ne saurait faire tourner en sens inverse/3.



1. Sur le visuvat voir ci-dessus p. 72, 74, 86.

2. Par intuition il faut comprendre ici une vision dépourvue de toute notion, raison­nement.

3. Sn. 554 et cf. U.V. XXI.6.

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Dans un passage du Samyutta Nikāya (II.27) l’enseignement de la loi de corrélation est introduit par ces mots : « Le Tathàgata revendique l’emplacement du taureau (āsabham thānam). Il tourne la roue divine en disant : telle est la forme, les samskāra, etc., telle leur apparition, telle leur disparition ».

Ce rapprochement n’est pas arbitraire ; le Buddha est comparable au taureau des Veda, le Vrsabha qui étaie ciel et terre en les portant (R. V. X.31.8), lui « l’étai qui se tient dans le nid du suprême… sur de fermes assises (dharuna) » 1. L’emplacement du taureau est le séjour auquel on désire ardemment accéder (X.40.11). Son nid est la matrice même de l’agencement (rta) (IV. I. 11-12), le lieu caché et mystérieux, la matrice du père (V.47.3), « l’androgyne Prsni », au milieu du ciel, qui échappe aux structures et d’où néanmoins celles-ci procèdent. Le Buddha veut, lui, échapper aux structures conceptuelles et atteindre le dhamma véri­table, et ce n’est que lorsqu’il a pénétré jusqu’à la source de l’agence­ment/2 qu’il perçoit le moyen de mettre un terme à ce dernier.

Le taureau védique qui n’est que l’Agni sacrificiel et solaire, « le pre­mier-né de l’agencement (rta) » (X. 5.7), est celui-là même qui met en branle la roue cosmique du temps à 12 rayons (I.164), tout comme le Buddha met en branle la roue à 12 parties, lui, le premier-né du monde, le taureau.

L’emplacement exigé par le Buddha est comme l’a montré P. Mus/3 au moyeu de la roue du devenir, la nābhi, ce centre immobile et paisible qui échappe au tournoiement, l’espace que les Upanisad nommaient « kha du nom même du moyeu, et qui, dans les Veda, est le’ nombril de l’immortel », le lieu de l’autel où se trouvait placé le feu, Agni (R. V. 111.17.4).

La recherche des connexions a une place privilégiée dans la pensée de l’Inde antique : déjà les penseurs du Rg Veda sont anxieux de poser des corrélations entre le cosmos, le rite et le mystérieux domaine de l’ina­gencé (anrta) où ces deux derniers plans de l’agencement trouvent leur origine. La vision intuitive des connexions se nommera un brahman et dans l’Atharva Veda un bandhu. Le brahman sera l’hymne ou le pada impro­visé au cours d’une joute oratoire, son caractère d’improvisation ins­tantanée dépendant étroitement de la vision globale et intuitive des connexions que l’hymne aura pour but de mettre en évidence.

Lorsque l’Atharva Veda aura fait place à l’homme cosmique (purusa), la correspondance entre les plans s’établira désormais relativement au cosmos, au rite et à l’homme et fera l’objet des spéculations des Brāh­mana, lesquels ne se soucieront plus du domaine de l’inagencé. Les Ara­nyaka opposent plus nettement que ces derniers l’adhidevatā et l’adhyāima, ce qui est à l’extérieur de l’homme, le cosmos, et ce qui lui est propre. L’Upanisad, à son tour, passera de la parfaite correspondance de ces deux plans à leur identité.

Le Buddha va mettre un terme à la rêverie védique. Mais si l’agence­ment Bouddhique ne peut être rapproché de l’agencement brahmanique



1. R. V. X.5.6 ; III.48.5. Cf. IV.5.1.

2. Yonisomanasikára est la connaissance du Buddha qui va jusqu’à la source (yoni).

3. P. Mus, La notion du temps réversible dans la mythologie Bouddhique, E.H.E. 1938.

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ni par le contenu, ni par la nature de la connexion, néanmoins, et c’est le point essentiel, l’agencement de termes en connexion est ce qui, dans les deux disciplines, assure continuité et stabilité, et cet agencement est un dharma/1, une coordination dépendant d’une norme.

Explication du terme « pratityasamutpāda »

Le pratityasamutpāda, la production en dépendance, par son étymo­logie : “production (utpāda) convergente (sam) en fonction de (prati­tya)” 2, n’est pas, ici, encore, sans rappeler les Brāhmana. Le terme de même racine sarnpad — “tomber ensemble “, désignait dans ces textes la congruence des structures et actes sacrificiels ; toute efficacité, nous l’avons vu, se réduisant à cette congruence même. Le « sam-ut-pad — » des Bouddhistes implique également la congruence de plusieurs condi­tions ; un effet ne peut surgir que de la réunion de certaines conditions dont il n’est que la coïncidence à un moment particulièrement efficient (samaya). C’est ainsi que de la réunion de l’organe et de la forme jaillira la vision. Pourtant un nouvel élément qu’ignoraient les Brāhmana est introduit par le Buddha : le « ut », l’apparition de l’effet, d’où le sens de « production concertée » donné à cet enchaînement.

