UNE VOIE MYSTIQUE

II

FILIATIONS

QUATRE ÉCRITS ANCIENS

DEUX MYSTIQUES EN RELATION

Dossier de travail assemblé par Dominique Tronc

CONTENUS DE CE DOSSIER DE SOURCES [Rappel]

Ce dossier est provisoire¹. Il assemble des informations en français ou en anglais, l’essentiel demeurant caché par l’ignorance des langues et des approches extérieures au vécu essentiel intime ².

Ces informations peuvent éclairer en incitant à ne pas les diffuser largement. Car la lignée des ‘Aînés’ prend place au sein de conditions de vie et culturelles si éloignées de notre culture que notre ignorance peut conduire à bien des interprétations contradictoires³.

Une « lignée » est une petite branche d’un arbre touffu. Petite aiguille inaltérable bien cachée dans une botte de foin. Pour la circonscrire, je livre plusieurs relevés détaillés rendant hommage à des soufis / hommes du blâme de tradition Naqsbandie indienne. Ils sont parfois contradictoires.

§

Ce dossier risque de concentrer par trop l’attention sur des faits historiques au détriment d’un Universel et d’introduire des distinctions secondaires, traces mortes d’un processus historique. Mais attesté et vécu, des exemples permettent de situer les conditions que des aînés ont dû surmonter⁴ - et parfois de les prendre pour modèles.

Aussi, TEXTES MYSTIQUES relevés dans les grandes anciennes Traditions en terres musulmanes, chrétiennes et indiennes suit une VOIE MYSTIQUE, relevé de sources historiques et humaines. Il s’agit d’orienter « verticalement » notre vision par des témoignages de mystiques « associés ». Une douzaine « d’apôtres » représentent équitablement, quatre par quatre, trois Traditions mystiques (à défaut d’une quatrième vivante en extrême-orient ⁵). Leurs regards sont orientés vers le même Indicible.

§

Revenons à  UNE VOIE MYSTIQUE édité papier. Deux tomes ⁶  de sources convergent du cadre général historique au spécifique vécu intime, procédant ainsi de l’écorce au fruit :

UNE VOIE MYSTIQUE Tome I

Des cadres historiques méconnus.

1. MYSTIQUES en Terres d’Islam ouvre le dossier sur une présentation française large des soufis et des hommes du blâme ainsi que d’une synthèse en anglais orientée par

2. HISTORY in PERSIA, CENTRAL ASIA, INDIA, introduit à deux grands empires musulmans nés en Asie centrale.

3. HOMMES DU BLÂME & NAQSBANDIYYA présente l’ordre de soufis et d’hommes du blâme du nom de leur réformateur Naqsband.

UNE VOIE MYSTIQUE Tome II

Celle de notre filiation.

4. FILIATIONS dont l’une remarquable mystiquement parmi les nombreuses silsilas de la Naqsbandiyya vit l’accomplissement intime en une transmission silencieuse de coeur à coeur.

5. QUATRE ÉCRITS MYSTIQUES ANCIENS : La lucidité implacable de Sulamî, Traité de l’amour d’Ibn ‘Arabi et le Traité de l’Unité qui lui fut attribué, Les Jaillissements de Lumière de Jâmî.

6. DEUX MYSTIQUES EN RELATION : les rapports unissant Lilian Silburn à son Maître.

§

Toutes les pièces regroupées en ces six sections sont présentées dans leurs formes originelles car toute « synthèse » serait mal venue. L’assembleur qui assume la responsabilité des choix⁷ se borne alors à de brèves présentations.

TABLE LIMITÉE À SES PREMIERS NIVEAUX

4.Filiations 262 pages

5.Quatre mystiques 267

6.Deux mystiques en relation 188

4. FILIATIONS

Cette section est consacré aux silsilas telles qu’elles ont été rapportées traditionnellement par leurs représentants.

J’ouvre sur la belle rencontre de Naqsband et de son maître au quatorzième siècle.

Puis « notre » filiation – une parmi un très grand nombre de silsilas de la Naqsbandiyya - est rapportée par deux fois, en traduction française puis en anglais. Les deux présentations se complètent. Elles divergent au vingtième siècle car leurs auteurs ont recueilli leurs informations auprès de sources différentes. On appréciera l’érudit T. Dahnhardt (2002) aux précieuses notes puis le spirituel R.K. Gupta aux précieuses citations dans son approche révisée en 2014.

Ce dernier décrit notre branche mystique dont les figures majeures sont : Baha’uddin Naqshband m. 1389 - Sirhindi le « Mujaddid » m.1624 - Habib Allah ‘al-Mazhar’ m.1781 - Fazl Ahmad ‘Hujur Maharaj’ m.1907 - Abdul Gani ‘le Sufi’ m.1952 - Ramchandra ‘Lalaji’ m.1931 et Raghuvar ‘Chachaji’ m.1947 - Radhamohan ‘le Guru’ m.1966 – Lilian Silburn m.1993.

Dahnhardt et Gupta s’accordent jusqu’à Fazl Ahmad ‘Hujur Maharaj’ m.1907. Ensuite Abdul Gani ‘le Sufi’ m.1952 ne figure plus dans la lignée chez Dahnhardt⁸.

Difficultés pour distinguer dans une filiation le visible de l’intérieur ! L’appropriation très humaine de pouvoir peuvent conduire à de sérieuses déviations – ces branches meurent mais la durée requise pour conclure un test de validité – présence ou non de sève mystique – laisse disparaître les témoins et réduit les traces écrites. Aussi dans ce dossier, avertissement : « A Sectarian deviation » livre un témoignage dont l’intérêt dépasse sa critique envers la déviation dont l’auteur fut victime.

Suit un apparent « texte hors sujet » qui livre indirectement mais avec profondeur le sens d’une filiation mystique. Venant d’une autre grande Tradition il requiert un léger effort de lecture « analogique ».

Une « Critique des chaînes (silsilas) » conclut à une réserve envers ce qui ne sont que connaissances accessoires généralement inutiles (sauf s’il faut redresser des déviations et à part une exemplarité possible de telle ou telle biographie). Cette réserve vient à la suite de quelques relevés montrant qu’un graphe d’interaction ne peut être réduit à une succession « royale » avec certitude de nature objective et à la suite d’exemples de querelles de succession.

Ce qui justifie de revenir à l’Essentiel dont ce dossier pourrait facilement détourner.

Aussi le prochain chapitre livre deux textes mystiques, oeuvres d’un « homme du blâme » puis d’un maître de la Naqsbandiyya et le dernier chapitre clôt le dossier sur les rapports intérieurs entre deux mystiques récents.

Autour du Daré Mansour :

L’apprentissage mystique de Baha' al-din Naqshband (Marijan Molé) ⁹

Dans son étude consacrée à la légende halladjienne en pays turcs ¹⁰, M. Massignon a abordé également le problème de l’origine du meïdan initiatique des Bektashis, le Daré Mansûr. Les éléments shiites duodécimains qui prédominent dans le rituel actuel peuvent remonter soit aux hurûfis, soit à BâIim Sultân (le second Pîr et le vrai fondateur de la congrégation sous sa forme actuelle) ; mais primitivement, à l’époque de Yusuf Hamadani et d’Ahmad Yasawi, le meïdan devait être entièrement halladjien.

Nous croyons être en mesure d’apporter ici un argument en faveur de cette hypothèse. Yusuf Hamadâni n’est pas revendiqué seulement par les Bektashis. Bien que nous ne soyons pas bien renseigné sur sa vie et son activité, son rôle dans le développement du soufisme dans le Khorasan et la Transoxiane apparaît primordial. Directement ou indirectement, l’activité de Sanâ-î et celle de `Attâr paraissent se rattacher à son enseignement. Il paraît également avoir exercé une certaine influence sur les premiers kubrawis. Mais c’est surtout une congrégation spécifiquement bukhariote qui revendique son patronnage spirituel : les Naqshbandis.

Il est caractéristique que, dans toute la tradition naqshbandie, le véritable fondateur de l’ordre n’est pas Bahâ' al-din Naqshband ; il ne fait que reprendre la tradition du dhikr exclusivement mental enseigné par “Abd al-Khâliq Ghujdawâni, le quatrième khalîfa de Yusuf Hamadânî et fondateur de la tariqa-i khwâjagân. Fakhr al-din Alî b. al-Husain al-Wâ’iz Kâshifi, auteur des Rashâhât ‘ain al-hayat, commence son histoire de l’ordre par une notice consacrée à Yusuf Hamadâni. Il parle ensuite de ses trois premiers vicaires et de disciples d’Ahmad Yasawi. Alors seulement il passe à ‘Abd al-Khâliq Ghujdawâni désigné comme sar-i daftar-i tabaqa-i khwâjagân wa sar-i silsila-i ïn `azizân ; c’est à propos de lui qu’il expose les principales marques distinctives de l’ordre avant de passer à la biographie de ses successeurs jusqu’â `Ubaidullâh Ahrâr dont la « Vie » occupe la seconde moitié de l’ouvrage. La biographie de Bahâ' al-din n’est ni plus ni moins longue que la moyenne ; il est vrai qu’en parlant de ses devanciers, on souligne à plusieurs reprises qu’un tel fut parmi les précurseurs directs de Bahâ' al-dîn, tandis que le nom de la congrégation est parfois donné comme Khwajagan-i Naqshbandiya ; dans la préface on parle de Khwajagan-i silsila-i Naqshbandiya. D’autre part, les notices sur les élèves de Bahâ' al-dîn ne font, souvent, que rapporter les paroles du maître par eux transmises.

Citons un document beaucoup plus récent : un guide des tombeaux publié à Bukhâra à la veille de la première guerre mondiale, « par les soins du Mullâ Muhammadi Makhdûm » : l’énumération des tombeaux des soufis commence par une notice consacrée à Yusuf Hamadâni, sar-i khalqa-i masha’ikh-i Turkistan ; viennent ensuite les deux premiers successeurs du maître — mais non Ahmad Yasawi — et on passe à Khwâja-i Khwâjagân Khwâja ‘Abd al-Khâliq Ghujdawâni, khalifa-i cahârum-i hadrat khwâja Yusuf wa sar-i daf far-i tabaqa-i Khwajagân wa sar-i tabaqa-i in `azizân. La désignation du maître a changé, conformément aux conditions ethniques nouvelles du pays ; celle de son successeur n’a pas varié. Mais même ici Bahâ' al-din n’est pas présenté comme le fondateur de la congrégation qui porte son nom.

Mentionnons encore la biographie du shaikh naqshsbandi `Alâ al-dïn Abiwardi Kûrâni, la Rawdat al-sâlikin. L’ouvrage proprement dit est précédé par des notices relatives à dix de ses prédécesseurs ; le premier en est « Abd al-Khâliq, le cinquième Bahâ » al-din ; la préface mentionne ‘les paroles sacrées du Vénérable Khwâja “Abd al-Khilliq Ghujdawâni, les paroles sacrées du Vénérable Khwâja Baha’al-dîn Naqshband, les paroles sacrées de leurs successeurs. Les deux « fondateurs » sont mis ici sur le même plan.

Les données fournies par la biographie de Bahâ’ al-din sont à la fois plus riches, plus variées et plus nuancées.

Citons tout d’abord le récit de l’initiation du khwâja :

« On rapporte que notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — avait habitude de raconter : À l’époque où j’ai commencé à subir des états mystiques, des ravissements, des extases et des troubles, j’avais habitude de me promener dans les environs de Bukhârâ la nuit et de visiter tous les tombeaux. Une nuit je visite trois tombeaux de saints ; à chaque tombeau j’aperçois une lampe allumée, pleine d’huile et ayant la mèche comme il convient ; mais il faut donner un coup de pouce à la mèche pour qu’elle sorte de l’huile, puisse se rallumer et ne s’éteigne pas. Au début de la nuit je me rends ainsi au saint tombeau du khwâja Muhammad Wasî — Dieu ait pitié de lui ! — On me dit de me rendre à la tombe du khwâja Mahmud Anjir Faghnawi. Arrivé là, j’aperçois deux hommes qui tirent leurs épées devant moi et me forcent à m’asseoir sur un cheval qu’ils dirigent vers le mausolée de Mazdâkhân. En fin de nuit nous arrivons à Mazdâkhân. La lampe et la mèche ont le même aspect qu’aux deux autres tombeaux. Nous nous installons tournés vers la qibla. Je perds connaissance et vois que la muraille s’ouvre du côté de la qibla pour laisser apparaître un grand trône sur lequel est assis un homme noble, caché par un rideau vert. Autour du trône on peut voir un groupe d’hommes parmi lesquels je reconnais le khwâja Muhammad Bâbâ' ; or, je sais qu’il est mort. Il me vient alors à l’esprit de me demander : « Qui est ce Grand et qui sont ces hommes ? » — L’un d’eux me dit : « Ce grand est le Vénérable Khwâja “Abd al-Khâliq Gujdawâni ; les autres sont ses successeurs ». Il énumère alors leurs noms et me les montre : le khwâja Ahmad-i Sadiq, le khwâja Awliyâ-i Kalân, le khwâja ‘Arif-i Rewagari, le khwâja Mahmud Anjir Faghnawi et le khwâja “Ali Ramaitani — que Dieu sanctifie leurs âmes ! En arrivant au khwâja Muhammad-i Bâbâ Sammâsi, il dit en me le montrant : « Tu l’as bien rencontré de son vivant. C’est ton maître, il t’a donné un chapeau et tu le connais ». Je répondis : ‘Je le connais, mais (un temps assez long s’était écoulé depuis l’histoire du chapeau) je ne sais rien du chapeau’. — Il dit : « Le chapeau est chez toi. Il t’a accordé cette faveur pour qu’un malheur puisse être réparé par sa bénédiction. » — Les assemblés dirent alors : « Le Vénérable Grand Khwâja — que Dieu, gloire à Lui, sanctifie son âme ! — te dira maintenant le chemin que tu dois nécessairement emprunter dans la voie de Dieu ». — Je demandai alors aux assemblés de pouvoir saluer le Vénérable Khwâja. On retira le rideau, je saluai le Khwâja. Le Vénérable Khwâja me dit alors des paroles relatives au début, au milieu et à la fin de la voie. Une de ces paroles fut : « Les lampes que tu viens de voir indiquaient ton état et se rapportaient à lui : tu es bien disposé et capable d’emprunter cette voie, mais il convient de donner un coup de pouce à la mèche de la disposition pour qu’elle s’allume et révèle les mystères ; il faut bien mettre en œuvre une capacité pour qu’elle produise le résultat escompté. » — Il dit également avec insistance : « A toutes les étapes il faut suivre la voie de la Loi et observer les commandements et les interdictions, tenir ferme à la tradition, éviter les licences et les hérésies, suivre toujours les hadiths du Prophète — salut et bénédiction sur Lui, sa Famille et ses Compagnons ! — étudier et apprendre les récits et les œuvres du Prophète — bénédiction et salut sur Lui ! — et de ses nobles Compagnons Dieu soit content d’eux ! »

Quand le Khwâja eut terminé, ses disciples me dirent : ‘Voici une preuve de ce que ton état correspond à la vérité : Tu iras auprès du Mawlânâ Shams Aibankatawi et lui diras que dans la dispute qui oppose un certain Turc à un porteur d’eau déterminé, c’est le Turc qui a raison. Qu’il aille l’expliquer au porteur d’eau ; si celui-ci n’admet pas que c’est le Turc qui a raison, il faut que tu lui dises : « O porteur d’eau qui a soif ! » Il comprend ces paroles. Une autre preuve est : Le porteur d’eau a fauté avec une femme ; devenue enceinte, il la fit avorter et enterra l’avorton à tel endroit sous une vigne ». Ils dirent encore : ‘Quand tu auras rapporté ce message au Mawlânâ Shams al-Din, il faut que tu prennes le lendemain à l’aube trois raisins secs et te rende à Nasaf auprès du Révérend Sayyid Amir Kulâl en empruntant le chemin traversant le sable mort. Arrivé au désert de Farâjûn, tu rencontreras un vieillard qui te donnera un pain chaud. Tu prendras le pain sans rien dire. Après l’avoir dépassé, tu rejoindras une caravane, la dépasseras à son tour et rencontreras un cavalier. Tu lui parleras et il se repentira devant toi. Il faudra aussi que tu amènes avec toi, pour aller chez Amir Sayyid Kulâl, le chapeau de `Azizân. »

Alors les assemblés me congédièrent et je revins à moi. Au lever du jour, je me rendis à la hâte à la maison, à Rèwartûn, pour demander aux miens ce qu’il en était du chapeau. Ils dirent : « Il y a bien longtemps qu’il se trouve à tel endroit ». Voyant le chapeau de `Azizan, je changeai et me mis à pleurer. à l’heure même, je me rendis à Aibankata et accomplis la prière du matin à la mosquée de Mawlânâ Shams al-Din. Après la prière je me levai et dis : « Je suis chargé d’un message » ; et je racontai l’affaire à Mawlânâ. Mawlânâ s’étonna. Le porteur d’eau était présent, mais ne voulut pas admettre que c’était le Turc qui avait raison. Alors je lui dis : « Voici mes preuves : toi, ô porteur d’eau, tu as soif et tu n’as pas de situation dans le monde ». Il se tut. « Voilâ mon autre preuve : tu as fauté avec une femme ; devenue enceinte, tu la fis avorter et enterras l’avorton à tel endroit. » Le porteur d’eau nia. Mawlânâ et les gens de la mosquée se rendirent à l’endroit recherché et firent des recherches. Ils trouvèrent l’avorton. Le porteur d’eau implora pardon. Mawlânâ et les gens de la mosquée se mirent à pleurer et le véritable état des choses se révéla.

Le lendemain, au lever du soleil, je pris trois raisins secs, ainsi qu’il m’a été ordonné en songe et me rendis à Nasaf par le chemin du sable mort. Mawlânâ, apprit ce que j’envisageais, m’appela, me témoigna beaucoup d’amitié et dit : « Tu es devenu malade de chercher ce chemin ; nous en possédons le remède. Reste ici, que nous te donnions une éducation ! » Je me permis de lui répondre : « Je suis enfant d’autres que vous ; si vous tendez le sein de l’éducation sur mon chemin, il ne faut pas que je le saisisse. » Le Vénérable Maw — lima se tut et me donna la permission de m’en aller. Le matin même je ceignis fortement ma taille en ordonnant à deux hommes de tirer avec force de chaque côté. Après m’être mis en route, j’arrivai dans le désert de Farâjûn et rencontrai un vieillard qui me donna du pain chaud. Je le pris et partis sans rien dire ; j’arrivai à une caravane ; les voyageurs me demandèrent d’où je venais. Je répondis : « D’Aibankata ». Ils demandèrent : « Quand es-tu parti de lâ ? » Je dis : « Au lever du soleil » (c’est à l’heure de déjeuner que je les rejoignis). Ils s’en étonnèrent et dirent : « Il y a quatre parasanges d’ici lâ ; et c’est au début de la nuit que nous en sommes partis. » — Après les avoir dépassés, je rencontrai un cavalier, le rejoignis et saluai. Le cavalier dit : « Qui es-tu, j’ai peur de toi ? » Je répondis : « C’est devant moi que tu dois te repentir. » Il descendit rapidement de son cheval, (me) supplia beaucoup et fit sa pénitence. Il avait avec lui des outres de vin : il les renversa toutes. Ayant abandonné le cavalier, j’arrivai à la frontière de Nasaf et me rendis à l’endroit où habitait le Révérend Sayyid Amir Kulal — que Dieu sanctifie son âme ! Il me reçut ; je déposai devant lui le chapeau sacré de ‘Azizân. L’Amîr se tut un moment ; au bout de quelque temps il dit : « C’est bien le chapeau de ‘Azizân. » Je dis : “Si”. On décida que je le garderai entre deux rideaux ; j’y consentis et repris le chapeau. L’Amir m’enseigna ensuite le dhikr et me fit réciter secrètement (ba-tarig-i, khafiya) la négation et l’affirmation. Pendant un certain temps il me fit suivre cette voie. Comme j’en étais occupé, je n’entrepris pas le dhikr public (‘alâniya).’

Le voyage à travers le désert est un motif initiatique banal ; la révélation par un songe revient fréquemment dans les Vies soufies ; ces deux motifs ne sont donc pas caractéristiques ici. Le contenu de la révélation est plus important, la conformité à la shari`a est en effet un trait distinctif de la tariqa naqshbandie. Un autre est l’absence du dhikr public, et c’est lâ un trait commun aux Naqshbandis et aux Bektashis. Une allusion discrète y est faite à la fin du passage traduit ; ailleurs on nous dit que c’était lâ la différence essentielle entre Bahâ' al-Din et son murshid, comme d’ailleurs déjâ entre ‘Abd al-Khâliq Ghujdawânî et Ahmad Yasawi. Soulignons d’autre part que dans notre récit c’est “Abd al-Khâliq qui apparaît comme le véritable fondateur de la congrégation ; cela revient à plusieurs reprises dans le Anisu « l talibin. La version abrégée de l’ouvrage fournit cependant une autre indication.

Tandis que la version longue donne l’isnâd naqshbandi avec ses quatre variantes, la version brève se contente de dire :

« Et notre Vénérable Khâja — que son âme soit sanctifiée ! — énumérait parfois la succession de ses maîtres jusqu’au Shaikh Yusuf Hamadâni — que son âme soit sanctifiée ! — parfois en entier, ainsi qu’elle est citée dans la Risâla-i qudsiya. Mais un savant qui a fait ses débuts auprès de lui, prit le courage de lui demander : « Jusqu’où aboutit, votre chaîne ? » Il sourit et dit : « La chaîne de personne n’aboutit nulle part. »

La dernière phrase enlève évidemment beaucoup de valeur à l’isnad ; et elle est d’accord avec ce que nous lisons ailleurs que Bahâ’al-Din était un ‘Uwaisî. Il n’en reste pas moins que les Naqshbandis se réclameront toujours de Yusuf Hamadâni et de son quatrième vicaire.

Voyons maintenant les rapports entre les Khwajagân et une autre branche des disciples de Yûsuf Hamadâni, ceux qui se réclament de son troisième khalîfa, Ahmad Yasawi.

Telle que la présentent les Rashahât, la différence est surtout d’ordre ethnique et géographique. Yûsuf Hamadâni vient de l’Iran occidental et ne pénètre pratiquement pas en pays turc. Ses disciples représentent le milieu urbain tadjik de Bukhârâ. Ahmad Yasawi, en revanche, vient de Yasi, « une ville du pays de Turkistân ». Il commence son apprentissage auprès d’Arslan Bâbâ, “un des plus notables shaikh turcs”. C’est seulement après sa mort qu’il se rend à Bukhârâ pour achever sa formation auprès de Yûsuf Hamadâni. Il devient bien son troisième khalifa, mais, après avoir gouverné la petite communauté pendant un certain temps, il passe la main à Ghujdawâni et revient dans le Turkistân pour devenir “le chef du cercle des shaikhs turcs” (sar-i silsila-i masheikh-i turk) dont les plus grands se rattachent à lui.

Ahmad Yasawi est un des premiers poètes turcs ; les écrits de sa congrégation emploient cette langue dès le début. La plus ancienne littérature naqshbandie est par contre en persan, et cette langue fut employée par les membres de l’ordre jusqu’â ces derniers temps à Bukhârâ. Dans la biographie de Bahâ’ al-Din on mentionne parfois le fait que quelqu’un lui adresse la parole en turc, le fait paraît digne d’être mentionné, donc exceptionnel. On ne dit jamais que quelqu’un l’aborde en persan, cela doit are normal. On dit aussi qu’un jour, des présents lui posaient des questions en persan, en arabe et en turc ; il leur répondait dans la même langue. Il y a surtout le fait que les adhérents du maître se recrutent dans des milieux sociaux bien déterminés. Sa vie se passe à Bukhârâ et dans ses environs, parmi des commerçants ; le bazar de Bukhârâ est souvent mentionné, et tel de ses adeptes y a sa boutique. Or, les milieux urbains sont restés le plus longtemps tadjiks, et à l’époque timouride ils devaient être encore beaucoup moins turquisés que plus tard.

Il faut d’ailleurs se garder de porter ici des jugements trop tranchés ; tout est en nuances. Le développement est continu, le changement lent à se produire. Les Samanides furent la dernière dynastie aryenne qui ait régné sur Bukhârâ, mais le persan était langue officielle du pays jusqu’en 1918 où il dut céder la place à l’uzbek.

Au fond, la situation linguistique et les rapports ethniques à Bûkhâra à l’époque de Naqshband ne devaient pas différer sensiblement de ceux que nous connaissons de nos jours dans une ville comme Qazvin : les deux langues coexistent, aussi bien dans la ville elle-même que dans les campagnes environnantes ; Téhéran, d’un côté, où il n’y a qu’une minorité turque relativement faible, constituée par des Azéris attirés par la capitale., et Tabriz, de l’autre, qui est presque entièrement turque, offrent des points de comparaison beaucoup moins favorables.

Car, par ailleurs, des rapports entre Bahâ' al-Dîn et des derviches turcs, expressément désignés comme teIs, ne sont pas niables (49). Un d’eux, Kalil âtâ, joue même un certain rôle dans son initiation (50). Le jeune homme l’aperçoit en songe et le raconte à sa grand-mère. Elle lui explique que son rêve signifie qu’il lui viendra du bien des shaikhs turcs.

(49) […] il y a la tradition selon laquelle , aprsè avoir achevé son apprentissage auprès de Kulâl , Bahâ al ‘Dîn va servir tout d’abord, pendant huit ans, le Mawlânâ ‘Arif Dîkkranî … ensuite Qûttam Shaik, derviche turc de l’ordre d’Ahmad Yasawî...

Il n’en reste pas moins que la distinction entre les Naqshbandis et les Yasawis correspond d’une certaine façon à une différence ethnique. Et c’est aux Yasawis, que se rattachent, au moins en théorie, les Bektashis. Leur fondateur présumé, Hâjî Bektash, passe pour avoir été disciple d’un Yasawi, Lokman Perende ; et c’est du Khorasan qu’il serait venu en Anatolie.

Assurément, Hâjî Bektash ne veut pas encore dire Bektashi ; et la tarîqa ne sera organisée que bien après sa mort. Il n’en reste pas moins que l’isnâd bukhariote de Hâjî Bektash fut l’un de ceux acceptés par les Babaïs et que les Bektashis devaient les suivre ici. Avec les Naqshbandis, ils partagent aussi bien l’isnâd bakît que l’allégeance à Yûsuf Hamadâni et, surtout, l’absence de séances du dhikr. Malgré toutes les divergences de doctrine et de pratique, une certaine attitude spirituelle commune apparaît ici au point de départ.

La tradition d’une origine commune persista pendant longtemps. Au temps de la persécution des janissaires elle eut même des conséquences pratiques : tandis que les Bektashis étaient persécutés, leurs cloîtres. — au moins les moins importants parmi eux — furent donnés à des Naqshbandis, jugés représentants plus orthodoxes de la même tarîqa des Khwâjagân. C’est de cette époque également que datait la présence d’un shaikh naqshi dans la mosquée se trouvant à côté du cloître central de l’ordre. D’autre part, des Bektashis sont restés dans leurs tekkes après avoir obtenu une ijâza naqshie. C’est de cette époque que daterait une certaine contamination des Naqshbandis par des idées extrémistes.

Auparavant déjâ, des groupes de type qalandarî, tels les Bayramiya-Malâmatiya se réclamaient des Naqshbandîya ; et l’auteur des Tarâ'iq al-haqâ’iq distingue parmi ces derniers trois groupes. Le premier est formé par des qalandar qui se suivent pas la loi et mènent un train de vie errant. Les vrais Naqshbandis, par contre, sont des sunnites qui observent méticuleusement les prescriptions de la shar’îa. Un troisième groupe, enfin, serait constitué par des Naqshbandis shi’ites dont l’auteur affirme avoir rencontré deux dans sa vie ; il n’est pourtant pas convaincu de la vérité de ce qu’ils lui ont dit. Seule une enquête approfondie sur le terrain, en des pays où les Naqshbandis sont nombreux, comme le Kurdistan iranien ou iraqien, pourrait nous éclairer sur ce point précis ; et cette enquête s’avère comme une des lignes de recherches possibles. Selon M. Edmonds, dans le Kurdistan iraqien, les Naqshis seraient plus portés vers l’extrémisme que les Qâdiris ; mais le même auteur affirme que dans le Sud, tout au moins, les premiers sont appelés de préférence sofi, et les second dervîsh, ce qui fournirait une indication dans le sens contraire. Selon des renseignements recueillis à Téhéran, les Naqshbandis des environs de Mâhâbâd observeraient strictement la shari’a (tout en pratiquant un ascétisme rigoureux) et seraient versés dans les sciences islamiques, tandis que les Qâdiris représenteraient un type de derviches plus populaire, se produisant dans les foires comme avaleurs de sabres, etc.

Quoi qu’il en soit, l’existence des qalandar naqshis est attestée pour l’Inde ; d’après les documents que nous avons pu voir, ces qalandar gardent mieux les quatre variantes de l’isnâd naqshbandi de l’époque timouride que les représentants de l’école mujaddidî qui ne se souviennent plus que de leur isnâd bakri.

Revenons-en maintenant aux rapports entre les Naqshis et les Bektashis. Nous avons devant nos yeux un ouvrage qui vient de paraître, l’hiver dernier, à Téhéran ; ouvrage sans prétention scientifique, avec le seul souci d’apologétique, dédié en entier à la polémique contre les soufis, à qui on assimile, d’ailleurs, les ismaéliens et les baha’i. Hallâj, Bistâmî et Ibn ‘Arabi y sont attaqués en bonne place ; on reproche. aux soufis aussi bien la doctrine de la wahdat al-wujûd que des doctrines christianisantes ; `Alâ' al-dawla Simnâni, avec son takfir d’Ibn ‘Arabi s’en tire encore le mieux parmi les grands maîtres du passé.

Le reproche cependant qui vient le plus souvent est le sunnisme de la plupart des grands shaikh connus : et comment les soufis qui se prétendent imamites peuvent-ils se réclamer d’un isnâd initiatique où figurent des sunnites notoires ? Car non seulement la plupart de précurseurs lointains de Shah Ni'matullâh Wali étaient des sunnites, mais même son maître direct, ‘Abdullah Yafi’î. La même chose vaut également pour Najm al-Din Kubrâ et les Dhahabî qui se réclament de lui. Cet anti-sunnisme de l’auteur ne l’empêche d’ailleurs nullement d’emprunter parfois des arguments à des ‘Ulama sunnites ; et il enregistre avec satisfaction, dans un chapitre spécial, les condamnations que Hallâj a encourues de leur part.

On y trouve entre autres le chapitre suivant :

« 53. Sayyid Muhammad Ridawi Naqshband.

Muhammad-i Naqshband-i Bukhari fait partie de la même silsila ; et c’est à lui qu’aboutit la silsila des Bektashiya. Tout le monde est d’accord que Hâji Bektash fait partie des soufis sunnites, point n’est besoin de s’étendre à ce sujet. Les Bektashiya étaient répandus surtout dans l’Inde et dans l’Irâq arabe. Certains affirment que c’est précisément ce Sayyid Muhammad Ridawi qui est connu sous le nom de Hâji Bektash.

Autrefois j’ai rencontré un groupe de Bektashîya à Najaf-i Ashraf ; c’étaient des sunnites fanatiques. Ils avaient leur khanqah à l’ouest du Palais pur de Najaf-i Ashraf, connu sous le nom de Bektashiya. En fin de journée, les fonctionnaires ottomans, en chapeaux rouges, ainsi que leurs juges, s’y rassemblaient ; et peu de pèlerins passaient de ce côté. La mosquée qui se trouve sous la coupole, au-dessus du tombeau du Vénérable Ami ; était entre leurs mains et leur servait de lieu de prière du vendredi, jusqu’au jour où la domination ottomane sur l’Irâq s’effondra. Tous ces établissements tombèrent alors aux mains des shi’ites et la silsila naqshbandie cessa d’exister en Iraq. Hâji Bektash est mort en 738. »

La confusion entre les deux congrégations est ici totale. Non seulement leurs noms paraissent interchangeables, mais encore leurs deux fondateurs se trouvent confondus. Cette confusion est sans doute duc ici aux événements consécutifs à la dissolution des janissaires et ne prouve rien pour l’époque ancienne ; elle n’en est pas moins digne d’être soulignée.

§

Le récit sur la vision de Bahâ' al-Din Naqshband au tombeau de Mazdâkhân présente son affiliation mystique de deux façons différentes : matériellement, il est disciple du Sayyid Amir Kulâl ; mais, en esprit, il reçoit son initiation directement d’Abd al-Khâliq. Bien que l’isnâd du premier remonte au second, il s’agit ici, dans la conscience des adeptes, de deux chaînes initiatiques indépendantes. Historiquement cela signifie que l’enseignement de Bahâ' al-Dîn ne continue pas purement et simplement celui de Kulâl, mais s’en distingue par certaines particularités.

Le biographe de Naqshband présente cependant son affiliation à Yusuf Hamadânî encore d’autres façons.

Lorsque trois jours s’étaient passés depuis la naissance du mystique, Khwâja Muhammad Bâbâ Sammâsi vint, entouré de ses disciples, à Qasr-i Hinduwân. Le père de Bahâ' al-Dîn, très attaché à la personne de Sammâsi, lui apporta l’enfant. Le Khwaja le prit, dans ses bras, déclara qu’il l’avait accepté comme enfant et rappela à ses disciples que plusieurs fois, en pissant à cet endroit, il leur fit observer qu’un parfum sortait du sol ; la dernière fois le parfum était plus fort : c’est qu’un homme y était né. L’homme en question est l’enfant qu’il tient dans ses bras, il sera un grand chef. Une autre fois, avant même la naissance de Baha al-Din, Muhammad Bâbâ prédit que le village de Qasr-i Hinduwân deviendrait vite Qasr-i Arifan.

Pratiquement, c’est à l’âge de dix-huit ans que Bahâ' al-Dîn est envoyé par son père chez Muhammad Babâ à Sammâs et sert son maître avec une ferveur et un dévouement si grands que ce dernier doit tempérer son ardeur.

Après la mort de Sammasi, Naqshband est amené par son grand-père, qui veut le marier, à Samarqand et présenté à plusieurs derviches qui le bénissent. Revenu à Bukhâra, il se trouve possesseur du chapeau de ‘Azizân, tandis que Savyid âmir Kulâl, fidèle à l’engagement qu’il a pris envers son maître, complète son éducation.

Les personnages cités jusqu’ici font tous partie du cercle des disciples de Ghujdawâni ; mais le récit suivant, cité par M. Koprülü — mais non par M. Gordlevskij — nous montre l’adolescent en rapport également avec les représentants de l’autre branche des disciples de Yùsuf Hamadâni :

“On rapporte sur notre Vénérable Kwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il racontait : Vers le même temps j’ia vu en rêve que le Vénérable Hakim Atâ — que Dieu sanctifie son âme ! qui étais du nombre des grands shaikh turcs, me confiait à un derviche. Réveillé, j’ai retenu le visage de ce derviche en mémoire. J’avais une grand-mère pieuse à qui j’ai confié ce songe. Elle me dit : « Mon enfant, du bien te viendra des shaikh turcs ». Tout le temps je cherchais à rencontrer ce derviche. Un jour je l’ai rencontré au bazar de Bukhârâ. Je l’ai reconnu. Son nom était Khalîl. Mais à ce moment je ne réussis pas à lui parler. Lorsque, effrayé, je revins à la maison et que le soir arriva, on vint me chercher pour me dire que le derviche Khalîl voulait me voir. Je me rendis rapidement chez lui avec impatience. Admis devant lui, je voulus lui raconter mon songe. Il me dit en turc : ‘Ce que tu penses, nous savons, point n’est besoin de nous le raconter. Je n’en revins pas et éprouvai une grande sympathie pour lui ; et j’ai pu observer, en le fréquentant, des choses étonnantes. Il se fit qu’au bout d’un certain temps, il parvint à s’emparer du pouvoir sur le pays de Transoxiane. On l’appelait Sultan Khalîl et par l’œuvre de ses contemporains la royauté lui revint. Il fallait le servir et peiner pour lui. Sous son règne, il fut possible d’observer de grandes actions, et ma sympathie envers lui augmenta encore. Il me témoigna beaucoup de faveurs ; et, de gré ou de force, il m’apprit les coutumes du service ; le profit en fut grand pour moi. Le fait d’avoir appris ces coutumes me servit dans la voie. Je suis resté ainsi six ans à son service : en public j’exécutais ses ordres, dans l’intimité j’étais son confident. Je l’avais fréquenté pendant six ans qui ont précédé son arrivée au pouvoir. Souvent, parmi les familiers de sa cour il disait : « Tous ceux qui me servent pour plaire à Dieu Très Haut deviendront grands parmi les hommes ». Je comprenais à qui et à quoi se rapportait l’allusion ; et il pensait qu’il ne fallait pas exalter et magnifier les princes pour leur brillant et leur puissance apparents, mais parce que le Noble par excellence — que son royaume soit puissant ! — les a faits manifestation de sa propre puissance et de sa propre grandeur. Lorsque, plus tard, son empire s’effondra, et que, dans un instant, son royaume, ses serviteurs et ses courtisans se dissipèrent, et que tout ce monde et les affaires de ce monde devinrent sans attrait pour mon cœur, je revins à Bukhârâ et m’établis à Rèwartun, un des villages de Bukhârâ.

Hakim Atâ que Bahâ' al-Dîn voit en rêve est, selon les Rashahât, le quatrième successeur d’Ahmad Yasawi ; Khalîl à qui le jeune homme se trouve confié est également turc : et c’est de cette façon que se trouvent établis les rapports avec l’autre branche de la même congrégation dont il n’adoptera cependant pas les usages.

L’image que donnent ces différentes traditions est claire : le milieu où le jeune Bahâ’al-Dîn vit et où il achève sa formation est un milieu où restent vivantes les traditions de Yûsuf Hamadâni et de ses disciples. Son père est lié à Sammâsi, et c’est auprès de lui et de ses élèves qu’il commence son apprentissage. Des vicissitudes du destin l’amènent au contact d’un Yasawî ; mais tout profitable que fût ce contact pour lui, il faillit interrompre sa carrière mystique ; et, en effet, celle-ci ne commencera vraiment qu’après la chute de sultan Khalîl.

§

L’expérience de vie publique tentée par Bahâ' al-Dîn auprès du sultan s’est ainsi soldée par un échec ; et cet échec le détourne définitivement de la vie de ce monde et le pousse à s’engager résolument dans la voie mystique. Il commence à fréquenter un homme envers qui il éprouva une certaine attirance et à parler avec lui. Un jour, tout d’un coup, une voix lui dit : « Le temps est arrivé pour toi de te tourner vers notre Majesté » (84). Bouleversé, il sort de la maison où il se trouve, prend un bain dans le ruisseau qui coule à côté et accomplit une prière de deux rak’a ; des années durant il n’arrivera à prier avec la même ferveur.

(84) Version longue § 31 ; abrégé §17. [et de même pour les notes omises suivantes (85) à ~(100), aux références diverses].

Le rite qu’il vient d’accomplir ainsi signifie le renouvellement de son adhésion à l’islam, sa conversion à l’islam véritable, sa mort à la vie profane et sa naissance à la vie mystique.

Bientôt, et après une nouvelle épreuve, il réussira à dire sa tawba ; il a ainsi la partie gagnée, mais montre encore parfois quelques faiblesses. La vision au tombeau de Mazdâkhân, impliquant son adhésion définitive à la congrégation des Khwâjagân et I'établissement des rapports avec Sayyid Amir Kulâl, ont lieu peu après.

Rien désormais ne pourra le détourner ; des amis d’autrefois qu’il rencontre un jour l’invitent en vain à reprendre sa vie antérieure. Et quand, pendant six mois la grâce divine l’aura abandonné et quand il voudra, découragé, ‘revenir au service des choses créées’, l’inscription sur la porte d’une mosquée invitant le passant à entrer et à ne pas se sentir étranger, lui fera retrouver son état d’âme antérieur.

Bahâ' al-Dîn ne tarde pas maintenant à subir des états mystiques. Une nuit, au tombeau de Mazdâkhân, son âme quitte son corps et est transportée jusqu’au quatrième ciel. Une autre nuit, il est à la mosquée de Rèwartûn, assis derrière une colonne, tourné vers la qibla. Il s’évanouit et éprouve une fana' complète. On lui dit qu’il a atteint son but. Un jour il se trouve dans le jardin qui maintenant abrite son tombeau. Une inquiétude s’empare de lui, il s’assoit tourné vers la qibla : une fana' complète s’ensuit, son esprit est transporté dans la malakût des cieux et, sous la forme d’une étoile, se dissout dans l’océan des lumières infinies.

Ce que l’on rapporte sur ses débuts comprend quelques récits où la ferveur se mêle à une volonté d’ascèse, où aucun obstacle ne lui paraît assez fort pour l’arrêter. Un jour Kulâl trace une ligne devant ses disciples en leur disant de ne pas la dépasser ; tout le monde s’arrête, mais Bahâ' al-Dîn passe outre, et en est loué par son maître : c’est que, dans la voie mystique, il doit toujours aller en avant. Ce récit a la valeur d’un symbole. Celle de la nuit passée devant la porte de son maître est voisine, mais une nuance malamati est décelable :

« On rapporte de notre Vénérable Khwâja. -- que Dieu sanctifie son âme ! -- qu’il racontait : Dans cet état de désir et d’obsession j’errais tout autour. Mes pieds furent blessés par des épines et des copeaux. J’avais sur moi un vieux costume en cuir. C’était l’hiver et il faisait très froid. Une nuit j’éprouvai le désir de parler au Sayyid Amir Kulal — miséricorde sur lui ! — Lorsque je suis arrivé chez lui, il était assis dans un coin, entouré de derviches. Son regard béni se posa sur moi ; il demanda qui j’étais. L’ayant appris, il ordonna de me chasser vite de sa maison. J’en sortis, il s’en fallut de peu que mon âme en fût excédée et qu’elle déchirât la bride de la soumission et du respect ; mais la grâce divine m’a aidé dans cette circonstance. J’ai dit : « Cette humiliation a lieu pour satisfaire le Puissant — que sa Parole soit exaltée ! — C’est bien cela, et il n’y a rien à faire ». J’ai posé ma tête sur le seuil de la puissance et dit : ‘Quoi qu’il arrive, je laisse ma tête sur ce seuil ; Il neigea un peu et il faisait très froid. Au lever du jour, le Révérend Sayyid Amir Kulâl — que Dieu sanctifie son âme ! — sortit de sa maison et posa son noble pas sur ma tête. Il releva ma tête de son seuil, rentra chez lui et m’amena. Il dit : « Mon enfant, c’est à ta taille qu’on a cousu ce vêtement de bonheur ». Il retira de sa propre main bénie les épines et les copeaux de mon pied, lava mes blessures et me témoigna beaucoup d’amitié.

Le Khwâja, ‘Ala' al-Haqq wa’l-Dîn — que Dieu parfume son lieu de repos — rapporta de notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — Quand il parlait de ses exercices ascétiques et de ses efforts, il mentionnait la paresse des postulants et finissait par dire : « Tous les matins quand je sors de la maison, je me dis que peut-être un postulant a posé sa tête sur mon seuil ; mais tout le monde est maître, il n’y a pas de novices. »

“Si l’on n’arrive pas jusqu’à l’Ami, La règle de l’amitié est de mourir en quête.”

L’attachement au maître et l’obéissance aveugle à lui font partie de la discipline du novice ; Bahâ’ al-Dîn en donne des exemples éclatants. Ainsi, en allant chez Kulâl, il ne fait pas attention à Khidr qui l’aborde dans le désert : rien ne saurait le détourner de son but, et c’est uniquement par son maître qu’un novice peut atteindre les plus hauts sommets de la vie mystique.

D’autres récits témoignent de la même volonté de persévérance du jeune mystique. Une nuit d’hiver, à Rewartûn, il a besoin d’accomplir un ghusl.

Ne voulant pas déranger les autres, il sort et va à la recherche de l’eau. Il arrive ainsi jusqu’â Qasr-i ‘Arifan où il trouve un bassin d’eau couvert de glace. Il la brise et prend le bain, pour revenir tout de suite à Rewartûn.

D’autres récits font état de son service dévoué à son maître et à d’autres derviches, mais sont peu significatifs. C’est surtout deux groupes de faits qui retiendront ici notre attention : tout d’abord ceux qui trahissent une tendance malâmatî ; la manière dont le jeune Baha al-Din imite les anciens maîtres du soufisme.

Le malâmatî se considère pire que toutes les créatures, et plus indigne qu’elles ; il ne fait pas montre de sa piété qui demeure connue de Dieu seul, mais étale ses turpitudes — vraies ou feintes devant les hommes. Il provoque leur mépris qui lui est gage du respect divin, la puissance de le supporter lui prouvequ’il a dompté son âme.

Des tendances malâmaties semblent avoir été répandues à Bukhârâ avant le temps de Bahâ' al-Dîn ; ainsi quand il exhorte un de ses disciples à nettoyer des latrines, il donne comme exemple non seulement lui-même qui l’a fait pour toutes les écoles de la ville, mais aussi un autre derviche qui s’est mis, en plus, le torchon sur la tête.

Il y a aussi le cas d’un savant qui, s’estimant indigne et craignant souiller par sa présence les séances de Bahâ' al-Dîn, n’y venait que rarement. L’ayant appris, le maître l’amena dans la cour et lui montra son chien : « Voilà mon compagnon ».

C’est que Bahâ’ al-Din se considère moins qu’un chien.

Le Khwaja « Alâ al-Haqq wa’l-Dîn — que Dieu éclaire son lieu de repos — rapporta sur notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme — qu’il disait : Dans cette voie, le fait de se nier soi-même, de s’annihiler et de s’humilier est une affaire importante ; c’est le fondement même de la possibilité de prétendre réussir. C’est ainsi que je suis passé à travers toutes les classes d’êtres et que j’ai apprécié toutes les particules. Et j’ai vu que toutes étaient, dans leur essence, meilleures que moi. Finalement j’en suis arrivé à traverser la classe des déchets, et trouvé partout du profit en eux, mais aucun profit en moi-même. J’en vins à ce déchet de chien, j’ai cru que je n’y trouverais aucun profit ; pendant un certain temps j’ai entretenu cette conviction dans mon âme ; mais j’ai fini par reconnaître qu’il y avait du profit également en lui :

Je suis renseigné sur moi-même mieux que sur personne, je ne suis pas meilleur qu’un chien, mais pire.

Tant que je regarde mon état,

il ne vaut pas plus d’un grain, de la tête aux pieds. »

C’est ainsi qu’il peut apprendre de n’importe qui, et n’importe quelle action humaine peut lui inspirer des pensées qui le mèneront vers Dieu :

‘Le Khwâja ‘Alâ al-Haqq — que Dieu parfume son lieu de repos ! rapporta au sujet de notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il racontait : Au début de mon noviciat je passai, un jour, à côté de la maison de jeux ; j’y vis un groupe d’hommes occupés à jouer ; dans ce groupe, deux hommes étaient plongés entièrement dans leur passion. Un d’eux avait perdu, il avait joué tout son argent et tout son crédit. Malgré cela, sa passion et son ardeur augmentaient à chaque instant. Il disait à son ami qui avait gagné : « Mon cher, si tout est fini, je ne bouge pas d’ici ». J’ai vu son état, je fus étonné de sa passion et de son attachement à cette activité. Depuis ce jour, mon désir et mes efforts dans la Voie ont continué de progresser :

 Aussi longtemps que tu ne mets pas du feu dans tout ce que tu as,

Jamais tu n’arriveras à ce que la réalité du temps t’apparaisse bien. »

L’attitude qui est à la base de ces représentations est celle qu’engendre la conscience de l’absolue nullité de l’homme en face de Dieu : toutes les créatures sont nulles, mais aucune ne vaut mieux qu’une autre, le respect est dû à toutes. De lâ la solidarité universelle de toutes les créatures, l’amour porté aux animaux et le désir d’en apprendre. Des accents franciscains font aussi leur apparition :

‘On rapporte au sujet de notre Vénérable Khwaja — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il racontait : Au début de mes ravissements et de mon noviciat, j’ai rencontré un des amis de Dieu — que sa puissance s’exerce ! — qui m’ordonna de suivre les connaissances (?). Je dis : « J’espère en arriver à connaître la bénédiction du regard des Amis. » — Ce chéri, ami de Dieu, me demanda : « Comment considères-tu le fait de gagner ta subsistance ? » Je dis : « Si j’en trouve, je remercie Dieu, sinon, je patiente », Ce chéri sourit et dit : « Cela est facile, mais tu dois amener ton âme à la contrition, afin que, si pendant une semaine tu ne trouves rien, elle ne se révolte pas ». Avec humilité, je lui ai demandé de m’aider. Il m’ordonna : ‘Sors dans le désert afin que les espoirs de ton âme se séparent entièrement de la créature. Continue ainsi pendant trois jours. Au lever du quatrième jour tu arriveras aux pieds d’une montagne. Un cavalier royal viendra à ta rencontre, assis sur une monture nue. Tu le salueras et continueras ton chemin. Quand tu te seras éloigné de trois pas de lui, il dira : « O. jeune homme ! J’ai du pain, prends-en ! » Ne l’acceptes pas’. Suivant ces instructions je sortis alors clans le désert et poursuivis mon chemin de la sorte. Lorsque trois jours se furent passés, j’arrivai aux pieds d’une montagne ; le cavalier en question vint à ma rencontre, tel qu’il avait été décrit. Je le saluai et continuai mon chemin. Il m’offrit du pain, je ne l’acceptai pas.

Ce chéri m’ordonna également ; « Il faut que tu te mettes à penser aux pauvres, aux faibles, aux malheureux, à ceux dont personne ne s’occupe, et à les servir ; et c’est ainsi que tu apprendras humilité et soumission ». D’après ces instructions, je me mis à pratiquer œ qui m’a été dit et ce fut pendant un certain temps la manière dont j’ai suivi la Voie.

Il m’ordonna alors : « Il faut que tu tiennes ferme à respecter et à servir les animaux et que tu les traites avec humilité ; car ils font également partie des créatures de Dieu Très-Haut et le Seigneur les a sous sa Providence. Si tu vois des plaies ou des blessures à leur peau ou à leurs côtes, soignes-les et occupes-toi de les guérir ! » Obéissant à cet ordre, je me mis à le faire, et suivis pendant un certain temps cette voie. Quand je rencontrai un animal sur mon chemin, je m’arrêtais, le laissais passer le premier et n’essayais pas de le devancer. La nuit, je frottais mon visage contre le sol, à l’endroit où les chevaux avaient laissé la trace de leurs fers. J’ai pratiqué cela pendant huit ans.

Il me dit encore : « Pour t’humilier, vas servir les chiens de cette cour, et suis-les ; tu finiras par arriver à un chien dont il te viendra du bonheur ». Je profitai de son conseil et les servis. Une nuit j’arrivai vers un chien ; je n’étais pas dans mon état normal ; accablé et humble j’abordai le chien tandis que des pleurs puissants me secouaient. à cet instant j’ai vu l’animal se coucher sur son dos par terre, tourner son visage vers le ciel, soulever ses quatre-pattes tandis qu’en l’entendait pousser un cri triste et plaintif. Abattu et accablé, je tendis mes deux mains et disais : « Amîn ! » Finalement l’animal se tut et moi, je retrouvai mes esprits.

A la même époque, par un jour d’été, au mois de tammuz, je me promenais à Qasr-i `Arifân. J’aperçus tout d’un coup l’animal que l’on appelle « adorateur du soleil ». Je l’ai vu plongé en extase devant la beauté du soleil. Son état m’inspira un immense désir et je pensai à lui demander d’intercéder pour moi. Je me mis debout avec respect, vénération et humilité et tendis mes deux mains. L’animal sortit de son extase, se coucha le dos par terre, tourna son visage vers le ciel et resta ainsi pendant un long moment. Cependant je disais : « Amîn ».

Il m’ordonna encore : « Il faut que tu te mettes au service des routes. Si dans les routes tu trouves quelque chose qui pourrait causer du scandale aux hommes, il faut que tu le caches devant leur regard afin que le tort n’en soit pas causé ». Je me mis à le faire, et sept années durant, mes manches et mon chapeau ne sont jamais restés libres de poussière.

Tout ce que m’ordonnait cet ami de Dieu, je l’exécutais fidèlement et observais le résultat de chaque action en moi ; je m’aperçus que je faisais de véritables progrès dans mon état. »

En ce qui concerne le respect des animaux et le désir d’en apprendre, on pourrait songer ici à un substrat bouddhique : nous sommes bien à Bukhârâ ; et faut-il rappeler que le village natal de Bahâ' al-Dîn s’appelait encore au moment de sa naissance Qasr-i Hinduwân ? M. Gordlevskij est allé jusqu’à supposer une origine bouddhique de la méthode naqshbandie du dhikr, tandis que M. Osman Yahya croit découvrir une influence hindoue chez Hakim Tirmidhi. Tout cela devrait être élaboré et vérifié. En tout cas, et quoi qu’il en soit, ces éléments sont ici incorporés dans un contexte mâlamatî bien précis. On ne respecte pas les animaux parce qu’on y voit des âmes humaines réincarnées, mais parce qu’on se sent plus indigne que la plus indigne des créatures et parce que l’on croit pouvoir en apprendre.

Le vrai malâmatî aspire sans doute à progresser dans la voie spirituelle, mais ne le montre pas aux autres ; son état est méprisé par les humains et il jouit d’une mauvaise réputation. Citons un verset caractéristique de cet état d’esprit que le jeune Naqshband se plaisait à répéter à l’époque où il commençait son apprentissage mystique :

Moi et mon ami, nous craignions de jouir de mauvaise réputation,

De quoi aurions-nous peur maintenant que nous sommes devenus mal famés ?

§

Des tendances malâmaties sont diffuses dans le mysticisme islamique dès le début ; au quatrième siècle de l’hégire elles trouvent leur expression dans l’école de Neshapur, autour d’Abu Hafs Haddâd et Hamdûn Qassâr. Ce mouvement khorassanien des malâmatîya constitue une sorte de protestation contre la dégénérescence du soufisme bagdadien, qui commence. Contrairement au soufi, le malâmatî ne fera pas montre de piété extérieure, ne se distinguera pas par des prières surérogatoires, ne participera pas aux séances du dhikr ou du sama’. Il gagnera sa vie, se mêlera aux autres dans les sûq. Il ne se distinguera pas du reste des humains, sinon en se montrant plus méprisable, mais son cœur sera avec Dieu. Méprisé par les hommes, il se tournera vers Dieu.

‘Abd al-Rahmân al-Sulamî considère les malâmatis comme la classe la plus élevée des serviteurs de Dieu, au-dessus des ‘ulama et des soufis. Il est caractéristique que le bagdadien `Umar al-Suhrawardi préférera, en revanche, les soufis aux malâmatis. Ibn ‘Arabi, d’autre part, acceptera en bloc, la distinction du Sulami, tout en lui conférant une signification différente ; car, à l’origine, le mouvement malâmatî n’a rien à voir avec la doctrine de l’unicité de l’être. Un peu plus tôt, Najm al-Dîn al-Kubrâ, aura également accepté la distinction en dressant son schéma classique des trois voies menant à Dieu.

Pour Sulamî déjâ, les malâmatîya ne sont pas limités à l’école de Neshâpûr ; à l’occasion il cite d’autres maîtres soufis, Sahl Tustari, Yahyâ b. Ma'âd etc. Mais c’est surtout cet autre maître du soufisme khorassanien, Bayâzîd Bistâmî qui apparaît fréquemment ; et il est cité comme un des maîtres malâmatis à qui sont attribuées des doctrines spécifiques de l’école en question.

“On demanda à Abu Yazid « Quel est le signe le plus grand du gnostique ? » Il répondit : ‘Que tu le vois manger avec toi, boire avec toi, plaisanter avec toi, vendre et acheter avec loi — tandis que son cœur, est dans le royaume du Saint (malakut al-quds). C’est cela le plus grand des signes.’¹¹

Cette attitude est restée celle des Naqshbandis. Un des onze principes de leur tarîqa, traditionnellement attribuée à ‘Abd al-Khâliq Ghujduwâni, est « solitude dans la foule » (khalwat dar anjaman). Ce principe a des implications qui vont très loin. Voici comment Baha’ âl-Din présente sa tarîqa au roi de Hérat :

‘Le roi demanda : “Y a-t-il dans votre tarîqa dhikr public, Sama’ ou clausure (khalwa) ?” Le Khwaja dit : « Il n’y en a pas ». Le roi d. emanda : « En quoi consiste donc votre tariqa ? » Le Khwaja dit : ‘La parole de la famille du Khwâja ‘Abd al-Khaliq Ghujduwâni — que Dieu sanctifie leurs âmes ! — est : Solitude dans la foule (khalwat dar anjaman)’. Le roi demanda : ‘Qu’est-ce donc « solitude dans la foule » ? — Le Khwaja dit : ‘Qu’on soit extérieurement avec la créature et intérieurement avec Dieu :

‘ Intérieurement tourné vers le connu, extérieurement vers l’étranger

une conduite aussi bonne est rare dans le monde.’

Le roi dit : « Comment est-ce possible ? » — Le Khwâja répondit : ‘Dieu Très-Haut dit lui-même dans son Noble Livre : Les hommes que ni commerce ni troc ne détournent de commémorer Dieu (s. 24 v. 37)’

Un trait caractéristique des malâmatîya survit ainsi chez les Naqshbandiya, le dhikr secret ; parfois, notamment dans des derniers siècles, le nom même de leur congrégation devient khafîya. Et, tandis que les Naqshbandis postérieurs tout au moins ont adopté les khânqâh, ils ne sont jamais allés jusqu’â organiser des séances de sama’ (118) .

(118) On trouve, parmi les conseils laissés par « Abd al-Khaliq à ses disciples [transmis par les Rashahat, p. 20] le passage suivant :… “Ne construis pas de khanqah ; ne t’assieds-toi dans les khanqha ; ne fais pas beaucoup de sama, parce que le sama’ sème la discorde ; et que souvent le sama tue le cœur ; mais ne nie pas le sama, parce que nombreux sont ceux qui le pratiquent… -- On comparera directement ici la sentence attribuée â, un malamati par Sulami, p. 103-104 : ‘Nous n’abandonnons pas les séances de sama’ parce que nous les blâmons ou rejetons, mais de peur que ne soit révélé notre état que nous tenons secret ».

Les conseils qui précèdent interdisent de chercher la renommée [shuhrat ; cf. Sulami, 103 : la renommée provoque une séparation avec les autres hommes, et c’est également la raison pour laquelle il est recommandé de se distinguer par quoi que ce soit d’eux], demandent de faire la prière avec les autres, défendent de vivre aux dépens des autres — tout cela se retrouve chez les malamatiya. Et le conseil de ne pas fréquenter les soufis ignorants peut être significatif dans ce contexte.

Je trouve, dans une petite brochure do propagande soufie, publiée le 15 décembre 1058 par le shaikh shuyiuh furuq al-sufiya d’Égypte, relevé comme marque distinctive de `Abd al-Khaliq, considéré comme le fondateur des Naqshhandiya, le fait qu’il ait caché son état.

L’attitude des malamatis recélait plusieurs dangers évidents. Le premier en fut l’antinomianisme : on ne condamnait pas seulement la démonstration de piété, mais on refusait également d’accomplir ses actes ; autrement dit, on ne faisait pas seulement montre d’impiété, mais on abandonnait totalement les devoirs du culte.

A cela, le naqshbandisme a échappé. Ses adhérents suivaient scrupuleusement les prescriptions de la Loi et adhéraient à l’orthodoxie sunnite qu’ils ne jugeaient pas incompatible avec une vie mystique profonde. Ils ont en revanche succombé, ici et là, à un autre danger implicite dans les principes malâmatis.

Quand les anciens malâmatis allaient dans les sûq, ce n’était pas seulement pour se mêler à la foule, mais aussi pour gagner leur vie. Cela leur était recommandé, et ils étaient autorisés à faire du commerce. Le verset coranique cité par Naqshband indique qu’il en était de même pour lui et ses disciples.

Cette attitude explique l’accueil fait à la tarîqa par des milieux urbains ; et nous avons déjâ mentionné le fait que plusieurs de ses adhérents semblent se recruter dans le bazar de Bukhârâ. Mais si le commerce est considéré comme ne pouvant pas détourner de la vie mystique, des abus deviennent inévitables. Ce qui, à l’origine, était un pari héroïque : vivre dans le siècle tout en lui étant étranger, peut facilement servir de prétexte à une activité séculière drapée d’un manteau religieux. Il n’est pas permis de juger de ce qui se passe dans le cœur des hommes ; mais le principe malâmatî réaffirmé par Bahâ' al-Dîn n’a-t-il pas servi de justification à la richesse fabuleuse d’un Ahrar, à la puissance des shaikh de Jûibâr, à tant d’autres choses faites par tant d’autres ishân d’Asie Centrale ?

Le problème se pose s’il y a une connexion historique entre les Naqshbandis et les anciens malâmatis. Il ne semble pas qu’il y ait eu des rapports directs avec l’école de Neshapur proprement dite. Mais nous avons vu que Sulami comptait Abu Yazîd Bistâmî parmi les maîtres des malâmatis ; et ici la filiation est facile à établir, car le maître de Bistâm figure dans l’isnad naqshbandi.

Cent années plus tard, Abu « l-Hasan Kharraqâni se considérait comme disciple spirituel de Bâyazid ; or Kharraqani est regardé par les Naqshbandis comme un des leurs (122).

(122) Selon M. Massignon le groupe des mystiques qui s’est formé autour de Kharraqâni a constitué le noyau primitif dont sont sortis les Naqsbandiyya, La Passion d’Al-Hallâdj, 466. - On trouve souvent, dans les mss. Naqsbandis, des prières et des formules attribuées à Abu’-l Hasan Kharaqâni et à ‘Abdallah Ansarî à côté ce celles attribuées à Ghujduwâni ou à Bahâ’al-Dîn.

Nous arrivons ainsi dans le voisinage immédiat de Yusuf Hamadâni : soit par “Ali Farmâdî (et Abu ‘l-Qâsim Karrakânî), soit par ‘Abd allâh Ansarî ; celui-ci se rattache sûrement à Abu’l Hasan. Nous nous trouvons dans un milieu de stricte observance sunnite, ce qui permet de rendre compte de l’orthodoxie des Naqshbandis.

L’étude des éléments malâmatis dans le récit de l’apprentissage mystique du jeune Bahâ’al-Din nous a permis ainsi de remonter un peu plus haut dans la préhistoire de la congrégation des Khwâjagân : celle-ci continue les traditions du mysticisme khorassanien, à tendance malâmatî, mais strictement orthodoxe.

Le milieu khorassanien en question est pourtant encore autre chose : il est halladjien.

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C’est ici que nous devons considérer un autre groupe de faits rapportés sur la jeunesse de Bahâ’al-Dîn, la manière dont il imite les anciens maîtres soufis.

Comme il se doit, cette imitation est tout d’abord celle du Prophète et de ses compagnons, ce qui constitue un autre témoignage de sa parfaite orthodoxie, mais n’est pas autrement caractéristique.

Plus significative est sa qualification de ‘Uwaisi qui a ici une double implication ; tout d’abord en faisant allusion au fait que, tous comme ‘Uwais al-Qarani, il avait reçu une instruction directe en esprit (en l’occurrence s’agit de la vision de Ghujduwânî au tombeau de Mazdâkhân ensuite du fait qu’il a acquis, au cours de son apprentissage, les mêmes degrés et les mêmes qualités que le célèbre compagnon du Prophète.

‘On rapporte sur notre vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — Vers la fin de sa vie, il racontait ses débuts et relatait comment il s’adressait aux âmes bonnes des shaikh de la voie et des grands — que Dieu sanctifie leurs âmes ! — et quel était le résultat de son attention pour l’âme de chacun d’eux. Il disait : Quand je me tournais vers l’âme de `Uwais Qarani — Dieu soit content de lui ! — le résultat en fut la rupture complète et la séparation parfaite d’avec les désirs extérieurs et intérieurs. Toutes les fois que je me tournais vers l’âme du Khwâja Muhammad “Ali Hakim Tirmidhi — que Dieu sanctifie leurs âmes ! - le résultat en était que je contemplais l’état exempt de tout attribut et dans cet état on n’apercevait aucun résultat ni action.

En sept cent quatre-vingt-neuf, je me trouvais auprès de notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — Il dit : “Depuis vingt ans je suis la tarîqa du Khwâja Muhammad-i “Ali Hakim Tirmidhi — que Dieu sanctifie leurs âmes ! Il était sans attribut ; et si quelqu’un sait voir, je suis également, pendant ce temps, sans attribut.

Un homme pieux rapporta : Au temps de ses débuts, notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — s’adonnait à des exercices ascétiques très sévères. Parfois j’arrivais à lui parler. Une fois, par un matin d’hiver, quand il faisait très froid, il vint chez moi. On remarquait sur lui des traces laissées par ses exercices ascétiques, il se trouvait dans un état d’esseulement et de séparation complets. Il dit alors : « Pendant huit mois, je m’étais tourné vers l’âme de `Uwais Qarani — que Dieu soit satisfait de lui ! — et j’éprouvai tous les attributs qu’il a éprouvés ; mais maintenant je me suis dépouillé de ses attributs. »

Le vrai mystique traverse les degrés de tous les grands maîtres du passé, mais ne s’y arrête pas. C’est un apprentissage nécessaire, mais le but n’est pas d’atteindre la position d’un shaikh déterminé, mais de progresser toujours plus loin dans la voie. Tout cependant ne doit pas être imité chez les anciens soufis.

‘Le Khwaja « Alâ’al-Haqq wa’l-Dîn — que son lieu de repos soit parfumé ! — rapporte au sujet de notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il dit : On rapporte sur le prince des gnostiques Abû Yazîd Bistâmi — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il dit : Pendant ma progression j’ai traversé les attributs des Prophètes — paix sur eux ! — et suis arrivé au château de Muhammad voulant éprouver sa qualité. Mais arrivé là, je ne fis pas l’insolent et, en prosternation et humilité, j’ai posé ma tête sur le seuil de sa puissance.

Un derviche rapporta : à Nasaf j’ai suivi notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — Il racontait des choses relatives à sa progression dans la voie, en mentionnant plusieurs grands shaikhs. Il dit : J’ai atteint le degré du sultan Abu Yazid — que Dieu sanctifie son âme ! — je suis arrivé là où il est arrivé. J’ai atteint le degré du shaikh Junaid, celui du shaikh Shibli, et celui du shaikh Mansur Hallâj ; je suis arrivé là où ils sont arrivés. Finalement j’ai atteint le château qui était le plus majestueux de tous ; J’ai su que c’était le château de Muhammad. Je ne fis pas l’insolent et ne fis pas ce que le shaikh Abu Yazid a fait. »

Cette appropriation successive de degrés atteints par les grands maîtres du mysticisme constitue la contrepartie positive de l’appropriation des qualités d’êtres inférieurs dont il a été question plus haut. Le choix des maîtres dont on parle est significatif, deux des trois mystiques dont on parle un peu plus longuement sont des khorassaniens Abu Yazid Bistâmî et Hakim Tirmidhî. Nous avons déjâ parlé du premier. Quant au second — dont on sait l’influence sur les malâmatiya — il revient plusieurs fois dans l’Anisu‘l-tâlibin : c’est entre autres, la principale autorité citée dans la première partie de l’ouvrage traitant du problème de la walâya.

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C’est dans ce contexte qu’est mentionné Mansûr Hallâj :

« Le Khwâja ‘Ala' al-Haqq wa’l-Dîn — que Dieu parfume son lieu de repos ! — rapporta sur notre Vénérable Khwâja — que Dieu sanctifie son âme ! — qu’il disait : ‘Pendant que je traversais les étapes et les demeures, la qualité de Mansûr Hallâj apparut deux fois en moi ; et le cri qu’il avait poussé, je faillis le pousser. Il y avait à Bukhârâ, un gibet, les deux fois je me rendis à ses pieds et dis : Ta place est au sommet de ce gibet. Avec la grâce de Dieu j’ai traversé ce degré ».

On rapporte du Vénérable ‘Azizan «  — miséricorde et clémence sur lui ! — Au temps où il traitait avec compassion la rupture d’habitudes d’un derviche qu’il formait, et que, par sa compassion parfaite, le sortit des difficultés de l’être et empêcha la manifestation de cet état en lui, il dit : « Si sur toute la surface de la terre il y avait eu un seul des descendants du Khwâja `Abd al-Khaliq — que Dieu sanctifie leurs âmes ! — jamais Mansûr n’aurait été exposé au gibet. »

Le récit sur ‘Azizân permet de situer la représentation en question dans son cadre idéologique : celui du mysticisme orthodoxe, opposé à l’incarnationisme de Hallâj comme à la doctrine de l’unicité de l’être d’Ibn ‘Arabi. L’état dans lequel Hallâj fut amené à s’exclamer « Ana l-Haqq » est considéré ici comme passager ; il faut le dépasser pour progresser dans la voie mystique, et l’aide d’un bon maître est indispensable pour arracher le postulant à ses illusions. L’argument est classique, la prétention de Hallâj (et de Bistâmî) est souvent comparée aux affirmations de la divinité du Christ par les chrétiens. Sous cette forme, le raisonnement est très répandu, il revient chez Ghazzali, chez « Ala’al-Dawla Simnâni (132),

(132) Analysé de façon pénétrante par M. Corbin […] ‘Si Mansûr avait connu la vérité de la gnose, sa parole aurait été ; ‘Je suis la poussière, au lieu de ‘Je suis la Vérité.’ ¹²

mais aussi chez des ennemis déclarés des soufis comme Ibn Taimiya. Or, les Naqshbandis resteront toujours opposés (malgré Jâmî) aux doctrines d’Ibn « Arabi; et avec Imâm Rabbâni, mujaddid-i alf-i Thâni, Ahmad Fâraqi Sarhindi, la doctrine simnânienne, transformée, deviendra la doctrine officielle de l’ordre.

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Mais cela ne représente qu’un côté du problème. La manière dont est mentionné la gibet de Mansur nous permet de tirer certaines conclusions d’ordre historique et de revenir ainsi à notre point de départ.

C’est au moment où il atteint le degré atteint par Hallâj que Bahâ’ al-Dîn se rend au pied d’un gibet. Il est tentant de voir ici un gibet initiatique, comparable au Dâré Mansûr des Bektashis. Si tel est le cas, ce dernier remonte bien à Yusuf Hamadâni, ainsi que l’a soupçonné M. Massignon ; et c’est lâ une nouvelle preuve de la connexion des deux congrégations.

Structurellement, la place du meïdan hallajjien est analogue ici et lâ. Chez les Bektashis aussi le fait d’être placé au Dâr équivaut à l’acquisition d’un certain degré mystique. On n’a qu’à rappeler ici le rituel d’initiation bektashi traduit par M. Birge dans son ouvrage consacré à cette congrégation.

Le postulant se place tout d’abord au post d’Ahmad Mukhtâr : tous ceux qui aspirent à atteindre la Vérité doivent passer par là ; il passe au post de « Ali : c’est la première porte menant à la shari’at, la tariqat, la ma`rifat et la haqiqat, on passe ensuite au post du Khrâsân et au Qânun çirâgi. La dernière station est celle du gibet de Mansur. On n’arrive nulle part sans passer par là, mais en arrivant là on atteint la Réalité divine.

On s’aperçoit aisément ici en quoi consiste la différence entre les Bektashis et Bahâ’ al-Din. Chez les premiers, l’état mystique atteint par Hallâj représente le degré suprême de l’expérience mystique. Chez les Naqshbandis, il s’agit d’un état passager qu’il faut dépasser si l’on veut continuer de progresser dans la voie.

Or, chez ces mystiques tardifs, l’expérience de Hallâj symbolise éminemment la wahdat al-wujûd. Cette dernière est admise par les Bektashis, mais rejetée par les Naqshbandis. Cela nous explique à la fois la place subordonnée que le gibet de Mansûr occupe déjâ chez Bahâ' al-Dîn et la disparition complète du rituel chez les Naqshbandis postérieurs.

Il reste que la tradition n’a pas tout à fait tort en attribuant aux deux congrégations, dont les idées et la structure diffèrent si profondément, les Naqshbandis et les Bektashis, une origine commune.

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Selon M. Massignon, le meïdan initiatique des Bektashis est indéniablement apparenté à celui de la futuwwa. Y a-t-il des traces de l’influence de la futuwwa chez les Naqshbandis ? Ici encore nous croyons être en mesure de donner une réponse affirmative. Deux indices surtout l’indiquent avec une clarté suffisante : les rapports avec les malamatîya que nous avons relevés plus haut ; l’isnad salmanien.

Il y a quarante ans déjâ, M. Richard Hartmann attira l’attention des orientalistes sur les rapports étroits entre la futuwwa et la malama ; cela semble aujourd’hui généralement admis. M. Affifi, pour sa part, considère que les malâmatiya du Khorasan sont issus directement d’une organisation de la futuwwa ; leurs principes se rattacheraient davantage à l’idéologie de cette dernière qu’â celle des groupements soufis plus anciens.

Quoi qu’il en soit de ce dernier point, les rapports sont indéniables. Sulamî écrit non seulement une Risala al-malamatiya, mais aussi un Kitab al-futuwwa ; et, dans le premier ouvrage, il semble traiter parfois les deux phénomènes comme équivalents.

La parenté du naqshbandisme avec les malâmatiya n’exclut donc pas des rapports étroits avec la futuwwa, plutôt les rend plus compréhensibles. L’isnad bakri est une particularité commune aux Bektashis et aux Naqshbandis. Il est possible que cet isnad soit imité de l’isnad généalogique des Suhrawardi ; mais en tout cas cette imitation se limite aux deux ou trois premiers chaînons, le dernier descendant en ligne mâle d’Abu Bakr qui apparaît dans l’isnad naqshbandi est son petit-fils Qâsim à qui succède l’imam Ja`far al-Sâdiq. On voit mal, d’autre part, ce que vient faire Salmân Fârsi dans une généalogie siddiqi.

Or, d’un côté, Salmân joue un rôle de premier plan en tant que patron des corporations de la futuwwa ; de l’autre — M. Massignon nous le fait remarquer — ‘Umar Suhrawardi était un agent du calife al-Nâsir dont on sait le rôle dans la réorganisation de la futuwwa. L’isnad bakri n’a pas ici, primitivement, ce caractère ostensiblement sunnite qu’il assumera dans l’école mujaddidi.

Il convient, d’autre part, de souligner que cet isnad bakri-salmani est spécifiquement naqshbandi et n’apparaît que sporadiquement chez les Qadiris. Aussi bien la tradition indienne (Dârâ Shikôh, Khazinatu « l-asfiya, etc.) qu’anatolienne considère les Qâdiris comme devant leur affiliation spirituelle à ‘Ali b. Abi-Talib et réserve l’affiliation bakri aux Naqshbandis. Que cette branche aberrante et aujourd’hui shiite des Qâdiriya, les Ni`matullahiya, ne connaisse que l’isnad alide n’a par contre rien d’étonnant et ne saurait être invoqué ici.

Il est possible que l’apparition de l’isnad bakri chez les Qâdiris est due simplement à la pratique de double affiliation, fréquente encore aujourd’hui chez les Kurdes et attestée pour les Naqshbandis au moins à partir d’Ahmad Fârùqi Sarhindi. C’est ainsi que le ms. Esad Éfendi 1419 mentionne aussi bien l’isnâd naqshbandi de Muhammad Murad Ma’sûmi Bukhâri, un élève de Muhammad Ma’sûm, fils du Mujaddid, que son isnad qâdirï. Le premier est donné avec ses quatre variantes, le second aboutit uniquement à l’imam ‘Ali.

Rien n’interdit ainsi la supposition que certains Qâdiris aient revendiquée un isnad bakri parce que, en tant que Naqshbandis, ils s’en réclamaient. Un dernier fait doit être mentionné ici. Nous avons déjâ dit que, tout en recevant une signification nouvelle, le terme des malâmatîya fut accepté par Ibn ‘Arabi pour désigner la classe la plus élevée des serviteurs de Dieu. Or, d’autre part, Ibn ‘Arabi considère Salmân comme le prototype de qutb. Il est en conséquence possible qu’il en fut de même chez les anciens malâmatîya, bien que ce ne soit pas une certitude. S’il en est ainsi, nous disposons d’un autre indice de la parenté entre les Naqshbandis, les malamatis et la futuwwa.

Ainsi les faits disparates à première vue que nous avons analysés au cours de cette étude concourent à former une image cohérente et nous permettent de reculer de quelques siècles les origines du naqshbandisme, issu du mouvement mystique sunnite du Khorasan, où les tendances malâmatis étaient très fortes et où les traditions de la futuwwa et le souvenir de Hallâj étaient vivants. Ce groupe se divisera plus tard en deux. Les Yasawiya-Bektashiya accentueront les tendances antinomianistes latentes du malâmatisme et finiront par adopter des doctrines shiites extrémistes, allant jusqu’â la déification complète de la double personnalité de Muhammad-’Ali. Les Naqshbandiya, par contre, resteront fidèles à la grandeur austère de l’islam sunnite et, notamment à partir d’Ahmad Fârûqî Sarhindî, se feront champions de son orthodoxie.

Istanbul, Téhéran, novembre 1958-janvier 1959, M. MOLÉ.

[Tableau de l’isnad initiatique de Naqsband omis]

Source

Revu des Etudes Islamiques, 1957, pages 35-66. Marijan Molé, « Autout du Daré Mansour : l’pprentissage mystique de Bahâ’ al-dîn Naqsband »,

J’édite ce rare article très révélateur — ses traductions ici reproduites au fil du texte en italiques — de Marijan Molé.

J’omet la plupart de ses notes malgré leur grand intérêt.

Une branche Naqsbandi-Mujaddidi dans le contexte Hindou (T.Dahnhardt)

« Traduction française privée, achevée en janvier 2019, de "Change and Continuity in Indian Sufism" par Thomas Dahnhardt réalisée d'après la seconde édition anglaise (2007) 13. »
De cette traduction par ces Amis, je me limite à l’Avant-propos, l’Introduction, le premier chapitre de "Change and Continuity in Indian Sufism" : [Chapitre] 1. Les maîtres de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya Na’îmiyya.

AVANT PROPOS
Dans les années 1970, alors jeune indianiste, je me suis consacré à l'étude comparative de quelques aspects de la bhakti Hindoue et du Soufisme. Pendant cinq ans, j'ai passé les mois de la mousson le long des rives de la Yamuna, allant visiter les âsrams de la tradition sant, notamment dans Braj, et les khânaqâths des Cisti ainsi que la branche Naqshbandï. J'avais le privilège de connaître et d'être proche du pir de la Naqshbandiyya, Shah Abul Hasan Zaid Faruqi, un intellectuel raffiné doté d'une surprenante et abondante connaissance des domaines yogiques et Vedantiques de la spiritualité Hindoue. Pendant mes séjours à Delhi, je visitais le vieux Sufi à l'aube, et je conserve encore soigneusement quelques cahiers dans lesquels j'ai écrit les profonds et sages enseignements qu'il m'a donnés pendant nos conversations. Il me parlait souvent de quelques yogins Hindous, venant de l'Uttar Pradesh et du Bengale (?), qui avaient l'habitude de venir en pèlerinage sur la tombe de son prédécesseur Mazhar Jan-i-Janan, précisemment située dans la cour du khânaqâh où il vivait, l'honorant en psalmodiant des hymnes et répandant des pétales et de l'eau. En dépit du lien profond qui m'unissait à Shah Abul Hasan et qui a duré jusqu'à sa mort, je n'ai jamais eu la chance de rencontrer un adepte Hindou du grand Mazhar dans le khânaqâh. Le pir, lui-même, qui s'est souvenu avec une mémoire prodigieuse de l'interprétation Mazhariyya de la doctrine Vedantique de Sankara, fit preuve d'une curieuse amnésie concernant les lieux précis où se
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trouvaient les yogins du Bengale et de l'Uttar Pradesh. Néanmoins, le destin me mettra, par la suite, plusieurs fois en contact avec ce Sant paramparâ particulier. Vers la fin des années 1980, mon plus cher ami indien, Hazari Mull Banthia, un vieux monsieur Jain de Kanpur, m'a confié tout à fait par hasard l'existence, dans sa ville, d'un sampradâya Hindou qui suivait une méthode spirituelle sufi. Quelques années plus tard, je fus attiré par l'étude de quelques stances dans le Mahâbhârata, recherche qui m'a conduit à entreprendre une campagne archéologique d'excavation dans le District de Farrukhabad. C'est ainsi que je découvris que je marchais le long des chemins du pèlerinage qui mènent aux monuments funéraires de Maulana Fadl Ahmad Khan et Sri Ramchandrji Fatehgarhi. Mais j'eus la meilleure des surprises lorsque le Dr. Thomas Dahnhardt, - maintenant mon collègue, mais à ce moment-là l'un de mes étudiants les plus brillants - m'a rendu visite, m'informant que pendant l'un de ses séjours en Inde il avait rencontré Shah Abul Hasan Sahab. Avec lui il avait longuement discuté au sujet de ces yogins qui ont suivi la méthode Naqshbandt. Étant allé à Kanpur, il fut ainsi capable d'identifier leur milieu et devint assez proche d'eux. En fait, le jeune chercheur était venu me voir précisément pour me proposer ce thème comme sujet de sa recherche. Il semblait qu'une main invisible avait guidé ses pas : en effet, il n'était pas informé de mes antécédents car, en la matière, j'avais été aussi discret que Shah Abul Hasan. La recherche du Dr. Dahnhardt s'est poursuivie en Inde comme en Europe, surtout à Venise, Londres et Oxford, au travers d'échanges avec des spécialistes vivants et par l'analyse des textes fondamentaux des deux traditions, à savoir : les traditions sufi et yogique. Dans cette voie, un important patrimoine spirituel de l'Inde a été sauvé, qui illustre l'intime identité de vision à propos des vérités ultimes entre un contexte Hindou et un contexte
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Musulman. Ceci montre, finalement, comment l'amour et la connaissance conduisent à l'union, alors qu'à l'inverse la séparation mène les êtres humains à la haine réciproque et l'ignorance. Dans les âsramas de Puri, Kanpur et Mathura comme dans les khânaqâhs de Delhi, Sirhind et Quetta, cette synthèse qu'ont cherchée en vain les empereurs Mogols, s'est réellement réalisée.
Ce livre et son auteur ont le mérite de mettre au jour, pour le bénéfice des chercheurs, un important composant de la culture indienne qui est pratiquement resté inconnu jusqu'à maintenant. Ce livre et son auteur ont aussi le mérite de révéler un trésor spirituel que les chroniques, les politiques et les idéologies ignorent totalement.
Venise, 20 mars 2002	Gian Giuseppe Filippi

	

Préface

La présente étude14 est un essai dont l'objet est de circonscrire la réunion de deux courants ésotériques différents, dans une rencontre inter-culturelle entre Islam et Hindouisme, sur le sous-continent indien de la seconde moitié du 19ème siècle jusqu'à nos jours. Concernant l'arrière plan de la cohabitation millénaire de ces deux religions majeures dans cette partie du monde, cette étude décrit les circonstances particulières, extérieures et internes, qui ont rendu possible une telle rencontre en essayant, par ailleurs, de se centrer sur l'histoire spirituelle des traditions concernées. Fondé, en grande partie, sur les données collectées pendant huit mois de recherche en 1995-6, parmi les représentants Musulmans et Hindous de la lignée indienne de la Naqshbandiyya généralement connue sous le nom de Mujaddidiyya, l'ouvrage cherche à mettre en valeur, à travers un exemple concret, la possibilité d'une symbiose spirituelle intense entre les deux principales communautés de l'Inde, ce qui contraste nettement avec l'idée répandue de prédominance sociale et de tension religieuse.
Après avoir établi le contexte social et historique des composants culturels impliqués, à savoir : une lignée de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya d'un côté et l'héritage contemporain de la tradition sant de l'autre, et avoir fourni une biographie de certains membres de cette chaîne particulière d'initiation, la recherche se concentre sur les élaborations théoriques qui, d'un point de vue doctrinal, se trouvent à la base de la synthèse opérée par les personnes directement partie-prenantes de ce processus. Une attention particulière est accordée aux parallèles possibles qu'on peut retrouver dans les symboles et métaphores utilisés par les points de vue respectifs du Soufisme et du Yoga dans la formulation de leurs théories cosmogoniques et métaphysiques. Ce panorama gnostique prédominant est ensuite intégré par une description des aspects méthodologiques provenant de cet arrière-plan théorique. La partie finale de l'étude porte sur une brève description de différentes sous-branches dans l'environnement Hindou qui commencèrent à se développer, depuis la lignée principale, au cours des cinquante dernières années, et participèrent au processus graduel d'absorption culturelle et d'Indianisation progressive d'un corpus d'enseignements qui, originairement, provenait d'un milieu Sunnite orthodoxe.