Par leur simple réunion les mots qui constituent le pratilyasamut­pāda vont enseigner la voie médiane : Contre l’éternalisme, le terme « en dépendance », « pratitya » met en évidence l’ensemble des conditions qui sont indispensables à l’apparition d’une chose (dharma), laquelle surgit en relation, et non pas d’elle-même, ni non plus sans condition/3. Ce même aspect d’harmonie des causes a pour but d’écarter la doctrine d’une cause unique, permanente, douée de durée, aussi bien que la doctrine inverse qui affirme l’absence de toute cause. Le terme « samutpāda » pro­duction en relation, fait échec à l’hérésie de l’annihilation et de non action en montrant que les choses se produisent en dépendance et non au hasard (adhicca)/4,

Variantes de la production en dépendance.

L’ancien Bouddhisme présente plusieurs variantes du pratityasamut­pāda/5, parallèlement à des séries d’explications qui mettent en jeu, elles aussi, la loi de coordination.

Ces ébauches archaïques sont, à bien des points de vue, plus intéres­santes que la forme duodénaire devenue classique ; elles vont au-delà de



1. « Celui qui voit la relation en dépendance voit le dharma et inversement » (M.N. I. 190-191).

2. Pratitya est le gérondif de « i » aller ; avec le préfixe prati rencontre, il signifie « allant en fonction de ».

3. Visuddhi Magga. Chapitre XVII, p. 521-522.

4. Adhicca ou adhitya, par contraste avec pratītya, aller vers, a le sens de « en allant surérogatoirement, sans cause ». Vis. M. 522.

5. La chaîne classique introduit nom et forme (námarupa), l’individualité physique et psychique ainsi que l’ensemble sensoriel et perceptif (sad áyatana) entre la conscience et la sensation (vedana), et s’achève par vieillesse, mort et douleur.

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l’ignorance qu’elles expliquent par le besoin d’appropriation et semblent exprimer la pensée même du Buddha.

Le Sutta Nipāta (727-753) pose un ensemble de couples sans établir de connexion formelle entre les onze conditions, chacune d’elles appa­raissant comme la cause de toute douleur.

Le premier de ces couples est l’upadhi dont nous ignorons le sens. L’ignorant qui fait l’upadhi retourne sans cesse à la douleur. Viennent ensuite les connexions (nidāna) traditionnelles : l’ignorance est assi­milée à une grande confusion (mahāmoha) qui explique le ‘long circuit de l’existence (samsitam ciram)’. Aux samkhāra sont accolées les concep­tions (saññā), ce qui semble bien dans la note de l’ancien Bouddhisme. Puis viennent : conscience, contact, impressions. À ces dernières on met un terme, dit-on, grâce à l’intuition (phassa) que tout est fragile, péris­sable (739). Succède alors la soif et enfin l’appropriation (upādāna) (740-743).

Si l’on compare ces couples à la chaîne classique, on s’apercevra qu’il y a ici omission de deux membres : nārnarūpa et sadāyatana, nom et forme et six organes des sens, membres qui ne font d’ailleurs qu’intro­duire des complications dans la concaténation.

La série du Sutta Nipāta/1 se poursuit par l’adoption de termes nou­veaux par rapport à la série duodénaire : ce sont ārambha, entreprise, effort tendu, intentionnel ; āhāra, les aliments ; iñjita, les agitations (744-751).

Ce même recueil nous offre un peu plus loin un enchaînement de ter­mes qui a pour but de rendre compte de la discorde et des discussions : on a d’abord le souhait lequel dépend des impressions agréables et désa­gréables, ces dernières dépendant à leur tour du contact, lequel dépend du nom et de la forme (nāmarūpa) ou encore de papañca, la diversité d’obsessions que sont les idées et les bavardages et cette diversité dépend enfin des conceptions (sanñā) (862 et suivantes).

Les termes essentiels du processus, ceux qui demeurent stables en dépit des variantes sont : l’ignorance (avidyā), les tendances (samskāra), la conscience (vijñāna), le toucher (sparsa), la sensation (vedanā), la soif (trsnā), l’attachement (upādāna) et l’existence (bhava).

Etant donné l’ignorance et les tendances qu’elle conditionne, la cons­cience de soi surgit et entre en contact avec le monde extérieur dont elle fait un non-moi qui s’oppose à son moi (sparsa). Elle ressent de ce fait des impressions agréables ou désagréables (vedanā), devient alors la proie du désir (trsnā), d’où appropriation et devenir (upādāna et bhava).

La série du Sutta Nipāta rattache l’appropriation aux efforts, mouve­ments et aliments, ces trois termes analysant le contenu du terme bhava, devenir. Les objets, devenus des aliments à l’égard de l’individualité ainsi constituée, alimentent perpétuellement le devenir, en font un cercle en servant de substrat toujours renouvelé à l’ignorance et à la soif.



1. Cf. la série des quinze membres du M.N. I.48. Asava, l’écoulement automatique pré­cède et explique l’ignorance. En fin de série, après vieillesse et mort, vient la douleur dont dépend à son tour le terme final de la série, l’aliment (āhāra).

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Quant aux termes « nom et forme, six organes des sens », ils sont habi­tuellement omis/1. Ils appartiennent probablement à la même série que naissance, vieillesse et mort qui, eux non plus, ne faisaient pas direc­tement partie de la liste la plus ancienne des nidāna dans laquelle ils étaient inclus sous la rubrique « appropriation ».

Lorsqu’on aura intégré ces termes aux autres, on sera amené à appli­quer la série ainsi constituée à un organisme humain et à toute une vie et même à trois vies successives.

Ce thème sera longuement développé par la scolastique : le vijñāna de la vie actuelle, la pensée qui s’incarne, conditionnée par les prédis­positions d’une vie antérieure prend un point d’appui dans la série maté­rielle, devient un nāma rupa, une individualité, puis se développent les organes des sens au moment de la naissance. Au cours de la vie il y aura sensation, soif, appropriation, acte, lequel engendrera à nouveau une existence que scandera indéfiniment naissance et mort.

À date ancienne le pratītyasamutpāda ne s’appliquait ni à une vie ni même à plusieurs : il n’était qu’une réflexion sur la cause de la doulou­reuse instabilité et ne voulait expliquer que le processus complet de l’activité psychique. Il est valable pour tout moment ou période de l’exis­tence et rend compte de la manière dont se forgent les notions erronées. Comme le montre P. Oltramare/2 le but du Buddha n’a pas été de donner la formule de la vie humaine ; ce qui le prouve, c’est que la douleur est placée en fin de série et non pas la mort. Le Buddha avait l’intention d’expliquer pourquoi la vie est douloureuse et quelle est l’origine de cette douleur.

Le Digha Nikāya (II.30-34) décrivant l’enchaînement des conditions qu’avait appréhendé dans le passé le Bodhisattva Vipassi, — le Buddha dans une existence antérieure — ne remonte pas au-delà de la conscience (vijñāna). On peut se demander alors si l’intuition de Gotama le buddha ne portait pas précisément sur la découverte des deux facteurs les plus obscurs du samsara : les samskāra et l’avidyā, énergies constructrices et ignorance étant ce qui rend compte de l’impression erronée du moi, l’apparition en dépendance ne trouvant son explication ultime que dans la subconscience et la confusion propres à la construction en vue d’une appropriation.

La connaissance de ces deux membres, samskāra et avidyā, met fin à une double erreur : lorsqu’on a pris conscience que les énergies cons­tructrices sont conditionnées par l’ignorance et ne sont rien sans elle, on écarte la croyance en un agent (kāraka). Puis dès qu’on a compris que la conscience est conditionnée par des énergies, on n’imagine plus ni transmigration, ni pensée qui dure. L’ignorance est comparée par Buddhaghosa/3 à un aveugle qui ne voit pas les expériences (dhamma) telles qu’elles sont ; les énergies sont les trébuchements de l’aveugle ; la cons­cience, c’est la chute.

1. Sn. 724-753 et D. N. II.62.

2. La formule bouddhique des douze causes, Genève, 1909, p. 27-36.

3. Vis. M. ch. XVII, p. 582.

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FACTEURS DE LA CONTINUITÉ : avidyā, samskāra et vijñāna

Dans la seconde connexion (nidāna) de la production en fonction d’une dépendance, on assiste à la transformation des dhamma isolés en fac­teurs ou forces coopérantes (samskāra). Après avoir dégagé les caracté­ristiques de cette activité constructrice, on étudiera sa cause, l’ignorance, puis on passera à l’examen de son effet, le vijñāna, le discernement erroné qui fonde la conscience comme un moi perdurant ; l’individu ne durant, semble-t-il, que dans la mesure où il se constitue une conscience.

Cette double connexion arrêtera longuement notre attention, car c’est de ces nœuds que vont surgir les phénomènes construits en tant que sujets et objets ; et à ces mêmes nœuds s’insèrent également la structure ainsi que la continuité qui en procède.

La grande difficulté à l’intelligence du Bouddhisme, c’est de com­prendre la juste relation qui unit entre eux les trois premiers membres du pratityasamutpāda, de voir comment l’illusion vitale conditionne le dynamisme mental qui lui-même devient facteur de la conscience du moi. Buddhaghosa le signale dans son Visuddhimagga (p. 584) : “Pro­fonde par le sens : « les samskara ne sont dus qu’à l’ignorance » : une telle apparition, le mode, l’état dans lequel l’ignorance (avidyā) est condi­tion, est difficile à comprendre”.

Samskāra

C’est autour du verbe samskr — l’activité qui modèle, coordonne, conso­lide et parachève, que se concentrèrent les réflexions du Buddha comme s’étaient auparavant concentrées celles des Brāhmana, car c’est en lui qu’on trouve la clef de ces deux systèmes qui posent un certain type d’acte à la source de la réalité.