Introduction

On a beaucoup écrit sur les relations entre Hindouisme et Islam, et sur l'influence mutuelle qu'ils ont exercé l'un sur l'autre durant les dix siècles de leur cohabitation en Asie du Sud. Les innombrables travaux qui gravitent autour de ce thème incluent une large gamme d'études qui s'accordent avec l'un ou l'autre aspect de cette rencontre qui contribua, de façon si décisive, à la formation de l'environnement culturel actuel du sous-continent indien.
C'est, notamment, à la suite de développements récents tels que la destruction du Bâbri Masjid à Ayodhyâ en décembre 1992 et des tensions politiques constantes entre les deux puissances nucléaires récemment émergées, l'Inde et le Pakistan, sur la question du Cachemire, que la situation actuelle de cette région et la division de ses sociétés le long de frontières communes ont attiré l'attention de la communauté internationale. De fait, l'accent majeur est mis sur les facteurs de division qui ont entraîné une distance croissante entre Hindous et Musulmans au cours du dernier siècle. S'ils constituent, indubitablement, un trait continu dans l'histoire du sous-continent au vingtième-siècle, il n'en est pas moins vrai que cette situation ne reflète pas toute la réalité et relègue, au second plan, de nombreux contacts fertiles entre ces deux communautés.
Dans la vague d'enthousiasme pour la politique laïque menée par la République de l'Inde après l'Indépendance en 1947, de nombreux chercheurs du pays avaient commencé à exalter le glorieux passé du moyen-âge de l'Inde durant lequel une intense symbiose impliquant de nombreuses personnalités charismatiques,
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des deux côtés, a stimulé et produit quelques-unes des réalisations culturelles les plus raffinées de l'histoire indienne. Celles-ci allaient du développement d'un style architectural Indo-Islamique et de la tradition musicale classique caractéristique de l'Inde du Nord, aux courants poétiques largement acclamés et une gastronomie richement variée, tout ceci persiste sous diverses formes jusqu'à notre époque et contribue largement à l'image attrayante de la culture exotique de l'Inde.
Hors des cercles académiques, une moindre attention fut accordée aux contacts spirituels souvent intenses entre les élites représentatives des deux traditions, opérant depuis le sommet vers le niveau de compréhension populaire où ils ont contribué, pour une grande part, à la création d'une base commune de cohabitation paisible des membres des deux groupes religieux. C'était aussi dans ce domaine que l'extraordinaire capacité d'assimilation de l'Inde a engendré quelques exemples extrêmement stimulants de collaboration et de synthèse dépassant les nombreuses divisions qui caractérisent les particularités religieuses, sociales et ethniques de chaque tradition.
A partir du treizième siècle après J.-C., le mouvement bhakti, orienté vers la dévotion, nous donne une succession de saints exceptionnels, tant Hindous que Musulmans, distingués du fait de leur amour sincère issu des profondeurs de leurs coeurs, à l'égard de l'immuable vérité Divine, et qui furent capables de réduire l'écart entre leurs communautés respectives en soulignant l'objectif commun que toutes les traditions sacrées ont exprimé depuis des temps immémoriaux. Culminant au quinzième et seizièmes siècles avec Kabir et Gurû Nânak, appartenant tous deux au courant nirguna qui exalte l'aspect non qualifié, transcendant, du Divin tout en ironisant ouvertement sur le ritualisme rigide de l'orthodoxie sacerdotale, considéré comme étroite d'esprit et hypocrite, de
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nombreux sants, bien que provenant des couches inférieures de la société, furent capables de maintenir une véritable vision de synthèse qui allait au-delà des barrières formelles de la religion institutionnalisée. Fondant leurs enseignements sur l'affirmation d'un fonds commun sous-jacent de l'être humain, indépendant de l'origine religieuse et sociale et de toute connaissance érudite en Saintes Ecritures, qui s'il est cultivé dans son aspect le plus pur d'amour pour Dieu et pour le monde, permettrait à chaque chercheur sérieux d'éprouver la présence de son Seigneur et de ce fait rendrait dénuée de sens toute discrimination religieuse. Leur proximité avec les gens s'est exprimée dans leur art poétique, en style simple et direct, comme les natifs de l'Inde du nord l'utilisaient dans leur poésie. De cette façon, ils contribuèrent de façon décisive à la formation d'une société multiculturelle et multi-religieuse bien avant que les idées séculières modernes aient commencé à pénétrer dans le sous-continent depuis le monde occidental.
En pratique, depuis des siècles la haine religieuse, l'intolérance et les divisions communautaires étaient des phénomènes en grande partie inconnus de la société indienne. S'ils se produisaient, ils restaient confinés aux initiatives sporadiques de souverains zélés ou de gouverneurs désireux de promouvoir leur image de potentats Islamiques orthodoxes intransigeants. Ce fut avec le début de l'âge moderne, introduit en Inde durant la période coloniale, que beaucoup d'intellectuels du pays, qui grandirent dans le système pédagogique importé par leurs souverains étrangers, commencèrent à réinterpréter les enseignements de nombreux chefs religieux et spirituels du passé, d'une façon qui contrastait avec la perspective traditionnelle, encline à encourager une division croissante entre les deux communautés. Bien qu'initialement cela n'ait pas atteint les centaines de milliers de villages indiens où les
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Hindous et Musulmans partageaient depuis longtemps les inquiétudes et les besoins de vie commune, ils ont néanmoins commencé à gagner du terrain dans les cercles de la bourgeoisie indienne naissante. Plus tard, pendant les années de lutte pour la liberté politique, aidé par les moyens de plus en plus efficaces de la propagande, ces idées pénétrèrent progressivement dans les masses. Ce processus de division croissante a finalement conduit à la partition du sous-continent en deux nations séparées : un Pakistan presque entièrement Musulman, orienté suivant une ligne de cohésion religieuse, et une Inde laïque dont la Constitution, de modèle occidental, reflète le souci de ses fondateurs de garantir la liberté d'expression à ses innombrables groupes religieux.
La montée d'une idéologie nationaliste avec ses deux dimensions, communautaire et laïque, qui accompagna le passage de l'Inde, pendant la fin du dix-neuvième siècle, d'une société féodale depuis des centaines d'années, gouvernée en grande partie par les dynasties musulmanes, à un système colonial soucieux d'imposer une mentalité européenne moderne, est un exemple impressionnant de l'impact de ce processus. Il démontre en même temps, de façon frappante, la perte d'influence des autorités traditionnelles sur la politique et la société. Cela s'applique en particulier aux Musulmans atteints par les conséquences désastreuses de la guerre de 1856-57 15. L'affaiblissement de l'influence des chefs Sûfi sur toutes les classes sociales apparaît particulièrement frappante dans le cas de la Mujaddidiyya, la branche indienne dominante de la Nagshbandiyya, fondée sur les enseignements de Sheikh Ahmad Sirhindi (1564-1624), le 'rénovateur du deuxième millénaire de l'Islam' (d'où le titre de Mujaddid), dont les guides avaient essayé, non sans difficulté, d'exercer leur influence sur la classe dominante durant la période
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Mogol./1 Les fréquentes lettres adressées par Sheikh Ahmad et ses successeurs à l'empereur et aux membres de la noblesse de Cour les invitant à régler leur manière de vivre et leurs politiques selon les normes Islamiques, montrent leur intérêt et leur implication dans les affaires du monde au-delà de leurs responsabilités immédiates dans le champ de l'éducation spirituelle. En accord avec la vision particulière tenue par cet ordre qui désirait encourager les réformes à l'intérieur de la tradition, principalement fondée sur la Sunna du prophète Muhammad, ces autorités ont été regardées avec la plus grande suspicion par les dirigeants britanniques comme potentiellement réactionnaires contre leur propre concept d'un nouvel ordre./2 Comme résultat et réaction de l'impact laissé par ce dernier, au tournant du siècle actuel  et sur la vague de protestation musulmane après la Première Guerre mondiale, la signification de la figure de Sheikh Ahmad Sirhindi et de ses successeurs en tant que réformateurs religieux, sociaux et politiques, commença à prendre du poids parmi les intellectuels musulmans. Dans une phase suivante, ceci conduisit à la représentation de Sirhindi, en des termes négatifs ou positifs selon leurs auteurs pakistanais ou
/1 Pour l'influence Naqshbandisur les souverains Musulmans, voir Yohanan Friedmann : Sheikh Ahmad Sirhindi : An Outline of His Thought and a study of His Image in the Eyes of Posterity (1971), pp. 77-87, et son article: 'The Naqshbandis and Aurangzeb : a reconsideration', dans Varia Turcica : Nayshbandis (1990), pp. 209 -20. Voir aussi K.A. Nizami : 'Naqshbandi influence on Mughal rulers and politics' dans IC 38 (1965), pp. 41 -53.
/2 En fait, certaines factions revivalistes de la branche Mujaddidi autour de Sheikh Isma'il 'Shahid' (1779 -1831)  et Sayyid Ahmad Barelawi (d. 1831) ont encouragé l'action violente contre tous les incroyants y compris les Sikhs du Pendjab, les Marathas de l'Inde du nord et les Anglais, organisant les volontaires armés pour combattre dans le Nord-est du sous-continent et dans les guerres anglo-afghanes. Pour les détails, voir S.A.A. Rizvi : Shah Abd al'Aziz : Puritanism. Sectarian Polémics and Jihad (1982).
 (NDT) Vingtième siècle.
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indiens, comme défenseur des Musulmans contre la communauté majoritaire et ainsi précurseur indirect du nationalisme musulman qui, finalement, entraîna la création du Pakistan. Mais en dépit du rôle politique, souvent très exalté, joué par le 'rénovateur du deuxième millénaire de l'Islam', on a très justement fait observer, en conformité avec son image au dix-septième et dix-huitième siècle, que Sirhindi "était à l'origine un Soufi et devait être considéré comme tel"./3
Ce qui est particulièrement dérangeant dans l'image donnée de Sheikh Ahmad et de ses successeurs par quelques chercheurs indiens modernes, c'est l'hypothèse souvent réitérée selon laquelle sa conduite fut guidée par une intransigeante et radicale position Islamique cherchant à briser la coexistence pacifique entre Hindous et Musulmans./4 Une telle position est difficilement défendable au vu des sources existantes et paraît être, elle-même, politiquement orientée. Elle oublie de prendre en compte le changement de mentalité qui s'est produit pendant les quatre derniers siècles, même s'il est vrai que, dans une récente période, quelques responsables affiliés à la Naqshbandiyya ont adopté une attitude que l'on qualifie de nos jours de 'positions fondamentalistes'. Ceci contraste avec l'attitude affectée par les autorités de l'ordre qui se considèrent comme les héritiers spirituels de Sirhindi, ainsi que j'ai pu m'en rendre compte durant ma recherche sur le terrain. Celles-ci refusent généralement de se prononcer en public sur les problèmes politiques et, apparemment, ne nourrissent aucune malveillance ni aversion particulière envers les Hindous. Conformément à l'attitude traditionnelle mentionnée
3 Friedmann (1971), p. 330.
4 S.A.A. Rizvi, Muslim Revivalist Mouvements in northern India in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, 1965, p. 330. Cf. aussi M. Mujeeb, The Indian Muslims, 1967.
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par Friedmann, elles sont plutôt indifférentes à ces deux questions et préfèrent s'occuper d'instruire le nombre toujours décroissant de disciples dans les sciences spirituelles et garder vivante la tradition Naqshbandi.
Compte tenu de l'idée qui prévalait au sujet des Mujaddidis comme étant des Sunnites intolérants et rigides, peu disposés au compromis, il peut paraître surprenant, par conséquent, que ce soit par des descendants de Sheikh Ahmad Sirhindi et de son célèbre héritier à Delhi, Mirzá Mazhar Ján-i Jánán (d. 1780), que des contacts furent établis avec des non-Musulmans, contacts qui ont finalement mené à une collaboration spirituelle intense et à la transmission des enseignements et des méthodes de la tariqa dans un environnement Hindou. Cela s'est produit pendant la seconde moitié du dix-neuvième siècle, c'est à dire à un moment où les relations entre les deux communautés commençaient à être de plus en plus tendues, et, de fait, ceci donne un exemple concret de comportement qui contredit ouvertement les assertions précédentes au sujet de la Mujaddidiyya. Les successeurs de ces sheikhs et de ces gurus avaient coutume d'enseigner leur propre élaboration d'une discipline spirituelle commune à une assistance formée d'Hindous et de Musulmans, imperturbables quant aux troubles croissants et à l'agitation qui avaient saisi la société indienne du nord durant les dernières décennies. De fait, ils s'inscrivent dans le contexte du sant médiéval initié par leur illustre prédécesseur Kabir duquel ils revendiquent leur propre affiliation, donnant de cette façon la preuve de la continuité de cette tradition, depuis des siècles jusqu'à nos jours.
Pendant les huit mois de recherche de terrain, j'ai travaillé en Inde d'octobre 1995 à mai 1996. J'ai été accueilli par les membres des deux groupes religieux affiliés au Mujaddidiyya en différents endroits de l'Uttar Pradesh, du Pendjab, du Rajasthan et de Delhi.
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Grâce à leur généreuse hospitalité, il me fut possible de participer à leurs réunions et satsangs, écoutant leurs enseignements oraux et participant à l'expérience des méthodes utilisées dans leur pratique quotidienne. L'ouverture naturelle et spontanée et la tolérance que je pus constater chez ces maîtres, qui rendaient un hommage régulier dans leurs prières aux ancêtres de la tariqa Nagshbandiyya Mujaddidiyya incluant Sheikh Ahmad Sirhindi, prétendument méprisant à l'égard des Hindous, sur la tombe duquel ils accomplissent annuellement prières et méditations, m'a ainsi convaincu de la vivacité de la culture spirituelle de l'Inde et de son incessante capacité à contredire les stéréotypes courants des catégories mentales édifiées de façon intransigeante.
Une lecture attentive des sources textuelles de ces Hindous Naqshbandis a révélé que leurs enseignements consistent en un curieux mélange d'éléments qui originairement appartiennent d'une part à l'arrière plan Islamique de leurs ancêtres Mujaddidis et d'autre part aux nirguna sants, notamment à Kabir et ses successeurs dans le panth qui porte son nom. Il devenait donc clair que même un environnement à tendance conservatrice, comme celui des Mujaddidis, a réagi de différentes façons au défi de la modernité, et qu'au moins quelques-uns de ses responsables ne perçurent pas de contradiction avec les enseignements du Mujaddid dans l'extension de leur richesse spirituelle à des membres extérieurs à la communauté Sunnite.
La présente étude a été encouragée par l'une des grandes autorités spirituelles de la silsila de Delhi, feu Shah Abúl Hasan Zaid Farúgi Mujaddidi (d.1993), qui le premier m'a informé de l'existence d'une branche Hindoue et m'a orienté vers Kanpur afin de rechercher ces personnes qui ont l'habitude de venir, de temps à autre, sur la tombe de leur aïeul spirituel révéré Mirza Mazhar Jan-i Janan. Elle tente d'identifier les facteurs qui ont rendu possible un tel lien interculturel, d'un point de vue religieux, social et historique, essayant ainsi d'esquisser la perspective retenue par ceux qui ne tiennent aucun compte des divisions conventionnelles entre une doctrine si profondément liée aux principes du Din Islamique et les partisans du Sandtana Dharma de l'Inde.

Les Maîtres de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya Na'imiyya

Sheikh Mîrzâ Jân-i Jânân (1111/1701-1195/1780)

Le recensement de cette branche particulière de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya commence avec la figure de Mirzá Jan-i Jánán. En premier lieu parce qu'il joua un rôle central dans l'histoire du dix-huitième siècle de la tariqa en réunifiant plusieurs lignées de transmission provenant de Sheikh Ahmad Sirhindi./1 Mirzá Ján-i Jánán inversa réellement, avec succès, la tendance à la fragmentation graduelle qui se produit habituellement dans le vide laissé au sein de la hiérarchie spirituelle après la mort d'un chef charismatique. À travers son caractère vigoureux et son acuité intellectuelle Mirzá Jan-i Jánán fut capable de revitaliser le patrimoine spirituel et social dont il avait hérité de ses illustres aïeux dans la silsila à une époque où d'importantes parties de la société Islamique de l'Inde du nord faisaient face à des menaces de ruine et de désintégration. En reconnaissance du rôle important qu'il joua, sa filiation dans l'ordre fut par la suite connue comme
/1 Pour une illustration graphique des différentes filiations qui convergent en la personne de Mirzá Ján-i Jánán, voir l'étude de W.E.Fusfeld: The shaping of Süfi Leadership in Delhi The Naqshbandiyya Mujaddidiyya, 1750 à 1920, PhD thesis„ Dept. of History, University of Pennsylvania, 1981, p. 127. Ce travail fournit une analyse détaillée du double rôle de Mirzá Ján-i Jánán comme chef spirituel et réformateur social, et donne un état de l'histoire ultérieure de sa lignée à Delhi.
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Shamsivya Mazhariyya, mettant l'accent sur l'empreinte particulière dont il marqua l'histoire de la lignée.
En second lieu, ce fut une chaîne initiatique que développa Mirzá Jan-i Janán ; par la suite celle-ci se propagea dans un environnement Hindou, se sépara de la branche principale laquelle, de son khânaqâh à Sháhjahánábád, donna de façon ininterrompue une direction spirituelle à ses filiales jusqu'à ce jour. De fait, Mirzá Ján-i Jánán constitue le point de départ de la lignée distincte à laquelle nous nous sommes intéressés et il est considéré par ses successeurs comme l'aïeul de leur propre tradition.
Il y a aussi une troisième raison, non moins importante, qui justifie le rôle prédominant de Mirzá Jan-i Jánán dans le cadre biographique donné par ce chapitre. Elle confirme une relation directe avec la précédente et consiste en ce qu'il fut probablement le premier, parmi les autorités Mujaddidi accréditées, à se prononcer ouvertement sur la tradition Hindoue d'un point de vue juridique Islamique. En l'un de ses épîtres,/2 le savant lettré Sunnite et chef Safi reconnu a donné un récit assez détaillé des principes fondamentaux de la tradition Hindoue, le menant à la conclusion que les Hindous ont eu, dans le passé, leur part dans la révélation Divine et que celle-ci fut délivrée à l'humanité à travers des messagers (bashir) comme les prophètes comprenant Rámacandra et Krsna.
Si la possibilité qui en résulte, d'inclure les Hindous parmi les
/2 Pour la version originale de cette lettre, voir Kalimát-i Tayyibát, Matha '-i'Ulum, Muradabad, 1891, lettre n°. 14, pp. 27 -9. Sa version Ourdoue, est rendue par Khaliq Anjum dans : Mirzá Ján-i Jánán ke khutút (1989), pp. 131-4 et Shah Abûl Hasan Zaid Fárûqi dans : Hindústáni qadim Madháhib (1986), pp. 9 -13. Une version anglaise en a été proposée par plusieurs chercheurs modernes parmi lesquels S.A.A. Rizvi dans Shah Wali Allah and his times (1980), pp. 332-4.
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'Gens du Livre' (ahl-i kitâb) ne représente pas une radicale innovation dans les perceptions Islamiques de l'Hindouisme, c'est l'attitude pratique de Mirzá Jân-i Jânân envers les Hindous qui constitue un aspect surprenant de ce sheikh  Naqshbandi orthodoxe. Plusieurs indices suggèrent qu'il admit un certain nombre d'Hindous parmi ses disciples ; quelques allusions contenues dans ses lettres laissent penser qu'il procura une direction spirituelle à plusieurs d'entre eux, sans insister sur leur conversion préalable à l'Islam, bien qu'il soit impossible de déduire du peu de sources à notre disposition jusqu'à quel point ces disciples Hindous furent autorisés à accéder aux enseignements ésotériques de sa silsila, leur simple présence dans son halqa montre que Mirzâ Jân-i Jânân n'avait aucune objection fondamentale à donner l'initiation (bai'at) à des non-Musulmans./3
La pertinence de Mirzâ Jân-i Jânân pour la présente étude, devient dès lors évidente, et le fait qu'il soit tenu en haute estime et grande vénération parmi les membres Hindous contemporains de l'ordre, n'est certainement pas le fait du hasard : beaucoup considèrent sa tombe dans l'enceinte du khânaqâh de Delhi comme une destination importante de l'itinéraire de leur pèlerinage rituel, une source de bénédictions et d'inspiration spirituelle.
Cependant, une estimation du rôle joué par cet important chef
/3 Dans les sources disponibles, le fait que l'affiliation des Hindous ait été soumise à une condition préalable n'est pas tout à fait clair car toute mention explicite de ce sujet a été soigneusement évitée dans les textes à notre disposition. Comme m'en a informé le chef actuel et sajjâda nashin du khânaqâh de Delhi, Hadrat Anas Abül Nasr Fârûqi Mujaddidî, une condition préliminaire qui, très probablement, incombait aux disciples Hindous de Mirzâ Jân-i Jânân, et consistait dans la déclaration du kâlima-i tawhid, c'est-à-dire : proclamer l'unicité du Principe métaphysique et Sa projection comme Créateur. Cela n'impliquait pas automatiquement de conversion à l'Islam dans son ensemble et n'aurait probablement pas entraîné d'obstacle pour tout Hindou enclin à la spiritualité.
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Sûfî du dix-huitième siècle dans un contexte spécifique doit prendre en considération les circonstances sociopolitiques qui prédominaient en Inde du nord, et surtout à Delhi, pendant sa vie./4 Le rapide déclin de l'autorité impériale Moghol qui suivit la mort de l'empereur Aurangzeb en AD 1707, accéléré par l'apparition de forces régionales non-Islamiques et de puissances étrangères (Sikhs, Jats, Marathas et colonialistes européens), a contraint les Musulmans de l'Inde à affronter une situation sans précédent dans laquelle une autorité temporelle guidée par des principes Islamiques et endossant ses valeurs traditionnelles pour le maintien d'un ordre mondial Islamique ne pouvait plus être tenu pour acquis. En conséquence, plusieurs intellectuels Musulmans qui reconnurent le danger d'une perte possible d'identité Musulmane et qui attestaient de la désintégration de grands segments de cette structure sociale autour d'eux, luttèrent pour fournir une réponse à différents niveaux de cette profonde crise, notamment dans la vieille capitale Moghol de Delhi où ces tendances y étaient le plus fortement perçues. Des noms connus tels que Shah Wall Allah Dihlawi (1114/1703-1176/1762)5 et son fils Shah `Abd al-`Aziz (1159/1746-1239/1824),/6 Khwaja Muhammad Nasir 'Andalib' (1105/1694-1172/1759), et son fils Khwaja Mir ‘Dard' (1133/1721-
/4 Pour un état détaillé des circonstances socio-historiques du dix-huitième siècle avec un regard particulier sur la société Musulmane dans la capitale Moghol de Delhi, voir les premiers chapitres de S.A.A. Rizvi (1980), pp. 3-203. Pour une appréciation des mouvements intellectuels dans la société Musulmane, voir aussi Muhammad Umar : Islam in northern India during the eighteenth century (1993), et William Irvine : The Later Mugals (1972).
/5 Sur celui-ci et ses travaux, voir G.N. Jalbani : Life of Shah Walyullah (1980), J.M.S. Baljon : Religion and Thought of Shah Walr Allah Dihlawi (1703 -1762) (1986), et l'article de A. Bausani: 'Note su Shah Wall Allah di Delhi', dans AI0 X (1961), pp. 93 -147.
/6 A son sujet, voir S.A.A. Rizvi : Shah 'Abd ul-'Azïz : Puritanism, Sectarian polemics and Jihad (1982).
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1199/1785),/7 Sheikh Kalim Allah Shahjahanabadi (1060/1650-1142/1729) et son disciple Maulana Fakhr al-Din Dihlawi (1126/1714-1199/1785)/8 pour n'en nommer que quelques-uns, prouvent amplement la vitalité intellectuelle qui caractérisait la société Musulmane de la capitale à cette époque.
La florissante culture littéraire raffinée, Persane et Ourdoue, dans l'environnement de la Cour Moghole et de son aristocratie, encouragea et répandit pendant les fréquents rassemblements du mushâ'ira parmi les plus belles expressions de cette époque touchée par la décadence, et qui témoignaient de la présence de poètes remarquables comme Mirza 'Abd al-Qadir ‘Bedil' (1054/1644- 1133/1721), Mirza Muhammad Rafi' ‘Sauda' (d. 1195/1781),  Mir Taqi ‘Mir' (1137/1724-1225/1810) et beaucoup d'autres./9 Le déclin continu de l'autorité politique ne fut pas, de fait, immédiatement accompagné d'une brusque interruption de la vie culturelle de Delhi. Il fournit plutôt le stimulant d'une période d'activité florissante parmi les intellectuels Musulmans qui entraîna un ensemble de réalisations uniques dans de nombreux domaines culturels.
Cependant, les invasions de Nadir Shah en 1739, suivies par celles de Shah Ahmad Durrani en 1761, portèrent un coup décisif au statut de la ville. La dispersion simultanée des richesses matérielles contraignit de nombreux intellectuels musulmans à émigrer vers les centres provinciaux naissants à la périphérie de l'empire précédent, tel qu'Awadh dans la plaine gangétique du nord et Golkonda / Hyderabad dans le Deccan.
/7 A leur sujet, voir Annemarie Schimmel : As troughs a Veil, and Pain and Grace (1976).
/8 Pour ces deux, voir Muhammad Umar (1993).
/9 Pour ces deux derniers, voir Ralph Russell et Khurshidu'l-islam : Three Mughal Poets (1991), pp. 37-69 (Saudâ) et pp. 95-271 (Mîr Taqî Mîr).
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Le sentiment croissant d'insécurité qui commençait à envahir une grande partie de la population de Delhi, entraîna des troubles sociaux qui se manifestèrent par l'éclatement de conflits ouverts entre factions, principalement entre groupes rivaux Shi'a  et Sunni et fut, en plus, alimenté par les politiques religieuses incohérentes des empereurs et de leurs influents courtisants./10 Même si ces conflits n'étaient qu'une partie du contexte plus large d'une lutte pour le pouvoir politique entre les deux groupes prédominants des Shi'a  Iranis et des Sunni Turanis d'origine afghane, la netteté de leur sous-entendu idéologique indiquait la fragilité de l'équilibre intérieur qui caractérisait la société musulmane citadine d'un bout à l'autre du pays.
Dans un tel climat beaucoup de gens ont cherché refuge dans la présence de chefs spirituels et religieux qui, depuis l'environnement isolé de leurs khanaqâhs et de leurs madrasas, continuaient à représenter un élément de stabilité et de continuité de l'ancien régime./11 De nombreux chefs Sûfi observaient avec attention
  NDT : Chiites.
/10 Le fils et successeur de l'empereur Aurangzeb, connu sous son titre de Shâh-i ‘Âlam Bahadur Shah (r. AD 1707-12) se serait déplacé, officieusement, de la politique sunnite orthodoxe de son père vers un soutien plus ou moins ouvert à la faction Shi'a, modifiant la khutba traditionnelle lue dans le Jama Masjid de Delhi. Ceci offensa fortement les sentiments des érudits Sunnites en éloignant une grande partie d'entre eux de leur idée d'un empereur garant de l'orthodoxie. Sur un plan populaire, la croissante popularité des célébrations du Muharram pour commémorer le martyre des petits-fils du prophète Hasan et Husain, introduites en l'Inde depuis le Deccan, constitue un exemple important de la nouvelle confiance en soi démontrée par la population Shi'a sous le patronage de la récente dynastie régionale émergente d'Awadh.
/11 Pour une description plus détaillée de la situation sociopolitique changeante et du déplacement du leadership des autorités profanes aux autorités spirituelles pendant le dix-huitième et le début du dix-neuvième siècle jusqu'au dernier échec de la vieille société musulmane après 1857/8, voir W.A. Fusfeld (1981), introduction et chapitre 1, pp. 1 -52.
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l'accroissement de la crise atteignant le monde extérieur et perçurent l'urgence de contrecarrer ses tendances centrifuges. Ainsi, commencèrent-ils à assumer un röle plus général de direction en étendant leur précédente position, exclusivement de maîtres spirituels, à un genre de morale et d'instruction sociale plus contingent dans l'intention de fournir aux gens un refuge, à tous les niveaux de société. Ce nouveau modèle de comportement explique qu'un grand nombre d'adeptes fut attiré dans le giron de plusieurs de ces sheikhs. Ceux-ci commencèrent par enrôler un nombre croissant d'affiliés dans les rangs de leur tariqa, en nommant d'innombrables adjoints, délégués et successeurs spirituels (khulafâ') qui furent envoyés dans les coins les plus reculés du pays afin de prodiguer une direction optimale par sensibilisation, au moyen d'une dense couverture du territoire. Reflétant la tendance Naqshbandi caractéristique d'exercer une influence corrective sur les dirigeants du monde, il n'est pas difficile de comprendre comment un remarquable chef Sûfi tel que Mîrzâ Jân-i Jânân perçut comme son strict devoir de s'inscrire dans les pas de ses prédécesseurs en essayant de prévenir le processus de dégradation auquel il assistait de toutes parts.

Mirza 'Mazhar' Jân-i Jânân : Vie et pensée

Comme de nombreuses figures dans la culture indienne musulmane, Mîrzâ Jân-i Jânân affirmait descendre d'une noble lignée (ashrafî) provenant, à l'origine, de l'extérieur du sous-continent. D'après les propres déclarations du sheikh, il descendait, en 28e génération, d'une famille dont la généalogie remonte, par Imâm Abû Hanîfa (d. 150/767), à 'Ali ibn Abû Tâlib, le quatrième calife de l'Islam./12 Mieux identifiables dans les sources historiques,
/12 Thanâ al-Haqq Amin consacra un chapitre de son livre Mîr wa Saudrâ kâ daur
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ses aïeux paternels étaient membres de la tribu afghane Qâqshâl qui accompagna l'empereur Mogol Humâyûn sur son trajet de Kaboul à Delhi en vue de reconquérir le trône perdu de l'Hindustan.
Après qu'Humâyûn eut regagné le pouvoir à Delhi en 1555, les deux frères Qâqshâl Amir Majnûn Khan et Amir Bâbâ Khan reçurent des postes en tant que jâgîrdâr à Narnaul (approximativement 25 milles au sud-ouest de Delhi). Plus tard sous le règne d'Akbar (r. AD 1556-1605) certains de leurs descendants reçurent un jâgîr à Ghoraghat, au Bengale, en récompense de leur loyauté au cours d'une série de campagnes militaires. Mais cette loyale relation s'est brusquement terminée en 1580-1, lorsque la noblesse Turânî, dans ces régions de l'est, prit part à une révolte contre l'autorité impériale et dans laquelle Amir Jabbârî Khan, fils de Majnûn Khan, et d'autres Qâqshâls furent convaincus d'y avoir pris une partie active. Une fois la rébellion écrasée, ses chefs ont été disgraciés./13
On ne sait rien sur les générations suivantes du clan après la perte de son statut privilégié. La chronique de la famille demeure encore perceptible avec la figure de Mîrzâ Jân, le père du nôtre, qui aurait censément tenu un mansab, dans l'armée d'Aurangzeb, (r.1658-1707) qui lui permit d'accompagner l'empereur dans ses expéditions militaires étendues au Deccan. Là, Mirzâ Jân se distingua apparemment en réprimant une rébellion grâce à son habileté diplomatique/14. Cependant, il décida bientôt de
à Mîrzâ Jân-i Jânân (pp. 185 -211), fournissant un compte rendu détaillé sur les derniers ascendants.
/13 Akbar-Nama, vol. 111, pp. 469-70 et 567.
/14 Cet évènement se réfère, probablement, à la rébellion d'une faction Marathe emmenée par un certain Râjâ Râm à l'intérieur de la forteresse de Jinjî (dist. Arcot, Tamil Nadu) qui, du point de vue chronologique et géographique, correspond au récit donné par Mulawi Na'im Allah Bharâichî dans son ouvrage biographique sur Mîrzâ Jân-i Jânân, Bashârât-i Mazhariyya, folio 118. Cf 'Abd
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démissionner de son poste et de quitter le camp impérial pour sa ville natale d'Akbarâbâd (actuelle Agra). En route vers le nord, sa femme/15 donna naissance à leur fils unique qui fut pour cette raison nommé, après son père, Mîrzâ Jân-i Jân./16. Progressivement, ce nom évolua en Mîrzâ Jân-i Jânân qu'il adopta finalement lui-même, comme en témoigne la signature sur ses lettres. Son pseudonyme (takhallus) 'Mazhar', utilisé pour signer les vers qu'il composait en Persan et en Ourdou, est devenu une partie intégrale de son nom. En ajoutant le titre qui lui fut conféré comme chef Naqshbandi Mujaddidi du khânaqâh de Delhi, et le titre honorifique de shahid qui lui fut attribué par de nombreux Musulmans Sunnites après sa mort, son nom complet apparaît comme Shams al-Din Habib Allah Mîrzâ Jân-i Jânân Mazhar 'Alwi Shahid.'/17
Mîrzâ Jân-i Jânân vécut sa petite enfance dans la ville natale de son père, Agra, recevant une éducation conforme à son statut social. Encouragé par son père, il passa par une formation
al-Razzaq Quraishi: Mîrzâ 'Mazhar'Jân-i Jânân aur unkâ kalâm (1979) pp.27-30.
/15 D'après l'auteur du Ma'mûlât-i Mazhariyya, la femme de Mirzâ Jan et mère de Mîrzâ Jân-i Jânân descendait de la famille régnante du Royaume Bahmani de Bijapur dans le Deccan ; si c'est le cas, leur mariage s'est probablement produit pendant le séjour de Mirzâ Jan au sein de la suite de l'empereur du Mogol dans cette région. Cf. MuM, p.19.
/16 Alors que le lieu de cet événement est mentionné dans la plupart des sources autorisées comme Kalabagh, petite qasba dans la région Malwa, il existe des différences concernant la date exacte de la naissance : d'après ses deux principaux disciples et biographes, Shah Na’im Allah Bahrâichî, auteur du Ma'mûlat-i Mazhariyya et le Bâsharat-i Mazhariyya, et Shah Ghulâm 'Ali Dihlawi, auteur du Maqamât-i Mashari, sa date de naissance fut le 11 Ramadan 1111/February 1700. Les propres déclarations de Mirzâ Jân-i Jânân dans ce contexte contredisent légèrement l'un et l'autre et donnent AH 1110 (cf. Ghulam Ali Azâd Bilgrâmi dans Sarw-i Azâd) à AH 1113 (voir Khaliq Anjum (1989), lettre n° 1, p. 96-7). Cf. aussi 'Abd al-Razzaq Quraishi (1989), pp. 31-2 et Ab-i Hayat de Maulânâ Muhmmad Husain Azâd , pp. 137 -8.
17 Cf. Hindûstâni qadim madhâhib. p. 4, MuM, p. 12.
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intensive dans les sciences traditionnelles, religieuses, littéraires, martiales et artistiques typiques de ces temps, Mirzâ jân dispensant lui-même une grande partie des directives jusqu'à sa mort en 1130/1717,  lorsque son fils cut seize ans./18
On ne sait quand et dans quelles circonstances Mîrzâ Jân-i Jânân se déplaça d'Agra à Delhi, mais cela eut lieu  très probablement durant les dernières années de la vie de son père ou peu après sa mort. Là, il poursuivit son éducation religieuse sous la direction de Qâri 'Abd al-Rasûl Dihlawi qui lui enseigna l'exégèse Qur'ânic  (tafsir) et l'instruisit dans la récitation Qur'ânic (qirâ'at). Il étudia, en outre, les hadith et la jurisprudence (fiqh) avec Hâji Muhammad Afdal Siyâlkoti (d. 1146/1733), petit-fils de Sheikh Ahmad Sirhindi et autorité reconnue dans les sciences religieuses traditionnelles,/19 auquel il demeura longtemps attaché après le début de sa propre carrière spirituelle quand il commença, lui-même, à instruire ses disciples dans la science des hadith.
De nombreuses sources rapportent que l'inclination de Mîrzâ Jân-i Jânân vers la voie Sûfi de darweshî o faqr apparut vers l'âge de dix-huit ans à la suite d'une vaine tentative pour obtenir la restauration du mansab de son père à la Cour de l'empereur Farrukhsiyar (r. AD 1712 -19). /20. L'empereur fut censément dans l'incapacité d'assister à l'audience de Cour, obligeant Mirzâ Mazhar à repartir les mains vides. La nuit suivante, ce dernier eut un songe dans lequel le saint Chishti Qutb al-Dîn Bakhtiyâr (d. 654/1256) l'appelait vers une vie consacrée aux recherches
/18 MqM, p. 260.
  NDT : Coranique.
/19 Pour un exposé biographique détaillé de ce grand savant, voir parmi d'autres MqM, pp. 244-6, et Muhammad Umar (1993), p. 140 (notes au chapitre II).
/20 MuM, p. 20.
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spirituelles./21 Profondément impressionné par cette puissante vision, Mirza renonça à toute autre dessein de carrière matérielle et finalement devint le disciple de Sayyid Nur Muhammad Badâyûni (d. 1135/1722), un descendant de Sheikh Sa’if' al-Din, de la lignée de Sheikh Ahmad Sirhindi, qui l'initia dans la Naqshbandiyya Mujaddidiyya. /22
Mîrzâ Jân-i Jânân demeura quatre ans avec son maître spirituel jusqu'au décès de ce dernier en 1722. Durant cette période il aurait accompli de rapides progrès sur la voie spirituelle le désignant pour la complète investiture (khilâfat) et l'autorisation d'initier de nouveaux disciples dans l'ordre (ijazat)./23 Après la mort de son maître il resta presque six ans immergé dans une profonde méditation près de la tombe de son sheikh jusqu'à atteindre le degré de 'sainteté suprême' (wilâyat-i 'uliyâ), apparemment sous la secrète direction de son sheikh./24 Puis, une nuit son maître lui apparut dans une vision (rû’ya) pour lui demander de persister dans sa quête de Vérité et de chercher un nouveau maître vivant.
Mîrzâ Jân-i Jânân devint alors le disciple de Shah Hafiz Sa'd Allâh (d. 1152/1739),/25 une autorité renommée de la lignée
/21 MqM, p. 282.
/22 Pour les détails biographiques de ce saint dont la tombe est située dans les pourtours du cimetière, aux limites du dargâh de Nizam al-Din Awliya' à New Delhi, voir MqM, pp. 280 -5. Pour sa place dans la généalogie spirituelle de l'ordre, voir l'Appendice I du travail cité.
/23 MuM, p. 20
/24 MuM, p. 20.
/25 Pour des détails biographiques sur celui-ci, voir MqM, pp. 293 -7. D'après cette biographie, Mirza Mazhar fut aidé par l'esprit de son maître décédé, une méthode souvent décrite et caractéristique de cet ordre depuis les premiers temps dirigés par les Khwajagan du onzième au quatorzième siècle incluant Khwaja 'Abd al-Khaliq al-Gujdawani, Khwaja'Arif Riwgâri et Khwûja Yüsuf al-Hamadani. Sur ce modèle typique de transmission spirituelle parmi les chefs Naqshbandi, voir : l'article de Hamid Algar 'A brief history of the Naqshbandi Order' dans Varia Turcica : Naqshbandis (1990), pp. 6-12, et Stéphane Ruspoli
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Mujaddidi de Delhi à cette époque, et de Shah Muhammad Zubair (d. 1152/1739)/26 un petit-fils de Shah Hujjat Allah Naqshbandi et précepteur de nombreux aristocrates à la Cour impériale. Toutefois, le maître qui acheva l'éducation spirituelle de Mirza fut le Sheikh Muhammad `Abid Sunami `Gulshan' (d. 1160/1747),/27 une autre remarquable autorité Nagshbandi, ayant de nombreux disciples, qui était venu à Delhi depuis Sirhind, après la destruction de cette ville par les Sikhs./28. Le sheikh initia son disciple dans les silsilas Qâdiri, Chishti et Suhrawardi, portant ainsi vers la perfection sa carrière spirituelle et le préparant à son rôle d'autorité indépendante.
Au moment de la mort du Sheikh, Mîrzâ Jân-i Jânân avait passé une période d'approximativement trente ans sous la direction de plusieurs autorités Naqshbandi remarquables, réunissant ainsi les principales lignées qui s'étaient développées depuis Sheikh Ahmad Sirhindi à travers ses deux fils et successeurs, Muhammad Ma'súm (d. 1079/1668) et Muhammad Sa'id (d. 1070/1659).29 Ayant
'Reflexions sur la voie spirituelle des Naqshbandis', dans supra, pp. 95 -109. Un autre exemple de ce cette voie de transmission spirituelle à l'extérieur du contexte Naqshbandiest celle du Sûfi algérien Amir `Abd-al Qâdir al-Djizâiri (d.1867) qui disait avoir été relié à son instructeur spirituel Sheikh al-Akbar al Ibn al-`Arabi par une 'initiation occulte.' Pour une reconnaissance générale de ce rapport spirituel avec un maître décédé, voir l'article de A.S. Husaini 'Uways al-Qarani and the Uwaysi Sûfis' dans MW 57 (1967), pp. 103 -14.
/26 Pour les détails biographiques, voir MuM, pp. 21-2.
/27 Pour les détails biographiques, voir MqM, pp. 293-97.
/28 Cet ancien centre de la Mujaddidiyya au Pendjab qui s'est développé autour de la tombe de Sheikh Ahmad a été pillé par les armées Sikh en 1710, et de nouveau en 1758, entrainant un exode des autorités de l'ordre à Delhi, Rampur et autres emplacements. Voir aussi Arthur F. Buehler : Sufi Heirs of the Prophet : The indian Naqshbandiyya and the rise of the Mediating Sufi Sheikh (1997), pp. 170 -1.
/29 Pour une estimation de la vie, des travaux et du rôle de ces deux fils remarquables de Sheikh Ahmad Sirhindi, voir l'article de Yohanan Friedmann 'The Naqshbandis and Aurangzeb : a reconsideration' dans Varia Turcica : Naqshbandis (1990), pp. 209-20.
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acquis une pleine maturité en tant que sheikh et doté d'une solide connaissance en matière religieuse et spirituelle, Mîrzâ Jân-i Jânân était prêt à réaliser la mission de propager le message de la tariqâ repris dans la maxime 'solitude au sein de la foule' (khilwat dar anjuman)."
Dès le milieu du dix-huitième siècle, le centre d'activité de l'ordre avait déjà quitté Sirhind, la ville natale de Sheikh Ahmad, le Mujaddid. Ses principales régions comprenaient maintenant la capitale Delhi, les centres provinciaux du Rohilkhând y compris Rampur, Muradabad et Badayun, et le Pendjab./31 Ce fut depuis Delhi que Mirza Jan-i Jánán commença à exercer une influence qui finit par s'étendre bien au delà des limites de la ville. Son importance en tant que leader autochtone, en un sens comparable à celle des sheikhs Chishti dans la période initiale du Sultanat de Delhi, se manifestait par la présence de son khulafâ' et de disciples partout dans le pays, du Pendjab et du Gujarat jusqu'au Deccan, bien qu'il ait concentré ses efforts, en grande partie, sur le Rohilas afghan qui s'était établi dans l'ancienne contrée de Katehar dans la plaine nord-ouest du Gange./32 Son influence spirituelle rayonna de Delhi aux divers centres secondaires de la périphérie, entretenant
30 Pour une explication supplémentaire de ce principe fondamental qui, dans un sens, résume l'attitude des sheikhs Naqshbandi, voir le traité de Shah Abel Hasan Manâhij al-Sair... (Version Ourdou), pp. 42 -4. Voir aussi de Qâdí Thanâ Allah Pânipati Kitâb al-najati 'an tariqi al-ghairati, dont l'essentiel concernant les onze principes fondamentaux de l'ordre est donné dans MuM, pp. 70 -6.
31 Voir, par exemple, la description de plusieurs lignées venant de Sheikh Ahmad, exposée dans Hadrât al-Quds de Badr al-Din Sirhindi et le Zubdat al-maqâmât de Muhammad Hâshim Kishmi ; tous deux fournissent un compte rendu détaillé de l'évolution de l'ordre à partir du sheikh Ahmad jusqu'aux trois générations suivantes.
32 Pour un exposé précis sur les Afghans Rohila et leur accession au pouvoir au dix-huitième siècle, voir Jos J.L. Gommans : The Rise of the Indo-Afghan Empire, c. 1710-1780, E. J. Brill, Leiden 1995.
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une correspondance soutenue avec ses représentants délégués dans ces lieux, qui fut encore renforcée par la transmission directe de l'attention spirituelle (tawajjuh)./33 Ce concept d'action par la présence mis à part, il ressort de plusieurs des lettres de Mirzâ Mazhar qu'il était inquiet au sujet de la détérioration du climat social et politique dans la capitale, et quitta parfois Delhi pour rendre personnellement visite à ses principaux délégués et à ses amis de confiance dans des endroits où il se trouvait une présence signficative de disciples comme Sambhal, Amroha, Panipat, etc./34 Un tel comportement illustre à quel point l'impact des événements historiques dramatiques, qui ont entraîné un exode de la population de Delhi vers les nouvelles capitales provinciales émergentes, n'a même pas épargné ce chef charismatique.
Malgré le grand nombre de ses disciples,/35 Mirzâ Jân-i Jânân resta très prudent dans le choix de ceux qui étaient admis dans son cercle intime. Vu l'implication du maître et du disciple dans l'établissement d'un tel lien,/36 il est décrit comme extrêmement réticent à accorder l'initiation (bai'at). Conscient des risques de dégénérescence implicites dans l'augmentation sans discernement16 du nombre d'adhérents à l'halqa, il commença d'abord par décourager tous les postulants potentiels pour tester la fermeté de
/33 Pour plus de détails concernant cette méthode, voir les chapitres 3 et 4 de la présente étude. Pour les propres références de Mîrzâ Jân-i Jânân concernant la transmission du tawajjuh, voir lettres n° 30 et n° 42 de la collection de lettres dans Khaliq Anjum (1989), pp. 172 et 191.
/34 Voir lettres n° 40 (p. 189), n° 52 (p. 202), n° 74 (p. 235) du rendu en Ourdou par Khaliq Anjum de la collection de lettres de Mirzâ Jân-i Jânân.
/35Mîrzâ Jân-i Jânân lui-même fait parfois référence, dans ses lettres, au nombre croissant de disciples présent au Khanaqâh à qui il devait donner assistance spirituelle et tawajjuh. Cf. Khaliq Anjum (1989), lettres n°27 et 57.
/36 Pour la procédure conventionnelle du guide spirituel de Mîrzâ Jân-i Jânân, Sayyid Nûr Muhammad Badâyani, pour enrôler de nouveaux disciples, voir MuM p. 21.
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leur détermination. Une fois ceci vérifié, il testait attentivement l'aptitude de chaque candidat avant d'accorder une pleine assistance spirituelle au néophyte./37
Par ailleurs, il était également important que l'aspirant reconnaisse le maître parfait (shaikh-i kâmil) et le différencie d'autres personnes offrant des côtés censément attractifs. Qâdî Thanâ Allâh Pânipatî, l'un des principaux disciples et successeurs de Mîrzâ Jân-i Jânân, tout à fait dans la ligne de la perspective Mujaddidi, écrivait à cet égard :
"... Le critère, en cherchant un guide spirituel parfait, ne devrait pas rester cantonné aux capacités de produire des choses extraordinaires (kharq-i 'âdat), étant conscient des dangers et distractions qui affligent le coeur, ou l'obtention d'états spirituels et de ravissement (hâl, wajd), car beaucoup de ces choses peuvent être atteintes également par des Yogis et des Brahmins; par conséquent, ces facteurs à eux seuls ne constituent aucune garantie pour la réussite (dalîl-i sa'âdat). La vraie preuve et le signe distinctif par lesquels un maître parfait peut être reconnu est son intègre accomplissement de la Révélation (shar’) et son action en parfaite concordance avec la Sainte Écriture (al-Kitab) et la Tradition du prophète (sunnat)..." /38
Ce passage repose l'éternel problème, rencontré par de nombreux sheikhs antérieurs, y compris Sheikh Ahmad Sirhindî, de la sauvegarde de la tradition ésotérique d'une dégénérescence vers une sorte de sorcellerie bon marché, populaire au sein des masses. En fait, le critère pour la reconnaissance d'un sheikh authentique, que l'auteur explique en détail dans ce texte, reconfirme Mîrzâ Jân-i Jânân comme très enraciné dans la tradition Mujaddidi, pour
37 Cf. MuM, pp. 38 -41.
38 Cf. MuM, p. 35.
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lequel un sheikh de la plus haute perfection spirituelle (shaikh-i kâmil wa mukammal) agit extérieurement comme un partisan parfait de la Loi représentée par le prophète Muhammad (itibâ' al-sunnat). Toutes les sources conviennent de l'insistance de Mîrzâ Jân-i Jânân à une adhésion minutieuse aux prescriptions de la shari’at. Il demanda officieusement à ses disciples de lui signaler tout défaut dans son propre comportement qui pourrait contredire les principes de l'Islam Sunnite orthodoxe. /39
Un autre aspect qui émerge, encore, de la déclaration précitée met Mîrzâ Jân-i Jânân dans la ligne avec son célèbre prédécesseur de Sirhind : sa tentative de purifier l'Islam en éradiquant les nombreuses coutumes indigènes, croyances populaires et superstitions qui s'étaient glissées dans les nombreuses habitudes quotidiennes des Musulmans pendant les siècles de cohabitation avec d'autres traditions de l'Inde. Même s'il était certainement bien disposé à l'égard des accomplissements spirituels des Hindous, il percevait la voie pure des Sunnites, incarnée par les comportements et les pratiques de la confrérie Mujaddidi (Khândân), comme le chemin le plus sûr pour les membres de sa propre communauté. Respectant strictement le modèle établi par les archétypes du comportement parfait : Muhammad, ses compagnons (sahâba) et ses premiers disciples (tâbi’in), il étendit
/39 Shah Ghulam 'Ali, rapporte qu'un jour alors que Mîrzâ Jân-i Jânân emmenait son fils à son sheikh, un maitre Qadin, (Shah 'Abd al-Rahman Qadiri) celui-ci se trouvait si absorbé par son amour du sama' qu'il négligea la représentation ponctuelle de l'après-midi et les prières du soir. Le jeune Mîrzâ Jân-i Jânân fut secrètement si impressionné par cette évidente négligence des devoirs d'un Musulman qu'il dit, plus tard, à son père qu'il ne consentirait jamais à devenir disciple d'un maâtre ayant de telles inclinations coupables Voir MqM, p. 262, et MuM, p. 12. Pour les autres anecdotes qui démontrent l'adhésion stricte de Mîrzâ Jân-i Jânân à la shari’at et à la sunnat, voir 'Abd al-Razzaq Quraishi (1989), pp. 114 -25.
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son effort missionnaire à l'ensemble de la société, y compris les femmes, auxquelles il accorda parfois même l'initiation dans l'ordre./40 17
Mais en dépit des preuves documentées selon lesquelles Mirzâ Jan-i Jinan s'est considéré lui-même, à bien des égards, comme héritier et propagateur de la tradition Mujjaddidî préexistante, on peut discerner chez lui une position un peu moins austère que celle adoptée par Sheikh Ahmad Sirhindî./41 Compte tenu de la rareté des matériaux disponibles, il est extrêmement difficile d'établir une conclusion exhaustive quant au fait de savoir si les raisons de cet état de fait résident davantage dans l'évolution historique des circonstances ou plutôt dans une différence d'attitude individuelle et de caractère des deux chefs, ou une combinaison des deux./42 Certes, on peut admettre que le rôle de Mîrzâ Jân-i Jânân était plus prudent et, par conséquent, moins enclin à préconiser des changements radicaux, tant d'un point de vue spirituel que tout
/40 Voir MuM, pp. 41-50, S.A.A. Rizvi (1980), pp. 321-3 et Muhammad Umar : Mirza Mazhar Jan-i Janan : a religious reformer of the eighteenth century, dans StI 6 (1969), p. 130.
/41 A la différence de nombreux chefs Sufi contemporains, Mîrzâ Jân-i Jânân n'a pas laissé, systématiquement, de témoignage écrit de ses pensées et de sas enseignements concernant des problèmes spécifiques, è l'exception de ses lettres qui, comparées à celles de Sheikh Ahmad Sirhindl, sont cependant, très peu nombreuses et leur contenu extrêmement concis.
/42 Il serait très intéressant de comparer ces deux caractères tout en essayant d'établir si la nature de Sheikh Ahmad Sithindi était essentiellement intellectuelle et inclinée vers les recherches analytiques, comme il l'exprime dans ses nombreux traités et dans ses doctrines nouvellement formulées, et si la nature de Mîrzâ Jân-i Jânân était plus émotionnelle ; comparativement ce dernier produisit peu d'élaborations théoriques mais il était renommé pour ses efforts inlassables dans l'instruction des disciples, pour un tawajjuh réputé puissant, et une poésie émotionnellement chargée reflétant la force de son ravissement spirituel (jadhba). Interprétées de cette façon, ces deux personnalités incorporent les deux aspects complémentaires de sulûk et jadhba qui caractérisent la Voie Naqshbandi.
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simplement social. La façon dont il perçut la répartition des rôles dans le rapport pir-muridi, bien que non exclusive, s'exprime dans la mise en évidence de l'attention spirituelle accordée aux organes subtils (latâ’if, pl. de latifa) de ses disciples dès le début de leur cheminement spirituel./43 La centration sur le coeur-organe subtil (latifa-i galb) comme essence intime du composant immortel et supra humain de l'Homme révèle une adaptation de la direction spirituelle pour la ramener à l'essentiel. La distance18 prise à l'égard des spéculations très intellectuelles de Sheikh Ahmad Sirhindi pour une approche plus pratique mettant l'accent sur une participation plus active du maître spirituel vis-à-vis d'un disciple de plus en plus passif mais réceptif, constitue probablement l'une des contributions majeures de Mîrzâ Jân-i Jânân à la revivification et à la popularité de l'ordre, perpétuée parmi ses successeurs en tant que Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya, et le met en phase avec l'ère nouvelle dont il observa si clairement l'avènement autour de lui./44
Quoi qu'il en soit, la plus grande attention fut accordée par les chercheurs au Sûfî Mîrzâ Jân-i Jânân en raison de son attitude estimée tolérante et compatissante envers les Hindous et l'Hindouisme, par contraste avec l'hostilité alléguée de Sheikh Ahmad Sirhindi. Ici la prudence est encore de mise, afin d'éviter les deux interprétations zélées qui favorisent la promotion de l'idéal
43 Ceci est clairement exprimé dans MuM, pp. 40-1, où l'auteur décrit la façon particulière dont ses maîtres accordent l'initiation.
44 Cette nouvelle définition du rapport maître-disciple prend une importance croissante dans toutes les branches dérivées de Mîrzâ Jân-i Jânân, que ce soit dans la branche Hindoue décrite dans cette étude, ou que ce soit dans les branches Musulmanes strictement orthodoxes en Inde moderne ou au Pakistan. (Cf. les plus récents traités doctrinaux comme celui de Maulana Shah Abûl Hasan Zaid Fârûqi : Manâhij al-Sair wa Madârij al-Khair ou celui de Maulânâ Abû Said : Hidâyat al-Tâlibin.)
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moderne d'harmonie communautaire chère à beaucoup de contemporains,/45 et le rejet de tout élément de conciliation pertinente dans la pensée de ce saint à l'égard de ce problème./46
En réalité, l'une des rares déclarations ouvertes de Mîrzâ Jân-i Jânân sur cette question réside dans la lettre déjà mentionnée, dans laquelle l'auteur émet des remarques sur divers aspects de la tradition Hindoue./47 Le contenu de l'épître qui répond à la question d'un demandeur anonyme quant au statut juridique des Hindous du point de vue Islamique constitue, techniquement parlant, un avis juridique (istiftâ) et exprime la familiarité de l'auteur avec les fondements du dharma Hindou. Comme l'implique cette question, la subtile différence entre les incroyants (kuffâr) et les polythéistes (mushrikin) représente un point important dans le contexte de la lettre car elle fait référence à deux catégories différentes de non-Musulmans, chacune étant dotée d'un statut légal différent. En conséquence, l'auteur, reconnaît l'origine céleste du Veda et la provenance directe des six doctrines fondamentales (darsana, litt. 'point de vue') qui constituent la doctrine Hindoue universelle, conduisant à la conclusion que
« ... toutes les classes d'Hindous conviennent, à l'unanimité, de l'Unité (tawhid) de Dieu Le Très Exalté (khudâwand - i ta'âlâ), regardent le monde comme éphémère (hâdith) et créé
/45 Voir l'article de Murshir al-Haqq 'Muslim uninderstanding of Hindu Religion', dans Islam and the modern Age (1973), pp. 71-7, et de Muhammad Mujeeb "The Indian Muslims"19, p. 281.
/46 Yohanan Friedmann, par exemple, après un examen prudent de la position de Mîrzâ Jân-i Jânân dans son article 'Muslim Views of Indian Religions' dans JAOS 95 (1975), pp. 117-26, en vient à la conclusion que 'les vues de Mîrzâ Jân-i Jânân... constituent vraiment... une rechute dans des attitudes médiévales conventionnelles comparées aux réflexions de penseurs tels que al-Birûni et Dârâ Shûkoh.' (p. 121).20
/47 Kalimât-i Tayyibât, lettre n° 14, pp. 25-37, cité dans Khaliq Anjum (1989), pp. 131 -4.
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(makhlûq), considèrent sa dissolution ultime (fanâ) et croient en la résurrection physique (hashr-i jismânî) du corps et la récompense des bonnes actions, comme dans la punition des mauvaises actions. Leur coutume d'adorer les idoles (but-parasti) ne repose pas sur l'attribution d'un rang divin à celles-ci, toutefois leur vérité est un peu différente... »/48
Dans cette déclaration sans équivoque, Mîrzâ Jân-i Jânân attribue une place fondamentalement différente aux Hindous comparés aux polythéistes de l'ancienne Arabie et, donc, décharge ceux-ci de l'accusation communément exprimée de polythéisme. Si cette déclaration représente, en un sens, la réitération d'un concept déjà anticipé par al-Birûni dès le onzième siècle AD, le sheikh Naqshbandi, sept siècles plus tard, assume un point de vue plus radical. Reconnaissant l'origine Divine du Veda et l'intime parenté que les doctrines Hindoues orthodoxes entretiennent avec celui-ci, il va plus loin que son illustre aïeul idéologique en affirmant que, pour l'essentiel, tous les Hindous conservent la vision de l'unité et de l'unicité fondamentale du Principe transcendant, sous-jacente à l'apparente diversité et devant lequel toutes les créatures terrestres
/48 Cf. lettre n°. 14 dans Khaliq Anjum (1989), p. 132. II existe de nombreuses versions anglaises de cette lettre. J'ai cependant préféré proposer ma propre traduction de celle-ci, compte tenu de son importance dans le contexte de la pensée de Mîrzâ Jân-i Jânân sur ce sujet. De plus la dernière phrase citée manque dans la version originale donnée dans la Maqâmât-i Mazhari : par conséquent tous les auteurs qui ont fondé leurs traductions exclusivement sur cette version (Abdul Wali (1923) et S.A.A. Rizvi (1980)) ont également laissé de côté cette partie. La version citée dans le Bashârât-i Mazhariyya trouvée dans l'lndia Office Library à Londres (Or. 220) inclut cette phrase, elle est rapportée par Friedmann (p. 218) dans l'article susmentionné ainsi que dans la traduction Ourdou présentée par Khaliq Anjum (page 132) qui s'est fondé sur un manuscrit de ces lettres en possession de la Maulana Azad Library de l'AMU, fragment supposé d'une ancienne version manuscrite de la Maqâmât-i Mazhari sont, en fin de compte, relatives et contingentes.
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Bien que Mîrzâ Jân-i Jânân s'abstienne soigneusement de toute déclaration compromettante concernant la position des Hindous d'un point de vue spirituel, il approfondit davantage son concept de vérité derrière leur présumée adoration d'idole dans un passage ultérieur de la même lettre :
« ... la vérité inhérente (haqiqat) à leur adoration d'idole est [selon leur croyance] qu'il y a certains êtres angéliques (malâ'ika) qui, suivant le décret Divin, peuvent orienter leurs pouvoirs vers ce monde créé et corrompu (‘âlam-i kawn wa farad). Ceux-ci incluent les esprits d'êtres parfaits (arwâh-i kâmilân) qui, après l'abandon de la relation avec leur forme physique, continuent à exercer leur influence dans cet univers contingent (kâ'inat). Il existe d'autres êtres vivants qui, selon l'opinion [des Hindous], sont dotés de la vie éternelle (zinda-yi jâvîd) comme Hadrat Khidr - la paix soit sur lui ! -. Ayant façonné des statues-idoles de ceux-ci, ils y concentrent leur intention spirituelle, à travers laquelle, au bout d'un certain temps, ils développent une intime relation (râbita) avec la force inhérente à cette représentation externe (sâhib-i an sûrat); sur la base de cette relation particulière ils sont capables de répondre aux impératifs de ce monde et au-delà (hawâ'i -i ma'âshi wa ma'âdi). » /49
Dans ce passage, la familiarité de l'auteur avec les représentations intellectuelles qui sous-tendent la façon dont les Hindous vénèrent, devient suffisamment claire et confirme sa vision universaliste du monde qui va bien au-delà de celle de la
/499 Cf. Kalimât-i Tayyibât, lettre n°. 14, et aussi Maulavi Abdul Wali :'Hindouism according to Muslim Sufis', dans Journal of the Royal Asiatic Society 19 (1923). p. 248.
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plupart des Hindous et des Musulmans qui ne parviennent pas à pénétrer les apparences extérieures. Elle révèle la perspective métaphysique de Mîrzâ Jân-i Jânân qui appréhende les aspects fondamentaux profonds des doctrines Hindoues et illustre sa capacité à réconcilier les valeurs intérieures des deux traditions par-delà leurs attitudes religieuses, rituelles et sociales très contrastées. Il poursuit dans sa lettre
" Cet entraînement ressemble de près à la méthode de râbita, procédé communément utilisée par les Sûfïs, qui consiste à se concentrer intérieurement sur la figure du sheikh afin d'obtenir l'émanation de la grâce spirituelle qui irradie (faid) de celui-ci. La seule différence [entre cette méthode et la voie de l'adoration fréquente parmi les Hindous] étant que [les Sûfis] ne construisent aucune image extérieure de leur sheikh." /50
Ainsi, du point de vue ésotérique, la différence entre l'Islam exotérique et l'Hindouisme s'est encore réduite et la distance entre les deux grandes traditions se limite à une divergence de forme./51 Même l'acte de prosternation (sijda, dandavat) pratiqué par les Hindous devant ces figurations visibles de puissances suprahumaines n'induit pas Mîrzâ Jân-i Jânân à les étiqueter comme polythéistes puisqu'il souligne,
.. plutôt qu'à l'instar d'un acte cultuel, cette coutume doit être interprétée comme une sorte de salutation respectueuse, semblable à celle faite aux aînés en guise de politesse." /52
/50 Abdul Wali (1923) p. 248.
/51 La méthode de tasawwur-i shaikh ou visualisation intérieure du précepteur spirituel qui a connu une importance particulière dans l'histoire de la tarîqa, a provoqué quelques sévères critiques du milieu non-initié qui le considère irréconciliable avec les points-de-vues orthodoxes de la loi Islamique.
/52 Si cela reflète la véritable position de Mirzâ Jân-i Amin concernant la question de la prosternation respectueuse, sa légitimité demeure confinée aux seuls
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Mais quelle que soit l'éventuelle dissemblance qui puisse apparaître dans l'explication de Mîrzâ Jân-i Jânân d'un point de vue ésotérique, cela pose une question fondamentale au regard du dogme Islamique qui ne peut être ignorée par une autorité de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya. Après avoir réitéré dans des termes semblables, plus neutres, l'idée de Cheikh Ahmad Sirhindi qui admet que, selon certains versets du Qur'an  (9:48, 11:78, 35:24), de grands et parfaits prophètes ont été aussi envoyés dans des pays comme l'Inde et dont mention peut être trouvée dans les Vedas, Mîrzâ Jân-i Jânân  conclut:
« . . . après l'avènement de notre messager (zuhûr-i paighambar-i mâ) qui fut le dernier sceau de tous les législateurs (khâtim al-mursalîn), dont la loi a aboli les lois de tous les temps et pour tous les siècles jusqu'à la fin de ce monde, il doit être maintenant obéi et suivi par chacun. Par conséquent, depuis l'avènement du prophète jusqu'à nos jours (1180/1766), quiconque ne suit pas les principes de la vraie foi qu'il délivra (mu'taqid), est un non-croyant (kâfir)." /53
Ce passage définit, en termes conventionnels, la limite qui sépare le croyant légitime de l'infidèle dont le franchissement équivaudrait à déposséder l'Islam de l'un de ses piliers les plus fondamentaux. De fait, en dépit de quelques concessions surprenantes à une tradition non-Islamique, Mîrzâ Jân-i Jânân reste fidèle à la ligne orthodoxe adoptée par son célèbre prédécesseur, au moins en
Hindous alors qu'elle est encore considérée comme illégale pour les Musulmans. En fait, une anecdote bien connue dans l'hagiographie des Mujaddidî nous apprend que Sheikh Ahmad Sirhindi a refusé de se prosterner devant l'empereur Jahangir et a protesté avec véhémence contre cette coutume non Islamique à la Cour des Mogols. Pour une controverse intéressante concernant ce sujet, voir MnS, p. 47.
 (NDT) Coran.
53 MnS, p. 133.
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termes dialectiques. En revanche, la position de Mîrzâ Jân-i Jânân doit être considérée comme la plus proche de celle qu'un Musulman orthodoxe puisse adopter dans la reconnaissance d'une autre tradition religieuse, sans causer d'irritation parmi les fidèles orthodoxes. La différence avec Sheikh Ahmad Sirhindi réside donc moins dans une nouvelle position vis-à-vis des Hindous que dans une élaboration plus explicite de certains points doctrinaux particuliers qui témoignent de l'intérêt partiel de Mîrzâ Jân-i Jânân à l'égard de leurs saintes écritures. Un grand nombre d'entre elles avaient été traduites en Arabe ou en Persan à cette époque, et faciles d'accès. Il est également possible que Mîrzâ Jân-i Jânân ait reçu des informations orales supplémentaires de ses disciples Hindous ou d'autres autorités.
Maulawi Na'îm Allâh Bahrâichî rapporte une autre anecdote intéressante fournissant d'autres preuves de la familiarité de Mîrzâ Jân-i Jânân avec certains aspects de la doctrine Hindoue. Au cours d'une discussion tenue en présence de Hâji Muhammad Afdal, le maître de Mîrzâ Jân-i Jânân, quelqu'un présent dans le halqa parla d'un rêve qu'il avait eu d'un désert englouti par un immense feu. À l'intérieur du feu, Krsna apparut, tandis que Râmacandra se trouvait au bord de celui-ci. Les personnes présentes ont interprété ce rêve comme symbolisant le feu de l'enfer mais Mîrzâ Jân-i Jânân plaida pour une interprétation différente et plus sophistiquée. A son avis, il serait illicite de se référer aux anciens sages de l'Inde comme infidèles en l'absence de toute base concrète scripturaire ; en effet, le verset coranique qui précise qu'à chaque pays il fut dépêché un émissaire, rend probable que le pays des Hindous fut témoin de l'envoi d'un messager divin (bashiri) ou prophète (naziri) détenant le rang d'un walî ou d'un nabî. Râmacandra, qui est né au commencement de la création des êtres subtils (jinn), à une époque où les gens étaient dotés de longévité ('umrhâ-yi darâz) et de
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pouvoirs extraordinaires (quwwathâ yi bisyâr) /54, était capable de diriger les gens de son temps sur la 'Voie de sulûk' (nisbat-i sulûk).
Cependant, Krsna, qui dans les textes sacrés Hindous est mentionné parmi les derniers de la série de ces personnalités exceptionnelles, est apparu à une époque où la durée de vie et les pouvoirs spirituels inhérents de l'humanité avaient notablement diminué. Par conséquent, selon Mîrzâ Jân-i Jânân, Krsna a instruit ses contemporains dans la 'voie de l'attraction divine' (nisbat-i jadhbi), en harmonie avec leur nature et leur tempérament. La fréquente indulgence de ce prophète pour la musique vocale et instrumentale (ghinâ wa samâ’) doit être considérée comme une preuve de l'adhésion de Krsna à la voie de l'attraction Divine.
Dans le contexte du rêve, Mîrzâ Jân-i Jânân interprète le feu dans le désert comme une allégorie de la chaleur de l'amour passionné ('ishq-o muhabbat). Ainsi, Krsna, associé à l'amour d'où survient l'état de ravissement spirituel, apparaissait à l'intérieur du feu, tandis que Râmacandra, associé à la fraicheur tempérée caractérisée par la perception intérieure et l'austérité, apparaissait à la lisière du feu. D'après les biographes de Mîrzâ Jân-i Jânân, Haji Muhammad Afdal fut très satisfait de l'interprétation (ta'bir) de son disciple favori. /55
Bien que cette histoire ait été fréquemment citée par des chercheurs intéressés par Mîrzâ Jân-i Jânân, l'importance qui lui est attribuée est restée limitée à la reconnaissance implicite de Râma et Krsna comme prototypes de prophètes indiens avant l'avènement du prophète de l'Islam. Même si Mîrzâ Jân-i Jânân insiste à
/54 MnS, p.133.
/55 Cf. Shah Na'im Allah Bahrâichî : Bashârât-i Mazhariyya dar fada’il-i Hadrât-i tarîqa-i Mujaddiddiyya, OICL, Ms. Bm. Or. 220, folio 43a-43b, et aussi Abdul Wali (1923), Appendix B, pp. 248-9.
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plusieurs reprises sur la nécessité du silence à cet égard, l'idée de son approbation tranquille semble plausible en considération de l'interprétation susmentionnée. Cependant, la signification qu'elle renferme montre d'autres éléments importants, notamment à la lumière des développements ultérieurs de la tariqa qui eurent lieu à partir de lui. L'élément le plus frappant est peut-être l'intégration de Rama et de Krsna, par Mîrzâ Jân-i Jânân, dans différentes époques de l'histoire de l'humanité. Une telle déclaration exige une certaine prise de conscience de la place que tiennent ces deux messagers divins dans la mythologie Hindoue. Elle présuppose, d'ailleurs, une certaine familiarité avec la théorie étroitement liée de l'avatarana, qui envisage les dix descentes terrestres (dasâvatâra) du dieu Hindou Visnu envoyées à l'humanité pour rétablir l'équilibre cosmique mis en danger par la montée en puissance des asuras qui constituent la puissance des ténèbres et
de l'ignorance. Ce qui est, de fait, en étroit rapport avec la conception traditionnelle cyclique du temps dans le présent manvantara ou cycle humain, complétée par la théorie des caturyuga, les quatre ères cosmiques qui consacrent l'histoire de l'Univers, à laquelle Mîrzâ Jân-i Jânân fait brièvement allusion dans sa lettre./56
De plus, l'interprétation du rêve de Mîrzâ Jân-i Jânân associe
/56 Il existe un accord général, sinon unanime, selon lequel Râmacandra, le fils semi-historique du roi Dasaratha d'Ayodhyâ, héros de l'épopée Hindoue Ramâyana de Vâlmiki, est considéré comme la septième descente de Visnu. Il accomplit sa mission dans une période correspondant au tiers des quatre âges cosmiques ou yugas, tandis que Krsna, huitième dans la série de dix avataras, est censé inaugurer le début de l'actuel kali-yuga qui marque la dernière et la plus instable des quatre périodes. Il serait extrêmement intéressant à cet égard d'analyser le contenu du Yoga-Vâsistha, inclus dans le Râmâyana, avec celui de la Bhagavad Gîta, qui fait partie de la seconde des grandes épopées de l'Hindouisme, le Mahâbhârata.
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Râmacandra à la 'voie de sulük' et Krsna avec la 'voie de jadhba'. Les deux conceptions sont des éléments étroitement liés de la méthodologie des Naqshbandi et reliés à l'idée que, ponctuellement, la tariqa a besoin de s'adapter aux exigences particulières de chaque période afin de faciliter l'accès aux mystères Divins d'un plus grand nombre de personnes contemporaines. Selon les autorités de l'ordre, on y parvient en anticipant au tout début du voyage spirituel ce qui, dans d'autres ordres initiatiques, ne peut être atteint qu'à la fin./57
La tradition Naqshbandi affirme que c'est grâce à l'intervention d'al-Khidr, le guide invisible de Moïse mentionné dans le Qur 'an  , 58 que de nombreuses autorités dirigeantes de l'ordre reçurent conseils et inspiration spirituelle pour l'instauration de nouvelles méthodes. Parmi celles-ci, le changement graduel vers l'élément jadhba devint de plus en plus important avec l'évolution du temps./59 La lettre de Mîrzâ Jân-i Jânân associe al-Khidr au
/57 Ces deux étapes complémentaires correspondent aux aspects actifs et passifs assumés par le disciple lors de son voyage intérieur (sair al-bâtinî) considéré comme sâlik (celui qui parcourt la voie spirituelle, sulûk, progressivement comme voyageur, de maqâm à maqâm, par ses propres efforts, ou mujâhadat), ou bien comme majdhûb, terme qui dans le contexte technique de la doctrine de Naqshbandi prend le sens de « celui qui est attiré vers le But, par la grâce de Dieu ou de son sheikh ».
/58 Cf. Qur. 18 : 60-82. Cette figure énigmatique est souvent incluse parmi les quatre prophètes immortels, avec Enoch (Idris), Elias (Ilyâs) et Jésus (‘Isâ). Pour ceux-ci, voir A. Schimmel : Mystical Dimensions of Islam (1976), p. 202. On dit qu'Al-Khidr a étanché sa soif au « printemps de la vie éternelle » (chashma-i âb-i hayât) et possède des qualités prophétiques particulières liées à un type particulier de connaissance. Sur celui-ci, voir Irfan Omar : « Khidr dans la tradition Islamique », dans MW 83 (1993), pp. 279-91.
 (NDT) Coran.
/59 Le plus connu d'entre eux est probablement Khwâja 'Abd al-Khâlliq al-Gujdawâni (d. 606/1220) à qui, dit-on, aurait été révélée la méthode du recueillement silencieux (dhikr-i khafi) par al-Khidr. Pour plus de détails, voir 'Nafahât al-Uns d'Abd al-Rahman Jámi, l'article de Marijan Molé `Autour du
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pouvoir subtil cristallisé dans les statues sacrées Hindoues.
Bien que ce ne soit guère plus que des allusions voilées (ishárá) et, comme telles, doivent être interprétées avec prudence, elles révèlent le degré de perspicacité de Mîrzâ Jân-i Jânân sur certains aspects particuliers de la doctrine Hindoue ; elles suggèrent non seulement son intérêt pour ces sujets, mais peut-être aussi la perception d'un lien subtil entre les deux traditions ésotériques impliquées. Depuis, on considère que cet épisode s'est produit pendant la vie du directeur spirituel de Mîrzâ Jân-i Jânân, Haji Muhammad Afdal (1146/1733) ; il en ressort que la connaissance de Mîrzâ Jân-i Jânân de ces thèmes Hindous est antérieure à sa pleine réalisation de la voie Naqshbandi, et il est possible qu'il soit entré en contact, déjà à ce moment-là, avec certains membres appartenant au milieu Sant qui se trouvait dans et autour de Delhi.
Il a peut-être acquis, en effet, la plupart de ces notions à cette époque, ou peu de temps après la mort de son premier sheikh, Sayyid Núr Muhammad Badayúni, période sur laquelle nous disposons de très peu d'informations. Tandis que l'absence de preuves concrètes doit inciter à la prudence, il est révélateur que chez les descendants Hindous de Mirza Jan-i Janan à Kanpur, la plupart appartenant à une tradition dévotionnelle Vaisnava, Ramacandra et Krsna occupent le rang de divinités très vénérées, les plaçant dans la ligne de la tradition sant.
Retenons qu'une telle position conciliante n'est pas perçue comme une déviation radicale des positions antérieures des Mujaddidi aux yeux des autorités ultérieures de l'ordre. Cela ressort clairement d'un commentaire du principal chef contemporain du
Dare Mansour : l'apprentissage mystique de Baha 'al-Din Naqshband', Revue
des Etudes Islamiques 27 (1959), pp. 35-66, et Stéphane Ruspoli (1990), p. 98107.
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Khanagah Naqshbandi de Delhi, Shah Abúl Hasan Zaid Fariagi Mujaddidi (1324/1906 - 1412/1993). Dans l'un de ses nombreux écrits, il mentionne sa rencontre avec un groupe d'Hindous venus visiter la tombe de Mîrzâ Jân-i Jânân dans le but d'en obtenir un bienfait spirituel par la contemplation (murâqaba). Rappelant la prétendue hostilité du Sheikh Ahmad Sirhindi envers les Hindous, ce vénérable saint soufi, héritier orthodoxe de sa lignée spirituelle observe :
« Si le vénéré Mujaddid avait ressenti une totale aversion (nafrat) envers tous les Hindous, il aurait certainement laissé, à cet égard, des instructions à ses successeurs et descendants qui, à leur tour, auraient agi en conséquence. Il n'a pas laissé de telles instructions, ni les personnes les plus respectées n'ont agi de la sorte... » /60
L'auteur décrit alors en détail la rencontre avec ces Hindous et conclut par deux phrases du Maktûbat de Sheikh Ahmad Sirhindi qui disent :
« Le second groupe doit être concerné par l'amour et, pour une raison ou une autre, ils sont aimés.... » /61
Et plus loin :
« ...Il est possible que les vérités intérieures des infidèles
/60 Cf. Shah Abu I Hasan Zaid Fárúqi : Hadrat Mujaddid aur unke nágadin (1977), p. 223. Voir aussi l'article de Marc Gaborieau sur une recension détaillée de ce livre : 'Les protestations d'un soufi indien contemporain...', in Varia Turcica: Naqshbandis, pp. 237-67. II convient de noter que le traducteur pakistanais du livre de Shah Abúl Hasan, Miyan Mir, a omis le passage entier dans sa version anglaise. De ce fait, l'opinion citée prend d'autant plus d'importance dans ce contexte, puisqu'il n'est pas possible d'attribuer des tendances séculières à notre auteur Sûfi qui, au contraire, ne cache pas sa position critique envers ces interprétations modernes.
/61 Mak. 1 1 1:100.
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aient, d'une certaine manière, pris part à l'amour du bien-aimé, cc qui peut être la raison de leur atteinte de l'attraction Divine ... »/62
Aux yeux de ce saint Naqshbandi contemporain, l'attitude de Mirza Jan-i Janan est donc perçue dans une perspective de continuité. Concluant dans cette ligne de pensée, il demande enfin :
« ... et pour quelle raison ceux qui se réfèrent à [ses enseignements] (mutawassilin) ont-ils conféré l'initiation spirituelle aux Hindous ? » /63
L'auteur fait donc remarquer que si les autorités de la lignée de Mîrzâ Jân-i Jânân, elles-mêmes, le firent et ne perçurent aucune contradiction dans cette attitude tolérante vis-à-vis des Hindous avec les principes traditionnels de la tariqa, pourquoi devrait-elle (cette contradiction) être argumentée par d'autres personnes de l'extérieur ?
D'autre part, il existe de nombreux exemples de sheikhs Chishti des dix-septième et dix-huitième siècle, comprenant Shah 'Abd al-Rahman Chishti (vers 1095/1683),` Shah Kalim Allah Shahjahanabadi (1060/1650 -1142/1729) /65 et Shah Fakhr al-Din Dihlawi (1126 / 1714-1200 /1784) /66, qui ont montré une certaine ouverture pour de semblables considérations intercommunautaires. Mais alors que l'on reconnait généralement à la Chishtiyya une 'attitude compréhensive, ouverte et de tolérance profondément
/62 Mak. 111:121, cités par Shah Abùl Hasan, op. cit., p. 223.
/63 Ibidem, p. 223
/64 Pour des détails sur cette figure, voir Roderic Vassie : "'Abd al-Rahman Chishti and the Bhagavad Gita : 'unity of religion' theory and practice" dans The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (1992), pp. 367 -77.
/65 Voir S.A.A. Rizvi (1980), pp. 358-70, et Muhammad Umar (1993), pp.54 -66.
/66 Sur celui-ci, voir Muhammad Umar (1993), pp. 66 -70
enracinée' prônant une coexistence pacifique avec les Hindous,/67 et propice à promouvoir l'harmonie commune sans encourir de fortes critiques de l'orthodoxie, la Naqshbandiyya est habituellement associée à une interprétation sunnite rigide et orthodoxe de l'Islam qui n'autorise aucune concession à d'autres communautés, et moins encore à des Hindous.
Selon Yohanan Friedmann, qui évoque en termes érudits actuels l'opinion du Sheikh traditionnel de Delhi, cette image ne devint dominante que dans des temps plus récents, culminant avec l'appropriation et le lancement de Sheikh Abmad Sirhindi et de ses enseignements comme précurseur idéologique de la thèse des deux nations/patries musulmanes séparées dans les premières décennies du siècle actuel . A ce titre, elle demeure la doctrine dominante parmi de nombreux érudits qui interprètent différemment cette position alléguée, en fonction de leur propre point de vue.
Mîrzâ Jân-i Jânân et plusieurs de ses autorités soufies contemporaines, qui, dans d'autres occasions, ont pris une position résolument défavorable à l'égard de l'adoption par les musulmans des rituels et des coutumes Hindouistes/68, ont montré que la tolérance, venue d'en haut, envers les non-musulmans n'implique pas nécessairement de quitter les positions sunnites orthodoxes. C'est une caractéristique assez intéressante du dix-huitième siècle qui veut que si, d'un point de vue ésotérique, nous trouvons un certain nombre de personnalités éminentes prêtes à réduire l'écart entre musulmans et non musulmans, par contre l'antagonisme
67 Voir S.A.A. Rizvi (1980), p. 358, de K.A. Nizami Some Aspects of Religion and Politics during the thirteenth century (1961), et aussi Muhammad Habib: 'Sheikh Nasir al-Din Chiragh Dehlawi' (1950).
  (NDT) : 20ème siècle.
  (NDT) : Chiites.
/68 Cf. par exemple, le Wasiyatnama de Shah Wali Allah, et aussi MuM, pp.41-4.
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exotérique entre Sunnites et Shi'as   demeure croissant et fut envenimé par ces mêmes autorités qui se sont prononcées en faveur d'une plus grande souplesse envers les Hindous. L'aversion déclarée du Sheikh Abmad Sirhindi envers les Shi'as , documentée de façon remarquable dans son petit mais influent traité, intitulé Radd-i Rawáfid /69, anticipe les vues de son héritier et successeur Mîrzâ Jân-i Jânân, mais également celles de Sheikh Chishti Shah Kalim Allah Shahjahanabadi, lui-même auteur d'un traité portant le même titre, qui s'est prononcé ouvertement contre l'octroi de l'initiation aux Shi'as ./70 Cette attitude peut s'expliquer, vraisemblablement, par une influence grandissante de la culture Shi'a , en Inde, sous les successeurs d'Aurangzeb. A l'origine, en remontant aux temps d'Akbar et de Jehângîr/71, celle-ci reçut une nouvelle impulsion par l'inclination ouvertement déclarée de ces Mogols, comme Muhammad Shah (r.1718-44) et Ahmad Shah (vers 1748-54), envers les doctrines et les coutumes de Shi'a, ce qui entraina l'émergence d'une influente classe politique Shi'a  dirigée par des leaders comme Safdar Jang et Mirzâ Najaf Khân ; ceci a considérablement réduit le pouvoir du parti Sunni Turrânî, à la fois au centre et dans les provinces. La guerre de Rohillâ en 1748,
 (NDT) : Chiites.
/69 Le terme rawâfid, litt. " déserteurs ", fut appliqué aux Shi'as en raison de la désertion présumée du fils d'AI- ibn Husain, Zaid, quand il leur a reproché de parler contre les Compagnons du Prophète (sahába). L'utilisation de ce terme par le Sheikh reflète donc le conflit en cours entre les deux plus grandes factions de l'Islam. La version Ourdou de ce traité a été publiée sous le titre Risála dar kawá'if Shi'a, ed. par Ghulam Mustafa Khan, Rampur, 1388/ 1965.
/70 Voir S.A.A. Rizvi (1980) qui cite le Maktúbát-I Kalimi, Delhi, 1315/1897-8, compilé par Maulawi Muhammad Kalimi, pp.13 et 76.
/71 Tandis que le premier commença à encourager le recrutement d'un grand nombre de fonctionnaires iraniens pour le service impérial, ce fut le dernier qui, par son mariage avec la fille de son trésorier iranien Ghiyath Begh, Mihr al-Nisâ en AD 1611, marqua le début d'une période d'influence croissante des Shi'as iraniens à la Cour du Mogol et sur sa politique.
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opposa de nombreux nobles sunnites influents, comme Intizâm al-Daulat et 'Imad al-Mulk 72, qui soutenaient le parti Rohillâ, à l'alliance de Safdar Jang et du leader Maráthá Súraj Mal,/73 et contribua certainement à créer une atmosphère de tension entre les membres de ces deux groupes religieux, qui parvint jusqu'au niveau populaire.
C'est dans ce contexte sociopolitique que la position de nombreux leaders Sûfí de Delhi doit être comprise, d'autant plus que les ordres Sûfi établis, loin de contester un rang honorifique à 'Ali Ibn Abu Talib/74 et ses deux fils, Hasan et Husain, accordaient une importance et une vénération extrêmes au prophète de l'Islam et ses Compagnons/75. De façon explicite, dans l'une de ses lettres, Mîrzâ Jân-i Jânân, en accord avec son attitude conciliante à l'égard de nombreuses questions fondamentales, tout en répondant à la question de savoir ce qu'il faut penser des controverses entre Shi'as  et Sunnites au sujet des Compagnons (sahâba) et des membres de la famille du Prophète (ahl-i bait), évite soigneusement toute polémique ouverte et se borne à affirmer que cela ne figure pas au sein des fondamentaux de l'Islam orthodoxe.
/72 Il est significatif que les deux fonctionnaires de la Cour des Mogol étaient des disciples dévoués de Mîrzâ Jân-i Jânân, comme cela ressort d'un certain nombre de lettres que ce dernier leur avait écrites les exhortant à rester fidèles au respect envers les darwishes et les faqirs. Voir les lettres n° 60-5 de Mîrzâ Jân-i Jânân.
/73 Cf. Richard B. Barnett: North India between empires: Awadh, The Mughals and the British 1720-1801 (1980).
/74 Il suffit de se rappeler que dans la plupart des généalogies de Sûfi 'Ali est considéré comme le chainon venant immédiatement après Muhammad. Ceci atteste de l'importance considérable qui lui est attribuée dans la hiérarchie spirituelle et dans les généalogies spirituelles des ordres Sûfi. Mîrzâ Jân-i Jânân, lui-même, retrace son ascendance jusqu'au quatrième calife de l'Islam.
/75 Cf. Khaliq Anjum (1989), lettre n°. 20, pp. 149-51 pour Mîrzâ Jân-i Jânân sur la nécessité de suivre l'exemple des Compagnons du Prophète.
  (NDT) Chiites.
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Bien qu'il ait confirmé, plus tard, la faute des Shi'as  (dénommés nufus-i khabthiya, littéralement les « âmes corrompues ») déniant le rôle exceptionnel des Compagnons et des membres de la famille dans la mission prophétique, sa tentative de maintenir la modération dénote la sensibilité du sujet dans un environnement chargé de tension sociale et d'anarchie dominante./76 Néanmoins, la prudence de Mîrzâ Jân-i Jânân ne peut masquer le fait que ses convictions personnelles étaient déterminées par un fort sentiment anti-Shi'a résultant de sa stricte adhésion à la Sunna et de son opposition à l'infiltration des coutumes Shi'a importées d'Iran.
Plus tard, Mîrzâ Jân-i Jânân insista à maintes reprises dans ses lettres sur la détérioration de sa santé et les difficultés croissantes rencontrées dans la poursuite de ses activités à Delhi. En 1183/1769, il décida de migrer vers Rohilkhand, bastion traditionnel de la Mujaddidiyya et de ses alliés afghans. Mais, déçu par l'absence de réponse à ses efforts, il resta attaché à la ville où il passa la plus grande partie de sa vie et à laquelle il demeura émotionnellement lié du fait de la présence de sa famille et de ses amis proches/77. Il passa les dernières années de sa vie dans l'isolement au sein de son Khánaqáh de Delhi, concentrant son attention sur l'instruction d'un petit nombre de disciples.
Sa santé se détériora sans cesse, comme en témoigne une lettre adressée à Mir Muhammad Muin Khan, un de ses disciples de Panipat, dans laquelle il observe :
« ... Ma faiblesse est devenue telle que je suis contraint de donner mes enseignements en m'allongeant ; bien qu'il ne reste aucun plaisir dans ma vie, l'existence d'un Safi est une bénédiction divine (ghanimat), tant pour moi-même que pour
76 Khaliq Anjum (1989), lettre n°. 18, pp. 145 -6.
77 Lettre n°54, p.204.
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les autres... »/78
Ailleurs, il demande à ses disciples de ne pas attendre d'autres réponses à leurs lettres, étant trop faible pour écrire et même pour atteindre la proche Jama Masjid pour la prière du Vendredi./79
Durant le mois de Mubarram 1195/1780, un groupe de Shi'a accompagnant un cortège funèbre et transportant des icônes ta'ziya en procession dans les rues de Delhi passa par le khânaqâh de Mîrzâ Jân-i Jânân /80. Egal à lui-même, Mirza aurait fait quelques remarques sarcastiques à ses disciples critiquant cette coutume Shi'a comme une 'action hérétique dérisoire, d'innovation illégale'. Ces paroles parvinrent aux oreilles de quelques membres de la procession et bientôt une vague d'indignation balaya leurs imâmbârâs et leurs mahfils./81
Dans la nuit du 7 Muharram 1195/ janvier 1781, trois hommes se présentèrent à la résidence de Mîrzâ Jân-i Jânân, prétextant être venus pour rendre hommage au célèbre sheikh. Lorsqu'ils vinrent devant lui, l'un d'eux sortit un pistolet et lui tira dans la poitrine. Tous trois ont réussi à s'échapper sans être reconnus et, bien qu'aucun d'entre eux n'ait jamais été arrêté, il ne fait aucun doute que ces hommes appartenaient à une faction extrémiste Shi'a qui avait juré de se venger des propos offensants du sheikh./82
/78 Lettre n°56, p.207.
/79 Lettres no. 31 (p. 175), n°. 35 (p. 181) et n°. 51 (p. 201).
/80 Pour un descriptif, par d'autres autorités Sûfi, de la popularité croissante des processions du ta'ziya pendant Muharram, voir de Shah 'Abd al-'Aziz Sirr Al-shahádatain et son Tuhjat-i ithnâ'-i 'Ashariyya.
/81 Mum, Part II, pp.37-8.
/82 La seule source fiable qui interpelle sérieusement sur l'identité religieuse des agresseurs est l'Áb-i Hayat de Muhammad Husain Azád (pp. 144-5), mais à part sa biographie de style tadhkira écrite environ un siècle après l'événement réel, il semble évident que son intention, en tant que chiite, est de décharger la communauté des Shia du blâme de cette action. De plus, comme l'a démontré
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Bien que grièvement blessé, Mîrzâ Jân-i Jânân resta en vie encore trois jours, au cours desquels il aurait refusé tout traitement médical d'un médecin européen (firangi) que lui proposa l'empereur Sháh-i `Alam II (r. 1759-1802) et demandé que ses agresseurs ne fussent pas poursuivis puisqu'il leur avait pardonnés.
Le soir du 10 Muharram 1195/6, Mîrzâ Jân-i Jânân finit par succomber à ses blessures et fut enterré quelques jours plus tard dans l'enceinte d'une grande demeure située dans le Chitli Qabar Bazar, acquise peu de temps avant par sa femme./83 Ce site allait devenir le lieu où ses disciples, sous la direction du successeur officiel de Mirza, Shah Ghulam 'Ali Dihlawi (1156/17491240/1824), établirent le nouveau khânaqâh de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya qui existe jusqu'à présent au même endroit sous le nom de Dargâh-i Shah Abúl Khair.

Shah Na'îm Allâh Bahrâichî (1153/1740-1218/1803)

Le décès de Mirza Mazhar Jan-i Janan laissa un vide dans la direction de la Naqshbandiyya de Delhi dans une période de crise croissante et d'instabilité au sein des milieux culturels et politiques de
Quraishi, la version d'Azád est principalement fondée sur une interprétation déformée d'un passage du Majmû-i Naghz de Qudrat Allah Qásim (op. Cit., p. 75). Même Rizvi, lui-même Shi'a, à fortiori, non suspect de grandes sympathies pour les dirigeants de la Naqshbandiyya, admet: «... c'était certainement un fanatique Shï'a d'Iran», op. cit. 1980), p. 341.
/83 Dans son wasiyatnáma Mîrzâ Jân-i Jânân exprima le souhait que son enterrement soit accompli d'après la Sunna du Prophète, dans les moindres détails. Il montra également son aversion pour le haweli acquis par sa femme demandant avec insistance aux membres de sa famille de ne pas y être enterré. Ce testament a été remis à son khalîfa Sháh Naim Allah Bahráichi qui assuma la responsabilité de superviser la construction du maqbara de son maître. Pour plus de détails, voir MqM, pp. 157-9.
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la ville. Bien qu'il ait largement réussi à constituer ailleurs/84 un réseau de délégués, l'inébranlable Sunnite Mirzâ Ján-i Jánán n'avait apparemment pas préparé sa succession à son siège de Delhi./85
Outre les biographes de Mîrzâ Jân-i Jânân, Sháh Ghulam 'Ali Dihlawi et Shah Naim Allah Bahráichi, deux autres disciples sont remarquables parmi ses principaux successeurs : Qádi Thaná Allah Panipati (1138 / 1725-1225 / 1810), éminent érudit en fiqh et Hadith qui avait étudié avec Sháh Wall Allah Muhadith Dihlawi avant d'entreprendre le chemin spirituel sous la direction de Sayyid Muhammad 'Abid Sunâmi et plus tard avec Mirza Ján-i Jánán. Après avoir terminé son éducation spirituelle à l'âge de 18 ans, il est revenu dans sa ville natale de Panipat tout en maintenant d'étroits contacts avec son percepteur spirituel. Qádi Thaná Allah Pánipati était parmi les disciples les plus intimes et les plus estimés de Mîrzâ Jân-i Jânân et fut apprécié pour son caractère vertueux et sa connaissance approfondie. Mîrzâ Jân-i Jânân lui-même, à plusieurs reprises, demeura avec lui à Panipat et lui confia, plus tard, le soin de sa femme et de son fils malade mental, après sa mort./86
Un autre éminent khulafâ' de Mîrzâ Jân-i Jânân fut Maulawi Ghulam Yahya Azimabadi (né en 1186/ 1772), originaire d'une petite localité près de la moderne Patna, qui passait le plus clair de son temps à Lucknow. Initialement admis dans la Qádiriyya par un
/84 Sháh Ghulam 'Ali rapporte que le nombre de khulafâ de Mîrzâ Jân-i Jânân était très élevé, impossible de les mentionner tous. MqM p. 388.
Néanmoins, l'auteur donne un compte rendu détaillé de 45 khulafâ, en introduisant chacun d'eux avec une brève notice biographique (op cit., p.394473). Muhammad Umar énumère 76 khulafâ cf. (1993), pp. 81-3.
/85 Cette négligence inhabituelle pourrait être attribuée à son idéal : adopter les us et coutumes du Prophète dans chaque détail ; en effet, les Sunnites pensent que le Prophète n'a pas clairement désigné l'un des membres de sa communauté comme successeur.
/86 MqM, pp. 390-3, S.A.A. Rizvi (1980), pp. 558-73, 'Abd al-Razzaq Quraishi (1989), pp. 87-9.
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descendant de Shah Pir Muhammad Lakhnawi (vers 1085/1674), il entreprit sa formation dans la Naqshbandiyya avec Mirza Mazhar et, après avoir obtenu le khiláfat et l'ijázat, revint à Lucknow pour propager les enseignements de son maître./87
Manifestement, un différend survint à la suite du décès de Mîrzâ Jân-i Jânân entre deux de ses autres principaux successeurs, Shah Ghulam 'Ali Batâlwi et Shah Na'im Allah Bahrâichi, qui, finalement, vit le premier l'emporter./88 Shah Ghulam `Ali, l'auteur de Maquâmât-i Mazharî est né en 1 158 /1745 dans la ville Punjabi de Batala. Il arriva à Delhi, encore enfant, accompagné de son père qui cherchait une éducation adéquate pour son fils aîné. Après avoir étudié le hadith avec Shah `Abd al-`Aziz, en 1180/ 1767 il s'engagea comme disciple de Mîrzâ Jân-i Jânân avec qui il demeura durant la période restante de la vie de ce dernier. Selon les sources, Shah Ghulam Ali contribua notamment à l'établissement du khânaqâh de Delhi et en a largement diffusé la réputation, attirant des chercheurs des quatre coins du pays, sa renommée s'étendant bien au-delà de l'Inde. Après sa mort en 1240/1824, il fut enterré à côté de son sheikh dans le même khânaqâh qu'il avait présidé pendant près d'un demi-siècle et qui, sous sa direction, devint le centre de l'enseignement ésotérique connu partout dans le monde Islamique./89 Bien que Shah Ghulam 'Ali se soit chargé d'établir une
/87 Auteur prolifique d'oeuvres religieuses, son traité le plus célèbre est le Risálat-i kalimát-I Haqq, apparemment écrit à la demande de Mîrzâ Jân-i Jânân, qui aborde largement le problème du wahdat al-wujûd vs. wahdat al-shuhûd, dans lequel il défend fermement la doctrine du Sheikh Ahmad Sirhindi.
/88 Fusfeld mentionne l'existence d'un manuscrit écrit par Na'im Allâh Bahrâichi et commenté par Shah Ghulam 'Ali dont le contenu reflète les sentiments de malaise entre ces deux dirigeants. Ce manuscrit est en la possession du professeur Nizami, ex-professeur au département d'histoire de l'AMU. Voir Fusfeld (1981), p. 153.
/89 Un de ses éminents disciples et député fut le sheikh kurde Maulana Khalid al-Kurdi (1193 /1776 - 1242 /1827), qui introduisit la Mujaddidiyya dans les
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base permanente pour la silsila à Delhi, ce fut la responsabilité de Maulawi Shah Na'im Allah Bahrâichi de garantir la continuité et le rayonnement de la tariqa dans l'Awadh.90
Sayyid Maulawi Shah Naim Allah Bahráichi est né en 1153 / 1740 dans le petit siège provincial de Bahraich/91 au sein d'une famille qui revendique sa descendance du calife `Ali par Ghaz- Salâr Ma'súd qui lui valu le titre de mulk de la part des dirigeants Islamiques postérieurs. Son père, Ghulam Qutb al-Din 'Arif Káke fut un zamindâr de haut rang (ra'is), localement renommé/92. Pour son éducation traditionnelle, Nain Allah fut d'abord confié à Muhammad Roshan Bahráichi auprès duquel il resta jusqu'en 1171 /1757. Cette armée là, son père l'emmena à Lucknow, la capitale
régions de l'empire Ottoman où il gagna un large et important accueil favorable sous l'appellation de Khálidiyya. Il passa une année de 1810-11 au Khanaqâh de Delhi dirigé par Shah Ghulam `Ali avant de retourner dans sa ville natale de Sulaymaniya et plus tard se rendit à Bagdad et Damas où il est enterré. Pour son rôle de guide spirituel et son influence sur l'essor du nationalisme kurde, voir les articles de Joyce Blari, Butrus Abu Maneh et Martin van Bruinessen dans Varia Turcica : Naqshbandis, pp. 289-370.
/90 Il est important de souligner que malgré la présence à Delhi d'autres personnalités exceptionnelles liées à la Mujaddidiyya, comme Shah Wall Allah et ses fils Shah 'Abd al-'Aziz (1721-1823) et Shah Rafi' al Din (vers 1749) ), ainsi que Khwaja Muhammad Nasir et son fils Khwaja Mir Dard (1721-1785), fondateurs de la tariqa-i muhammadiyya, c'est la lignée généalogique de Mirzá Mazhar héritée par Shah Nür Muhammad Badayûni qui sera considérée comme la plus authentique de la silsila. Ce lien fut encore renforcé par la relation de Mirza avec d'autres sheikhs Naqshbandi, tous directement descendus de l'un des fils du Mujaddid.
/91 Ce petit centre proche de la frontière népalaise est surtout connu pour le tombeau et le û de Ghazi Sálár Ma'süd (né en 405 /1015), neveu et commandant en chef de l'armée de Mahmud Ghaznawi, qui est localement vénéré pour ses actions miraculeuses par les Hindous et les Musulmans. Son dargáh est le centre d'une grande fête annuelle où des milliers de fidèles des deux communautés se rassemblent autour de sa tombe. Pour plus de détails, voir Christian Troll: Muslim shrines in India: their character, history and significance (1989), pp. 24-33.
/92 MqM, p. 420.
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de l'Awadh et centre intellectuel émergent du temps des Nawabs, entre les dix-huitième et dix-neuvième siècles, où il fut formé par diverses autorités religieuses telles que Maulawi Khalil./93
En 1186/1772,  peu de temps après avoir terminé son programme religieux, il rencontra Muhammad Jamil, l'un des khulafâ' de Mîrzâ Jân-i Jânân à Lucknow. Sur l'insistance de Na'im Allah, il l'initia dans la tariqa lui fournissant les premiers éléments de direction spirituelle./94 Le désir de rencontrer Mîrzâ Jân-i Jânân l'incita, en 1189/1775, à demander la permission de son maître pour se rendre à Delhi afin de se présenter au service de l'éminent sheikh.
Les biographies nous disent que lorsqu'il se présenta pour la première fois à Mîrzâ Jân-i Jânân avec la demande d'initiation spirituelle, celui-ci s'enquit de son nom, à quoi il répondit : " Les gens m'appellent Maulawi Naim Allah." En entendant cela, l'humeur de Mîrzâ Jân-i Jânân s'émut de l'orgueil de ton du jeune homme, et lui ordonna de s'éloigner, car il n'avait pas besoin d'un Maulawi dans sa khanaqâh. Na'im Allah, bien qu'humilié par le traitement sévère, demeura inébranlable et décida de rester. Quelques jours plus tard, le regard de Mîrzâ Jân-i Jânân se porta à nouveau sur le jeune érudit de Bahraich et, avec la même intonation de colère, il lui demanda pourquoi il était encore là, Na'im Allah Bahráichi inclina humblement sa tête en repentance et s'excusa de son mauvais comportement, implorant le pardon du maître. En conséquence il a finalement été pardonné et officiellement admis dans l'ordre./95
Shah Na'im Allah Bahráichi est resté avec son précepteur
/93 Ibid.; Cf. Tadhkira-i 'ulama'-i Hind, pp. 528-9.
/94 Ibid., p. 421 ; cf. aussi Nuzhat al-Khawâtir, vol. 7, pages 507-8.
/95 Dibâcha-i Ma'mûlât-i Mazhariyya by Shah Abul Hasan Nasirabadi, pp. 10-11.
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spirituel à peu près quatre ans au cours desquels il se consacra sans réserve à la discipline spirituelle. Son ravissement dévotionnel (jadhba) aurait atteint un tel degré qu'il ne lisait même pas les lettres de sa maison afin d'éviter les distractions. Sous la direction experte de Mîrzâ Jân-i Jânân, il parvint finalement au plus haut degré de réalisation spirituelle (maqâm-i'aliyâ), atteignant la réception du khiláfat et de l'ijâzat./96 Sur le conseil de son maître, il choisit de retourner dans son pays natal pour guider, lâ-bas, les chercheurs de Vérité. On dit que le jour même où il prit congé, Mîrzâ Jân-i Jânân l'a béni avec les mots : " Aujourd'hui, vous retournez dans votre pays comme Mauláná Na`im Allah ! Que Dieu vous bénisse et vous permette d'éclairer le monde (munawwar-i 'âlam)." /97 I1 présenta ensuite, à son khalifa nouvellement nommé, les trois volumes du Maktúbát-i Rabbáni, soulignant la faveur spéciale que ce don impliquait et lui demandant de lire ces lettres pour guider ses futurs disciples après la prière de l'après-midi (namáz-i 'asr)./98
De retour à Bahraich, son père lui donna un terrain pour l'établissement d'une petite retraite spirituelle (zawiya). Cependant, Na'im Allah décida bientôt de se déplacer à Lucknow où il commença son activité missionnaire dans une région appelée Bangâli Tolâ, fournissant les fonds pour l'édification d'une mosquée et d'un petit abri mitoyen pour lui-même et ses disciples./99
/96 Shah Ghulam 'AIT rapporte dans Maqamat-i Mazhari (p. 420) que Mîrzâ Jân-i Jânân fut tellement impressionné par son application qu'il lui dit que les progrès qu'il avait accomplis en quatre ans étaient équivalents à ceux réalisés par d'autres en douze ans.
/97 MuM, p. 88.
/98 Ibid. p.87.
/99 MqM, p. 421. Dans la lettre n° 33, Mîrzâ Jân-i Jânân exprime sa satisfaction à l'égard de ce transfert et encourage son khalifa à demeurer confiant dans le succès de l'octroi de bienfaits au plus grand nombre possible. Une fois de plus, il insiste sur la nécessité de suivre la sunnat pour une éventuelle récompense dans ce monde et le suivant (pp. 177-8).
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Loué par ses disciples pour sa Patience et sa confiance en Dieu, Shah Na'ïm Allah Bahraichi commença à exercer son rôle de précepteur spirituel tandis qu'il maintenait contact avec le khânaqâh de Delhi./100 Après le décès de Mîrzâ Jân-i Jânân avec Shâh Ghulâm 'Ali et Qâdi Thana Allah Panipatî, il reprit la responsabilité des transactions juridiques et administratives conduisant à l'institution du khânaqâh de Delhi. Il mourut dans son Bahraich natal en 1218/1803 où il est enterré dans un petit tombeau (maqbara) situé à la périphérie de la ville moderne.
Son héritage littéraire comprend deux biographies (tadhkira) de son guide spirituel Mîrzâ Jân-i Jânân, le Ma'mùlât-i Mazhariyya et le moins connu Bashârât-i Mazhariyya. /l01 Une copie manuscrite du Qur'an par Shah Naim Allah est conservée par un descendant spirituel dans sa lignée, Shah Manzûr Ahmad Khan, dans la demeure de ce dernier à Bhopal. L'actuel sajjdda-nishin, dans la résidence de la famille à Bahraich comprenant une mosquée voisine et l'ancienne khánaqáh, Maulaná Aghraz al-Husn, conserve encore une partie de la bibliothèque privée et des biens de son aïeul qui comportent deux précieuses reliques attribuées à Mîrzâ Jân-i Jânân : la simple robe portée au moment de son assassinat, maculée
/100 MqM, p.157
/101 Le premier donne, avec le Maqâmât-i Mazhari de Shah Ghûlam 'Ali, le récit biographique le plus méthodique, le plus détaillé et le plus renommé de Mîrzâ Jân-i Jânân, et de sa version persane originale, à l'exception d'un certain nombre de manuscrits dont quelques uns sont conservés dans l'ancienne bibliothèque de Bahraich ; il fut publié pour la première fois à Kanpur en 1275/1859 sous le titre Ma'mûlât-i Mazhariyya-Mahbûb al-'Árifin, Nizami Press, Patkapur (Kanpur). D'autres éditions suivirent au tournant du siècle depuis la même ville et le même éditeur.
Le second texte est une sorte de biographie-cum-malfûzât supplémentaire du fondateur de la branche Shamsiyya Mazhariyya de la Naqshbandiyya et se trouve, à ma connaissance, dans trois manuscrits authentifiés : à Bahraich, à Aligarh Muslim University, et à Londres (OIOC/IOL, Ms. Bm. Or. 220).
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de son sang, et le lit (cârpâî) sur lequel on dit qu'il se reposait. Bien qu'il soit difficile d'affirmer l'historicité de ces objets, leur authenticité m'a été assurée par le chef du monastère Naqshbandi du Vieux Delhi, lequel perpétue la longue tradition de visites régulières à Bahraich à l'occasion de l' ‘urs de Shah Na'im Allah qui est célébré, de façon très simple, par les membres locaux de l'ordre.

Shah Murâd Allâh Thânesarî Fâruqî Mujaddidî (1166/1752 1248/1833)

Considéré dans la plupart des généalogies comme le principal khalîfa de Shah Naim Allah Bahrâichi,/102 Shah Murad Allah descendait d'une famille noble de la petite ville Pundjabi de Thanesar (maintenant en Haryana à 120 miles environ au nord de Delhi). /103 Revendiquant la parenté du calife `Umar Fârûq, la famille porte le titre Farûqî ( Farûqî al-nasb)/104. Son père, Maulana Qalandar Bakhsh, qui aurait été une personne de haut rang dans sa ville natale, fut un disciple dévoué de Mîrzâ Jân-i Jânân ; il effectua des visites régulières à son khânaqâh dans la capitale des Mogols. Plus tard, il fut nommé khalîfa par l'illustre maître/105 et envoyé chez
/102 Outre les généalogies produites dans les diverses hagiographies compilées par les disciples ultérieurs de cette silsila particulière, il est à noter que la dernière édition de Ma'mûlât-i Mazhariyya en persan, éditée à Kanpur, présente une liste des maîtres qui constituent la chaîne initiatique de Mîrzâ Jân-i Jânân pour les trois générations suivantes, y compris les membres mentionnés dans la présente étude. Voir MuM, pp. 158-9.
/103 Pour des détails sur celui-ci, voir aussi Tadhkira-i 'ulamá'-i Hind, pp.490- 1.
/104 MuM, p.90
/105 Cf. Muhammad Umar (1993), p. 82.
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lui pour y servir de délégué de la tariga.
Depuis son enfance, Shah Murad Allah accompagnait parfois son père lors de ses visites à Delhi. Là, on l'autorisait à assister au halqa des disciples intimes de Mîrzâ Jân-i Jânân et fut honoré par l'attention spirituelle (tawajjuh) de celui-ci. À l'époque des guerres Sikh contre le Shah Afghan Ahmad Durrani et ses alliés Rohilla (AD 1762-8), Thanesar, comme beaucoup d'autres centres de la culture Musulmane dans la région, a subi les attaques des armées d'envahisseurs Sikhs menées par le Budha Dal, au cours desquelles Maulana Qalandar Bakhsh fut tué./106
Laissé orphelin, le jeune Murad Allah fut forcé d'abandonner Thanesar et de migrer à Lucknow/107 où il continua à recevoir son éducation religieuse d'un certain nombre d'autorités locales tout en vivant avec la famille de son grand-père maternel/108. Certaines sources nous apprennent que le père de Murad Allah avait souhaité
/106 Pour un compte rendu détaillé des événements tumultueux au Pendjab durant cette période, voir entre autres le témoignage de Qâdî Nur Muhammad, le Jang-Náma (traduction anglaise par Ganda Singh, Amritsar, 1939) et Life of Najib al- Dawla de Nur al-Din Husain. Un aperçu des événements de la seconde moitié du XVIIIe siècle est également fourni par S.A.A. Rizvi (1982), pages 974.
/107 Les sources disponibles ne donnent pas d'information au sujet du destin des autres membres de la famille, ni ne mentionnent de date pour le déplacement du Shah du Pendjab en Awadh. Cependant, depuis que nous savons des mêmes sources que Shah Murad Allah est mort en 1248/1833 à l'âge de 82 ans d'après le calendrier lunaire Islamique, sa date de naissance tombe très probablement en l'an 1166-7/1752-3; de fait, au temps de la migration à Lucknow, il ne devait pas avoir plus de 12 ans. Ce qui concorderait avec les descriptions de ses hagiographes qui déclarent que Murad Allah était encore étudiant à ce moment là.
/108 Voir les extraits d'un discours tenus par Omkar Nath dimanche, 6 juillet 1975 à Kanpur, tapé et édité avec une série d'autres discours par son disciple B.K. Singhania à Delhi (p. 270).
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que son fils fût formé aux sciences médicales traditionnelles (al-tibb), ce qui lui permettrait d'exercer une profession respectée. Le jeune garçon était donc devenu apprenti auprès de divers médecins locaux, mais, faute d'enthousiasme, il fut renvoyé chez lui avec la recommandation, à son grand-père, de chercher un précepteur spirituel./109
Cependant, lorsque le désir de Murad Allah d'entreprendre le chemin spirituel se renforça, Mirza Jan-i Janan était déjà décédé. Dès lors, il décida de faire le chemin de Lucknow à Bahraich pour rencontrer Shah Naim Allah avec l'intention d'être initié dans la tariqa. Toutefois, le sheikh à cette époque vivait déjà à Lucknow, forçant Murad Allah à y revenir, accompagné d'un groupe de dévots locaux ; finalement il réussit à s'affilier comme disciple du Shah./110
Après une période globale de douze ans avec son maître, il fut désigné comme son khalîfa à Lucknow et chargé du perfectionnement (islâh) et de la direction (hidâyat) d'un certain nombre de disciples de son maître. Au moment de sa mort en 1218/ 1803, Maulana Shah Naim Allah aurait transféré la "couronne de complète succession" (tâj-i khilâfat-i khâss) à son adjoint privilégié lui conseillant de concentrer son attention spirituelle sur la plus parfaite parmi les sublimes stations de sulûk.' /111
Après la mort de son sheikh, Shah Murad Allah demeura quelques années à Bahraich pour superviser les disciples de son précepteur. Plus tard, cependant, il les confia à Shah Basharat Allah
/109 Ibidem, pp. 270 -1.
/110 Gulzár-i Murad, tadhkira de Shah Murad Allah Thanesarî par Bashir Fârûqî (1988), p.8, et Damima-i Mâshaikh-i Naqshbandiyya Mujaddidiyya, une annexe tardive du travail biographique par Molina Muhammad Hasan, écrit par Maulana Sheikh Fadl Ahmad Khan (1943), p. 3.
/111 Ibidem, p.9.
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Bahrâichi, khalifa et gendre de Shah Ghulam 'Ali Dihlawi qui avait passé plusieurs années avec son maître à Delhi. Bien qu'il fût douloureux pour lui de quitter la tombe de son maître, Shah Murad Allah décida finalement de retourner à Lucknow pour le bien de la communauté spirituelle locale dont il aurait pris soin pendant une période d'environ 40 ans./112
Selon Maulana Muhammad Hasan, l'auteur du Hâlât-i Mâshaikh-i Naqshbandiyya Mujaddidiyya, Shah Murad Allah était marié à une jeune fille de Ronahi (dist. Faizabad) dont le neveu, un certain Shah Wall Allah, devint un favori du Shah. Bien qu'il fût trop jeune pour être présenté comme son disciple, le pir fit prendre soin de lui par son principal délégué, Shah Abûl Hasan Nasirabâdi, qui le nomma son successeur officiel et gardien à Bahraich et Lucknow avant de se retirer pour une vie de retraite dans sa ville natale de Nasirabad./113 Certaines sources nous indiquent que Shah Murad Allah a passé quelque temps dans l'ancienne capitale d'Awadh, Faizabad, à laquelle il était lié par des attaches parentales. Là, il fut hébergé dans la cellule du saint patron local, Tât Shah, située au sein de l'éponyme Mosquée du centre ville./114
/112 Nuzhat al-Khawâtir, vol. 7, p. 469.
/113 L'actuel sajjâda-nishin de la modeste tombe de Shah Murad Allah à Lucknow, Bashir Fârûqî, prétend être un descendant direct de Shah Walî Allah, de la sixième génération. La courte biographie de Shah Murad Allah, un livret intitulé Gulzâr-i Murâd, montre que l'un des principaux objectifs de l'auteur est d'établir un lien entre lui-même et le Shah, par Shah Wali Allah. La généalogie qu'il produit semble authentique, mais apparemment les successeurs de Wali Allah n'ont joué aucun rôle significatif dans l'histoire spirituelle de l'ordre, bien que certaines parties de la tradition soient encore préservées avec l'actuel gardien. De façon précise, Bashir Fârûqî reçut son initiation de Shah Abûl Hasan Zaid Fârûqî, chef du khânaqâh de Delhi jusqu'en 1993, un fait qui indique la survie de liens anciens jusqu'à aujourd'hui.
/114 Avec le mausolée de Nawâb Shuja al-Dawla (1754-75), fils et successeur de Safdar Jang, et celui de son épouse, Bahû Begum Shah, cette mosquée, avec
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Selon les éditions ultérieures révisées du Ma'múlát-i Mazhariyya, que semblent suivre les sources Hindoues ainsi que l'auteur du Damima, la mort du Sheikh s'est produite le samedi 21 Dhi'l-Qa'da 1248/14 avril 1833, à son khânaqâh dans le Qandahari Bazar de Lucknow à l'âge de 82 ans/115. Son corps fut enterré dans les enceintes de ce qui devait devenir plus tard le mausolée de son successeur, Karim Allah Shah, dans un quartier populaire qui est maintenant densément peuplé, au centre de Lucknow. A l'occasion de l'anniversaire de sa mort, l'actuel sajjáda-nishin organise un festival annuel qu'un certain nombre d'autorités Naqshbandi influentes, de diverses sous-branches locales provenant du Sheikh, utilise pour se réunir deux ou trois jours mahfil.
Parmi le nombre, non précisé, de successeurs de Shah Murad Allah, deux sont mentionnés unanimement dans toutes les sources: Shah Ghulam Rasûlnuma Kanpuri (vers 1318 = 1900) connu sous le nom de Dada Miyan dont le tombeau et le complexe dargáh-cum-mosquée contiennent encore une petite madrasa fonctionnelle dans le quartier de Begumpur au centre de Kanpur/116, et Maulana Shah Abul Hasan Nasirabadi, chef khalîfa de Shah Murad Allah et chaînon suivant dans le courant principal de la silsila de l'Awadh./117
ses caractéristiques architecturales particulières et sa peinture extrêmement colorée, constitue l'un des plus remarquables bâtiments de cette ville.
115 MuM, p. 90; Gulzar-i Murad, p. 16.
116 Le khâdim actuel du dargâh, Abûl Barakât, m'a informé que la lignée spirituelle de son ancêtre s'est éteinte et passée à d'autres branches de la Mujaddidiyya de l'Awadh, principalement par les disciples de Shah Abut Hasan Nasirabadi. Lui-même, ainsi que ses frères et aïeux, s'occupaient surtout de diriger la madrasa établie par le Shah, de fournir une éducation de base aux enfants des familles indigentes de la région, et de l'entretien du dargâh. Interview du 24 janvier 1996.
117 MuM, p. 90 (version Ourdou) et p. 159, Damima ..., p. 4. Sûfi Santmat kâ Nagshbandiyya silsila (1984), vol 2, p. 169. Le Gulzár-i Murad, très
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Savyid Maulânâ Shâh Abûl Hasan Nasîrâbâdî (1198/1784-1272/1856)

Avec ce sheikh remarquable, le centre spirituel de cette lignée se déplaça vers un autre lieu d'importance naissante à l'époque des derniers Nawâbs. Ce qui conforte l'évidence que la caractéristique particulière de la tariqa est d'être active non seulement dans les lieux où sa présence était soutenue par un climat socio-religieux favorable (comme au Rohilkhand à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, sous la domination de Najib al-Dawla /118), mais aussi dans les centres de pouvoir Musulman qui n'offraient pas un tel environnement propice. La tâche des autorités dirigeantes de l'ordre était de garantir l'intégrité de l'orthodoxie Sunnite constituant un point de référence pour la population locale ordinaire (al-'awámm) tout en donnant une direction spirituelle à ceux qui étaient qualifiés pour entrer dans la voie initiatique (al-khawâss).
Dans notre cas particulier, les développements en Awadh qui ont vu la montée en puissance de la dynastie Shia des Nawâbs dans la première moitié du XVIIIe siècle, constituaient un autre symptôme de l'influence croissante de la noblesse iranienne en différentes parties du sous-continent./119 La propagation et la
probablement pour souligner la légitimité de la présente lignée menant à l'actuel gardien du maqbara et auteur de la biographie, mentionne aussi le nom de son ancêtre Sheikh Ilahi Bakhsh Siddiqi parmi ses khulafâ. L'auteur de la tadhkira de Shah Murad Allah souligne qu'en 1305/1887-8, Shah Ilahi Bakhsh désigna le grand-père paternel de l'auteur, Shah Hakim Karim Allah, comme son khalîfa fournissant aussi a cet égard un khalifâtnâma (Gulzar-i Murad, p. 17). Celui-ci est enterré à côté de Shah Murad Allah.
/118 Pour un exposé détaillé sur ce chef afghan, voir Nûr al-Dîn Husain: A detailed history of Najib al-Dawla, OIOC, Add. 24, 410.
/119 Pour une analyse détaillée des divers facteurs qui menèrent à la montée du
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croissance du chiisme safavide, qui contestait l’hégémonie sunnite établie depuis longtemps sur la plupart des régions de l'Inde musulmane. étaient perçues comme un danger concret par les dirigeants Naqshbandî dès la fin du XVIe siècle avee Khwâjâ Bâqî Billâh (d. 1012/1603), qui fut relayé par son illustre disciple Sheikh Ahmad Sirhindi. Cette situation acquit une réelle actualité sous les règnes des derniers empereurs mogols Bahadur Shah et Shah-i 'Alam II et atteignit un sommet avec la montée en puissance de Mirza Najaf Khan AD 1708-82, à la Cour Mogols de Delhi, qui était un Shii'a fervent et un ennemi résolu des Afghans Rohillas./120
C’est dans ce contexte que l'envoi d'un des khulafâ' les plus proches de Mirza Jan-i Janan à Lucknow doit être interprété comme faisant partie d'une tentative consciente de créer un avant-poste influent de l'ordre dans une région où l'ordre sunnite établi était menacé par l'afflux croissant de Shi'as iraniens. Le déplacement fréquent de Shah Murad Allah entre Lucknow, Faizabad et Bahraich, tous les centres importants de la culture Awadhi à cette époque, semble aussi être motivé par le désir de maintenir un point d'ancrage dans ces lieux d'émergence de la culture intellectuelle Shî’a. /121
Par conséquent, il semble que ce soit plus qu'une coincidence que le principal héritier de cette tradition dans cette région, et khalîfa de Shah Murad Allah Thânesari, provenait de la petite mais
pouvoir Shi'a en Awadh, voir J.R.I. Cole : Roots of North India Shi'ism in Iran and Irak (1988) et Muhammad Umar (1993), pp. 177.
/120 Sa participation présumée à l'assasinat de Mirza Jan-i Janan, bien que n'ayant jamais été définitivement établie, constitua depuis une donnée essentielle rapportée par tous les hagiographes Naqshbandî.
/121 Faizabad, la première capitale des Nawabs, devint bientôt, en 1756, un siège de pouvoir politique durant le règne de Shuja al-Dawla (r. 1754 -73), sous le pouvoir duquel il se développa en un foyer intellectuel important, renommé pour l'érudition de sa tradition médicale. Cf. Cole (1988), pp. 55 -8.
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importante qasba de Nasîrábád (dist. Rae Bareli), à environ 50 miles à l'est de Lucknow, qui prospéra sous le patronage des Nawábs, en particulier Asaf al-Dawla (AD 1775-97)./122 La politique tolérante et généreuse de ce souverain encouragea un grand nombre d'influents Sayyids locaux à adopter le Shi'isme Imami, développant Nasirabad en un centre renommé de religieux chiites, tels que Sayyid Dildar 'Ali (AD 1753-1820) et son fils Sayyid Muhammad Nasirábádî (AD 1785-1867), principal mujtahid de Lucknow de 1820 à 1867 et ferme adversaire de la communauté Sunnite./123
Maulânâ Sayyid Abûl Hasan Nasîrâbâdî bin Maulawî Nûr al-Hasan bin Maulawî Muhammad Mahdî Husain est issu d'une famille influente revendiquant une généalogie qui remonte à Husain fils de Alí./124 Malgré son ascendance, sa famille n'a pas suivi l'exemple de nombreux clans locaux Sayyid en adoptant le credo Shi'a : elle est restée fidèle à leur tradition Sunnite d'origine. Né en 1198/1783-4, Sayyid Abul Hasan fut envoyé par son père étudier avec un ensemble de savantes autorités à Nasîrábád, Salon, Rae Bareli et enfin Lucknow où il termina ses études en hadith, jurisprudence et théologie à l'âge de 18 ans avec les plus hauts
/122 Comme beaucoup d'autres places dans la région, Nasirabad, avec la ville voisine de Jais, prit de l'importance grâce à l'installation de la classe Sayyid des Musulmans 'Ashrafi enrichie par de généreuses dotations foncières reçues des premiers souverains Islamiques et d'influents zamindárs dans de nombreuses régions de la plaine Gangétique. Les Sayyids Nasirábádî qui font remonter leur ascendance à la lignée de Sayyid Najm al-Din al-Sabzawári, un compagnon présumé de Gházi Salâr Ma'süd de Bahráich, ont commencé à se convertir au Shi'isme sous l'empereur Mogol Bahádur Shah, et sous le patronage de la dynastie Nishapuri d'Awadh. Cf. Cole (1988), p. 77.
/123 Cole donne un compte rendu détaillé du rôle que ces deux savants ont joué dans la formation d'une classe bien organisée de clercs chiites dans l'Awadh et mentionne également la position parfois plutôt agressive que cette dernière a prise envers les Sunnites et les Súfis. (op. cit., pp. 146-59).
/124 Voir Nuzhat al-Khawàtir, vol. 7, p. 12; Tadhkira-i 'ulamá-i Hind, pp. 74 -5.
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niveaux de réussite (dastâr-i fadîlat) du Firangî Mahal, la principale institution d'orientation sunnite demeurée dans la capitale Awadhi à cette époque. C'est durant ces années que le jeune Sayyid est entré en contact avec un groupe de disciples de Shâh Murâd Allâh qui ont éveillé son intérêt pour la voie de réalisation spirituelle. Malgré ses liens directs avec la famille de Shah Na'im Allâh Bahrâichî - son père Maulawî Nûr al-Hasan avait épousé l'une de ses dernières filles/125 - il ne fut pas en mesure de s'engager comme son disciple car le Shâh décéda peu de temps après en 1218/1803, non sans avoir, cependant, recommandé son neveu à son khalîfa Murâd Allâh.
En conséquence, le jeune Sayyid fit voeu d'allégeance (bai'at) à celui-ci et passa les seize années suivantes aux pieds de son sheikh dans le khânaqâh de Lucknow./126 L'extraordinaire capacité du jeune disciple lui permit de progresser si rapidement, sous la direction du Shâh Murâd Allâh, que son maître l'invita à conférer son attention spirituelle (tawajjuh) à ses propres disciples, la puissance de celui-ci était apparemment d'une intensité inhabituelle. Le fils d'Abûl Hasan obtint rapidement le plus haut degré d'autorisation spirituelle (ijâzat-i mutlaq), reprenant plusieurs disciples de son maître et les conduisant aux étapes de fanâ wa baqâ./127 Toutes les sources conviennent, en outre, de sa capacité à
/125 B.B. Basuk: Laksya vedhî vamsâvali ke santon kâ sâmskrtik jîvan paricaya (1992), p. 113.
/126 Damîma..., p. 4.
/127 Ces deux étapes complémentaires du voyage spirituel sont fondamentales pour les doctrines de tous les ordres Sûfi et correspondent à des degrés étroitement liés de réalisation intérieure. Leur sens sera analysé dans le prochain chapitre, y compris le concept de tawajjuh, qui prend une importance capitale dans les doctrines de la Naqshbandiyya postérieure et constitue un pilier essentiel dans la relation maître-disciple.
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diriger tous ceux qui le regardaient, avec une juste détermination (irâdat) et une ferme conviction ('aqîdat), vers leur but./128
Conformément à la tradition Naqshbandi et sur la base de son autorité en tant que 'alim et maulawî, le disciple et khalîfa de Shah Abûl Hasan, Hâjî Ahmad' Alî Khân, confirme l'orthodoxie rigoureuse de son maître et son adhésion à la Sunna quand il se réfère à lui, métaphoriquement, comme " tenant le Qur'án  , dans une main et l'ahâdith dans l'autre..."/129 Ses biographes soulignent systématiquement son effort pour agir en stricte conformité avec les préceptes de la Loi révélée (al-Dîn) et des Traditions, attendant de ses disciples et partisans qu'ils se conforment à ces principes. Dans les premières étapes de la formation d'un disciple, des sessions matinales régulières consacrées à l'étude des sciences exotériques (ulûm al-zâhir) faisaient partie de sa routine quotidienne, comme la direction ponctuelle des cinq prières canoniques dans la mosquée, chacune suivie d'une session de recueillement prolongé au cours de laquelle il accordait son tawajjuh à un nombre restreint de disciples résidant dans ses khânaqâhs de Lucknow et Nasîrâbâd.
L'importance que Shah Abûl Hasan attribuait à son rôle de chef influent d'une faction Sûfi-Sunnite transparait dans le fait qu'il passait la plupart de son temps en compagnie de ses nombreux disciples ou simples adeptes, y compris ses repas et le repos de
128 Il est important de noter que l'attention spirituelle du sheikh atteint le disciple par le contact établi au moyen de la vision. Il est évident que ce type de contact se produit à un niveau subtil, au-delà des modalités qui régulent la réalité brute à laquelle s'appliquent les sens communs.
 (NDT) Coran.
129 11 convient de rappeler que, dans les sources consultées pour l'étude présente, le titre traditionnel de 'alim est progressivement remplacé par le terme plus récent maulawî.
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l'après-midi. Il a ainsi permis à un grand nombre de personnes de bénéficier de façon passive de sa présence. Ce qui peut être interprété comme faisant partie d'une tentative d'exercer son influence sur de grandes couches de musulmans Sunnites d'Awadh de plus en plus fragiles. C'est précisément dans cette combinaison d'autorité spirituelle puissante, pour son halqa, celle d'un savant érudit, pour les gens pieux, et d'un centre de refuge charitable pour les nécessiteux que nous reconnaissons une attitude typiquement Mujaddidi depuis Mirzá Jan-i Janan. Comme l'on sait très peu sur les élaborations doctrinales du Sayyid de Nasirabad, c'est plutôt l'attitude de plus en plus extériorisée, tournée vers toutes les parties du monde environnant, qui caractérise les sheikhs au début de la période moderne et devient particulièrement évidente dans la première période de Shah Abúl Hasan, qui est la plus significative./130 L'usage du tawajjuh comme moyen privilégié de propager les efforts de réorientation et, simultanément, d'élever les membres de la tariqa à un plus haut degré dans leur quête spirituelle, constitue un signe non équivoque de cette tendance et prendra encore plus d'importance avec les sheikh ultérieurs./131 21
/130 Que cette attitude représente une adaptation graduelle du rôle joué par le sheikh plutôt que l'abandon radical des positions détenues par les autorités traditionnelles Naqshbandi, est ainsi relevé par l'un des maîtres Hindous héritiers de la lignée: "Aucun des maîtres Naqshbandi n'a modifié la tariqâ jusqu'à nos jours, c'est par l'intermédiaire de cet ancien ordre qu'après avoir captivé les coeurs du peuple par leur amour affectueux, ils continuent à accomplir leur devoir sans aucune attache, transmettant l'essentiel dans le coeur de tous. Cette mission comporte de multiples risques et dangers, c'est pourquoi ils ont fait preuve d'un grand soin, et Khwàja al-Naqshband en a mis toute la responsabilité sur les épaules du pir, afin qu'il puisse faire le plus gros du travail pour le murîd ... ", dans Discourses ... p. 288.
/131 Pour la première fois, nous trouvons de nombreux indices pointant vers l'hypothèse qu'un seul coup d'oeil peut amener le murid à la plus haute station du chemin, un facteur qui va, désormais, accompagner les descriptions de la plupart des autorités ultérieures, en particulier dans le contexte Hindou.
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Cette démocratisation publique de l'ordre va de pair avec l'image que donne le biographe de Shah Abal Hasan, celle d'un personnage contemplatif, amical et doux (jamâlî), qui contraste avec les figures impulsives, colériques et souvent impressionnantes (jalâlî) de beaucoup de ses prédécesseurs. Confiant dans son subtil pouvoir de persuasion, le Shah n'aurait jamais réprimandé ouvertement aucun de ses disciples intimes, mais préférait adopter une attitude paternelle en disant :
" Si ma compagnie (suhbat) ne leur fait aucun effet, que peut faire une simple réprobation verbale (nasihat). Le vrai faqir est celui qui infuse sa couleur dans le coeur du disciple, le rendant semblable à soi-même." /132 22
En fait, la plus grande munificence (karâmat) attribuée au Shah était que quiconque prenait part à sa compagnie se repentait, dans les quelques jours, de toutes les transgressions commises dans le passé ('amâl khilâf-i shar’), se conformant dès lors à l'exemple donné par le maître./133 Bien que ceci ressemble à une tentative stéréotypée, de la part de ses hagiographes, d'exalter les vertus de leur sheikh, conformément à la vision Mujaddidi , elle s'intègre bien dans la situation générale et reflète les angoisses qui prévalaient à son époque.23
Le haut rang occupé par Sayyid Abûl Hassan dans la hiérarchie Mujaddidî est confirmé dans les déclarations attribuées à son sheikh, Shah Murad Allah, qui n'a pas hésité à reconnaître la supériorité de son talentueux disciple./134 Il avait l'habitude
132 Damîma…,	p. 6
133 Ibidem, p. 3.
134 En raison de son importance centrale dans l'histoire de la Na'îmiyya (la branche Awadhi de la Mujaddidiyya), il porte le titre de qutb al-Zamán, désignant une position très élevée au sein de la hiérarchie Sûfi. Pour les différents degrés de la hiérarchie Sufi, voir M.E. Blochet : Etudes sur l'ésotérisme musulman (1979).
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d'envoyer plusieurs de ses disciples au Sayyid, en ces termes :
" Maulawi Abat Hasan nous est supérieur de plusieurs façons: avant tout, il descend d'une authentique famille Husainî Sayyid; en second lieu, il nous surpasse dans la connaissance des sciences exotériques, troisièmement, il nous égale dans les sciences ésotériques et quatrièmement, il n'a jamais commis d'infraction majeure (gunâh-i kabîra)." /135
En signe de révérence, Shah Murad Allah remit à son successeur les affaires de sa khânaqâh de Lucknow et lui transmit de la manière la plus intime (rû ba rû) toute la richesse spirituelle de la silsila et la responsabilité de ses affaires. /136
Pendant les années suivantes, Sayyid Abûl Hasan Nasirabadi demeura le leader incontesté de la silsila d'Awadh. S'abstenant de toute participation aux activités politiques promues par son compatriote Sayyid Ahmad Barelwi (AD l786-1832),/137 il se
135 Gulzar-i Murad, p. 17.
136 Ce rituel, en général, a lieu peu de temps avant la mort du vieux pîr et marque le passage de l'autorité à son successeur désigné. Pendant le rite, le pîr ordonne à son khalîfa de s'asseoir devant lui en récitant les noms des autorités incluses dans la chaîne de l'ordre (khatm-i khwâjagân), accompagné de différents versets Qur'aniques et d'autres formules de dévotion. Enfin, le maître met sa poitrine devant celle du disciple, prenant sa main droite et l'embrassant profondément.
Etonnamment, certaines sources ajoutent que, tout en acceptant le leadership spirituel de son sheikh, Shah Abül Hasan transmit toutes les donations matérielles (futúhat) concernées à son disciple Shah Wall Allah, un parent de Shah Murad Allah. MuM, p. 92.
137 Pour plus de détails sur ce disciple excentrique de Shah 'Abd al-`Azîz et son célèbre contemporain, Shah Ismail Shahîd, au sujet de leur interprétation politique de la doctrine Naqshbandi, et du déshonorant mouvement jihad dérivé qui se battit principalement contre les Sikhs, voir S.A.A. Rizvi (1982), p. 471-541, et Aziz Ahmad : Studies in Islamic Culture in the Indian Environment (1964). Pour une position Naqshbandi traditionnelle à leur égard, voir
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consacra entièrement au renforcement du réseau spirituel dans l'Awadh voyageant dans de nombreux endroits (Faizabad, Ghazipur, Sultanpur, etc.) afin d'encadrer les activités de ses délégués. Au cours de la dernière année de sa vie, avec un certain nombre de disciples choisis, il se retira dans son Nasirabad natal où il s'immergea en une contemplation prolongée dans un isolement presque complet. Au cours de ces années de turbulences qui précédèrent l'annexion Britannique d'Awadh, il donna la responsabilité du khânaqâh de Lucknow au neveu de son guide spirituel, Shah Walî Allâh, à qui il confia également l'éducation ésotérique de son fils Miyan Hadi Hasan./138
Le dernier grand dirigeant régional de la Mujaddidiyya à Awadh, bien qu'ayant été à la tête d'un dense réseau de délégués, étendu jusqu'à Gorakhpur et même jusqu'au Bengale, est décédé, retiré du monde, le lundi 1 Sha'ban 1272/mai 1856 à Nasirábád où il est enterré dans une simple tombe de l'ancien cimetière de ce village aujourd'hui oublié./139
Alors que la distribution géographique de la plupart de ses députés tend à indiquer un mouvement vers la périphérie orientale d'Awadh, Haji Ahmad `Ali Khan fut, manifestement, l'un des principaux successeurs de Sayyid Abúl Hasan dans l'ouest
également Shah Abúl Hasan Zaid Faruqi Mujaddidi : Maulânâ Isma'il Dihlawî(1983).
/138 Damima..., p. 7. Rien de précis n'a pu être recueilli, à partir des sources, concernant l'histoire subséquente du khânaqâh de Lucknow, mais il semble probable qu'il fut détruit pendant ou peu de temps après la guerre de 1857-8 et que ses hôtes furent dispersés ou tués. Seules de très vagues informations me furent accessibles à ce sujet par l'actuel sajjâda-nishin, Bashir Fârûqî, qui réside près de la tombe de Shah Murad Allah.
/139 La date de décès, en 1768, donnée par Cole dans la note de bas de page p. 234 de son travail, apparemment fondé sur Tadhkira-i 'ûlama'-i Hind de Rahman'Ali, est inexacte.
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d'Awadh après la dissolution du khânaqâh de Lucknow. Il constitue le lien suivant dans la chaîne spirituelle examinée dans la présente étude. Évoqué, par ses biographies, comme un poète passionné, on lui attribue les vers suivants, en l'honneur de son défunt pir, gravés sur la tombe de ce dernier à Nasirábád :
" Oh Abul Hasan, chef de l'ordre Naqshbandi
qu'aucune des autres autorités de la tarika ne pouvait égaler
Lorsqu' il décéda, les anges du monde caché déclamaient :
L'Un des fidèles de Dieu, un homme de Vérité, a rencontré
Ce Seigneur.
Maulawi Sayyid Abul Hasan, sheikh de son temps,
quand, par la faveur de Dieu, il prit sa place dans la demeure du ciel,
Je ne l'ai pas considéré comme mort, il échangea ce monde pour le paradis
où son désir ultime était de résider;
Quand la fin de ses jours s'approcha, les anges repentants s'adressèrent à lui :
Celui qui a changé de demeure, rentre chez lui, de la terre aux
Cieux." /140

Maulânâ Khalîfat al-Rahnam Ahmad ‘Alî Khân Mâû Rashîdâbâdî (d. 1307/1889)

Contrairement à ses prédécesseurs, Shah Ahmad 'Ali Khan provenait de l'humble milieu social d'un petit village proche de la qasba de Kâimgañj, dans le district de Farrukhabad. L'agitation
/140 Damima .., p. 8. Un couplet préféré souvent récité par Shah Abûl Hasan était le suivant : Dil-i man dânad o dânam-o dânad dil-i man.
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politique de la guerre de 1856-8 diminua considérablement la place de la Mujaddidiyya en Awadh, ce qui s'agrava encore par la disparition de sa figure la plus autorisée, Sayyid Abúl Hasan Nasirábadî, conduisant finalement à la division de l'ordre en plusieurs branches mineures, d'importance purement locale, à la périphérie de la région.
La figure d'Ahmad 'Ali Khan illustre, d'une certaine façon, la dispersion de l'ordre à partir des grands centres urbains d'Awadh, alors sous le régime colonial britannique direct, et sa survie à une échelle réduite dans les zones rurales éloignées des centres du pouvoir politique. Il est intéressant de noter que ces tendances centrifuges, qui ont emmené la tariqa des centres cosmopolites de la vie culturelle et intellectuelle vers les petites villes et les villages24, coïncident avec un changement de la direction autoritaire détenue par des membres de la haute société musulmane 'ashrafi revendiquant une plus noble descendance que ceux qui sont issus d'un plus humble milieu social indigène. En conséquence, pour la première fois, les sources hagiographiques, concernant ce sheikh, ne possèdent pas les récits coutumiers d'éloge de l'ascendance du maître.
Le père d'Ahmad 'Ali Khan, Shâhâmat Khan, lui-même affilié à un pir Chishti local prétendant descendre de Shah Mina Lakhnawi (d. 874/1470), aurait mené une vie austère et détachée, gagnant sa vie grâce à un emploi occasionnel. Malgré les ressources limitées de sa famille, Shâhâmat Khan prit grand soin de fournir une éducation adéquate à son fils. Apparemment bien versé en Arabe et en Persan, le jeune garçon aurait acquis des compétences considérables dans l'art de réciter le Qur'an et dans l'investigation de problèmes théologiques subtils. Poète passionné durant toute sa vie, Ahmad 'Ali revendique la paternité de deux recueils de poésie et d'un petit volume intitulé Muhâsaba-i Kâbul contenant une série
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de passages inshâ louant les combattants afghans contre les infidèles pendant la première guerre anglo-afghanc (1839-42)./141
Comme la plupart des biographies et des hagiographies Nagshbandî, les sources soulignent la grande importance accordée par Ahmad 'Ali Khan à l'adhésion méticuleuse aux principes de la Loi Islamique, comme à la Sunna du Prophète, alimentée par une aversion à l'égard de tous les Sûfis analphabètes (fuqarâ-i jâhil).)/142
Une anecdote intéressante nous informe de la rencontre qui l'aurait, prétendument, incliné vers la voie spirituelle. Pendant son séjour à Lucknow, Ahmad 'Alî Khan fréquentait souvent un endroit appelé Ku'a Khaira qui était occupé par un faqir qui gardait un certain nombre de chiens avec lui. Animé d'un zèle orthodoxe, Ahmad 'Alî Khan s'approcha un jour du faqir désapprouvant son habitude d'admettre ces animaux impurs près de lui. Le faqir demeura peu impressionné. Soudainement, le jeune Ahmad 'Alî Khan se sentit honteux de son comportement irrespectueux et s'excusa auprès du saint qui lui répondit : " Ce n'est pas à vous à prononcer ces paroles." L'effet de cette réponse sur le jeune étudiant fut apparemment dévastateur. Surpassé par une vague d'oubli de lui-même (be-khudî) il expérimenta, selon les notes de son disciple Fadl Ahmad Khan, un état de joie et de bonheur intérieur (lazzat wa masarrat) et son souffle s'écoula au rythme des mots Allâh Hû. Lorsqu'il se remit de cet état de ravissement
/141 Seuls des fragments de ces manuscrits ont survécu, dont certains sont conservés par Shah Manzúr Ahmad Khan, un descendant du khalifa de Shah Ahmad 'Alî Khan, Shah Fadl Ahmad Khan, dans sa résidence de Bhopal. Par ailleurs, un petit traité intitulé Fatwâ-i Ahmadî, traitant certains aspects de l'importance accordée à l'adhésion à la Sunna du point de vue Naqshbandi, lui a été attribué.
/142 Damîma ...	p. 9. Bien que cela ressemble à l'énoncé stéréotypé habituel, il acquiert néanmoins une certaine importance dans le contexte socio-historique de Lucknow avant 1887. II fournit également quelques indices sur le développement futur de la silsila.
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spirituel spontané (wajd), le jeune érudit s'excusa une fois de plus auprès du saint inconnu pour recevoir la même réponse qui le plongea de nouveau dans l'état précédent, encore plus intense qu'auparavant. Le faqir finalement l'embrassa, lui murmurant dans les oreilles : "Que ton souffle ne s'écoule pas en vain", et quitta les lieux /143
Après avoir séjourné quelque temps auprès d'un Sheikh Chishti de la région de Gorakhpur, un certain Amir 'Alî Khan Chilauli, Ahmad 'Alî Khan entra en contact avec Sayyid Miyan Afdal Raipuri, un khalifa contemporain de Sayyid Abûl Hassan Nasirabadi à Lucknow, qui fut impressionné par la ferveur du jeune étudiant et le garda à son service. Il le recommanda ensuite à son pîr, mais le jeune Ahmad 'Ali Khan ne se sentant pas encore prêt pour la tâche à accomplir, déclina la proposition.
Contrarié de cette réticence, Miyan Afdal le renvoya avec l'avertissement que tous les états agréables qu'il avait vécus jusqu'à présent disparaîtraient bientôt. Cela se passa exactement comme prévu, et une fois de plus il se repentit de son erreur. Ahmad 'Alî Khan chercha refuge dans le dargâh de Shah Mina Lakhnawi. Durant la même nuit, il eut un rêve dans lequel Shah Mina' le dirigea vers un endroit où une personne, initialement inconnue,
/143 Ibidem, pp. 10-11. Il est à noter que cet événement clé dans la vie d'Ahmad'Ali Khan est rapporté, par son biographe, en utilisant la terminologie traditionnelle des Sûfi que nous connaissons des descriptions précédentes. Une autre source Hindoue beaucoup plus tardive, clairement fondée sur la première, emploie une terminologie entièrement Hindoue pour décrire le même événement. Ces substitutions, désormais une tendance régulière rencontrée dans les sources Hindoues, fournissent un moyen trèst utile pour d'autres considérations doctrinales et constituent une clé importante pour la compréhension du passage progressif vers un nouvel environnement culturel. Voir LVV, p. 119.
/44 D'après d'autres sources, ce fut Shah Abûl Hasan, lui-même, qui apparut dans cette vision nocturne à son futur disciple.
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l'attendait avec la promesse de restaurer sa richesse perdue. A la suite de la répétition de ce même rêve pendant trois nuits consécutives, il décida, enfin, de rencontrer Sayyid Abûl Hassan à Nasirabad pour qu'il l'accepte comme disciple.
Pendant son séjour à Lucknow, Ahmad 'Alî Khan entreprit de gagner sa vie comme enseignant d'Arabe et de Persan dans différentes madrasas locales tout en restant attaché au halqa de Sayyid Miyan Afdal Raipuri à qui avait été confié la supervision du khânaqâh de son maître après la retraite de celui-ci à Nasirabad./146
Selon son biographe Fadl Ahmad Khan, Shah Ahmad ‘Alî	Khan passa une période complète de quatre fois quarante jours d'isolement (cilla)/147 avec son percepteur spirituel à Nasirábád, au cours de laquelle il reçut une intense formation spirituelle. A la fin, son sheikh l'honora d'une pleine autorité spirituelle (ijâzat-i mutlaq) marquée extérieurement par la remise des couvre-chefs traditionnels (dastâr), robe (kurta) et chapelet (tasbih)./148 Il reçut, ensuite, l'ordre de retourner dans son pays natal pour commencer à enseigner et diffuser le message de la tariqa sous sa propre autorité.
Ahmad 'Ali Khan passa les trente-cinq dernières années de sa vie dans son village natal de Mau Rashidabad, menant une vie
145 Discourses..., p. 293.
146 Après la mort de Miyan Afdal, la responsabilité du khânaqâh passa à Shah Wall Allah Lakhnawi, le neveu de Shah Murad Allah Thanesari et khalifa de Sayyid Abûl Hasan, lequel, néanmoins, gardait un oeil attentif sur ses affaires en passant des périodes prolongées dans les lieux.
147 Plutôt inhabituel dans un contexte Naqshbandi, cela peut indiquer une initiation aux méthodes de la Chishtiyva dans le cadre de la discipline spirituelle impartie à Ahmad 'Alî Khan ; celles-ci étaient depuis longtemps une partie du patrimoine des sheikhs Mujaddidi.
/148 Damîma..., p. 11.
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simple en tant qu'enseignant dans la madrasa locale et tuteur privé pour les enfants des principales familles locales. En 1303/1886, il partit pour l'Arabie afin d'effectuer le hajj au cours duquel il rencontra, parmi d'autres, Shah 'Abd Allah Abûl Khair Fârûqî Mujaddidi/149 qui, d'après certaines informations, fut très impressionné par ses réalisations spirituelles./150 En revenant de Hijaz à Safar en 1304/ décembre 1886 - janvier 1887, Ahmad 'Ali Khan visita Sirhind où il passa une période de quarante jours sur la tombe du Sheikh Ahmad Sirhindi. Pendant ces jours-là, il se serait consacré à l'absorption contemplative sur la tombe de l'illustre ancêtre de la tariqa et aurait reçu les bénédictions du 'seigneur de la tombe' (sâhib-i mazâr) et d'autres autorités renommées de la silsila./151
/149 Shah Abûl Khair Fârûqî Mujaddidi (1272/1856-1341/1923) était un descendant de la neuvième génération de Sheikh Ahmad Sirhindi par son neveu Saif al-Din et la lignée de ce dernier perpétuée à Rampur. Son père, Shah Ahmad Sa'id (1217/1802-1277/1860), après une période à Lucknow et Rampur, fut nommé chef du khânaqâh de Delhi en 1834, peu avant que son propre père quitte l'Inde pour le hajj, jusqu'en 1858 lorsqu'il fut forcé de migrer vers Hijaz au lendemain d'événements violents qui suivirent la guerre de 1857.
Auprès de son père, Muhammad Umar (vers 1298/1880), il s'éleva dans le haramain avant de reprendre, en avril 1889, la direction du khânakâh Mujaddidi de Delhi jusqu'à sa mort en 1923. Il fut le père du célèbre Shah Abûl Hasan Zaid Fârûqî Mujaddidi, encore récemment chef du siège du Mujaddidiyya de Delhi et biographe de son père Shah Abûl Khair, Maqâmât-al-Khair (réimpression 1409/1989).
/150 L'attitude révérencieuse qui transparait par la mention de Shah Abûl Khair dans ces sources, et l'importance attribuée à son jugement visant à exalter la réputation de Maulawi Ahmad 'Ali Khan, suggèrent la reconnaissance de la lignée Fârûqîi à Delhi comme l'autorité spirituelle suprême à cette époque, après l'extinction de la lignée Na’îmiyya à Lucknow.
/151 Les expériences spirituelles que le Maulawi traversa durant cette période, ainsi qu'une collection de notes biographiques et ésotériques concernant Sheikh Ahmad Sirhindi, ont été décrites, par lui-même, dans un petit traité portant le titre Tuhfat al-Mujaddidain, conservé par Shah Manzûr Ahmad Khan à Bhopal.
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Deux ans plus tard, le 9 Rabi' al-Awwal 1307 / 4 Novembre 1889, Shah Ahmad 'Ali Khan mourut à un âge avancé dans sa ville natale de Mau Rashidabad. Sa tombe se trouve dans le cimetière de la localité, aujourd'hui appelée Kuberpur, juste à l'extérieur des ruines de l'ancienne mosquée de la congrégation.
Les sources écrites encore existantes nous disent très peu sur les activités du Maulawi pendant les années qui suivirent sa désignation par Sayyid Abûl Hasan Nasirabadi, et nous n'apprenons pas beaucoup plus sur ses disciples, à l'exception de Shah Fadl Ahmad Khan par qui la silsila devait continuer. Les rares sources écrites qu'il laissa, tout en confirmant son érudition, n'apportent aucune information précieuse sur son rôle de guide spirituel. Un petit nombre d'anecdotes biographiques transmises par son successeur Shah Fadl Ahmad Khan sont trop fortement hagiographiques dans leur contenu, lequel ne renferme pratiquement pas de matériel utile ; il en est de même pour les dernières sources Hindoues qui ne révèlent rien de substantiel sur les dernières phases de sa vie./152
Des quelques événements signalés, il ressort néanmoins qu'avec le passage générationnel de Sayyid Abûl Hasan Nasirabadi à Shah Ahmad 'Ali Khan, la lignée s'est trouvée réduite d'une position d'importance régionale, bien reliée au réseau global des
152 La plupart des événements décrits, à partir de la conversion d'un prêteur (sûd-khor) qui se serait repenti de son piteux comportement consistant à prendre des intérêts pour le sauvetage d'un imam Shi'a local dont l'embarcation venait de rencontrer des eaux tumultueuses pendant le pèlerinage, sont de nature assez ordinaire et dessinent l'image d'une autorité localement respectée, typique pour l'environnement rural de l'Inde. Le Shah entretenait cependant des contacts avec d'autres autorités Naqshbandi et de nombreux saints locaux affiliés à d'autres ordres. Voir Damima ..., p. 13-14.
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Mujaddidî, à une ramification rurale d'une importance limitée dans l'histoire globale de la tariqa./153
Ce resserrement reflète les effets dévastateurs de la guerre de 1857-8, non seulement sur l'Awadh mais sur tout le nord du sous-continent, marquant la fin officielle de près de sept siècles de domination musulmane ininterrompue sur ces régions. Ce tournant qui consacra la pénétration de la modernité dans la société nord-indienne a considérablement affaibli la position de toutes les institutions Islamiques traditionnelles. Les quartiers généraux des Naqshbandî à Delhi et Lucknow, toujours soupçonnés par les autorités britanniques, ont gravement souffert des répressions qui suivirent la rébellion et les deux furent abandonnés, à Lucknow en permanence et à Delhi jusqu'en 1889, obligeant leurs dirigeants à un exil prolongé./154
Cependant, malgré une certaine présence de dirigeants revêtus d'autorité, l'Awadh, contrairement à Delhi, Rohilkhand et certaines parties du Punjab, ne pouvait être considéré à aucun moment comme place forte de la Mujaddidiyya. L'introduction de la tariqa dans ces territoires revient principalement à plusieurs délégués de Mirza Jan-i Man, tels que Haji Muhammad Yar/155, Mir Ghulám Yahya,/156 Ghulam Hasan,/157 Muhammad Jamal/158 et Shah Na'im Allah Bahraichi. Seul ce dernier tenait le rang d'autorité centrale
/153 Le district de Farrukhabad, en dépit de la forte présence afghane, n'a jamais constitué un centre important d'activités Naqshbandi.
/154 Pour une description des événements à l'intérieur et autour du khânaqâh de Delhi pendant cette période, et la réaction de ses chefs, voir MqK, pp. 32-85.
/155 Voir Kalimât-i Tayyibât, lettre n°. 50.
/156 Voir Muhammad Umar (1993), p. 82, MqM, pp. 416-19.
/157 MqM, pp. 402 -3.
/158 Basharât-i Marhariyya, folio 1a. Ce fut lui qui introduisit initialement le Shah Na'îm Allîh dans la tariqa.
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dont l'influence rayonnait sur une vaste zone environnante. Ses successeurs, Shâh Murad Allah et Shâh Abûl Hasan, deux personnalités charismatiques dotées des qualités requises pour une direction autorisée, ont réussi à étendre la présence de l'ordre même lors de circonstances de plus en plus épineuses. Mais après la mort du dernier qutb al-zamán reconnu en 1856 AD, aucun de ses successeurs n'a pu combler le vide au sommet de la direction régionale Mujaddidi. Finalement, ceci entraîna la scission, en un certain nombre de sous-branches isolées, dans différentes parties de la région, qui commencèrent à se développer de façon indépendante à l'échelle locale où elles survécurent souvent jusqu'à nos jours./159
Le khânaqâh de Lucknow, qui avait servi de base principale de la Mujaddidiyya Mazhariyya dans la région au cours des trois dernières générations, avait été confiée aux disciples et aux successeurs les plus proches du qutb, d'abord à Sayyid Afdal Miyan Ra'ipuri et, plus tard, à Shâh Walî Allâh Lakhnâwî. Celui-ci fut victime de circonstances historiques, son destin demeurant dissimulé dans les ténèbres des années suivantes. Privés de ce point de repère essentiel, les dirigeants des nombreuses branches secondaires devaient se fier à leur autorité propre dans leurs zones d'influence respectives, bien qu'il semblât que des contacts ultérieurs renouvelés avec le siège réactivé de Delhi offraient
/159 En dehors de la silsila examinée dans la présente étude, j'ai suivi trois autres descendants spirituels survivants de l'ordre qui revendiquent la légitimité, émanant de différents khulafâ' de Shah Abûl Hasan Nasirábádi ; aucun d'entre eux n'ayant, toutefois, une relation avec un environnement non-musulman ; deux d'entre eux se trouvent à Tanda et Jalâlpur dans le district de Faizâbâd, descendants de Shah Bakhsh Allah Nâgpuri (d. 1298 /1881) et Chand Shah Tandawi, et un à Madarpur (dist. Azamgarh) par Hadrat Nâzîr Allah Ghâzipurî.
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quelques occasions de rétablir d'anciens liens./160
Dans ce contexte, la relation entre Sayyid Abûl Hasan Nasirabadi et son khalifa Shah Ahmad 'Ali Khan acquiert une importance particulière car elle contient un élément essentiel pour le développement ultérieur de la lignée. Ceci est attesté dans un certain nombre de lettres que le premier a écrit entre 1270 /1853-4 et 1272/1856 à son adjoint, à Kâimgañj, contenant des instructions spirituelles spécifiques. Avec des conseils plus généraux sur les questions doctrinales, il s'agit d'allusions voilées concernant une tâche spéciale confiée au Maulawî qui constitue certainement un écart sans précédent vis-à-vis des principes de la tariqâ. Sayyid Abûl Hasan écrit dans l'une de ses lettres :
« Par la grâce de Dieu, un nouveau monde sera illuminé par votre essence la plus intime. Certains parmi les Hindous (ahl-i hunûd) viendront apprécier votre compagnie ... et puisqu'ils possèdent les qualités [nécessaires à cette tâche], ne leur refusez pas ce trésor incomparable [de notre patrimoine spirituel] »/161
Dans une autre lettre, se référant au même point il ajoute :
« ... cette question constituera la preuve que vous êtes un pôle d'instruction divine (qutb al-irsâd) ; ... si votre attention spirituelle particulière (tawajjuh-i khâss) s'étend sur les infidèles et les transgresseurs du droit chemin (kuffar wa fâsiq-i râh-i mustaqîm), ils atteindront la
/160 Voir MqK, pp. 188 -200.
/161 Makàtih-i Sayyid Shah Abúl-Hasan, lettre n°. I . Cf. aussi Damîma..., p. 11.
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perfection de la vraie foi (kámil al-imán)... » /162
Il apparaît donc que ce fut le "Pôle d'Awadh", Sayyid Abûl Hasan Nasirabadi, qui peu de temps avant sa mort, décida de confier un rôle particulier à l'un de ses successeurs, allant bien au-delà de l'approche prudente initiée par Mirzá Jan-i Jánán. Cette mission devait non seulement permettre aux non-Musulmans, et plus précisément aux Hindous, encore largement définis comme 'infidèles' (kuffâr), de s'engager comme disciples dans l'ordre et donc de bénéficier passivement de l'influence spirituelle de ses maîtres, mais comprend une invitation plutôt explicite à remettre l'autorité spirituelle, inhérente à l'un de ses représentants légaux, aux membres d'une autre communauté leur permettant ainsi de la perpétuer entre eux de façon indépendante.
Bien que les motifs d'une telle décision, censément fondés sur une intuition suprahumaine (kashf) accordée à Sayyid Abúl Hasan, demeurent du domaine de la spéculation en l'absence de toute autre preuve explicite de l'auteur de ces lettres,/163 certains des dirigeants Hindous contemporains de l'ordre affirment que le Sayyid accompagna ses instructions de l'affirmation selon laquelle le fait de conférer des bénédictions spirituelles (wazifa) aux Hindous signifierait le retour d'un trésor perdu à sa source originelle et devrait donc être considéré comme un développement naturel dans
/162 Ibidem, lettre n°. 3. Cf. Damîma..., p. 11.
/163 Concrètement, non seulement j'ai trouvé les autorités contemporaines de l'ordre extrêmement réticentes à m'accorder l'accès aux sources liées à ce sujet délicat, mais elles étaient également peu disposées à donner une réponse claire et directe à mes questions, essayant de minimiser l'importance de l'événement et cherchant refuge dans des déclarations vagues sur les valeurs universelles des vérités spirituelles.
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l'histoire de la tariqa./164
Quelles que soient les implications qu'une telle déclaration pourrait avoir, si elle était corroborée par d'autres éléments de preuve, il est important de garder à l'esprit que ces instructions étaient transmises à l'un des successeurs secondaires de la tradition Mujaddidi en Awadh, et représente un exemple unique de ce type parmi les nombreuses autres sous-branches qui se sont développées à l'époque, dans cette région et ailleurs. Pour une évaluation correcte de ce phénomène, il est donc essentiel d'attribuer son importance, moins à une prétendue dégénérescence générale ou à un changement radical des principes établis de l'ordre en tant que tel, qu'au fait qu'une des autorités éminentes de la silsila, dans la lignée de Mirza Jan-i Janan, en dépit de son orthodoxie incontestée en matière religieuse, ne ressentait aucune contradiction dans l'attribution, à l'un de ses députés, de la mission d'introduire dans l'ordre 'des infidèles et des transgresseurs du droit', allant jusqu'à autoriser leur promotion au gré des autorités dirigeantes. Il convient d'ailleurs de noter qu'afin de réduire le risque d'une éventuelle défaillance de ce que nous préférons définir comme une expérience audacieuse qui pourrait sérieusement mettre en danger la continuité d'une chaîne régulière de transmission initiatique, la principale lignée de filiation a été garantie par les dépositaires des nombreux khulafâ' de Sayyid à Lucknow et ailleurs. Ceci contredit clairement la possible objection qui nierait la validité de ce fait en jouant sur l'ensemble de l'événement, le jugeant comme un signe
/164 Cette discussion émergea lors d'une entrevue avec le leader actuel de la silsila de Kanpur, Omkar Nath Saksenâ, à l'occasion du bhandârâ annuel tenu à la mémoire de Mahatma Raghubar Dayal pour Vasant Pâñcamî, le 24 janvier 1996, et fut confirmée ultérieurement par certaines autorités Musulmanes de la même lignée. Voir aussi les références textuelles dans Discourses ..., p. 158.
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de dégénérescence d'une branche mineure à la périphérie de l'histoire dominante de l'ordre et donc vide de tout intérêt réel. L'autorité intrinsèque de Sayyid Abûl Hasan, comme qutb de son temps, et son choix conscient de l'un de ses intimes à cet effet (mais pas seulement le successeur), suggèrent que ni une surévaluation de cette question pour la situation générale et les perspectives futures du Mujaddidiyya Mazhariyya, ni une sous-estimation de celle-ci visant à réduire son importance ne constituerait une évaluation correcte. /165 Notre exposé des développements ultérieurs sera très utile pour mieux comprendre, d'un point de vue ésotérique, le cas intéressant de symbiose culturelle Hindou-Musulmane qui allait se développer ici.
Néanmoins, Shah Ahmad 'Ali Khan, érudit sunnite orthodoxe réputé, n'a pas été en mesure de réaliser les instructions reçues de son maître. Le Damîma-i Hâlât-i Mâshaikh-i Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya nous informe, sur un ton fortement hagiographique, au sujet de la délégation conférée par le Maulawî à son disciple pendant les dernières années de sa vie :
" Lorsque mon guide spirituel Hadrat Ahmad 'Ali Khan a décerné l'honneur de son autorisation (ijazat) et de sa délégation (khilâfat) à cet humble serviteur [Shah Fadl Ahmad Khan], il mit la première de ces lettres [écrites par
/165 Il est à noter que le dernier grand sheikh de la Mujaddidiyya Mazhariyya de Delhi, Shah Abûl Hasan Zaid Fârûqî, lequel mentionne les Nagshbandis Hindous à Kanpur dans l'un de ses livres et qui fut le premier à m'informer de leur existence, prend une position plutôt neutre sinon très sympathique à leur égard; le fait même qu'ils soient mentionnés est hautement significatif dans ce contexte de défense du Sheikh Ahmad Sirhindi contre la position présumée anti-Hindoue de ce célèbre chef Naqshbandi indien. Cf. Hadrat Mujaddid aur unke nâ-qadin, p. 223.
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Sayyid Abúl Hasan] devant moi, me demandant de la lire. Ce moins que rien lut donc la lettre. Quand je l'eus terminée, il me dit : "Fadl Ahmad, je n'aurai pu accomplir ces directives !" J'ai répondu : "Maintenant, si Dieu le Très-Haut le veut, elles seront manifestées". Le Hadrat répondit : " Le temps est venu pour moi d'atteindre le bord de l'au-delà, il ne reste que peu de temps et rien d'important ne va plus se produire ". Quand ce moins que rien entendit ces paroles, il se mit à pleurer mais fut interrompu par la brusque réponse du maître : " Ce n'est pas le moment de pleurer." Aussitôt mon coeur devint gai et joyeux. Il poursuivit : " Ce ne seront pas des mots sans contenu, à présent ils se manifesteront à travers vous-même ... "
Puis, mon vénéré maître continua : " Jusqu'à ce jour, votre rôle a été facile et confortable, mais à partir de maintenant, je vais vous confier un mandat difficile et fastidieux (amr-i azîm wa fakhîm), si vous lui êtes fidèle, vous deviendrez renommé comme les prophètes et les saints, différemment vous traînerez ce khirqa même [c'est-à-dire lui-même, Shah Ahmad 'Alî Khan] dans les régions de l'enfer ... "
En écoutant ces paroles, ce pauvre homme se mit à pleurer et à demander de l'indulgence, mais son maître le consola en lui rappelant que Dieu lui rendrait la tâche facile. 11 récita quelques prières pour le bien de son disciple et lui présenta les objets bénis (tabarrukât) des ancêtres de l'ordre, y compris quelques anciens effets de Sayyid Abûl Hasan Nasîrâbâdî et ses lettres avec les mots : " Chaque sheikh offre son tabarruk à son khalîfa. Pour votre bonne fortune, vous recevez également ceux qui sont bénis par
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Sayyid Abúl Hasan ... " /166
La responsabilité d'accorder aux Hindous l'accès aux mystères de l'ordre devait donc attendre la génération suivante sans avoir été accomplie par Shah Ahmad 'Alî Khan à qui elle fut initialement confiée.