La plupart des erreurs qui ont été commises à l’égard du Bouddhisme proviennent de ce que le verbe samskr — n’a pas été compris dans toute sa portée : on l’emploie habituellement pour désigner le polissage, la pré­paration culinaire/1, le moulage de l’argile… il n’implique pas seulement embellissement, achèvement, mais composition intelligente en vue d’une fin. Le samskāra ne fait que remplacer le kratu védique.

Samskāra a dans le Bouddhisme primitif un sens large et un sens res­treint : dans une phrase comme « évanescents, hélas, sont tous les samskà­ra » (D. N. II.157), il désigne tout ce qui existe : ce qui est forgé et for­geant, le samsāra par opposition au non-forgé (asamskrta), le nirvāna. Pris dans la chaîne des douze nidāna, il n’est plus que « forgeant » et a son sens précis de tendances constructrices — latentes ou lucides — convergeant vers un but.

Le samskāra, tout spécialement sous son aspect de décision (mano­samcetanā, cetanā ou abhisamskāra), forme l’unité d’action à laquelle les choses perçues empruntent leur unité apparente : les samskāra sont les grands moules directeurs dans lesquels se coule notre vision des choses, celle-ci ne dépendant donc, en dernière analyse, que de nos tendances profondes : « Les expériences (dhamma) sont le fruit de la pensée (manas),



1. Sn.241 mentionne la viande bien préparée (susamkhata) des animaux.

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elles ont pour essence la pensée ; elles sont faites de pensée. Si quelqu’un parle ou agit avec une pensée corrompue, alors le mal (dukkha) le suit comme la roue suit le pied de la bête attelée… »/1. Il est possible de faire remonter aux samskāra du plus ancien Bouddhisme les germes d’un idéalisme de l’activité de la pensée qui n’atteindra vraiment son apogée que dans le système Vijñānavāda.

De même que samskāra, et à plus juste titre encore, l’abhisamskāra est ce qui unifie les tendances dispersées ainsi que le note H. Oldenberg : « L’abhisamskāra est “le samskāra qui vise telle ou telle chose”/2. Quand (le Bouddha) voulait accomplir tel ou tel miracle, “il formait un samskāra visant le miracle” de façon à atteindre le résultat cherché »/3.

Le Samyutta Nikāya II.65 précise de son côté : « Si un être soumis à l’ignorance forme en lui-même un samskāra visant la pureté, sa connais­sance résultante obtiendra une existence pure ».

C’est dans la convergence inconsciente ou voulue des tendances, dans la préparation en vue d’un but plus ou moins consciemment désiré qu’on peut trouver le trait commun qui fait de notions très diverses des samskara et que chercha en vain H. Oldenberg/4.

Si la vie ordinaire est condamnable aux yeux du Buddha c’est parce que le samskāra y imprime un caractère intéressé : si nos actes étaient vraiment désintéressés, ils nous permettraient d’apercevoir les choses telles qu’elles sont, c’est-à-dire des expériences momentanées et isolées. Malheureusement, sous l’influence du désir les actes sont devenus des samskāra, forces convergentes intentionnelles, tandis que leurs résultats formaient des samskrta, des structures agencées par ces forces. Les dham­ma sont alors en connexion, ils deviennent des nidana et forment un devenir difficile à surmonter : « Les expériences (dhamma), nous dit le Sutta Nipāta 784, sont fabriquées (samkhatā) et forgées (pakappitā) ; elles remplissent l’esprit de préjugés ».

Au même titre que samskāra et pour les mêmes raisons sont condam­nés par le Bouddhisme : nimitta, le projet qui imprime une forme aux objets, et les divers facteurs : nidāna, hetu, paccaya, c’est-à-dire tout ce qui est organisation, aussi bien que ce qui résulte de cette orga­nisation, le samkhatārammanā, forme, impression, conception, cons­cience, car nous est-il dit en manière de refrain : « C’est avec ces nimitta nidāna, paccaya, etc. que surgissent les dhamma condamnables et non sans eux ; qu’on les abandonne et ces dhamma ne surgiront plus » (A.N. I. p. 82).

Si le terme samskāra peut paraître ambigu c’est parce qu’il s’étend de l’inconscience à la décision la plus claire, celle-ci plongeant d’ailleurs ses racines dans l’inconscient, car son projet est un projet vital, un désir d’appropriation. Non sans quelque arbitraire on peut distinguer, pour les besoins de l’exposé, les tendances inconscientes des conceptions qu’el —



1. Manopubbangamà dhammā manosetthā manomayà... Premiers vers du Dhammapada.

2. Le Bouddha, p. 243. Un autre exemple intéressant cité p. 243 nous relate « comment quelqu’un qui avait l’intention de se rendre respectueusement au-devant du Buddha en­tendit sur son compte des paroles calomnieuses et alors “s’évanouit en lui le samkhāra qui visait l’acte d’aller voir le bienheureux”.