Maulânâ Shâh Fadl Ahmad Khân Râ'îpurî (AD 1838-1907)

Maulana Fadl Ahmad Khan est né en 1838 dans le petit village de Raipur Khas, environ quatre miles à l'ouest de la qasba Kâimgañj sur la route de Kâmpilya, l'ancienne capitale du royaume de Pâñcâla, dans le district de Farrukhâbâd. Sa famille provenait d'un clan d'Afghans Qilzâî, faisant remonter leur ascendance au Sultan Mahmûd Ghaznawî (AD 1030)/167. Son père, Shâh Ghulâm Husain Khan, était affilié au khalîfa d'un sheikh Chishti appelé Shâh Walî al-Dîn Kashmirî. Conformément aux traditions martiales de sa famille, il avait été au service d'un chef militaire de haut rang du Mogol./168 Sa mère était disciple d'Afdal Miyân Râ'îpurî, le khalîfa de Sayyid Abûl Hasan Nasîrâbâdî à Lucknow, qui provenait initialement du même village.
Tout en étudiant dans une école de langue anglaise à Kâimgañj, Shâh Fadl Ahmad Khân acquit son éducation Islamique traditionnelle en partie de son père, et de Maulawî Ahmad 'Alî Khân. Les biographies racontent que dès les premiers jours, le
/166 Damîma..., p. 11.
/167 Pour la généalogie de la famille, voir LVV, p. 125.
/168 Mahân Sûfi Sant Hazrat Maulânâ Fadl Ahmad Khân Râ’îpurî : unkî dhârmik evam sâmpradâyik ekatâ, Sarvoday Sahitya Prakashan (1981), p. 23.
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Maulawî et sa femme ont ressenti une profonde affection pour le jeune élève et après la mort prématurée de leur fils unique, sa femme aurait été si affligée que son mari lui proposa de considérer Fadl Ahmad comme son fils adoptif./169 Alors qu'il était encore très jeune, Fadl Ahmad Khân a ainsi établi une intime relation avec son professeur et suivit une formation intensive dans les sciences religieuses sous sa direction. Enfin, en 1867, à l'âge de 29 ans, il fut initié dans la tariqa par le Shâh, demeurant à son service jusqu'à sa mort en 1889.
Durant cette période, Shâh Fadl Ahmad renonça à l'emploi du gouvernement en tant que maître d'école et préféra rester près de son percepteur spirituel tout en donnant des leçons occasionnelles et en vivant principalement de gratifications non sollicitées (futuhat) reçues pour ses services./170 Ce fut seulement après le décès de Shâh Ahmad 'Alî Khân qu'il décida de se déplacer de son village natal au quartier général de district de Farrukhabad où il reçut un poste comme professeur de Persan et d'Ourdou à l'École de la Mission locale./171 C'est là qu'il rencontra son futur disciple Râmcandra Saksenâ qui allait devenir le premier Hindou initié25 par Shâh Fadl Ahmad et par qui les instructions de Sayyid Abûl Hasan Nasîrâbâdî allaient se réaliser. Peu à peu, un nombre croissant
169 LVV, p. 124.
170 Sa situation financière était extrêmement tendue, comme en témoigne une anecdote analogue, par le même Fadl Ahmad Khân, qui décrit ses grandes difficultés au chômage et l'intervention miraculeuse des prières de son maître pour le sauver. Destinée à exalter les pouvoirs miraculeux du Maulawî, l'histoire jette quelques lumières sur les difficultés économiques de sa famille en dépit de sa noble ascendance. Voir Damîma ..., p. 13.
171 Outre l'emploi gouvernemental à l'école, Fadl Ahmad Khân enseignait l'Arabe et le Persan dans la madrasa du Mûftî de Farrukhâbâd. En échange, le mûfti lui attribua une petite demeure (kothî) adjacente à la madrasa, Mahân Sûfî Sant ..., p. 29.
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d'Hindous fut attiré dans sa sphère d'influence, se rendant auprès de lui (suhbat) et s'affiliant comme disciples.
Ce comportement non conventionnel exposa rapidement le Shah à la critique ouverte des autorités musulmanes locales qui commencèrent à le harceler publiquement. On rapporte qu'un jour il fut battu par un groupe de jeunes érudits musulmans. D'autres sources nous apprennent qu'une foule musulmane jeta des morceaux de viande pourrie à travers la fenêtre de son habitation./172
Probablement en raison de ces difficultés, Shâh Fadl Ahmad Khân décida enfin de quitter Farrukhabad et de revenir à Râ'îpur où il continua d'exercer comme enseignant et recevoir ses nombreux disciples pour l'instruction spirituelle. /173 Au début de 1325/1907, sa santé commença à se détériorer, l'obligeant à interrompre sa routine quotidienne pour un traitement médical à Kanpur. Quand toutes les tentatives pour stopper un cancer avancé se furent révélées inutiles, il retourna chez lui pour passer ses derniers jours parmi ses proches. Il mourut au début de la nuit du 22 Sha'bán 1325 / 30 novembre 1907 en présence d'un certain nombre de disciples musulmans et fut enterré au sommet d'un petit monticule juste à l'extérieur du village./174
Bien que la présente étude demeure centrée sur les disciples
/172 LVV, p. 125 ; JC, p. 26.
/173 D'après l'une des lettres du Shah écrites à Râmcandra, nous savons qu'en Muharram 1316/  mai 1898, il était à Delhi pour visiter le dargâh de Mirza Mazhar Jan-i Janán. Voir JC, p. 38.
/174 Le petit-fils de Shâh Fadl Ahmad Khân et actuelle autorité de la lignée musulmane, Maulawi Shah Manzûr Ahmad Khan (b.1344/1925), ordonna ces dernières années la construction d'un mausolée pour son grand-père et d'autres parents proches, y compris des installations annexes pour le 'urs annuel durant les jours de Pâques, en mémoire du saint.
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Hindous de Shâh Fadl Ahmad Khân, il convient de mentionner le nombre considérable de ses khulafâ' musulmans. Les biographies énumèrent un total de dix-sept députés officiellement investis, dont quinze étaient membres de la communauté sunnite, la plupart d'entre eux vivant dans le district de Farrukhabad ou dans les environs immédiats./175 Trois d'entre eux, seulement, présentent un certain intérêt pour l'histoire de la lignée. Néanmoins, la présence considérable de musulmans locaux parmi ses délégués conduit à la conclusion que, malgré la volonté de dispenser les enseignements ésotériques de la tariqa à un petit nombre d'Hindous, Shâh Fadl Ahmad Khân était conscient de l'importance de garantir la continuité et la survie du cadre socio-culturel original de l'ordre dans l'environnement Islamique, et que ses affiliés Musulmans semblaient prêts à accepter son attitude inhabituelle en dépit d'oppositions provenant d'ailleurs.
Quelques jours avant sa mort, Shâh Fadl Ahmad Khân aurait investi son jeune frère Wilayât Husain Khan en tant que son principal successeur, assurant ainsi la continuité de la silsila dans son contexte Islamique./176
/175 Du journal de Râmcandra, en possession de son petit-fils Dinesh Kumâr Saksenâ à Bareilly, cf. aussi LVV, p. 126.
/176 LVV, p. 126. Les sources biographiques nous en disent peu sur la famille de Shâh Fadl Ahmad. Il était marié à une femme qui donna naissance à deux fils et deux filles avant de décéder à un âge relativement jeune. Le fils aîné, Niyâz Ahmad Khan, bien que trop jeune au moment de la mort de son père pour recevoir l'initiation, aurait reçu les bénédictions du Shah en priant sur sa tombe. Il quitta ensuite Râ’îpur pour Bhîlwârâ (Rajasthan) où il acquit une certaine notoriété en tant que saint errant connu sous le nom de Nabban Miyân Jalâlî, mais on ne sait rien au sujet de son affiliation spirituelle. Selon d'autres sources, il fut maudit par son père pour mener une vie de troubles continuels, après avoir acheté des bonbons avec de l'argent volé. Il serait mort dans une forêt près d'Ajmer. Le fils cadet du Shâh, Mahmud Ahmad Khân, né en 1316/1898, n'avait que neuf ans lorsque son père mourut. En conséquence, il reçut son éducation traditionnelle
Avec l'aide de Wilayât Husain Khân,/177 la responsabilité dc perpétuer la tradition de l'ordre tomba sur Shâh 'Abd al-Ghanî Khân (1283/1867-1374/1953), qui avait obtenu l'accès à la silsila par Shâh Ahmad 'Alî Khân et fut, plus tard, confié à Shâh Fadl Ahmad Khân pour parfaire sa formation spirituelle. /178 26
de son oncle Wilayât Husain Khan avant de rejoindre la famille de sa soeur à Gwalior où il travailla dans l'hôpital local de l'armée. En 1931, il obtint ijâzat et khilâfat du frère cadet de son père, mais il mourut trois ans plus tard à Gwalior. Son fils, Manzûr Ahmad Khan (6.1344/1925) reçut l'initiation dans l'ordre par Shâh 'Abd al-Ghanî Khân suite à un pèlerinage au dargâh de Hadrat Mu'în al-Dîn Chishtî à Ajmer. Il est toujours vivant (1996) et tient le rang de l'une des principales autorités spirituelles de la tariqa, entretenant des contacts intimes avec les dirigeants Hindous contemporains de l'ordre.
/177 Wilayât Husain Khân reçut des enseignements en arabe et en Persan, d'abord de sa mère et plus tard de Shâh Ahmad 'Ali Khân qui lui délivra un diplôme et un certificat d'autorité avec distinction (dastâr-i fazîlat) dans ce domaine. En 1892, il réussit l'examen de formation de professeur d'Arabe, de Persan et d'Ourdou de l'Université du Pendjab à Lahore, mais il continua à étudier les sciences traditionnelles, en particulier le fiqh, auprès de différentes autorités alors qu'il était affecté à Kanpur et Bijnor. En 1894, il fut nommé professeur à l'école secondaire de Muzaffarnagar et, deux ans plus tard, déplacé à Bijnor il continua à enseigner jusqu'à sa retraite. Après son investiture par son frère aîné, il commença à propager la tariqa dans cette région où il aurait eu plus de 500 disciples. Autorité dans les deux domaines exotériques et ésotériques, il est décrit comme un personnage plutôt ascétique avec une grande passion pour le jeûne et la prière. Durant les dernières années de sa vie, il retourna à Râi'pur, où il mourut le 28 Muharram 1356/ 7 avril 1937. Son fils unique et successeur, Ghaffar Husain Khân, vit actuellement à Malerkotla (Punjab) comme professeur retraité, cf. Dhârmik evam sâmpradâyik ekatâ .... pp. 77-9, LVV, pp. 129-31.
175 'Abd al-Ghanî Khân était le seul fils de Haji Muhammad Hasan Khan, un tehsîldâr de Pathan, à Kâimgañj. Depuis sa plus tendre enfance, son père l'envoyait à Ahmad 'Ali Khan pour son éducation religieuse, mais en 1883 il devint également son disciple spirituel. Décrit comme très intelligent, il ne put, cependant, atteindre la perfection pendant les six années passées avec son premier maître, aussi fut-il confié à Shah Fadl Ahmad Khân dont il reçut, en 1897, la pleine délégation de la tariqa et s'est vu chargé de la direction de ses disciples Hindous. Voir Mahân Sûfî Sant ..., pp. 70-1.
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Par ces deux autorités, la direction de la tarîqa restait donc conforme à la coutume traditionnelle, avec ceux qui étaient liés soit par un lien direct de parenté, soit par un lien étroit qui fournissait les conditions nécessaires à une garantie fiable pour la survie de la tradition. Après la mort de Shâh Fadl Ahmad Khân, tous ses disciples Hindous, y compris Râmcandra Saksena, ont continué à rendre hommage à ces deux délégués Musulmans/179. De plus, nous apprenons de sources Hindoues que, tout comme Râmcandra et son frère cadet Raghubar Dayal ont été admis dans la tarîqa par l'intervention de Shâh Fadl Ahmad Khân, leurs fils, plus jeunes, se tournèrent vers Shah 'Abd al-Ghani Khan pour leur voeu d'allégeance spirituelle, recevant de sa part des directives périodiques.27
.
La figure de Shâh Fadl Ahmad Khân apparaît donc comme constituant une autre étape exceptionnelle dans le développement particulier de cette branche Mujaddidi après Mirza Mazhar Jan-i Janan et Sayyid Abal Hasan Nasirabadi. Son initiative entraîna un nouveau type de développement dans l'histoire de la tarîqa, car ce fut son interprétation inédite des attitudes conventionnelles de plusieurs de ses prédécesseurs qui ouvrit la voie d'une étroite association des Hindous avec cet ordre Sunnite prétendument conservateur et puritain. Il n'est donc pas surprenant que toutes les hagiographies Hindoues le louent comme leur Hudûr Mahârâj et que leurs dirigeants rendent régulièrement hommage à sa tombe à l'occasion de l’urs tenu chaque année pour commémorer l'anniversaire de son départ de ce monde.
La façon, dont beaucoup d'Hindous, liés à la Naqshbandiyya par cette sous-branche, conçoivent son attitude, est
/179 Dhârmik evam sâmpradâyik... , p 85.
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reprise de façon caractéristique dans le paragraphe suivant par l'un des biographes les plus sobres, Bâl Kumâr Khare :
« ... probablement, Hudûr Mahârâj [Shâh Fadl Ahmad Khân] fut-il le premier saint Sûfi de la silsila Naqshbandî a divulguer la science spirituelle secrète (gupta âdhyâtmik vidyâ) appartenant aux saints Musulmans, sans aucune discrimination religieuse. Bien qu'il ait lui-même adhéré à la foi Islamique, il était totalement libre de tout parti pris religieux. Il ne s'est jamais livré à aucune controverse sur les différentes religions ni n'a jamais réprimandé quelqu'un pour son appartenance religieuse. Chaque fois qu'il rencontrait une critique de quelque religion que ce soit, il était très contrarié et cherchait à éviter la compagnie de telles personnes. Il disait que la composante spirituelle (tarz-i	 rûhâniyat âdhyâtmikatâ kî paddhatî) de tout être humain est Une, tandis que les moeurs de la vie sociale (tarz-i mu'âsharat) peuvent être multiples. Il respectait toutes les traditions sacrées et répétait que la vie spirituelle est libre de toutes les frontières institutionnelles, se prononçant contre tout vacarme extérieur et toute rivalité... » /180
Une telle attitude de tolérance religieuse, bien que n'étant pas tout à fait sans précédent parmi les autres autorités Sûfî dans le passé, va au-delà de l'objectif proposé par la tarîqa de préserver l’ ‘umma Islamique en mettant l'accent sur le principe prophétique. Ceci ressort clairement de la partie finale du paragraphe cité ci-dessus :
"[...] un de ses disciples Hindous avait adopté les moeurs et le mode de vie Islamiques... Lorsque ce disciple s'approcha
/180 Ibidem, p. 33.
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(de Shâh Fadl Ahmad Khân] avec cette manie, le Shâh le réprimanda : " Là, vous ne vous conformez pas à mon travail. Je ne tolérerai aucun reproche sur mon rôle d'adepte religieux : Restez comme vous étiez avant ! ... Chacun devrait mener la vie extérieure selon la tradition héritée à sa naissance ..." Il n'appréciait aucune conversion religieuse. Affirmant la distinction entre la vie sociale extérieure et la vie spirituelle intérieure, Hudúr Maharaj récitait souvent les versets suivants [de Kabir]:

játi na pûchai sâdhu kî pûch lîjiye jnân /
kam karo talvâr se, parî rahan do miyân //
" Ne demandez pas la caste d'un sâdhu, recherchez sa connaissance,
Accomplissez votre tâche avec l'épée, laissez la gaine là où elle se trouve." /181

D'autres sources nous apprennent que le premier disciple Hindou de Shâh Fadl Ahmad Khân, Râmcandra, à un certain moment se sentait prêt à se convertir à l'Islam, mais en a été fortement dissuadé par son sheikh. Khare raconte cette anecdote de la façon suivante :
"[...] Une fois, un disciple musulman de Lâlâji Sâhib [Râmcandra] dit à [Shâh Fadl Ahmad Khân] qu'aucun progrès spirituel ne pouvait être atteint dans le sulûk Naqshbandi sans adhérer aux principes de la loi Islamique. En présence de Hudûr Mahârâj, le Mahâtmâji répondit que, dans ce cas, il était prêt à embrasser l'Islam. En entendant cela, les yeux de Hudûr Mahârâj devinrent
/181 Ibidem, p. 33.
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rouges de colère et, immédiatement, il quitta l'endroit. Après un moment, il revint et demanda à Lâlâjî Sâhib : Quel genre de vaurien vous a dit çà ? S'étant calmé, il expliqua à Lâlâjî que la connaissance spirituelle ne dépend pas d'une observance religieuse particulière (madhhab), puisque la pure spiritualité est bien au-delà de la sphère religieuse." /182
Une telle attitude reflète clairement un changement vis à vis des positions antérieures, comme celles tenues par Sheikh Ahmad Sirhindi et Mirza Jan-i Jan-an envers les Hindous ou les non-Musulmans en général, dans la mesure où ceci crée une nette distinction entre les aspects exotériques et ésotériques de la tradition Islamique. Un tel point de vue serait moins surprenant chez les tenants du point de vue wujûdî, comme beaucoup de Chishti ou sheikhs Qadiri, que chez une autorité spirituelle de la Naqshhandivya Mujaddidivva dont l'édifice doctrinal entier avait été construit depuis Sheikh Ahmad Sirhindi sur une position shuhûdî, laquelle envisage l'intégration des principes de la loi Islamique parmi les vérités intérieures (haqâ'iq al-bâtinî) du chemin initiatique. Les implications d'un tel changement radical de perspective dans les perceptions doctrinales de l'ordre remis aux disciples Hindous, exigeront une enquête approfondie à la lumière des enseignements donnés par les autorités Islamiques contemporaines, ainsi que ceux transmis par les descendants Hindous de la tarîqa.
Quoi qu'il en soit, Shâh Fadl Ahmad Khân a réalisé, à sa façon, les instructions reçues de Shah Ahmad 'Ali Khân et commença à
/182 Ibidem, p. 33.
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partager les secrets initiatiques sauvegardés par les maîtres de la Naqshbandiyya avec des membres de la communauté Hindoue. Depuis cette époque, les relations entre Musulmans et Hindous de cette petite branche de la tarîqa devaient rester intimement liées.

Mahâtmâ Râmcandrajî Mahârâj (AD 1873-1931)

Avec Râmcandra Saksenâ, l'histoire de cette lignée se transforme résolument en un nouveau contexte culturel, depuis son ancrage religieux original dans la tradition Islamique jusqu'au cadre plus large constitué par le dharma Hindou. Bien que n'ayant pas les caractéristiques intellectuelles de l'orthodoxie brahmanique, cet environnement a provoqué une série d'adaptations doctrinales et sociales intéressantes. A partir de ce moment, ce rejeton extra-Islamique, tout en maintenant des contacts intimes avec la direction Sûfî parallèle, commença à se développer selon ses propres voies et transmit les secrets du savoir divin (brahma-vidyâ) à un nombre croissant de disciples Hindous dont l'arrière plan social et religieux appelait à de prudentes adaptations doctrinales, et des reformulations, tout en laissant intacte son intégrité d'origine.
Cette tendance se manifestera, au cours des générations suivantes, lorsque le degré de réussite et de survie de la tarîqa, en tant que tradition exotérique vivante, dépendra en grande partie des capacités intellectuelles et de l'autorité charismatique de chaque membre admis dans la chaîne spirituelle, à en saisir les vérités ésotériques sous-jacentes et à les transmettre au moyen de formulations verbales adéquates, sans perdre de vue les différences naturelles de perspectives impliquées dans les deux traditions distinctes reçues.
En premier lieu, une brève introduction biographique des maîtres les plus éminents de la généalogie Hindoue de l'ordre, choisie dans l'énorme quantité de matériel hagiographique produit par leurs disciples, sera précieuse pour donner le cadre extérieur du tableau.
Râmcandra Saksenâ était membre d'une riche et influente famille Kâyasth dont les ancêtres provenaient, à l'origine, de la petite commune d'Adhaul près de Delhi./183 Pendant le règne de l'empereur mogol Akbar (vers 1556-1605), quatre frères de ce clan auraient été nantis d'un certain nombre de jâgirs, dans des secteurs situés aujourd'hui dans les districts de la fertile Doâb, Mainpuri et Farrukhâbâd. entre les rivières Ganges et Yamunâ, et se sont installés à l'intérieur et dans les environs de la ville de Bûgrâm, la moderne Bhogaon. L'aîné de ces quatre, connu sous le nom de Sambharîdâs, reçut probablement un jâgir de 555 villages, avec une épée d'or, une robe (khil’at) et l'attribution du titre de'Caudharî' héréditaire pour les futures générations de son clan. /184 L'un de ses
/183 Selon certaines traditions, les Kâyasths (le terme est dérivé du sanskrit kâya et sthâ, portant littéralement le sens de 'situé dans le corps', 'incorporé', se réfère au paramâtmâ) descendent, initialement, d'un ancêtre commun issu de l'union d'un père ksatriya et d'une mère sûdra. Son nom était Citragupta, le légendaire scribe au service du dieu de la mort, Yama, en charge de la rédaction des bonnes et mauvaises actions de chaque être humain, présentée au jugement de son Seigneur au moment de la mort.
D'où l'activité traditionnelle des Kâvasths comme scribes et clercs au service du gouvernement. particulièrement à l'époque de l'empire Mogol ; une profession qui leur permit d'acquérir la connaissance des langues de la classe dirigeante, Arabe et Persan dans un premier temps, puis plus tard l'Ourdou, ainsi que nombre de leurs coutumes conduisant inévitablement á leur étroite affinité avec les différents aspects de la culture Islamique.
/184 Ce titre honorifique (du Sanskrit cakra+dhârin, littéralement le 'porteur de disque') désigne habituellement un chef de village, d'une caste ou d'une profession particulière et en tant que tel, comporte une connotation ksatriya distinctive, comme reflet mineur du cakravartin, le monarque universel dans les conceptions Hindoues traditionnelles. Comme telle, l'ascendance de
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descendants de la douzième génération, Caudharî Brndâvan Bâbû, quitta sa ville natale de Bhogaon, après le total anéantissement de celle-ci lors du soulèvement de 1857, et s'installa, avec sa femme et ses deux fils, Haribakhsh Ray et Ulfatî Rây, dans le quartier Nitgañj de Farrukhâbâd. /185
Le père de Râmcandra, Haribakhsh Rây, bien qu'il soit décrit comme un personnage intègre, ce qui lui permit de s'élever au rang de surintendant des douanes locales (cuñgî), dilapida pour ses plaisirs une grande partie de la fortune de famille dont il avait hérité. Les dettes laissées après sa mort obligèrent ses fils à vendre les terres et possessions de leurs ancêtres, lors d'une vente aux enchères forcée à Mainpuri, les réduisant à une vie de relative pauvreté./186
Selon les hagiographies, les naissances de Râmcandra à Vasant Pâñcami, le 4 février 1873, et de son frère cadet Raghubar Dayâl, deux ans plus tard, furent miraculeusement propitiées par les bénédictions d'un saint musulman inconnu, dispensées après l'offrande d'un plat de poisson préparé par la mère de Râmcandra, que le pieux caractère incitait à faire la charité sous forme de ‘dons discrets' (gupta dâna). Contrairement aux inclinations mondaines de son mari, elle est décrite comme profondément imprégnée d'esprit de dévotion, ce qui l'amenait à consacrer une grande partie de son temps au culte domestique comme au récit du Râmacaritmânasa de Tulsidas./187 On rapporte qu'elle éprouvait
Râmcandra Saksenâ comporte certains éléments évidents relatifs à l'environnement ksatriya bien que, probablement en raison de certaines infractions rituelles, cette caste soit aujourdhui considérée dans un contexte social plus proche de l'environnement vaisya.
/185 Prem Bahadur Sharma : Bhogâv : atît se vartamân (1989), p. 77.
/186 Ibidem, p. 78.
/187 JC, pp. 2 -3.
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une grande vénération pour Kabir dont elle chantait les versets (sâkhî) à ses fils, dans leur berceau. /188
Râmcandra et son frère cadet ont ainsi passé les premières années de leur vie dans un confort relatif, au sein de l'atmosphère dévotionnelle de cette famille strictement Vaisnava. Après la mort soudaine de leur mère en 1880, les deux frères ont été confiés aux soins d'un ancien serviteur musulman vivant avec la famille. Après le rituel vidyârambha qui marque le début de l'apprentissage pour les jeunes hommes de castes supérieures Hindoues, Râmcandra reçut son éducation de base, en Ourdou et Persan, d'un vieux Maulawî qui lui enseigna également l'habileté poétique, passion qu'il conservera pour le restant de ses jours. Plus tard, à l'âge de dix ans, il entra à l'École de la Mission, à Farrukhâbâd, où il obtint son diplôme d'Anglais-moyen en 1891. /189
Quelques mois avant sa mort, la même année, Haribakhsh Ray arrangea le mariage de ses deux fils. En raison d'importantes contraintes financières résultant d'un jugement défavorable dans un procès relatif aux dettes de son père, Ramcandra fut obligé de donner la presque totalité des biens de la famille et d'accepter un poste mineur en tant que greffier au bureau du percepteur, à proximité de Fatehgarh. 190 En tant que membre de la famille le plus âgé, la responsabilité de l'entretien de son frère cadet et de son cousin Krsnasvarúp lui incomba, leur vie basculant de façon abrupte de son ancien confort dans une lutte pour la survie.191
/188 JC, p. 5.
/189 JC pp. 16 -17.
/190 L W. P. 143.
/191 Krsnasvarûp était le plus jeune des deux fils du frère de Haribakhsh Rây, Caudharî Ulfatî Rây, l'administrateur des biens de la famille. Né en 1879, il fut adopté avec son frère aîné Ramsvarûp par Haribakhsh Rây après la mort de leur père en 1884. Depuis. la famille vivait rassemblée à Farrukhâbâd. Après cinq
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A partir de ses années d'études, Râmcandra aurait passé beaucoup de temps en compagnie d'un certain Svâmî Brahmananda, vieux sage Hindou affilié au Kabîr-panth qui vivait près du Gange, proche de Fatehgarh. De lui, Râmcandra reçut non seulement des notions générales concernant le dharma Hindou mais également l'initiation formelle au sein du Kabir-panth, un fait de grande importance pour son futur rôle d'autorité spirituelle. Il est intéressant de noter que les sources nous informent, en outre, que le Svâmî avait l'habitude de rencontrer régulièrement Shâh Fadl Ahmad Khân auquel il se référait avec respect comme le `qufb de Farrukhâbâd'. Celui-ci vivait alors près de la madrasa locale./192
Dans la même période, Ramcandra, obligé de chercher son propre logement, parvint à louer une petite pièce près de la même madrasa. L'épisode de sa première rencontre avec son futur sheikh a été longuement décrit par ses hagiographes, car il constitue le point de départ du paramparâ Hindou qui devait se développer avec lui :
« Un jour [en 1891], Mahâtma Râmcandrajî Mahârâj était en retard sur le trajet de la maison au bureau quand, soudainement, un violent orage éclata, accompagné d'une pluie abondante. C'était l'hiver et ses vêtements furent complètement trempés. Quand le Mahâtmâjî, selon son habitude quotidienne, passa devant la résidence du Maulawî, il exprima respectueusement ses salutations,
ans comme officier médical à Ratlâm (M.P.) de 1915 à 1920, il devint médecin à Ajmer et Jaipur où il s'installa avec sa famille. Après avoir reçu bai’at de Shâh Fadl Ahmad Khân et khilâfat de son cousin Râmcandra en 1931, il commença à répandre les enseignements de l'ordre au Rajasthan, où il mourut à Jaipur, en 1958. Pour des avis le concernant, voir LVV pp. 164-9.
/192 JC, p. 18 ; JC, p. 14 ;LVV. p. 143.
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tremblant de tout son corps. Le Maulawî lui demanda affectueusement : 'D'où viens-tu dans cette tempête et sous cette pluie? Allez viens ! Change de vêtements et viens t'assoir avec moi. Pendant ce temps, je vais préparer le feu'. Peu après, le Mahâtmâjî revint chez le Maulawî qui le couvrit d'une couverture chaude. Alors, soudainement le Mahatma perdit connaissance, et sans aucune hésitation, le Maulawî révéla toute sa richesse [spirituelle] au moyen d'une projection d'énergie subtile (sakti pat) jusqu'au coeur de Râmcandrajî, remplissant ainsi les voeux de son vénéré maître spirituel Hâjî Ahmad 'Ali Khân, selon lequel un jour un garçon Hindou viendrait rencontrer le Shah qui devrait lui accorder cette Divine connaissance, puisque cette science, à l'origine, avait appartenue aux Hindous." /193
Cette rencontre changea radicalement la vie de Ramcandra qui depuis ce jour demeura fortement attiré par le saint Naqshbandî. De façon remarquable, ses hagiographes décrivent la vision nocturne qu'il expérimenta immédiatement après cette première rencontre en des termes très semblables à ceux qui caractérisent les visions prémonitoires communément vécues par les novices musulmans avant leur affiliation à un maître spirituel: le jeune initié apparaît dans une assemblée de saints, le tout sous forme lumineuse, au milieu de laquelle un trône rayonnant descend d'en haut et sur lequel est assis le sheikh concerné par l'initiation dans l'ordre, en l'occurence Shâh Fadl Ahmad Khân. Le futur guide spirituel se lève du trône et introduit le nouveau disciple auprès des autres membres présents dans l'assemblée qui sont, en fait, les principaux
193 Bhogâv - atît se vartamân, p.79. Pour plus de détails, voir JC, pp. 20-2.	
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dirigeants de l'ordre. /194
Le sens impliqué dans ce genre de vision nocturne prémonitoire (rû’ya) indique l'établissement d'un lien spirituel (nisbat) entre maître et novice, traditionnellement considéré comme le déploiement de la 'semence spirituelle' implantée par le sheikh dans le coeur du disciple, prouvant qu'elle est tombée sur un sol fertile.
A partir de ce jour, Shah Fadl Ahmad commença à diriger son énergie spirituelle (tawajjuh) sur Râmcandra pendant les visites régulières de ce dernier. Toutefois, ce n'est que quatre ans plus tard, le 23 janvier 1896, que le jeune Hindou reçut son initiation formelle (bai'at) dans la Mujaddidiyya./195 Un tel écart de temps, entre le premier contact et l'inscription formelle, est peu fréquent dans cet ordre. Il doit être attribué aux circonstances exceptionnelles du passage interreligieux, impliqué dans la relation entre le maître et le disciple, particulièrement en raison de l'attention spirituelle continue (tawajjuh) que Râmcandra reçut de son précepteur Musulman pendant la période antérieure à son initiation, clairement destinée à préparer le fond intérieur de son futur successeur.
Dans son journal, Râmcandra décrit le changement produit dans sa vie, à la suite de la rencontre avec le sheikh Naqsbandhi:
" La toute première lumière de la direction spirituelle (hidâyat) a été infusée dans mon coeur pendant que j'étais encore dans le ventre de ma mère. La chaleur de cette luminosité m'a nourri pendant sept ans [jusqu'à sa mort]. Ô Très Miséricordieux ! Ta clémence ne m'a pas laissé longtemps sans assistance, mais en ce jour béni de ma dix-neuvième année, tout mon être a été livré à Ta miséricorde
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incarnée, guide spirituel de l'ordre (hâdî-q tarigat) et soleil de connaissance (shams-i ma'rifat) [Shâh Fadl Ahmad Khân] ... " /196
Il convient de souligner qu'en dehors de son éducation religieuse, conformément aux coutumes de sa caste, Ramcandra ne mentionne aucune formation en science sacrée, du genre de celle que l'on attend d'un Hindou deux fois né. Par ailleurs, l'éloquent style Ourdou et le choix du vocabulaire utilisé dans ses écrits trahissent la familiarité typique d'un Kayasth Hindou, non seulement avec le langage mais aussi avec le fond religieux de ses maîtres Islamiques. Son autorité et sa connaissance doctrinales semblent être dues, en grande partie, à son affiliation spirituelle au Kabir-panth et à la Naqshbandiyya. Importante pour une analyse de son élaboration doctrinale ultérieure, sa synthèse doit être appréhendée dans le contexte de son milieu social comme membre de la communauté Kayasth nord-indienne qui avait entretenu, pendant des siècles, d'étroits contacts avec la classe Islamique dirigeante et son inhérente culture Musulmane bien plus favorable à un tel lien./197
Shâh Fadl Ahmad Khân avait clairement observé le jeune Hindou, pendant un certain temps, avant de choisir le moment d'établir le contact qui remplirait le désir de son maître. Dans son journal, Râmcandra écrit :
" Le tout premier jour [de notre rencontre] mon directeur [spirituel] m'a chuchoté à l'oreille : "Votre vie s'est
/196 Tiré des carnets personnels de Râmcandra, en possession de son neveu Dinesh Kumâr Saksenâ. Voyez aussi JC, p. 24.
/197 En fait, le déclin social de la famille de Râmcandra, dont les richesses étaient étroitement liées à celles de leurs chefs musulmans, coïncide avec le terme officiel du pouvoir temporel Islamique à la fin du XIXe siècle et la perte contemporaine de nombreux privilèges acquis sous le régime colonial européen.
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inclinée vers le chemin de la Vérité déjà depuis longtemps, pour cette raison Elle vous sera révélé. Et vous dispenserez, vous-même, la Vérité aux autres. Exprimez la Vérité, dispensez les secrets du principe [Divin], de manière à faire de sa transmission et son refuge, votre épée ... Aidez-vous de l'ombre pour créer votre propre écran et ne comptez sur rien d'autre que l'Essence pure (dhât-i mutlaq)".
Après m'avoir confié cet indice, mon précepteur ne m'a pas abandonné à moi-même, mais agissant comme une ombre il me donna lui-même son attention intérieure et extérieure pendant une période de seize ans. Il m'ordonna de me tenir toujours à l'écart des principes extérieurs de la tariqât, et enfin me confia la tâche d'étendre sa mission à la population..." /198
Râmcandra Saksenâ devint ainsi le premier disciple Hindou du Shâh Fadl Ahmad Khân, qui ait accompli la tâche que Sayyid Abûl Hasan Nasîrâbâdî avait confiée à son khalîfa un demi-siècle plus tôt. Il ouvrit, par là-même, la porte à l'établissement, dans le contexte de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya, d'une nouvelle tradition de relation Hindou-Musulmane qui, au cours du siècle suivant, se répandit en de nombreuses régions du nord de l'Inde.
Le 11 octobre 1896, après seulement dix mois de formation intensive à la suite de son initiation, Shah Fadl Ahmad Khan conféra à son disciple Hindou une pleine autorisation et une délégation complète (kullî ijâzat o khilâfat, pûrna adhikârî ou âcârya padavî) jetant les bases de la perpétuation de la silsila dans
/198 JC. p. 24.
l'environnement majoritairement Hindou de Rámacandra. /199 28
Fin 1896, Râmcandra fut transféré de Fatehgarh à Aligarh, un village du district de Farrukhabad situé sur la rive nord du Gange, en tant qu'inspecteur adjoint (nâ'ib nazir) du bureau local des recettes fiscales, où il resta jusqu'en 1903./200 Pendant cette période, il commença la mise en pratique les instructions que lui donnait son sheikh afin de guider un nombre croissant d'Hindous dans la région, et engager l'organisation de ses réunions spirituelles (satsang) en tant qu'autorité indépendante. Conformément au principe Naqshbandi de khilwat dar anjuman ('solitude au milieu de la foule'),/201 il passait la journée à son bureau et consacrait la soirée à l'instruction de ses disciples./202 Au cours des premières étapes de sa mission, il se limita cependant à la transmission de son pouvoir spirituel intérieur (tawajjuh), un procédé propre aux Naqshbandis consistant à infuser l'énergie subtile du sheikh dans l'état intérieur du disciple; celui-ci doit s'abandonner intégralement à son maître afin d'en recevoir passivement un bienfait. Cette méthode avait gagné une importance croissante dans la tarîqa, au cours des trois
/199 JC., p. 30.
/200 En dépit du transfert de pouvoir du gouvernement Islamique des Mogols au régime colonial européen, Râmcandra et ses disciples Hindous, presque tous issus de l'arrière plan Kâyasth, purent conserver leur emploi traditionnel dans l'administration locale, bien qu'à un niveau inférieur. La famille illustre les effets laissés par ces modèles sociaux altérés sur cette communauté, et la perte de prestige dans leur adaptation forcée aux nouvelles circonstances de la situation. Pour une étude de cas détaillée des Kâyasth du nord de l'Inde qui ont émigré en recherche d'emploi à Hyderâbâd, voir Karen Isaksen Leonard : Social history of an Indian caste : the Kayasths of Hyderabad (1994).
/201 Un principe similaire dans la terminologie Hindoue est grhastha-yogî, dénotant ceux qui accomplissent leur rôle de perfecteurs spirituels au sein du peuple, selon un idéal qui se rapproche du bodhisattva dans le bouddhisme Mahâyâna comme supérieur à l'arhat des doctrines Hînayâna. Pour un récit destiné à illustrer la supériorité des grhasthî par rapport aux samnyâsin, voir JC, p. 233.
/202 LVV, p. 147
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derniers siècles, comme moyen de faciliter le progrès spirituel du disciple au cours des premières étapes de son itinéraire initial et allait devenir le trait dominant de la transmission de leurs enseignements aux responsables Hindous./203
/203 Voir infra chapitre 2.
L'un des anciens disciples de Ramcandra présents à l'octroi rituel du khilâfat pendant lequelle le maître Saksenâ devait témoigner de sa capacité d'instructeur spécial, décrit les effets du tawajjuh de son maître de la façon suivante :
" Hudûr Mahârâj [Shâh Fadl Ahmad Khân] demanda au Mahâtmâ : « Mon fils Pattulâl, confère ton tawajjuh à toutes ces personnes et réponds à toutes leurs questions. Que Dieu vous accorde le succès ... « Le Mahâtmâ commença à nous accorder son tawajjuh. Au début, je commençais à éprouver une sorte de bonheur (ânanda), tandis que peu à peu mon esprit fut vidé de toutes les pensées, enfin, rien ne resta que la souvenance de l'Être Suprême (paramatmâ), puis tous les grands maîtres de la silsila apparurent devant moi. Lentement la luminosité commença à transparaître jusqu'à ce que, finalement, rien d'autre que la lumière ne subsiste, tout autour de moi disparut de ma vue, ciel et terre, tous ont disparu dans une lumière radieuse unique qui était accompagnée d'une agréable sensation d'amour et d'attraction. Nous étions tous dans un état d'ivresse (mast), et l'écho d'un son très attrayant atteignit mon oreille. Notre esprit devint effervescent. Je sentis le désir de mon corps d'éclater et d'immerger mon moi intérieur dans cette source de lumière
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... Un peu plus tard, cet état changea et la lumière disparut progressivement. Ni conscience, ni absence de conscience ne demeuraient dans cet état qui était au-delà de toute description possible ..." /204
Cette description typique de l'impact suscité par le pouvoir spirituel d'un saint Naqshbandi sur les états intérieurs d'un novice se retrouve, selon des versions similaires, dans de nombreux traités des autorités de l'ordre et ressemble de très près à l'expérience personnelle de Râmcandra lors de sa première rencontre avec son maître. Elle constitue un trait constant de l'effet immédiat qu'un disciple éprouve avec son sheikh, et suit le principe Naqshbandi consacré qui consiste à induire, en premier lieu, une expérience spirituelle directe (hâl), induit par l'intention du maître, avant toute préparation doctrinale et toute élaboration intellectuelle du sulûk. Il est toutefois significatif que, bien qu'il fut autorisé à transmettre son tawajjuh à d'autres disciples, Râmcandra ne commença à initier de nouveaux adeptes de sa propre initiative que bien des années plus tard. C'est seulement en 1914, c'est-à-dire sept ans après la mort de son maître, qu'il entreprit de donner des instructions sur les différentes étapes du chemin spirituel dérivé de la doctrine Naqshbandi, mais intégrées à des éléments appartenant à l'arrière plan Kabir-panthi./205
Ce n'est pas le moment d'exposer les adaptations faites par Râmcandra de l'enseignement et des méthodes traditionnelles des Naqshbandî à partir d'un contexte Islamique vers un contexte Hindou. Néanmoins, de toute évidence, une telle tâche exige des changements fondamentaux dans la perspective doctrinale et dans
/204 LW, pp. 146 -7.
/205 LW, pp. 148 -9.
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les applications techniques. Privé du cadre homogène de la shari'at qui fournissait à la fois un code formel de comportement rituel et social, ainsi qu'un élément essentiel de la vision ésotérique des sheikhs Naqshbandi, le processus de diffusion des enseignements de la tarîqa à un grand nombre de non-Musulmans, sans tenir compte de leurs origines sociales et de leurs capacités intellectuelles, impliquait une démocratisation croissante, ou une plus large divulgation, d'au moins une partie de son message. Fidèle à la recommandation de son maître selon laquelle tous les nouveaux membres Hindous devraient adhérer extérieurement aux coutumes religieuses et sociales dont ils avaient hérité de naissance, le maître Sûfî Hindou élabora un nouveau code de discipline externe (yama-niyama) fondé sur des éléments appartenant aux traditions Vaisnava de son propre arrière plan Kâyasth,/206 qui incluait des règles comme : abstention de consommation de vin et de viande, éviter les jeux d'argent, et l'accomplissement de prières quotidiennes (sandhyâ) et d'ablutions rituelles (sauca)./207
Que cette relation, nouvellement établie, entre un sheikh Naqshbandi et un disciple Hindou ait été défavorablement perçue dans certains milieux Musulmans conservateurs à Farrukhabad, a déjà été mentionné. De semblables objections, bien que n'ayant pas atteint le degré d'intimidation auquel faisait face Shah Fadl Ahmad Khân, s'élevèrent vraisemblablement aussi contre le maître
/206 Bicn que la communauté Kâyasth ait été perçue, dans toute l'Inde, comme "fortement Islamisée" (KI Leonard, 1977, p.14), leurs pratiques religieuses domestiques, leur style de vie et leur relation avec d'autres Hindous de haute caste (c'est-à-dire les Kannaujiyâ brâhmanas) indiquent clairement leur intégration dans la société Hindoue.
/207 Santmat Pravesikâ, pp. 2-5. Le végétarisme et l'abstinence d'alcool, bien que typique des Vaisnavas orthodoxes, n'étaient pas très répandus chez les Kâyasths, réputés pour leurs habitudes de boisson et un régime alimentaire comprenant la plupart des types de viande.
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Kayasth par certains de ses collègues Hindous, en particulier quelques membres de la caste sacerdotale. Un de ceux qui auraient soulevé de fortes objections contre cette relation interculturelle était un certain Mâtâ Prasâd, un vieil ami de la famille et membre actif de l'Arya Samaj qui, à plusieurs reprises, essaya de dissuader Râmcandra de maintenir des contacts avec les membres de la communauté Musulmane./208
Mais le principal obstacle auquel Râmcandra dut faire face, pendant la période initiale de son activité missionnaire29, concerna sutout l'indifférence manifestée par la plupart des gens de son entourage vis-à-vis du message qu'il tentait de dispenser, comme le montrent certaines lettres écrites à son sheikh en 1899./209
La réponse du Shah indique l'attitude de son maître à l'égard du problème :
" De nos jours, la relation pîr-murîdî n'est plus connue, même de nom. Ce n'est pas à cause des insuffisances des gens, mais le résultat de nos propres faiblesses ... Rencontrer un vrai disciple (murîd-i sâdiq) est aussi rare que rencontrer un phénix, et on peut en dire autant d'un vrai pir. A Dieu ne plaise, il ne reste que très peu de gens
/208 D'après l'histoire, le pandit essaya une fois de forcer Râmcandra à consommer une boisson ennivrante (bhang-tandâï) préparée à l'occasion d'une fête Hindoue. Plus tard le pandit se convertit officieusement au message de Râmcandra et assista même à son satsang. Cf. Bhogav - atît se vartamân, p. 80.
/209 Cette attitude trahit le vif désir de Râmcandra de répandre le message de la tarîqa qui lui a été confié par son maître, et reflète l'éloignement radical, de cette silsila particulière, vis à vis du modèle traditionnel suivi par les générations précédentes de maîtres Naqshbandi: La prudence dans l'inscription de disciples suffisamment qualifiés pour leur tache spirituelle ardue est remplacée par le désir d'atteindre le plus grand nombre de personnes. Une telle attitude indique le processus de divulgation poursuivi par les dernières autorités de l'ordre. Ce développement typiquement moderne est associé aux exigences de survie des ordres ésotériques.30
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dévoués et se sacrifiant. Que ferons-nous ? Si l'époque ne s'adapte pas à vous, adaptez-vous à elle ! ... Donc, si vous le pouvez, ne diffamez pas l'honneur de nos ancêtres spirituels respectés et n'hésitez pas à traiter les créatures de Dieu avec bonté, affabilité et compréhension. Même si les gens montrent de l'aversion à cet égard, priez pour eux, car le diable les a fourvoyés. Ils méritent de la compassion ..." /210
Le sheikh indique donc, clairement, qu'en ces temps difficiles les anciens principes qui régissent la tradition spirituelle ne peuvent plus être tenus pour acquis ; il est donc nécessaire que l'autorité dirigeante s'adapte aux circonstances extérieures dominantes afin de préserver la tradition et sauver ceux qui sont tombés sous l'emprise de la négligence et des aberrations diaboliques (shaitân unko maghlûb kar liya hai) propres à les égarer.
Ceci peut sembler écarter le principe fondamental selon lequel, dans le passé, la qualification spirituelle de l'aspirant était soigneusement déterminée par l'autorité présidant l'ordre, comme critère essentiel pour une éventuelle admission dans la tarîqa. Il est néanmoins possible de reconnaître ici l'implication pratique de la vision établie par Sheikh Ahmad Sirhindi et Mirzâ Jân-i Jânân qui firent, de l'effort de réformer la société, un devoir essentiel du sheikh Mujaddidi. Dans ce sens, la maxime "si l'époque ne vous convient pas, convenez vous-même à l'époque" prend une signification centrale dans cette sous-branche particulière31 et fournit un élément clé des positions assumées par ses dirigeants à la suite des changements profonds, provoqués par l'arrivée de la modernité et l'affaiblissement des valeurs traditionnelles dans la société indienne. Le passage de l'Islam à l'Hindouisme, bien qu'adouci par
/210 JC, p. 36.
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la familiarité des Kâyasths avec plusieurs valeurs culturelles de la tradition Islamique, a laissé un impact profond sur les développements ultérieurs de l'ordre. Mais les sources justifient la thèse selon laquelle les graines de ces adaptations avaient déjà été semées dans l'environnement Islamique original de l'ordre. On peut aussi supposer que les contacts entre Musulmans et Kâyasth Hindous, grâce à l'emploi de ces derniers dans l'administration des Mogols et d'autres dynasties locales, avaient permis des relations antérieures entre les Kâyasths et le milieu Naqshbandi, peut-être dès l'époque de Sheikh Ahmad.
Les développements de cette lignée, au cours des cinquante années suivantes, doivent également être considérés dans le contexte d'une certaine proximité des Kâyasths et des dirigeants coloniaux. Avec l'imposition de l'idéologie coloniale perpétrée par les dirigeants européens, toute l'administration civile et militaire du pays passa sous contrôle britannique direct et les employés indiens, de cette immense machine bureaucratique, furent les plus directement exposés à toute sorte d'expressions culturelles liées à la nouvelle mentalité./211 Bien qu'on ne trouve pas de référence explicite pour soutenir l'idée de l'implication directe de Râmcandra à l'un ou l'autre des divers mouvements de réformes sociales et religieuses qui ont fleuri au tournant de ce siècle dans les milieux culturels Hindou et Islamique, ses solides positions en faveur de l'abolition des barrières de castes et du remariage des veuves
/211 Le travail de K.I. Leonard fait ressortir une participation croissante de Kâyasths d'Hyderabad dans les activités publiques et des organisations qui ont été, dans une large mesure, influencées par l'occident, ou au moins par une mentalité occidentalisée mais avec des objectifs légèrement différents : activités littéraires Ourdou et Persane, l'Arya Samáj déjà mentionné, et aussi des associations Kâyasth telles que All India Kâyasth Conference (AIKC) organisée en 1887 par Munshi Kali Prasâd dans le but d'unifier les Citragupta Kâyasths du nord de l'Inde. Voir K.I. Leonard (1977), pp. 198-9 et pp. 200-2.
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Hindoues (vidhavâ-vedân) semblent influencées non seulement par sa relation avec un milieu musulman/212, mais reflètent aussi les idées promues par les nombreux mouvements de réformes sociales et les partis politiques, c'est-à-dire l'Arya Samaj et le Congrès national indien./213
En 1898, l'épouse de Râmcandra, Brija Rânî Saksenâ, originaire d'une famille pieuse mais pauvre de Kamalainpur, dans le district de Shahjahanpur/214, donna naissance à son fils aîné Jag Mohan Narayan./215 En 1903, Râmcandra fut transféré d'Aligarh à Kâimgañj, comme comptable du trésor (siyâha-navis), lui permettant de rester auprès de Shâh Fadl Ahmad Khân jusqu'à la mort de ce dernier en 1907./216 Plus tôt, cette année là, lorsque l'état physique du Shah s'est détérioré, celui-ci décida d'aller à Kanpur
/212 La seule relation rapportée avec une association politique que j'ai rencontrée dans les sources examinées, suggère la participation de Râmcandra et de certains membres de sa famille à de la réunion annuelle de la session du Congrès de l'Inde qui s'est tenue à Kanpur en décembre 1925; un mouvement politique auquel les autorités actuelles de l'ordre et les membres de la famille adhèrent encore. Cf. JC, pp. 103 et 369.
/213 Pour un rapport sur l'Arya Samáj et d'autres associations avec des intentions et des objectifs similaires, voir Kenneth Jones : Arya Dharm, (1976) et le récit, un peu obsolète mais encore intéressant, de J.N. Farquhar dans son : Modern Religious Movements in India (1918).
/214 Elle décéda en 1955 à l'âge de 85 ans. Pour plus d'information la concernant et le reste de la famille, voir JC, Appendice II.
/215 Jag Mohan Narâyan, bien que fils unique de son père, ne fréquenta jamais l'école, mais reçut une éducation à domicile chez son père ; plus tard plusieurs activités lui furent offertes par des membres du satsang de son père, mais il s'est contenté d'ouvrir une petite boutique à Fatehgarh. Il reçut son initiation dans l'ordre de Shâh `Abd al-Ghani Khân, mais n'assuma jamais de rôle important dans la hiérarchie spirituelle. A partir de son troisième mariage en 1923, il eut deux fils, Akhiles Kumar (d.1974) et Dines Kumar. Ce dernier vit actuellement avec sa femme et ses enfants à Bareilly où il travaille dans le département ferroviaire. Voir aussi LVV, pp. 208-9; JC, Annexe IV.
/216 JC, pp. 44-5. Pendant cette période, il aurait couvert, à pied tous les jours, les trois miles séparant Kâimgaíij de Ráipur pour rendre hommage à son sheikh.
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pour un traitement médical, Ramcandra demeura près de son maître lui rendant visite, en train, tous les week-ends./217 De retour à Raipur, quelques jours avant sa mort, le sheikh convoqua son disciple et délégué Hindou à son lit de mort et lui conseilla de considérer Shâh `Abd al-Ghani Khân, comme son khalifa-i khâss, son futur guide et sa base de référence en matière spirituelle/218. Il apparaît donc que, malgré l'autorité de Râmcandra après son investiture de khalîfa, en tant que non-Musulman, il comptait toujours sur l'autorité ultime et l'expertise d'un maître musulman de la tarîqa et ne pouvait pas encore prétendre à l'indépendance totale.32
En 1908, peu après la mort de son satguru, Râmcandra fut transféré de Kâimgañj à Fatehgarh où il demeura en poste jusqu'à sa retraite en 1929; il y vécut jusqu'à sa mort dans une maison spacieuse, assez pour contenir le nombre croissant de satsañgis qui se rassemblaient autour de leur maître./219 D'aucun rapporte que pendant ces premières années, après la mort de son maître, Râmcandra effectua des visites régulières à Shâh `Abd al-Ghani Khan, à Bhogaon ou Mainpuri, dirigeant ses propres disciples aspirants vers le Shâh pour l'initiation. Encouragé par l'insistance de ce dernier, il gagna en confiance et commença peu à peu à assumer la responsabilité de l'enseignement doctrinal et technique. Avec l'augmentation continue du nombre de ceux qui
/217 JC, P. 49.
/218 Une curieuse anecdote hagiographique raconte l'histoire d'un maître Sûfi de Farrukhabad qui désapprouvait le comportement non conventionnel du Shâh envers les Hindous et aurait jeté le mauvais oeil sur Râmcandra, le privant temporairement de ses pouvoirs spirituels, mais qui se repentit par la suite de son mauvais comportement. Cela confirme que jusqu'à la fin, Shâh Fadl Ahmad Khân dut faire face à une vive opposition de la part de la communauté Musulmane locale. Cf. JC, pp. 45-8.
/219 Il acheta, plus tard, cette demeure que les descendants de sa famille possèdent encore. A présent (1996), elle est habitée par la veuve du petit-fils de Râmcandra, Akhiles Kumâr (d. 1974).
107
commençaient à le considérer comme un saint doté de capacités extraordinaires, il surmonta finalement sa réticence et, en 1914, à l'âge de 41 ans, il commença à oeuvrer comme autorité spirituelle indépendante. /220
Au cours des quinze années suivantes, le quotidien de Râmcandra reflétait fidèlement celui de ses prédécesseurs spirituels, y compris pour les séances d'enseignement régulières de sept à neuf heures du matin et de six à dix heures du soir, interrompues par ses heures de travail au service des impôts. De temps en temps, il parcourait les Provinces-Unies pour superviser ses disciples.
Après sa retraite en 1929, la plus grande partie de la journée fut consacrée à l'instruction de ses disciples et la compilation d'une série de livres, de traités et d'articles en Ourdou traitant de différents aspects de la discipline spirituelle./221 Ceux-ci offrent une précieuse source d'information sur la façon dont ce maître Hindou, de première génération, a conçu les enseignements reçus de son sheikh Naqshbandi, et apportent des précisions sur le degré que le processus d'Hindouisation avait déjà atteint au cours de cette période initiale. Il est important de noter que la plupart de ces écrits datent de la dernière période de la vie de Râmcandra et, de ce fait, peuvent être considérés comme la somme de son élaboration doctrinale. /222
/220 JC, pp. 59-63. 11 ressort des notes biographiques sur Râmcandra, que ce processus très lent de reconnaissance, après la méfiance initiale, fut accéléré par son influence positive sur le comportement nuisible de nombreux jeunes gens du quartier, ce qui suscita la curiosité de leurs parents et d'autres habitants.
/221 En 1928, il commença à publier une revue mensuelle à Fatehgarh appelée "Farrukhsiyar" qui, jusqu'à sa mort en 1931, poursuivit la publication d'articles et d'essais sur des problèmes spirituels et sociaux.
/222 Le chapitre 3 de la présente étude examinera leur contenu en essayant d'évaluer, dans quelle mesure, ces travaux reflètent une adhésion à la doctrine Naqshbandi [non reproduit dans le présent dossier].
109
Après deux ans d'intense activité, en mai 1931 la santé de Râmcandra commença à se détériorer, le laissant considérablement affaibli. Après avoir subi un traitement Ayurvédique à Lucknow et Kanpur, il retourna à Fatehgarh où il expira le 14 Août 1931./223 Le lendemain, il reçut ses derniers rites (antyesti), selon la coutume Hindoue, sur les bords du Gange à Fatehgarh où ses cendres furent dispersées dans la rivière après la crémation.
11 est difficile d'établir le nombre exact de disciples de Râmcandra ou d'évaluer la diffusion de ses enseignements appelant à une réforme morale et à l'émancipation spirituelle parmi les grandes catégories de la société Hindoue. Les listes contenues dans ses biographies donnent les noms de 65 disciples. La plupart vivaient soit dans les environs immédiats de Fatehgarh, Farrukhabad, soit dans les districts voisins, tels que Etah, Shahjahanpur, Hardoi et Kanpur, ou dans des lieux ayant une relation directe avec l'histoire de sa propre famille, comme Jaipur et Lucknow./224 Il est significatif qu'en dépit de l'intention exprimée d'ouvrir les enseignements ésotériques à tous ceux qui se sentaient tout naturellement attirés ceux-ci, indépendamment du contexte social ou religieux, son influence restait largement confinée aux membres de sa propre communauté. De loin, les noms les plus courants qui apparaissent dans ces listes sont Saksenâ, Srivâstava, Bhatnâgar et Kulsrestha, tous appartenant aux douze sous-castes qui constituent la communauté Kâyasth nord-indienne. Ils montrent jusqu'à quel point l'affinité sociale continuait à représenter un facteur déterminant dans les contacts de Râmcandra. /225 Parmi ses
originale qu'il a reçue, et comment et pourquoi elle fut modifiée ou adaptée.
/223 JC, pp. 62 -3.
/224 LVV. pp. 155 -7.
/225 La plupart des disciples non-Kâyasth étaient des brahmanes souvent influencés par des idées modernes, comme celles promues par Dayânand Sarasvatî dans		
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disciples intimes qui reçurent le plus haut degré de certification en tant qu'autorités spirituelles (ijâzat-i ta'amma ou pûrnâcârya padavî) figurent, outre son frère cadet Raghubar Dayâl, son neveu Brja Mohan Lâl, le Dr Chaturbhuj Sahây Kulsrestha de Mathura, le Dr Krsna Lâl Bhatnagar de Sikandarabad et Râmcandra33 de Shahjahanpur.

Mahâtmâ Paramsant Brja Mohan Lâl Mahârâj (AD 1898 – 1955)

[voir note ³⁴]

Selon les récits hagiographiques, la naissance du fils aîné de Raghubar Dayal Saksena (d. 1947), Brj Mohan Lal, eut lieu le 31 mars 1898 à la suite des bénédictions de Shâh Fadl Ahmad Khân sur sa femme Jaya Devi, après que le jeune couple ait longtemps échoué à engendrer un enfant./226 Il semble aussi que dès la naissance il fut choisi par le Sheikh Naqshbandi comme héritier désigné dans la lignée Hindoue de transmission spirituelle. En raison du manque de ressources de la famille, les soins de l'enfant ont été confiés à Râmcandra qui était responsable non seulement de son éducation laïque, à la maison et plus tard à l'école, mais qui
son Arya-Samâj partageant, dans une certaine mesure, les idées contre le système des castes et de nombreuses coutumes sociales Hindoues. Un certain nombre de disciples de Râmcandra auraient été d'anciens disciples de l'Arya Samâj.
/226 Jayadevî fut convaincue, par sa mère, de réaliser un pèlerinage à Râmesvaram et de prier pour obtenir un fils. Quand elle et son mari étaient sur le point de partir, le Shâh lui aurait offert, à boire, une tasse d'eau bénite. Dix mois plus tard, elle donna naissance à son premier fils qui allait devenir l'héritier du paramparâ Hindou après son père. Cet épisode, fortement hagiographique, illustre l'attitude religieuse prévalant dans la famille de ces saints Hindous, leur tradition Ramaïte, et le très grand accent qu'ils mirent sur leur nouveau lien personnel avec les saints de la Naqshbandiyya. Voir, Bhogav - atit se vartamân, p. 85 et L VV, p. 197.
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l'a aussi initié à la discipline ésotérique35.
Nous savons que Brja Mohan Lâl partageait la passion de son père pour la musique classique indienne et qu'il était un chanteur talentueux qui accompagnait ses propres hymnes religieux et dévotionnels à l'harmonium ; au cours de réunions avec leurs disciples,/227 il était souvent rejoint par son père, qui jouait du tabla. Mais son principal intérêt revenait à la peinture (citrakalâ), en particulier pour les motifs religieux Hindous et les divinités. Il consacra beaucoup de temps à cette aptitude et travailla quelque temps comme un professeur à l'École d'Art de l'état de Gwalior, avant que lui soit proposé, en 1925, un poste permanent comme officier de police à Kanpur, qu'il devait conserver jusqu'à sa retraite en 1951./228
Quand Brja Mohan L^l devint plus âgé, Râmcandra le présenta à Shh `Abd al-Ghani Khân qui l'initia à la tarîqa et l'instruisit, pendant environ trois ans, dans les enseignements et les méthodes de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya./229 Shah `Abd al-
/227 Bhogav - atît se vartamân, p. 86 et Roshan-i Chiragh, pp. 7 -8.
/228 Selon les hagiographies, son diplôme d'études secondaires lui a permis de recevoir un emploi d'officier de police (thanedar) à Kanpur, mais son oncle Râmcandra souhaitait qu'il commence par une position plus humble, aussi renonça-t- il à cette offre, mais fut promu, plus tard, du fait de son honnêteté et de sa candidature. Ce récit hagiographique semble douteux à la lumière de ses revenus élevés. Voir LVV, p. 200 et Roshan-i Chiragh, p. 11.
/229 Aucune date exacte n'est mentionnée dans les hagiographies, mais sa présentation au successeur principal de Shâh Fadl Ahmad Khân suggère que cela eut lieu après la mort de ce dernier en 1907. Il est intéressant de noter que pendant le rite d'initiation on lui donna le nom Islamique de Muhammad Sa’id. Cela montre à quel point la relation de cette famille Kâyasth avec les Sheikhs Naqshbandi modifia ses traditions Hindoues préexistantes. Par ailleurs, une source souligne que ce fut le principal successeur de Shah Fadl Ahmad Khan, qui intervint lors des préparatifs d'un pèlerinage, soulignant la futilité de telles coutumes, car « Allah est présent partout et sans limite dans Ses volontés d'accorder Sa miséricorde à qui que ce soit qu'Il aime, en tout lieu et à en tout temps ». Voir Roshan-i Ciragh, p.2.
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Ghani Khan aurait, alors, eu un rêve, dans lequel son maître lui aurait ordonné de mettre sa toque sur la tête de son jeune disciple Hindou, image métaphorique conventionnelle, parmi les Sûfis, pour attribuer le rang de khilâfat à un disciple. Ce rêve prémonitoire conduisit, en automne 1928, à l'attribution de l'ijâzat o khîlâfat par le Sheikh Naqshbandi de Bhogaon, suivi en janvier et juillet 1929 de celles de Râmcandra et de son père Raghubar Dayâl, respectivement. /230 À l'âge de 31 ans, Brja Mohan Lâl avait ainsi hérité et unifié, dans sa personne, l'autorité et la responsabilité de toute la lignée Hindoue en assumant la direction de ce paramparâ, alors que son père était encore en vie36./231
Une remarque extrêmement intéressante relative à l'attribution rituelle du Khilâfat par Râmcandra émerge du message d'accompagnement de ce dernier :
" Par la grâce du Tout-Puissant, aujourd'hui, j'ai été soulagé du poids de mes responsabilités. Cette mission (amânat) vous est maintenant confiée. A partir de ce moment, la charge de la tarîqa demeurera sur votre tête ... Toutes les connexions et autorisations (nisbat wa ijazat) que ce serviteur pécheur a obtenues dans le Kabîr- panth, Nânak-panth, et de plusieurs saints musulmans avec leurs compétences respectives, vous
/230 LVV, pp. 198-9 et JC, pp. 10-12. La succession rapide avec laquelle les trois Sheikhs contemporains ont transmis leur autorité au jeune chef de l'ordre reproduit précisément la hiérarchie établie de haut en bas dans la direction de cette sous-branche Naqshbandi. Ceci est encore plus important si l'on considère que Brja Mohan Lâl était le fils de Raghubar Dayâl et, ainsi, qu'il avait déjà remplacé son père de son vivant37.
'/231Cette éminente position, qui dépasse celle de son père, se reflète extérieurement dans l'accession à la direction du satsañg de son père et du bhandârâ annuel à Fatehgarh établi par Râmcandra en 1923. Dans sa wasîyatnâmâ, Râmcandra confia également son fils Jag Mohan Nârâyan à la direction de Brj Mohan Lâl afin de poursuivre son instruction spirituelle.
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sont remises ..." /232
Ce court passage contient la seule référence explicite au lien de Râmcandra avec les traditions spirituelles non-Naqshbandi, bien que leur influence se reflète dans de nombreuses idées et références présentes dans ses oeuvres. Nous avons déjà mentionné les premiers contacts que Râmcandra aurait maintenus avec Svâmî Brahmânanda, le saint affilié au Kabir-panth qui, manifestement, entretenait des contacts réguliers avec Shâh Fadl Ahmad Khân. Bien que les biographes gardent le silence sur la nature des relations entre le Svâmî et le sheikh Naqshbandi, d'une part, et entre le Svâmî et dmcandra, d'autre part; selon l'information contenue dans le passage cité ci-dessus, on peut en déduire que, malgré son autorité dans une branche de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya Mazhariyya, Shâh Façil Ahmad Khân conserva des relations régulières avec une instance, plutôt oecuménique, du Kabir-panth; un fait qui a certainement contribué à son ouverture vis-à-vis des Hindous, et le désir connexe de conférer aux enseignements Naqshbandi un universalisme et une dimension supraconfessionnelle. On peut aussi en déduire que Râmcandra avait un accès direct aux enseignements et aux méthodes du Kabîr-panth et du Nânak-panth à partir d'une autorité vivante de ces deux lignées spirituelles, seul moyen d'obtenir une autorisation pour transmettre plus profondément la doctrine et la méthodologie incluse en celles-ci, ainsi qu'un lien spirituel régulier (nisbat).
En dehors de ces deux traditions initiatiques, dont les partisans partagent une attitude tolérante qui tente de combler le fossé entre l'Hindouisme et l'Islam en insistant sur leurs éléments communs, il n'est pas moins important de noter que le khilâfat conféré par les
232 JC, p. 11 et LVV, p. 199.
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sheikhs Naqshbandi à leurs disciples Hindous comprend le lien, (nishat) avec d'autres ordres Sûfî ; celui-ci est traditionnellement détenu par les principales autorités de la tarîqa, y compris l'accès à certaines méthodes spécifiques actuellement utilisées par les membres de ces ordres. En fait, il existe certains éléments qui témoignent d'une influence d'autres ordres Sûfî que la Naqshbandiyya sur leurs enseignements.
Le premier mariage de Bd Mohan Lal fut arrangé, alors qu'il était encore étudiant, avec la jeune fille d'une famille Kâyasth respectée de la ville de Tirva (dist. Farrukhâbâd). Après la mort prématurée de celle-ci en 1927, suivie de celle de sa fille Susamâ quelques mois plus tard, il se remaria en 1928 sur les conseils de son oncle. Sakuntalâ Devî Saksenâ de Farrukhâbâd demeura auprès de lui pour le restant de sa vie et, ultérieurement, eut son mot à dire dans les affaires du satsang après avoir reçu de Shâh 'Abd al-Ghani Khân l'initiation dans la tarîqa, en plus d'une certaine formation spirituelle par Râmcandra. /233
Après réception de l'investiture complète de la part des trois maîtres de la silsila en 1928-9, Brja Mohan Lâl assuma un rôle de premier plan dans les affaires spirituelles de l'ordre. Tous les Hindous nouvellement initiés lui étaient envoyés, ou étaient au final approuvés par son consentement explicite./234 L'importance
/233 Brj Mohan Lâl attribua une grande importance à ce mariage d'un point de vue spirituel ; en effet, Sakuntalâ Devi avait l'habitude d'assister les membres féminins du satsang de son époux. Elle et son mari eurent un certain nombre d'enfants dont Orimkâr Nâth et son jeune frère Devendra Nâth qui sont encore vivants. Ce dernier occupe actuellement le rang de première autorité spirituelle de l'ordre. Sakuntalâ Devî est décédée en 1974 à Kanpur. See Roshan-i Chirâgh, pp. 9-1 1 et JC, pp. 386-7.
/234 Pendant le grand satsang à Kanpur, en janvier-février 1929, quand Râmcandra lui conféra son khilâfat, il transmit officiellement la responsabilité d'initier de nouveaux membres dans le tarîqa, en instruisant son successeur de la procédure.
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de son rôle fut encore renforcée après la mort de Râmcandra, deux ans plus tard, lorsque le centre de la branche Hindoue de la Naqshbandiyya se déplaça de Fatehgarh à Kanpur et que nombre de ses anciens disciples commencèrent à assister, là, au cercle de Raghubar Dayâl et de son fils/235.38 Quelques mois avant sa mort, Râmcandra convoqua son successeur désigné, de Jhansi à Fatehgarh, afin qu'il reste à ses côtés ; il lui transmit, en privé, les derniers détails et les points subtils des enseignements spirituels et des méthodes qu'il avait lui-même reçues, autrefois, de son sheikh./236
Les activités de Brj Mohan Lâl, au cours des années suivantes, furent partagées entre la maison de sa famille à Kanpur, siège du principal satsang de l'ordre dirigé par son père, et ses divers postes à Fatehpur, Jhansi, Etah et Lucknow. Les mutations fréquentes, qui coïncidaient avec son émergence comme propagateur charismatique du message hérité de ses prédécesseurs, ont contribué à l'expansion rapide du paramparâ dans les années trente
correcte de cet important rituel.39 À cette même occasion, Brja Mohan Lâl admit deux nouveaux disciples dans l'ordre, Bâbû Durgâ Svarûp et Srî Gangâ Prasâd, les deux étant de Kanpur. La longue description que les sources nous offrent de cet événement révèle que la méthode adoptée suivait encore fidèlement le rituel Naqshbandi original. Cf. Roshan-i Chirâgh, pp. 13 -18.
/235 La mort de Râmcandra entraina la dissolution graduelle du satsang à Fatehgarh. Son fils Jag Mohan Nârâyan ne parut jamais suffisamment qualifié pour la tâche de direction spirituelle, tandis que ses disciples commencèrent à organiser leurs propres cercles dans d'autres lieux, et dans de nombreux cas allant au-delà de l'autorisation inhérente à leur degré de réalisation intérieure, altérant souvent considérablement la doctrine et les méthodes, en fonction de leurs propres critères.40
/236 Il procéda de la même façon avec le Dr. Krsa Lâl Bhatnâgar de Sikandarâbâd, l'un de ses disciples les plus anciens et les plus intimes qui, d'un bout à l'autre de sa vie, maintint d'étroits contacts avec Brj Mohan Lâl. Ces deux personnes doivent être considérées comme les principaux successeurs de Râmcandra. Voir JC, pp. 410 -14.
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et quarante et entraînèrent une augmentation sans précédent du nombre d'adhérents. Lors de ses visites occasionnelles à Kanpur, Raghubar Dayâl présenta son fils à ses disciples choisis, qualifiés pour l'initiation officielle, le rite solennel étant alors accompli par son fils./237 Parmi ceux-ci, Bâbû, Prasâd Dayâl 'Pesakâr' d'Urai et le Prof. Rajendra Kumâr Saksenâ de Lucknow en 1932 sont considérés comme les disciples les plus proches de Raghubar Dayâl.
En 1938, après l'achèvement de la nouvelle demeure, à Arya Nagar, acquise après sa nomination comme fonctionnaire de police à Kanpur, toute la famille est allée y vivre. Sur l'insistance de Raghubar Dayâl, Brj Mohan Lâl réussit à se faire transférer de Fatehpur à Kanpur où il reprit la direction de la communauté spirituelle édifiée par son père. Cependant, la famille n'est pas restée réunie très longtemps. Un an plus tard, Brj Mohan Lâl décida de partir avec sa famille pour un petit appartement à Phûlbâgh, au centre de Kanpur, où il continua à diriger son satsañg jusqu'en 1944, l’année où, en collaboration avec Bâbû Prasâd Dayâl `Pesakâr', il entama la publication d'une collection de lettres de son oncle Râmcandra sous le titre Râm Sandesa (Le Message de Ram).
/ici une note omise41/238. Plus tard cette année-là, il fut transféré à Bulandshahr pendant environ six mois, utilisant la proximité de cette ville et de la capitale Delhi pour y organiser son satsang. C'est là que les
/237 Un changement significatif entre l'ancien modèle Sûfî et son dérivé Hindou est sa réinterprétation depuis un ordre ésotérique, réservé à l'élite intellectuelle, en un mouvement de masse avec admission immédiate. Ce changement explique le grand nombre d'adeptes susceptibles de tirer certains bienfaits de leur présence dans le satsang sans avoir obtenu wazîfa. Seul un nombre beaucoup plus restreint de ces derniers fut, plus tard, reconnu comme qualifié pour l'engagement réel, bien qu'il s'agisse d'un changement essentiel par rapport aux anciennes coutumes.
/238 Sa première édition fut publiée en 1944 par Tandari Press, Kanpur.
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premiers disciples musulmans commencèrent à fréquenter son cercle, demandant à Brj Mohan Lâl d'être initiés à la silsila qui avait commencé son mouvement vers l'est depuis Delhi, deux siècles plus tôt avec les disciples de Mîrzâ Mazhar Jân-i Jânân. /239
Brj Mohan Lâl fut transféré en différents sites comprenant Hamirpur, Unnao et Fatehpur jusqu'à ce qu'il soit finalement nommé à Lucknow où il devait rester en poste comme Directeur de la police jusqu'à sa retraite en 1951. Dans tous ces lieux, mais surtout à Fatehpur où il consacra un total de onze ans, il attira un large public de disciples assidus. Seuls quelques-uns faisaient partie de son cercle intérieur recevant une formation importante dans la discipline spirituelle tandis que la plupart étaient de simples adeptes attirés par son caractère charmant et son sympathique message social ; un fait soulignant que la double fonction inhérente aux sheiks Naqshbandi fut perpétuée parmi ses autorités Hindoues. /240
Après la mort de Raghubar Dayâl en 1947, Brj Mohan Lâl, auquel ses disciples se référaient respectueusement en tant que Hudûrwâlâ, demeura l'autorité incontestée de l'ordre dans l'environnement Hindou, second dans la hiérarchie initiatique après Shâh 'Abd al-Ghanî Khân Bhogâonvî, décédé en 1952, ayant laissé son fils unique (d.1957) comme son successeur./241 Bien que le
/239 Le premier parmi ses disciples Musulmans était le Dr. Hasan Ahmad ‘Abbâsî, un ancien directeur du Collège Tibbiya de Delhi. Il quitta l'Inde en 1947 et passa le reste de ses jours à Lahore.
/240 Roshan-i Chiragh, pages 27-8. Un récit détaillé de ses activités à Fatehpur est donné sous la forme d'un journal hagiographique par son proche disciple Siva Pratâp Narâyan, publié et édité sous le titre Yâdon ke ujâle (1973).
/241 La succession officielle de Raghubar Dayâl par son fils aîné fut officiellement ratifiée le treizième jour après la mort du premier, le jour où les Hindous orthodoxes célèbrent le rite de pindadân pour l'âme du défunt ; en suivant les indications revues en rêve par ses plus proches disciples, le rite dastârbandi ou "réalisation du turban" a été célébré par un certain nombre de personnes choisies et de membres de la famille, lui conférant le rang de délégué pleinement reconnu. Ce rite est généralement célébré pendant la vie du prédécesseur et sous sa supervision directe. Voir JC, pp. 522-3.
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satsañg de Kanpur ait été, officiellement, maintenu en vie par Jaya Devi, veuve du défunt Câcâjî, /242 le nombre de ses auditeurs diminua en l'absence d'une figure centrale tandis que plusieurs de ses fidèles les plus proches commencèrent à suivre les rassemblements organisés par Brj Mohan Lâl à Fatehpur. Au printemps 1949, ce dernier contracta une grave maladie mais se rétablit après avoir fait un séjour à la station d'altitude de Nainital dans la région Himâlayenne de Kumâun.
En 1951, sa femme Sakuntala Devi tomba gravement malade et fut envoyée à Lucknow pour traitement médical. À la fin de cette année là, Brja Mohan Lâl prit sa retraite de son poste au gouvernement et s'établit à Lucknow avec sa famille, dans la maison d'un fidèle local ; il décida de consacrer les dernières années de sa vie à l'instruction de ses disciples, l'organisation du satsang et du bhandârâ annuel. De la fin de 1951 au début de 1955, Lucknow redevint alors une fois de plus, après un siècle, le centre de la Mujaddidiyya où les membres de l'Uttar Pradesh, de Delhi, du Madhya Pradesh, du Rajasthan et du Bihar avaient l'habitude d'affluer pour assister aux réunions du dernier saint remarquable de la silsila. Ce furent les années de la plus grande popularité de l'ordre pendant lesquelles Brja Mohan Lâl entreprit de multiples voyages vers les nombreux sites où se concentraient ses disciples, aidant ses successeurs désignés, instruisant ses nombreux fidèles dans les principes de base de sa méthode. La forte autorité de ce

/242 Elle est décédée en juin 1950, des suites de blessures subies lors de la chute l'un cyclopousse. Cf. JC p. 529.
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dernier personnage remarquable de la lignée Hindoue, lui permit de constater les tendances centrifuges qui s'étaient manifestées après la mort des deux saints de la génération précédente, et de maintenir avec succès la communauté étendue de fidèles, unifiée sous son autorité. Les grands bhandhârâs tenus à Lucknow en 1951, 1952 et 1953, sous le patronage de Shâh `Abd al-Ghani Khân et de son fils Shâh 'Abd al-Ghaffar Khân/243, furent probablement les plus grandes rencontres de l'histoire de cette tarîqa. Ils ont vu un grand nombre de fidèles, y compris de nombreux musulmans, participer à un programme de trois jours qui comprenait des conférences publiques sur les épopées Hindoues par des prêtres brahmana, sur le Corân et sur le Mathnawî de Maulânâ Jalâl al-Dîn Rûmi par des érudits musulmans./244
Au début de l'été 1954, après le bhandhârâ annuel à Fatehgarh, Brja Mohan Lâl partit, avec une centaine de disciples, à Rishikesh où ils restèrent en retraite spirituelle pendant près de deux semaines. Durant les derniers jours, une réunion de trois ou quatre heures se tenait chaque après-midi, au cours de laquelle il livra, à un auditoire choisi, des directives détaillées au sujet des principes essentiels, des méthodes et des secrets spirituels (asrâr-i rûhâniyat, l'âdhvâtmika rahasya) de l'ordre/245.
/243 Le Shah âgé n'était plus capable, à ce moment là, d'assister à la réunion mais lui a donné ses bénédictions.
/244 Bien que les hagiographies affirment que ce programme fut établi selon les instructions secrètes de Raghubar Dayâl, l'authenticité de ces affirmations est très discutable et tout cela apparaît plutôt comme une contribution à la constitution laïque de la République de l'Inde, nouvellement née, afin de promouvoir l'harmonie communautaire au sein du peuple, conformément à l'idéologie dominante du Parti du Congrès au pouvoir. En fait, les réunions de 1952 et de 1953 seront les seules de ce type.
/243 Roshan-i Chirâgh, pp. 50-1.
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Cette réunion et les suivantes à Lucknow et Bhogâon devaient titre ses dernières apparitions publiques importantes. Au début de janvier 1955, Brja Mohan Lâl partit pour ce qui allait être son dernier voyage qui le conduisit à Shajahanpur, Bareilly, Muradabad, Delhi/246 et finalement Bombay, où il mourut des conséquences d'une tuberculose prolongée dans la soirée du 18 Janvier 1955, tout en étant immergé dans la méditation au milieu d'un groupe de fidèles locaux. Son corps fut ramené par train à Lucknow où les derniers rites (namâz-i janâza, antyesti) lui furent administrés par un ecclésiastique musulman, puis incinéré selon la coutume Hindoue./247
Après sa mort, la direction de la tarîqa est passée à Omkâr Nâth (né en 1933), fils aîné de Brja Mohan Lâl et sâhib-i waqt à la résidence son grand-père à Kanpur, jusqu'à nos jours. Cependant, cette décision posthume, prise par les disciples les plus intimes peu de temps après la mort de Brja Mohan Lâl, ne pouvait empêcher le processus graduel de dissolution et de dispersion de ce cercle, jadis très nombreux. L'absence d'un successeur distingué parmi les disciples et les fidèles de Hudûrwâlâ laissa de nouveau un vide qui, inévitablement, entraina encore des divisions envenimées par les tensions factionnelles et les ambitions individuelles de quelques disciples. Un certain nombre de petites assemblées de satsang ont néanmoins survécu dans différentes parties du pays. Dans le quartier Âryâ Nagar de Kanpur, à Raghubar Bhavan, l'ancienne résidence de Raghubar Dayâl, plusieurs traditions originales semblent être restées très vivantes et n'attendent, peut-être, qu'un moment propice pour leur résurrection.
/246 A cette occasion Brj Mohan Lâl incita un groupe de fidèles à rendre hommage aux tombes des saints Naqshbandi, ancêtres de la silsila, comprenant Khwâja Bâqî Billâh, Shâh Nûr Muhammad Badâyûni et Mîrzâ Mazhar Jân-i Jânân. Ibidem, p. 53.
247 Ibidem, pp.62-4
		

		

The Golden Chain of Naqsbandi Sufis (R.K. Gupta)

[C’est la version étendue et modifiée ⁴² d’un exposé antérieur titré « Yogis in silence – The Great Sufi masters » ⁴³.

Lire « The_Golden_Chain.pdf » rend compte du parfum propre à la Voie mystique⁴⁴. Après sa belle Préface on reprend ici les sections relatives à quelques figures jugées importantes. Elles ponctuent une filiation qui en comporte quarante.

« The_Golden_Chain.pdf » avec images téléchargeable

sous /M. Voie mystique /téléchargements histoires de filiations.

Il s’agit de Naqshband -1389 qui donne son nom à la lignée des maîtres, de Baqi Billah -1603 qui introduisit la filiation en Inde, de Sahindi -1624 le « Mujaddid » refondateur, de l’influant al-Mazhar assassiné en 1781, de Hujur maharaj -1907 qui opère un premier transfert élargissant hors religion la Voie aux frères indiens Ramchandra -1931 et Raghuvar -1947, parallèlement à son fils ‘Le Sufi’ -1952 , ce dernier vénéré par Radhamohan -1966.

Radhamohan opéra un deuxième transfert en élargissant l’accès à la Voie à l’Occident grâce à Lilian Silburn -1993.]

Preface

“In the name of Allah, the most Gracious, the most Merciful”

The treasure of all attributes and qualities,

All the praise be upon You,

Whatever is there in all the universes,

It has all been given by You;

The most Gracious, the most Merciful,

Lord of all the universes is You,

It is You, we worship and call,

Our Guide to straight path is You;

Lead us to the path of blessed ones,

Not of those, who are misguided,

We seek Your Grace and Mercy,

Let us be protected and be guided.

O the most Gracious and Merciful! Shower a part of the Mercy and Grace on Your this humble servant, which You have showered on the elders of this Silsila-e-Aaliya Naqshbandiya Mujaddidiya Mazhariya Ramchandriya. Amen! Amen! Amen!

Sufism is no ism; it is neither any cult nor any creed. Simply stated it is ancient wisdom. Sufism is as old as humanity. Traditionally, however, Sufism has been associated with Islam. Although Sufi saints existed even before Prophet Muhammad, but before the Prophet they were not called Sufis. It was only after a few centuries that they were called Sufis. Sufism means acquiring inner knowledge, the enlightenment that could enable one to realise the Truth, which is also the underlying objective of all the religions. This being central to all religions, the Sufi fundamentals existed in all religions and, therefore, Sufism travelled beyond the borders of religion. The Sufis have been assimilating the best of various practices and thoughts in order to attain perfection. Sufism is spiritual activation and evolution through participation, practice and self-experience. The essence of Sufism lies in keeping to the right path and attaining perfection.

Hajrat Abu Yazid al-Bistami (Bayazid) has said that the only way to the Almighty is to ‘leave yourself and come’, which means to leave one’s self interest in this world and the Hereafter, leaving everything other than the Almighty behind. The Sufi is one, who has emptied himself of everything, who has left everything behind, except what he really is. He has removed all the dust and the rusting from the mirror of his heart, which now shines with Divine Glory and reflects God’s Presence.

The Sufis want to be nothing. It is their ideal to lose all their identity i.e. the complete sacrifice of the self, the ego. But then the Sufi is a complete man, with his essential personality reflecting from deep within. Sirajudin, a scholar from Kashmir has said, the Sufi is a rose among roses and a thorn among thorns. Khwaja Hasan Sani Nizami, Sajjadanashin (page 5) of Hajrat Nizamuddin’s Dargah has said: ‘A Sufi is liberal like the ocean, kind like the Sun and humble like a river.’ As Maulana Rumi has said, the Sufi is drunk without wine; he is lost in his Master’s love. He is sated without food; shows opulence in poverty; joy in sorrow and loves even his enemies.

They are the people from this world but still not of this world. Their ideal is to be free from ego manifested in various forms such as ambition or pride. They live for social harmony with equal respect for all religions, for they see the same quest for the Truth underlying all religious practices but at the same time not having blind obedience to customs and rituals. Sufis, therefore, lay stress on the unity of inner teachings of all religions rather than on their outer form. Conforming to the outer form of religion is important for Sufis only to the extent that it does not inhibit their spiritual progress. Their real objective is to grow beyond religion, to understand the real meaning of the religion and to realize the Truth through their own experience.

The spiritual progress is based on knowledge, which in turn is based on movement. The capability to act lies in the soul. Contact of soul with the physical matter is, therefore, necessary so that on the basis of experience, it may acquire knowledge of the world and thereafter the knowledge of the Truth. A physical body is necessary for realisation. The soul needs an outer covering, the physical body; just as for a seed the outer shell is necessary. If a seed is sown without its outer covering, it will not sprout; it will not grow into a tree. Similarly, the soul also cannot realise the Truth without a physical body. The experience of pain and suffering enables one to understand pain and suffering of others and develop sympathy and kindness for them. It is a process of constant evolution and achieving perfection as a true human being.

This desire to become perfect, to remove all imperfection is love. Spiritual perfection lies in removing imperfection of one’s conduct. The love for the saints of God is explained because of their perfection in conduct and, therefore, people are attracted towards them. The love for God is also explained similarly, because the God is the most Perfect. He has created the universe and He runs it perfectly. One, who does not understand it, lives in the world with anguish, pain, suffering and sorrow; he lives miserably. One, who has this knowledge, also lives like an ordinary person in the world, but he lives with the understanding that the world has been created by the God, the Lord of the universe, who is running it perfectly. This understanding makes him live happily in the world in accordance with His desire and it results in love for God, reflecting in universal love.

Sufis are lovers; they are Beloved of God and for lovers observing proper etiquettes (Adab) is the first necessity. Sufis, therefore, attach a lot of importance for respect towards their Master and believe in a very strong Master-disciple relationship. For Sufis the existence of God is reflected in the existence of their Master and in the form of their Master it is the God, who guides them on the way. Mahatma Radha Mohan Lalji has said that ‘the way of training of Sufis is not exclusive to them alone; in Gita it is described in a similar way. Except that the Sufis developed a system of Tavajjoh (transmission of spiritual energy from heart to heart by focusing one’s attention), which is the only difference.’ Through Tavajjoh, (page 6) the spiritual experiences of the Master and other elders of the chain and secrets are revealed in the heart of the disciple and he makes very fast progress. While in other systems seekers generally have to make effort themselves, Sufi seekers receive their spiritual nourishment through their Masters, which helps them to grow and bloom fast. Various Sufi Orders adopt different practices for Sadhana (effort) and for transmission of spiritual vitality and based on that they are known to belonging to different Orders, which are about forty-one, the main being Naqshbandi, Chishti, Qadri and Suhuravardi.

The first Sufi to visit the undivided India was Hajrat Ali al-Hujviri (Data Ganj Bakhsh). Sufism, however, entered in the present day India with Khwaja Muinuddin Chishti (Khwaja Garib Nawaj), who came to India in the middle of twelfth century AD. It is said that pleased with Khwaja Muinuddin, Sheikh Ibrahim Qandozi transmitted to him his spiritual energy. This sacramental act of ‘transmission’ of spiritual energy was symbolized by an outward act of handing over a piece of bread, which Sheikh Ibrahim first chewed it himself and then gave it to Khwaja Muinuddin for him to eat. This caused in one moment, a complete and lasting transformation in Khwaja Muinuddin’s life. Khwaja Muinuddin thereafter sold all that belonged to him and distributed the money so realized among the poor and needy and entered India through Samarqand and Bukhara, taking initiation on the way at the hands of Sheikh Uthaman Haruni. Chishti saints observe ‘Chilla’ of forty days, during which they try to observe silence, eat little and try to spend most of their time in prayers and meditation. Music (Qawwali) also forms an important part of their Sadhana, through which they enter in a state of ecstasy. Some of the other famous saints of this Order are Sheikh Qutubuddin Kaki, Baba Farid, Hajrat Nizamuddin Auliya and Sheikh Nasiruddin (Chirag Delhi), whose followers run into millions and this is now the most popular Sufi Order in India.

The other main Sufi Orders to enter India after Chishti were Suhuravardi, Qadri and Naqshbandi. Sheikh Bahauddin Zakariya introduced Suhuravardi Order in India. He was a contemporary of Sheikh Qutubuddin Kaki and maternal grandson of Hajrat Abdul Qadir Jilani, the founder of the Qadri Order of Sufis. The Qadri Order was introduced by Sayyed Muhammad Ghawth in the beginning of the fifteenth century AD. Hajrat Miya Mir (1550- 1635) of this Order acquired great fame in Punjab. It is well known that the Sikh saint Guru Ramdas had requested Hajrat Miya Mir to lay the foundation stone of Hari-Mandir Sahib in Amritsar and Hajrat Bulleh Shah is one of the most famous saints of the Qadri Order, whose songs and verses have captured everyone’s heart in India.

Naqshbandi Sufi saints were the last to enter India. They moved from Mecca-Medina to Iran, Uzbekistan and from there to India. Samadhis (tombs) of many of the great saints of this Order namely Hajrat Ghujdawani, Hajrat Ajijan, Shah Baha’udin Naqshband and others are located in Uzbekistan, which during the last two decades have been renovated by the President of Uzbekistan and made beautiful. Lots of seekers visit these tombs to receive their grace. The first Naqshbandi Sufi saint to visit India was Hajrat Baqi Billah, who came to India in the sixteenth century AD and resided in Delhi. This Order is a little different than others in that it lays more stress on silent Sadhana. To create love in the heart of seekers is the peculiarity of this Order. The Satguru through his higher spiritual energy creates love in the heart of the disciple. The soul attracts the soul in this Order. The essence of the Sadhana in (7) this Order is to empty oneself of everything so that the Truth can be realized in one’s heart. Spiritual progress in this Order is based on activation and energisation of spiritual chakras (solar plexus), which is done through Tavajjoh. To perceive the Unity of God in one’s heart is the essence of the Sadhana in this Order.

The great revolutionary saint of this Order, Hajrat Shah Maulana Fazl Ahmad Khan (Hujur Maharaj) appointed Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj (Janab Lalaji Maharaj), a Hindu, as his spiritual heir and gave him ‘Izazat Tamma’ (the complete authorization) and through him promulgated this Order amongst the Hindus. He also said that this esoteric knowledge of Sufi Saints in fact belonged to the ancient Hindu saints, which was lost in oblivion and is being now reintroduced amongst them. The Gita was revealed in the battlefield with both the sides facing each other and after the conch had been blown. Gita has 700 verses, which would take at least a hour or two even to simply recite them, and it is most unlikely that the enemy would have waited for them to finish their dialogue. In fact it is an example of one of the most powerful Tavajjoh by Lord Sri Krishna to Arjun, where the transmission of Gita took place at the spiritual level. In this context it is also important to mention that Lord Sri Krishna states in Chapter 4 (Shloka 1 and 2) of Gita states that, ‘This knowledge was given in the past to Vivaswan, from Vivaswan it passed on to Manu and Manu passed it on to Ikshwaku. This knowledge thus passed on in succession from one to another, but was lost in oblivion with the passage of time.’ It was once again lost after it was given to Arjun, which has been reintroduced by Hajrat Paigamber Muhammad Sahab.

The essential elements of Sufi Sadhana are found in abundance in the Qur’an. The mystique tendencies seen in some of the companions of Hajrat Muhammad Sahab are supported and justified by the Qur’an. The tendency to deny worldly pleasures and immense fear of God is found in abundance in the early Muslims and especially in the Sufis. In their spiritual progress Japa, Tapa and Sadhana occupied a prominent place. The Naqshbandi Sufi Order, however, has been continuously making improvements and as a result love, devotion and blessings of Master have been gaining more and more importance in the spiritual progress of seekers.

This Order acquired its name ‘Naqshbandi’ after Hajrat Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.). It is said that Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) insisted that he be given a Path that will lead anyone who travels on it straight to the Divine Presence. He was asked why he was entering this path. Shah Baha’uddin replied, “Whatever I say or wish should happen.” He was answered, “That would not be. Whatever We say and whatever We want is what will happen.” Shah Baha’uddin said that he could not do that and that he must be permitted to say and do whatever he liked; otherwise he would not want this path. He then received the answer “No. It is whatever We want to be said and whatever We want to be done that must be said and done.” Shah Baha’uddin again insisted on whatever he says or whatever he does is what must be. He was then left alone for fifteen days and he entered a state of tremendous depression. Finally he experienced a great vision and heard a voice saying, ‘O Baha’uddin! You are granted what you have asked.’ He was overjoyed as he was given the path that led anyone traveling on it straight to the Divine Presence and this was the path of activation of the Qulb and thereby entering into constant remembrance of God through ‘Anahad Nad’. (8) Activation of Hriday Chakra (Qulb) by leaving aside the lower chakras helps the seeker in making very fast spiritual progress as the Hriday Chakra in turn activates and energizes all other higher chakras.

Further improvement was made by Hajrat Mujaddid Alifsani (Rah.), who adopted the practice of moving from Hriday Chakra directly to Agya Chakra, leaving aside the in between chakras. Hajrat Mirza Janjana gave prominence to the grace and blessings of the Master in the above process and gradually the role of the Master became more and more important in the spiritual progress of the disciple. Keeping the needs of present time in view Mahatma Ramchandraji Maharaj, further simplified the path making love for the Master alone sufficient for the seeker to reach the God. Mahatma Dr. Chandra Gupta moved a step ahead by saying that there was no difference between the Master and the God; the Master is only a mask, behind which was the God, the essence of the Master being the essence of God. Thus this Order has embraced the principle of non-duality (Unity of Existence) of the Vedanta and developed into a simple but extremely effective way of Sadhana. Because of their contribution in simplifying and bringing it to the present form this branch of the Order is known as te Naqshbandiya Mujaddidiya Mazhariya Ramchandriya (NaqshMuMRa) branch of the Naqshbandi Sufi Order.

In the book some abbreviations have been used with the names of the Sufi saints to show proper respect to them. These are: (Sal.) for Sallahu Alaihivassalam, which is used with the name of Hajrat Paigamber Muhammad and it means the Grace and Protection of God be with him; (Raj.) for Raji Allah Anahu, which is used for the family members of Hajrat Paigamber Muhammad and his companions and it means that the God be pleased with them; (Rah.) for Rahmatullah Alaihi, which is used with the names of great Sufi saints and it means that the Mercy of God be upon them; (Q.S). for Quddas Sirrahu, which is used with the names of Sufi saints and it means that their nature and habits be pure and (Ala.) for Alaihissalam, which is used for other prophets and angels and it means that the God’s protection be for them.