3. Le Bouddha, p. 243.

4. Le Bouddha, p. 244.

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les engendrent ; cela permettra de tracer le schéma suivant : 1. Le sams­kāra désignera en premier lieu les complexes dynamiques alimentés perpétuellement par la méprise et le vouloir vivre. Ces habitudes incons­cientes sont souvent nommées des anusaya, tendances adhérantes ou obsédantes. 2. Ensuite, par l’intermédiaire de l’imagination projectrice (pakappa), 3. on passera à la notion (saññā), aux obsessions (vitakka et papañca), aux spéculations que forgent la pensée et 4. on aboutira enfin aux volitions claires (cetanā) et au jugement erroné (ayoniso manasikāra).

Sous ce quadruple aspect, l’effort mental d’organisation (samklp-, praklp-, viklp-) qui est structuration de la réalité phénoménale, se tra­duit indifféremment par les termes volition, imagination, jugement ou conception qui ne sont que les divers aspects d’une même fonction. L’imagination n’a rien d’une fantaisie superficielle, elle désigne un réseau d’intentions, d’orientations, de configurations qui forgent un univers factice bien qu’empiriquement réel. On se dit alors : “Existais-je dans les époques passées ; qui étais-je alors ? Existerai-je dans l’avenir ? Puissé-je renaître après la mort !” Sont encore des samskāra des concep­tions fallacieuses comme : “je possède un moi, je n’en possède pas”.

Le samskara pénètre jusqu’aux formes les plus hautes de l’activité spirituelle/1, la sapience elle-même ne semble pas toujours à l’abri de ces constructions mentales : “Celui qui n’a plus d’aspiration possède la sapience, il ne forge pas sa sapience (paññākappin) ; il ne s’attache pas à l’existence ni au désir ; il est délivré” (Sn. 1091). Ceux qui forgent leur sapience sont probablement les hérétiques, ou peut-être encore les moines qui ne sont pas parvenus à la délivrance complète.

I. Anusaya, de anu-si, gésir le long de, reposer en dormant et, d’après le dictionnaire pâli, harponner une idée, obséder, couvre une partie du sens de samskāra et de ses causes : il forme les tendances latentes, persis­tantes et obsédantes. C’est parce qu’on désire et qu’on s’approprie les éléments eau, terre etc., que surgissent anusaya, obstination (adhitthāna) et préjugés ou adhérences (abhinivesa), la triade dont il faut se délivrer (M.N. 11I.31).

Il y a sept anusaya : ignorance, avidité, haine, orgueil, doute, erreur et soif de renaissance (D. N. 1II.254).

II. Klp — . Les imaginations (samkalpa) ainsi que les autres substantifs formés sur la racine klp — façonner, forger, adapter, tels que vikalpa, choix, jugement, reviennent sans cesse dans les plus anciens textes aussi bien que dans les plus récents ; prakalpa par contre est plus rare ; il signifie projection et praklp — a le sens d’organiser, de faire des plans :

“À part saññā, (la source des conceptions), il n’existe pas de nombreu­ses vérités (saccāni). Ayant forgé par les vues erronées (ditthi) le raison­nement, on profère le double dhamma : ceci est vrai, ceci est faux” (Sn. 886). Cet effort d’organisation a, comme les samskāra, sa source dans le désir.

Samkalpa, est la pensée braquée sur un but. Elle apparaît comme une disposition particulière de l’attention qui adapte l’esprit à son objet. Par son préfixe ce terme implique coordination (sam). Le but accompli



1. Voir ci-dessous p. 320.

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se nomme paripunna samkappa (M.N. I.192-200, III.275). Le corps, nous est-il dit, “est un reflet périssable fabriqué par la pensée (citta­kata) aux nombreuses intentions (samkappa) dont rien ne dure, rien ne demeure” 1 (DmP. 147). Ce samkalpa, la forme la plus ancienne de la décision (cetanā), a son fondement dans le désir (rāga) 2.

III. Ārambha, entreprise, effort, est également synonyme de samskāra dans un texte très ancien : “Dépourvu de toute activité (samskāra), s’abstenant de tout effort, l’homme sans désir voit partout l’apaisement” (khema) (Sn. 953). Ārambha, tout comme samskāra, en raison de la ten­sion qu’ils déploient pour atteindre leur but, sont ce qui s’oppose à toute détente.

IV. Manasikāra, activité d’esprit, jugement, est également un effort non apaisé. Il peut être yoniso : attention ou effort de compréhension qui procède avec ordre vers son but et remonte à la source (yoni) du devenir ; c’est une direction de la conscience qui connaît complètement par con­nexion causale. Il est encore une attention qui ne va pas jusqu’à la source (ayoniso), ne connaît pas les choses telles qu’elles sont et engendre haine, avidité, erreur. Mais qu’il soit yoniso ou ayoniso, ces deux processus de la pensée ne sont pas exempts de tension et c’est pour cette raison que le terme “yonisomanasikāra” a été déprécié pendant les siècles qui sui­virent les Nikāya. Dès le Milinda Pañha on oppose cette forme de connais­sance raisonnée à paññā, la sapience ou vision de la réalité : “par la pre­mière on saisit le blé avec une main ; par la seconde on le coupe avec la faucille”. La connaissance raisonnée, en dépit de son exactitude, ne met pas un terme à la durée parce qu’elle demeure un effort mental.

L’effort d’organisation/3 se manifeste encore dans les termes : vyūha, āyūhana et patthanā.

V. Vyūha de vi-vah, arrangement des troupes en ordre de bataille, désigne une coordination en vue d'une efficience.

VI. Āyūhana est selon Buddhaghosa (I.452) la fonction même des samskāra : a-y-ūhati, (védique ūhati de vah conduire, s’efforcer, pousser en avant, viser intensément à,) est un terme qui implique un effort et une poursuite acharnés. On l’emploie parallèlement à abhisamskr — mode­ler et plus tardivement il a pour équivalent āksip — lancer dans une desti­née nouvelle 4.

VII. Patthanā, Sk. prārthanā, aspiration, désir, comporte un effort de préparation et d’anticipation (A. N. V.212). Il forme une triade avec cetanā, décision, et panidhi résolution, viser un but défini.

Ces termes forment les composants de l’acte de décision, celui auquel se rattache la durée.

Certains textes (KVu. VIII.9) donnent des listes où ces mots sont juxtaposés ; on a habituellement : āvattanā ou āvajjana de āvrt — “se



1. Passa cittakatam bimbam... bahusankappam yassa n'atthi dhuvam thiti.

2. Sankappā raganissitā. DmP. 339.

3. Pariyesana, effort tenace et âpre, est effet de la soif et condition de la prise de possession (D. N. II.58). Le Samyutta Nikāya I.143 montre comment, à partir des conceptions diverses, procède la diversité des intentions (samkappa) ; puis il enchaîne de même : désirs, vœux ardents (parilaha), efforts tenaces (pariyesana) et, de ces derniers dépend enfin la diversité des acquisitions.

4. Voir ci-dessous p. 305, 311.

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tourner vers” et āvarj — causatif, tourner, ployer vers, effort d’attention de l’esprit à l’égard d’un objet qui pénètre dans le champ sensoriel. Àbho­ga est la tension proprement dite. Samannāhāra, application coor­donnée. Manasikāra, attention ; cetanā, décision ; patthanā, anticipa­tion ; panidhi, résolution.

Samcetanā

Les samskāra atteignent leur point culminant avec samcetanā ou manosamcetanā et, à date plus récente, cetanā, la décision, l’effort inten­tionnel qui qualifie l’acte, lui confère sa valeur morale et engage l’avenir. Samcetanā est le projet initial qui dirige et unifie les autres tendances. C’est de lui que dépend la décision qui déclenche l’acte ; il est l’acte effi­cient lui-même. On ne peut en faire une pure raison, puisque, en tant que samskāra, il s’enracine dans l’inconscience et s’alimente au désir et à l’igno­rance ; néanmoins il est une volonté prévoyante, lucide et, au plus haut degré, organisatrice.

Cetanā dérive de ceteti, causatif de cit — /1 et exprime l’efficience de la pensée. Le verbe ceteti qui est d’un usage très fréquent a le sens de “faire des plans et des projets”. Un texte ancien est formel : “Je demeurerai ici durant les pluies et là durant l’été”, ainsi projette (vicinteti) l’igno­rant. Il ne prépare pas l’illumination »/2.

Abhisamcetanā met l’accent plus fortement sur l’organisation et est employé parallèlement à abhisamskāra et au verbe abhisandahati, le premier désignant les tendances en leurs fonctions unificatrices et le second leur étroite coordination :

« C’est en raison de la cause projectrice (hetu)/3 propre à l’intention (samcetanā) (contenue dans) l’acte, la pensée ou la parole, que résultent aise et malaise (sukha, dukkha) de chacun. Cette intention consiste à faire des plans, à avoir l’intention d’accomplir des actes (samkhāram abhi­samkharoli), lesquels sont conditionnés par l’ignorance » (S.N. II.40).

Et ce même texte poursuit quelques pages plus loin (82) : « Si un igno­rant projette (abhisamkharoti) un acte de mérite ou de démérite, sa cons­cience tend vers le mérite… (puññúpaga). Le sage au contraire ne fait pas de plans, ne projette pas »/4.

Il ne faudrait pas imaginer samcetanā, qui est décision et acte voulu tendant à un but, à la manière d’une faculté permanente comme la volonté ; elle n’appartient pas à un agent puisque le Bouddhisme a rejeté tout agent, toute personnalité.