I am obliged and pay my sincere thanks to all the authors and writers whose books and web-sites have provided me the invaluable material for this book. My previous book “Yogis in Silence” provides some material about their lives and their preaching in respect of saints from Hajrat Bayazid up to Dr. Chandra Gupta. The present book, however, begins with Hajrat Prophet Muhammad and covers the Sufi saints of the NaqshMuMRa branch of the Golden Chain of Naqshbandi Sufis up to Mahatma Shri Krishna Kumar Gupta and has been written in simple language keeping in mind the ease of reading and the liking of the present day readers. Material in respect of saints before Hajrat Fazl Ahmad Khan Sahab is generally not available easily and, therefore, attempt has been made to include information about them in some details. In this effort details about their birth, death, their preaching, photos of their tombs and location thereof etc. has been given to the extent possible with a hope that this would make the reading of the book a bit more interesting and useful. Keeping the volume of the book in mind information in respect of saints from Hajrat Fazl Ahmad Khan Sahab onwards has been given in brief. (9)

This work of my Guru Bhagwan is presented at his pious feet. Mistakes and shortcomings, if any, are due to my unworthiness, for which I seek the forgiveness of the wise readers. They are invited to visit the website www.sufisaints.net and are welcome to give their suggestions and comments on rkgupta51@yahoo.com or on +91-9899666200/011-22718010. His humble servant, R.K.Gupta

[…]

Shah Baha’uddin Naqshband (-1389)

“YA ILAHI! MUJHSE AMALE SHANIYA KO CHUDA, SHAH BAHA’UDDIN AKMAL BADSHAH KE VASTE”

(O God! Make me free from all the vices,

For the sake of pious and perfect Shah Baha’uddin)

Hajrat Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) was born in a village called Qasr-al-Hinduvan, which later came to be known as Qasr-al-Arifan, near Bukhara in 717 AH (year 1317) or on 14th of Muharram 718 AH (18 March 1318). Before his birth, when Hajrat Baba as-Samasi (Rah.) used to pass by Qasr al-Arifan, he used to say that “Here I smell the fragrance of a Spiritual Knower who is going to appear and after whose name this entire Order will be known.” One day he passed the village and said, “I smell the fragrance so strongly as if the Knower has now been born.” After three days the grandfather of a child visited him with his grandson. This child was Muhammad Baha’uddin. Hajrat Muhammad Baba as-Samasi (Rah.) looked at the child and said to his followers that this child is the Knower about whom he was talking. He also said that the child is going to be a guide of all humanity, whose attainments are going to benefit every sincere and pious person and that “The heavenly knowledge that Allah is going to shower on him will reach every house in Central Asia. Allah’s name is going to be engraved (Naqsh) on his heart and the Order will take its name from this engraving.”

At the age of eighteen, Shah Baha’uddin (Rah.) visited Hajrat Baba as-Samasi (Rah.) and received his blessings. By this time Hajrat Baba as-Samasi (Rah.) had grown quite old and was about 130. Shah Baha’uddin (Rah.) was already a recipient of his grace. He was, therefore, accepted by Hajrat Baba as-Samasi (Rah.) as his spiritual son. Hajrat Baba asSamasi (Rah.) asked Hajrat Amir Kulal (Rah.) to take him (Shah Baha’uddin) under his tutelage and to take care of his spiritual progress saying that he (Hajrat Amir Kulal) should not relax in teaching him, failing which he (Baba Samasi) would not forgive him.

It is said that in the beginning Shah Baha’uddin (Rah.) was attracted towards someone. Once when he was sitting in seclusion with his friend, heavens opened and suddenly he heard a grand voice asking him, “O Baha’uddin! Is it not enough for you to leave everyone and to come to Our Presence alone?” This voice had a deep impact on him reducing him to a state of trembling. He ran away from that house and in the darkness of night jumped in a river and took bath as a token of his repentance. With a wailing heart he offered the prayers (Namaz) as if he was in Divine Presence. Everything was opened to his heart in a state of unveiling. All this had a great impact on him. He felt as if the whole world had disappeared from his eyes and he is praying in the Presence of God.

In respect of time spent by him with Hajrat Baba as-Samasi (Rah.), he used to say that he would get up three hours before the time of morning prayers (Namaz-e-Fajr), take ablution, and after making Sunnah prayers, go into prostration, supplicating God praying: ‘O my Lord, give me the power to carry the difficulties and the pain of Your Love.’ One day Baba as- (101) Samasi (Rah.) looked at him and asked him to change the method of his supplication. He asked him to say, ‘O Allah, grant Your Pleasure to this weak servant.’ Baba as-Samasi (Rah.) said that the God doesn’t like ‘His’ servants to be in difficulties. Although ‘He’ in His Wisdom might give some difficulties to His servants to test them, the servant must not ask to be in difficulties. This would be disrespectful to the Almighty. His servant should pray, O God, grant Your pleasure to this weak servant.'

It is said that Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) insisted that he be given a Path (Tariqat) that will lead anyone who travels on it straight to the Divine Presence. He was asked why he was entering this path. Shah Baha’uddin replied, “Whatever I say or wish should happen.” He was answered, “That would not be. Whatever We say and whatever We want is what will happen.” Shah Baha’uddin said that he could not do that and that he must be permitted to say and do whatever he liked, otherwise he would not want this path. He then received the answer “No. It is whatever We want to be said and whatever We want to be done that must be said and done.” Shah Baha’uddin again insisted on whatever he says or whatever he does is what must be. He was then left alone for fifteen days and he entered into a state of tremendous depression. Finally he experienced a great vision and heard a voice saying, ‘O Baha’uddin! You are granted what you have asked.’ He was overjoyed as he was given the path that led anyone traveling on it straight to the Divine Presence.

[Tomb premises of Khwaja Shah Baha’uddin Naqshband (Bukhara)]

Shah Baha’uddin said that “Once I was in such a mental state that I lost all interest in Ibadat (the state of spiritual constipation), which continued for six-months. I developed firm belief that spiritual knowledge was not for me. In that state of helplessness I thought of taking (102) to some worldly occupation that on the way I saw this couplet written on the gate of a mosque: : E DOST BEYA KI MA SURAEM, BEGANA MASHAU KI AASHNAEM”- meaning thereby that “We are your friend, come back to Us, Do not behave like strangers, We love you.” This immediately changed my mental state.

Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) said that once he was in a state of Attraction and absent-mindedness, moving here and there, not knowing what he was doing. In that condition he got an inspiration to go to the house of his Sheikh, Sayyed Amir Kulal (Rah.). It was a pitch-dark night with no moon or stars showing. When he reached his Sheikh’s house, his feet were torn and bleeding from thorns. Sayyed Amir Kulal (Rah.) was sitting with his friends. On seeing him there, he asked his followers to take him out, as he did not want him in his house. They put him out. The air was very cold and Shah Naqshband had nothing on him but an old leather cloak. He felt that his ego was revolting, trying to betray his trust in his Sheikh. Shah Naqshband, however, overcame his ego with Almighty’s Divine care and His Mercy, which were his only support in carrying this humiliation in the Cause of Allah and the Cause of his Sheikh. Shah Naqshband felt so tired and depressed that he put the state of humbleness at the door of pride, placed his head on the threshold of the door of his Sheikh with a firm resolve that he would not remove it until his Sheikh took him back under his kind care. Snow and the chilled air froze Shah Naqshband. His heart, however, was filled with the warmth of the love for the Divine and the love for the door of the Divine, his Sheikh. In the early morning Hajrat Sayyed Amir Kulal (Rah.) stepped out of the door and without seeing him physically put his foot on Shah Naqshband’s head, which was still on his threshold. His heart was filled with pity. He immediately withdrew his foot, took Shah Naqshband inside his house and blessed him to be dressed with the dress of Happiness. He said, ‘You have been dressed with the dress of Divine Love. You have been dressed with a dress that neither my Sheikh nor I have been dressed with. Allah is happy with you. The Prophet is happy with you. All the Sheikhs of the Order (Silsila) are happy with you…’ Then with great care and delicacy he pulled the thorns from Shah Naqshband feet and washed his wounds, filling his heart with divine knowledge and bestowing upon him the most valuable spiritual treasure.

Shah Naqshband said that in the beginning of his journey on the path, he was inspired to visit the grave of Sheikh Ahmad al-Ajgharawa. When he reached there, two unknown persons were waiting for him with a horse. They put him on the horse and directed the horse to the grave of Sheikh Mazdakhin. On reaching there Shah Naqshband started meditating and connecting his heart to the heart of Sheikh Mazdakhin. He entered into a vision that a huge throne appeared with a gigantic man sitting on the throne. He felt that he knew the gigantic man, who was appearing in all the directions wherever Shah Naqshband turned his face in this universe. A large crowd surrounded him including Sheikh Muhammad Baba as-Samasi and Sayyed Amir Kulal. Shah Naqshband felt bewildered with both fear of his exalted presence and love for the beauty and attraction of the gigantic man. It was revealed to Shah Baha’uddin Naqshband that this great man who nurtured him on the spiritual path was Sheikh Abdul Khaliq Ghujdawani, who was looking at his soul when it was still an atom in the Divine Presence and that he was under his spiritual training. It was also revealed to him that the crowd included the Sheikhs of the Order, Sheikh Ahmad; Kabir al-Auliya; Arif Rewakari; (103) Ali Ramitani; and Shah Naqshband’s Sheikh, Muhammad Baba Samasi, who in his life gave him Hajrat Azizan’s cloak.

It was revealed to him that this cloak, which was given to him a long time ago and was still lying in his house, had saved him from many afflictions in his life. He was asked to give this cloak to his Sheikh Sayyed Amir Kulal. He then learnt about Sulook (wayfaring), its beginning, middle and end from Sheikh Abdul Khaliq Ghujdawani, who also said, ‘You have to adjust the wick of your self in order that the light of the unseen can be strengthened in you and its secrets can be seen.’

The next day Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) went to his house and enquired about the cloak. When he saw the cloak a state of ecstasy (internal melting) overpowered him. He took the cloak to his Sheikh Sayyed Amir Kulal (Rah.). He kept silent for some time and then he said, ‘This is the cloak of Hajrat Azizan. I was informed last night that you would be bringing it to me, and I have been ordered to keep it in ten different layers of covering.’ Then he ordered Shah Naqshband to enter his private room and blessed him with the Silent Jikr in his heart.

As ordered in the vision Shah Naqshband kept the way of Silent Jikr, which is the highest form of Jikr. In addition, he used to spend time in the company of other external scholars to learn the Sciences of Divine Law (Shariya) and the Traditions of the Prophet (Hadits), and to learn about the character of the Prophet and his Sahaba (companions), which resulted in a big change in his life.

[Thousand year old mulberry tree in the Tomb premises of Shah Naqshband (Bukhara)]

(104) It is mentioned in the book ‘al-Bahjat as-Saniyya’ that from the time of Mahmud al-Faghnavi to Sayyed Amir Kulal they practiced loud Jikr when in assembly and silent Jikr when alone. However, Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) kept only the silent Jikr. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) used to leave and go to his room to practice silent Jikr even when his Sheikh Sayyed Amir Kulal (Rah.) and his other disciples were engaged in practicing loud Jikr. The other disciples were somewhat upset with it. It is reported that Sayyed Amir Kulal (Rah.) once said, “Whoever was keeping bad thoughts about my son Baha’uddin was wrong. Allah has given him a secret that no one was given before. Even I was unable to know it.” Sayyed Amir Kulal (Rah.) then told Shah Baha’uddin Naqshband that he had fulfilled the order of Sheikh Muhammad Baba as-Samasi to raise him and nurse him until he (Shah Naqshband) surpassed him. Sheikh Sayyed Amir Kulal then gave him complete permission to obtain knowledge from other Sheikhs.

Shah Naqshband once said that he met a lover of Allah who advised him to burden his ego and to test it. If it loses food for one week, he must be able to keep it from disobeying him. He also asked him to help the needy, to serve the weak, to motivate the heart of the brokenhearted and to keep humbleness, humility and tolerance. Shah Naqshband kept his orders and spent many days in that manner. Then he ordered him to take care of animals, to cure their sicknesses, to clean their wounds, and to assist them in finding their provision. Shah Naqshband kept on that way until he reached the state that if he saw an animal in the street, he would stop and make way for the animal.

Shah Naqshband was then asked to look after the dogs of this Association with truthfulness and humility, and to ask them for support, as because of his service to one of them he would reach great happiness. Shah Naqshband followed this order. One day when he was in the company of one of them, he felt a great state of ecstasy. Shah Naqshband began to cry in front of the dog until he fell on his back and raised his forepaws to the skies and started emanating a very strange voice. Shah Naqshband raised his hands in supplication and began to say ‘Amen’ in support of him until he became silent. This opened a vision for Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.), which brought him to a state in which he felt that he was part of every human being and part of every creation on this earth.

When Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) got new clothes he would give them to someone else to wear. After they were used by him he would borrow them back.

Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) took all kinds of precautions in regard to his food. He would grow barley himself for his food, harvest it, grind it, make the dough, knead it and bake it himself. Scholars and seekers of his time considered themselves to be fortunate to eat from his table. He cooked for the poor and invited them to his table, serving them with his own holy hands and urging them to take the food in remembrance of the Almighty. He said that one of the foremost ways to the Presence of Allah is to eat with Awareness. The food gives strength to the body, and to eat with consciousness gives purity to the body. He loved the poor and the needy and urged his followers to earn money through lawful means and to spend that money for the poor.

(105) He used to fast most of the days. If, however, a guest visited him and he had something to offer him, he would give him company, break his fast and eat with the guest. He followed Sheikh Abul Hasan Khirqani (Rah.), who said in his book-The Principles of the Way and the Principles of Reaching Reality, “Keep harmony with friends, but not in sinning”, which meant that if you were fasting and someone came to you as a friend, you must sit with him and eat with him in order to keep proper company with him. The reason behind the principle is that one should conceal fasting, and Ibadat. If one reveals it, for example by saying to the guest, ‘I am fasting,’ then pride may enter and ruin the fast.

One day Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) was offered a cooked fish, which he gave to poor people with him. Among them was a very pious boy who was fasting. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) gave the fish to them and asked the boy to sit and eat. The boy, however, refused in spite of repeatedly being told. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) offered to give him reward of the whole of his Ramdan, but the boy still refused. He then said, “Bayazid alBistami was once burdened with a person similar to you.” The boy was thereafter seen running after the worldly life.

The incident referred to by Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) concerned Hajrat Bayazid’s servant and Sheikh Abu Turab an-Naqshabi, who invited the servant to sit and eat with him. The servant said, “No. I am fasting.” The servant refused to eat even for the reward of two years of fasting. Hajrat Bayazid (Rah.) then said, “Leave him. He has been dropped from Allah’s care.” Later his life degenerated and he became a thief.

In regard to the limit worship can reach, Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) once narrated an incidence concerning Muhammad Zahid who was a truthful seeker, and himself. They had gone out to a desert for digging. While working they entered into such intense spiritual discussion that they forgot about the digging. Muhammad Zahid desired to know the limit that worship can reach. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) said, ‘Worship reaches such perfection that the worshipper can say to someone ‘die,’ and that person will die’. Saying this he inadvertently pointed at Muhammad Zahid. Immediately Muhammad Zahid fell down dead. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) was very worried as due to heat of the desert Muhammad Zahid’s body was deteriorating fast. Just then an inspiration came to his heart that he should say to him, ‘Ya Muhammad, Be Alive!’ Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) said it to him thrice and slowly Muhammad Zahid’s spirit began to enter his body, and life began to show its sign. When Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) informed his Sheikh about this incident, he said that the God had given him a secret that was not given to anyone else.

Sheikh Alauddin al-Attar (Rah.), the successor and spiritual heir of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) said that once when Shah Naqshband was sitting on top of a hill near a village, it came to his heart that all Kings of this world should bow to saints because of the honor given to them by the Almighty. Hardly this thought had crossed his mind that the King of Transoxiana, Sultan Abdullah Kazgan, who had come around for hunting, appeared before Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) with great humility. The King mentioned that he smelled a very pleasant fragrance, following which he had come there in the presence of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.), who was sitting in the midst of a powerful light.

(106) It is related to Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) that one of his followers received news that his brother Shamsuddin had died. When this was mentioned before Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.), he said it was impossible, as he could presence. He had hardly finished these words that Shamsuddin appeared there.

One of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.)’s disciples Sayyed Mahmud narrated that one night he saw the Prophet (Sal.) in his dream, with a man of majest him. He urged to the Prophet (Sal.) that he did not have the honor to be his companion and asked him what he could do to approximate that honor. The Prophet (Sal.) told him to follow Shah Baha’uddin Naqshband sitting by his side and to keep company with him. Sayyed Mahmud had never seen him before. On waking up he wrote his name and his description in a book and kept it in his library. After a long time, when Sayyed Mahmud was standing in a shop, he saw a man with luminous and majestic appearance come into the shop and sit in a chair. When he saw him, he recollected that dream and asked him if he would honor him by visiting and staying with him in his house. He accepted and began to walk in front of Sayyed Mahmud, who was overawed by his presence. He took the path directly to Sayyed Mahmud’s house, walked inside and went straight to the library and took out one book from amongst the hundreds of books. He gave the book to Sayyed Mahmud telling him what he had written in the book. This caused Sayyed Mahmud to be engulfed with divine light. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) then initiated and accepted him as his disciple.

[Tomb of Khwaja Shah Baha’uddin Naqshband (Bukhara)]

Once a person requested Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) to make spiritual progress. His answer was strange. He asked that man to stop reading any religious book or scriptures and leave his presence at once. Another person, who was also (107) present there, was very upset with the behavior of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.). He expressed his annoyance to Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.), who desired to demonstrate the reason behind his peculiar behavior to that man. Immediately a bird entered that room. Not finding the way out, it started flying around in the room. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) was looking at the bird and just when the bird sat near the only window open in the room, he clapped loudly. Confused by the sudden noise, the bird immediately fled towards the open sky through the window. Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) then said, “Surely the sudden noise would have not only confounded the bird but would have also frightened it and that resulted in finding the way to escape, don’t you agree?”

Once an envoy was scheduled to visit the Sultan of Bukhara. The Sultan invited Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) for consultation and advice but he refused stating that he was dependant on the air of Qasr al-Arifan, which he cannot bring with him. Sultan got annoyed with this reply of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) but it so happened that the visit of the envoy got cancelled due to some unforeseen circumstances and the matter got diluted. A few months later when the Sultan was sitting in his court, someone jumped at the Sultan to kill him. At once Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) appeared in the court and snatched away the sword from that man. Sultan expressed his gratitude saying, “In spite of your impudence (refusal to attend the court at the time of visit of that envoy), I am indebted to you.” Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) replied, “Those, who know, their humility is in appearing at the time of need and not in waiting upon people, who are not going to come.”

Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) twice went on Haj pilgrimage. He passed away in 1389. His tomb is in Bukhara and is grandly built. Thousands of people visit the tomb daily seeking his blessings and grace.

Some of his main sayings/teachings are given below:

Shah Naqshband said that the physical distance between a disciple and his Sheikh in this Way does not matter, as one who follows and loves his Sheikh, is nourished from the stream of love and given light in his daily life.

Shah Naqshband also said, “The permission for the Jikr must be given by the Perfected One in order to influence the one who is using it, just as the arrow from a Master of Archery is better than the arrow thrown from the bow of an ordinary person.”

Shah Naqshband laid a lot of stress on keeping proper manners with one’s Sheikh and said that if the follower is confused about something his Sheikh has said or done, he should be patient and should not become suspicious. While a beginner might ask; a disciple has no reason to ask and should remain patient with what he doesn’t yet understand.

[108 Tomb of Khwaja Shah Baha’uddin Naqshband (Bukhara)]

[…]

Hajrat Muhammad al-Baqi Billah (Rah.)

“YA ILAHI! EK TU BAQI RAHE AUR SABKO JAAUN BHOOL,

KHWAJA ABDUL BAQI MURSHID RAHNUMA KE VASTE”

(O God! Make me forget everything else except You alone,

For the sake of great guide and Satguru Khwaja Abdul Baqi)

The Naqshbandi Sufi order has been introduced in India by Hajrat Muhammad al-Baqi Billah, who was spiritually linked to and was the ablest disciple of Khwaja Muhammad al Amkanki (Rah.). He was born in 972 H (1562 AD) in the city of Kabul in the land of Ajam, which was then a colony of the Sultanate of India.

Hajrat Baqi Billah (Rah.) was an ocean of esoteric knowledge, annihilated in God (Fana Billah) and existing in ‘His’ Existence (Baqa Billah), who was lifted to the highest state of vision. He combined in his person both the outer or the worldly knowledge and the esoteric knowledge. Sheikh Ahmad al-Faruqi (his vicegerent) said that his Master Muhammad al-Baqi Billah achieved the highest states of Wilayat (Friendship of God) and that he was the Qutub (Spiritual Pole) of his time, who supported every creature on this earth.

Hajrat Baqi Billah (Rah.) right from his early childhood exhibited signs of a great saint, living a life of austerity. He spent most of his time in solitude. His father was a judge. He received his formal education from Maulana Muhammad Sadik Hawai Rahamatulla-al-Elahi (Rah.), who was a great scholar of his time and in a short period because of his sharp intellect Hajrat Muhammad al-Baqi Billah surpassed his colleagues. It was during this period of his learning that he got attracted towards spirituality and presented himself in the service of many great saints of Mawralnahar (Shakhrisabz, Uzbekistan) but was not satisfied with his progress. One day when he was engrossed in reading a book on Sufi way, he encountered a divine light, which made him restless. At that moment, he was blessed by the spirit of Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.), who created in his heart the capability of reciting the name of the divine and filled his heart with divine love. This made him to look for an accomplished Master in the search of whom he made such an effort, which was beyond human capability. His holy mother used to pray for him that either the Almighty should fulfill her son’s desire or take her away, as she could not withstand the restlessness of her son.

Hajrat Baqi Billah (Rah.) used to say that whatever he attained in his life, it was all due to the prayers of his mother. He visited the entire Mawralnahar, Bulkh, Budkhshawn, Lahore and Kashmir etc. and received the grace of a lot of saints in these places. It is said that when he was in Lahore, a Majjub whom he visited used to often scold and pelt stones at him, but Hajrat Baqi Billah did not stop visiting him. At last this Majjub prayed for Hajrat Baqi Billah. Hajrat Baqi Billah (Rah.) used to say that though he did not indulge in austerities and selfrestraints like the seekers of earlier days but he had spent lot of his time in great restlessness to find an accomplished Master to guide him. He then went to Maulana Shergani and on way to Samarqand he wrote a letter to his friends mentioning this couplet:

MAN AJ MUHIT MUHABBAT NISHAN HAMI DIDUM;

KI USTKHWANE AZIZAN BASAHIL UFTA DAAST

(Meaning thereby-I looked at the river of love only to find that at its bank were lying the skeletons of lovers)

During this journey, he got an inspiration from Hajrat Khwaja Ahrar (Rah.) that he should visit Maulana Khwajgi Amkanki and thereafter he saw Hajrat Maulana Amkanki in his dream saying that he was waiting for him. This made Hajrat Baqi Billah very happy and he uttered:

ME GUZSHTAM JE GUM ALUDA KI NALA JAMGI,

ALEME AASHOB NIGAHE SARERAHAM BAGIRAFT

(Meaning thereby-I was walking sadly but someone, who had stirred (created a revolution) the world attracted me towards him)

Hajrat Baqi Billah (Rah.) found his destiny at the pious feet of his Master Khwaja Amkanki (Rah.) and spent three nights in meditation with him and explained him his internal condition. Khwaja Amkanki (Rah.) told him that by the grace of the God and the Masters of this Order, he (Hajrat Baqi Billah) had been blessed with the complete esoteric knowledge of the Order (Naqshbandi Sufi Order). Khwaja Amkanki (Rah.) then asked him to go to India and to introduce and spread this spiritual Order in India. At first Hajrat Baqi Billah (Rah.) humbly tried to express his inability but later he proceeded to India in compliance with the order of his Master.

On his way to Delhi, he first stayed at Lahore for about a year where he was welcomed and received with love and affection by the scholars and saints. In Delhi he started living in Qila Firozi and made Delhi his permanent home. He did not reveal his internal state to anyone and kept his spiritual attainments a secret, spending most of his time in solitude. Rather than looking towards others, he contemplated about his own faults and always behaved with great humility. He would usually avoid people approaching him for spiritual teaching but if he found someone really eager, desperate and having the right inclination, he would accept and teach him.

It is said that a person, who lived at the Mazar (tomb-the place of burial) of Khurasani Hajrat Khwaja Bakhtiyar Kaki (Rah.) used to pray him for the guidance of a competent Master. When Hajrat Baqi Billah (Rah.) reached Delhi, this man got an inspiration from Hajrat Khwaja Bakhtiyar Kaki (Rah.) that a saint of the Naqshbandi Order has arrived in the city and he should go and visit him. This man visited Hajrat Baqi Billah (Rah.) and expressed his desire to be guided. Hajrat Baqi Billah (Rah.) declined saying that he was not competent to initiate him. Hajrat Baqi Billah (Rah.) stated this so politely and humbly that this man accepted his words and returned. In the night he saw Hajrat Khwaja Bakhtiyar Kaki (Rah.) in his dream telling him that Hajrat Baqi Billah was the person to whom he was asked to go. The next day he again visited Hajrat Baqi Billah (Rah.) and narrated him what he had seen in his dream. Hajrat Baqi Billah (Rah.) again told him that it was not he and if he (this man) finds such a saint then he would also like to visit him. Next night again this man saw Hajrat Khwaja Bakhtiyar Kaki (Rah.) in his dream, asking him again to visit Hajrat Baqi Billah. When next day he visited Hajrat Baqi Billah (Rah.) he with great humility and eagerness requested Hajrat Baqi Billah to accept him saying that now he would not go anywhere else. 143 Hajrat Baqi Billah (Rah.) this time accepted him but took a promise from him that he would not tell anyone else about him (Hajrat Baqi Billah).

A similar incidence is related to his vicegerent Khwaja Hisamuddin Ahmad (Rah.). Hajrat Baqi Billah told him also that he was not competent and that if he (Khwaja Hisamuddin Ahmad) found someone then Hajrat Baqi Billah would also like to visit him. It was said with such humility that Khwaja Hisamuddin Ahmad believed it and proceeded to Agra. He did not know what to do that he heard someone reciting this couplet of Hajrat Sheikh Sadi (Rah.):

TU KHWAHI AASTIN AFSHAN VA KHWAHI DAMAN ANDAR KUSH,

MAGAS HARGIJ NA KHWAHAD RAFT AJ DUKAN-E-HALWAI

(Meaning thereby-Whether you wipe your hands or shake your clothes, the fly is not going to leave the sweet-maker’s shop)

He then immediately returned to Delhi and visited Hajrat Baqi Billah (Rah.), who accepted and initiated him.

If Hajrat Baqi Billah (Rah.) accepted someone, he would instruct him according to his inclination. If he found someone to be an emotional person, he would teach him ‘Tariqa-eRabita’ (focusing one’s attention on one’s Master feeling the presence of the Master in his heart-love for the Master; Rabita literally means nearness, contact or establishing a relation). To some others he would ask to engage in ‘Jikr-e-Qulbi’ or recite ‘La-Ilaha-Illallah’ and to some others to engage in ‘Ism-Jaat’ (the essential name of the God), depending upon their individual suitability and inclination. His ‘Nisbat’ was full of ‘Jajb/²² ’. Whosoever was fortunate to get his attention, he would become eager and worthy to receive the divine grace.

It is related to him that once a soldier, who came to visit him, left his horse with the groom (ostler) outside the mosque and went himself inside to meet Hajrat Baqi Billah. By chance Hajrat Baqi Billah (Rah.) just then went out of the mosque for ablution and he spotted the groom. By the time Hajrat Baqi Billah re-entered the mosque after ablution, this man was so impacted by his glance that he entered into an ecstasy and went away from the mosque, after which no one could know his whereabouts. Many such incidences are related to him. He used to impart seekers with ‘Talim-e-Himmat’ and used to bestow upon them his ‘Tavajjoh’. Seekers used to be lifted to great spiritual heights; some used to gain access to ‘Alam-e-Misal ²³’, some others would gain access to ‘Alam-e-Arvah ²⁴’ and some others used to turn into Majjub or Maglub’ ²⁵. Through him the Naqshbandi Order spread with great swiftness throughout the Indian Subcontinent. People in the Subcontinent were attracted to his knowledge, his Heavenly Power and his Prophetic Characteristics.

It is related to him that once a muezzin went up the minaret of the mosque and by chance Hajrat Baqi Billah looked at the muezzin. The spiritual flux was so strong that the muezzin could not withstand it and fell down from the minaret.

22 Jajb-Emotion or the power to attract one towards divinity through one’s own spiritual vitality.

23 Alam-e-Misal-That world, which is a part of the heavens and in which all the worldly things exist as they are.

24 Alam-e-Arvah- The abode of spirits.

25Maglub-A Fakir in trance-totally absorbed and, therefore, outwardly looking as if intoxicated or lost somewhere.

144 It is also related to him that his vicegerent Hajrat Mujaddid Alifsani (Rah.) in the month of Ramzan, one night sent his servant with some Faluda (a sweet dish) to him. This servant, a simple person, went straight and knocked at the main door. In order not to trouble anyone else, Hajrat Baqi Billah (Rah.) himself opened the door and asked the servant about his name. He mentioned his name as ‘Baba’. Hajrat Baqi Billah picked up the Faluda and said, ‘A servant of Miyan Mujaddid Alifsani is as much mine’. Now, by the time this servant returned, he had been deeply impacted by the glance of Hajrat Baqi Billah and with difficulty could reach back to Hajrat Mujaddid Alifsani (Rah.). On being asked, he narrated what had happened and stated that he was seeing all the cosmos full of divine light, every particle so illuminated that he cannot explain. Hajrat Mujaddid Alifsani (Rah.) then said-“This man has faced the Shining Sun (Hajrat Baqi Billah Sahab) as a result of which he is dazzling.”

Hajrat Baqi Billah was full of compassion and pity. Once when he was in Lahore, people did not have food to eat because of famine. When food used to be served to Hajrat Baqi Billah (Rah.), he would say that it was not proper that he should eat while people outside were hungry and he would distribute his food amongst them. Similarly, if he saw any old or tired man traveling, he would offer his conveyance to that man and would himself walk on foot and when they were about to reach the town, he would again ride on his conveyance in order that no one should come to know of it. Once in winters when he came to sleep after offering midnight prayers (Namaz), he saw a cat lying under his quilt. Hajrat Baqi Billah (Rah.) did not disturb the cat. Instead he himself spent the night keeping awake. If any of his disciples did anything wrong by mistake, he would not scold or point out his mistake and would rather only hint at it.

One of his neighbours used to trouble him in various ways but Hajrat Baqi Billah ignored and lived peacefully with him. One of his disciples, however, could not tolerate it and got this neighbour arrested. When Hajrat Baqi Billah came to know about it, he was annoyed with his disciple. The disciple pleaded that that man was mischievous and a trouble maker. Hajrat Baqi Billah (Rah.) took a mournful sigh saying-‘you consider yourself to be a noble and well behaved person and that is why you look at others as mischievous and trouble makers but what can I say; to me he in no way is worse than me’. The disciple got him released immediately.

Once Hajrat Baqi Billah (Rah.) went to visit the tomb of Hajrat Khwaja Bakhtiyar Kaki (Rah.). The caretakers of the tomb laid a sheet for him to sit on. A hot-tempered fakir, who happened to be present there enquired about it and on learning that it was laid for Hajrat Baqi Billah, started abusing him. Just then Hajrat Baqi Billah reached there and the fakir turning towards him started abusing him more furiously. Hajrat Baqi Billah asked the fakir to forgive him saying that whatever had happened was without his knowledge and that whatever he (the fakir) had said about him (Hajrat Baqi Billah), he was just like that. People accompanying Hajrat Baqi Billah wished to warn the fakir but Hajrat Baqi Billah stopped them from doing so. He then comforted the fakir, gave him some money and said that he (the fakir) should not waste his time and energy on a person like him (Hajrat Baqi Billah).

145 It is said about Hajrat Baqi Billah (Rah.) that if any of his disciples committed some mistake, he would say that it had happened because of his (Hajrat Baqi Billah) fault; if this was not his (Hajrat Baqi Billah) fault, it would not have reflected in the disciple. If someone spoke ill of another person before him, he would start praising that person. Hajrat Baqi Billah emphasized upon the transitory nature of life and the world and insisted upon looking at only one’s own vices.

It is said that Sheikh Taj Samhali (belonging to Samhal), who was one of the vicegerents of Hajrat Baqi Billah (Rah.) was first initiated by Sheikh Allah Bakhsh (vicegerent of Mir Sayyed Ali Quam Jaunpuri). A person named ‘Diwana’ Abu Bakr was also a disciple of Sheikh Allah Bakhsh, who also was from Samhal. When Sheikh Taj Samhali having been authorised by Hajrat Baqi Billah to guide others returned to Samhal and started teaching people, they were very much impressed by him and, therefore, some people out of jealousy provoked Diwana Abu Bakr against him. Sheikh Taj Samhali explained him the matter and reported the matter to Hajrat Baqi Billah through a letter. Hajrat Baqi Billah responded:

“I have gone through the letter you wrote relating to Sheikh Abu Bakr. Writing such things does not show maturity and grace. When even highly accomplished saints cannot rest assured that they are free from such vices, then how could poor Abu Bakr be expected to be free from them, who has hardly treaded the path only for a short while and how could he be expected not to oppose you? And then especially if he is a ‘Diwana’ (insane, mad), he should not be expected to behave properly though he may have attained Wilayat (the status of a Wali-saint or Mahatma). Only the God knows that some improper thoughts may have entered his mind and he may have been denied proper understanding at that moment. Any action, even if it be against the dictates of scriptures, is punishable only if the doer was in senses. The conclusion is that one should be considered pardonable taking his condition and circumstances into account and one should look only towards the God.

People live in different states of mind. Some are inclined towards evil, some have faith in God and yet some others are in an intermediary state. Their conscience condemns them on doing wrong. These people also can attain the state of Auliya (saint or Mahatma), if they are wise. People with evil mind also need to be considered pardonable and should be treated kindly. One should develop a habit of seeing the brighter side of their deeds. Taunts and fancies of the people of Samhal should also not be objected and they should be looked upon with mercy because they are following the path of wisdom and have given up their vices. If out of compulsion they commit some mistake and behave badly, why should you forget their good deeds? One should be thankful to the God that Auliyas also have to bear with their share of condemnation. I myself adopt the other way when facing criticism and considering it to be a divine blessing, I enter into introspection and pray for the removal of my vices, which was the basis for the criticism. Kindly tell me what would be the outcome of the criticism by the people of Samhal. Would it result in non-acceptance of veneration or stopple of Khalis Tavajjoh (paying attention)? Their case would be before the Almighty.

Couplet: E MASHUKA TURA BUR SARE ALAM KHAK WASSALAM

146 (Meaning thereby: O beloved! Let you and the whole world be buried under ashes)”

He was so detached that no one would dare engage in any worldly discussion in the mosque nor would he ever engage in collecting worldly belongings for himself or for his dervishes. He wished nothing except Faqr (poverty), Faka (hunger), Kanaat (gratitude), Juhd (austerity) and Masqanat (humility) for himself and his disciples. If someone wished to donate something for the dervishes residing in the Dargah (the hermitage), he would not accept it saying that he prays the Almighty that they should spend a life in gratitude, humility and observing austerities. He used to say that if someone expects that he should be blessed with worldly possessions because of him, he should understand that it would only mean snapping of the divine link between him and that man. But others (other than his associates) used to receive worldly benefits through him.

The depth of his love and dedication to his Sheikh is revealed by this incidence: In the spiritual assembly (Satsang) of Hajrat Baqi Billah, other Sheikhs together with their followers also used to participate. Once when all of them were engrossed in deep meditation, all of a sudden Hajrat Baqi Billah stood up. His body was trembling and it appeared that he might fall. One of the persons got up and gave him support. After sometime when he was somewhat composed, one of the Masters, with great humility enquired “Hajrat Qibla (your honour)! What divine blessing have you received today that you are prepared even to sacrifice your life for it.” Hajrat Baqi Billah replied, “Brother, what can I say. When all were deeply absorbed in meditation, my eyes opened for a while. I saw a dog passing in front of the door. This dog resembled the one, which used to visit the place of this slave’s Master. My Master used to feed the dog with the food left over from his own dish. This slave used to feel jealous of that dog and used to think that dog to be more fortunate than him. Seeing this dog, I was reminded of my Master and that dog and I was overpowered by a flux of love. I, therefore, could not control myself.” On listening to this narration, the Master who had asked this question himself got into such a state of ecstasy that he remarked, “Hajrat Khwaja Sahab, only a person like you can be a Sheikh (Master).”

It is said that once he wished to proceed on Hajj pilgrimage. He was sent a lac of rupees by the Khanqah, but he declined to accept saying that it was not appropriate that he should spend money belonging to someone else on himself. He did not bother about his food and clothes; he would live happily with whatever was served to him. If for days together he was served food not to his liking even then he would not complain or ask for food of his liking and similarly he would not ask for fresh clothes. The house in which he lived was very small and in a dilapidated condition but he did not mind it. He had grown very weak and feeble but devoted himself keenly to remembrance and veneration. After the Isha Namaz (prayers at night) he would retire to his room and sit in meditation. If he felt weak, he would take ablution and again sit in meditation and thus spend the whole night in prayers.

He exercised such great care in his food that he used to take loan from his wife for the food for himself and his dervishes and used to repay it from Fatooh ²⁶ . He attached great

26 Fatooh-Worldly or other blessings received by a devotee from the Almighty is called.

importance to purity of heart while eating and to remembrance while cooking. He used to say that cooking without remembrance generates such fumes, which choke the way through which the divine grace descends and h were, therefore, particularly warned to be careful about the food they ate. If someone was not vigilant in doing so, he used to immediately feel the adverse effect. It is said that once a dervish felt some lack of interest in his spiritual this to Hajrat Baqi Billah, who asked him to enquire about the purity of his food. When he said that he had exercised due care in his food, deeply. It then came to his notice that there was some negligence in the fuel used for cooking. His holy mother was one amongst possesses esoteric knowledge) and that is why in spite of servan house, she herself used to cook.

[Tomb premises of Hajrat Khwaja Baqi Billah (Delhi)]

He used to engage in spiritual practices and Ibadat with full concentration and firm determination. He did not like music or Jikr-Jahar (chanting in his satsang (spiritual assembly). Once a dervish in his Majlis (spiritual assembly) uttered ‘Allah’ loudly. He asked him to be informed of the etiquettes of his Majlis. Once having noticed in the books on Hadits (the collection of the saying of the Prophet), he started reciting Fatiha (the first Surrah ²⁷ of the Holy Qur’an) according to the tradition of Khalf Imam Shafai (Rah.). One night he (Hajrat Baqi Billah ) saw him (Khalf Imam Shafai) in his dream praising himself (Khalf Imam Shafai) which made him (Hajrat Baqi Billah) understand that he (Khalf Imam Shafai) was saying that many persons have attained sainthood following his tradition. After this Hajrat Baqi Billah stopped reading the above Fatiha. Though Hajrat Baqi Billah was such a highly accomplished saint yet he always mentioned of his incapability and used to say

27 Surrah-Surrah or Surat-a Chapter of the holy Qur’an.

148 that he has not attained anything in the field of spirituality. The following verse in Persian is written by him:

DAR RAHE KHUDA JUMLA ADAB BAYAD BOOD,

JAJAN BAKIST DAR TALAHD DAYAD BOOD,

DAR DARIYA AGAR BAQAMAT REJAND,

GUM BAYAD KARD WA KHUSHK LUB BAYAD

(Meaning thereby: One should fully comply with the etiquettes on the path to divine and make all efforts to attain esoteric knowledge. Even if one is submerged up to neck and if water is poured in his mouth, one should feel as if he has not drunk at all and should feel thirsty. The real meaning is that a seeker should always be eager to attain more and more esoteric knowledge. He should always be desirous of rising higher and higher)

It is said that someone wrote a letter to one of his disciples, on the back of which Hajrat Baqi Billah wrote: “It is sad that this helpless servant (Hajrat Baqi Billah) is now not left with much strength otherwise by the grace of God, in this short life spanning over few days, he would have mourned like mad over his helplessness and would have made all efforts in search of the ‘Kimia-e-Marfat’ (the nectar of spirituality) and would have sacrificed his life for it. May God bless this helpless servant with strength and capability to leave all matters pertaining to this world and the Hereafter unto Him and get rid of all botheration?”

[Tomb of Hajrat Baqi Billah (Delhi)]

There are many miracles associated with Hajrat Baqi Billah (Rah.), some of which are mentioned below:

149 Once one of his neighbours was taken away by an officer and was being tortured severely. When this man felt helpless, he remembered Hajrat Baqi Billah (Rah.) in his heart and prayed him for help. Right at that moment this incidence was revealed to Hajrat Baqi Billah (Rah.). He asked his vicegerent to go and tell that officer that he was unnecessarily torturing that man, who should be freed immediately and if he does not comply with it then he should remember that the Khwajgan (the saints and Mahatmas belonging to the Naqshbandi Order) have great self-respect and for this impudent act not only he but his family members would also be punished. The officer did not listen to him and said that he wanted to see what they (the Khwajgan) could do to him. It so happened that before the evening, this officer was charged with many allegations against him by the emperor and with great disrespect and insult he along with many of his family members was killed by the emperor’s soldiers.

Once a person with a view to test him presented thousands of rupees to Hajrat Baqi Billah for his own use or for the use of his dervishes. Hajrat Baqi Billah refused to accept the money saying that ‘fakirs do not need money. Give this money to someone else’. When he insisted, Hajrat Baqi Billah said, ‘Do you want that when you die I should pray-O! The Razik (the Provider), living in the heavens, the Razzak (the benefactor) living on the earth has died. Send someone else in place of him. The One, Who provides you, also provides us’. This man, however, kept on insisting and the more Hajrat Baqi Billah refused, more he kept on insisting. At last, Hajrat Baqi Billah (Rah.) lifted a corner of the mat he was sitting on and asked this man to look what was there. This man saw rivers full of silver and gold flowing under the mat. He immediately fell at the feet of Hajrat Baqi Billah (Rah.), begged for his forgiveness and gave up the idea of testing any fakir in future. Later this man turned into a great devotee.

When Hajrat Baqi Billah (Rah.) was nearing his death, a Maulana approached him and requested him to explain the meaning of “Baqi Billah”. Hajrat Baqi Billah (Rah.) told him that he would be explained the meaning of Baqi Billah after his (Hajrat Baqi Billah’s) death. A few days later Hajrat Baqi Billah fell ill and this Maulana visited him and asked him again to explain the meaning of Baqi Billah. Hajrat Baqi Billah (Rah.) told him that the one, who would offer the last prayers (Namaz-e-Zanaza) for him would answer his question. A few days later Hajrat Baqi Billah died, the dead body had been given a bath, wrapped in shroud and people were waiting for the Imam to come and offer the last prayers. Just then the people around saw that a man covered with a sheet of cloth was coming from far away. He came and offered the last prayers and when he was going back this Maulana followed him and asked him to explain the meaning of Baqi Billah. The Imam turned back and lifted the veil from his face. The Maulana was stunned to see that it was Hajrat Baqi Billah himself, who then disappeared behind the trees around. Baqi Billah means the one, who has attained the state of ‘Baqa’ with the God (Existence in the Existence of the God, i.e. one, who is firmly rooted as one in the God). Through this incidence Hajrat Baqi Billah explained that though he had given up his physical body but his soul is eternally one with the God. He thus gave the proof of that he was rooted in eternity by appearing in his physical body after death for offering the last prayers.

Once a child fell on floor from a high rise wall and was seriously hurt; blood was oozing out from his ears and it appeared that he might die soon. His mother started crying in desperation. No Hakim dared touch the boy. In utter desperation and as the last resort she came to Hajrat Baqi Billah (Rah.) and put the child at his feet begging him to save her child. Hajrat Baqi Billah did not let his spiritual powers to be revealed to public and, therefore, 150 asked one of his servants to bring him a certain medical book. He spent a little while turning the pages of the book and then said to the mother that he had seen in the book that her child would not die and would be alright in a short while. He had hardly uttered these words that the boy started recovering and a little later both the mother and the son went away happily.

Several miracles are related to Hajrat Baqi Billah and it is difficult to mention about all of them. It is no less a miracle that within a short span of three to four years occupying the seat of ‘Satguru’ Hajrat Baqi Billah (Rah.) guided many people and his name and fame was wide spread. Many of the Masters of his time used to attend his Satsang and get benefitted in his company because of his spiritual Faiz (spiritual flux). Because of his popularity many of his contemporary Masters (Mashayakh) started getting jealous of him and desired to harm him in various ways using occult powers but to no effect and, being tired many of them later turned his disciples.

It is said that when he was about forty, whenever he heard of anyone’s demise, he used to take a mourning sigh and would say, ‘What a relief getting away from the world’. Around then Hajrat Baqi Billah (Rah.) said to his wife that when he would turn forty an important event would take place in his life. One day he said that he had seen in dream someone saying him that the purpose for which he had been sent to the world has been accomplished. After a few days he stated that in a few days someone from the Naqshbandi Order would depart from this world. One day he said that someone has said that the ‘Qutub-e-Waqt’ (the Spiritual Pole of that time) has died and that I am reciting the Marsia (the words spoken in praise of the dead) in my own praise. After a few days in the middle of the month of Jamadi-ul-Sani, he fell terminally ill. One day he said that he has seen Hajrat Khwaja Ahrar (Rah.) in his dream, who was asking him to put on the robes and then smilingly he said that now his robe would be the shroud. During his illness one day he got into such a state of unconsciousness that people around him thought that he had breathed his last. When he regained consciousness, Hajrat Baqi Billah (Rah.) said that if this was the truth of death then it was a gift, a great blessing and that he did not want to come out of that state. On Roz Do Shamba 25 Jamadiul Sani, 1012 Hijri (1603 AD) he breathed his last uttering “Allah”. ‘INNA LILLAHE WA INNA ILAHE RAZEUN’-Everything has originated from the God and would return to Him.

His Samadhi (tomb-mausoleum) is in Nabi Karim, on Idgah Road, near New Delhi Railway station on the Ajmeri gate side. It is said that he had once visited this place along with his disciples. He liked this place, took ablution and offered Namaz there. The dust of this place had stuck to his cloak. He had then said that the dust of this place catches hold of you.

Some of his main sayings/teachings are given below:

Hajrat Baqi Billah used to say that this couplet of Hajrat Khwaja Amkanki (the spiritual Master of Hajrat Baqi Billah) is worth pondering:

MADHO JAMAT GAR TAFAUAT MI KUNAD,

BANGARI WASHI KI ADBAT MI KUNAD

[Meaning thereby: If you feel difference between your praise and criticism, i.e. if you feel happy when someone praises you and feel upset on your criticism and do not take them equally, you must wait for someone to teach you a lesson of ‘Adab’ (etiquettes)]

151 Hajrat Baqi Billah (Rah.) said that the meaning of ‘Yad-Kard’ 28 is chanting with tongue. Baj Gasht means to remind oneself that his real objective is God and Yad Dasht means to garner a feeling of the omnipresence and omnipotence of the God in one’s heart. Tauba means to get out of the clutches of sins and to remove the veil of ignorance. The perfection of Tauba involves getting deep into oneself and getting rid of vices. ‘Rugbat’ means getting trapped in worldly desires and Juhd means getting over desires. Perfection of Juhd lies in being completely free from all desires.

CHU PAIVAND HA BAGSALI WASALI

[Meaning thereby: When you get rid of attachment with the world (or worldly desires), you would meet the God]

In regard to ‘Tawakkul’ he said that Tawakkul means giving up of all worldly hopes and leaving all matters to the will of God. Its perfection lies in giving up trust even on one’s own physical body through which one enjoys all the worldly possessions and which is a means for the manifestation of the Supreme Soul. In regard to Kanaat he stated that it means being content and grateful for whatever one is blessed with and giving up extravagancy, all luxuries and living only on whatever is minimum necessary and that the perfection of Kanaat lies in considering the love and the support of the God to be sufficient for oneself and to feel happy and content with it. In regard to ‘Ujlat’ (solitude) he stated that solitude means giving up intimacy with the world and its perfection lies in giving up all worldly worries and thoughts. Jikr means giving up all other thoughts except that of the God and perfection of Jikr lies in getting out of Jikr but radiating the divinity. ‘VAJJAKIR VAL MAJKUR’- i.e. the one who is remembering is the same who is being remembered. ‘Tavajjoh’ means withdrawing one’s attention from all other things and focusing entirely on the divine. ‘Sabr’ (contentment) means getting over the feeling of worldly pleasures and refraining from deriving pleasure from things and people dear to one. ‘Muraqaba’ (Dhyan; contemplation and meditation) means having no pride in one’s virtues and good deeds and being eager to receive the grace of the God. Surrender unto the God (Tafvij Ilallah) refers to the state of ignoring one’s own pleasure, being content with the pleasure of the God and to follow His dictates.

One, who is inclined to committing sins, or who is after worldly desires, or who is not content with bare living, or who opposes people, or whose time is not spent in contemplation or Jikr, or who seeks something else other than God from the God, or who does not observe austerity, or who takes pride in his virtues and capability or who does not follow His dictates is surely distracted from the spiritual path. It should, however, be kept in mind that some fully accomplished saints, who have conquered their ego and won over their desires, have voluntarily not followed the path of exercising restraint over spending, solitude or austerities.

Hajrat Baqi Billah has stated that the Sheikhs of the Naqshbandi Order have said that those, who wish to follow the Naqshbandi Sufi way should after seeking forgiveness with all sincerity (Tauba) for their past sins, engage themselves according to their capability in Juhd, Tawakkul, Kanaat, Ujlat, Sabr, Tavajjoh and devote their time in contemplation and remembrance. Following these principles and living in accordance with them is called ‘Safar Dar Watan’ (returning to one’s home or the Origin).

28 Yad Kard, Baj Gasht and Yad Dasht-these are three of the eleven principles of Sufi practices given by Hajrat Abdul Khaliq-al Ghujdawani and Shah Baha’uddin Naqshband

152 Hajrat Baqi Billah also stated that in our tradition (the Naqshbandi Sufi way), the state of ‘Jajb’ (the sublime feeling of absorption in Divine–Brahmleenta ki Bhavanubhuti) is induced through Jikr, which in turn easily and surely confers the worthiness of attaining all spiritual states. He also stated that if someone is so attracted towards a Master of this Order, who possesses these peculiar characteristics, as approved by the great ones of this Order, that even when away from the Master he feels the presence of the Master, he should resort to ‘Shagal Rabita’ (the practice of meditating upon the physical appearance of the Master-also known as ‘Tassuvar-e-Sheikh’). One engaged in Tassuvar-e-Sheikh should, however, particularly take care that he commits no such action that may arouse a feeling of dislike in the mind of the Master. It is desirable that the seeker forgets what he desires and surrenders to the pleasure of his Master. In conclusion, the success of this Sadhana (practice) depends upon both the Master and the disciple. The relation between the disciple and the Master in this tradition is similar to cotton and convex lens (magnifying glass) which gathers and focuses sunlight on the cotton to light it up. Similarly, the Master acts as the media through which the divine grace flows to the disciple. Through the Tavajjoh of the Master, the disciple attains the ability to realize the Truth. This tradition (the Naqshbandi Sufi way) has its beginning associated with Hajrat Abu Bakr Siddiki (Raj.) because the link (Nisbat) of Hajrat Abu Bakr with Hajrat Muhammad Rasool Allah (Sal.) was his unfettered love for the Prophet and he received the Faiz (the spiritual flux) of the Holy Prophet through this link. The tradition of transmission of spiritual vitality through the link of love between the Master and the disciple followed by the Naqshbandi Sufis is, therefore, related to Hajrat Abu Bakr Siddiki (Raj.).

Hajrat Baqi Billah stated that ‘Davam Muraqaba’ (continuance of meditation) is a great blessing, which leads to Qubuliyat (being dear to all-he is liked by all and he likes all) and this is also a sign of Qubuliyat (acceptance) by the God. Attraction or love is directed only towards the God and is sure to lead one to the ultimate goal of life, realization of the Truth. As opposed to this tradition of the Naqshbandi Sufi way, the focus of other traditions is more on miracles and attaining Riddhi-Siddhis (miraculous or occult powers) because of which some seekers get stuck. Attraction or love is the characteristic quality of every human being but remains hidden. The Naqshbandi Sufi saints pay their attention towards it and bring it forth and strengthen it in the seekers.

Hajrat Baqi Billah also stated that saints guide seekers because of three reasons- divine inspiration, their Master’s order or taking pity at the wicked and degraded condition of people. Mercy and compassion demand that people should be guided to follow the dictates of scriptures and they be exhorted and encouraged to abide by religious discipline and to follow the same in their day-to-day life. But this condition does not apply to those saints, who lead seekers to self-realisation, since leading seekers to self-realisation is far superior to mercy and compassion. The spiritual teaching in this tradition is directed towards guiding people to self realisation and all the Avatars (incarnations of God) come on the earth for this purpose only.

He stated that ‘Tawakkul’ does not mean that one should sit idle and not make an effort to earn his livelihood. It would amount to being impudent. One may adopt any means like writing books for earning one’s livelihood. An occupation for earning the livelihood should be considered like a door or threshold. If one closes the door and desires to go across by climbing on the wall, it would be stupidity. The true meaning of detachment is being unconcerned with all mundane and ultra mundane things, being unmindful of all spiritual states and attainments and eagerly keeping his eye only on the divine.

153 A disciple should give himself at the hand of his Master like a dead body is given to the washer of dead bodies, who treats it in whatever manner he likes. The seeker does not have a right to suggest his Master that he should be guided in a particular manner or be instructed for any particular Sadhana. Expressing one’s own preference is being discourteous towards the Master. One desirous to move ahead on the path should be careful to live only on honest money. The path of Jajb is lighted by the pure wisdom gained through hard earnings. Dishonest money obstructs the path. If someone, who does not distinguish between honest and dishonest money enters this tradition, he should be explained the matter and persuaded to give up dishonest means. He should be told that the Almighty is Omnipresent, Omniscient and Omnipotent, Who keeps an eye on all deeds of man. It may happen that he may correct himself and start following the right path. If even after persuasion and explanation, one does not mend his way, the Master should suck back the spiritual warmth that was produced in him (RUHANI NISBAT SULB KAR LE).

Hajrat Baqi Billah (Rah.) related it to Sultan Abu Said Abul Khair that Tasawwuf and Sulook means that the seeker’s mind should be completely free from any sort of disobedience and all pride or ego, he should give away all his worldly belongings to others and face all that comes before him gladly without getting disturbed. The fact is that a true seeker (or Muslim), is one, who has nothing else in his mind belonging to this or the other world except the God and has committed himself to obedience.

Hajrat Baqi Billah (Rah.) also stated that the ‘Talab Haqiqi’ (search for the Truth or desire to seek the Divine) arises as a result of divine will. It is a fact that such a desire or eagerness for the Truth cannot be garnered in any other manner. This is the mercy of the Almighty that He blesses man with such a desire, which makes him a completely different person in a moment. Hajrat Pirjam (Rah.) has said it beautifully that ‘The treasures of both the worlds lie in their hands, who enjoy the luxuries of the world throughout their life and spend a life, which is called the life of Gaflat (carelessness or forgetfulness) in the language of Sufis, but towards the end of their life the Almighty warns them (shakes them up) and gives them the strength to beg His forgiveness (Tauba) and arouses in them the desire to turn towards Him’. Hajrat Baqi Billah (Rah.) says that this is in fact true since if towards the end of their life the desire to turn towards Truth would not have guided them, they would have earned only condemnation in both the worlds. This capability to turn towards the God to such persons engrossed in the worldly chores, however, is conferred only by the God.

Khwaja Baqi Billah

Ici je privilégie l’apport de l’historien Rizvi ⁴⁵ en reprenant les pages consacrées à Baqi Billah ainsi que celles consacrées à ses disciples qui éclairent les difficultées rencontrées lors de successions dans une lignée.

On comparera ces données très objectives de l’historien chiite avec la notice précédente plus simple et hagiographique de Gupta.

KHWAJA BAQI BILLAH

The other eminent saint through whose influence the NaqshbandiSilsila gained popularity in India was Khwaja Muhammad Baqi who claimed to have drunk deep at the fountain of the teachings of Khwaja Ubaidullah Ahrar. He was born in about 971/1563-64 at Kabul./2 His father Qazi Abd us-Salam Khalji Samarqandi Quraishi was an Alim and a Sufi of fame and had settled in Kabul where he married in a family related to Khwaja Ubaidullah Ahrar. Khwaja Baqi Billah was devoted to pious life from his very childhood and spent most of his time in meditation in some secluded quarter. He started his early education under Maulana Sadiq Halwai, an eminent scholar of Samargand who was staying in Kabul after his return from pilgrimage in 978/1570-71, at the request of Akbar's younger brother Mirza Muhammad Hakim. When, after some time, the Maulana left for Transoxiana, Baqi Billah also accompanied him. None of the disciples of Maulana Sadiq was a match to Baqi Billah in intellect. He would explain all the controversial and subtle points of theology with masterly case, but he could not concentrate on traditional learning for long. He used to visit Sufis and Darweshes regularly and would practise devotional exercises of a severe nature, but even all these failed to quench his spiritual yearning./3

The quest for spiritual satisfaction turned Baqi Billah's mind towards India, and he reached Lahore. Some of his relations, who held high ranks in the military service and were well-off and resourceful, tried to attract him towards their profession but he did not yield to their persuasions. Meanwhile he had an unsuccessful love affair with a

2. Muhammad Hashim : Zubdat ul-Magamat (Kanpur, 1890), pp. 127, 5-10 ; Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, pp. 215-216.

3. Muhammad Hashim : Zubdat ul-Maqamat (Kanpur, 1890), pp. 127, 5-10; Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), pp. 215-216.

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beautiful girl. This unhappy episode had a dampening effect upon his spirits and turned him all the more away from worldly life. Study of mystic literature sparked off the love for asceticism in him and he was seen wandering about in the streets and vicinity of Lahore, undergoing untold hardship. He would wade through mud and water in the streets of Lahore and its vicinity in search of eminent mystics, majzubs and a perfect saint who could put him on the right path. He seemed rather frantic about his mission when he often visited grave-yards, and deserted places in search of reputed saints./1 His mother, a pious lady, would remain distressed on account of his constant vigil, restlessness and weak constitution. She used to pray for the fulfilment of her son's spiritual desires. Khwaja Baqi Billah's painstaking quests convinced him that, "The essence of Suluk or mystic path lies in toning up one's morals, and if that is achieved there is no use going into the details of Suluk." A number of important saints, mostly the Naqshbandis, administered Tauba to him and he spent most of his time in Zikr, meditation and contemplation./2

He, later on, went to Kashmir and was greatly benefited by the company of Shaikh Baba Wali./3 On account of his influence the Khwaja was convinced of the benefits which he could derive from the Naqshbandi order./4 After the death of Baba Wali in 1592 he left for Amkana, a

1. Zubdat ul-Magamat, pp. 7-8.

2. Ibid., pp. 8-9 ; Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, p. 216.

3. Baba Wali originally belonged to Khwarizm and reached Kashmir in 999,1590-91 and stayed in the khanqah of Amir Kabir Saiyid Mi Hamadani (d. 1383 A.D.). People were attracted towards him in large numbers. But he soon courted the wrath of Yadgar, the cousin of Mirta Yusuf, which manifested itself in fatal consequences. He not only took up sides with the imperialists but also actively organised a revolt to counter the rebellious measures of Yadgar against Akbar's officials in 1592. Bitterly offended at this Yadgar resorted to felony and he dismissed his rival by poisoning him in the same year. [Akbar Nama, Vol. 111, (Bib. Ind.), p. 617 ; Khwaja Muhammad Azam Shah : Tarikh i-Kashmir Azami (Lahore, 1303H), p. 110; Ghulam Sarwar : Khazinat ul-Asfïya, Vol. II, (Lucknow, 1290H), pp. 337-338]. Some modern scholars have given a religious basis to this movement which is not supported by authentic sources. [Maulana Muhammad Miyau : Ulmai Hind Ka Shandar Mazi Jadid, Pt. I (Delhi), p. 433. It was a revolt organised by such elements as were dissatisfied with revenue administration.

4. Zubdat ul-Maqamat, pp. 10-11, Biographical note in Malfuzat i-Khwaja Abdul Bali Naqshbandi (I. O. Delhi, 1058H), ff. 135a-135b.

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village in the vicinity of Samargand, where he became the disciple of Maulana Khwajgi/1, an eminent Naqshbardi saint, and completed the discipline of the Naqshbandi order under his care within three days./2 It is said that Khwaja Ubaidullah Ahrars directed him in a dream to pay a visit to the Khwaja and the latter too was informed in a similar vision of Khwaja Baqi Billah's arrival./4 However his discipleship under Maulana Khwajgi confirmed his formal associations with the Naqshbandi Ahrari Silsila, but Baqi Billah claimed to have depended directly on the teachings of Khwaja Uhaidullah Ahrar and Khwaja Baha ud-Din Naqshband./5 He was ordered by his preceptor to leave for India again and to preach the principles of the Naqshbandi order there./6

On reaching India he stayed in Lahore for some time and then he set out for Delhi where he took up his residence in the Firuzi

1. He was a son and disciple of Maulana Darwesh (d. 970/1562) a Khalifa of Maulana Muhammad Zahid Wakhshi (d. 936/1539), who was one of the principal Khalifas of Khwaja Ubaidullah Ahrar. It is said that he was held in great reverence by Abdullah Khan Uzbek of Turan. Baqi Muhammad Khan is also said to have defeated Pir Muhammad Khan, who possessed a large army, on account of the blessings of the saint. He died at the ripe old age of ninety years in 1008. 1599-1600. Hazrat ul-Quds, Vol. I, (Urdu Translation) pp.210-213.

2. Zubdat ul-Maqamat, p. 13; Hazrat ul-Quds, Vol. I (Urdu Translation), p. 220.

3. Emphasising his indebtedness to Khwaja Ubaidullah Ahrar, Khwaja Baqi Billah would remark that Khwaja always helped him in all circumstances. (Hazrat ul-Quds,Vol. I, p. 214).

4. A number of anecdotes are recounted in contemporary hagiological literature of the Naqshbandi saints which tell how through divine inspiration Maulana Khwajgi was able to know about the arrival of Baqi Billah and how he welcomed him and kept in a secluded place devoted to the Almighty in accordance with the Naqshbandi discipline and made him perfect within three days. It is said that Maulana Khwajgi would remark that Khwaja Baqi Billah had brought the oil and wick with him and it was only left to him to light the lamp. This aroused the jealousy of the senior disciples of Maulana Khwajgi but he silenced them all with the remark that Baqi Billah had already completed his work prior to his coming to him and he had only rectified his affairs under him. The guide is also said to have made him agree that he would intercede for him if he vas admitted to the proximity of the Almighty. Majma ul-Auliya, pp.-12; Hazrat ul-Quds, Vol. I, (Urdu Translation), p. 220.]

5. Zubdat ul-Maqamat, p. 11.

6. Zubdat ul-Maqamat, pp. 14-32 ; Hazrat-ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, pp. 220-231 ; Ali Akbar Ardistani : Majma u1-Auliya (Ethe 645), f. 432b.

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fort and resided there till his death on Saturday the 25 Jamada II, 1012/30 November, 1603 at the age of forty years./1

He was not spared by illness to exercise his influence for more than three to four years at Delhi and generally remained sick during the last two or three years. Right faith, obedience to Shariat, sincerity of purpose and constant meditation on the Almighty were regarded by him as the highest bliss. He attached little importance to ecstasy and other mystical experiences.

Like most of the Sufis of the Naqshbandi order he laid great stress on Shariat. He has said, "One of the following things helps the Sufis in guiding and educating the people : divine inspiration, divine ordinances or compassion for the people. When they find people troubled and afflicted due to the want of proper guidance, they should, motivated by compassion, try to rescue them from torture. Feelings of compassion should inspire Sufis to treat the propagation of Shariat as obligatory and through their teachings they should persuade the people to look after the protection and furtherance of Shariat, i.e. to the dissemination of the knowledge of Fiqh and Hadis and translating them into action."/2 He declared, "Human beings have been ordained to follow the Shariat and not the Haqaiq and Maarif. The Prophet never required the people to follow the Maarif of the Sufis but always preached the Shariat. The highest form of blessing for a man lies in ungrudging obedience to Prophet Muhammad and his compani-ons."/3 Discoursing on the progress attainable after death, he said, "Shaikh Ibn Arabi has remarked that if a devotee, who treads the path to the Almighty with unsullied motives and unflinching faith, and who properly fulfils the obligations of the Shariat, fails to attain to the bliss and ecstasy yearned by the Sufis, during his life time, they are bestowed upon him after his death." He after a little meditation added to this aphorism : "A devotee should consider the right type of faith, the fulfilment of the obligations to the Shariat and constant

1. Zubdat ul-Maqamat, pp. 14, 32 ; Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol.I, p. 221 ; Majma ul-Auliya, ff. 432a-434 b ; Abdus Samad b. Afzal Muhammad : Akhbar ul-Asfiya (Aligarh University Mss); Muhammad Sadiq Hamadani Tabaqat i-Shah Jahani (Habibgani, Aligarh University Mss).

2. Zubdat ul-Maqamat, p. 57; Kalimat i-Taiyibat (Mss.), ff.9a-9b.

3. Baqi Billah : Kalimat i-Taiyibat, f. 8a.

attention towards the Almighty, as the greatest of all the blessings on this earth,- for no mystic grace and ecstasy can compete with these."/1

However, if he found someone violating the principles of the Shara, he never reprimanded and pressed him to follow the right path but he would bring home the lawful act to him through metaphors and parables. According to him, it was the duty of the Ulama and the Muhtasibs to enforce the Shariat through compulsion. No one could have the courage to insult any Muslim in his presence, and back-biting was out of question./2 To discourage this tendency he would start praising in advance the man intended to be made the target of back-biting. To someone who complained to him that his followers did not bear any hardship in prayers and devotion, he retorted that they were helpless for he was himself blessed with eminence without much difficulty./3 He personally observed the laws of Shariat meticulously and did not allow food obtained from doubtful sources to be cooked for himself. His mother therefore herself cooked food for him. He did not indulge in such acts as were permitted by the Shara but were not obligatory./4

He shunned publicity, tried to conceal his spiritual attainments and led a secluded life./5 He was, however, opposed to inactivity. He asserted, "Tawakkul does not mean sitting idle to the utter neglect of one's own affairs and resources, for that is immoral. People should engage themselves in pursuits as permitted by the Shara viz. copying out the books etc. They should not abandon the means, for the means were like a door. God has provided the door for the attainment of this goal. If someone closes the door and seeks entrance above it or through some unusual passage, it would amount to showing bad manners, for he has chosen not to make a proper use of the door created by Him. It would be the height of folly if we were to close what has been opened by Him." /6

1. Kalimat-i-Taiyibat, t. 11a; Zubdat ul-Maqamat, p. 58.

2. Kalimat i-Taiyibat, f. 21a.

3. Zubdat ul-Maqamat, pp. 22, 24.

4. Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, p. 225. He was highly inflamed when a Hindu physician was brought for his treatment at his death bed and could be comforted only when it was reported that he was brought at the instance of his mother. (Kalimat i-Taiyibat, f. 19b).

5. Hazrat u!-Quds (Urdu Translation), Part I, p. 222

6. Zubdat ul-Maqamat, p. 54.

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He was no ‘miracle monger'. He differentiated between Walayat and Wilayat. "Walayat", he explained, "is that nearness to the Almighty which a devotee acquires while Wilavat is that perfection which is a cause of popularity amongst people. People in general are impressed only by that. This is related to takwin (genesis). Miracles and supernatural powers belong to Wilayat." One from amongst the audience questioned about the source of the blessings which were received by the devotees. He answered, "They emanate from Walayat ;" and added, "of the two, Walayat and Wilayat some have acquired only one while a few others have acquired both in ample measure. It also happens that out of the two, one acquires either of the two in greater measure. The Naqshbandi saints possessed more of the Walayat than Wilayat. If the saint possessing Wilayat passes away, he leaves it behind for some of his loyal disciples, but the saint who possesses Walayat invariably carries it with him."/1

Nor did he rule out the possibility of eminent saints committing sins, but said, "Even the casual commission of a sin by a saint should not lead to the presumption that the saint is no longer to be regarded as an eminent one. On the other hand, his relative position in the realm of spiritualism should be studied and considered." /2 He conceded that the saints on some occasions wrongly interpreted the utterances of each other, but he was not prepared to believe that they erred in understanding the real matter. He rather asserted that on fundamentals they were unanimous. "The cause of the error" he said, "may be ascribed to their shaky expression or to a disparity in the measure of perfection in regard to mystic state of different saints. One examines the mystic state of the other in accordance with his own achievements and begins to accuse him for having committed mistakes." He illustrated his point of view with the controversy of Wahdat ul-Wujud as propounded by Shaikh Muhi ud-Din Ibn Arabi and Wawdat i-Shuhud as held by Shaikh Alaud-daula Simnani. Like all other eminent saints he also believed that the criticisms of Shaikh Alaud-Daula were superficial, and so he generally supported the point of view of Muhi ud-Din Ibn Arabi. But it seems that in the closing years of his life he tended to lean towards orthodoxy. A week before his death, he is said to have remarked, "Tauhid is a narrow lane while the wide road is another

1. Ibid., p. 60.

2. Zubdat ul-Maqamat, p. 61.

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one."/1 This does not however mean a condemnation of Tauhid i-Wujudi, but the remark seeks to emphasise the dangers associated with it. Practice of Tauhid i-Wujudi within the frame-work of the Shariat was the favourite doctrine of a large number of Sufis in India and it was to this school that Khwaja Baqi Billah, his sons and some other disciples adhered.

Khwaja Baqi Billah was extremely courteous and highly forbearing. A story goes that on one occasion he put up with the uncharitable remarks, about his dress and manners, of an ignorant Faqih, himself a defaulter. in the observance of the laws of Shariat, without giving way to anger ; he contented himself with saying, "You are a peculiar specimen of humanity having no duplicate. I have yet to meet a man like you. It would be desirable to keep you in my company." The Faqih failed to grasp the import of the Khwaja's sarcasm and persisted in his critical utterances even with greater intensity for a long time, though the Khwaja tried to humour him with all his humility and without showing any bad temper or displeasure. Ultimately the Khwaja silenced him by referring to the relevant works of Fiqh and the Faqih was seen no more./2 He was so considerate to other human beings that once during a famine in Lahore he did not take food for several days out of sympathy for the hardships which the people were suffering. He would distribute his food to the needy and the poor./3 He never talked unnecessarily and his doors would, however, always remain open for the poor and the indigents./4

It was his usual practice not to enrol any disciple; rather he would advise them to find out some other suitable guide. He would even go to the extent of asking them to report to him if any of them came across a perfect guide./5 Though he was shy of, rather allergic to, every kind of publicity, and always preferred to live in seclusion, still his piety and learning drew towards him some important disciples from every walk of life. Shaikh Farid Bukhari appears to have come in his contact after his return to Agra with Emperor Akbar from the Deccan

1. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. I, Letter no. 43. Mujaddid has quoted Shaikh Abdul Haq Muhaddis Dehlawi as his authority for the above statement.

2. Kalimat i-Taiyibat, f. 22b ; of Khwaja Baqi Billah's humility towards an unrestrained Faqir who had been ceaselessly abusing him at Khwaja Qutb ud-Din Bakhtiyar Kaki's tomb. (Zubdat ul-Magamat, p. 23).

3. Zubdat ul-Magamat, p. 20 ; Nazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, p. 223.

4. Nazrat ul-Quds, Vol. I, p. 222.

5. Zubdat ul-Maqamat, p. 16.

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campaign early in 1010/1601. It was about the end of 1601 that Lahore routes were entrusted to Shaikh Farid Bukhari with a view to checking the levy of unauthorised dues by avaricious officials./1 It seems that in connection with the visits to Lahore and Delhi, he came in close contact with Khwaja Baqi Billah. The small collection of Khwaja Baqi Billah's letters contains several letters addressed to Shaikh Farid Bukhari. This accounted for the existence of a common belief among the people that the popularity of Khwaja Baqi Billah depended upon Shaikh Farid. To those who criticised him for paying undue consideration towards Shaikh Farid, Baqi Billah's reply was that he was not in the least shy of his indebtedness to Shaikh Farid and that he had certainly no reason, supported by or based on Shara, to sever his connections with him./2 The benefits which Khwaja Baqi Billah and his descendants derived from Shaikh Farid were acknowledged by Mujaddid also./3 According to Gulzar i-Abrar all the expenses of Baqi Billah were defrayed by Shaikh Farid Bukhari./4

Miran Sadr i-Jahan approached Khwaja Baqi Billah with the request to accept him as his disciple but the Khwaja on account of his ill health and indisposition, could train Sadr i-Jahan only in the Zikr and recommended him to Mujaddid for instructions in Muraqiba (meditation)./5 Abdur Rahim Khan i-Khanan is also said to have become attracted to the Khwaja though he was never able to pay a visit to him. It is said that once he was informed of the fact that the Khwaja and some of his disciples intended to go on pilgrimage. Khan i-Khanan accordingly sent a lac of rupees to cover the travelling expenses of the Khwaja and his disciples ; but the Khwaja declined saying he was not in favour of making the pilgrimage on the strength of money collected from Muslims./6

Some other nobles were also devoted to him and used to send him money for the expenses of his khanqah and for distribution amongst the poor and deserving ones. Baqi Billah, despite his detachment from the worldly affairs had assumed this responsibility on account of his affection towards them. He would not permit any worldly conversation

1. Akbar Nama, Vol. III, p. 802.

2. Kalimat i-Taiyibat, f. 24b.

3. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. I, Letter nos. 46,54.

4. Ghausi Shattari : Gulzar i-Abrar, f. 305b.

5. Maktubat i-Khwafa Baqi Billah, (Personal collection of the author),f. 8a.

6. Zubdat ul-Maqamat, pp. 24-25.

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to creep into his assemblies unless it pertained to the well being of his destitute followers. He, however, did not desire anything for his own self or for his other important disciples and remained contented with his lot of poverty, asceticism and resignation. The offers of his wealthy disciples, keen to make provisions for the saints of his khanqah, were not generally accepted for those who had obtained high spiritual status but were accepted for the lesser fry./1 It appears that the distribution of charities to the needy and the destitute of Delhi and Sirhind was officially entrusted to him./2

The success which Khwaja Baqi Billah gained within a short period of three or four years was regarded as one of his greatest miracles. Due to his influence, the Ahrari discipline of Naqshbandi order became very popular. The main reason for his astounding success lay in the popularity which this branch of the Naqshbandi order had already gained under the Mughul Emperors and in his own life of poverty, resignation and humane approach to the problems of the Muslims.

Disciples of khwaja Baqi Billah

Born at Qunduz in/3 977/1569-70, Husain ud-Din Ahmad, an eminent disciple of Khwaja Baqi Billah, was the son of Qazi Nizam of Badakhshan, who had migrated from his native land to India in 982/1544 and was granted the title of Qazi Khan and later of Ghazi Khan by the Emperor, Akbar. He also wrote some standard works of scholastic theology and Sufism. According to Mulla Abdul Qadir Badauni, Ghazi Khan was the first to suggest the performance of the ceremony of Sijda before the Emperor/5 Khwaja Husam ud-Din had

1. Ibid., p. 24.

2. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. I, Letter nos. 19 and 20.

3. Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, p. 270.

4. Akbar Nama, Vol. III, pp. 108-109.

5. Mundakhab ut-Tawarikh, Vol. III, pp. 153-154. Mulla Alim of Kabul (Muntakhab ut-Tawarikh, Vol. III, pp. 270-272), who nurtured a strange sense of envy against Qazi Nizam, used to say regretfully, "Alas, that I was not the inventor of this ordinance." He died on 4 Amardad (about 15 July, 1584) in Awadh (Faizabad) at the age of seventy. Abul Fazl says, "To the sword he added the high dignity of the pen. Though stupid in conventional learning, yet by the blessing of his discipleship of the world's Lord he, in company with the illuminate sages (danishwaran i-ishy) and the pure Sufis, performed his devotions (to Akbar) . . He always had a weeping eye (chashm i-giryan) and a burning heart." [H. Beveridge: The Akbar Nama of Abul Fazl, Vol. III (Bib. Ind.), p. 655; Maasir ul-Umara, Vol. II, pp. 572-879].

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attained to the rank of 1000 and was attached with Abdur Rahim Khan i-Khanan in the Deccan, but he became so much enamoured of the ascetic way of life that neither the mansab nor his matrimonial relations with the sister of Shaikh Abul Fazl—the most important grandee of Akbar's reign—and the persuasions of Khan i-Khanan could restrain him from abandoning worldly pursuits and adopting the calling of a Shaikh. He told the Khan i-Khanan, "A desire to forsake the world has taken possession of my soul. If you prevent me, I shall become a lunatic. Write to His Majesty and send me to Delhi in order that I may spend the rest of my life at the shrine of Sultan ul-Mashaikh." Next he started wandering in the streets and bazaars, and, stripping himself naked, besmeared his body with mud. When the incident was reported to the Emperor, he was allowed to retire to Delhi./1 His wife also gave away to Darweshes all cash and property that she possessed and remained devoted to her husband throughout her life.

A number of anecdotes to the effect that Shaikh Abul Fazl restrained him from leading the life of a Sufi arc recorded in Naqshbandi Tazkiras. The authors of Zubdat ul-Maqamat and Hazrat ul-Quds relate that Shaikh Abul Fazl harassed Husam ud-Din to the extent that the latter had to seek the protection of Khwaja Baqi Billah, who predicted that Abul Fazl's influence would shortly come to a close; subsequently the news of the death of Shaikh Abul Fazl was received./2 Shaikh Abul Fazl was deputed to the Deccan in January 1599 where he remained till he was killed on Rabi I, 1011/22 August, 1602 while on his way back to Agra. The story of the harassment of Khwaja Husam ud-Din by Shaikh Abul Fazl and the blessings of Baqi Billah, therefore, holds no water.

Subsequent to his first contact with Khwaja Baqi Billah, Husam ud-Din Ahmad, according to the Naqshbandi sources, was not enrolled as a disciple but, as was the practice with the Khwaja, was asked to find some other suitable guide. This did not satisfy Husam ud-Din Ahmad ; so he took to wandering. After spending some period in Agra, he again repaired to Delhi and was admitted by Baqi Billah to the fold of his disciples. /3

1. Shaikh Farid Bhakkari : Zakhirat ul-Khawanin, Vol. I (Karachi, 1961),K).242-943; Maasir ul-Umara, Vol. II, pp. 878-879 ;Vol. III, pp. 323-324 ; English Translation by H. Beveridge and -Baini Prasad, Vol. 1, pp. 586-587, 649-650.

2. Zubdat ul-Maqamat, p. 79, Hazrat ul-Quads (Urdu Translation), Vol. 1, p. 271.

3. Zubdat ul-Maqamat, p. 16.

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He was profoundly devoted to his preceptor and served him very loyally at his death-bed. He also brought up and educated the two sons of his preceptor, Khwaja Ubaidullah and Khwaja Abdullah, both of whom were born, in 1010/1601-2, of different mothers. He preferred an ascetic life and did not generally mix with people ; but if they would approach him to intercede on their behalf with some noble or the other he would recommend them to the authorities concerned. He was not contemptuous of the nobles and the rich./1

In the controversy which arose with the death of Khwaja Baqi Billah regarding the spiritual succession of the Khwaja, he though played the role of a peace-maker yet always remained a partisan of Shaikh Alahdad./2 His indifference towards paying any serious attention to the teachings of Mujaddid, his following in the footsteps of Baqi Billah along with Shaikh Alandad, and their reconciling themselves to the popular practice of sama prevalent amongst other Sufis of Delhi are facts borne out in the works of Khwaja Abdullah and Ubaidullah and the letters of Mujaddid to Khwaja Husam ud-Din and Abdullah and Ubaidullah./3 Khwaja Husam ud-Din for some time avoided writing letters to Mujaddid but the latter continued conveying his spiritual attainments to him./4 Khwaja Husam ud-Din's entrusting the education of Abdullah, the son of Khwaja Baqi Billah, to Muhammad Qulich afforded no satisfaction to Mujaddid as he feared that Muhammad Qulich might impose on Abdullah's mind his own venomous thoughts which were opposed to those of Mujaddid./5 However, they could not remain unaffected with the traditions of his father and the pantheistic trends of the times and Mujaddid considered it essential to write a long letter to them, which may be regarded as an

1 It is said that someone amongst his audience once complained that the contemporary nobles and rich people did not pay proper respect to the saints like their predecessors He replied, "This should also be treated as part of the divine blessing to the contemporary saints ; for the saints in the past shunned the company of the nobles and rich people even though they would anxiously yearn for the saints. Now-a-days if the nobles and rich people choose to contact them, the Sufis arc bound to change their ways and manners. The coldness of the nobles towards the saints is therefore a boon to them." (Hazrat ul-Quds: Urdu Translation, p. 274).

2. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. I, Letter no. 32.

3. Ibid., Letter nos. 207, 216, 229, 266.

4. Ibid., Letter nos. 207, 216.

5. Ibid., Letter no. 229,

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independent treatise in its own right and a concise account of Sunni beliefs comprising twenty one points./1 Mujaddid referred to this correspondence in a letter to Khwaja Husam ud-Din, bitterly criticising him for permitting innovations relating to sama. He informed him, "I hold that innovations in the Tariqat are as bad as they are in religion, for they lead to the closure of the doors of the divine bliss."/2 By innovations he meant sama, indulged in by the sons of Baqi Billah, and the sama assemblies organised by them on Friday eves, which were joined by other disciples of Baqi Billah too. Mujaddid had written to them, "It is highly amazing that the members of other Silsilas indulge in this act (sama) on the pretext of following in the footsteps of their Pirs. They seek to avert the evil consequences flowing from its illegality through the traditions of their Pirs Iittle realising that they do no justice through it. What pretext will you people find for practising this innovation ? It is illegal not only from the point of view of Shara but is also against the traditions of your Pirs. Neither the followers of the Shariat approve of it nor do the followers of the Tariqat. Even if the Shara does not put the seal of illegality on it, an innovation in the Tariqat is detestable. This all the more enhances its illegality from the point of view of the Shara. I am sure that Mirza Jeo (Khwaja Husam ud-Din) must be equally dissatisfied with it even though he might not have openly stopped you in consideration of your position nor might have stopped other Sufis from associating themselves with these assemblies. Since this Faqir will not be able to reach there in the near future he has jotted down the above few lines for your guidance in order that you should learn this lesson from beginning to end in presence Mirza Jeo." The letter failed to produce any effect worth mentioning and sama with its different forms formed the main subject matter of several subsequent letters. Mujaddid kept trying to bring home to Khwaja Husam ud-Din the advisability of strongly protecting the Tariqat from extraneous influences and undesirable practices./3 Obsessed with strong feelings of despondency, Mujaddid had to write to Khwaja Husam ud-Din, "Since the practices, opposed to the tradition of this Tariqat, take place in Firuzabad which is the asylum and place of refuge for we the Faqirs and a model for the disciples, it is a matter

1. Ibid., Letter no. 266.

2. Ibid., Letter no. 267.

3.Ibid., Letter no. 266.

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of great anxiety for us. The sons of the Master should protect the traditions of their revered father. The sons of Khwaja Ahrar, after the death of their father, were the protectors of the original form of their father's mystic path and they jealously guarded it against any modification at the hands of those who sought to do so, did not matter even if they had to fight stubbornly for it. You might have heard this... you should look into the matter with a sense of equity. Had our Master been alive by now, could he have approved of these assemblies and gatherings? The Faqir is certain that he could never have seen eye to eye with them, rather must have expressed his resentment. The Faqir is only concerned with conveying the correct teachings. It matters little whether .you accept it or not. He cannot quarrel with you. If the sons of the Master and the Sufis of that place do not give up their line of action, disappointment in their companionship is the Faqir's lot."/1 Even this strong letter of protest appears to have hardly cut any ice, for, in another letter of Volume II, Mujaddid bitterly complains of the attitude of Khwaja Husam ud-Din, sons of Khwaja Baqi Billah and Shaikh Alandad./2 The Firuzabadi or Delhi branch of the Naqshbandis thus continued to follow the principles of Tauhid i-Wujudi under the fostering çare of Khwaja Husam ud-Din and Alahdad. They went on pressing their own interpretation in regard to the teachings of Khwaja Baqi Billah and reconciled the rigid principles of the Master with the eclectic trends of the time, keeping of course a stronger grip over the Shariat as compared with other Silsilas.

However, Mujaddid and Khwaja Husam ud-Din appear to have ultimately clung to their respective view-points, though Mujaddid did not give up his effoits to convert him to his philosophy /3 but with the lapse of time the bitterness too had softened. Since Khwaja Husam ud-Din, like Shaikh Abdul Haq, had strong leanings towards the revivalism of orthodoxy, he sympathised with Mujaddid and prayed for his success./4 He remained worried due to the imprisonment of Mujaddid and consequently wrote several letters to him enquiring of his welfare /5 Towards the end of his life he wished to migrate to Mecca and settle down there permanently with his family, but Mujaddid

1. Ibid., Letter no. 273.

2. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. II, Letter no. 26.

3. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. III, Letter no. 72.

4. Zubdat ul-Maqamat, p. 83, Khwaja Husain ud-Din's letter to Khwaja Taj ud-Din.

5. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. II, Letter no. 72 ; Zubdat ut-Maqamat, pp. 84-85.

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discouraged him from taking his family with him./1 The intended pilgrimage could not however be carried out. Towards the close of Jahangir's reign he had to pass his days in very restrained circumstances as Jahangir never tolerated the activities of the saints and Alims which he considered subversive. He was summoned by the Emperor to Kashmir alongwith Shaikh Abdul Haq Muhaddis Dehlawi,/2 but, to their good luck, the storm gathering round them subsided due to the death of Jahangir and he returned to Delhi. It seems that Shahjahan too did not allow him to live in Delhi and he had to shift to Agra where he died on/Safar, 1043/7 August, 1633 and was buried there ; but later on his earthly remains were taken to Delhi and consigned to the grave near the tomb of his preceptors /3.

Shaikh Taj ud-Din, another eminent disciple of Khwaja Baqi Billah, hailed from Sambhal and was formerly a disciple of Shaikh Ilah Bakhsh, the Khalifa of Mir Saiyid Ali Qiwam of Jaunpur. Shaikh Taj ud-Din's first contact with Khwaja Baqi Billah dated back to the time when the latter, during his first visit to India, reached Sambhal in the quest of an eminent saint. Shaikh Taj ud-Din was highly impressed with the Khwaja. When Khwaja Baqi Billah again came back to Delhi from Transoxiana, Shaikh Ilah Baksh had breathed his last. Shaikh Taj ud-Din reached Delhi and became one of the most intimate companions of the Khwaja. He was the first to be permitted by the Khwaja to initiate disciples into the Naqshbandi order and was allowed to go to Sambhal and popularise the Naqshbandi discipline there./4 He was advised by his preceptor to initiate the disciples exclusively in the Naqshbandi Silsila and to scrupulously avoid the disciplines of other orders./5

At Sambhal, Taj ud-Din came in conflict with a majzub named Abu Bakr, who in the former's eyes had gone astray from the path of righteousness. To bring him back to the right path, the Shaikh resorted to harsh dealings. This not only accounted for a setback in his popularity with the local people but also earned for him a severe reprimand from his preceptor, who could not approve of such corrective measures. He was cautioned against any forthright condemnation of the

1. Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. III, Letter nos. 40, 115.

2. Dara Shukoh : Sakinat ul-Auliya (Rampur Mss.), f . 202a-202b ; Supra, p. 283.

3. Hazrat ul-Quds, Vol. I, (Urdu Translation), p. 275 ; Zubdat ul-Alaqamat, p. 86 ; Maasir ul-Umara, Vol. III, p. 824.

4. Zubdat ul-Maqamat, pp. 70-71.

5. Maktubat i-Khwaja Bali Billah, f. 4a.

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lapses and mistakes on the part of the people ; and to retrieve his prestige he was advised by his preceptor to be more patient and tolerant and to view the shortcomings of the people sympathetically./1

After the death of Khwaja Baqi Billah, Shaikh Taj ud-Din along with Shaikh Alandad struggled for some time to obtain supreme spiritual position as successor of the Khwaja but, faring no better, he soon abandoned his efforts and sought contentment in his own lot. He is said to have not only written letters of regret to Mujaddid but also to have publicly apologised, when Mujaddid revisited Delhi on the occasion of the first death anniversary of Khwaja Baqi Billah./2 However, he did not prefer to stay at any particular place and so, after wandering about different places in India and Kashmir, went on pilgrimage. In Mecca one Shaikh Muhammad Ilan, who was reputed for his piety, learning, and asceticism and was attracted by the Naqshbandi Silsila, became his disciple. There he translated Kashifi's Rashahat i-Ain ul-Hayat, from Persian to Arabic,/3 in order to popularise the teachings of Naqshbandi order among the Arabic speaking people. After the death of Shaikh Muhammad Ilan in 1031/1621-22, he again repaired to India/4 but left for Iraq and Arabia very shortly and was seen in Mecca in 1037/1627-28 . He translated some other treatises written by the saints of the Naqshbandi order from Persian into Arabic and wrote a treatise on the justification of the practices of the Sufis/5 which were sub;ected to a strong criticism there./6

He purchased a plot of land in 1049/1639-40 at the age of ninety near the Kaba and lived a secluded life there./ He died at the ripe old age of ninety years on 22 Rabi I, 1052/20 June, 1642 in Mecca..

1. Ibid., f.17a ; Zubdat ul-Alaqamat, pp. 73-14.

2. Hazrat ul-Quds, Vol. II (Riza Library Rampur Mss.)

3. Zubdat ul-Alaqamat, p. 76.

4. Mujaddid also wrote to him after his arrival in India to pay a visit to him in Sirhind. As a matter of fact he was anxious to obtain first hand informations regarding Mecca. (Maktubat i-Imam Rabbani), Vol. I,_ Letter no. 263.

5. Piri Muridi.

6. Zubdat ul-Maqamat, p. 77.

7. Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, pp. 268-269. He is said to have been very popular in Mecca. (Shah Wali ullah : Anfas ul-Amin, p. 19).

8. Hazrat ul-Quds (Urdu Translation), Vol. I, p. 270.

200

Shaikh Alahdad was one of the very old companions of Khwaja Baqi Billah. He had come in contact with the Khwaja when the latter was staying in Lahore during his first visit to India. When he decided to go to Transoxiana, Shaikh Alahdad did not accompany him but Khwaja Baqi Billah entrusted the care of his associates to him.

After the Khwaja's return to Lahore he began to supervise the affairs of the Khwaja's khanqah earnestly. On account of his long association with Khwaja Baqi Billah and the services rendered by him to his preceptor, as also the respect he was held in, it was but natural foi him to consider himself his successor. His claims were supported by Khwaja Husam ud-Din too, but Mujaddid did not accept them. In reference to Khwaja Husam ud-Din's letter that Baqi Billah had entrusted his disciples of Delhi to Shaikh Alahdad's care, he wrote to him, "Your words require clarification. If ‘entrusting' means serving the disciples, I have nothing to comment against it ; but if it involves acquiring the status of a Shaikh, I strongly disapprove of the stand. During my last visit to the Khwaja, he had asked me to direct Shaikh Alahdad to keep his disciples engaged on his behalf in religious exercises and to report their ‘mystic states' to him. The Khwaja had made this arrangement in view of his serious indisposition which had prevented him from calling them to his presence, keeping them engaged in ascetic exercises and acquainting himself with their mystic progress. I was hesitant even to yield to this. To impart instruction in this way falls within the scope of the duties of an ambassador, especially so when it is imparted on account of certain specific needs. This performance of the duties of the ambassador remained confined to the lifetime of our Preceptor. Since the Preceptor is no more, the act of keeping the disciples devoted to ascetic exercises and of enquiring their ‘mystic states' amounts to the encroachment upon the rights of others." Mujaddid clearly brought home to Husseinhud-Din, that, as Shaikh Alandad was imperfectly acquainted with the high spiritual attainments of Khwaja Baqi Billah, he, by virtue of the authority vested in him by his Preceptor, could deprive Alandad of all the accomplishments the latter had acquired through his Preceptor./1

Shaikh Alahdad persisted in his open hostility towards Mujaddid for some time ; but subsequently a sort of ‘patch up' was effected

1.Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. 1, Letter no. 32.

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through the good offices of Khwaja Husain ud-Din though Mujaddid was scarcely satisfied with Alahdad's alleged expressions of regret. He insisted on a complete change in his attitude and behaviour but Alahdad never came around to this. He along with Khwaja Husain ud-Din and the sons of Baqi Billah, continued to follow the teachings of the Master independently and Mujaddid could do nothing but taunt him about his claim to be a Pir Parast./l He died in Ramzan, 1049/ December 1639 January, 1640./2

1. Devoted to his Pir. (Maktubat i-Imam Rabbani, Vol. II, Letter no. 26).

2. Zubdat ul-Maqamat, pp. 85-88 ; Hazrat ul-Qsds (urdu Translation), Vol. I, pp. 275-276 ; Vol. II (Rampur Mss).

Sirhindi le « Mujaddid » -1624 = Sheikh Ahmad al-Faruqi

“YA ILAHI! YA KARIB KURB KAR APNA ATA, GAUSLE AJAM SHEIKH AHMAD PESHVA KE VASTE”

(Bless me with Your Nearness, O God!,

For the sake of crown of saints Sheikh Ahmad)

Hajrat Imam Rabbani Mujaddid Alifsani Sheikh Ahmad al-Faroqi as-Sarhindi (Rah.) was the main Khalifa and spiritual heir of Hajrat Baqi Billah (Rah.). He was born on 14th of Shawwal 971 AH (25/26 May, 1564) in Sihar-Nidbasin (Sarhind, Punjab). Hajrat Baqi Billah (Rah.) was sent to India by Hajrat Khwaja Amkanki (Rah.) saying that this Order would be introduced in India through him and one of his followers would shine like the Sun. Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) was that person, who was brilliant like the Sun.

He belonged to the family of Hajrat Umar Farooq (Raj.). It is mentioned in the book ‘Rauztulqayyumiya’ that his revered father Hajrat Makhdum (Rah.) had seen in a dream before his birth that it was darkness all over the world and boars, monkeys and bears are killing people. Just then a beam of light emanated from his chest in which he saw a glorious person seated on a throne in whose presence all the heretics and oppressors were being killed and somebody was saying loudly that ‘Make the announcement that Truth has arrived, falsehood has vanished and falsehood is short-lived.‘ He asked Hajrat Shah Kamal Khataili (Rah.) about his dream, who explained that you would be blessed with a son, who would remove the darkness of ignorance and innovation (Bidat) in religion (Islam).

When he was a child, he fell seriously ill and there was no hope of his survival. His father called Hajrat Shah Kamal Khataili (Rah.) for exorcism. He put his tongue in the mouth of Sheikh Ahmad Faruqi. (Rah.), which he kept on sucking for long. Hajrat Shah Kamal Khataili (Rah.) told his father not to worry since his son was going to live long and he was going to be a great scholar and Knower (Brahm-Gyani). He used o say that though this incidence relates to my childhood but I remember it very well.

He had sharp intellect and in his childhood in a short period he memorized the Qur’an by heart. Thereafter he received most of his education from his father. He visited Sialkot where he was taught by Maulana Kamaal Kashmiri, who was one of the great scholars of his time. He then went through all the main books on Hadits and also various treatises on Qur’an through various scholars. At the age of seventeen he started teaching with great dedication and commitment.

During this period he had an occasion to visit Agra, which then was the capital city and there he met the famous scholar Abul Fazl but as Abul Fazl did not attach much importance to religion, this meeting did not prove useful and he returned to Sarhind. In spirituality he was given permission to guide people in Suhuravardi, Qadriya and Chishti Orders by his father but he did not like the tradition of music and reaching the state of ecstasy through music (Wajd or Haal) prevalent in the Chishti Order.

(155) He fell seriously ill during this period. His wife was very upset. She prayed a lot with tears in her eyes and with great expectation. She heard a divine voice asking her not to be upset and saying that ‘He has to do a lot of work for Us.’ After this he regained his health very quickly.

His father passed away in 1007 AH. The next year, i.e. in 1008 AH he proceeded on Haj pilgrimage. On the way in Delhi he met his friend Maulana Hasan Kashmiri, who aroused a desire in his heart to visit Hajrat Baqi Billah (Rah.). When he went to visit him, Hajrat Baqi Billah (Rah.), against his nature immediately accepted him and within a week he was deeply influenced by the Naqshbandi Order. When he mentioned his state of affairs to Hajrat Baqi Billah (Rah.), he initiated him and started giving him sittings (Tavajjoh) in seclusion. Hajrat Sheikh Ahmad’s heart was activated ²⁹ immediately. He stayed for about two months with Hajrat Baqi Billah (Rah.) during which period he was given all the secrets of the Naqshbandi Order and was given full authorization as a Master to guide people by Hajrat Baqi Billah (Rah.). Hajrat Baqi Billah (Rah.) also told him about the order of his Sheikh (Khwaja Amkanki) to visit India and many other things, which indicated that all this was designed to serve this purpose.

It is said that Prophet Muhammad (Sal.) has mentioned about him in one of his Hadits. Sheikh Husamuddin (Q.S.) also mentioned about him that ‘I have seen Hajrat Paigamber (Sal.) in my dream praising Sheikh Ahmad Sarhindi.’ Sheikh Ahmad al-Jami also was one of the persons, who foretold about him. He said, “After me there would be seventeen Godlovers, all of whom would be named ‘Ahmad’ and last of them would be born towards the end of the first millennium and he would be the best of all and would revive the religion.” The closest of all in them (in terms of time) was Khwaja Amkanki (Rah.), who had sent his vicegerent Hajrat Baqi Billah (Rah.) to India to nurture him spiritually. Hajrat Baqi Billah (Rah.) used to say that this was the reason for which I came from Bukhara to India. When he first met Sheikh Ahmad, he had told him that “You are the one about whom Hajrat Khwaja Amkanki had made the forecast. The moment I looked at you, I had known that you would be the ‘Qutub’ (spiritual pole) of your time. When I entered the Sarhind area, I saw a beam of light which was touching the sky. All were drawing light from it and you are that beam of light.”

It is said that Sheikh Abdul Aad, who belonged to the Qadri Order, and who was the Sheikh of Hajrat Sheikh Ahmad’s father was given a cloak of Hajrat Abdul Qadir Jilani, the founder of the Qadri Order. Hajrat Abdul Qadir Jilani had asked that cloak to be kept safely for the one, who was going to appear at the end of the first millennium and who would be named ‘Ahmad’.

There is another interesting story related with the birth of Shaikh Ahmad Faruqi, which was told by Hajrat Yahya Sahab belonging to Hajrat Sheikh Ahmad’s family. Sarhind, Punjab, where Hajrat Sheikh Ahmad (Rah.) was born, was a deep forest those days. Before his birth, one night a platoon of the then Emperor in Delhi was passing through Sarhind area

/29 Activated-Spiritual activation of the heart (the Heart Plexus getting spiritually activated enabling one to experience the ‘Anahad Nad’).

(156) when the head of the platoon saw a beam of light falling at a particular place. He was a wise person. He stopped over there and pondered over this strange phenomenon when it was revealed to him that a great soul was to descend at that place and that the Emperor be asked to build a town there. On reaching Delhi, the head of the platoon mentioned this incident to the Emperor, who immediately ordered some masons to be sent to start building a town at that place. The masons started their work but whatever they built during the day used to get demolished in the night and no one was able to spot who was doing this. This continued for about fifteen days before the news reached Delhi. This was considered as an act of some super-natural power. The Emperor knew that the brother of the head of that platoon was a Wali (saint). He, therefore, deputed him to look into the matter. The Wali on reaching there saw that on the head of one of the labours, the load was lifted up in the air. He understood that this man was a great fakir. In those days any person could be summoned to work for the Emperor. This fakir was a Sufi in the Order of great Sufi Master Abdul Qadir Jilani in which the famous Bulle Shah later descended in Punjab. The Wali made out that the demolitions were his act. He immediately went up to him and begged for his forgiveness. The fakir, however, told him that the purpose of demolitions was only to call him (the wali) to that place, as it was in his family that a great saint was to be born. In due course Sheikh Ahmad al-Faruqi descended in this family.

Sheikh Ahmad Faruqi is the Sun, said his Master Hajrat Baqi Billah, in whose light stars like himself become invisible. Such words from a Master for his disciple have perhaps never been heard of. On the other hand, the able disciple was so humble and respectful to his Master that once when his Master asked for him for some ordinary matter, he started shivering out of respect and fear, his face changed and he was stunned. Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi had written in the Journal ‘Muddae Ulmaad’ that “I believed that such Satsang, teaching and words were never to be heard after the time of Prophet Muhammad (Rah.) and I used to thank the God a thousand times that though I was not fortunate to be born in the time of Prophet Muhammad (Sal.) to be in his company but I was not deprived of this fortune, i.e. I am receiving all that under the kind tutelage of Hajrat Baqi Billah (Rah.).”

His Master placed him in the category of ‘Murad’ i.e. one, who is beloved of his Master (and with whom the Master himself has merged). Hajrat Baqi Billah (Rah.) got both his sons Khwaja Ubaidullah and Khwaja Abdullah and other family members initiated by Sheikh Ahmad Faruqi.

After getting permission to guide people (Izazat and Khilafat ³⁰) Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) chose Sarhind as his seat. He, however, visited Lahore where people rich or poor, young or elderly and even scholars took initiation at his hands and entered the Naqshbandi Order. Influence of Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) was spreading very fast. Just then he got the news of the demise of Hajrat Baqi Billah (Rah.). Greatly upset he immediately left for Delhi and consoled everyone. All the seekers started to attend his Satsang (spiritual assembly) and within a few days the warmth and pleasantness which was there in the time of Hajrat Baqi

/30 Izazat and Khilafat-Permission to guide people and authorization to work as the Khalifa (vicegerent) of the Sheikh.

(157) Billah (Rah.) was restored through his Tavajjoh. Because of this some people also started to feel jealous of him and attempted to harm in various ways but failed.

Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) returned to Sarhind and spent the rest of his life in great pain of separation from his Sheikh Hajrat Baqi Billah (Rah.). Those, who were against him, they also realized their mistake and sought his forgiveness. He forgave them all and from then on he used to attend the annual Urs31 of Hajrat Baqi Billah (Rah.) in Delhi.

Shaikh Ahmad al-Faruqi (Rah.) has described one of his great experiences in his book and has named it as “Dayra Gazab Ilahi” or the vision of the ‘Almighty in Gigantic Form’ (Viraat Roop Darshan). He has described at length various appearances of the Almighty, including the furious and the alluring forms, similar to that described in the Srimad Bhagvad Gita by Arjun when he in the battlefield sees the divine universal appearance of the Lord Sri Krishna. Thereafter Sheikh Ahmad al-Faruqi has described in detail the journey further up from this state and has mentioned that “I travelled to the highest station, which is beyond words, for which I am profoundly thankful to the Almighty.”

Sheikh Ahmad al-Faruqi (Rah.) mentioned that the Heavenly Guardians facilitated for him passage through time and space. He realised the God to be the Essence of all matter and God in all matter without incarnation. Then he realised God together with all matter, God ahead of everything and thereafter following everything. Finally he reached a state where he saw God and nothing else. This is what he said to be the state of Witnessing the Oneness, which is also the state of Annihilation (Fana). Then he was lifted to the state of Subsistence (‘Baqa’), which is the second step in Sainthood after Fana. Sheikh Ahmad al-Faruqi (Rah.) described that in the state of Subsistence he realised that the essence of all creations is the Almighty and ‘His’ essence is the ‘Essence of Myself’. He was lifted to the state of Annihilation, and then to the state of Existence, then he was brought back to be with people in the Station of the common people. This he described to be the highest state in guiding people to the Presence of God, as it matches the understanding of human beings.

Sheikh Ahmad al-Faruqi (rah.) said that with the grace of his Master Hajrat Baqi Billah (Rah.) he received incredible blessings, and by his blessing he was granted a power of attraction that allowed him to reach every human being that the Almighty had created. He mentioned of attaining a state that combines the state of the Ending with the state of the Beginning and of achieving all the states of Seeding and the Ending. With the support of the great Masters he was raised further up to the state of the Throne, then to the state of Beauty and to the state of the Greatest Spiritual Poles (al-Qutubiyyati-l-Cuzma). Sheikh Ahmad alFaruqi said that the Almighty’s Heavenly Care then attracted him to ascend to a State that is beyond that of the Qutubs (spiritual poles) the Special Original State. Here the support of Hajrat Abdul Qadir Jilani pushed him up to the State of the Origin of Origins. Then he was ordered to come back down, and as he descended he passed by all 39 tariqats other than the Naqshbandia and the Qadiria. The Sheikhs of these Orders threw on him all their treasures of divine knowledge, which unveiled to him realities, which had never been unveiled to any person in his time.

/31 Urs-The annual function held in the memory of a saint, generally on the day of his death.

(158) The spiritual journey is divided in three parts, namely ascent (Fana), staying atop (Baqa) and descent (Baqa-ul-Baqa). The first part of the journey involves ascending to the higher stations of Truth, also called ‘Uruj’. This is moving towards God, which is a movement vertically upwards until the movement surpasses time and space and all the states dissolve into what is called the ‘Necessary Knowledge of Truth’. It takes the seeker away from the multiplicity of creation towards unity of existence, in which the individual consciousness that gives rise to the sense of separation (Ananiyat) is annihilated (‘Fana’).

The next stage involves co-presence with the God, known as moving in God. This is the stage beyond the state of Names and Attributes, where the seeker moves to a state, which neither word nor sign can describe. This is the state of ‘Existence in Truth’ called Baqa. This is like completely realising the state of annihilation and absorbing that state deep within. The presence of individual, however, remains with the Presence of the God.

The third stage involves moving from God in which the seeker returns from the heavenly world to the world of cause and effect, descending from the highest station of knowledge to the lowest that matches the understanding of human beings. Here he forgets God by God, and he knows God with God, and he returns from God to God. This is called the State of the ‘Farthest and the Nearest’. Moving in things is a movement within creation. This involves knowing intimately all elements and states in this world after the stage of Fana. Here the seeker can attain the ‘State of Guidance’, which is the state of the prophets and saints. It brings the Divine Knowledge into the world of creation in order to Establish Guidance.

Sheikh Ahmad Faruqi (rah.) has described the entire process like threading a needle. The thread seeks the eye of the needle, passes through and then meets with its beginning. The two ends meet there, form a knot and secure the entire thread. They form a whole; thread, eye and needle, sewing in any material they catch into the fabric of the unity.

In the Naqshbandi Order, the grace of God works through the Tavajjoh of the Master, which helps the seeker to achieve his goal in an effortless manner and in the shortest time. The Master lifts the consciousness of the seekers to higher states through his grace. This experience of the seeker not only makes him believe in the truth of these higher states but also the impression of this experience constantly propels him towards this state. The Naqshbandi Masters thus guide their disciples first through the movement from God, travelling from the higher states to the lower. They, therefore, maintain the common veils over the spiritual vision of the seeker, removing the veil of ordinary consciousness only at the final stage. All other systems begin with the movement to God, moving from the lowest states to the highest, and removing the common veils first.

It is said by the Naqshbandi Masters that their beginning is from a point where the other Tariqats end their journey and the end of their journey is at the point where the others begin. In effect, therefore, all the methods of spiritual practices lead to the same goal, but from the point of view of time and effort on the part of the disciple, the method followed by the Naqshbandi Masters is far simpler and advantageous for the seekers.

159 Once in the month of Ramzan, he was invited by ten of his followers. He accepted the invitation of each of them. At the time of breaking the fast, he was present at each of their houses simultaneously breaking fast with them.

Sheikh Ahmad al-Faruqi (Rah.) wrote many books, the most famous of which is ‘Maktubat’ (collection of letters). Some of the important information that flows from the book is given below:

His (Sheikh Ahmad Faruqi) essential character and temperament (Teenat) were carved out of the same clay, which was left over after the molding of Prophet Muhammad (Sal.). It should not appear strange as Hajrat Prophet Muhammad (Sal.) himself has stated that ‘I, Abu Bakr and Umar are born with the same Teenat and he said to Ubaidullah bin Jafar that you are born with my Teenat and your father used to fly in sky with angels (Abdal).’

The Almighty and Exalted blessed him with the status of “Qayyum”. ‘Qayyum’ is a title of God, which means the one who supports everything in the universe. Existence of the entire creation is based on the God and He alone is the Essence of everything. He (Sheikh Ahmad Faruqi) said that ‘Once I was sitting in Muraqaba (meditation) after the afternoon prayers (Namaz-e-Zuhar) and reading the Holy Qur’an that suddenly I found a radiant Khilat (a piece of cloth given as a symbol of honor) covering me. It occurred to me that this was given to me as a present on being appointed the supporter (Qayyumiyat) of all that exists, being obedient to and heir of Prophet Muhammad (Sal.). Just then Prophet Muhammad (Sal.) appeared who tied a turban on my head with his own hands and congratulated me for ‘Qayyumiyat’ having been conferred on me.’

He was born a thousand years after the birth of Prophet Muhammad (Sal.) and as he renewed all the spiritual knowledge, he was known as ‘Mujaddid’ (the one who renews or reinstates) ‘Alifsani’ (the second thousand or millennium). The Mujaddid appearing after a hundred years and that after a thousand years differ between them the same way as hundred and thousand. Mujaddid is one, who is capable of transmitting the spiritual energy (Faiz) received by him to the community, even if they are great Auliyas or saints.

One day when he was sitting in meditation, some mistake committed by him came to his mind. Just then he received a divine inspiration, “You are forgiven and everyone else who directly or through someone seeks your intercession.” He also said that those, who would enter the Order directly or otherwise till Qiyamat (the Day of Judgment), were presented before me. If I so wish I can reveal their names, family, place of birth, residence etcetera.

Once he entertained a strong desire to visit the Ka’aba. What he sees is that the entire world, men and Jinns (supernatural beings-Muslim ghosts) are offering prayers and are bowing down (in Sijda) pointing towards him. Through ‘Kashf’ (knowing the hidden things through one’s spiritual power) he came to know that the Ka’aba Sharif has come to visit him and has surrounded him and because of that people are bowing down in Sijda pointing towards him. He then got a divine inspiration saying that, “You wished to visit Ka’aba, We have sent the Ka’aba to visit you.”

160 It is said that once when he was sitting in Satsang, Shah Sikandar (Rah.) and Shah Khataili (Q.S.) visited him and put a Khirqa (a cloak, which had been worn by a saint) on his shoulders. He got up in honor of Shah Sikandar (Rah.) and embraced him. Shah Sikandar (Rah.) stated that this Khirqa, which belongs to Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.) was kept with our family for generations. My grandfather (Rah.) had asked me to give it to the one, whom he indicates. He asked me to give it to you but I did not want to part with this blessed gift. But this time he has strictly asked me to give it to you and, therefore, I have brought it to you out of compulsion. Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) put on the cloak on him and went in seclusion. There a thought (Khatra, evil-thought) occurred in his mind that ‘It is a strange behavior of Mashayakh (Sheikhs) that they make their Khirqa to be worn by the one they wish and appoint him as their Khalifa, whereas they should first bless him with their spiritual treasure. Immediately Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.) along with all his Khalifas (spiritual heirs, vicegerents) appeared there and illuminated his (Sheikh Ahmad Faruqi’s) heart with the light of the Nisbat (spiritual nexus) of his (the Qadri) Order. A thought occurred to his mind that I have been nurtured in the Naqshbandi Order and immediately the saints of the Naqshbandi Order from Hajrat Abdul Khaliq Ghuldawani (Rah.) to Hajrat Baqi Billah (Rah.) appeared there and sat along with Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.). Hajrat Abdul Khaliq Ghujdawani said that he (Hajrat Faruqi) has attained excellence and perfection through their spiritual teaching and asked Hajrat Jilani what was his connection with him? The saints of the Qadri Order stated that to begin with he first tasted the flavor of our Order (pointing towards Hajrat Faruqi’s childhood incidence when he had sucked the tongue of Hajrat Khataili) and now he has put on our Khirqa also. While this dialogue was going on Hajrat Chishtiya and Hajrat Suhuravardi also appeared there and started putting their claim as well on Hajrat Faruqi since at the age of seventeen he was given the permission to guide people in these Orders, as well. Maulana Badruddin Sarhindi (Rah.), who was a Khalifa of Hajrat Sheikh Ahmad Sarhindi (Rah.) has written in his book ‘Hajratui Qudas’ that he had heard it from Hajrat Sheikh Ahmad Sarhindi (Rah.) that the whole of the neighborhood was occupied by the crowd of the holy spirits of the great saints and this discussion continued from morning till afternoon. At that time Hajrat Prophet Muhammad (Sal.) appeared, consoled everyone by showering his grace and blessings and said that Sheikh Ahmad should spread the teachings of Naqshbandi Order because he has attained perfection through this order but he should also keep the Nisbat (spiritual nexus) of other Orders in mind, as their right over him is also established. This settled the matter and everyone departed.

Once, while reading the Qur’an, an evil thought (Vasvasa) occurred in his mind. Immediately according to this Ayat of Qur’an that ‘I seek refuge from the evils of Satan (Vasvasa of Satan)’, a strange-looking bird was pulled out of his heart making him free from such evil thoughts forever. After this incidence there was a tremendous increase in the effect and extent of his spiritual transmission (Faiz).

Once in his dream he was given an Izazatnama (letter of permission) by ‘Yamraj’ (the god of death) in the presence of Hajrat Prophet Muhammad (Sal.), which was incomplete. Hajrat Prophet Muhammad (Sal.) himself corrected it stamped it and gave it to him. Through this he was blessed with the unparalleled capability that if he would pray for someone at the time of 161 Qiyamat (the Day of Judgment) he would be forgiven by the God. He also had a glimpse of Hajrat Khadija (Raj.) like a son and was blessed by her to fructify that permission.

Once he had a vision that the name of Sheikh Tahir Lahori (Rah.) was taken out of the list of good people and included in the list of evil-hearted men. He got very upset because the punishment of any wrongdoing written down in the “Lauh Mahfooj” (in one’s fate) is unchangeable and final. He was reminded of Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.), that such a special favor was granted to him. He immediately started to pray saying, ‘O God! You have granted a special favor to one of Your devotees and if You grant a similar favor to Your this humble servant, it would be Your great Blessing.’ Immediately Sheikh Tahir Lahori (Rah.) was pardoned by the Grace of God.

One of his disciples, who got initiation at his hands in the Qadri Order, requested him for a glimpse of Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.), who came out of the Polar Star like an arrow and appeared before that disciple.

He used to admit even the dead in the Order. The dead body of a person, as per his will, was brought before Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) and the next day he was seen in the Satsang sitting near Hajrat Sheikh Ahmad, doing Jikr.

Because of the influence of Noorjahan, wife of the then Badshah, Shia Muslims had gained prominence. Hajrat Sheikh Ahmad (Rah.) wrote against their mistaken presumptions and beliefs. Besides his fame and popularity had reached far and wide, because of which some scholars of his time had started feeling jealous of him. They started backbiting against him and compelled the then Badshah Jahangir to put him in prison. They prejudiced the Badshah against him telling him that Hajrat Sheikh Ahmad thinks himself superior to Hajrat Abu Bakr Siddik (Rah.) and in this context they showed him a letter written by him in which he had written about his spiritual ascension. Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) explained to the Badshah that if the King calls somebody and whispers something in his ear, would that man be considered superior to all those sitting in the court of the King? No. Same is the matter with spiritual ascension. Though the Badshah was satisfied with this explanation, the people around asked him (Hajrat Sheikh Ahmad) to bow before him in Sijda. On his refusal to do so the Badshah got annoyed and detained him in prison in the fort of Gwalior.

His son Hajrat Masum Raza (Rah.) in this regard has written that his father was put under very strict security in jail. Yet every Friday he was seen in the big mosque. In spite of reinforcing the security, he would disappear from the prison and appear in the mosque. He spent a lot of his time in the prison and whatever benefit was intended for the people there, reached them. He, however, never cursed the Badshah nor did he allow any of his followers to do so. Having failed in his efforts, the Badshah realised that he could not be detained and, therefore, he sought his forgiveness and released him.

During his last days Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) was in Ajmer with the royal army. When it appeared to him that his end was nearing, he wrote to his sons asking them to visit him. He conferred the status of Qayyum on Hajrat Masum Raza (Rah.) saying that ’The status of Qayyum’ be granted to you and that the world (animate and inanimate) is pleased

162 more with your Qayyumiyat than mine. On seeing that Hajrat Masum Raza (Rah.) was greatly upset, Hajrat Faruqi said that I have been granted a few days and during this period the world would draw support (Qayam) from you and you would be supported by me. Hajrat Ahmad Faruqi (Rah.) then desired to spend his time in solitude and, therefore, the royal force was withdrawn. He returned to Sarhind and assigned the work of guiding people entirely to Hajrat Masum Raza (Rah.). ⁴⁶

In the year 1624, Hajrat Sheikh Ahmad Faruqi (Rah.) had foretold that within the next 40-50 days he would depart from the world. After forty days passed, he said look for the next 5-7 days and during this period one day after offering the prayers, he said that this was his last Namaz. After a little while he passed away on 28th of Safar 1034 AH (9/10 December, 1624). His tomb is located in a huge premises near the famous Gurudwara Fatehgadh Sahab in Sarhind. People from distant places visit Sarhind to seek his blessings. Tomb of Sheikh Ahmad Faruqi-Extreme left (Sarhind, Punjab) Some of his main sayings/teachings are given below: Before beginning to teach a seeker, the

(Sheikh) should augur (consider the omen or find through his spiritual power whether God-willing the effort would fructify or not) three to seven times and then ask him to seek forgiveness of the God (Tauba). But he should take care that the seeker is not unnecessarily unsettled. Then he should start teaching him keeping his inclination in mind. Have pity on him and teach him the etiquettes of the way. Teach him the Holy Qur’an and the Sunnah and ask him to follow the elders and be obedient. The seeker should seek forgiveness of the God for his sins and wrong-doings and pray for the correct belief.

Seeker should acquaint himself with divine commands and follow them. Both these are important for making progress on the way. Avoid doubtful and unlawful things.

163 Seekers intending to acquire esoteric knowledge while moving ahead on the path (BrahmGyani) and those who wish to move straight ahead without bothering about knowledge, none of them is superior to the other. Deficiency in impact (of spiritual radiations) does not mean lacking in capability. Generally those who make fast progress fall prey of ego.

Etiquettes and manners and to follow instructions (of the Pir) are important things in this Way, which opens the way to learn and guide. Without this simply sitting in the company of Pir would not help.

While in the company of the Pir, one’s attention should be totally focused on the Pir and one should not engage in any other Sadhana or in prayers. In the presence of the King if his minister starts mending his clothes, would it not be showing disrespect to him? Avoid walking over his shadow and putting your feet on his prayer-mat. Do not wash at the place of his ablution, nor eat or drink in his presence. Even in the absence of the Pir do not point your feet towards his seat, nor should one spit in that direction. Have faith in what the Pir says as his orders are based on divine inspiration and with the permission of God. One should follow the Pir in all matters, ordinary or important.

“One in whose heart resides the Beloved,

Why should he look at anything else?”

One should not have even the slightest of objection against the conduct of one’s Pir. By raising an objection, one would meet nothing else but misfortune. Do not expect any miracles from him. Miracles are done to defeat the enemy; faith should not be based on miracles, miracles turn one away from the God.

If one entertains any doubt in his mind, one should tell it to his Pir. If it is resolved, it is fine otherwise one should consider it as his inability to understand it. Request your Pir to interpret your dreams. Do not consider yourself to be clever. Do not compare your Pir with others. If one receives any Faiz (spiritual transmission or energy) from somewhere, he should consider it from his Pir only. One should stand firm in love for his Pir. No impudent has ever reached the God. If one is helpless, one can be forgiven, but one has to accept one’s deficiency.

It is the Pir, who gives life or takes it away. Here the reference is to the spirit and not to the body. Giving life is in reference to taking one to the state of Fana and Baqa, which is in the hands of the Pir. The disciple is attracted towards the Pir because of spiritual attachment and one who follows him, receives his share.

Being human, saints and Mahatmas also suffer from human needs. They also get annoyed like others. Same is the case in respect of food and affection for their children. The God has said, ”We have not made their body in such a way that they may not need food.”

It is necessary for fakirs to consider themselves small, be humble and worship God. Protect the sanctity of scriptures and Sunnah of Paigamber. Keep good intention and purity of heart. Fear God while looking at their vices and faults. Consider their good deeds to be nothing and be away from praise. They should not depend upon their spiritual state or

164 knowledge, even if they be true. Turning people towards God should also not be considered great as even bad people do so. He should consider the spiritual seeker like a tiger and be afraid of him lest he may be ruined and be subjected to the punishment by God. Feeling happy or pleased when a seeker comes for guidance should be considered as ‘Kufr’ and ‘Shirk’ (disbelief in God and in His Unity) and he should seek forgiveness in order to mitigate that feeling of happiness and pleasure. Do not expect anything worldly from the disciples, as that would ruin both of them. To reach God, it is only spirituality; there is no place for anything else. The darkness and dust from the heart can be removed by repenting (Tauba) and seeking forgiveness for one’s sins but it is difficult to get rid of the darkness cast because of attachment towards the world. Hajrat Paigamber (Sal.) has said that attachment towards the world is the beginning of all sins. God save us all from the worldly attachments and attachment towards the people of world because these are like poison and terminal illness.

[At the tomb premises of Sheikh Ahmad Faruqi with Hajrat Fayyaz Sahab, one of his descendants (Sarhind)

[...]

Hajrat Shamsuddin Habib Allah (al-Mazhar) -1781

“YA ILAHI! GAIB SE ROZI DE E ROZI RASA,

SHAMSUDDIN MAHBUB MAZHAR MIRZA KE VASTE”

(O God! Kindly give me livelihood, O Provider!,

For the sake of Shamsuddin Mahbub Mazhar Mirza)

Hajrat Shamsuddin Habib Allah Janjana al-Mazhar (Mirza Mazhar Janjana) (Rah.) was the main Khalifa and spiritual heir of Hajrat Nur Muhammad al-Badayuni (Rah.). He was born on Friday the 11th of Ramzan 1111 AH (2/3 March, 1700) at a place called Kala Bagh. His father, Mirza Jan was an official in the court of Badshah Aurangzeb. His father was disinterested in the world and had resigned from the court of Aurangzeb before the birth of Hajrat Mirza Mazhar Janjana. While he was on the way to Agra, his home town, Hajrat Mirza Mazhar Janjana was born at Kala Bagh, a village of Malwa. Aurangzeb was then had gone to the Deccan. On receiving the news of the birth of Hajrat Mirza Mazhar Janjana, he was very pleased and named the new born child as ‘Jan Jan’ because a son is the ‘Jan’ (life or beloved) of his father and his father’s name was Jan so Aurangzeb named him ‘Jan Jan’. He was very handsome like Hajrat Yusuf (the famous character of Qur’an-refer Surrah Yusuf) and his face was radiant. Slowly people started calling him by the name ‘Janjana’ and later he used to compose poetry in the nick name of ‘Mazhar’ and, therefore, he became famous as “Mirza Mazhar Janjana”.

He was of very loving nature right from his early childhood. He used to say that when I was just six months old, a beautiful lady took me in her lap and in her absence I used to cry for her.

His father took good care of his education and he himself took interest in it. He (his father) attached a lot of importance to punctuality and excellence in everything. He brought up Hajrat Mirza Mazhar Janjana making him an expert in various arts, warfare, science and craftsmanship. He was very brave and an expert swordsman, who could fight twenty persons at a time.

At the age of sixteen, Hajrat Mirza Mazhar Janjana lost his father. Some people thought of getting him inducted to the royal court. He went to meet the King but on that day Aurangzeb, being unwell, did not attend the court. At night he saw a great saint, probably Khwaja Qutubuddin Bakhtiyar Kaki (Rah.), in his dream coming out of his grave and keeping his Kulah (cap) on his head. The thought of joining the court of Aurangzeb disappeared from his mind and its place was occupied by the thought of serving saints. He visited Sheikh Wali Mullah (Rah.), Mir Hashim Jalesari and Shah Majfar Qadri. He used to say that once when he was in the service of Shah Majfar Qadri, someone asked him whether one could find ‘Autaad’ and ‘Abdal’ (great devotees of God and fully accomplished saints) in the present time also. Shah Majfar Qadri pointed out towards him (Hajrat Mirza Janjana) and said, ‘You should look at this young man’ though till then he had not entered into any path.

177 Once during a celebration at his house, Hajrat Mirza janjana (Rah.) heard about Hajrat Nur Muhammad (Rah.) from someone. He got so impatient that leaving the guests alone, he immediately proceeded to meet Hajrat Nur Muhammad (Rah.), who also adopted him at once and in the first meeting itself all of his spiritual chakras (energy centers - the loci of the Naqshbandi Sufi Way of practice) were energised and activated. When he reached back home and looked at the mirror, he saw the face of Hajrat Nur Muhammad (Rah.) in place of his own face. In four years he was fully accomplished and was conferred the status of Satguru.

He used to say that mere constant remembrance of the Master (Pir, Sheikh) fills up disciple’s heart fully with spirituality and divine knowledge. He stood fast in serving his Sheikh with complete truthfulness. He continued to progress by entering into seclusions in the desert and in the jungle on the orders of his Sheikh. His only food used to be grass and leaves of trees and he used to wear only that which would cover his nakedness. One day, after many days of seclusion when he looked in the mirror, he saw the face of Hajrat Nur Muhammad (Rah.) in place of himself.

Hajrat Nur Muhammad (Rah.) bestowed upon him the status of Satguru and gave him one of his apparels³⁴. After a few days Hajrat Nur Muhammad (Rah.) passed away. Hajrat Mirza Janjana used to visit his tomb regularly. After his death, Hajrat Nur Muhammad (Rah.) once appeared in Hajrat Janjana’s dream and asked him to attend Satsang of saints (benefit from the company of saints) saying that the divine attributes and qualities are innumerable. Accordingly, following the order of his Sheikh, Hajrat Mirza Janjana (Rah.) started visiting Hajrat Khwaja Juvair (Rah.), Sheikh Muhammad Afjal (Rah.), who was one of the Khalifa’s (vicegerent) of Sheikh Saifuddin (Rah.), Sheikh Hafij Sayyed Allah (Rah.) and Sheikh Muhammad Abid (Rah.), served them for twenty years and benefitted from their company. He received special benefit in the company of Sheikh Muhammad Abid (Rah.). He learnt Hadits from Sheikh Abdul Ahad (Q.S.). When Sheikh Abdul Ahad (Q.S.) would explain some Hadit, Hajrat Mirza Janjana used to enter the state of Fana and it would appear to him that he was in the presence of Hajrat Prophet Muhammad (Sal.) and was hearing that Hadit directly from the Prophet (Sal.). If there was any mistake in Sheikh Abdul Ahad’s narration he (Hajrat Janjana) would correct it and thus he was considered a scholar of Hadits.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) said that “One day I requested Hajrat Sheikh Muhammad Abid (Rah.) for permission to guide people in the Qadriya Order. He said, come on, let me get you honored by getting the permission directly from Hajrat Rasool Allah (Sal.) and sat in meditation with his attention fixed on Hajrat Rasool Allah (Sal.) and asked me to do the same. I saw Hajrat Rassol Allah seated in a majestic court with Hajrat Gausul Saqlin (Hajrat Abdul Qadir Jilani) and other great saints being present there in an exalted state. When Hajrat Sheikh Muhammad Abid (Rah.) requested Hajrat Rasool Allah (Sal.) to grant me permission in the Qadriya Order, Hajrat Rassol Allah (Sal.) asked him to request Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.). On making a request to Hajrat Abdul Qadir Jilani (Rah.), he blessed me with his cloak and granted me the permission to guide people in the Qadri Order. Immediately the secrets and spiritual experiences of the Qadri Order were revealed in my heart.”

/34 Sufi saints usually give a piece of their apparel to the disciple when appointing him their spiritual heir.

178 He (Hajrat Janjana) was counted amongst very dear ones to God in His court and the saints and Mahatmas of his time used to greatly respect him. He used to say that though Sheikh Muhammad Afjal (Rah.) was older to me in age, yet on my arrival he would stand up and welcome me. He used to say that this he did in the honor of the Order I belonged to (Naqshbandi Order).

Besides the Naqshbandi Order, Hajrat Mirza Janjana was permitted to guide people in the Suhuravardi, Qadariya and Chistiya Orders by Hajtat Nur Muhammad (Rah.) and other saints and he was an especially distinguished Master of these orders. He used to say that my Satguru Hajrat Nur Muhammad (Rah.) raised me from the Abrahimic state to Muhammadan state, which made me feel that I was sitting in place of Hajrat Prophet (Sal.) and Hajrat Prophet (Sal.) is sitting in my place. After this I saw that I disappeared from both the places and at both the places Hajrat Paigamber (Sal.) is seated. Thereafter Hajrat Paigamber disappeared and I was present at both the places.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) came to be known as an abysmal ocean of esoteric knowledge and his fame reached far and wide like the light of the Sun at high noon. Sheikh Muhammad Afjal (Rah.) used to say about him that “Sheikh Mazhar Habib Allah is given the place of the Qutub (Pole Star) of his time and he is the central pivot of all the Sufi Orders of this time.” People from all over the subcontinent were pulled towards him and they used to get what they wanted. His presence had turned Indian subcontinent as the Ka’aba, which was surrounded by saints and Mahatmas.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) said that once he visited the grave of Sheikh Muhammad Hafij Mohsin (Rah.) for pilgrimage. He disappeared from his eyes and as a divine inspiration he saw the body of Sheikh Muhammad Hafij Mohsin (Rah.), which had suffered no deterioration and his shroud was also dazzling except that near his foot, there was a spot of mud. He enquired the reason for that spot, in reply to which Hajrat Mohsin (Q.S.) said that once he had picked up a piece of stone belonging to his neighbour with the intention of returning it next morning but he forgot and the spot was because of that.

Once someone from the family of Hajrat Alifsani (Rah.) intended to visit the Samadhi (tomb, grave) of Hajrat Alifsani (Rah.) in Sarhind. Hajrat Mirza Janjana (Rah.) told him to offer his salutation, as well. When this man visited the Samadhi of Hajrat Alifsani (Rah.) and offered the salutation of Hajrat Mirza Janjana, Hajrat Alifsani (Rah.) raised his head up to his chest and said, ‘Who? Mirza! He is our beloved and mad in love.’ Hajrat Alifsani (Rah.) accepted his salutation and blessed him profusely. When this man returned from Sarhind, he thanked Hajrat Mirza Janjana (Rah.) that because of him, his pilgrimage also became auspicious.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) served Sheikh Muhammad Abid (Rah.) for seven years, till he passed away and thereafter he engaged in promulgation and promotion of the Naqshbandi Sufi Order.

Many miraculous events are associated with Hajrat Mirza Janjana (Rah.). One lady used to sit in meditation at her house and used to ask her servant to inform Hajrat Mirza Janjana 179 (Rah.). Hajrat Mirza Janjana (Rah.) used to give her Tavajjoh (transmit spiritual energy). Once the servant came on his own and requested Hajrat Mirza Janjana (Rah.) to give her Tavajjoh. Hajrat Mirza Janjana (Rah.) said that she is sleeping and you have come here without her asking. The servant was astonished and greatly embarrassed.

Once a person told him that his brother had been taken in custody and requested him to pray for the release of his brother. Hajrat Mirza Janjana (Rah.) said that he has not been taken in custody. There was some quarrel with brokers and in a day or two he would receive his letter and it turned out to be true. Once he happened to visit the grave of a dissolute woman. He said that the grave is burning with the fire of hell. He took pity on her and prayed for her, as a result of which she was freed from the hell-fire. Similarly one of his neighbours fell seriously ill and was about to die. He prayed for him saying, “O God! I do not have strength to bear the pain of his death, restore his health.” His prayer was accepted and that neighbour recovered soon.

It is said that the daughter of a lady had no issue. She compelled Hajrat Mirza Janjana (Rah.) to bless her daughter to beget a child. Hajrat Mirza Janjana (Rah.) kept quiet for a little while and then said that her daughter would be blessed with a son. By the grace of God she gave birth to a son. When this boy attained youth, he desired to enter the Chishtiya Order. The same night he saw Hajrat Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) in his dream, who said, “Where do you want to go my son, leaving our home” and then gave him Tavajjoh, which resulted in activation of his Qulb (the Hriday Chakra or heart Plexus). He visited Hajrat Mirza Janjana (Rah.) and entered the Naqshbandi Sufi Way.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) was unparalleled in exercising self-restraint and in keeping trust in God. The then Nawab Asif Shah offered him thirty thousand rupees, which he refused to accept. The Nawab then requested him to distribute this money amongst those in need. Hajrat Mirza Janjana (Rah.) refused this also stating that, ‘I am not your servant that I should engage myself in handling your money.’

It is reported that once he traveled with some of his followers without any food or provision. When they needed food he would call them and say, “This food is for you,” and tables of food would appear in front of them. One day during the trip there was terrible storm. It was freezing making everyone shiver because of the cold. Their situation worsened until it appeared that they were going to die in that frozen dessert. Hajrat Mirza Janjaana then raised his hands in prayer to the Almighty. Immediately the clouds lifted from around them, and though the freezing rain continued to fall a little away, the temperature around them rose to a comfortable level.

Hajrat Mirza Janjana (Rah.) said, “Existence is an Attribute of the Almighty alone. This world is a mere shadow of realities existing in the Divine Presence. The reality of all possible creations results from the action of the Divine Attributes and Qualities on the Void. The Real Existence of all that manifests in physical creation is confirmed as a light in the Divine Presence.”

180 He also said that all physical creation arises from a combination of Almighty’s Divine Qualities and the Void. The creation thus partakes of two origins of opposite nature. The dense qualities of physical substance that produce darkness, ignorance and evil, result from the nature of the void of non-existence and nothingness. Light, Knowledge and Good results from the Divine Attributes. Sufi sees all that is good in him, as a light from the Divine that is reflected on him, but that is not of him. Conversely, he sees himself as base substance, full of darkness and ignorance, with a nature worse than that of an animal. This dual perception helps him loosen his attachment and turn towards the Divine Source of all Good. With this turning, the Almighty fills his heart with love and yearning for the Divine Presence.

His thinking about Hindu religion was different than conservative hard liners. Most of the Muslims considered Hindus as infidels (Kafir) because of idol-worship. His idea, however, was altogether different. He said that “Hindus could not be called Kafir in any way. Their religion was based on good principles and rules, which indicated that the religion was duly given to them. There is no mention of the scriptures belonging to religions other than Judaism and Christianity in Qur’an though many religions have been dismissed and many have disappeared. It should be kept in mind that according to Qur’an every religion has come into existence through some angel, i.e. every community has its own Rasool. Nabis and Rasools (Messengers and Incarnations) have been sent to India also, as described in scriptures. From these descriptions it is revealed that they were great people. God has never deprived the inhabitants of this land of His Grace and Mercy. This is supported by an Ayat in Qur’an, which states, ‘Out of them some of the angels have been described to you and some not.’ When our Shariat is silent about some of the angels, it is befitting for us also to keep silence. And if there is no communal prejudice, one should have liberal attitude and think high of them. The secret of their idol-worship is that they make images of some angels having their influence as per God’s command or of some great personalities whose influence is absorbed in the society or of some sages and seers, who are eternal like Hajrat Khijr (Ala.) and get attracted towards them and through them towards the Divine. It is similar to ‘Jikr-Raabta’, which is popular in Sufis in the name of “Tasavvur-e-Sheikh” (meditating upon the image of one’s Satguru) and through which the disciple seeks the Grace of God. Hindus also consider the gods and goddesses as such and not the God. Bowing down before their images does not mean that they consider them the God but for showing their regard for them like they show respect to their parents and teachers by bowing down before them.”

During his last days, thousands and thousands of seekers entered into the Tariqat (the Naqshbandi Sufi Way). Hajrat Mirza Janjana had predicted his death and shortly before his death he was in a state of great emotion and intense love of God. He said that the Almighty had fulfilled all his desires and had accomplished him fully. He was so desperate to meet his Beloved, the Almighty, and to be in ‘His’ Presence continuously that he wanted ‘to go to ‘Him’ today, before tomorrow’. He, however, wanted to go to ‘Him’ not as an ordinary person but as a martyr, who is always alive, as Allah has described in the Holy Qur’an.

On the fateful day of the seventh of Muharram 1195H (year 1781) his servant came to him and informed him of three visitors seeking to meet him. He asked them to be brought in. One of them took a knife out of his pocket and stabbed him in the back, piercing his kidney. He 181 fell on the ground. Hajrat Abu Bakr Siddik (Raj.) is considered to be the founder of the Naqshbandi Sufi Order and his followers are called Sunni. He was appointed as the first Khalifa after Hajrat Prophet Muhammad (Sal.). One group of the Muslims, who are called Shias, however, think that Hajrat Ali (Raj.) should have been appointed as the Khalifa in his place. With the passage of time this difference between them took a violent form. From the time of Jahangir and Nurjahan onwards Shias started gaining prominence and strength under the Mughal rulers and this difference between Shias and Sunnis was the root cause of this incidence also. The King sent him a doctor but he sent him back saying, “I do not need him. As for the men who stabbed me, I forgive them, because I am glad to die as a martyr and they came as an answer to my prayer.”

He passed away on the 10th of Muharram 1195 AH (Friday, the 5th January, 1781). His tomb is located in Chitli Kabar, near Jama Masjid in Delhi and is known as ‘Shahid Sahab ki Mazar’ or the Grave of the Martyr. He had twenty-two very famous vicegerents Hajrat Naimullah (Rah.) was one of them, through whom the NaqshMuMRa (Naqshbandi Mujaddidi Mazhari Ramchandriya) branch of the Golden Chain of Naqshbandi Sufis sprouted, which later took lots of Hindus in its fold grounding its roots firmly in India. Through his another famous vicegerent Hajrat Abdullah ad-Dehlavi, the Naqshbandi Order was again taken towards its origin [i.e. Byzantium (present Istanbul), Iraq, Khurasan, Transoxiana, Syria, Damascus and even up to North Africa).

[The mosque at the tomb premises of Mirza Janjana (Delhi)]

Some of his main sayings/teachings are given below:

The foundation of this Order lies on the constant remembrance of God in the company of Satguru (Satsang) and ‘Jikr Qulby’ (the silent Jikr) with attentiveness.

If some evil thought arises in mind, one should focus on the image of his humbly to the God to remove it from his mind. One should develop humility and modesty and live in the world with endurance.

[At the tomb premises of Shamsuddin Habib Allah (Delhi) ]

One should consider the treatment meted out to him as his fate and should not quarrel with people. Enduring all afflictions is decency and virtuous conduct in keeping with the qualities of Hajrat Rasool Allah (Sal.).

One should consider the treatment meted out to him as his fate and should not quarrel with people. Enduring all afflictions is decency and virtuous conduct in keeping with the qualities

183 It is difficult to give-up habits. One should, therefore, change their direction towards good.

It is difficult to find the middle path and balance in the duets of life. The conduct of great persons serves to guide people to find this balance.

By focusing one’s attention on the Satguru, who turns one towards the God, such grace flows that the heart is filled with bliss.

[Tomb of Shamsuddin Habib Allah (Delhi) (On the Right)]

One should always keep a watch on one’s deeds and seek hearty forgiveness for his sins. One should not feel proud on what one receives by the grace of God, nor should one take it as a fruit of his effort. It should be considered as God’s grace. One should be fearful of God’s indifference and eminence. Feeling helpless, firm belief on the Mercy of God and humbly seeking forgiveness from God for one’s sins and wrong doings should be taken as the way to gain favor of Satguru and the God.

One should consider even a pretty sin as a great sin, small Mercy of the God as great Mercy, thank God for everything that unfolds and take rejoice in the will of God.

Hajrat Shah Baha’uddin Naqshband (Rah.) did not consider it necessary to hold the breath during recital (Japa) but considered it beneficial.

Exercising restraint over mind is fine but it is not proper to suppress it lest one may lose interest in Sadhana (spiritual practices or effort). It is virtuous to entertain one’s mind at times but it should not be against the dictates of religion or scriptures. It is not proper to make tasty food tasteless. One should not look towards anyone with disdain and consider oneself the lowest. Do not postpone things for the next day.

184 The essence of all spiritual exercises (Sadhana) is to attain purity of conduct and the essence of piety is not to be haughty and not to be afraid of difficulties.

[...]

Hujur Maharaj = Maulana Fazl Ahmad Khan (Hujur Maharaj - 1907)

“YA ILAHI! TEERE VAHDAT SE MUJHE MAJROOH KAR,

FAZL AHMAD KHAN IMAMUL ASFIYA KE VASTE”

(O God! Pierce my heart with the arrow of Unity,

For the sake of foremost of revered, Fazl Ahmad Khan)

Hajrat Maulana Fazl Ahmad Khan alias Hujur Maharaj (Rah.) was a dear disciple and spiritual heir of Hajrat Maulvi Ahmad Ali Khan (Rah.). He was a great revolutionary saint, who through his boundless spiritual awareness and liberal approach simplified the Naqshbandi Sufi Way and made the priceless spiritual knowledge of Naqshbandi Order available to all, including non-Muslims, without conversion i.e. without accepting Islam. He distinguished religion (the outer or the material form of religion) and spirituality and held that spirituality is beyond religious prejudices.

Hujur Maharaj was born in the year 1837 at Raipur in district Farukhabad, Uttar Pradesh and spent most of his time in Raipur except for a few years when he served in Farukhabad. His father was Hajrat Gulam Hussain (Rah.), who was a disciple and Khalifa of the Great Sufi Saint Hajrat Maulana Waliuddin (Rah.) of Kashmir. He was employed in the army. His mother also was a disciple of Hajrat Maulana Afjal Shah Naqshbandi Mujaddidi, who was a Khalifa (vicegerent) of Hajrat Abul Hasan (Rah.). Hajrat Maulana Afjal Shah (Rah.) used to say about her that, ‘My daughter by the Grace of God is capable of changing the destiny.’ She was a simple, noble, detached and very loving person who considered the whole world as her own family. Once Hajrat Maulvi Wilayat Hussain Khan, younger brother of Hujur Maharaj and Hajrat Abdul Gani Khan (Rah.) both were to appear in some examination. Both of them separately requested her to pray for them. She said to both of them that, “God willing I shall pray for you.” When both of them returned after examination, Hajrat Abdul Gani Khan enquired with her, she told him that she had prayed for him but when her own son enquired with her she replied, “Whenever I wished to pray for you, I uttered his (Hajrat Abdul Gani Khan’s) name instead of you.”

Hajrat Fazl Ahmad Khan’s parents thus were great saints and true human beings. It is, therefore, no wonder that a person like Maulana Fazl Ahmad Khan was born in their family, which ushered in a new era of religious and communal harmony and brought about a spiritual revolution, culminating in a new era of spirituality beyond religion.

Hujur Maharaj passed the middle school and thereafter the ‘Normal Training’ also in the first division. He learnt the Arabic and Persian languages from his revered Master Hajrat Maulvi Ahmad Ali Khan Sahab. Those days one was appointed as a teacher after the ‘Normal Training’ but Hujur Maharaj did not join as a teacher lest it would have taken him away from his Master. Instead he started teaching the Arabic and Persian languages freely to children and lived on the money paid by the children belonging to well to do families. He has mentioned an interesting anecdote about his livelihood in his book ‘Jamima Haalat Mashayakh Naqshbandiya’. He writes: “Once I was unemployed. It was 10th of December.

198 My Master enquired as to how much money I required for my living. I requested him to pray for five rupees per month, besides food. My Master thought for a little while and then said, ‘You are employed from the First on this emolument.’ I did not believe it. My Master made it out and remarked that I did not believe it. I mentioned that it will be true but it is strange that I am not aware of my employment till the Tenth of the month. On hearing my reply my Master ordained me, 'Secrets revealed to you, as a result of your spiritual attainments not be made known to others. When a dedicated disciple like you does not believe, what can be expected of others?’ When I left my Master’s presence, I came to know that Munshi Badri arranged a job for me in Jarad. I joined the job. After twenty days when I was paid the salary, it was for the whole month i.e. from 1st to 31st of December.”

When he had grown old and his financial condition was not good, he accepted teaching in ion school of Farukhabad. There he had taken a room on rent in the ‘Mufti Sahab’s ’. Here also he taught Urdu and Persian to the students of the Madarsa.

[Hujur Maharaj’s room in Mufti Sahab’s Madarsa (Farukhabad)]

Initially Hujur Maharaj had come to Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab for academic but gradually he got interested in the esoteric knowledge and took initiation in the Naqshbandi Sufi Order at the hands of Hajrat Ahmad Ali Khan (Rah.) at the age of nineteen and served him for twenty years ; He has written, “The exaltation of Hajrat Khalifa (Hajrat Sayyed Abul Hasan Naseerabadi (Rah.), revered Master of Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab) to him and which 199 were given to this fakir (Hujur Maharaj) by him saying that you should keep these letters with you as they would prove useful to you. In one of the letters Hajrat Sayyedna writes, “You will be a beacon for many and this is the proof of your being a fully competent Master.” In another letter he wrote, “Atheists, by passers, wicked and even sinners will turn into firm believers through your Tavajjoh (if you focused your attention on them).” In yet another letter he wrote, “Whatever you have been blessed with perhaps would have not been received by anyone in this era.” All these letters Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab handed over to Hujur Maharaj at the time of granting him full authorization telling him, “I could not come up to the expectation of my Master. Now my end is near.” Hujur Maharaj writes that on hearing these words of his Master he started crying. Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab consoled him saying, ‘Is it the occasion to cry?’ Immediately my condition changed and I started to feel a sort of bliss in my heart. My Master then said, “Words of my Master cannot be hollow. They will come true through you.” He writes that the words of my Master came to be true. Often Hindus, Christians and Shias benefitted through this humble servant. ‘Alhamdu Lilllah’ (all the praise be upon God).

Hujur Maharaj has further written that “Hajrat Murshidna Khalifaji Sahab then said, ‘Till now you have lived comfortably but now I am casting on you a great and honorable responsibility. If you would discharge it faithfully, you would be counted with the Ambiya and Auliyas (i.e. you would be resurrected on the Day of Judgment), otherwise this very Khirq (cloth, dress) would drag you to the hell.’ This humble servant cried a lot and sought to excuse himself from the responsibility cast on him. Khalifaji Sahab then said, ‘The God will make it easy for you’ and prayed for me. Then he called for the gifts received by him as blessings from Hajrat Sayyedna and out of them he gave me his rosary, sleeve of his cloak, a piece of his turban and a Kulah (cap) together with his own Kurta (cloak) and said, ‘Every Buzurg (Master) gives something in gift as his blessings to his Khalifa. Wow! You are fortunate that you got the gifts belongings to Hajrat Sayyedna. You should be grateful for these gifts.’”

From the above it is abundantly clear that the blessings of Hajrat Khalifa Sahab have come completely true and materialized in the form of Naqshbandi Mujaddidi Mazhariya Ramchandriya branch of the Order, which is serving the humanity rising above the narrow considerations of cast, creed and religion.

Hujur Maharaj was the first person in this Order, who without any discrimination promulgated and promoted the teachings of this Order amongst the Hindus. He was completely free from religious bias and never participated in any religious debates or disputes, nor did he ever criticise any religion. If someone criticised any religion in his presence, he would leave that place. He pronounced that religions are many but their essence, spirituality is same. One should follow the dictates of one’s religion without being guided by religious prejudices. The social or religious rituals do not bind spiritual life. If anyone suggested that he would convert and adopt Islam, he would feel very upset. He disapproved of conversion, rejecting it outright. He used to admonish the person concerned saying that, “Now you are of no use to me. I shall not allow anyone to put a spot on me. You should continue to abide by the dictates of your religion and attain spirituality.”

200 Once one of his Hindu disciples adopted Islam. When he visited Hujur Maharaj, Huzur Maharaj told him that he was no longer worth visiting him. Hujur Maharaj asked him to readopt the Hindu traditions, the religion in which he was born.

Similarly, once a Muslim co-disciple of Mahatma Ramchandraji Maharaj (the spiritual heir of Hujur Maharaj) told him that without conversion to Islam, he cannot make spiritual progress. Mahatma Ramchandraji Maharaj mentioned this to Hujur Maharaj and proposed to convert to Islam saying that ‘I belong to you and if you permit I may adopt Islam as well and become one amongst you.’ Hujur Maharaj was taken aback. He said, ‘Never again think so absurdly. Spirituality is not related to customs and rituals, which are a part of Shariat (cult), which depends upon the social and geographical conditions. Majhub (spirituality) in fact relates to Truth and Gyan (knowledge), which is related to soul, which is same in all and is above all these things. One should follow the traditions of one’s religion according to the country and religion one is born in. You are a Hindu, you should follow the Hindu scriptures and I am a Muslim, I should follow the Islamic Shara: (Shariat). You have to rise above these petty things. Majhub teaches broad-mindedness rather than narrow-mindedness. If you converted to Islam, consider yourself to be deprived of spirituality.’

Hujur Maharaj lived a very simple and pious life. He used to put very clean and dazzling clothes. He had no prejudice against any religion or caste. Persons from all classes and belonging to all religions including Hindu, Muslim and Christians used to visit him. He used to say to Hindus, “You have come to me for spiritual knowledge. Stick to that and live in accordance with the traditions of your society. Your relation with me is not worldly but spiritual.”

As ‘untouchablity’ was prevalent during those days, Hujur Maharaj did not touch even dried chilies meant for the consumption of his Hindu followers. Separate food used to be cooked for them. When he visited Mahatma Ramchandraji’s house he would eat using separate utensils or Pattal (a plate made up by tagging broad tree leaves) and at times eat without any utensils or Pattal, taking the food in hand.

Hujur Maharaj said that the Sufi tradition was prevalent amongst ancient Hindu saints, which is now being reintroduced amongst Hindus. In this context Mahatma Dr. Chandra Gupta also used to say that this method of spiritual practice was prevalent amongst Hindus in the past. He related it to Lord Sri Krishna, who was known as ‘Yogeshwar’, being the greatest exponent of ‘Anahad Nad’. ‘His’ flute in reality represented the ‘Anahad Nad’, which echoed in the form of ‘heartbeat’ in the hearts of thousands of Gopis and Gwalas (cowherds and their wives) who were devotees and were fortunate to receive ‘His’ grace.

Here it would be relevant to mention that the Naqshbandi Sufi Way is based on Tavajjoh and the example of the most powerful Tavajjoh in the history of mankind so far is the preaching of Gita by Lord Krishna to Arjun in the battlefield. Gita comprises of 700 verses and the dialogue between Lord Krishna and Arjun would have taken at least a few hours, if it were to be a physical dialogue. For that long and that too after the conch had been blown the enemy forces would not have waited for them to finish their conversation. It, therefore, 201 indicates that this dialogue was not at physical plane but a transmission from heart-to-heart (Tavajjoh) and this was a very powerful spiritual transmission, which simultaneously was received by Sanjay (a character of the Mahabharat, who revealed it to Dhrutrashtra), as well, who was miles away from the battlefield.

In this context Hajrat Khalifa Sahab had once mentioned to Hujur Maharaj that his Master (Hajrat Abul Hasan Sahab) had told him, “A Hindu boy will come to you, who will promulgate this Naqshbandi Sufi Way amongst many, but no such Hindu boy came to me. Perhaps he would have seen your reflection in me and now you must carry out this order.”

The life of Hujur Maharaj’s was an example of living scriptures. His behavior and conduct was perfect. His life had been full of extra-ordinary events. He was always content and happy and thankful to the God for everything, in all situations and circumstances. His Tavajjoh (spiritual radiations) resembled exactly to that of Hajrat Baqi Billah (Rah.). His Master chose him as his main Khalifa (vicegerent) and said, ‘One like you is better thatn thousands.’

He neither accepted offerings from anyone nor did he allow anyone to touch his feet. Instead he himself often comforted his disciples by taking care of their needs. Often for days together his family lived on scanty food or with no food at all. Even then if he received some money from someone, he would give it to others. He spent most of his time in meditation.

Hujur Maharaj was very kind hearted. If he saw anyone in difficulty, he would be more than eager to help him immediately with all that was at his command. His own financial condition was weak yet he would not hesitate helping the needy. Leave aside asking for repayment of debt, he would hesitate passing through the street inhabited by his debtor so as to avoid face-to-face confrontation lest his debtor would feel embarrassed. Once he received eight and a half rupee from somewhere. It so happened that day that many needy people visited him and he gave away eight rupees to them though his family was without provisions for three days. He kept on tossing the remaining eight Aanas (half a rupee in the form of coins) in his hands. This money was also spent by his mother in buying bangles for the wives of Mahatma Ramchandraji Maharaj and Mahatma Raghuvar Dayalji Sahab, who had come to meet her, though they already were wearing lots of bangles³⁵. This is an example of Hujur Maharaj’s munificence and his mother’s affection for her daughters in law.

Similarly, leave aside eating meat he would not take even cow milk. Due to illness or weakness if he was compelled to take milk, he would ask the cowherd to milk the cow in his presence and when it would appear to him that half of the milk is left, he would ask him to stop milking the cow and would ask that milk to be fed to the calf but would pay him for the entire quantity of milk. He would thus take care of the interest of both the milkman and the calf. He also had a strange habit. Even if he would have money in hand, he would take loan. He used to say that ‘By doing so, not only I remain grateful to him but it saves me from being arrogant that I am not a debtor of anyone.’

35 It is customary in Hindu tradition that elderly ladies bless the younger ones (like their daughter in law) by giving them bangles, which are considered a sign of auspiciousness.

202 Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab once asked Hujur Maharaj to beg alms. Hujur Maharaj followed the orders of his Master and begged alms for many days without any hesitation or embarrassment. One day his Master asked him to stop begging and told him, “I am very pleased with you. You have passed this test”.

In the beginning, four persons used to visit Hujur Maharaj for Satsang. One of them, a young person, used to visit a dancing girl. Some friends brought this to the notice of Hujur Maharaj. He told them to inform him when this young man visits the lady next time. When next time this young man went to visit the lady Hujur Maharaj was informed. Hujur Maharaj took bath, changed his dress, applied some perfume and proceeded along with others to the brothel. It was a small place and the lady knew Hujur Maharaj. She was surprised to see Hujur Maharaj at her door. Hujur Maharaj asked her to sing some song. She sang some songs, which to her understanding could be of interest to Hujur Maharaj. After hearing the songs Hujur Maharaj enquired about her charges for the night and paid her the money. Hujur Maharaj was around sixty then. The lady and everyone else were baffled that such a saint would stay in the brothel for the night. Hujur Maharaj, however, asked all others to return. After everyone else left, Hujur Maharaj told the lady, ‘For tonight you are in my service and you will have to obey my orders. I do not like your jewelry, remove them first and then take bath.’ Hujur Maharaj had carried with him a pair of his wife’s clothes, which he asked the lady to put on after the bath. The lady complied with it. After that Hujur Maharaj asked her to offer five prayers with him (five Namaz). The lady thought for a moment what a trouble she had invited for herself by accepting the fees and then told Hujur Maharaj that she did not know how to offer prayers. Hujur Maharaj told her, “You are in my service tonight and you shall have to do what I say. It does not matter that you do not know how to offer prayers. Follow me in what I do.” She started imitating Hujur Maharaj. When Hujur Maharaj put his head on the ground (in Sijda), she also did the same. At that moment Hujur Maharaj prayed, “O Almighty, with Your kind grace I have brought this lady up to this point. Now it is ‘You’ and she.” Hujur Maharaj then left that place and returned to his house but that lady was frozen in that posture. Throughout the night she lied in that posture. In the morning her mother woke her up. On opening her eyes, she was baffled. She looked around and told her mother, “Whatever I could earn for you, I have already handed it over to you. Your jewelry is lying there. These clothes are not yours and now I am going away.”

There was a Neem tree (the margosa tree or Azadirachta-indica)) in front of Hujur Maharaj’s house. At around eleven in the morning she came there and sat under the tree. Hujur Maharaj spotted her and told his wife to bring her inside the house and to give her some food. After she had finished with the food, Hujur Maharaj asked her whether she wanted to leave that life and spend a pious life in future. She immediately agreed to it. Hujur Maharaj then asked her to pray the Almighty to forgive her for her past sins and called that young man and asked him if he liked that lady and wished to marry her. Hujur Maharaj then arranged for them to marry and initiated both of them. They spent a pious life thereafter.

Mahatma Ramchandraji Maharaj (Rah.) used to say that “My Master was so large hearted that whoever he would meet, he would sow the seed of spirituality in him by transmitting his spiritual energy and he would say, ‘What do I lose in doing so. It sows the seed of spirituality 203 in him and when the time comes it would sprout.’” In this context his fellow-disciple Hajrat Maulvi Abdul Gani Khan Sahab (Rah.) said that once he was going with Hujur Maharaj (Rah.) somewhere. On the way he came across one of his childhood friends, who used to make fireworks. He spotted him from a distance and calling him by his nickname he said to him joyously, “I have heard that you have become a ‘Wali’ (saint). Take care not to forget your old friends.” This he had said jokingly but later he actually made his friend a Wali. Similarly, once he prayed and read ‘Fatiha’ at the grave of a prostitute thinking that it was the grave of one of his servants and her spirit was granted liberation.

Once during his early days, Hujur Maharaj had gone to Badayun. He had heard that a ‘Majjub’ (a saint in trance and totally absorbed-Avdhut) who was aged about 111 years resided there. He searched for him but could not find him. Ultimately, he found him in an old building. He bought some sweets and offered it to him after saluting him. When Hujur Maharaj saw that the he was not responding at all, Hujur Maharaj approached him spiritually by focusing his attention at him. After sometime the Majjub opened his eyes, which were so glowing that an ordinary person could not even dare to look at them. He turned his face towards Hujur Maharaj and started enchanting something. Hujur Maharaj felt as if some power was pulling him with great force towards the Majjub. He could not control himself and got frightened. He then remembered his Master Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab and immediately felt as if Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab has taken his place. The Majjub was now not able to have any impact on Hujur Maharaj. When he got tired, he said, “You are very fortunate. Often one comes across Fanafil-Sheikh³⁶ but rarely a Fanafil-Murid³⁷. A disciple should be like you and a Master like your Master. You will enlighten the world.”

In the evening when Hujur Maharaj appeared in the presence of Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab, he enquired of the incident. Hujur Maharaj narrated the entire incidence. Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab asked Hujur Maharaj not to repeat such an act ever in future, as it was not proper to disturb a fakir and told him that there are two categories of Majjubs. One category is called Avdhut and the others ‘Kalandar.’ A person turns to be an Avdhut as a result of a strong flux of love and divine light beyond his capacity. His mind loses control and he forgets about himself or about his ultimate objective. Kalandars are at a higher platform than Avdhuts. Kalandars are those who have reached the stage of ‘Hans’ or ‘Param Hans.’ They even in that condition remain like a child in the lap of the Almighty and have the knowledge of that love and bliss. While Avdhuts are not able to proceed further on their own, Kalandars keep on making progress. In the company of both Avdhuts and Kalandars, a person becomes one like them or at times his entire spiritual attainments are absorbed by them. The reason behind this is that such Avdhuts transmit their boundless energy of love, which is beyond the capacity of the other person, which turns him into a state of inertia or a sort of madness. Company of such Avdhuts, therefore, often results in a harm rather than benefit. One should try to keep away from them or if that is not possible, one should not look into their eyes or should not sit close or in front of them. A Fanafil-Sheikh, however, is saved from such dangers as in his case the Master takes his place.

36 Fanafil-Sheikh-One who has merged his self with his Master.

37 Fanafil-Murid-One in whom his Master is absorbed.

204 Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab then said, “You had also come across such a Kalandar who started transmitting such energy of love and so suddenly that you could not withstand it. It was quite possible that he could have swayed you away with him in his flow, but right than that energy which you have embedded in yourself as your Master, blocked that effort. However, that energy of love transmitted by the Kalandar is lying with me, which will be transmitted to you gradually in due course.”

Hujur Maharaj was a fearless person. During the days when he used to reside in the Madarsa Mufti Sahab, Mahatma Ramchandraji and some other Hindus had started visiting him for Satsang. The conservative Muslims were upset and had resentment against him. Some of them asked a rogue to attack him. One day that rogue approached close to Hujur Maharaj in a street to attack him. As soon as Hujur Maharaj spotted him, he shouted at him loudly. Although that rogue was much heavily built than Hujur Maharaj, he was frightened and ran away. While running away he fell down in the street at one or two places. From that day no one dared misbehave with him.

Hujur Maharaj had a habit of comforting the tired Satsangis. He would even massage their feet and if someone hesitated, he would comfort by saying that now you have acquired a right to massage my feet. He used to treat everyone equally and did not like giving more importance to anyone over others. He would sit along with others at the same level and did not like any special treatment for himself. He would not point his feet towards his disciples. At times he would ask his disciples to sit towards his head-rest and if someone hesitated, he would show annoyance. While going somewhere he would walk along with others and did not like walking in front. He would eat with others the same food as was served to them. He had no preference for any particular food; whatever was served, he would eat it gladly. He was very frank and would not keep anything in his mind. Once he visited Mahatma Ramchandraji Maharaj with an intention to stay with him for three-four days but on seeing that special arrangement was made for his food, he decided to return saying, ‘Till this food remains in my memory, I would not come here.’

He liked cleanliness very much. Often he would go for taking a bath in the Ganges before the Sunrise and would return while it was still dark. In summers he used to bathe in the evenings as well. He used to wash his clothes himself and used to put on clean dazzling clothes. He would play with children as a child and often gave them sugar-bite but they would sit quietly and orderly when he asked them and would get busy with teaching them. He never punished his students. He used to say, ‘Ba-Adab, Ba Naseeb, Be Adab, Be Naseeb’, meaning thereby that one following the etiquettes is blessed and one behaving rudely invites misfortune.

Hujur Maharaj (Rah.) was also a good poet and he used ‘Majrooh’, as his nickname. The Shijr-Sharif (the genealogy) of the Naqshbandi Sufi Order, which he composed in the form of an Urdu poem, stands the testimony that he was a great poet. It is not only a poem but a collection of the principles of the Naqshbandi Sufi Order, which have been beautifully embodied in the verses of the poem.

205 He had collected information about the lives of the Sufi Masters of the Naqshbandi Order with an idea to get them published in the form of a book. While he was in the process, it came to his knowledge that an appropriate book titled ‘Haalat Mashayakh Naqshbandiya Mujaddidiya’ had been authored by Maulana Muhammad Hasan Sahab of Bijnaur. He, therefore, dropped the idea. This book, however, did not have information about three saints of the Order. He, therefore, got an annex (Jamim:) published with the title ‘Jamim: Haalat Mashayakh Naqshbandiya Mujaddidiya, Mazhariya’ including the lives of these three saints Hajrat Shah Muradullah Sahab (Rah.), Hajrat Sayyed Abul Hasan Sahab (Rah.) and Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab (Rah.).

Hujur Maharaj used to teach Persian. A young boy, son of a rich person, used to visit him to learn Persian. One day Hujur Maharaj asked him of his real intention, as the boy did not seem interested in learning Persian. The boy did not say anything initially, but after sometime told Hujur Maharaj that he wanted to marry a lady and wanted to learn some ‘Mantra’, which could make her agree to marry him. Hujur Maharaj kept quiet. Later, on one moon-lit night when he was sitting on the roof with this boy and many others wearing clean and dazzling clothes and some perfume with flowers around, he suddenly turned towards this boy and asked him, “My son, see towards me. Is that lady more beautiful than me?” Hujur Maharaj was looking very charming. The boy looked towards Hujur Maharaj and was frozen as if he was a statue. From that day the things changed entirely for him. In place of the desire for that lady the boy’s heart got filled with the love for Hujur Maharaj. In that one moment, his destiny had been changed.

A relative of Nawab Shamshabad was attracted towards a lady and wanted to marry her but she was not agreeing to the marriage. He came to seek help of Hujur Maharaj. Hujur Maharaj told him a Mantra and asked him to practice it. After some days, in place of attraction for that lady, this person found himself attracted towards Hujur Maharaj. He visited Hujur Maharaj, who very kindly accepted and initiated him.

Similarly, an advocate who had earlier an affair with a lady used to visit Hujur Maharaj. Once this advocate happened to meet the lady in seclusion. Both of them could not control themselves. But just then they saw Hujur Maharaj standing at the door. They thought it to be their imagination as it was impossible that Hujur Maharaj would be present there. As they moved closer, this time they found Hujur Maharaj standing between them. They moved apart and thus were saved from falling prey to lust in that weak moment.

Mahatma Ramchandraji Maharaj used to hand over his salary to Hujur Maharaj and Hujur Maharaj used to send it back to his residence through someone. Once Hujur Maharaj was without provisions for some days. He got a money order of fifteen rupees from somewhere, out of which he sent ten rupees to Mahatma Ramchandraji’s house and five rupees were sent to his mother to enable her to arrange for provisions. In the evening, when he reached home and saw no signs of food being ready, he enquired about it. His holy mother informed him that she had sent the money to Mahatma Ramchandraji’s house, thinking that money was required there (not knowing that Hujur Maharaj had already sent some money there). Hujur

206 Maharaj laughed and remarked, ‘Well done, mother’. That day also both of them remained without food.

A Hindu goldsmith used to visit Hujur Maharaj sometimes and discuss with him about the existence of God. He thought that there was nothing like God. The power that emerges as a result of combination of various elements is what is known as the God. When the body decays and physical elements get separated, this power also ceases to exist and disappears. Otherwise neither there is soul, nor the God and this world is the only exis nothing before this, nor would there be anything after it. All other things are imaginary. Hujur Maharaj used to explain him, but he did not change his views. One day he sent a message to Hujur Maharaj through someone to visit him. Hujur Maharaj saw that he was in a bad shape and his end was near. He (the Goldsmith) told Hujur Maharaj, ‘Now I feel that definitely there is some power. I shall now be punished severely.’ Hujur Maharaj felt that he was caught in a dilemma, which was not good for him. Hujur Maharaj told him to be firm in his belief and not to change his views. Hujur Maharaj then asked him to look towards him and within a moment through his will power restored his belief. A little later the Goldsmith passed away peacefull

[Tomb premises of Hujur Maharaj (Raipur, Kaimgunj)]

Once Hujur Maharaj needed fifty rupees very badly. He wrote a letter to Maulvi Abdul Gani Khan Sahab. Maulvi Sahab replied back that he himself was coming with the money. He came and stayed for two days with Hujur Maharaj but neither did Hujur Maharaj for the money nor did he himself remember to give the money to Hujur Maharaj and returned without handing over the money to Hujur Maharaj and returned without handing over the money. Hujur Maharaj was very upset. Later he repented that he did mighty and instead had faith on man. For quite some time he prayed the Almighty to forgive him. On reaching home when Maulvi Sahab changed his clothes, he

207 found the money. He immediately returned to Hujur Maharaj, offered the money to him and requested him to forgive him for not handing over the money. Hujur Maharaj told Maulvi Sahab, “It was not your fault but the Almighty desired to teach me a lesson through this incident.”

Hujur Maharaj (Rah.) passed away on 30 November 1907. His tomb is situated in Raipur Khas, a village of Kaimgunj, about five KMs from Kaimgunj on the road leading to Kampil, on the left side of the road about two KMs inside.

[Tomb of Hujur Maharaj (Raipur, Kaimgunj) (On the left)]

Some of his main sayings/teachings are given below:

Every person should be free from religious prejudices but should abide by the dictates of his religious scriptures.

If the disciples keeps in his mind and caters to the needs of his Master, his progress would be fast.

The condition at the time of death is beyond description. What is mentioned in Qur’an about the body and the spirit is all true but in spite of all this the reality of God is something else.

‘Murid’ (disciple) literally means slave, but no one is a slave of another, all are brothers.

208 Guru (Master or the teacher) is a guide. One should not take the physical body as the Pir. It is what it is, i.e. the spiritual power of the Master, which removes the darkness from the heart of the disciple and enlightens it with divinity.

One, who prepares the food and eats it in His remembrance, is sure to reach Him one day.

One, who has complete trust in one God (Unity of God), he is a true Muslim, whatever religion he may belong to.

Do not indulge in publicity in this Way. Sit quiet, God would send whoever He wishes to for Satsang. By running after fame, one loses the thing (‘gift of God’) and becomes blank.

The best thing to do in illness or in difficulty is to pray the God, in the language known to him. If ‘He’ wishes, ‘He’ would cure.

To show miracles is inappropriate. In case of need, however, one may resort to it secretly, under some cover up. Obliging someone directly does not look good for devotees.

Learn serving others rather than taking their service.

One, who is still attached to religion (customs and rituals of religion), is surely not a true fakir.

Till one is worried about sacrificing his life in the service of his Pir, it is not coming true to his Bai’at (initiation or the oath of allegiance) and how the Pir can be responsible for him?

Jikr-e-Qulb (remembrance in heart in the manner ordered by one’s teacher) together with Tasuvvar-e-Sheikh (focusing attention on the image of Master) and Muraqaba (contemplation and meditation) is the main thing in this Order. It is very helpful in attaining one’s goal. When one starts feeling bliss in Jikr-e-Qulb, then one should in between resort to Tasuvvar-e-Sheikh with love so that the conscious spiritual power which is illuminated in his (Sheikh’s) heart, its lightening effect may illuminate his heart as well and the emotions of love of God keep arousing in his heart. When Qulb would be activated and energized by meditating upon the Satguru and through his Tavajjoh leading to spiritual emotions, one would really feel the bliss of the love of Sheikh and God. The love prior to this state was only in mind like an emotion. The conscious energy that would now erupt in heart would convert into love and Brahm-Leenata (absorption in the divine).

One should engage in spiritual Abhyaas (practice, effort), as ordered by his Master, keeping the sequence and the etiquettes and not in the manner one likes lest it may prove harmful instead of proving beneficial. The seeker may turn crazy or into a Majjub.

This science should be given only after exercising due care and caution to people, who are argumentative.

There is nothing in the world that cannot be attained if one firmly resolves to attain it.

[Maulana Fazl Ahmad Khan (Hujur Maharaj)]

‘Le Sufi’ = Maulvi Abdul Gani Khan (‘le Sufi’ - 1952)

“YA ILAHI! SHAAD HON DAREN ME ABDUL GANI,

FAZL AHMAD KHAN MURSHIDE BERIYA KE VASTE”

(O God! Bestow all happiness in heavens on Abdul Gani,

For the sake of guileless guide Fazl Ahmad Khan)

Maulvi Abdul Gani Khan Sahab was a very dear disciple of Maulvi Ahmad Ali Khan Sahab, and a great Sufi Master of the Naqshbandi Order. He was a fellow disciple of Maulana Fazl Ahmad Khan (Hujur Maharaj) and attained perfection also through him. He was born on 7 February 1867 in Kaimgunj, Farukhabad in a rich Pathan family. Before his birth an astrologer had predicted about his features and said that he would be endowed with extraordinary genius. He was the lone child of his parents. He received his initial education in a Madarsa of Kaimgunj. A few years later his revered father took him to Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab, who also used to live in Kaimgunj and was known as a great scholar of the Arabic and Persian languages.

Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab agreed to teach him and in a few days made him expert in worldly sciences so much so that no one of his age could compete with him in studies. After attaining competence in the Arabic, Urdu and Persian languages, he took admission in the Vernacular Middle School. He passed the final examination of the School in the first division with distinction in four subjects. When he was going to appear in the Middle examination, he mentioned to Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab that he had not prepared well for the examination. Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab, however, said, ‘Do not worry. I have prepared well’ and in this examination he stood first in the whole of the State (Uttar Pradesh).

Thereafter he passed the Normal Training examination also in the first division and stood first in the province. He was appointed as an assistant teacher in the Middle School, Shikohabad. He was transferred at different places and promoted to the post of Head Master and ultimately retired from the post of Sub Deputy Inspector of Schools.

He was known for his erudition and for his teaching. People were attracted towards him because of his simplicity but his personality was so dignified that no one dared misbehave or do anything wrong in his presence. Whoever met him was impressed by him. Wherever he looked, it started dazzling. If he looked at someone with affection, his life was made. His self-confidence and determination was such that he did not consider anything impossible. His faith in his Satguru was so firm and unmoved that everything would happen the way he wished. If some dear one approached him with a request, he used to say that God-willing his wish would be fulfilled and it used to be so. It is no wonder since a true devotee meets with such a treatment in the court of his Beloved (God).

The house where he lived in Shikohabad during his posting as the head Master was haunted by a ghost. He used to trouble the residents. There was a tree in the courtyard of the house. One day when he was resting in the courtyard, the tree started shaking and then it started shaking violently. He got up from the cot [le lit] saying, ‘Oh! It is you’ picked up a hunter 211 and started striking the tree vigorously with it. He would recite some Mantra and strike the tree. The branches of the tree would bend down and touch the ground but he kept on striking the tree until he was tired. He then lied down on the cot. The ghost, who was shattered by the beating, started serving him by massaging his feet. Hajrat Abdul Gani Khan Sahab told him, “If I see you creating any trouble again, I would burn you.” The ghost continued serving him, till he lived there and when he left Shikohabad he prayed for the ghost and got him freed from that form.