La personne, s’il est permis de la nommer ainsi, n’est que cetanā, quel­ques décisions discontinues, dispersées tout au long du cours de la vie. Outre ces actes exceptionnels, les karman qui dirigent la destinée de l’homme, la personnalité est formée d’une gerbe de tendances plus ou



1. Sur cit — voir son emploi dans le Rg Veda ci-dessus p. 29, 33.

2. DmP. 286 et voir A.N. I. p. 156-7 et 216 « Celui qui est enflammé de passion (rāga), celui qui est affolé de confusion (moha) fait des plans (ceteti) qui le troublent lui et les autres et il éprouve souffrance et dépression (dukkham domanassam)

3. Hetu de hi — lancer.

4. Anabhisagikharonto, anabhisamcetayanto.

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moins habituelles/1, les samskāra, manières de se faire. En se réunissant ces samskāra forment des complexes mouvants, une succession éphémère de synthèses que domine tour à tour un samskāra qui sera alors nommé de préférence abhisamkhāra ou samcetanā, car il vise un but et, en cette fin, il organise les autres énergies en faisant de l’individu un être responsable.

Si la décision (samcetanā) modèle la vie, c’est parce qu’elle parachève l’acte. Finalité, valorisation qui caractérisent la conduite humaine, vont jouer un rôle de premier plan dans l’élaboration de la durée car il n’est de véritable continuité que là où la responsabilité entre en jeu. En effet, si l’effort unificateur confère la valeur et engage la responsabilité, c’est parce qu’il est ancré dans un choix et une décision (samcetanā) selon lesquels la vie, en tant qu’appropriation, a été jugée bonne et digne d’être perpétuée. Cet effort est donc par essence une intention et un effort de continuation.

L’ignorance et le désir

L’ignorance (avidyā) est la grande confusion (mahāmoha) qui rend compte de la longue durée des renaissances et des morts renouvelées/2.

Cette confusion forme un tissu d’erreurs positives et solidaires dans lequel on peut démêler plusieurs méprises fatales qui se ramènent à prendre pour permanent ce qui est transitoire, pour heureux ce qui est douloureux, pour un moi ce qui est dépourvu de moi/3. Nous verrons comment, en contaminant les sources de l’activité, l’ignorance émousse l’acuité de la conscience, obnubile une vision qui serait apte à discerner avec précision des expériences isolées et les fait apparaître en un flux continu qui, fluctuant vers l’intérieur puis vers l’extérieur, engendre les impressions erronées de moi et de non-moi.

L’ignorance est encore à la racine même des illusions que sont les épo­ques temporelles : « Du chemin passé, futur et présent, la racine est l’igno­rance »/4.

Mais, gardons-nous d’attribuer un caractère métaphysique à l’avidyā : elle n’est que méprise et confusion d’ordre psychologique.

Si les tendances (samkhāra) s’organisent et convergent en vue d’une fin intéressée, ce n’est pas sous la seule influence de l’ignorance, c’est encore également sous celle du désir : désir et ignorance se conditionnent mutuellement en un cercle sans fin. Parce que le désir inassouvi, inquiet, perpétuellement oscillant trouble l’esprit de l’homme, celui-ci devient la proie de l’illusion. Mais l’homme n’est la proie du désir que parce qu’il



1. À Māra, le tentateur qui lui demande : “Par qui la personnalité est-elle créée, où est la personne qui nait ici, qui disparaît...? une religieuse bouddhique répond : “Que veux-tu dire, ô Mara ? qu’il y a une personnalité ? La doctrine est fausse. Ceci n’est qu’un faisceau de samskāra, énergies coordonnantes. Il ne se trouve pas ici de personnalité. De même qu’on emploie le mot’ char’ là où les parties du char sont rassemblées, de même là où se trou­vent les cinq agrégats, on emploie le terme’ personne ».” (S.N. I.135).

2. Sn. 729-730. Dans le Visuddhi Magga, l’ignorance (avidyā) est glosée par sammohana, la confusion. C’est bien là son essence.

3. Cf. Sn. 756.

4. Atitassa ca addhānassa anāgatassa ca addhānassa paccuppannassa ca addhānassa avijjā mulam. M.P. p. 50.1.12.

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ne voit pas les choses telles qu’elles sont. Si, concentré, apaisé, il n’était pas affolé par les doutes, les raisonnements erronés, la soif ne croîtrait pas sans cesse en lui (DmP. 349) : ‘Pris au filet du désir aveugle (ka­māndha)… les ignorants sont retenus dans les liens comme les poissons dans la nasse ; ils courent à la vieillesse et à la mort’/1.

Le désir naît de l’imagination (samkalpa)/2. Il suffit de ne plus ima­giner pour qu’il ne naisse plus/3. ‘Et le désir, à son tour, engendre le chagrin et la crainte (bhaya) : L’homme affranchi du désir n’a pas de chagrin : d’où (lui viendrait) la crainte ? Kāmato jāyati soko, kàmato jāyati bhayam, kāmalovippamuttassa n'atthi soko kuto bhayam’ (DmP. 215).

Vijñāna, conscience discriminatrice du moi et du non-moi

Conditionnée par les activités constructrices inconscientes (samskāra), confuses et erronées, la conscience est émoussée, perplexe, distraite, excitée ; elle n’a pas pour condition antécédente un acte concentré asso­cié à une connaissance exacte et elle se perçoit comme un moi permanent.