In the beginning Hajrat Abdul Gani Khan Sahab had come to Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab for academic education only but soon it was revealed that Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab is a great Sufi saint. On his humble request he accepted Hajrat Abdul Gani Khan Sahab as his disciple and initiated him. Hajrat Abdul Gani Khan Sahab was one of the dearest disciples of Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab. A little before his death, Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab had asked Hujur Maharaj to take special care of him. After the death of Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab, he (Hajrat Abdul Gani Khan Sahab) accepted Hujur Maharaj as his Pir-o-Murshid (teacher and guide) and attained perfection under his tutelage. How he attained perfection and the full authority in the Naqshbandi Sufi Order was narrated by him in the year 1942 in these words:

“It made no difference to Janab Khalifa Sahab whether one was alive or dead, his Tavajjoh had the same impact on them. One of his followers requested him for initiation and Tavajjoh, but he neither initiated him nor did he bestow his Tavajjoh on him. After his death, however, Hajrat Sahab (Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab) visited his grave, bestowed his Tavajjoh on him, initiated him and then and there made him a Wali (saint). Anyone who wants to verify this can do so. A similar incidence took place in regard to conferring authorisation on me. The only son of a rich Police officer used to visit and serve me. He used to ask me for Tavajjoh but I used to decline saying that I am not authorised to do so. He used to say that in that case you would also bestow your Tavajjoh on me after my death as was done by Dada Guru (Hajrat Janab Khalifa Sahab). I used to say, ‘Do not say like this. May God bless you with long life?’ It, however, so happened that what he used to say came true and he died at a young age. His parents were very sad. When I was laying down his body in the grave I started weeping saying, ‘My son, if I was authorised, I would have, here and now itself filled you with divinity.’ This incidence had made me very sad and perturbed. One day his father insisted that I should visit Hujur Maharaj. When I reached at the residence of Hujur Maharaj, I saw people waiting for me. Hujur Maharaj had told them that I shall be visiting him and as I shall stay for only two days, it would not be possible for me to visit all of them individually. He had asked them to prepare one dish each for me and asked me to eat at least a little from each dish. At ten in the night he asked all others to return to their home and then enquired with me about that boy. He said, ‘Why were you so sad and perturbed. That boy has been blessed by our Master (Hajrat Khalifa Sahab) and filled with divinity. When I asked him how he knew of this, he told me, ‘You have not come here on your own. You have come here as per his (Hajrat Khalifa Sahab’s) wish. He has revealed everything to me in dream and has ordered me to confer authorisation on you.”

212 From this incidence it is clear that after the death of Hajrat Ahmad Ali Khan Sahab, Hujur Maharaj had acted on his orders. Later Hujur Maharaj bestowed ‘Izazat-Tamma’ (full authority) on Maulvi Abdul Gani Khan Sahab.

[Tomb of Maulvi Abdul Gani Khan (Bhogaon, Mainpuri) (In the middle)]

A few days before his death Hujur Maharaj had asked Mahatma Ramchandraji to respect and obey him in the same manner as he (Hujur Maharaj) himself and told him that I am sure he (Maulvi Abdul Gani Khan Sahab) would also treat you similarly.

Following these orders of their Master Mahatma Ramchandraji Maharaj and Mahatma Raghuvar Dayalji Maharaj (his younger brother) both considered him as their ‘Pir-o-Murshid’ and they used to visit him and be present in his service from time to time and received his grace. They also got their sons Mahatma Shri Brijmohan Laljji, Shri Jagmohan Narayan ji, Shri Radhamohan Lal ji, Shri Jyotindra Mohan ji and Shri Narendra Mohan ji initiated by him. Hajrat Abdul Gani Khan Sahab also authorized Mahatma Shri Brijmohan Laljji, Shri Jagmohan Narayan ji and Shri Radhamohan Lal ji in the Order.

Mahatma Shri Dinaysh Kumar Saxena, the younger son of Mahatma Shri Jagmohan Narayanji says that he has seen Hajrat Abdul Gani Khan Sahab many times at their residence, 213 when he was a young boy. He used to smell a fragrance coming out of him and it was also strange that his clothes were never wrinkled nor the bed-sheet even in the morning when he got up from the bed. It appeared as if he had not slept at all.

Hajrat Abdul Gani Khan Sahab used to lovingly say to Mahatma Ramchandraji Maharaj and Mahatma Raghuvar Dayalji Maharaj that I have been sold to your house. Once he indicated that if he was buried in the common burial ground, Hindu seekers would hesitate visiting his grave. Mahatma Raghuvar Dayalji Maharaj immediately offered him a piece of his land in Bhogaon, in the Mainpuri district.

Once one of his Hindu followers sought permission to take his photograph. He, however, replied, “My photo! Insha-Allah (God willing) no one will be able to take a photo even of my coffin. Who can take my photograph?” This turned out to be true.

He passed away on 30th March, 1952 and his tomb is located at Bhogaon, Mainpuri district on the same piece of land. The tomb is surrounded by Guava mangroves and is about 2 KMs from Bhogaon on the road leading to Bewar, on the left side of the road. Now a sign board with his name has also been put on the main road.

[Tomb of Maulvi Abdul Gani Khan (Bhogaon, Mainpuri)]

‘Lalaji’ (Ramchandra) = Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj (-1931)

“YA ILAHI! FAZL SE DE MUJHKO FAZLE AHMADI,

RAM FAZLI AUR RAGHUVAR BAATA KE VASTE”

(O God! Bless me with the grace of Fazl Ahmad Khan,

For the sake of blessed Ramchandraji and Raghuvar Dayalji)

Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj alias Janab Lalaji Maharaj was the first non-Muslim (Hindu) fully authorized saint of the Naqshbandi Sufi Order, who was duly declared by Hujur Maharaj (Maulana Fazl Ahmad Khan Sahab), as his successor, with the consent of saints and Mahatmas belonging to various traditions and with that he made the words of his Master come true that “Words of my Master cannot be hollow. They will come true through you.” Through Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj and his younger brother Mahatma Shri Raghuvar Dayalji alias ‘Chachchaji Maharaj’ and their disciples this ‘Naqshbandi Mujaddidi Mazhariya Naqshbandiya Ramchandriya’ (NaqshMuMRa) Order has now reached in all the nooks and corners of the world.

The revered father of Janab Lalaji Maharaj, Chaudhary Harbakhsh Rai was employed at the post of Superintendant in the Octroi department. He earlier lived in Bhogaon but after the Mutiny of 1857 he shifted to Farukhabad. He was well to do and had all comforts of life but he had no children. His wife was a pious and religious lady, who used to spend time in Satsang and at times saints and Mahatmas also used to stay with them.

Once a Muslim fakir (Majjub), who kept himself wrapped in a black blanket came to Farukhabad. One day while passing through the street in which Ch. Harbaksh Rai lived, he sat at the door of his house and asked for food. Ch. Harbaksh Rai’s wife with great respect and devotion offered him some food and sweets. The fakir, however, told her that he desired to eat some fish. As she was a vegetarian, she started thinking how to fulfill his demand that suddenly it came to her mind that perhaps some fish may have been cooked for her husband, who was a non-vegetarian, and for whom food was cooked separately. On enquiry she came to know that two fish, which were specially sent by Nawab Sahab, had been cooked for Ch. Harbaksh Rai. She immediately got both the fish and served them to the fakir. He gladly ate both the fish. An old maid, who was close to the family and was present there humbly mentioned to him that there was everything in the house with the grace of the God except that Chowdhary Sahab had no children and requested him to pray to the Almighty to bless them to beget children. The fakir laughed loudly and raising his hands in prayer said, “Allah-o-Akbar. One, two” and went away. No one saw him thereafter. By the grace of the God and in answer to the prayer of the fakir, Mahatma Shri Ramchandraji was born on the 3rd February, 1873, on the day of Basant Panchami and after two years his younger brother Mahatma Shri Raghuvar Dayalji was born on the 7th October, 1875.

Janab Lalaji Maharaj was brought up with great care and affection. A number of servants always attended on him. A separate transport was also provided for him. His mother used to read ‘Ramayan’, which he used to listen and as a result thereof he also developed a 215 melodious voice and religious bent of mind. His voice was so sweet and melodious that if someone heard him singing, he would not forget it for the rest of his life. He once said that ‘My singing is spiritual and I can imitate anyone by hearing him singing just once.’ At times absorbed in divine love when he used to sing in Satsang, it used to cast a spell on people. People used to get absorbed in divine love and all their spiritual chakras (plexus) would get activated.

[Horoscope of Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj]

At the age of seven, however, he lost his mother. Thereafter a Muslim lady looked after and brought him up. Janab Lalaji Maharaj used to respect her as his mother and looked after her throughout her life. Whenever she came to visit him, he used to offer her gifts. A Maulvi Sahab (Muslim teacher) taught him Urdu and Persian and composition of poetry. Thereafter he was admitted in the Mission School in Farukhabad. Since the house where he resided was small he had hired a room in Mufti Sahab’s Madarsa when he was in the Eighth standard for studies. This was adjoining the room where Hujur Maharaj used to live, who taught students privately for his livelihood. At times, Lalaji Maharaj used to take Hujur Maharaj’s guidance to solve his difficulties and Hujur Maharaj used to gladly help him. Hujur Maharaj used to treat Lalaji Maharaj very affectionately, as he liked the mannerism and etiquettes of Lalaji Maharaj very much. Lalaji Maharaj also used to get a special pleasure in his company. He, however, did not know that Hujur Maharaj was a great Sufi. Once Lalaji was very upset, as he could not do his Geometry paper well. On enquiry when he mentioned this to Hujur Maharaj, he told him not to worry and have faith in the Almighty. He was declared successful in the examination.

Lalaji Maharaj was later married in a good family. A few days later his father passed away. Although his father had already sold a lot of property, still Lalaji Maharaj had inherited 216 some property. Unfortunately, he got involved in litigation over property with the Raja (King) of Mainpuri. This case went on for quite some time and ultimately was decided against Lalaji Maharaj. In discharge of the decree against him, Lalaji Maharaj had to sell off most of his valuables and the house. Around that time he also lost his elder brother who was adopted by his father and, therefore, the entire responsibility of the family fell upon his young shoulders. There was no source of income and the financial condition of the family had started deteriorating very fast. Lalaji Maharaj, who used to always go in palanquin or in a horse-cart, now started walking barefooted. He started wearing a ‘Tahmat’ (loin-cloth, a small piece of cloth wrapped around the waist) instead of ‘Dhoti’ (traditional Indian wrap around the waist and of full length). The District Collector of Fatehgadh, however, was known to Lalaji Maharaj’s father and had sympathy with Lalaji Maharaj. He called Lalaji Maharaj and appointed him as a paid apprentice on a remuneration of ten rupees per month. Fatehgadh and Farukhabad are at a distance of about four miles, which Lalaji Maharaj used to walk on foot, covering about 8-10 miles daily. The house was running entirely on this meager salary of ten rupees.

The spiritual beginning of Lalaji Maharaj had taken place in the lap of his holy mother. Later Lalaji Maharaj with his friends often used to visit Swami Brahmanandji, who used to live on the bank of Holy Ganges. Swamiji was a great saint, who was supposed to be about 150 years old then. Lalaji Maharaj used to try to follow Swamiji’s teachings. Swamiji and Hujur Maharaj used to have Satsang with each other. Often Swamiji talked about Hujur Maharaj stating that he is the crown of saints in Farukhabad but Lalaji Maharaj did not know that the Sufi saint about whom Swamiji used to talk is the Maulvi Sahab living next to his room in Mufti Sahab’s Madarsa.

A few months after he had joined the service in the Collector’s office at Fatehgadh, Lalaji Maharaj returned from his office late in the evening. It was a dark winter night with thundering clouds and heavy rains. With his clothes completely drenched, Lalaji Maharaj was shivering. He was in a very pathetic condition. When he was proceeding towards his room, Hujur Maharaj spotted him. Hujur Maharaj took pity on him and said, -‘Oh! You are returning at this hour in this stormy weather?’ Lalaji Maharaj used to say that these words were filled with lot of love. He politely greeted Hujur Maharaj who blessed him and told him, “Go, change your clothes and come to me. Warm up yourself before the fire and then go to your home.” These words of Hujur Maharaj were charismatic and were pulling Lalaji Maharaj towards him. Lalaji Maharaj after changing his clothes came to Hujur Maharaj. By then Hujur Maharaj had lighted up an Angithi (an earthen stove fired with coal). Lalaji Maharaj saluted Hujur Maharaj. Hujur Maharaj raised his eyes and looked in his eyes. As both of them saw in to each other’s eyes, a current passed through Lalaji Maharaj’s body from head to toe, which stunned him. Hujur Maharaj very kindly asked him to sit in his bed and covered him with his quilt. Lalaji Maharaj used to say that he felt very light as if he was flying in the sky and his entire body was sparkling with light. For about two hours, he set in this state, which was full of bliss. By that time it stopped raining. With the permission of Hujur Maharaj, he returned to his room. While entering in his room, he felt as if light was engulfing everything and that trees, animals, walls, everything was dancing in that light.

217 ‘Anahad Nad’ (Aum) was reverberating in every cell of his body. All his spiritual chakras were activated and energised and he felt as if Hujur Maharaj had taken his place.

When he returned home, he did not wish to eat anything and slept without having dinner. In dream he saw a group of saints, Hujur Maharaj and himself. A throne descended from the Skies on which a great saint was sitting. All the saints stood up in his honour. Hujur Maharaj presented Lalaji Maharaj before him. He looked at him attentively and said, ‘From his childhood his inclination is towards the Divine.’

Next day Lalaji Maharaj mentioned about his dream to Hujur Maharaj. Hujur Maharaj was very pleased to hear about it. He closed his eyes and meditated for some time. He then opened his eyes and said to Lalaji Maharaj, “What you saw was not a dream but was the truth. Your inclination right from the birth is towards the Divine. You are very fortunate, as the elders (great Masters) of this Order have accepted you. You have taken birth to show path to others. Such souls descend on this earth after centuries. The experience you have had in the first sitting itself, one can seldom have after practicing for decades. Whenever you passed through me, and greeted me, I used to feel an attraction and lot of love for you. Thus, you were continuously getting my attention (Tavajjoh). God-willing very soon you will not only be Fanafil-Sheikh but a Fanafil-Murid. If you have no objection, and if you so wish, keep on visiting this fakir (Hujur Maharaj).”

In his autobiography (published in the name ‘Autobiography of a Sufi), Janab Lalaji Maharaj has written, “Just a few days later an important and unforgettable incidence occurred again in my life. That evening I was accompanying my Rahnuma (guide) Hujur Maharaj on the road that leads from Farukhabad to Fatehgadh. Walking slowly down the road I, lost in the memories of my past, was narrating him the story of my life in my own style-form a royal and luxurious living to wooden sleepers, from costly dresses to a ‘Markin Tahmat’ (loin cloth made of cheap cotton) and half-sleeve Kurta (shirt), and from beautiful palaces to the small room in the school premises then occupied by me. I do not know how in frenzy I had narrated all this to him. In the meanwhile we had left behind the city and reached a place where the village named Badhpur is situated by the side of the main road. There is a small culvert over here. By now my story had melted the heart of my Hajrat Qibla. A mixed feeling of pain and prayer aroused in his heart like a storm and in that surge of emotions he kept his left hand on my shoulder. With this both of us turned back like a machine. Then addressing to me he said, “It is enough. I cannot listen to it any more. Let us go back.” After a little while he broke the silence saying, “Brother! You are very fortunate and promising! You should thank God that you have received this priceless treasure cheaply.”

I was fully aware even amidst that surrender to my Master. I clearly felt that up to that culvert while I was narrating to him my painful and sad past, he was listening to it quietly. Till then the world in its gross form occupied my mind but the moment I turned back on his order, I entered a door where it was only faith and truth. All the worries and sorrows disappeared for ever. I felt as if someone has taken upon him all my responsibilities and it appeared that something loving and extremely peaceful has entered deep within me. It was this support of a wonderful and invaluable help that took me to a different world.”

218 After this Lalaji Maharaj started visiting Hujur Maharaj regularly. On 23 January, 1896 Hujur Maharaj took him completely in his shelter and initiated him and on 11 October 1896 he was given Izazat Tamma (full authorization) by Hujur Maharaj.

Mahatma Ramchandraji Maharaj wrote about his wife that he was fortunate to get a wife like her. In his own words:

“This divine soul, my wife, an incarnation of devotion and love, is Chir-Suhagan (everfortunate, a lady whose husband is alive). It would not be an exaggeration if I compare her with any Mahasati (great ladies) of the world. I have not seen such a beautiful combination of all the qualities that a virtuous lady should have in anyone else. She is my life-companion, who is always prepared to offer all that belongs to her in the sacramental fire of my life. Inspiring me to follow the right path, she herself being righteousness personified, kept me always alert.

This incidence relates to a time about one year after the birth of my last child, my youngest daughter Sushila. One night a man, who was as bright as Sun, wearing red clothes and a crown on his head, dark complexioned and with a Pash (a cord used for tying) in his hands appeared in the dream of my wife. She asked him-“Who are you and why have you come here?” He replied-“I am Yamraj (the lord of death) and I have come to take you away with me, as your life has now come to an end”. She again asked him, “Lord! It is your Doot (representatives or servants) who come to take away human beings at the time of their death; how is it that you have come yourself? Yamraj told her, “You are a Pativrata Devi (a lady observing fidelity to her husband) and possess various divine qualities. You, therefore, cannot be taken away by my servants so I have come myself.” Thereafter Yamraj pulled away the thumb sized Jeevatma (embodied soul) from the body of my beloved wife and proceeded in southern direction.

Right from the beginning I used to get up early at four o’clock in the morning. The first thing in the morning we used to sit together for Satsang and morning prayers. So, when I saw her on the cot and not following with the daily routine, out of anxiety I pulled the sheet covering her. I was wonderstruck. She was dull and dead. I was perturbed and for the first time I felt as if I am myself the wife and she is my husband. My world was lost and I felt that there was no meaning in my living alone.

It is said that once a Gopi mad in love of Krishna got into a dilemma that I, who continuously remember Krishna, might perhaps myself become Krishna. If it so happens that I myself become Krishna how would then I enjoy this bliss of love with my beloved Krishna? Another Gopi told her, “You ought not to worry about it. Thinking about Shri Krishna when you would become Shri Krishna, Shri Krishna then also would become you (Gopi) thinking about you. This bliss of love between the lover and beloved would continue in the same manner. So you be engrossed in Shri Krishna’s thoughts.”

Whether it was me, who was her husband or it was she, who was my husband, whatever be the truth, this moment of separation was very frightening and difficult for me. At last, with the grace of my revered Master I saw another strange thing. She woke up again, alive. When 219 she was a little composed, after salutation, she told me about her dream. She then told me that the place where she was taken, there was light all around and nothing else. There was indescribable peace. Her consciousness then heard some divine voice addressing her, ‘Your life no doubt has ended but Our work is still unfinished. You are a religious person so be a Chir-Suhagan (ever-fortunate, a lady whose husband is alive). Your husband, a very fortunate person, who is a Satpurush (rooted in Truth), go assist him and be his support. You have the divine blessing with you. Go now as a liberated person and act in accordance with the scriptures. Your veil of attachment has been destroyed with the Truth-consciousness. Like a moving dead, liberated from all attachments, you may live as long as you wish and come back when you desire (Ichcha Mrityu).’ After narrating what she had seen in her dream, she showed me a red circular mark which was put on the lower part of her waist, before leaving that vision. The Lila (play) of God cannot be understood and, therefore, there is no question of any surprise. After this day our relationship was something else than that of a husband and wife.

She through her unblemished character bestows purity to our Satsang family. She has all the qualities like loyalty, modesty, decency, forgiveness, affection, natural beauty, irrepressible courage, sacrifice, restraint and firmness of character. The revolution to which I want to give a shape, she not only understands that well but also wants to participate in all my activities. As a wife she does not want to become a burden on me. Rather she reduces my difficulties and to the extent possible she tries to keep me happy and desires to see me succeed in my efforts. Accordingly, at one point of time she not only promised to assist me but also promised to lead a life of celibacy, and she is firm on her promise. Residing with me, a fakir, she is absorbed in the bliss of a lover and beloved. She has forgotten the royal luxuries that were available to her at her father’s house, which I could never provide to her. Now she is a complete Yogini (firmly established in Yoga). She is an ocean of forgiveness. In her character I see the firmness of the Himalayas.”

Mahatma Ramchandraji Maharaj in his autobiography has further written that “In age she is a few months older than me. She is a serious person and an embodiment of purity. Observing rituals is ingrained in her right from the beginning. What to talk of eating nonvegetarian food, it is not possible for her to eat things like turnip, jackfruit, and Masur Dal (a small grained pulse, red in colour ) which even slightly resembled non-vegetarian food. Thus in the backdrop of her seriousness, her commitment towards the Panth (path), fearlessness in her character and her calmness etcetera for quite some time I was hesitant with her, in spite of her complete devotion to me. It was the reason because of which although she was able to talk to me frankly, but I had kept a great truth of my life hidden from her. It was a sin and unjust to her.

My Hajrat Qibla-Maulvi Fazl Ahmad Khan Sahab Raipuri, my revered Master, is my guide and all in all for me. At one moment I felt that amidst all these emotions, which absorb me in great joy, I do not know from where a false thought had entered my mind. I used to look for it but was unable to understand its existence. I got tired of looking for it but I could not find it. Exhausted, I gave up and felt as if I was losing everything. I started entertaining a thought that all my Sadhana (spiritual effort) was a waist and the only reason for thinking so

220 was that false thought. There was none else to take me out of this dilemma except my wife. I felt that someone was reproaching me, hurting me and was laughing at my pain. I felt that there was no one weaker than me in this world. Amidst this scolding I also felt as if the thief within me was none else than my own inferiority complex. I do not know from where this inferiority complex had entered in my sub-conscious mind that my revered Master, whom I considered as my all in all, my guide and on whom I have cast the burden of my both the worlds and on whose hands I have even taken the initiation, he is a Muslim also. This was not only a contradiction but the biggest sin of my life.

Because of my worthless intelligence I kept on thinking of that great man, who was above all religious and communal prejudices, only as a Muslim; ‘only a Muslim alone, a communal! Till then I had not understood Islam in its real sense. I was familiar neither with the Hinduism nor with Islam. When I was exposed, it immediately appeared that the entire philosophy was staring at me.’ It was she, who is fortunately my wife, who exposed my falsehood towards him ‘whom I considered a strict communal’.

Till now it was my dilemma, the biggest falsehood of my life, the greatest sin. The thief within me used to say that the leader of the path chosen by you is a Muslim. Your beloved wife, except whom you have no one else in the world, is a person born and brought up in strict Hindu tradition. When she would come to know that her life-partner has accepted a Muslim as his Master, what would she think of you? Engrossed in these thoughts, I was standing at such a juncture, where my mind was unable to help me.

Gathering all the courage that I could muster, I the greatest coward of this world, ultimately decided that whatever be the consequences now I would not let this secret to remain a secret any more. Converting all my cowardice into strength when I appeared before my wife my mental state was no different than that of a thief. Thief and that too such a thief, who was about to surrender. Like a child I narrated my entire story to her and also what I had been thinking about her.

She was still the same, quiet and serious. She was perhaps not aware what was passing through my mind and behaved as if nothing had happened. She heard me like a wise judge and then she announced her brief judgment, ‘You have done a wonderful thing.’ And then like a true companion she insisted, ‘Take me also to that Param Sant (great saint). I am a servant at your feet. Let my life be also auspicious. For a lady the biggest religion is her husband and nothing else. Without this servant your goal would not be achieved, this is what the scriptures also state.’

Forgetting about my guilt, now I was happy that she was happy. She not only saved me from sinking but in fact showed me the path. Her silent but lively expression was getting engraved on my mind, ‘Saints do not belong to any caste, they do not belong to any race, and they are above all such considerations’. What could not have been achieved even after taking several births, I was able to achieve that in a moment by the grace of God, although I did not deserve it. By the grace of my Master, I was taken out of this dilemma.

On her insistence when I took her to my Master’s residence in the morning, he was very happy. Unknowingly I had done some such thing which he had liked. The entire day we 221 enjoyed his hospitality. All through the day he was telling our Guru-Mata (wife of the Master), ‘Look our daughter-in-law has come; our children have come’. In spite of all his instructions being followed, he was saying, ‘How fortunate are we today that we are seeing our daughters and children. The Almighty has filled our house with joy. Bring bangles for them; fry Puris (deep fried pancakes) for them. She should remember that it is her mother-inlaw’s house’. He was over-whelmed with love and that flux of love was engulfing me too in its fold. I had not seen him so over-whelmed with love before. Humanity had embraced humanity and the soul was eager to merge with its origin.

Now both of us had taken shelter at his feet in this atmosphere of love. Till now I was alone. It was the fructification of the entire effort of life. My Hajrat Qibla accepted and initiated her as well in the Order. This day was like a great festival in our life and the one never to forget.”

In regard to the authorization given to him to carry forward the mission of his Master, Mahatma Ramchandraji has mentioned: “All the gestures of Hujur Maharaj were elegant. I came to know that on 9, 10 and 11 Oct. 1896, he was himself organizing an Urs (ceremony) wherein saints and Mahatmas from all religions and sects were invited to participate. The Urs ceremony started in the morning of the first day i.e. 9th Oct. 1896, as already decided in which Hujur Maharaj had made me his right hand (trusted lieutenant) and accordingly I was made responsible for the execution of many of the programs.

In the evening of the last day of Urs i.e. on 11th Oct. 1896, a meeting of specially distinguished persons was called in which the Pir-o-Murshadna (Masters), great saints Satgurus, Mathadhish (heads of monasteries) and other accredited with such high status belonging to various religions and sects including Hindus, Muslims, Sikhs, Christians, Kabirpanthis, Jains, Buddhists and others, from distant places were included. Presenting this humble servant before them Hujur Maharaj announced, ‘This fakir has been ordered by the Buzurgan-e-Silila-e-Aliya Naqshbandiya Mujaddidiya Mazhariya (great Masters of the Naqshbandyia Mujadiddiya Mazhariya Order) that dear Ramchandra be conferred with full authorization (Izazat-Tamma). So, the great ones! After testing him you may like to kindly concur in it or reject it.’ Thereafter my lord (Hujur Maharaj) addressed me with my pet name and said, ‘My son Putulal! Give them ‘Tavajjoh’ and whatever questions they ask you, give them appropriate and satisfactory answer. The Almighty may give you success.’

I did not take any time in complying with the orders of my Hajrat Qibla . My eyes closed. Thereafter like fumes a stream of thoughts erupted from deep within me, which possibly was a gross expression of my gratitude towards my Master. ‘It was enough that you gave me shelter at your feet and accepted me, a worthless person. The shower of your love on me, an undeserved person, comforts me every moment. I am getting immersed in the ocean of your boundless affection and love. Whatever has been done through me till now or ever since you have been showering your grace without any expectation from me, there is nothing that can be attributed to me; not even this attempt is mine. Whatever is there, it is only a fructification of your everlasting inspiration. Perhaps you would not have noticed. Whatever your love expected of me, I acted accordingly. The lord of my entire being! I am looking only at you. Thy will be done.’

222 Then the clouds of grossness started to disappear and after a few moments it looked as if dawn had arrived. A dim light was seen and across that light, I had recognized, it was the subtle form of the Master of my Master, which had moved from the grossness of emotions and was now showing its glimpse on this side. It was my first encounter with such an enchanting and thrilling dance of the grace of Satguru. What did I know that these were the very moments of getting face to face with ‘Pralay’ (dissolution); it was beyond imagination. The state of thoughtlessness was now reaching new heights and had reached the state of ‘Tam’ (the state of darkness or non-beingness or non-existence). I felt as if my own existence and even its feeling were disappearing. In between whenever my attention returned to the state of being, I found there nothing except the existence of my Master. Slowly and slowly it (his existence) appeared to extend and to such an extent as if the entire creation would get merged in it. It was the state of a wonderful and divine bliss. All the Masters of this Order were being clearly seen twinkling across a transparent shield of light. It appeared as if the ‘Prakriti’ (nature) was in a state of full bloom and all over it was bliss and bliss alone. For some time ‘Satnam’ (the divine vibration) echoed in that scene with its charming and melodious presence. Thereafter even that also disappeared. Whatever it was; there was neither light nor darkness; no colour , no sound. Colouless melting light appeared to take the entire creation in its fold. Such a sparkling light in comparison to which the light of several Suns would appear dim. In this ocean of love and bliss all of them were completely immersed. After about an hour it appeared that all of us were returning to our conscious state. Amongst all this, I felt that Hujur Maharaj was playing his role and then I heard him saying, “It is enough now”.

Slowly everyone opened their eyes. An extra-ordinary happiness and satisfaction was clearly visible on their faces. Now my Hajrat Qibla was being profoundly congratulated. Words were falling short to express their feelings which were being communicated through wet eyes. The whole atmosphere was filled with ‘Holi’ (the festival of colors) like gaiety. All of them had given a combined verdict, ‘He (i.e. this humble servant) has achieved marvel. Not only has he gained access to the ‘Satpad’ (the abode of Truth) but he has established himself there and is firmly rooted in that state.’ After these compliments, now the session of questions and answers had begun. The first question was, “Dear Son, tell us what is the meaning of ‘Shukr’ (gratitude).” I answered, ‘Using everything (given by the God) appropriately in accordance with the scriptures is ‘Shukr’. The next question was, ‘What is the meaning of ‘Yaft’’. This humble servant first explained the literal meaning of the word ‘Yaft’ which means a ‘benefit’ or ‘gain’ etc. and then explained that this word is used in conjunction with some other word. The context in which this question was asked, I had understood that it was asked with reference to the just finished meditation. I, therefore, continued, ‘Its Hindi (Sanskrit) translation is ‘Samyukta’ (joined-united), from which is derived the word-‘Samyojta’. Samyojta is that spiritual state in which the lover and the one he loves i.e. the beloved, their existence becomes one, there is no difference (or separate identity) left between them. On reaching this state of ‘Yaft’ or ‘Samyojta’, there remains no fear of falling down. The true realization of ‘Truth’ occurs only in this state. In the sequence of questions and answers now it was the turn of “Tajjali-e-Joat”. Tajjali literally means light or brilliance. In the context in which the question was asked it referred to “Adhyatm Jyoti” 223 (the spiritual light) or “Noor-e-Haq” (the Divine Light). It is that state of illumination where the ‘Mayavi Prakash’ (the physical light) has no access. Such a bond of love exists only when one gets absorbed in true love. It is a way of Samadhi or ‘Muraqaba’ (meditation) and the purpose is to evoke “Jaukiya Prem”. ‘Jauk’ is the name of a special state that comes after relishing something i.e. the state where one retains the memory of the thing relished and longs for it. Such a meditation takes one to his goal.

From ordinary questions it was now the turn of complicated and difficult questions about which ordinarily a person like me could not be expected to have first-hand knowledge or self experience. The question that was put before me was, ‘What is death? What is the state of affairs after death?’ My Hajrat Qibla stroked my back and sat behind on one side. Our eyes exchanged a glance and like a machine I started to answer. Those were the most valuable moments of my life and I was feeling that behind my words it was none else except my Hujur Maharaj, who was speaking through me. I spoke for about one hour and everyone was listening with apt attention. When the words started falling short of expression, their place was taken by charged emotions and I do not know under whose influence and on whose strength I had announced, ‘O Greatly revered scholars and saints! Whatever could be expressed through words about death I have mentioned it to you. Now this humble servant is making an attempt to take you all through the experience of death ------‘. And while I was saying so, their eyes closed and amidst total silence they all experienced the reality of death. The silence was broken by Hujur Maharaj asking them to open their eyes. It was indescribable; tears were rolling out of their eyes. What madness was this? What an obsession it was? The experience of and encounter with the ‘Causal body’ by the embodied soul while still in the gross-physical body, the experience of death while still alive and the experience of the state beyond death, it was all not only astonishing but a new and unbelievable chapter in the history of spirituality. People had once again become vocal. They were talking to each other and congratulating my lord. Yes, they were once again congratulating my lord, my Master. I was dumbstruck and not knowing what to do, was waiting for some such thing to happen that I, including all my physical existence may get completely absorbed in him. I do not know for how long this all went on.

After a little while the discussions took a new turn and now they all wanted to know in one voice not from me but from my Master. They were asking, what kind of love it was, what kind of madness it was, and what a strange transmission of energy this was that the one to whom a Naqshbandi Sufi is nominating his successor is a ‘Vedanti’. How can this happen? Some Vedantis (scholars of Vedas) were also present there. They were desirous to know how such a practical knowledge of Vedas and Upanishads could be kept a secret with Sufis and that too in such a peaceful and quiet manner that no one had even an idea of it that why such a great necessity could not convert into a revolution so far?

It was the last and concluding session of the full three days conclave. The enthusiasm and happiness which he was exhibiting all through these days now had been replaced by stillness and then with great ease he addressed, ‘In all the human beings of the world, spirituality flows in the same manner but their way of living differs.’ In his brief address he also revealed one more thing to them all. It was an old incidence relating to the time when Swami 224 Dayanand ji Maharaj had come to Karimganj. A lot of people had gathered. Besides Aryasamajis, scholars and saints belonging to other religions had also gathered to listen to him. He (Hujur Maharaj) along with his Pir-o-Murshadna (his spiritual Master) Hajrat Maulana Shah Ahmad Ali Khan Sahab (Rah.) also had gone to listen to him. When both of them were returning after attending the last seminar, on the way Hajrat Khalifaji Sahab (my Master’s Master) had asked my Rev. Master (Hujur Maharaj), ‘You must also raise a similar vibrant personality (Jawan-Mard) for the progress of the mission of this “Silsila-e-Aliya”. My Dada Guru (Master’s Master) had asked him to raise a person “exactly like Swami Dayanand”. In reply my Master bowing his head down had said, ‘This servant has grown only a ‘Babool’ tree (the acacia tree)’. The Rev. Dada Guru Dev had raised his hands towards the sky in prayer and then he made this forecast, ‘God willing, he would so bloom that he would take upon himself all the pains and difficulties of the world to bear them in his heart and would spread greenery and comfort all over.’ Then after narrating this incidence, Hujur Maharaj once again said ‘Amen’ and for about two minutes he kept silence, absorbed in the past. My Rev. Master then looked at his hands on both the sides and thereafter rubbed them well on his face. Then he murmured something, looked at me intently and after closing his eyes for a few moments, he spoke in calculated words, ‘After that day, waiting for the arrival of dear Ramchandra had become my Ibadat (worship). The evening when it had become dark because of thundering and raining, that day was very satisfying for me. It was winters. That day he (this humble servant) got late in returning from the Collector’s Office, perhaps due to bad weather and his condition was very pitiable. When he having entered from the gate towards Madarsa-Muft Sahab was proceeding towards his room, he was completely drenched and his entire body was shivering because of cold. This fakir (Hujur Maharaj) was anxiously waiting for him in that stormy evening. I remember it very well. My looking at him; him getting perturbed and looking down; stopping a bit; a little hesitation; then first turning away his eyes and thereafter saluting me with great Shaistagi (respect). All this is fresh in my mind even today. I had instantly remarked-‘Oh! You are returning at this hour in this stormy weather?’ I remember it well. I remember the satisfaction and peace I got when he had come to my room for the first time. He had gone to his room for changing his clothes on my asking and to please me he had come back again after changing his dress along with a cap on his head with full Sufi etiquettes; and how eager I too was for him. Hastily I had raked up the fire in my Barosi (earthen stove). Nothing has faded from my memory that how passionately I had covered him with my quilt. I do not know whether it was done to comfort him from the cold and shivering or whether it was because of the eagerness to establish him in the eternity of my Pir-o-Murshadna.’ And like this he was refreshing his memories of our past. Now, perhaps he was getting emotional too. I was unsuccessful in my attempt to gather courage to look at his moist eyes. Amidst this I was also not unaware of the emotions of the gathering. I was reminded of a line by a poet in which he had said it on behalf of a beloved- “AB TUMSE RUKHSAT HOTA HOON, LO AAO SAMBHALO SAAJ-E-GAJAL; NAYE TARANE CHEDO, MERE NAGMON KO NIND AATI HAI.” (I now take leave of you, come on and take charge of the floor; sing new songs, I want to take rest).

I can understand, no one had expected that the reply of Hujur Maharaj to tell them what they were anxious to know would make everyone so emotional. I was feeling clearly that the 225 blessing of the entire chain of the great Masters of this Order was drizzling like the pearls of dew, which while on the one hand covered the entire atmosphere with golden- moonlight, on the other hand it had filled every one’s heart with an ocean of divine bliss in which they were fully immersed and were thrilled.

After a little while the mood of the assembly started changing and now everyone was sitting peacefully and quietly. My revered Master called me to sit very close to him. A file was kept near him in which some letters and documents already written in very good and attractive handwriting were lying. Out of these, he took out two, which he considered to be extremely important; and started reading one of them, himself. This document was concerning this humble servant and contained details of those aspects of Brahm Vidya (esoteric knowledge) which were told by my revered Master to me and the details of spiritual centers which had been brought within my access and wherein I had been established firmly.

The letter had also indicated what ability and competence had been acquired by this humble servant for other seekers to take them to various chakras (spiritual centers) and to establish them there. The second document was an Izazatnama (letter of authorization) in favor of this humble servant, which was based on the narration in the first document. All the saints and great scholars present there endorsed both the certificates with unanimity and I was blessed profoundly. Since they were representing various sects and religions, they also having satisfied themselves, wrote Izazatnamas on their own behalf and requested Hujur Maharaj to give them to this humble servant. It was certified in all those Izazatnamas that this servant named Ramchandra has accessed and rooted himself in the state of ‘Hiranyagarbh’ (the golden cosmic egg). My revered Master Hujur Maharaj read each one of them, laying his finger on every word. Thereafter, he requested one of the Vedanti saints present over there to briefly describe the state of ‘Hirnyagarbh’. He explained-“HIRNYAGARBHE ASTI YASYA SA HIRNYAGARBH. Meaning thereby that one who has ‘Hirnya’ in its womb is ‘Hirnyagarbh’. Hirnya is the power of brilliance, superiority and sovereignty, which can be called ‘Parmatma’ (the Supreme Soul) or ‘Paramsatta’ (the Supreme Authority). This power is working in the Sun and in its nuclei because of which it is Hirnyagarbh.” The expression and glow on the face of my revered Master was now worth seeing. He said-“Ramchandra, today you have brought glory to your parents and enhanced the status of all the Buzurgan-e-Silsilae-Aliya Naqshbandiya Mujaddidiya Mazhariya. If I would have allowed you to accept Islam, you would have become merely an ordinary Muslim. But today what is being talked because of you relating to the heavens, the Sun and the Earth, I am exhilarated. My son! A time would come and surely it would come that you would shine like the Sun. God willing, a new era would dawn with you. Your generations after generations, grandsons after grandsons would attain sainthood and Masterhood. My son! This is a great thing.” All those present there said “Amen”. Hujur Maharaj then stood up and with him I and all others also stood up. My Hajrat Qibla embraced me and then after clearing his throat said in a very sweet voice, ‘Take this my son. Be always happy. Be this be very auspicious to you’ and handed over the Izazatnama (the letter of authorization) to me. All others were also getting emotional. Hujur Maharaj then continued, ‘My son, this fakir is handing over to you all that he has earned in his life. All the auspiciousness is waiting for your Tavajjoh (attention).’ Thereafter he got a bit serious and 226 said, ‘My son, from today, nay right from now onwards, there is no difference left between you and me. My existence has annihilated in your existence and your existence has annihilated in that Ajim Hasti (Glorious Being) where my Qibla-o-Ka’aba (revered Master) was looking for you for long.’ And then after a while he said, ‘My son you must keep the following things always in your mind:

Always try to avoid being a Makhadam (a lord or master) and be away from it;

Try to be a servant and serve others;

Never promise or make a commitment to any one that in so much time I would take you to such a spiritual state or experience. Instead always render whatever service you can render without any discrimination and never make any claim.

After saying all this he stroked his charming beard gently and then said further, ‘My son, one who wishes to seek the world, you should dispose him off as early as possible and you should not initiate him. God willing, this Order would never discontinue.’ While leaving Hujur Maharaj handed over all those invaluable inheritances to me (cap, turban, sleeve of Kurta etc.) which he had received from Janab Khalifa ji Sahab (his revered Master). It was my fortune.”

[Samadhi of Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj (Fatehgadh)]

After the departure of Hujur Maharaj for his heavenly abode, Janab Lalaji Maharaj was transferred from Kaimgunj to Fatehgadh. He started living in seclusion and spending all his spare time in remembrance of God. On holidays he often used to visit Hajrat Maulvi Abdul Gani Khan Sahab at Bhogaon or Mainpuri and he also came to visit him occasionally.

In the beginning some teachers got attracted towards him and then some boys also started visiting him. The change in the behaviour and conduct of these boys drew attention of others 227 and gradually more and more people started visiting him for Satsang. People used to be impressed by his virtuous conduct and no one returned without gaining something. He used to say that, ‘My job is that of a sweeper or washer man, to wash the mind of visitors and clean it of impurities. On removal of impurities, they would find some or the other one to guide them according to their inclination.’ It was seen that his Satsang for a little while had a deep impact on people and it changed their lives.

Many interesting and miraculous anecdotes are related to him. His revered grandson Mahatma Shri Dinaysh Kumar Saxena narrated one such anecdote. Once he was going by train from Fatehgadh to Kanpur and some Muslim co-travellers were there with him in the same compartment. He did not know them. When the train was passing in front of Janab Lalaji Maharaj’s Samadhi (the Samadhi is located along the railway track on the other side of the road), they saluted him and started talking about him amongst themselves saying that he was a great saint. One of them narrated an incidence relating to Janab Lalaji Maharaj. In 1906 Fatehgadh and surrounding areas were afflicted by plague, which was taking lives of many. Many Sadhu and Saints after pondering over the problem arrived at a conclusion that only Janab Lalaji Maharaj could help them. When people approached him, he first declined to intervene but when people insisted, he asked them to find a person, who was not only brave but also strong. He told him to go to certain nearby village, which was sparsely inhabited at midnight and gave him three sealed envelopes saying that he would be stopped at three gates, where he should hand over one envelope at each of the gates and they would allow him to go inside. When this man reached that village he saw people celebrating and rejoicing, as if it was a marriage ceremony. He was stopped at the three gates but on handing over the envelopes, he was allowed to go inside, where their chief was sitting on a plank. He opened all the three envelopes and read through what was written therein. After reading the same, he struck his hand down with force. The celebrations stopped immediately. On his return this man found no one around nor the decoration or the gates. The next day onwards people stopped dying of plague and the epidemic was over.

It is an incidence of 1929. Janab Lalaji Maharaj was working as Record Keeper in the office of Distt. Collector, Fatehgadh. An important file was misplaced and could not be traced in spite of all efforts. Being Record Keeper, it was his responsibility to trace the file. In the evening at home he was thinking about the file that the face of a frightened clerk appeared before him. Lalaji Maharaj understood the matter; he went to that clerk’s residence and asked for the file. In fact that clerk had taken the file home for some work and had forgotten about it thereafter. Now he was afraid that the Collector would punish him. Lalaji Maharaj promised him that he would not tell about him to anyone. The clerk then handed over the file to Lalaji Maharaj, who produced it before the Collector but did not reveal the name of that clerk to him in spite of Collector’s insistence.

Around the same time once some Satsangis came to visit him. He got busy with them and in the process forgot to go to office. By chance on that day the Commissioner was to inspect the office of the Collector. In the afternoon when it struck to him, he almost went running to the office. He enquired one of the staff members whether the inspection was over. That person was surprised and said, ‘Are you joking with me. You were yourself presenting all the 228 files immediately on asking.’ Lalaji Maharaj understood the matter that in his place his Master had attended to his duty. Lalaji Maharaj was in tears. He submitted his resignation to the Collector and left the service for devoting himself fully to the mission of his Master.

Janab Lalaji Maharaj passed away on the 14th August, 1931. His Samadhi is located at Fatehgadh, on the road leading to Kanpur in Nivediya on the left side of the road. Janab Lalaji Maharaj wrote a lot on matters relating to spirituality out of which two books titled ‘Majhub and Tahkikat’ and ‘Kamal Insani’ are very renowned. Some of his literature has been published in new get up under different titles such as ‘Tatv Prabodhini, and ‘The Path of Sufis and Saints’ but a lot of it is now not available. His autobiography has been published under the title ‘Divya Kranti Ki Kahani’ in Hindi and ‘Autobiography of a Sufi’ in English.

Janab Lalaji Maharaj made the words of his Master come true that, ‘My son! A time would come and surely it would come that you would shine like the Sun. God willing, a new era would dawn with you.’ In his work he was greatly helped by his fellow disciples, his own and their disciples and the progeny of these disciples, who by way of Satsang (guiding others), writings and through other means have promulgated and spread the mission far and wide. Some of the well known names are: Mahatma Shri Raghuvar Dayalji Sahab (Janab Chachchaji Maharaj), Paramsant Dr. Shri Krishan Swarropji Sahab, Shri Chimmanlalji Sahab (Mukhtiyar Sahab), Mahatma Shri Brijmohan Lalji Sahab, Mahatma Shri Radhamohan Lalji Sahab, Mahatma Shri Jagmohan Narayanji Sahab, Dr. Chaturbhuj Sahayji Sahab, Paramsant Thakur Ramsinghji Sahab, Mahatma Shri Prabhudayalji Peshkar, Dr. Shri Krishanlalji Sahab, Mahatma Shri Ramchandraji of Shahjahanpur (Babuji Maharaj), Dr. Harnarayan Saxenaji Sahab, Mahatma Shri Harivansh Lal Tripathiji, Shri Shivnarayandas Gandhiji Sahab, Shri Bhavani Shankarji Sahab, Dr. Shyamlalji Sahab, Mahatma Dr. Chandra Guptaji Sahab, Pundit Mihilalji Sahab, Paramsant Kartar Singhji Sahab, Hajrat Manjoor Ahmad Khan Sahab, Hajrat Abdul Jalil Khan Sahab, Mahatma Shri Akhilesh Kumarji Sahab, Shri Bholenathji Bhalla Sahab, Shri Achutyanandji Sahab, Shri Yashpalji Sahab, Dr. Harfool Singhji Sahab, Mahatma Shri Ravindra Nathji Sahab, Mahatma Shri Dinaysh Kumarji Saxena Sahab and his wife Shrimati Suman Saxenaji, Mahatma Shri Narendra Nathji Saxena Sahab, Mahatma Shri Satyendra Nathji Sahab, Mahatma Shri Onkar Nathji Sahab, Pundit Rameshvar Prasadji, Dr. Sharda Prasadji Srivastava, Shri Parthasarthi Rajagopalachariji Sahab (Shri Chariji Sahab), Swami Shri Satyanarayanji Chilpa Sahab, Shrimati Kasturiji, Dr. K.C.Vardachariji, Mahatma Shri Krishna Kumarji Gupta, Shri Bal Kumarji Khare Sahab, Dr. Prakash Chandraji Verma, Shri Vinod Bihari Lalji, Dr. Virendra Kumarji Saxena, Shri Nand Kishoreji Pareek, Dr. Prem Sagarji, Shri Govardhan Lalji Gupta, Shri Chiranjilal Bohra Sahab, Shri Shardul Singhji Kaviya, Shri Yashpalji Jolly Sahab and Shri Krishna Kumarji Mahrotra etc. Today this Naqshbandiya Mujaddidiya Mazhariya Ramchandriya (NaqshMuMRa) branch of the Golden Chain of Naqshbandi Sufis in different names viz. ‘Lalaji Nilayam’, ‘Ramraghuvar Ashram’, ‘Akhil Bhartiya Sant-Mat’, ‘Shri Ramchandra Mission’, ‘Sahaj Marg’, ‘Ramashram Satsang, Mathura’, ‘Ramashram Satsang, Ghaziabad’, ‘Ramashram Satsang, Sikandrabad’, ‘Ramsamadhi Ashram Satsang, Jaipur’, ‘Soham Dhyan Kendra, Jaipur’ and without any name is promulgating and spreading the message of the elders of the Order amongst the 229 seekers. The family members and Satsangis of the above mentioned people are also extending their invaluable support in this work.

Some of his main sayings/teachings are given below:

Reading books alone is not going to help much unless one also engages in internal practices.

One should exercise control over tendencies of mind.

Remembrance of God with unbounded love with no breath in heedlessness is the sure way to reach Him.

Remembrance in heart is better than all other things. Some important things to be followed before engaging in Jikr or Jaap are:

1. Tauba or seeking forgiveness for the past sins and wrong-doings and to resolve firmly not to repeat the same in future.

2. Keeping the mind quiet and peaceful.

3. Take ablution, put on clean clothes and sit at a clean place.

4. Seeking the help of one’s Sheikh (Master).

5. Having the belief that seeking help of the Master is like seeking the Divine help. Some important things to be kept in mind during Jikr or Jaap are:

1. To sit in a posture, depending upon one’s liking. The best is to sit in ‘Siddhasan’ (cross-legged) with both the hands on thighs.

2. Light some incense etc. or keep flowers to make the place fragrant.

3. Keeping the Presence of Sheikh in heart.

4. To try and hear the ‘Shabd’ (vibration, Anahad Nad).

5. To know the reality and keep away from things those draw one’s attention to the world.

6. As the seeker makes progress, he keeps on attaining purity of mind and he moves away from worldly affairs. On making further progress, he may even be disinterested in life. In such a situation, he should resort to making some positive resolution (called ‘Shiv Sankalp’) keeping with his Sadhana.

7. On being firmly established in Jikr, the seeker should pray for rising above bodyconsciousness, attachment and ego.

8. While in prayers, the seeker should try to attain the state of Presence and he should feel that all desires have dissolved and his heart is illuminated.

9. With the feeling of divine love in heart, the seeker should get absorbed in the idea that neither he nor the world exists; the only existence is that of God. Some important things to be kept in mind after Jikr or Jaap are:

230 1. After Jikr or Jaap, one should sit quietly for some time.

2. For some time the seeker should breath slowly.

3. The seeker should avoid cold breeze and cold water for a little while so that the warmth produced in heart is not gone and cold does not set in through the opened up nerves.

Till one does not develop virtuous tendencies, one should take it that he is far away from the heavenly kingdom. Satogun (one of the three modes of nature, the virtuous one) is the threshold of that ladder through which one shall reach there. Saints attain the Dhruvpad, the Polar state, which is beyond Maya (illusion) and the Panchkosh (the five sheaths cast over the soul). This in fact is known as ‘Mauksh’ (liberation).

Serving the humanity is in fact worshipping the God, it is highly rewarding. One, who serves others truly and avoids being served, he receives the Love of God. Do not be selfcentered; whatever you do, keep others in mind. Serving the creation is the culmination of all spiritual effort.

It is the duty of man to discharge his obligations faithfully according to the need of time. If he does not comply with it, he would be liable to be punished.

[Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj (Janab Lalaji Maharaj)]

‘Chachaji’ Raghuvar = Mahatma Shri Raghuvar Dayalji Maharaj (-1947)

“HOON FANAFIL SHEIKH MEIN BAR SADKE RAGHUVAR DAYAL,

YA ILAHI! RAMCHANDRAJI RAHNUMA KE VASTE”

(I seek merger with my Master, as an offering to Raghuvar Dayal,

For the sake of the great guide Mahatma Ramchandraji, O God!)

Mahatma Shri Raghuvar Dayal ji, popularly known as Chachchaji Maharaj, was the younger brother of Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj, both of whom were initiated by Hujur Maharaj (Rah.). He used to live with Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj till about 1924 when he moved to Kanpur where his sons Mahatma Shri Brij Mohan Lalji Sahab and Mahatma Shri Radha Mohan Lalji Sahab, were employed in government service. His nature was very simple, pleasant and jovial. He always used to be cheerful and lived like an ordinary family person. He neither liked to show-off nor did he desire to be revered though he had a number of disciples always surrounding him on whom he showered his boundless love. The way he imparted spiritual knowledge to seekers was unique and he used to take the seekers through great spiritual experiences without any effort on their part.

He was very dear to Hujur Maharaj (Rah.), who used to say about him that, ‘He is like a toy for me.’ Before his death, Hujur Maharaj (Rah.) asked him to serve and obey his elder brother Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj like his father and Guru (Master) and he faithfully followed this order throughout his life.

As ordered by Hujur Maharaj, Chachchaji Maharaj used to live with his elder brother with utmost humility and regards for him till Janab Lalaji Maharaj moved to Farukhabad on transfer in 1903. Chachchaji Maharaj was asked to stay back in Aligarh (a town of Farukhabad district near Fatehgadh) in the service of one Shri Chimmanlalji alias Mukhtar Sahab (Court-official) and to attend his Satsang. Mukhtar Sahab was a Satsangi of Hujur Maharaj but a strict man and Chachchaji Maharaj was his Muharir (a clerk working on job work basis). He used to keep Chachchaji Sahab busy throughout the day and at times even late in the night, hardly giving him any time to look after his family. Often Mukhtar Sahab deliberately insulted and ill-treated him in presence of others. He also used to deliberately find fault with his work, as a result people did not want to give him job. On top of this Mukhtar Sahab also used to discourage them to go to him. As a result Chachchaji Sahab was hardly able to earn his livelihood and was not even able to give regular meals to his family members. He neither had any other source of income nor any money with him with which he could manage two square meals for his family. Mukhtar Sahab, knowing his condition fully well never enquired as to how was he living. He, however, as asked by Janab Lalaji Sahab, used to regularly attend to Mukhtar Sahab and his Satsang. He suffered all this humiliation till about 1911. During this period his wife developed some infection, which aggravated so much that her legs were covered with septic boils. She was bed ridden. Janab Chachchaji Sahab could not attend to Mukhtar Sahab for two days. Mukhtar Sahab instead of showing any sympathy towards him removed him from the job. Janab Chachchaji Sahab, who was all along living with this inhuman behavior in compliance with his elder brother’s order, got into 232 tears looking at his own pathetic condition. He managed to survive by selling his wife’s ornaments and later started working independently in the Court as a document writer. Here also Mukhtar Sahab instigated people not to give him work. In spite of all this he did not entertain any ill thought against Mukhtar Sahab in his mind and took it as a part of his spiritual training. Later Shri Chimmanlalji himself said, ’Brother! I shall continue to be a Mukhtar only but you have to become a great teacher (Master) of your time.’

In regard to the high place of the Master and the regard for his family, Chachchaji Sahab once narrated an anecdote relating to Hajrat Mohammed Umar Faruqi, who was the second Khalifa of Prophet Mohammed (Sal.). The fourth Khalifa of Prophet Mohammed (Sal.) was Prophet Mohammed’s nephew Hajrat Ali who also was his son-in-law. Once during the Khalifat of Hajrat Umar Faruqi, their sons were playing together. While playing, Hajrat Ali’s son taunted at Hajrat Umar Faruqi’s son saying, ‘Although you are a slave of a slave but talk of being equal to me.’ His son felt very upset and complained to his father. Hajrat Umar Faruqi asked his son to get this in writing from Hajrat Ali’s son so that there was no doubt in what was said. Hajrat Umar Faruqi’s son again went to Hajrat Ali’s son and said, ‘If you dare repeat those insulting words, give it to me in writing.’ Hajrat Ali’s son without any hesitation wrote what he had said on a piece of paper and handed it over to Hajrat Umar Faruqi’s son.

When Hajrat Umar Faruqi’s son brought that paper to his father, he was so excited as if he had found a treasure and started kissing and putting that paper on his head. He embraced his son and prayed the Almighty to bless every one with a son like him. Then he said to his son, “O my son! Hajrat Ali’s son is the son of my Master’s daughter. He, therefore, is our Master and I am a slave of that family. I make the will that when I die, this paper be kept on my chest so that if the angels look at me, they may know that I am a slave of my Master (Hajrat Prophet) and let me rest in peace at the feet of my Master.”

Janab Chachchaji Sahab used to be lost in remembrance of his Master and in meditation. Once when he had gone to Shahjahanpur to his in-law’s place, he was resting in the night in the house of Nemchandra Sahab. Somehow his cot caught fire but he kept on sleeping quietly. One Munshiji, who was sleeping on a nearby cot, however, got alerted. He made noise and somehow woke up Janab Chachchaji Maharaj. He quietly got up and came out of his cot, as if nothing had happened. Lot of water was sprinkled to extinguish the fire. The cot and the carpet were burnt badly but he did not suffer even a scratch by the grace of God. This is an example of Guru-Krupa (grace of the Master).

He used to explain the complex spiritual issues in very simple words during routine conversations, which made even scholars wonder. He used to take deserving seekers to great spiritual experiences through his spiritual power and used to explain them what they had gone through. Anyone, who visited him, did not return empty handed and received his spiritual blessings.

He smoked using a hookah (Hubble bubble; the tobacco pipe where the smoke is inhaled through water) and used to say that it is a wonderful thing. When you inhale the sound of ‘Allah’ is produced and when you exhale the sound of ‘Hoo’ is produced. He used to say:

233 “HUKKE KA PINA KHALAL ABROO HAI,

MAGAR ISME EK BADI NEK KHOON HAI,

KHICHON TO ALLAH FUNKON TO HOO HAI”

Once Thakur Shinayak Singhji got an opportunity to visit Rajasthan. He visited Chachchaji Sahab on the way. When he was leaving, Chachchaji Sahab asked him to visit the shrine of Khwaja Muinuddin Chishti (Rah.) when he visits Ajmer. When Thakur Sahab reached Ajmer railway station, he was received on the platform by Khwaja Muinuddin Chishti (Rah.) and Khwaja Sahab’s nephew. After exchanging greetings, Khwaja Muinuddin Chishti (Rah.) told him that he was sent as a guest to visit him and, therefore, they had come to receive him. When they reached the main gate of the shrine, Khwaja Sahab said that from here it is our area.

Thakur Sahab told him that he would visit him the next day. When he reached there music program was going on. Thakur Sahab sat there and he saw Khwaja Sahab and his nephew also in the crowd. After that when he visited the shrine, he saw a small grave. This was Khwaja Sahab’s nephew’s grave. When he returned from Ajmer, Khwaja Sahab visited him at the railway station to bid him good bye. Thakur Sahab narrated all this to Janab Chachchaji Sahab.

After a few years Thakur Sahab again happened to visit Ajmer. By then Chachchaji Sahab had passed away. When he visited the shrine, he did not find Khwaja Sahab present over there. While he was thinking that this time he could not meet Khawaja Sahab, just then Khwaja Sahab appeared there and told him that he had gone to attend an ‘Urs’ (a religious function celebrated in the memory of some saint) somewhere.

Similarly, once one of Chachchaji’s disciples urged him that she had a great desire to visit the Ka’aba. Janab Chachchaji asked her to sit in meditation and she had a glimpse of the Ka’aba in meditation.

Once he was sitting in his room in Satsang at night. A Satsangi suddenly entered this room. He saw that the room was occupied by some creatures, who looked like lit gaslanterns. He immediately came back. In the morning Janab Chachchaji Sahab said that fortunately just then he had spotted him, otherwise he might have had to suffer, as those creatures were spirits (Jinns), who had come there for Satsang.

Janab Chachchaji Sahab throughout his life respected his elder brother like his Guru (Master) and in this Sufi Order he received full authorization through him. Janab Lalaji Maharaj also loved him a lot and they both could not live for long without seeing each-other. Once Janab Chachchaji Sahab fell seriously ill in Fatehgadh and the chances of his survival were little. Janab Lalaji Maharaj was very worried. It is said that he prayed his Master to give a part of his life to his younger brother. His prayer was accepted and Janab CHachchaji Sahab recovered. He lived for sixteen years after the death of his elder brother.

Janab Chachchaji Sahab passed away on 7 June 1947. His tomb is located in Kanpur on the Hamirpur Road at the 11th KM milestone, on the right side of the road. He was not 234 cremated but buried in a cave like structure. At the time of closing the door of the cave, people saw fresh blood oozing out of his nose though twenty-four hours had passed after his death. Sufis consider this as a sign of martyrdom for the cause of God.

[Samadhi Mandir of Mahatma Shri Raghuvar Dayalji (Kanpur)]

Some of his main sayings/teachings are given below:

He used to say, ‘Be happy and make others happy. Grow yourself and help others grow.’

God is Love. Even parents do not love you as much as the God does.

Remembrance with tongue does not go beyond the sky; remembrance with tongue and in heart reaches up to Prajapati (the lord of creation, Brahma) and the Japa (remembrance) in the core of the heart (soul) reaches the God.

“Thy will be done” is ‘Mahamantra’ (the greatest Mantra) and height of Samadhi (trance).

One should not seek anything from God except God.

Cry before the God in seclusion, repent and seek forgiveness. Not even a trace of evil be left in mind, all should be cleaned.

Being content with the way God keeps is the path of devotion.

235 A true devotee craves for nothing. He is not concerned with the activation or energisation of Chakras (spiritual plexus) or about acquiring occult powers. They seek only the God. Being a true fakir is in attaining total freedom, detachment from everything. Till one is concerned with the activation of Chakras etc., it is distraction and not true devotion.

Spiritual progress relates to love for one’s Master. One, who is ever eager and craves to have his glimpse, he has attained everything.

[Samadhi of Mahatma Shri Raghuvar Dayalji (Kanpur)]

Till one does not have his own grace on himself (Nij Krupa), one does not receive the grace of the Master and God’s grace. Nij Krupa facilitates God’s grace and both merge in Master’s grace. ‘Guru’ is not the name of any person but one, who turns darkness into light, is the Guru.

In Satsang one should fully get absorbed in the thought of the Master. One should completely surrender to the Master. Consider all his (Guru’s) orders in his (disciple’s) interest, even though at times these may appear against the dictates of scriptures.

236 The only duty of a disciple is to follow the orders of his Master.

If there is no love, there is nothing. Love means keeping the remembrance of Master. In this Order effort means to garner the feeling of love. Every step must be taken in the remembrance of Master.

Before eating one should feed all creatures mentally.

One should not fight against the mind but guide it with love.

One, who seeks esoteric knowledge with a view only for his own sake, is lowly placed.

Revealing other’s faults is like revealing one’s own fault. God does not approve of it.

One, who reveals the Divine secret, he is deprived of the Divine grace. Even the close friends and relatives may not be free from doubt that one is really a devotee and beloved of God. Never entertain a desire that someone should visit him to seek knowledge. But if someone does visit, one should serve him considering his own self as the lowest of servants.

One should eat and sleep in His remembrance. This accelerates the progress.

Exercise restraint over the tongue and eyes. Neither look nor speak unnecessarily. This is the essence of religion.

Preventing a tormentor from tormenting, comforting victims and feeding the hungry, all the three help in making spiritual progress.

The following are not forgiven: One who charges interest, i.e. one, who exploits others’ helplessness; who indulges in backbiting; who reveals others’ faults; who indulge in inebriation, who indulges in adultery and one, who amasses wealth for himself.

Gyan (knowledge) means to perceive things as they are.

Activation of heart (Anahad Nad) is a great attainment. Even great saints and Mahatmas crave for it but do not attain it.

Freedom from all desires is Asan (posture).

As and when one gets an opportunity, even if be for a few minutes, one should turn his attention within and get busy in remembrance. This way one would attain the state of Sahaj Samadhi (constant remembrance) and all the worldly duties would also be discharged easily and appropriately.

Be attentive to the heart beat (Anahad Nad) at all times, whether walking, sleeping, eating or doing anything else. This is called ‘Jikr’.

237 [Mahatma Shri Raghuvar Dayalji (1875-1947)]

Mahatma Shri Brijmohan Lalji

“Whatever authorisations and knowledge this sinner has received from Kabirpanthis, Nanakpanthis and other saints, all that along with my own experiences are given to you.”- Mahatma Shri Ramchandraji

Maharaj Mahatma Shri Brijmohan Lalji was the eldest son of Mahatma Shri Raghuvar Dayal ji, (Janab Chachchaji Maharaj), who was not blessed with any child for long after his marriage. The family members, especially his in-laws were worried about it. They thought of offering ‘special prayers’ at Rameshwaram (a place for pilgrimage for Hindus) and started making arrangements for it. Incidentally, Hujur Maharaj (Rah.) visited them and seeing that they were preparing to go to Rameshwaram, he enquired about it. Janab Lalaji Sahab politely mentioned, ‘My younger brother has not been blessed with any child. We are happy the way God keeps us but the in-laws of my younger brother want to take them to Rameshwaram for offering ‘special prayers’ in order to receive ‘His’ grace for a child to be born to them. Both my brother and me although do not want to go, but we are helpless. Only you can take us out of this situation.’ His eyes got filled with tears. Hujur Maharaj was moved with compassion. He told both the brothers, ‘The God in Rameshwaram is present here also. ‘He’ is not dependent upon Mecca, Medina, or Rameshwaram for bestowing ‘His’ grace.’ He then asked for some water, prayed the God and asked Janab Lalaji Sahab, “Give this water to my daughter and wait for the grace of the God.” Janab Lalaji Sahab complied with the order of Hujur Maharaj. After a few days, they received the good news but in the seventh or eighth month, there was some complication causing a fear of miscarriage. Janab Lalaji Sahab wrote a letter to Hujur Maharaj and sent it to him through a servant. Next day the servant came with a reply from Hujur Maharaj, “I have firm faith in God that when ‘He’ has accepted the prayers of this sinner, there should be no fear of any sort. ‘He’ is very kind and graceful. Insha-Allah, I shall be blessed with a grandson and I name him Brijmohan Lal.” The blessing of Hujur Maharaj materalised and Janab Brijmohan Lalji Sahab was born on the day of ‘Ram Naomi’ in 1898.

Once Hujur Maharaj was holding Brijmohan Lalji in his lap in the presence of Mahatma Ram Chandraji. Hujur Maharaj told him, “Look dear, the raising of this child and his spiritual progress is your responsibility. Inshaallah (God willing) he will be my Khalifa. When the Almighty will ask me what I have brought with me from the world, I shall present both you and Brijmohan to Him.”

Once Brijmohan Lalji took out a book titled ‘Tahakikul Dharm’ from Lalaji Sahab’s bookcase and started reading it. Janab Lalaji Sahab was not at home. When he returned, he found Brijmohan Lalji reading the book. He snatched it away from his hands and put it back in the book-case. A few days later Brijmohan Lalji took out some notes of Janab Lalaji Sahab on some spiritual topic and started reading them. Lalaji Sahab had gone to Farukhabad. On his return he again saw him reading the notes. Janab Lalaji Sahab took away the notes and put them back, without saying anything. Third time when Lalaji Sahab had gone to his office, Brijmohan Lalji took out the notes again and started reading the same with interest. He thought that Janab Lalaji Sahab would return only by the evening but due to some one’s sudden death the office was closed before time and Janab Lalaji Sahab returned home early. On seeing Brijmohan Lalji busy reading those notes, he was very annoyed and said to him, 239 ‘Have you gone insane. You have not understood so far and have succumbed so much to your own will.’ As Brijmohan Lalji was caught unaware, he was frightened and started seeking his forgiveness with tears in his eyes. Janab Lalaji Sahab said, ‘You thought that there is no one to stop you till evening. But it appears that the Almighty and the elders of this Order are showering their grace on you that they have sent me home. You are wasting your time in books rather than utilizing it in reading the live books (i.e. spending time in the company of living Masters).’

After this incidence Brijmohan Lalji mended his way and there was a great change in his attitude. He stopped spending time in reading books and started following and assimilating Janab Lalaji Sahab’s advice in his life.

Once Brijmohan Lalji acquired a Siddhi (a miraculous power), by which he could know what others were thinking. Often he would foretell about the arrival of visitors etc. He gradually started thinking that he had attained a high spiritual state. One day Janab Lalaji Sahab was contemplating over some matter that Brijmohan Lalji got up quietly, took out the book ‘Maktubat’ of Hajrat Mujaddid Sahab (Rah.), opened the particular page and presented it to Lalaji Sahab. He read that letter, and then looked intently towards Brijmohan Laljji. He then got up from there and summoned Brijmohan Lalji. Janab Lalaji Sahab appeared to be in a different mood. He asked Brijmohan Laljji, ‘What is your state of affairs. Do you think what you have done is a great miracle.’ Mahatma Brijmohan Lalji with tears in his eyes explained about the miraculous power he had acquired. Janab Lalaji Sahab also got into tears and said to him, ‘You have reached at a dangerous state from where one cannot come out of his own. It is indeed a grace of the elders of the Order that they alerted me.’ He then said, ‘What you are thinking as a great achievement is nothing except a distraction from the real path, which would lead you nowhere.’ Thereafter that power of Brijmohan Lalji was gone.

As ordered by his Master, Janab Lalaji Sahab took special care of Brijmohan Lalji’s spiritual progress and took him to the highest state of spirituality. Thereafter he presented him to Maulana Abdul Gani Khan Sahab (Rah.), who initiated him and worked on him for two three years. In the third year, one night Maulana Abdul Gani Khan Sahab saw Hujur Maharaj in his dream saying that, “My cap now be given to him (Brijmohan Laljji) with ‘Izazatt-Tamma’ (Complete authorisation).”

Maulana Abdul Gani Khan Sahab immediately wrote a letter mentioning about this dream to Lalaji Sahab asking him to come along with Brijmohan Lalji Sahab. This was around October in the year 1928. Lalaji Sahab along with Brijmohan Lalji and Mahatma Raghuvar Dayalji and some others visited Maulana Abdul Gani Khan Sahab. Urs was being celebrated those days and many people had gathered to participate in the Urs. Next day Maulana Abdul Gani Khan Sahab appeared in the gathering wearing Hujur Maharaj’s cap on his head, with which Hujur Maharaj had crowned him at the time of his own authorisation. He then summoned Brijmohan Lalji and focused his attention on him for a moment. He removed the cap, which Brijmohan Lalji was wearing, took off his cap and put it on Brijmohan Lalji’s head. Brijmohan Lalji fainted and his eyes became still. Everyone present over there was frightened. Maulana Abdul Gani Khan Sahab took out his handkerchief and put it on the 240 chest of Brijmohan Lalji saying that there was no need to worry, as all this was done in pursuance of divine order and that he would recover soon.

On 31 January1929, Janab Lalaji Sahab also bestowed upon him all his spiritual treasure. He said, “By the grace of the Almighty, I have fulfilled my responsibility today. I was holding this for you, which has been given to you. Now the responsibility of this Tariqat (this Order) will be on your shoulders” He also said, “This sinner acquired knowledge and authorisations from Kabirpanthis, Nanakpanthis and many other saints, which also are bestowed upon you together with my own experiences.” Similarly on 14 July 1929 Mahatma Raghuvar Dayalji also bestowed upon him his spiritual treasure.

[Samadhi Mandir of Mahatma Shri Brijmohan Lalji (Lucknow)]

After his retirement Mahatma Brijmohan Lalji settled in Lucknow. Many people belonging to various religions started visiting him. Those who were deeply influenced by him included famous music director Naushad’s father-in-law, Shri Abdul Wahid, who even presented a part of his property for the Satsang to Mahatma Brijmohan Lalji. Many others like Hakim Abdul Halim and other Sufis also started visiting him.

In January 1955, he held his last Satsang in Bombay. He was speaking with great emotion and love about Lord Ram. He said, “Lord Ram showed so much respect for Ravan at the time of his death. Such examples are rare. He sent Laxmanji to visit Ravan to learn from him taking him to be a great scholar. Lord Ram told Laxman to give up the feeling of enmity towards Ravan and to learn from him like a disciple. When Laxmanji would have visited him, Ravan’s heart would have been illuminated. Ravan would have then realised about the greatness of Lord Ram and his large heartedness. Then, when he had lost everything, realising his greatness, Ravan’s heart would have jumped to the pious feet of Lord Ram.” Mahatma Brijmohan Lalji snapped his fingers and said thrice, ‘His heart would have jumped to the pious feet of Lord Ram.” Then he stopped talking. These were his last words. People 241 around thought that he was absorbed in meditation, but when for long he did not react, they found that his pulse was missing. On hearing about his arrival in Bombay, two Mandeleshwar Swamis had also come to meet him. They meditated near him for about two hours and then said, ‘We have not seen such a saint and fakir in our life. He has gone far beyond our reach. We cannot bring him back. O Lord, strange are You and Your devotees.”

This news was carried in many newspapers and was also broadcast on Radio. On 21 January 1955, ‘The Pioneer’ published the following:

KABIR RE-LIVED

“The life and death of Kabir was repeated in a revised form when Hindus and Muslims claimed the last remains of a saint known to the Hindus as, ‘Swami Brijmohan Lal’ and to the Muslims as ‘Baba Shamsuddin’.

The saint, it is claimed, was a ‘Gruhasth Sanyasi’ (an ascetic with family) and also belonged to the ‘Naqshbandiya’ Order of Sufis. His disciples and admirers were in the ranks of both the communities.

He went into a spiritual trance in Bombay three days ago and his soul left its human abode while he was in that state. His body was brought to Lucknow. Hindus and Muslims alike accompanied his funeral procession, which was first taken to the burning Ghat (cremation ground). Before his cremation, the last prayer (Namaz-e-Janaja) was offered by a Muslim dervish. Latter a portion of his ashes was taken for burial.”

His Samadhi is located in Lucknow at Aish Bagh and is known as ‘Samadhi-Mandir’.

[Mahatma Shri Brijmohan Lalji (1898-1955)]

Radhamohan ‘Le Guru’ = Mahatma Shri Radhamohan Lalji (-1966)

“ATA KAR BASARAT KI HAR SHAI ME TU HI TU NAZAR AAYE,

YA ILAHI! MAHATMA RADHAMOHAN LALJI RAHNUMA KE VASTE”

(O God! Bless me to see You in whatever I look at,

For the sake of the great guide Mahatma Radhamohan Lalji)

Mahatma Shri Radhamohan Lalji was the second son of Mahatma Shri Raghuvar Dayal ji, (Janab Chachchaji Maharaj) and the younger brother of Mahatma Shri Brijmohan Lalji. He was born on 24 October 1900 in Fatehgadh. Most of his childhood was spent under the tutelage of Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj and Mahatma Shri Raghuvar Dayalji Maharaj. Mahatma Shri Raghuvar Dayalji Maharaj used to say that he (Mahatma Shri Radhamohan Lalji) was a shy and hesitant boy in his childhood. On growing a little older he became sharp minded, fearless and frank. When Mahatma Shri Raghuvar Dayalji Maharaj moved to Aligarh (a town of Farukhabad district near Fatehgadh), he (Mahatma Shri Radhamohan Lalji) used to come to Fatehgadh for his schooling and at times he used to stay with his uncle (Mahatma Shri Ramchandraji Maharaj). After passing High School examination, he was employed in the Collector’s office in Kanpur.

Mahatma Shri Radhamohan Lalji developed spiritual inclination right from his childhood in the company of his father and his uncle and he used to spend his time in Satsang. How he was initiated, in his own words: “When I was a child, lots of people used to visit our house for Satsang. As I was very shy, I used to avoid meeting people. When I was about nine, my father’s Guru Maharaj, Maulvi Abdul Gani Khan Sahab stayed with us but as I was very shy I would not come out of my room. My mother used to encourage me to go to him but I used to avoid meeting him. But one day I happened to face him. He was sitting in a chair and when I came out of my room, he lovingly took me to his room. He talked to me for a while and then asked me to come later in night. I was hesitant but had no other option. After the evening, I went to him with my father for Satsang and was with him for a little while. This was repeated for 4-5 days and then he returned to Bhogaon. After a few days he again visited us and I kept on sitting with him for some time. By now I had started feeling a bit comfortable. In about a year I started feeling a lot comfortable in his company and my hesitance and fear were gone. After this whenever he visited us, I used to sit with him and used to listen to him attentively. Once in night he asked me to massage his feet. When I was doing so, he put his hand on my head. What happened thereafter I do not know. In the morning I found myself lying on his cot near him. From that day it became my routine to sit with him. Then the auspicious day arrived in my life on 15 February 1920 when my father requested him to initiate me. My life changed and I started devoting my time in Ibadat and in remembrance of my Guru Maharaj.”

After initiation it became his routine to get up early in the morning at about 2.30-3 am for Pooja (Ibadat, spiritual activities). He started following strict spiritual discipline. Whenever he got an opportunity, he would visit his Guru Maharaj. He left behind everything in his life and started spending all his time in serving his father and Guru Maharaj. He lived with everyone but as a detached person. A few years later, on 28 February 1926 he was given Izazat (authorization) and Khilafat (was declared as his successor). After the death of his father on 7 June 1947, he started to look after the Satsang in Kanpur. He used to treat the Satsangis as his family members and gradually the number of people visiting him for Satsang swelled. He did not like visiting other places. In the year 1958, he got an invitation from UNESCO but he did not accept the invitation.

244 Within a few years he became famous within and outside the country and foreigners also started visiting him. These seekers from abroad carried his name far and wide. Amongst them were Miss Lilian, who came to him in 1948 from France and Miss Irina Tweedie, who came to him in 1961. Miss Lilian spent 18 years in Satsang with him and on returning to France, she established an organisation in the name of her Master Mahatma Shri Radhamohan Lalji and promulgated this Order there. Miss Irina Tweedie was asked to maintain a diary by him, which was later published in the form of a book titled “Daughter of Fire” by Blue Dolphin Publishing, America.

Mahatma Dr. Chandra Gupta, who was one of his dear disciples, used to say about him that he (Mahatma Shri Radhamohan Lalji) was a ‘Badshah fakir’ (Kingly saint), who was both a Jalali (full of splendor), as well as a Jamali (full of elegance) saint, i.e. he was full of brilliance as well as peace.

Mahatma Radhamohan Lalji Sahab discovered new centers of spiritual energy in human body. He used to say that ‘The Scriptures do not mention all the chakras and not all the esoteric knowledge is given out at one time. As the humanity progresses, more and more knowledge is revealed. The whole of one’s Life may not be long enough to activate all the centers of energy. However, in this Order, all the chakras are activated in this very life through meditation.’ Mahatma Radhamohan Lalji Sahab himself with the approval of his father and his Master made much improvement in the system. Sanyasis (hermit, recluse) mainly work through Agya Chakra (the energy center located in between the eyebrows) but there is not much love in them. In this Order, the Hriday Chakra (the heart plexus) is used mainly, which is the center of love and when it is activated, such force, such power flows through it, that one forgets everything. By activating the Hriday Chakra, Love is created by the Master with his spiritual power. The result is that the whole work of awakening, activating is done by one Chakra, which gradually opens up (activates) all the other Chakras. The Hriday Chakra is the leader and the leader does everything.

In regard to Sufism, he used to say, “Sufism is a way of life. It is neither religion, nor philosophy. There are Hindu Sufis, Muslim Sufis, and Christian Sufis. My revered Guru Maharaj was a Muslim.” He declared that the system followed in this Order needs no effort on the part of the disciple. The Master through his grace (higher spiritual energy) does everything for the disciple. Effort on the part of the disciple does not take him anywhere. A real Guru, a Satguru knows how to mould the disciple from deep within, just by a mere sight. The Master does not impose conditions. He is like a loving mother. The child can be angry, can run away but the mother does not take it very seriously. She cares for the child just the same. Similarly, the disciples can and do sometimes leave the Master, but the Master is never supposed to do so since the Master disciple relationship is forever. The disciple cannot go anywhere if he is pledged to the Master. The Master is like an experienced rider who makes the horse go where he wants. But disciples are not slaves. They are free. Even when the personality wants to run-away it is difficult for it to do so, the Higher Self knows better. This is a system of liberation, of freedom but most people fail to understand or appreciate it as they are asked to do nothing, no discipline, no bondage, no enchanting of Mantras. We live in the epoch of the mind. Mind is the ruler. Most of the people are not satisfied; they will not accept anything till at least some kind of explanation is given. This system, therefore, is never widespread; it is for the few and it is from the heart to heart. The goal is to be achieved in the present life itself.”

245 He once narrated a story relating to one Ajaz, who was a slave to a King: ‘The King came back from a war expedition which was very successful, and he was happy and pleased. He wanted to make his people happy, so he put part of the booty in an enclosure and issued a proclamation that whoever comes can take whatever they like. Lots of people came and took young slaves, treasures, carpets and so on. Ajaz was sitting in the middle and did nothing and said nothing. ‘Well, Ajaz,’ said the King, ‘you don’t want anything?’ ‘I did not quite understand your orders; please, repeat them to me,’ Ajaz replied. ‘Everyone who lays hand on anything in this enclosure, anybody who touches it, it belongs to him; these are the orders,’ said the King. Ajaz stood up, bowed deeply before the King and put his hand on King’s shoulder. Ajaz was the successor to the throne after the King’s death. He (Mahatma Radhamohan Lalji) laughed at this point. “He was the only one to want that!

He suddenly fell ill in the year 1966 and on 21 July 1966 he passed away. He was not cremated but buried in the same premises as his father (On the Hamirpur Road in Kanpur at the 11th KM milestone, on the right side of the road) and his tomb is towards his father’s feet.

[Mahatma Shri Radhamohan Lalji with Ms Lilian at the Samadhi of his father Chachchaji Sahab]

Some of his main sayings/teachings are given below:

If you are in friendship with God, you would never die.

Prayer, even it be the most ordinary, must be offered but the true prayer is to annihilate oneself in the God.

246 It is all a question of character; if during the lifetime of the Guru one has time to change his character completely, to make it like his Master, the vibrations will not stop after his death. On the contrary: after the death of the Master the vibrations are much stronger. But if the character is not formed yet, all the vibrations will stop unless one goes to the successor.

It is a strange thing with Love that it is the Beloved who merges with the lover. The lover is imperfect, so it is God, who is Almighty and Perfect, who merges with the Jeev (the embodied Soul).

[Samadhi of Mahatma Shri Radhamohan Lalji (Kanpur)]

Do you think the Guru gives so quickly? You have to attend Satsang for a long time. Satsang is necessary; you have to come and sit here; in Satsang you will achieve everything. If you want to fly, you cannot; but if you pay the price for a plane ticket, you can. The price is the effort; you have to make an effort, and effort is made by attending Satsang.

One does injustice to people by comparing them. Nobody can be compared to anybody else. Nothing can be measured by the same time measurement. The time of a cell in your body, your own time, the time of the Solar System, are different and equal in proportion. “And always remember that some sort of doubt, some sort of imperfection will always remain.”

Truth, which is not said gently, is not Truth. Why? Because the person in question will not accept it. “You never injure the feelings of others when you have merged. Then you will know that all souls are one; you will know why he did it, how he feels about it, what he 247 thinks and you will put it in such a way as not to injure his feelings. And I repeat: Never say anything for the sake of personal gain or advantage. Be careful about that. This is a guide, a platform to stand upon and from where to start; one cannot go wrong.”

Sufis attach a lot of importance to observing proper etiquettes. Reverence for the Master is very important. I know nothing; if we know something, we have to throw it away, to throw it back; we have to forget it for it is worthless. Only He knows everything: we know nothing. If people speak highly of you, beware of pride. Pray. If people do so, it is only He, Who speaks highly of Himself. If they flatter, they don’t flatter you, really. It is He who in their form does it. He flatters Himself. If you are abused, it is the same. He is abusing Himself. We should not abuse people; we should bear it.

Disciples are guided. Their errors are pointed out to them by the Teacher. Otherwise they will be misguided. It is a chain of love, the love to the Master. From the bottom to the top. It never disappears. It becomes complete; no difference between bottom and top. Later, nothing but love will remain. Later still, even that remains behind. It is an aerodrome from where one has started.

Forgetting is the greatest qualification; one is sure to pass the test; you won’t come back to this place. They, who have gone don’t come back and even don’t send their messages to us. They just do you a favour without a reward or return. They leave their grace and bliss; it remains with us.

“A perfect man is the one, who has risen above the desires. Desire itself is designed to remove the sense of personal imperfection in the individual. We naturally revolt against imperfection. Only the Perfect can satisfy us.”

“One should always remain in prayer; one should always remember ‘Him’. And in the remaining time, one must serve. Serve human beings, animals, trees, all living things. But human beings come first. They are most precious to the Almighty…….”

Sufism is ancient wisdom. It is as old as humanity.

Faith is given by the Teacher to whom he wants to give. He is free. One should try to please the Teacher. The Teacher can be pleased in many ways. Right attitude, service, obedience, right living- those things please the Teacher. Dhyana (meditation) is not given to everybody; it is not for everyone. It should be effortless, otherwise it is hypnotism or mesmerism. If one sits for it, it is only exercising the will power. There are many ways by which the mind can be stilled. Those states are not Dhyana. In Dhyana one experiences such kind of bliss, which is not of this world. When the Master wants to make the disciple like himself, Dhyana is very helpful.

Duality ceases to exist between the seeker and the Master. Seekers have to sacrifice their ego. Completely. Where there is duality, there can be no realization. To surrender all possessions is relatively easy. But to surrender the mind is very difficult. It means one has no mind of one’s own. One is like a dead body in the hands of the teacher. How is the dead body? It cannot speak, if you put it somewhere else it will remain there. It cannot protest. A 248 disciple can surrender himself only to certain degree. If you want something, the duality always will remain. A devotee wants nothing: he is pure love.

[Mahatma Shri Radhamohan Lalji (1960-1966)]

Filiation « Huzur Maharaj … Lilian »

5. QUATRE MYSTIQUES ANCIENS

J’ai choisi deux textes qui ouvrent et qui ferment la grande époque des mystiques musulmans.

La lucidité implacable de Sulamî (-1010), mystique caché par l’historien, expose le comportement extérieur et intérieur des « hommes du blâme ». Les jaillissements de Lumière de Jâmî (-1492), poète et naqsbandi de forte influence y compris politique, décrivent les états intérieurs. Cinq siècles s’achèvent entre ces deux piliers illustrant la Tradition mystique vécue en terres d’Islam. Parmi les dizaines de grands textes qui se succèdent entre ces derniers cités , on privilégiera le Cantique de oiseaux, célèbre pèlerinage spirituel chanté par Attar.

J’ai ajouté deux autres textes moins liés aux Hommes du blâme / Naqsbandis.

Ibn ‘Arabi (- 1240) a été apprécié ou opposé par des Naqsbandis. Il meurt 230 ans après Sulamî qui précède de 252 ans la disparition de Jâmî. Place deux fois centrale donc, chronologiquement mais surtout de par l’influence immense qu’il exerça dans le monde musulman. Ibn ‘Arabi analyse et chante l’amour, ce qui importe plus que l’importance de ses idées. Comme le thème de l’amour a été absent de ce dossier historique factuel, je propose son Traité de l’Amour, chapitre 135 des Conquêtes spirituelles mecquoises son grand œuvre, suivi du Traité de l’Unité qui lui fut attribué - un résumé souvent édité.