Vijñāna ne doit être confondu ni avec une pure intuition comme praj­ñā ou jnana, ni avec une connaissance constructrice (kalpanā) telles que sont samkalpa, vikalpa, samjñā (représentation définie) parce qu’elle n’est, à aucun degré, une construction. C’est parce qu’elle est déterminée par les tendances subconscientes (samskāra) qu’elle apparaît comme une connaissance empirique orientée vers une fin plus ou moins intéressée en vue d’une appropriation ultérieure, à savoir : le discernement du moi et du non-moi.

Vijñāna a pour équivalent citta, connaissance pragmatique, elle aussi, mais qui désigne l’esprit sous son double aspect de dispersion et de concen­tration, ce qui la différencie de vijñāna dont la fonction est un discer­nement. Mais dans cette opposition du moi au non-moi l’accent pèse nettement sur la partie strictement subjective de la conscience qui s’ex­prime dans l’introspection. Le facteur suivant que conditionne à son tour vijñāna, le nāma rupa, nom et forme, désigne la partie objective de cette conscience, de sorte qu’ici nous n’aurons à nous occuper que de la connaissance introspective.

Le vijñāna apparaît donc, en résumé, comme une connaissance immé­diate non-notionnelle, une intuition erronée ou confusion discriminatrice causée par l’ignorance : vi, « discriminatrice » puisqu’elle discerne moi et non-moi là où il n’y a rien de tel ; « confuse », parce que, ce faisant, elle ne perçoit pas les éléments de l’expérience en leur nature propre, discon­tinue.

Si la conscience n’était pas conditionnée par les énergies élaboratrices, elle prendrait l’aspect d’une connaissance qui illumine les choses sans les saisir ni les construire, sans que le sujet tombe sous la dépendance de



1. U.V. III.3. Cf. DmP.334. Chez l’insouciant la soif pousse comme une liane : pamatta cárinotanha vaddhatimaluvaviga.

2. De samklp — façonner. Voir ci-dessus p. 202-203,

3. U.V. II.1. Cf. S.N. I.22. « Le désir de l’homme a la couleur de l’imagination » et DmP. 339 : « Les imaginations ont le désir pour condition samkappa rāganissitá ».

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l’objet. Elle se nommerait alors jnana gnose, et non plus vijñàna, con­naissance discriminatrice. Dans la voie de la purification nous avons vu qu’au stade des ārupya dhātu, la conscience, n’étant plus conditionnée que par des énergies presque entièrement dépourvues de toute nocivité, tendait à perdre ses limites et devenait comparable à une lumière irra­diante, diffuse (vi)/1 de tous côtés.

Si le Buddha s’efforce d’expliquer avec tant de soins comment la cons­cience est conditionnée, c’est afin de montrer que le vijñāna n’est pas une âme substantielle qui serait dépourvue de cause : il jaillit au con­traire en fonction de forces momentanées coopérantes et dont la coopé­ration dépend d’une méprise.

Si l’erreur concernant la permanence d’un moi continue à s’attacher, en dépit des efforts du Buddha, à cette même conscience (vijñàna), c’est parce qu’elle désignait la conscience de l’individualité laquelle servait de support à l’idée erronée du moi. C’est également en raison de la valeur qu’on lui accorde spontanément : ‘L’homme ordinaire peut se détacher de son corps mais il lui est impossible de se détacher de son esprit (vij­ñāna) : il est à moi, pense-t-il, c’est moi, c’est mon esprit. Il serait préfé­rable que cet homme qui n’a pas reçu l’enseignement de la doctrine prenne pour le moi ce corps formé des quatre éléments plutôt que l’esprit, car le corps subsiste (titthamāno) un ou deux ans, cent ans au plus, tandis que ce qui, ô disciples, est nommé pensée, esprit ou conscience, nuit et jour, autre apparaît, autre disparaît’/2.

C’est autour de vijñāna que graviteront les erreurs de la continuité personnelle, à commencer par celle de Sāti, un des disciples du Buddha, jusqu’à celle des Bouddhologues occidentaux qui s’acharnent à découvrir une personne qui dure et transmigre dans un vijñāna que tant de textes pourtant décrivent comme conditionné et évanescent.

Ce qui rendait la question quelque peu difficile, c’est que, dans quelques rares passages, le vijñāna n’apparaît plus seulement comme une cons­cience mais comme un principe de vie qui s’incarne dans le sein maternel/3 ; plus tard il formera, sous le nom de vipākavijñāna, la maturation incons­ciente de l’acte responsable.

C’est à ce principe d’individualité mal compris qu’il faut probablement rattacher l’erreur de Sāti, cette « théorie pernicieuse » contre laquelle le Buddha s’élève avec véhémence.

Croyant exposer l’opinion de son maître, Sāti prêchait que ‘la cons­cience (viññāna) dure et transmigre de façon continue (sandhāvati sam­sarati) et qu&rsq