§

SULAMI

La lucidité implacable

(ÉPÎTRE DES HOMMES DU BLÂME)

(RISÂLAT AL-MALÂMATIYYA)

Louange à Dieu, qui a choisi parmi Ses serviteurs des hommes qu’Il a établis comme guides spirituels sur Sa terre ! Par l’effet de l’adoration qu’ils Lui vouent, Il a donné la beauté à ce qu’ils manifestent de leur personne dans leur comportement, et grâce à la connaissance qu’ils ont de Lui et à l’amour qu’ils Lui portent, Il a illuminé leur être intime. Il leur a fait comprendre ce qu’était leur propre âme charnelle, en les rendant capables de la maîtriser et en les instruisant de ses ruses, et Il les a aidés à la traiter avec dédain et mépris. Ainsi, les savants ce sont eux, pour tout ce qui concerne Dieu et les règles qu’Il a instituées, et ce sont eux qui maintiennent l’ordre qu’Il a établi et qui en comprennent les bienfaits, « et Dieu réserve spécialement Sa Miséricorde à qui Il veut » (Coran, II, 105, et III, 74).

Tu m’avais demandé — et que Dieu t’assiste ! — de t’exposer quelle est la voie spirituelle suivie par les Hommes du Blâme, ainsi que leurs principes moraux et leurs états mystiques. Il faut que tu saches qu’ils n’ont écrit aucun traité doctrinal, ni rédigé aucune œuvre biographique ; on ne trouve à leur sujet que morale, vertus, et discipline spirituelle. Je ne vais donc mentionner, dans la mesure de mes moyens et de mes possibilités, que quelques éléments se rattachant à tout cela, mais susceptibles de suggérer ce qu’il y a au-delâ et qui touche à leur attitude intérieure et à leurs états mystiques.

Sache — et que Dieu t’assiste dans la voie droite ! — que les maîtres en matière de sciences et d’états spirituels se répartissent selon trois catégories :

La première comprend ceux qui se consacrent aux sciences des règles générales et qui s’évertuent à les compiler, à les mettre à l’abri, à les répandre et à les léguer (â la postérité). Mais ils n’ont aucune compétence dans ce qui est le domaine de l’élite spirituelle, les hommes des pratiques mystiques, des expériences intérieures, et des contemplations. Lâ où ils sont savants, c’est en ce qui touche à l’aspect extérieur de l’islam, et lâ où ils sont passés maîtres, c’est en ce qui concerne les points de divergence et les questions juridiques ; c’est ainsi qu’ils se font les gardiens des bases de la Loi et des fondements de la Religion. C’est à eux que l’on se réfère, quand il s’agit de vérifier la correction des pratiques au sein de la communauté, et de les déterminer en fonction du Livre saint et des traditions du Prophète. Ils sont donc les savants de la Loi et les guides de la Religion, mais tant que les vanités de ce bas monde éphémère ne viennent pas se mêler à leurs actes et les souiller en raison de leurs tendances naturelles, car alors on ne saurait les suivre et ils n’en sont plus dignes.

La deuxième catégorie comprend l’élite de ceux à qui Dieu a réservé spécialement de Le connaître, et qu’Il a coupés définitivement de toutes les préoccupations et de tous les désirs qui sont le lot des autres hommes. Pour ces êtres d’élection, c’est Dieu leur unique préoccupation et leur seul désir. Au contraire de tous, ils ne prennent aucune part aux réalités d’ici-bas, dont la valeur n’est que relative. Ils n’ont pas la moindre aspiration pour ce monde dans lequel ils sont plongés de tous côtés, ou, plus exactement, leurs aspirations n’en forment plus qu’une, grâce à Lui, et portée vers Lui. La compagnie du monde ne saurait leur offrir le moindre repos, alors que pour les autres êtres il est impossible qu’il en soit ainsi. Pour être plus précis encore, ils constituent « l’élite de l’élite », ceux à qui Dieu réserve spécialement toute sorte de faveurs exceptionnelles [ou « charismes »], et qu’au plus intime d’eux-mêmes Il a retranché des réalités créées, de sorte qu’ils n’existent que pour Lui, par Lui et vers Lui. Et cela après qu’ils ont suivi parfaitement la voie des pratiques spirituelles, et qu’ils se sont préservés de leur âme charnelle par le moyen des mortifications. La partie secrète de leur être regarde vers la Réalité divine et se tourne vers les mystères divins, tandis que leurs membres sont revêtus de la beauté des actes d’adoration qu’ils accomplissent. Extérieurement, rien en eux n’est en désaccord avec les règles de la Loi, cependant qu’intérieurement ils ne cessent de contempler le monde caché. C’est à eux que s’applique cette parole du Prophète : « Pour celui qui a rassemblé ses aspirations en une seule, Dieu les comble toutes ». Voilâ quels sont « les hommes de la connaissance de Dieu ».

La troisième catégorie est représentée par ceux à qui l’on a donné le nom de Malâmatiyya, que Dieu a revêtus de la beauté intérieure de Ses faveurs exceptionnelles, comme le fait d’être gratifié de Sa « proximité », de l’honneur insigne d’être admis en Sa présence, et d’être réuni à Lui. Dans le secret le plus profond de leur être, ils ont réalisé véritablement tout ce qu’implique la notion d’« union », puisque pour eux toute séparation est devenue impossible dans quelque état qu’ils se trouvent. Confirmés dans les degrés sublimes de l’union, de la proximité, des relations intimes avec Dieu, et de la « liaison » avec Lui, ils sont alors l’objet des soins jaloux de l’Etre divin. C’est ainsi qu’Il les cache au monde, ne montrant d’eux aux créatures que leur aspect extérieur, ce qui implique qu’ils apparaissent comme séparés de Dieu, s’adonnant aux sciences exotériques, à l’étude des dispositions de la Loi et des bons usages, et aux pratiques religieuses assidues, en même temps qu’est sauvegardé leur état d’union totale avec l’Etre divin et de « proximité ». En vertu de cet état spirituel sublime, la réalité intérieure de leur être ne laisse aucune trace à l’extérieur. Il en était ainsi pour le Prophète, qui fut élevé aux plus hauts degrés de la proximité divine et de l’approche de Dieu, « â la distance de deux arcs, ou même plus près encore » (Coran, LIII, 9), mais qui, ensuite, lorsqu’il revint vers les créatures, ne parla avec elles que des choses extérieures sans qu’aucune trace de ce rapprochement et de cette proximité ne parut sur sa personne. L’état spirituel dont nous avons parlé précédemment est, quant à lui, comparable à celui de Moïse, dont personne ne put regarder le visage après que Dieu lui eut parlé. Il est semblable à celui des soufis, qui constituent la deuxième catégorie que nous avons mentionnée, et qui laissent paraître les lumières dont leur être intime a été gratifié.

Quand ceux qui aspirent à Dieu deviennent les disciples des Hommes du Blâme, ceux-ci leur recommandent le comportement qu’eux-mêmes adoptent à l’extérieur : accomplir avec empressement les actes d’obéissance (â Dieu), agir selon les prescriptions de la Tradition à tous les moments et respecter à la fois extérieurement et intérieurement les règles des bons usages, constamment et dans toutes les circonstances. Ils ne leur laissent pas la possibilité d’avoir des prétentions spirituelles, de parler des signes miraculeux ou des charismes (dont ils pourraient faire l’objet), ni de se fier à cela pour en tirer argument, mais ils leur suggèrent de veiller plutôt à la correction de leurs pratiques spirituelles et de continuer leurs mortifications. C’est ainsi que le novice suit la voie qui est la leur et qu’il s’éduque selon leurs propres règles. S’ils constatent qu’il accorde une importance exagérée à quelqu’une de ses actions ou à un certain état mystique, ils lui en montrent clairement les défauts qui les entachent et lui recommandent d’y mettre fin. De cette façon, les disciples ne sauraient se complaire dans aucune de leurs actions ni s’y reposer. Quand un novice prétend, devant eux, à un certain état intérieur ou à une certaine « station spirituelle », ils l’amènent à en minimiser l’importance tant que la sincérité de sa volonté n’est pas véritablement confirmée et que les états spirituels ne sont pas réellement apparus en lui. Ils lui recommandent alors d’adopter ce qui est leur propre comportement, tenir secrets les états intérieurs et ne montrer que le respect des règles qui concernent les commandements de Dieu et Ses interdictions, car c’est ainsi que l’on peut vérifier la réalité des stations spirituelles chez le disciple pendant sa période de noviciat. à leurs yeux, de la rectitude du noviciat découle la correction des stations spirituelles, sans parler de « la station de la connaissance ».

Quand celui qui aspire à Dieu est éduqué par d’autres maîtres, ceux-ci l’abandonnent librement à ses prétentions pendant son noviciat. Il s’attribue alors en cachette les états intérieurs des plus grands chefs spirituels, puis il les revendique. Et les jours qui passent ne font que le détourner et l’éloigner toujours davantage des chemins de la vérité divine. C’est la raison pour laquelle Abû Hafs de Nîshâpûr, le cheikh de ce groupe de spirituels, déclarait : “Les disciples des Hommes du Blâme font l’expérience de la « virilité spirituelle » sans le moindre danger pour eux, et il leur est impossible de faire apparaître quoi que ce soit de cette “station”, car leur comportement extérieur est à découvert tandis que leur réalisation intérieure, elle, reste cachée. Il n’en va pas de même pour les disciples des soufis qui manifestent les grossières illusions de leurs prétentions et des charismes, risibles pour tout spirituel averti. Leurs prétentions sont grandes, mais il n’y a guère chez eux de véritable réalisation.” Ces paroles m’ont été rapportées par Muhammad ibn Ahmad ibn Hamdân d’après son père, qui les avait entendues de la bouche même d’Abû Hafs. Je tiens d’Ahmad ibn « Isâ d’après Abû-l-Hasan al-Qannâd qu’on avait posé à Abû Hafs la question : « Pourquoi vous êtes-vous désignés par ce nom ? » Il avait alors répondu : « Les Hommes du Blâme, ce sont des êtres qui ont pris soin de préserver les moments privilégiés où ils sont avec Dieu et de garder le contrôle de leurs secrets les plus intimes, se blâmant alors eux-mêmes de manifester quoi que ce soit de leurs degrés de “proximité” et de leurs états d’adoration. En conséquence, ils ne montrent d’eux-mêmes au monde que des apparences déplaisantes et lui cachent ce qu’il pourrait approuver.

C’est ainsi que le monde les blâme à son tour sur des signes purement extérieurs, tandis que leur propre blâme ne porte que sur les réalités intérieures qu’ils sont les seuls à connaître. Dieu les a gratifiés du dévoilement des mystères, de la connaissance des diverses réalités cachées, du don de clairvoyance à l’égard des créatures et de la manifestation de Ses faveurs exceptionnelles à leur endroit. Mais ils ont tenu caché tout ce qui leur venait ainsi de Dieu, ne montrant d’abord que le blâme de leur propre âme et leur opposition à ses désirs, et ensuite, à l’intention des autres hommes, ce qui pouvait les tenir à l’écart, pour que le monde les repousse et qu’alors soit préservé pour eux leur état d’intimité avec Dieu. Telle est la voie des Hommes du Blâme. »

Ahmad ibn Ahmad le malâmatî m’a rapporté cette information d’Ibrâhîm al-Qannâd : « J’ai demandé à Hamdûn al-Qassâr ce qu’était “la Voie du Blâme”, et voici quelle fut sa réponse : “C’est, en toute circonstance, renoncer à plaire au monde et ne pas rechercher son approbation dans le domaine de la morale et du comportement, sans pour autant donner prise au moindre blâme en ce qui concerne Dieu”. »

Interrogé sur les Hommes du Blâme, « Abd Allâh ibn Manâzil les définit ainsi : « Ce sont des hommes dont la spiritualité ne laisse apparaître pour le monde aucun signe extérieur, qui à l’intérieur d’eux-mêmes n’ont aucune prétention à l’égard de Dieu, et dont le secret de leurs relations avec Lui échappe à la connaissance (limitée) de leur âme et de leur cœur. »

J’ai entendu mon aïeul Ismâ'îl ibn Nujayd dire à leur propos : « Personne n’atteindra à quoi que ce soit de leur degré spirituel, tant qu’â ses propres yeux toutes ses actions n’apparaîtront pas comme de l’hypocrisie et tous ses états intérieurs comme de vaines prétentions. »

On avait demandé à l’un de leurs maîtres par quoi il fallait commencer pour être des leurs, et voici ce qu’il avait répondu : « Maîtriser l’âme charnelle, la traiter avec mépris, lui interdire tout ce qui lui procure la tranquillité, le repos ou la confiance, et avoir de l’estime pour son prochain et bonne opinion de lui, faire preuve de bienveillance à l’égard de ce qui peut être déplaisant en lui, tout en se considérant soi-même comme vil et méprisable et en ayant la pire opinion de soi-même. »

D’après le récit fait par un cheikh qui accompagnait Hamdûn al-Qassâr dans une réunion, on s’y était mis à parler d’un de leurs compagnons, dont on mentionnait les abondantes invocations de Dieu. « Oui, mais il est constamment distrait, dit alors Hamdûn. — Ne doit-il pas rendre grâce à Dieu pour les bienfaits qu’Il lui accorde, et de la manière la mieux appropriée qui est de L’invoquer par la langue ? fit remarquer l’un des assistants. — Ne doit-il pas avant toute chose être conscient de l’imperfection dont il se rend coupable par le manque d’attention de son cœur dans l’invocation ? », répliqua Hamdûn.

Dans une lettre adressée par Abû Hafs à Shâh al-Kirmânî, j’ai relevé ce passage : « Sache, mon frère, que celui qui méconnaît l’indigence et la faiblesse de son âme dans l’accomplissement de tous ses actes d’obéissance les imprègne d’hypocrisie ! Il manque également de perspicacité à l’égard de son âme, celui qui ne prend pas soin de s’en protéger en la conjurant et ainsi de lui tenir la bride haute en toute circonstance. Il sait pourtant très bien que sous des apparences de docilité elle incite par nature au mal (Coran, XII, 53) et qu’elle ne se soumet à l’acte d’obéissance qu’en dissimulant sa rébellion, ce qui nécessite qu’il lui oppose le blâme à tous les instants et qu’il ne la laisse jamais en paix. »

On rapporte cette sentence de Yabyâ ibn Mu'âdh : « Celui dont la sincérité envers Dieu est totalement pure n’aime pas que l’on voie sa personne, ni que l’on répète ses paroles. »

On avait interrogé l’un d’eux sur la situation spirituelle des Hommes du Blâme, et voici sa réponse : « Dieu s’est chargé de préserver leurs secrets et de cacher ceux-ci derrière le rideau de l’apparence extérieure. Quand ils sont avec le monde, c’est en tenant compte du point de vue du monde, et ils ne se distinguent pas des autres hommes (se mêlant à eux) dans les marchés et dans leurs moyens d’existence, et quand ils sont avec Dieu, c’est en tenant compte du point de vue de la vérité profonde (de leur être) et de l’investiture divine dont ils sont l’objet. Ce qui est intérieur, en eux, reproche alors à leur personne apparente sa complaisance à l’égard des hommes et du monde en prenant les traits du commun des croyants, cependant que leur être extérieur reproche à leur personne intime de demeurer dans le voisinage de l’Être divin sans prêter attention aux réalités hostiles dans lesquelles il se trouve plongé. Telle est la situation des plus grands maîtres et des seigneurs de la spiritualité. »

On demanda à Abû Yazîd [Bistami] quel était le signe le plus remarquable du véritable gnostique : « C’est, dit-il, que tu le vois en train de manger et de boire en ta compagnie, de plaisanter avec toi, de te vendre ou de t’acheter quelque chose, cependant que son cœur est dans le Royaume de la Sainteté divine. Tel est le signe le plus prodigieux. »

Selon une autre parole d’Abû Yazîd : « Celui qui a véritablement réalisé la liberté dans l’union parfaite maintient constamment ses membres dans le respect des règles qu’impose la condition de serviteur, alors que sa vision intérieure contemple l’Être divin, mais celui qui est dans l’état de séparation totale aurait beau, pour réaliser cette servitude (parfaite envers le Seigneur), rassembler tous les efforts de ceux qui se mortifient, ce ne serait qu’en pure perte. »

Je tiens de « Abd al-Rahmân ibn Muhammad qu’ayant interrogé « Abd Allâh al-Khayyât sur le « Blâme », il avait obtenu la réponse suivante :

« Celui qui fait une différence entre le blâme qu’il s’adresse à lui-même et le blâme que lui adressent les autres et dont la réaction intérieure et instantanée n’est pas la même en pareil cas, est encore dans l’aveuglement grossier qui l’attache à sa nature, et il ne saurait avoir atteint le degré des hommes de spiritualité. »

L’un d’eux, à qui l’on demandait quel homme méritait qu’on lui attribue les vertus de « la chevalerie de la foi », le définit ainsi :

« C’est celui en qui l’on trouve le repentir implorant d’Adam, l’intégrité de Noé dans la piété, la fidélité d’Abraham à la parole donnée, la sincérité d’Ismaël, la pureté totale de Moïse dans l’intention, la patience de Job, les pleurs de David, la générosité de Mohammad, la bonté d’Abou Bakr, l’ardeur d’Omar, la pudeur d’Othmân, et la science d’Ali. C’est celui qui en plus de tout cela, méprise sa propre personne, qui considère comme dérisoire ce qui le concerne et que n’effleure pas la pensée que la situation dans laquelle il se trouve ait quelque importance ou qu’elle puisse être un motif de satisfaction. C’est celui qui voit les défauts de son âme et les imperfections de ses actes et, en même temps, la supériorité que son prochain a sur lui en toute circonstance. »

Abû Hafs aperçut l’un de ses disciples en train de critiquer la vie d’ici-bas et les hommes ; il lui déclara alors : « Tu viens de montrer ce qu’il était séant pour toi de cacher ; dans ces conditions, tu ne participeras plus à nos assemblées et tu ne seras plus notre disciple. »

Abû Ahmad ibn « Isâ m’a rapporté ces paroles qu’il avait entendues de la bouche « Abû Zakariyyâ » al-Sinjî : « Les états mystiques, pour ceux qui en sont gratifiés, sont comme des dépôts confiés à leurs soins, et s’ils les montrent, ils sortent des limites assignées aux dépositaires. » Sur ce thème, Muhammad ibn » al-Hasan a cité les vers suivants :

1. Quelqu’un à qui on aurait communiqué un secret et qui le dévoilerait publiquement, on ne serait plus sûr de lui et on ne lui ferait jamais plus de confidences.

2. On le tiendrait à l’écart, il ne jouirait plus du bonheur des relations familières, et l’intimité se changerait pour lui en froideur distante.

3. On ne saurait donc porter son choix sur quelqu’un qui divulgue les secrets ; l’affection à son égard serait désormais exclue, tout à fait exclue !

Je tiens d’Abû Tâhir Ahmad ibn Tâhir, d’après Abû-l-Hasan al-Sharkî et Mahfûz, qu’Abû Hafs considérait comme répréhensible pour ses disciples la pratique des voyages en dehors de l’obligation du Pèlerinage (â la Mekke), de la participation aux expéditions militaires, de la visite rendue à un maître spirituel, ou de la recherche de la science (des traditions du Prophète). Ceux qu’il estimait répréhensibles étaient alors les voyages répondant à un désir (de satisfaction purement personnelle). Il disait que « la virilité spirituelle » impliquait la clairvoyance à l’égard des désirs. Hamdûn al-Qassâr lui objecta : « Dieu n’a-t-Il point dit : “N’ont-ils donc pas parcouru la terre et réfléchi (â la fin de ceux qui étaient avant eux) ?” (â six reprises dans le Coran ; par exemple, XXX, 9). Abû Hafs lui répondit : “Ce parcours n’est destiné qu’â ceux qui ne peuvent réfléchir que par ce moyen, mais pour celui à qui la voie (spirituelle) a été ouverte en restant à demeure, voyager reviendrait à quitter le chemin et à s’égarer.”

“Abd Allâh al-Hajjâm (« le barbier, poseur de ventouses ») avait demandé à Hamdûn al Qassâr s’il devait renoncer à gagner sa vie ; sa réponse fut la suivante : “Garde tes moyens d’existence ! il me plaît mieux que l’on t’appelle “Abd Allâh « le barbier » plutôt que “le gnostique” ou “l’ascète”.”

Un maître malâmatî fut interrogé sur l’humilité, et son interlocuteur lui dit : « Tu considères comme condamnable de montrer quoi que ce soit de ses états spirituels, mais l’humilité peut-elle faire autrement que se manifester physiquement ? » — “C’est lâ, malheureux, une conception très éloignée des vérités spirituelles telles qu’elles sont réalisées ! Il y a humilité quand une instruction divine surgit dans la partie la plus secrète de l’être, qui la reçoit dans la soumission, et tout ce qui est extérieur dans l’homme se plie à la discipline de cette instruction. Pense à cette parole du Prophète : « Quand Dieu Se manifeste à une chose, elle se soumet à Lui humblement. » Y a-t-il donc révélation divine uniquement pour la partie secrète de l’être ? En réalité, quand elle se soumet humblement à la théophanie, elle engendre dans tout ce qui est extérieur chez l’homme le respect de ce qui convient en pareil cas.”

L’un d’eux également a déclaré “La meilleure compagne de l’homme est la science spirituelle, constituée d’exemples à suivre, et où l’âme charnelle et égoïste ne saurait en aucune façon trouver de quoi la satisfaire puisque la science s’emploie à contrecarrer les tendances naturelles. Et la pire compagne de l’homme est la dévotion affichée, car il ne cesse de s’en parer et d’en faire état alors que s’y mirer complaisamment n’est qu’orgueil et glorification de soi. Voyez comment les anges, qu’accompagnaient les actes d’obéissance, échappèrent à toute ostentation par ces paroles : « Nous glorifions Ta louange et nous proclamons Ta sainteté » (Coran, II, 30) ; et, alors qu’ils avaient atteint le degré de la science spirituelle, voyez ce qu’ils dirent : ‘Nous n’avons nulle science (excepté ce que Tu nous as enseigné)’ (II, 32). Voilâ pourquoi la meilleure compagne de l’homme est la science, et la pire compagne la dévotion qui s’affiche.”

On demanda à Abû Yazîd quand un spirituel atteignait le niveau des « hommes véritables » : « C’est, répondit-il, quand il connaît les défauts de son âme et que la suspicion dans laquelle il la tient est sans faiblesse. »

Selon un autre malâmatî : « Quiconque veut se soustraire définitivement au sentiment de fierté qu’il éprouve à son propre sujet ou à la considération qu’il accorde à ce qu’il possède, qu’il prenne donc conscience de ceci : d’où vient-il, où est-il, comment est-il, à qui appartient-il, de qui est-il issu et où va-t-il. Quand il aura une véritable connaissance de ces diverses situations, qui le concernent, sa propre personne ne comptera plus à ses yeux et elle lui paraîtra indigne d’intérêt. Bien plus, il verra qu’elle est d’une nature blâmable et que toutes les actions qu’elle accomplit sont entachées de fautes. Rien d’extérieur ne le remplira plus alors de fierté et rien de ce qui est en lui ne donnera plus prise à l’illusion séductrice. »

L’un d’eux a dit aussi : « En matière de foi, le serviteur de Dieu n’atteindra le niveau des hommes de spiritualité que lorsqu’il cessera de penser au passé et à l’avenir et qu’il vivra le moment présent en conformité avec la volonté de Celui à qui il appartient. Et ce comportement a pour effet de suspendre la responsabilité du serviteur de Dieu devant la Loi. »

Pour les Malâmatiyya, l’homme parfait dans ses actes est celui dont l’attitude extérieure offerte aux regards des novices, reste conforme à la discipline liée à la condition de serviteur de Dieu, pour qu’ils la prennent comme modèle à suivre et qu’ils l’adoptent à leur tour. Et, en même temps, le secret de son être et son état intérieur restent, pour ceux qui poursuivent le même but que lui, conformes au bon ordre qui régit les états spirituels et à ce qui convient à la contemplation, conditions selon lesquelles le secret de l’être peut contempler la vérité divine à tout moment. Celui qui y parvient s’y annihile tout en assistant au spectacle des créatures et en gardant un œil sur elles. C’est ainsi que la partie la plus intime de son être est un modèle pour la réalisation spirituelle des gnostiques et qu’en même temps son comportement extérieur est un modèle pour la discipline des novices. Une telle situation est le fait des guides spirituels sincères. Un exemple comparable est fourni par cette parole du Prophète : « Mes yeux dorment, mais mon cœur, lui, ne dort pas. » Il nous a avisés ainsi que la partie extérieure de l’homme dort et est en état de sommeil spirituel, mais que sa partie la plus secrète a le pouvoir de rester constamment éveillée, de contempler, et d’être dans la proximité de Dieu.

On demanda à un malâmatî : “Pourquoi, pour vous, les âmes nécessitent-elles le blâme à tous les instants ? — Parce que, répondit-il, elles sont (par leur nature, comparables â) des mains (liées), dont l’une serait faite d’orgueil, coulée dans le moule des ténèbres opaques et prisonnière des témoignages (admiratifs) du vulgaire, et dont l’autre serait faite d’ignorance, coulée dans le moule de l’aveuglement stupide et prisonnière des filets des désirs insatiables. Le remède à leur administrer est de se détourner d’elles ; la discipline à leur imposer est de contrecarrer leurs désirs ; les mesures de précaution à prendre avec elles consistent à veiller à les blâmer.” Et il ajouta : “Dieu a soustrait Ses prophètes et Ses envoyés à la considération complaisante que même eux pouvaient avoir à l’égard de leurs propres actes. Voyez ce qui s’est passé pour Moïse, l’Interlocuteur de Dieu, quand il a dit “Pour que (mon frère Aaron et moi) nous Te glorifiions abondamment”, et que Dieu lui a répondu “Déjâ, une première fois, Nous avons été bienveillant envers toi” (Coran, XX, 33 et 37). Or, cela sous-entend :

‘Comment saurais-tu te prévaloir auprès de Moi de tes louanges et de tes glorifications, en oubliant toutes les faveurs que tu as reçues de Moi — faveurs incluses dans Sa parole : Je t’ai attaché à Moi en te réservant spécialement Mes bienfaits (XX, 41) — et dont font partie les louanges que tu M’adresses en en faisant grand cas ! ’.”

On posa à l’un d’eux cette question : “Pourquoi humiliez-vous votre propre âme et n’en montrez-vous que ce qui vous attire le blâme du monde ? — C’est, dit-il, parce que l’âme a d’abord été créée dans un état méprisable, à partir d’un « liquide vil » (Coran, XXXII, 8, et LXXVII, 20) et d’une “boue à laquelle il a été donné une forme” (XV, 26, 28, 33), et ce sont les paroles que lui a adressées l’Être divin qui lui ont alors communiqué une certaine noblesse. Elle s’en est enorgueillie, méconnaissant que ce qu’il y a de noble en elle lui est surajouté et confié en dépôt, et ne fait pas partie de sa nature innée. Si l’âme est abandonnée à ses instincts avides, elle se plonge dans l’aveuglement, elle outrepasse ses droits et elle s’enfonce de plus en plus fermement dans ses tendances naturelles. L’homme que Dieu assiste de Ses faveurs est celui qui montre à son âme ce qu’elle vaut exactement et qui lui fait comprendre que tout ce qui la concerne, actions ou états, est blâmable. Cela afin que rien ne la rassure ni soit pour elle un sujet de fierté puisque tout ce qu’il y a de noble chez elle appartient à Dieu et fait partie de ce qu’Il lui a confié généreusement, des faveurs que Son attention bienveillante lui a accordées et des précieuses instructions dont Il l’a gratifiée.”

Selon un autre malâmatî : « Que celui qui désire connaître le degré d’aveuglement de son âme et l’état de corruption de sa nature prête donc l’oreille aux éloges qu’on lui adresse ; s’il décèle alors en son âme la moindre réaction anormale, c’est qu’elle n’est pas faite pour la Vérité divine, puisqu’elle se fie complaisamment à des louanges dénuées de tout fondement et qu’elle s’émeut d’une critique tout aussi imméritée dans la réalité. Mais s’il traite son âme à tous les moments avec le mépris qui lui est dû, aucun éloge n’aura plus d’effet sur lui et il ne prêtera plus la moindre attention aux critiques ; c’est alors qu’il accédera à la condition spirituelle des Hommes du Blâme. »

Abû Yazîd disait : “Douze ans, j’ai été le forgeron de mon âme, et cinq ans le miroir de mon cœur. L’année qui suivit, je considérai le résultat de ce qui s’était passé entre-temps et je découvris qu’une ceinture d’infidélité (la ceinture des mazdéens, symbole du dualisme) s’était nouée en moi. Au bout de cinq ans d’efforts pour tenter de la trancher, j’eus une révélation et c’est alors que les créatures m’apparurent comme des cadavres. Je fis sur elles la prière des morts, avec les quatre takbîr^.. »

Cela est conforme à la parole divine : “Ce sont des morts et non pas des vivants qui ne savent point.”(Coran, XVI, 21.) Abû Yasîd est le guide et le chef des “Hommes de la Connaissance” et ce qu’il confiait ainsi de lui-même et de son cas personnel est un exemple des signes distinctifs de ces spirituels et de leurs vertus. Tout ce qu’il avait fait, et la discipline qu’il s’était imposée, jusqu’au moment où les créatures parurent à ses yeux dans leur nature périssable et qu’il cessa de s’intéresser à elles et de chercher à leur plaire, tout cela, dis-je, appartient aux degrés spirituels les plus élevés. Citons à ce propos cette autre parole de Dieu :” Celui qui était mort et à qui nous avons redonné la vie… “(Coran, VI, 122), c’est-â-dire « qui était mort en raison de son âme et de son intérêt pour les créatures, et à qui Nous avons redonné la vie en le soustrayant aux créatures, moyennant Nous-même en échange ».

Selon Abû Yazîd encore : “Ceux qui sont les plus « voilés » par rapport à Dieu sont trois catégories d’hommes, et ils le sont par trois choses : le savant par sa science, le dévot par son culte et l’ascète par son renoncement. Si le savant était conscient de la valeur réelle de ce qu’il sait, s’il se rendait compte que le savoir possédé par toutes les créatures réunies et concernant tout ce que Dieu a fait apparaître dans le monde ne représente qu’une seule ligne de ce que la Plume divine a tracé sur “La Table bien gardée” (Coran, LXXXV, 22), s’il considérait ensuite quelle est sa science en regard de la somme des connaissances communiquées par Dieu aux créatures, il comprendrait que s’en glorifier et s’en parer est de sa part une totale aberration ! Si celui qui s’impose l’ascèse gardait présente à l’esprit la parole divine qualifiant la totalité de ce bas monde de “peu de chose” (Coran, IV, 77), s’il était conscient de ce que représente ce qu’il possède de ce “peu de chose” et de la valeur de ce à quoi il renonce ainsi, il saurait que ce dépouillement ne doit pas être pour lui un sujet de fierté ! Quant au dévot, s’il reconnaissait que le culte qu’il Lui voue n’a été rendu possible que par une pure bonté de la part de Dieu, l’importance qu’il attache à sa dévotion disparaîtrait complètement devant la considération de tous les bienfaits dont Dieu le gratifie !”

On demanda à un maître malâmatî : « Comment faire pour que l’accomplissement d’une œuvre pie n’entraîne pas la vision complaisante de soi-même et la présomption ? — C’est, répondit-il, quand l’homme est tenu occupé à la fois par la joie d’accomplir un ordre et la pensée que c’est de l’Être divin que provient ce commandement, que naît dans son cœur une crainte respectueuse. Cette crainte mêlée à cette joie, toutes deux suscitées par le commandement de Dieu, détournent alors son attention de tout ce qui peut concerner les apparences et les manifestations de sa personne. »

On posa à l’un d’entre eux la question : “Comment se fait-il que ces gens (les Hommes du Blâme) ne reconnaissent à leur âme aucun état spirituel, qu’ils ne font cas d’aucun acte d’obéissance de sa part, qu’ils ne lui attribuent rien de valable et qu’ils l’abandonnent ! — Comment lui reconnaîtrait-on quoi que ce soit, puisqu’elle n’est rien, que rien ne lui appartient, dénuée de tout et condamnée à périr ! Et si un don divin s’effectue dans l’homme, nul besoin pour lui de le manifester, car la réalité spirituelle, pourtant maintenue cachée, parle d’elle-même ; un pieux ancien n’a-t-il point dit : “Il s’en faut de peu que le visage du croyant ne parle de ce qui se trouve dans son cœur. ”” Telle fut sa réponse.

La plupart de leurs maîtres mettaient les disciples en garde contre le fait de trouver du plaisir dans les actes de dévotion et d’obéissance ; c’était à leurs yeux une faute grave. Dès que l’homme de spiritualité se complaît dans quelque chose et qu’il s’en délecte, cela prend de l’importance chez lui et dans son esprit, et quiconque, parmi les disciples, se félicite de ses propres actions, y prend plaisir ou les considère d’un œil satisfait, déchoit du rang de ceux que l’on respecte. Je tiens de “Abd al-Wâbid ibn « Alî al-Sayyârî, d’après son oncle maternel al-Qâsim ibn al-Qâsim al-Sayyârî, la parole suivante de (son maître) Muhammad ibn Mûsâ al-Wâsitî : “En toute circonstance, prenez garde à l’âme (charnelle et égoïste) !” C’est ainsi qu’un malâmatî saluera quiconque met de la mauvaise grâce à lui répondre et qu’il omettra de le faire pour quelqu’un qui lui rend bien volontiers ses salutations. Pour la même raison, il renoncera à la compagnie de celui qui se réjouit de sa présence et il donnera la préférence à la société d’un homme qui le méprise. Il adressera ses demandes à celui dont il essuie les refus et il ne sollicitera pas celui qui lui accorde satisfaction. Il ira au-devant de l’homme qui se détourne de lui et inversement. Il fera des dons à celui qui ne l’aime pas et s’en abstiendra à l’égard de celui qui l’aime. Il préférera séjourner auprès de quelqu’un qui le trouve déplaisant plutôt qu’auprès de celui qui souhaite sa venue. Il fréquentera quelqu’un qui le déteste et non pas quelqu’un qui éprouve de l’affection pour lui. Il mangera ce qui lui inspire du dégoût plutôt que ce qui le met en appétit (variante textuelle : « Il mangera en compagnie de quelqu’un qui lui inspire du dégoût plutôt que d’un convive qui excite son appétit. »). S’il a le désir de rester lâ où il est, il voyagera, et s’il lui prend l’envie de partir, il demeurera fixé au même endroit. Et ainsi de suite. En toute circonstance, les Malâmatiyya choisissent délibérément de contrecarrer l’âme, renonçant à tenir le moindre compte de ce qui la délasserait et lui procurerait la tranquillité. Ils font, par ailleurs, tous leurs efforts pour ruiner leur réputation et se déconsidérer aux yeux de ceux qui les respectaient. Ils adoptent un comportement qui les expose aux critiques, même s’il reste, au regard de la religion, dans les limites permises, comme le fait d’entretenir des relations avec des individus qui n’appartiennent pas à leur niveau social ou de fréquenter des lieux qui les discréditent. Tout cela est destiné à masquer leur condition spirituelle et à préserver les moments privilégiés (de leurs expériences intérieures) de tout ce qui pourrait y faire obstacle, sans parler de l’humiliation et de l’abaissement qu’ils s’infligent par de telles apparences. Conformément aux recommandations de leurs maîtres, c’est de cette manière qu’ils assurent la protection de leurs « états spirituels » et des secrets de leurs relations avec Dieu contre toute indiscrétion.

Principes des Hommes du Blâme

1. Ils considèrent comme du polythéisme (ou « associationnisme ») le fait de se parer d’un acte extérieur de dévotion et comme de l’apostasie celui de se parer d’un état intérieur.

2. Ils ont pour règle de ne pas accueillir par une manifestation de fierté les dons (matériels) qui leur sont octroyés (par la Providence) et de solliciter avec humilité. Et pourtant, si l’on interroge n’importe qui sur ce sujet, il dira que s’il est vrai que quémander suppose l’abaissement, dans les dons gracieux dont on bénéficie il y a place pour la fierté. Ce n’est pas le cas pour la nourriture, que l’on mange humblement, puisque la condition de serviteur (sous la dépendance de Dieu) ne saurait être un sujet d’orgueil. Les Malâmatiyya se fondent sur cette parole du Prophète : « Je ne suis qu’un serviteur, et je mange comme mangent les serviteurs. » On pourrait objecter que ce principe est en opposition apparente avec ce que la Tradition nous apprend, quand le Prophète dit à Omar : “Cet argent que Dieu t’envoie (sans doute au moment du partage du butin distribué par le Prophète au retour d’une expédition) sans que tu l’aies demandé ou convoité, accepte-le donc !” On répondra qu’Omar considérait cela comme une occasion de se montrer fier et que le Prophète, s’en étant rendu compte, l’engageait à s’opposer à cette réaction personnelle et à se soustraire à l’orgueil. La phrase du Prophète signifiait donc : « Que cela ne soit pas pour toi une raison de te montrer fier. » Rejeter la mansuétude dont on est l’objet est, en effet, une manifestation d’amour-propre, et elle engendre l’orgueil.

1. Satisfaire aux droits (d’autrui) sans exiger (en retour) la satisfaction des siens.

2. S’ils doivent se déposséder d’un bien, ils préfèrent que cela se passe de la façon la plus pénible pour eux, plutôt que le contraire, pour éviter, par exemple, toute complaisance personnelle dans le fait d’en faire don généreusement, ou parce qu’ils ont honte de le faire précisément à contrecœur. C’est ainsi que l’on m’a raconté qu’un cheikh malâmatî avait été dépouillé de son argent et qu’il disait (pour masquer sa satisfaction) à ceux qui s’en saisissaient : “Cet argent est illicite (sous-entendu “pour moi”) et il n’est pas licite pour vous.” On lui demanda pourquoi il l’avait déclaré illicite et il répondit : « En réalité, ils n’ont fait que prendre ce qui leur appartenait, rien n’était à moi, mais c’est de cette façon que ce qui est dû est soutiré à celui qui rechigne à le donner. » Ce comportement de leur part se fonde sur cette parole du Prophète : « Le vœu ne saurait dispenser de ce qui est dû, il ne sert qu’â l’avare qui renâcle à s’en acquitter. »

3. Selon eux, c’est l’inattention qui permet aux hommes de regarder avec complaisance leurs propres actes et leur condition spirituelle. S’ils pouvaient considérer attentivement ce que Dieu leur apporte, ils tiendraient pour méprisable en toute circonstance ce qui vient d’eux-mêmes et ils estimeraient que ce qui est porté à leur crédit représente bien peu de chose en comparaison de ce qui est en leur défaveur.

4. â ceux qui leur témoignent de l’aversion, ils opposent la maîtrise de soi, la patience, l’humilité, l’indulgence et la bienveillance, sans attendre qu’on leur rende la pareille. Et ils s’appuient en cela sur une parole que Dieu adressait à Son Prophète : « Réponds en échange par une action encore meilleure ! »

5. Tenir l’âme en suspicion dans toutes les circonstances, qu’elle marque de l’empressement ou non, qu’elle fasse preuve d’obéissance ou non, et en aucun cas ne l’approuver ni prendre son parti.

6. Selon eux, également, quand une expérience intérieure de l’esprit se manifeste au « secret » (sur la hiérarchie des niveaux de conscience), celui-ci s’en attribue complaisamment l’apparence. Quand une expérience intérieure du secret se manifeste au cœur, elle se transforme pour le secret en appropriation idolâtre. Quand une expérience intérieure du cœur se manifeste à l’âme, elle part en poussière. Quand un homme fait étalage de ses œuvres et de ses expériences intérieures, c’est l’effet de l’aveuglement stupide de sa nature et du Démon qui se joue de lui. Pour celui qui dédaigne ces tromperies, il n’y aura que progression, et son ascension à travers les différents degrés des expériences intérieures ne s’interrompra plus. Il s’élèvera du niveau du secret jusqu’â celui de l’esprit sans que le cœur n’en sache rien ; il s’élèvera du niveau du cœur jusqu’â celui du secret sans que l’âme n’en sache rien ; et il s’élèvera du niveau de l’âme jusqu’â celui du cœur sans que sa nature (inférieure) n’en sache rien. Ce sera pour lui le dévoilement : il regardera de lui-même ce qu’il voudra et il le contemplera tel qu’il est. Son cœur, à son tour, sera doté de la vision, et des informations lui seront communiquées concernant les réalités cachées. Mais la contemplation obtenue par l’esprit et le secret se fera sans qu’il n’y ait plus, en aucun cas, appropriation par le cœur et l’âme. En même temps, sa personne extérieure restera fermement attachée à la science (des pratiques de la Loi) en tenant assidûment l’âme en suspicion, l’accusant d’être dans l’illusion trompeuse et de se laisser entraîner dans les pièges. C’est ainsi que cet homme évitera de se commettre avec elle et de déchoir alors du rang des Justes.

Interrogé sur ce qui caractérise les Hommes du Blâme, l’un d’eux répondit que c’est la suspicion continuelle. Leur circonspection est en effet constante, et celui chez qui elle est solidement établie repousse facilement tout ce qui est douteux et ne commet pas d’actes impies.

Muhammad ibn al-Farrâ » m’a rapporté cette réponse, qu’il avait entendue de la bouche de « Abd Allâh ibn Manâzil, quand on lui avait demandé si un malâmatî pouvait émettre des prétentions : « Qu’est-ce donc qui lui appartiendrait, pour s’en prévaloir ! »

« Abd Allâh ibn Muhammad avait posé à Abû « Amr ibn Nujayd la question : « Le malâmatî a-t-il une caractéristique qui puisse le définir ? », et sa réponse, telle qu’il me l’a répétée, fut la suivante : « Certes oui ! Extérieurement, il est dépourvu de toute affectation, intérieurement, il est dépourvu de toute prétention et rien (de ce monde) ne saurait l’habiter. » « Abd Allâh m’a rapporté également qu’une autre fois il avait interrogé Ibn Nujayd sur la signification de cette appellation d’« Hommes du Blâme », et qu’il avait alors déclaré : « Elle découle nécessairement des qualificatifs qui ont été attribués à l’être humain (par le Coran) : “L’homme a été créé d’impatience” (Coran, XXI, 37) ; “En vérité, l’âme est l’inspiratrice constante du mal” (XII, 53) ; “L’homme a trop de hâte” (XVII, 11) ; “En vérité, l’homme est plein d’ingratitude envers son Seigneur” (C, 6) ; “L’homme a été créé versatile” (LXX, 19). Un être dont la nature est telle mérite-t-il les louanges ou le blâme ! Voilâ ce que signifie l’appellation “Ahl al-Malâma”. »

Leurs maîtres aiment revêtir l’aspect des gueux tout en agissant en hommes vertueux, et ils recommandent également aux disciples de rester dans les souks, d’y être présents physiquement tout en s’en échappant mentalement. Mon aïeul (Ibn Nujayd) m’a répété ce que lui avait confié Abû Muhammad al-Jawni, un disciple d’Abû Hafs ; celui-ci lui avait donné la directive suivante : « Tiens-toi au souk pour t’assurer un moyen d’existence, mais garde-toi bien d’utiliser ce que tu y gagneras pour te nourrir, dépense-le en le distribuant aux pauvres et, pour pouvoir manger, mendie auprès des gens ! » Al-Jawnî ajouta : « Mais, quand je leur demandais l’aumône, ils s’exclamaient : “Voyez cet homme insatiable et cupide ! Il travaille toute la journée et en plus il mendie ! ” Cela dura jusqu’â ce qu’ils eurent vent de ce que m’avait ordonné Abû Hafs et, à ce moment-lâ, ils m’accordèrent leurs dons. Après cette expérience, Abû Hafs me dit alors de renoncer à la fois à gagner ma vie et à pratiquer la mendicité, et c’est ce que je fis. »

Abû Hafs s’était écrié : « Les gens parlent de “proximité”, d’“union”, de degrés spirituels élevés, et moi, tout ce que je demande à Dieu, c’est qu’Il me montre la voie à suivre, ne serait-ce que le premier pas à faire. » Et Abû Yazîd al-Bistâmî déclarait : « Les gens croient que le chemin qui mène à Dieu est plus clair et plus connu que le soleil, et moi, tout ce que je Lui demande, c’est qu’Il m’en accorde ne serait-ce que l’équivalent d’une tête d’aiguille ! »

Plus les relations qu’ils peuvent avoir avec Dieu sont parfaites et plus elles sont élevées, plus les grands cheikhs font preuve d’humilité et moins ils font cas de leur condition spirituelle et de leur propre personne. L’effet de cette discipline est qu’elle sera suivie par les novices et, en même temps, la réalisation parfaite de leurs relations avec l’Être divin leur évitera de porter leur attention sur une autre réalité que Lui et d’être alors privés de cette « station » spirituelle qu’ils ont atteinte. On avait dit à l’un d’eux : « Comment se fait-il que la présomption soit si rare chez vous ! » Et il avait répondu : « Les prétentions ne sont-elles point qu’aveuglement stupide et absurdité ridicule ! Si celui qui les émet faisait un retour sur lui-même, il se rendrait compte que son âme est dépourvue de tout ce qu’il affiche et à cent lieues de tout ce qu’il déclare. Ne se retrouverait-il pas alors dans la situation décrite par le poète : “Il y a de la désolation dans les yeux de celui qui a soif et qui cherche l’eau du regard, quand est coupé le chemin qui le mènerait à l’aiguade. ” »

J’avais demandé à Muhammad ibn al-Farrâ » quelle était la règle fondamentale des Hommes du Blâme, et voici quelle fut sa réponse : « Plus la réalisation de leurs rapports avec Dieu est parfaite et plus l’expérience qu’ils vivent dans un moment privilégié est de nature élevée, plus ils cherchent refuge (en Lui), plus ils supplient humblement, plus ils restent attachés à la voie de la crainte et de la frayeur, car ils ont peur que la condition dans laquelle ils se trouvent ne soit l’occasion de se laisser entraîner dans un piège. Ils sont comme les compagnons des prophètes, décrits par Dieu quand Il dit : “Combien de prophètes, dont des disciples en grand nombre ont combattu (ou' ont été tués ‘, selon une autre lecture coranique) à leurs côtés, sans avoir perdu courage en face de ce qui les atteignait dans la voie de Dieu et sans avoir faibli ! ” (Coran, III, 146). Voilâ quelles étaient leurs qualités, telles que Dieu les a énoncées, et Sa Parole est la Vérité. Mais ensuite Il a évoqué leur témoignage à l’égard de leur propre personne en dépit de leur condition spirituelle précédente. Leurs seules paroles étaient : “Seigneur ! pardonne-nous nos péchés et nos écarts de conduite, affermis nos pas, et secours-nous contre le peuple des mécréants ! ” (Coran, III, 147). » Rappelons à ce propos ces mots du Prophète lui-même : « Je ne suis qu’un serviteur, et je mange comme mangent les serviteurs » On peut rapprocher de cette attitude ce que disait Abû Hafs, et qui m’a été rapporté par « Ali ibn Bundâr d’après Makifûz : « Depuis quarante années, ce que j’éprouve dans mes rapports avec Dieu c’est qu’Il me jette le même regard qu’aux réprouvés (Ahl al-shaqâwa), et toutes mes œuvres montrent bien que je suis voué au malheur éternel. »

La méthode suivie par Abû Hafs et ses disciples consistait à exhorter les novices aux œuvres pies et aux mortifications en leur en vantant les nobles mérites et les bienfaits et en les encourageant ainsi à l’accomplissement sans relâche des pratiques spirituelles et à la lutte incessante avec soi-même. (A l’inverse) la méthode de Hamdûn al-Qassâr et de ses disciples était de restreindre aux yeux des novices la portée de ces pratiques et de leur montrer les défauts qui les entachent, afin qu’ils n’en tirent pas vanité, ce qui serait fâcheux pour eux. Quant à Abû « Uthmân, il s’est tenu dans un juste milieu, adoptant une position intermédiaire. Il disait ceci : « Les deux méthodes sont bonnes, mais il y a un temps pour chacune. Quand le novice vient nous trouver, au début, nous lui recommandons la réalisation parfaite des pratiques spirituelles pour qu’il s’applique avec assiduité à l’accomplissement des œuvres et qu’il s’y tienne fermement. Lorsqu’il en est ainsi, que le novice a fait preuve de persévérance et que son âme a trouvé la quiétude, c’est alors que nous lui dévoilons les défauts de ses pratiques. Par la révélation de ses insuffisances, qui rendent ses œuvres imparfaites à l’égard de Dieu, il prendra ces défauts en aversion. De cette façon, il demeurera ferme dans l’accomplissement des œuvres, mais sans en subir la séduction trompeuse. Sinon, comment pourrions-nous lui montrer les défauts des œuvres dont il serait dépourvu ! Il ne peut donc s’agir que de lui dévoiler le défaut d’une chose à laquelle il se sera (préalablement) appliqué avec conviction. » C’est peut-être la méthode la plus équilibrée.

Une autre réponse à la question portant sur « la Voie du Blâme » est la suivante : « C’est, pour le malâmatî, ne pas se faire remarquer par quoi que ce soit qui pourrait le distinguer des autres hommes, ni (par exemple) dans sa façon de se vêtir, ni dans sa manière de marcher ou de se tenir dans une réunion. C’est aussi respecter les préceptes de la vie extérieure quand il est en leur compagnie, tout en gardant une parfaite vigilance qui le maintiendra dans un isolement intime. Ce qu’il manifestera de sa personne ne présentera aucune différence apparente avec la leur ; rien ainsi ne le distinguera d’autrui, mais sa réalité intérieure ne se pliera pas à cette conformité. Il s’associera aux gens pour tout ce qui concerne les choses ordinaires et la vie normale, et c’est de cette façon que rien ne le différenciera des autres hommes. »

« Qu’est-ce que le Blâme ? », et quelqu’un donna cette définition : « C’est ne pas afficher ce qu’il y a de bon en toi et ne pas dissimuler ce qu’il y a de mauvais en toi. »

On avait demandé à un malâmatî : « Comment se fait-il que vous ne participiez pas aux séances de samâ' (réunions mystiques, accompagnées de chants, aboutissant à des transes extatiques) ! — Ce n’est pas, répondit-il, parce qu’elles nous déplaisent ou que nous les désavouons, mais parce que nous craignons qu’elles ne dévoilent malgré nous les “états” intérieurs que nous gardons secrets, et qu’â nos yeux ce serait très grave pour nous. »

Je tiens de Muhammad ibn Ahmad al-Sahmî, d’après Ahmad le fils de Hamdûn, que ce dernier, interrogé une autre fois sur le Blâme, avait dit : « C’est la crainte des Qadarites et l’espérance des Murjites. »

Pour ce qui concerne les séances de samâ », le désir d’y assister ne leur paraissait recommandable qu’â ceux qui restaient maîtres d’eux-mêmes, sans se laisser aucunement dominer par le samâ », même en cas de pratique prolongée.

7. Selon eux, il y a quatre sortes d’invocation de Dieu : par la langue, par le cœur, par le « secret », et par l’esprit. Si l’invocation de l’esprit est réalisée parfaitement, le secret et le cœur se taisent, et c’est l’invocation de la contemplation. Si l’invocation du secret est réalisée parfaitement, le cœur et l’esprit se taisent, et c’est l’invocation de la crainte révérencielle. Si l’invocation du cœur est réalisée parfaitement, celle de la langue cesse, et c’est l’invocation des bienfaits et des grâces ; mais si le cœur est distrait, la langue s’occupe à invoquer, et c’est l’invocation routinière.

D’après eux, également, chacune de ces différentes invocations comporte un risque. Celui qui menace l’invocation de l’esprit est le regard de convoitise du secret. Le danger pour l’invocation du secret est le regard de convoitise du cœur, et pour celle du cœur, c’est le regard de convoitise de l’âme. Le risque de l’invocation de l’âme (!) est qu’elle considère son acquisition avec complaisance et lui accorde une importance exagérée. L’âme peut aussi rechercher dans l’invocation une récompense, comme de parvenir par ce moyen à une « station » spirituelle. L’homme le plus médiocre (en pareil cas) est celui qui voudrait la montrer aux autres et les attirer à lui grâce à elle ou à ce qu’elle implique, et c’est lâ (le signe de) la disposition naturelle la plus vile et la plus basse.

Un malâmatî a dit ceci : « En créant les hommes, Dieu a revêtu de beauté certains d’entre eux : Il leur a octroyé les dons de Ses lumières, Il leur a accordé de Le contempler et d’être en parfaite harmonie avec Lui, et Il leur a prodigué ce qu’Il avait disposé pour eux avec sollicitude de toute éternité. Il en a mis d’autres dans les ténèbres : celles de leur âme, de leurs tendances naturelles et de leurs passions. Ceux qu’Il a ornés, ce sont « les Hommes du Tasawwuf » Cependant, ils ont montré au monde les faveurs exceptionnelles (ou « les charismes ») de Dieu à leur égard et ils se sont mis à s’en parer et à en parler, dévoilant aux créatures les secrets de l’Etre divin. Mais il y a une troisième catégorie, celle des Hommes du Blâme : ils ne montrent aux autres que ce qui leur convient — pratiques religieuses, conduite morale ou activités naturelles — et ils prennent bien garde que personne ne puisse jeter un regard ou avoir accès aux précieuses réalités cachées qui sont la propriété de l’Être divin et qu’Il leur a confiées en dépôt, évitant aussi d’en retirer du respect et de la considération. Plus encore, ils veillent avec un soin jaloux sur toutes leurs vertus et leurs œuvres méritoires, craignant de les montrer et sachant le parti que l’âme en tirerait. En conséquence, ils ne laissent voir aux autres que ce qui est de nature à les déconsidérer à leurs yeux et à leur attirer l’humiliation et le rejet. Ainsi désapprouvés par le monde, ils sauvegardent tout à la fois la pureté de leurs œuvres extérieures et celle de leur réalité intérieure. Citons à ce propos cette parole de l’un d’eux : “La Voie du Blâme consiste à montrer aux créatures la condition de la « séparation » et à maintenir cachée la réalisation intérieure de “l’Union parfaite” à Dieu.”

8. L’un de leurs principes est de réprimer le plaisir que procurent les actes d’obéissance, car il y a lâ un poison mortel.

9. Ils ont également pour règle d’exalter l’importance de tout ce qui, en eux, appartient à Dieu dans quelque domaine que ce soit, et de compter pour peu de chose ce qui vient d’eux-mêmes quand ils se confortent à Ses volontés et qu’ils accomplissent des actes d’obéissance. Dans leurs relations avec Dieu, ils s’attachent à respecter les limites qui leur sont imposées et à ne pas délibérément prononcer des paroles qui les trahissent ni à révéler un état mystique qui doit rester secret.

En rapport avec ce principe, on peut citer les paroles suivantes de Muhammad ibn Mûsâ al-Farghânî (al-Wâsitî) : “Dieu a créé Adam de Sa Main et Il lui a insufflé de Son Esprit, Il a dit aux Anges de se prosterner devant lui et Il lui a enseigné tous les noms (des êtres), mais ensuite Il l’a averti : “Il ne dépend que de toi de ne pas y avoir faim et de ne pas y être nu” (Coran, XX, 118 ; allusion aux suites de la Tentation et de la Chute). Il lui faisait ainsi savoir ce qui était en son pouvoir afin qu’il n’excède pas les limites de sa condition.”

On m’a rapporté ces mots d’un de leurs maîtres : « Celui qui ne s’appuie que sur lui-même fait preuve de démesure, et il sera la proie du relâchement. »

Je tiens de Mansûr ibn “Abd Allâh al-Isfahâni, d’après « Umayy al-Bistâmî, ces paroles d’Abû Yazîd : « Celui qui ne considère pas que ce qui est présent dans sa conscience est un phénomène qui s’impose à lui d’une nécessité naturelle, que les événements qui se produisent en lui à certains moments sont du domaine de l’illusion trompeuse, que ses expériences intérieures sont des pièges qui lui sont tendus, que ses paroles sont des mensonges et que sa dévotion est de l’impudence (ou “un acte intéressé”, selon une variante textuelle), un tel homme, dis-je, a une vision fausse. »

Muhammad ibn al-Fadl écrivit à Abû “Uthmân pour lui demander quelles étaient pour le serviteur les œuvres et les expériences intérieures absolument pures, et voici sa réponse : « Sache — et que Dieu t’honore de Sa satisfaction ! — que seules sont ainsi celles que Dieu permet au serviteur de réaliser sans la moindre affectation de sa part, et en le soustrayant à la considération complaisante de lui-même et de ceux qui le regardent ; quant aux expériences intérieures, seule sera absolument pure pour lui celle du secret intime de son être, qui n’est connue que des grands spirituels. Selon la parole divine :

“Voilâ (ce qui est prescrit), et quiconque respecte les lois de Dieu, pour lui elles sont alors l’objet de la piété du cœur” (Coran, XXII, 32). Cela signifie pour moi — mais Dieu le sait mieux — que celui qui respecte les lois divines est l’être qui suit le Livre de Dieu et la Tradition de Son Prophète, et que c’est dans son cœur qu’il respecte tout cela, jusqu’â ce qu’il soit devenu impossible pour lui de ne pas s’y conformer et de ne pas renoncer à son libre arbitre. C’est lâ le signe des hommes sincères, et c’est ce que nous demandait notre maître Abû Hafs et que recommandaient les plus grands de ses disciples. »

Mansûr ibn'Abd Allâh m’a rapporté, d’après “Umayy et le père de ce dernier, ces mots d’Abû Yazîd : « Si je pouvais réciter en toute sincérité la parole sacrée : « Il n’y a absolument pas d’autre divinité que Dieu », je n’aurais plus à me soucier du reste. »

On raconte qu’Abû Hafs aurait dit : « Les actes d’obéissance prescrits sont en apparence une source de satisfaction personnelle alors qu’en réalité cela procède d’une illusion. Ce qui était de l’ordre de la prédestination peut en effet faire partie des prescriptions, et celui qui se réjouit de l’accomplir ne se trouve donc que sous l’empire de l’illusion. » Il aurait dit aussi : « L’âme a été créée malade, sa maladie ce sont ses propres actes d’obéissance, et le remède qui a été prévu pour elle est de ne compter que sur ce qui a été décrété par Dieu de toute éternité. C’est ainsi que le serviteur ne cessera d’exécuter les actes d’obéissance, tout en s’en détachant. »

J’ai lu dans le livre de Ruwaym intitulé La Preuve des gnostiques un chapitre qui se rapproche beaucoup de la position adoptée par les Malâmatiyya. On lui avait en effet posé la question suivante : “Comment l’homme peut-il être dégagé de toute responsabilité dans le « repos » et la “motion” (termes utilisés par la scolastique musulmane, dans la problématique de l’action), alors qu’il a été fait “se reposant” et “se mouvant” ; ou encore comment peut-il être dépourvu de libre arbitre, alors qu’il a été fait “optant volontairement” et “faisant preuve de discernement” ?” Et voici quelle fut la réponse de Ruwaym : “En tout cela sa responsabilité ne saurait être dégagée tant que sa « motion » ne provient pas d’un autre que lui-même et tant que son “repos” n’est pas attribuable à un autre que lui-même ; et il ne saurait être dépourvu de libre arbitre tant que celui-ci n’est pas en parfaite conformité avec le libre arbitre de l’Être divin en lui et à son sujet. Si c’est le cas, “repos” et “motion” lui appartiendront selon les apparences, alors que dans la réalité profonde ni “repos” ni “motion” ne lui sont attribuables, et il en ira de même pour son libre arbitre puisque celui-ci sera le libre arbitre de l’Être divin à son sujet.” C’est l’une des conditions spirituelles les plus sublimes, dont la connaissance cachée est très proche des enseignements que les Hommes du Blâme maintiennent secrets sans rien en divulguer.

10. On m’a communiqué un propos tenu par Sahl ibn “Abd Allâh et qui est également voisin des conceptions des Malâmatiyya. Il disait ceci : « Le croyant n’a plus d’âme, car elle a disparu — Et où s’en est-elle allée ? lui demanda-ton — Elle est partie lors du Pacte conclu avec Dieu, selon Sa Parole : « Dieu a acheté aux Croyants leur âme et leurs biens en échange du Paradis pour eux. » » (Coran IX, 111).

11. L’un de leurs principes est exprimé par ces mots d’Abû Alî al-Jûzjânî, qui m’ont été rapportés par Muhammad ibn “Abd Allâh al-Râzî : « La bonne opinion à l’égard de Dieu est le but de la connaissance dont Il est l’objet, et la mauvaise opinion à l’égard de l’âme est le point de départ de la connaissance dont elle est l’objet. »

Je tiens de Muhammad ibn Ahmad al-Farrâ”, d’après Abû-l-Hasan al-Sharkî, cette information transmise par Abû “Uthmân : « â un homme qui lui avait demandé une directive personnelle, Abû Hafs fit la recommandation suivante : “Que ta dévotion envers ton Seigneur ne soit pas pour toi un moyen de devenir un objet de culte ! Mais fais en sorte que l’acte d’adoration que tu accomplis envers Lui soit bien le signe visible de ton attachement à Son service et de ta condition de (parfait) serviteur, car celui qui regarde avec complaisance ses actes de dévotion n’adore (en réalité) que lui-même. ” »

Un autre malâmatî a dit : « Celui qui se retourne vers les créatures avant d’être parvenu au terme de la Voie rebrousse chemin, et la discipline qu’il s’était imposée auparavant engendre alors en lui la soif de domination et la recherche d’une position élevée dans le monde. Mais celui qui s’en revient vers les hommes après avoir atteint le terme ultime devient un guide spirituel dont l’enseignement est précieux pour ceux qui aspirent à Dieu. »

Selon ce que m’a rapporté Abû “Amr ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Hamdân d’après son père, quand Abû Hafs regagnait sa demeure, il revêtait, entre autres habits portés par les hommes de spiritualité, soit la tunique rapiécée, soit le froc de laine blanche, mais quand il sortait et se mêlait aux gens, il endossait la tenue des habitués des souks, car il estimait que se vêtir autrement, comme s’il était chez lui, aurait été alors sinon de l’ostentation du moins de l’affectation.

12. Il faut être éduqué par un guide spirituel et se référer à lui pour tout ce qui concerne les connaissances théoriques et les expériences intérieures. Ahmad ibn Ahmad m’a répété cette parole d’Abû « Amr al-Zujâjî : « Quand bien même un homme parviendrait aux degrés et aux « stations » les plus élevés, jusqu’au dévoilement des mystères, s’il n’a pas de maître, cela ne lui sert de rien. » Et le cheikh Abû Zayd Muhammad ibn Ahmad le Juriste m’a rapporté ce mot d’Ibrâhîm ibn Shaybân : « Celui qui ne reçoit pas l’éducation d’un maître est un homme vain. »

Chez les Malâmatiyya, la plupart des cheikhs considèrent comme répréhensible que l’on attire l’attention sur soi par certaines pratiques de dévotion telles que le jeûne continu, le silence perpétuel, ou encore les oraisons récitées ostensiblement après la Prière rituelle, pour être connu et faire parler de soi. On peut rapprocher de ceci l’histoire que raconte Bishr al-Hâfî (« le Va-nupieds ») : « Je m’étais rendu chez al-Mu’âfâ ibn “Imrân, et je frappai à la porte. Quand on me demanda qui était lâ, je répondis : “C’est Bishr”, mais, et ce fut plus fort que moi, j’ajoutai : “le Va-nu-pieds”. J’entendis alors la voix d’une petite fille à l’intérieur de la maison, qui me cria : “Hé ! mon oncle (avec le sens familier et moqueur de ‘mon vieux’), si tu mettais deux sous dans l’achat d’une paire de sandales, tu serais débarrassé de ce nom”. » L’on rapporte une tradition du Prophète dans laquelle il mettait en garde contre « les deux notoriétés fâcheuses » : « Le mal est déjâ lâ pour un homme quand on le montre du doigt soit pour une affaire de ce bas monde, soit pour une chose qui concerne l’autre monde ³⁰. »

La plupart de leurs maîtres désapprouvent également que l’on siège au milieu des gens pour leur adresser des admonitions et des discours édifiants. « C’est, disent-ils, dépenser pour les créatures ce que l’on a de meilleur en soi ; que reste-t-il alors pour l’Être divin ? Et si on leur parle des expériences intérieures des pieux Anciens, on leur fait du tort, car on leur fraye la voie aux prétentions. » Abû « Amr ibn Hamdûn m’a communiqué à ce sujet ce qu’avait déclaré Abû Hafs à Abû « Uthmân : « Siéger ainsi au milieu des gens, c’est quitter Dieu pour s’en revenir vers le monde ; considère donc quelle sorte d’homme tu seras alors devenu ! »

13. Selon eux, toute œuvre et tout acte d’obéissance qui font l’objet d’un regard complaisant de ta part et qui ont ton approbation personnelle sont entachés de nullité. Ils s’appuient en cela sur ce que disait « Alî ibn al-Husayn : « Si ton action est accompagnée par un regard de satisfaction de ta part, c’est le signe qu’elle n’est pas acceptée (par Dieu), car l’acceptation t’est enlevée et t’échappe, mais ce que tu accomplis sans considération complaisante de ta part montre que l’acceptation est effective. »

14. Il est de règle pour eux de considérer que l’on est soi-même imparfait et, en même temps, que les autres ont des excuses pour ce qui les concerne. « Abd Allâh ibn Muhammad al-Mu’allim m’a répété ce que disait en ce sens Abû Bakr al-Fârisî (al-Tamastânî) : « Le meilleur des hommes est celui qui voit le bien chez autrui et qui sait que les voies qui mènent à Dieu sont nombreuses, différentes de celle qu’il suit. C’est de cette façon qu’il considère dans son propre cas les imperfections qui sont en lui, sans voir celles des autres ou leurs insuffisances. » Mon aïeul Ismâ'îl ibn Nujayd m’a rapporté, également à ce sujet, cette parole de Shâh al-Kirmânî : « Celui qui regarde les créatures humaines avec ses propres yeux est toujours en litige avec elles, mais celui qui les regarde avec les yeux de l’Être divin leur trouve des excuses pour ce qui les concerne, et il sait qu’elles ne peuvent que ce qui a été déterminé pour elles (de toute éternité). »

15. Un autre de leurs principes est la garde du cœur, dans les relations avec Dieu, par la perfection de la contemplation, et la garde du moment privilégié de l’expérience intérieure, dans les relations avec le monde, par l’observance parfaite des convenances ; c’est aussi maintenir cachées les faveurs exceptionnelles (accordées par Dieu sous forme de charismes) quand elles se manifestent, sauf s’il est impossible de ne pas les montrer. C’est pour la même raison qu’Abû Muhammad Sahl déclarait : « Le moment privilégié (du recueillement dans l’expérience intérieure) est pour toi la chose la plus précieuse, consacre-lui donc tous tes soins ! » Abû « Abd Allâh al-Harbî disait également : « Il n’y a rien de plus précieux en ce monde que ton cœur et que ton moment privilégié de l’expérience spirituelle, et en privant ton cœur du bénéfice de l’accès à la connaissance des réalités cachées, en ne tirant pas profit de la discipline de l’âme en vue du moment privilégié de l’événement mystique, tu laisserais perdre les choses qui sont les plus précieuses pour toi. »

16. La réalisation de la condition de serviteur se fonde, pour les Malâmatiyya, sur deux éléments essentiels : la conscience parfaite de son propre dénuement à l’égard de Dieu et l’imitation parfaite de Son Envoyé. Cela ne laisse à l’âme ni trêve ni repos.

17. L’homme doit être, selon eux, l’adversaire de son âme, lui refusant son agrément quelles que soient les circonstances. Cela est illustré par les paroles de « Alî ibn Dâwud al'Akkî que m’a rapportées Abû Bakr ibn Shâdhân : « Le croyant est le procureur de Dieu, (il plaide) contre sa propre âme pour tout ce qui le concerne : sa vie intérieure, ses œuvres, ses invocations et ses paroles profanes. »

18. Ils estiment qu’attacher de la considération à l’œuvre que l’on accomplit et en tirer vanité provient d’un manque d’intelligence et de l’aveuglement de la nature. Comment pourrais-tu être fier de ce qui ne t’appartient en aucune façon et qui t’est apporté par quelqu’un d’autre ! Te l’attribuer serait dénué de tout fondement et, dans la réalité, il n’y a entre cette œuvre et toi aucune relation d’appartenance, car tu t’y trouves conduit (par Dieu) et contraint de l’accomplir. En retirer de la fierté n’est-ce donc point manquer de compréhension et être aveuglé par ses dispositions naturelles ? On rapporte à ce sujet la tradition suivante du Prophète : « Celui qui affecte de posséder une chose qu’on ne lui a pas donnée est semblable à l’homme qui revêt une tenue destinée à tromper les gens. »

Muhammad ibn « Abd Allâh m’a répété ce mot de Muhammad ibn « Alî al-Kattânî : « Comment un être doué de raison peut-il se glorifier de son œuvre, alors qu’il sait bien que le pouvoir de l’accomplir ne lui appartient aucunement ! »

19. Ils ont pour règle de ne pas parler de la science de la spiritualité, de ne pas s’en prévaloir, ni de dévoiler devant les profanes les secrets divins qu’elle renferme. Je tiens de Mansûr ibn « Abd Allâh que « Abd Allâh ibn Muhammad alNîsâbûrî (al-Murta’ish) posa à Abû Hafs la question : « Comment se fait-il que, contrairement aux Bagdadiens, entre autres, vous ne parliez pas (de ces choses) et pourquoi préférez-vous garder le silence ? — C’est, répondit-il, parce que nos maîtres savaient bien ce qu’ils faisaient en restant muets (sur ce sujet) et qu’ils ne parlaient qu’en cas de nécessité, respectant en cela les convenances selon les situations, et en accord avec Dieu, car ils étaient devenus Ses dépositaires sur la terre qui Lui appartient, et le dépositaire veille avec un soin jaloux sur ce qui lui a été confié. »

20. Leur conception concernant le samâ » est que l’effet qu’il produira sur un mystique expérimenté consiste dans la « crainte révérencielle ». Si celle-ci est totale, elle l’empêchera de remuer et de pousser des cris. Muhammad ibn al-Hasan al-Khashshâb m’a rapporté cette parole de « Alî ibn Hârûn al-Husrî : « Quand il y a une correspondance heureuse entre un samâ' véritable et le cœur d’un mystique confirmé, diverses faveurs divines viennent l’orner. La première de toutes est que sa crainte révérencielle se manifeste aux autres participants et elle est à ce point parfaite que plus personne ne bouge en sa présence, ni ne crie, ni ne perd son calme. Ce qui se passe réellement quand il assiste à un samâ, c’est que l’expérience intérieure qu’il vit dans cet instant privilégié l’emporte sur celles des autres participants et qu’elle s’impose à eux ; ils sont alors sous son empire et sous sa loi. »

21. La pauvreté, selon les Malâmatiyya, est un secret de Dieu pour l’homme de spiritualité et, si jamais il la laisse apparaître, il sort des conditions qui définissent la qualité de dépositaire (des secrets divins). Pour eux, le pauvre n’est tel que si personne ne le sait, excepté Celui envers qui il est totalement dénué ; sinon il ne s’agit plus pour lui de ce qui définit la pauvreté, mais l’indigence ; et, s’il y a beaucoup de nécessiteux, rares sont les (véritables) pauvres ! Cette conception est illustrée par ces mots de Shâh al-Kirmânî qui m’ont été transmis par Muhammad ibn Ahmad ibn Ibrâhîm d’après Talla al-Shiblî : « La pauvreté est un secret divin pour le serviteur et, s’il la garde cachée, il est alors un dépositaire digne de confiance, mais, s’il la montre, le nom de pauvre lui est retiré. »

22. Ils recommandent de ne pas se singulariser par une tenue vestimentaire différente de celle des autres et de se comporter au milieu des gens de la même façon qu’eux, tout en s’efforçant de rester intérieurement irréprochables. Ils se fondent en cela sur ce hadîth du Prophète : « Dieu ne regarde pas votre apparence, mais c’est votre cœur et vos intentions qu’Il regarde. »

23. L’une de leurs règles est aussi de détourner leur attention des défauts d’autrui en se préoccupant de ceux qui sont enracinés dans leur propre âme, en se méfiant de sa malfaisance, en la tenant constamment en suspicion, en restant fermes pour la corriger et vigilants à l’égard de ses faux-fuyants et de ses secrètes intentions. Ils s’appuient en cela sur la parole divine : « En vérité, l’âme est l’inspiratrice constante du mal. » Il en est ainsi, sauf, comme il a été dit, pour celui à qui Dieu accorde la maîtrise de cette âme et à qui il permet de la vaincre en s’opposant constamment à elle, puis de lui faire suivre la voie de la conformité (â la volonté divine) après celle du désaccord. Selon cette tradition du Prophète : « Bienheureux celui qui est trop absorbé par le souci de son propre défaut pour s’occuper de ceux des autres hommes. »

24. Celui qui donne ne doit aucunement, selon leurs principes, regarder son geste avec complaisance puisque ce qu’il a à donner appartient à Dieu et qu’il fait seulement parvenir leur dû à leurs destinataires ; et s’il remet à autrui ce qui lui revient de droit, comment, dans ces conditions, pourrait-il faire l’important ? Cette attitude se fonde sur une tradition rapportant les faits suivants : Abû Mûsâ al-Ash’arî, avec d’autres hommes de sa tribu, était allé trouver le Prophète pour lui réclamer des montures (lors d’une redistribution du bétail recueilli par le versement de l’aumône légale) ; le Prophète (mécontent) avait alors juré qu’il ne les leur donnerait pas. Par la suite (grâce à une expédition qui lui fournit des chamelles comme butin), il leur donna les montures qu’ils avaient demandées. Ils pensèrent alors que l’Envoyé de Dieu avait oublié son serment et (par un pieux scrupule) ils se rendirent auprès de lui pour lui rappeler ses paroles. Il leur répondit : « Celui qui vous les a accordées, ce n’est pas moi, mais c’est Dieu. » Il avait dit aussi (en une autre occasion) : « Moi, je distribue, et c’est Dieu qui donne. » Quand le serviteur comprend la vérité profonde de tout cela, il est soustrait à la vision satisfaite de ses largesses et de sa générosité.

25. Selon eux, le serviteur qui connaît le moins bien son Seigneur (ou « qui est dans l’illusion », d’après une variante textuelle) est celui qui croit que ce qu’il fait et l’acte d’obéissance qu’il accomplit lui attirent un don divin, et que celui-ci correspond à ses vertus. Ils estiment que le serviteur n’acquerra rien dans le domaine de la connaissance spirituelle tant qu’il ne comprendra pas que ce qui lui vient de son Seigneur est dans tous les cas un effet de Sa Faveur et non pas de ses propres mérites. Ils se fondent en cela sur cette parole du Prophète : « Nul d’entre vous n’entrera au Paradis du seul fait de ses œuvres. — Pas même toi, ô Envoyé de Dieu ? — Pas même moi, sauf si Dieu me couvre de Sa Miséricorde. »

26. Ils recommandent de ne pas attirer l’attention sur le vice du prochain — à moins qu’il ne soit déshonorant — et ils se réfèrent alors à ce qu’avait dit le Prophète à Hazzâl : « Si tu l’avais caché avec ton manteau, cela n’aurait-il pas mieux valu pour toi ? »

27. Ils désapprouvent que l’on adresse une demande à Dieu, sauf si l’on est dans la détresse totale. N’est tel à leurs yeux que celui qui ne trouve pour lui-même, ni en Dieu, ni auprès des hommes, aucune issue, rien qui lui appartienne, ni aucune assise. Son recours au Seigneur se fera donc avec un cœur brisé et un sentiment d’impuissance, sans qu’il puisse mettre en avant sa vie intérieure et ses œuvres. Il se fera dans la condition de celui qui n’a absolument rien et qui est dépouillé de tout. C’est dans ce cas que la demande est permise et que l’on peut espérer qu’elle sera exaucée. Cette conception peut s’appuyer sur ce qu’avait répondu Abû Hafs quand on lui avait demandé : « Avec quoi te présenteras-tu devant ton Seigneur ? — Qu’est-ce que le pauvre peut bien offrir au Riche, sinon son dénuement envers Lui ! » Abû Yazîd disait également : « Je fus interpellé au plus profond de moi-même : “Mes trésors sont remplis de présents (de Mes serviteurs), mais si c’est Moi (‘Nous’ dans le texte) que tu désires, alors c’est l’abaissement et le dénuement que tu dois M’offrir”. »

28. Selon les Hommes du Blâme, il y a un certain relâchement de l’attention qui peut-être un effet de la miséricorde divine et qui est réservé à celui qui consacre tous ses instants aux mortifications et aux pratiques spirituelles. Quand Dieu veut le traiter avec ménagement et indulgence, il suscite en lui une négligence momentanée qui lui apporte un soulagement. Interrogé sur cette inattention miséricordieuse, leur cheikh Abû Sâlib (Hamdûn) donna la réponse suivante : « Elle pourrait être destinée, par exemple, à quelqu’un qui ne peut regagner sa couche qu’en se traînant sur le sol, épuisé par les efforts qu’il a fournis et qui, dès qu’il est allongé, se comporte “comme une graine sur une poêle à frire” ! »

29. Ils considèrent que s’agiter dans la recherche des moyens de subsistance est un signe annonciateur du malheur, tandis que s’en remettre au destin qui suit son cours et s’y reposer en confiance est un signe annonciateur de la félicité. C’est pourquoi Hamdûn disait : « Dieu a créé les hommes dans un état de totale dépendance envers Lui, sans la moindre échappatoire possible pour eux, et le plus heureux est donc celui qui, conformément à ce que Dieu attend de lui, cherche le moins à se tirer d’affaire par ses propres moyens. »

30. Il leur déplaît d’être servis ou d’être traités avec respect, ou encore que l’on recherche leur compagnie, et ils déclarent : « Qu’a donc à voir un esclave avec de telles prétentions ? Elles ne conviendraient qu’â des hommes qui seraient libres. » Ce comportement trouve sa justification dans la réponse de Hamdûn à la question : « Qu’est-ce que le serviteur ? », et qui m’a été transmise par Muhammad ibn Ahmad al-Farrâ » d’après « Abd Allâh ibn Muhammad ibn Manâzil : « C’est, dit-il, celui qui adore et qui ne veut pas être adoré. » Rappelons aussi cette parole d’Abû Hafs (citée au paragraphe 13 en termes légèrement différents) : « Que ta dévotion ne soit pas pour toi un moyen de devenir à ton tour un seigneur réclamant que ses serviteurs lui rendent un culte ! »

30. Leur position concernant la clairvoyance (firâsa, également « connaissance intuitive », « lecture des pensées », « divination ») est que l’homme doit s’en méfier pour ce qui le concerne et que le croyant ne saurait la revendiquer pour lui-même. Cela est conforme à cette recommandation du Prophète : « Prenez garde à la clairvoyance du croyant (car il regarde avec la lumière de Dieu). » Et celui qui redoute la clairvoyance d’autrui à son endroit, comment pourrait-il y prétendre pour lui-même ? C’est ce que disait Abû Hafs.

31. Une autre de leurs règles de vie était ainsi énoncée par Abû Sâliki (Hamdûn), dans les termes qui m’ont été rapportés par Muhammad ibn Ahmad al-Farrâ » d’après Ibn Manâzil : « Le croyant doit être pour ses frères un flambeau pendant la nuit et une canne pendant le jour. » Il entendait par lâ le parfait soutien qu’il leur apporte dans leurs préoccupations et leurs besoins.

32. Ce que raconte Abû « Uthmân au sujet de son maître Abû Hafs correspond encore à une autre de leurs conceptions : « Abû Hafs avait déclaré que si l’on avait beaucoup de science on agissait peu et que si l’on avait peu de science on agissait beaucoup. Je vins donc le trouver pour lui demander ce que ces paroles signifiaient : “Celui qui a beaucoup de science, me répondit-il, considère la plupart de ses œuvres comme ayant peu de prix parce qu’il est conscient de ses imperfections dans leur accomplissement, tandis que celui qui a peu de science grossit l’importance de la moindre de ses œuvres parce qu’il n’y voit pas ses insuffisances et ses défauts. »

33. Selon eux, ce que l’oreille entend ne doit pas l’emporter sur ce que l’œil voit. Cela veut dire que l’opinion flatteuse que l’on entend à son sujet ne doit pas l’emporter sur l’expérience et la vision que l’on a de ses propres faiblesses. C’est également à Abû Hafs que l’on doit la formulation de ce principe qui peut s’appuyer sur la parole du Prophète (passée en proverbe) : « Être informé, ce n’est pas la même chose que voir de ses propres yeux. » Omar avait dit aussi : « L’homme qui est victime d’une illusion, c’est celui que vous avez vous-mêmes trompé. »

34. Ils ont pour règle de s’abstenir de parler des questions spirituelles délicates et des allusions symboliques, de ne pas s’adonner à leur étude, mais de s’en tenir au domaine de ce qui est ordonné ou défendu. Ce comportement peut se fonder sur ce que m’a rapporté ‘Abd Allâh ibn « Alî d’après Ishâq le fils d’Ibrâhîm ibn Shaybân : « Muhammad ibn al-Qâsim al-Halwânî écrivit à mon père une lettre dans laquelle il multipliait les allusions (aux réalités spirituelles). Mon père lui adressa alors la réponse suivante : « Mon frère, si tu suivais les commandements de Dieu et Ses interdictions, tu t’en porterais mieux. » Mon aïeul m’a communiqué à ce sujet un propos d’Abû' Iyâd : « Quand la pensée des œuvres pies est enlevée à l’homme, il se met à parler des ambitions spirituelles les plus magnifiques et des connaissances les plus subtiles sans la moindre retenue. »

35. Leur point de vue sur la remise confiante à Dieu (concernant les moyens de subsistance) est illustré par ce que disait Abû Yazîd, et qui m’a été transmis par Ibn ‘Abd Allâh (al-Râzî) d’après ‘Umayy al-Bistâmî « Pour t’en remettre à Lui, tu n’as qu’â considérer qu’il n’y a pas d’autre « intendant » que Lui, ni, pour ta subsistance, d’autre “fournisseur” que Lui, ni d’autre témoin de tes actes que Lui. »

36. Ils ont pour principe de maintenir cachés les signes miraculeux et les charismes (dont ils pourraient faire l’objet), et de les considérer comme des pièges qui leur seraient tendus et comme un éloignement de la Voie qui mène à l’Être divin. Muhammad ibn Shâdhân m’a rapporté cette parole d’Abû ‘Amr al-Dimashqî : « De même que Dieu a prescrit aux prophètes de manifester les signes miraculeux et les charismes, il a prescrit de même aux saints de les maintenir cachés pour éviter qu’ils ne fassent tomber les hommes dans l’erreur. »

37. Ils recommandent de s’abstenir de pleurer lors du samâ’, de l’invocation ou de l’instruction spirituelle — entre autres circonstances — mais de s’appliquer à contenir son affliction, ce qui, en outre, est une discipline recommandable pour le corps. On peut citer, pour justifier cette position, les paroles adressées par Abû Bakr Muhammad ibn « Abd al — » Azîz al-Makkî à un homme qui pleurait pendant une réunion spirituelle qu’il tenait — paroles qui m’ont été transmises par Muhammad ibn ‘Abd Allâh : « Le plaisir que les larmes te procurent est le prix qu’elles te font payer. » Abû Hafs, quant à lui, laissait ses disciples libres de pleurer si c’était sous l’effet du regret (des fautes commises), et c’était pour lui très louable. Abû ‘Uthmân était en désaccord avec lui sur ce point, disant que les pleurs de regret faisaient disparaître celui-ci, et qu’il était préférable que se fassent sentir les effets d’un regret prolongé plutôt que de le soulager par les larmes. Mais il y a aussi les pleurs de l’âme qui se consume, et dont chaque larme ruine le corps et l’épuise, comme l’a dit le poète :

« Ce ne sont point des larmes qui coulent de mes yeux, mais c’est mon âme qui fond goutte à goutte. »

38. Voici encore l’une de leurs recommandations : « Ce qu’il faut, c’est que ce soit ta demeure qui apporte à ta place un témoignage édifiant le jour de ta mort, et non pas que tu affiches ta pauvreté tout le long de ta vie. Qu’elle soit donc, quand tu mourras, semblable à celle des pieux Anciens, nos maîtres en matière de pauvreté ! » Ils disent aussi : « Fais, aux yeux du monde, comme si tu étais riche et comme si tu n’étais pas dans le besoin, et cela toute ta vie, et, quand tu mourras, c’est ta demeure qui fera voir que tu étais pauvre. Pour ceux qui ne feront que passer, ta mort apparaîtra alors comme un soulagement, et pour ceux qui resteront, elle sera une leçon exemplaire. » Ils peuvent se fonder en cela sur cette parole qu’adressait Abû Hafs à Abd Allâh al-Hajjâm : ‘Si tu es un « chevalier de la foi » (fityân, “homme véritable”, “homme fort”, spirituellement parlant), ta demeure servira d’exhortation pour les autres “fityân” (pluriel de fatâ) le jour de ta mort.’

39. Il convient, selon eux, de s’abstenir de faire appel à toute créature humaine et de lui demander de l’aide, car on sollicite uniquement ainsi un être qui est lui-même dans le besoin et la dépendance, peut-être encore plus nécessiteux et plus démuni que soi, sans qu’on n’en sache rien. Ils se réfèrent à ce que disait Hamdûn, et qui m’a été communiqué par Mansûr ibn ‘Abd Allâh d’après Abû « Ali al-Thaqafi : « Pour une créature, implorer le secours d’une autre créature, c’est agir comme un prisonnier qui appelle à l’aide un autre prisonnier. »

40. Quand ils constatent qu’une de leurs prières est exaucée, il est de règle, chez eux, de s’en affliger et d’en éprouver de l’inquiétude, estimant que c’est une ruse et un piège qui leur est tendu. Cela est illustré par un récit qui m’a été conté par al-Duqqî d’après Abû Nasr al-Râfi’i, et dans lequel Abû ‘Uthmân al-Nîsâbûrî relate les faits suivants : « Nous nous étions rendus dans un endroit montagneux en compagnie d’Abû Hafs ; il s’était arrêté de marcher et il nous parlait quand soudain une gazelle (ou “un daim”, selon d’autres auteurs) vint s’agenouiller devant lui. Abû Hafs se mit alors à pleurer, bouleversé, et nous lui en demandâmes la raison ; il nous répondit : ‘II m’était venu à l’esprit que si nous avions pour cette nuit quelque animal à manger, nous pourrions faire un repas tous ensemble, et à peine cette pensée s’était-elle imposée à moi qu’une gazelle a surgi, comme vous avez pu le constater. Qu’est-ce qui alors me préservera du danger de devenir comme Fir'awn (le ‘Pharaon’ du Coran, personnage démoniaque et symbole de la prétention à la divinité) dont les demandes étaient exaucées et que pourtant Dieu a voué finalement au malheur ! ’. »

41. Les subsistances doivent être acceptées, selon eux, quand il en résulte un abaissement de la personne, et elles doivent être refusées si elles fournissent l’occasion pour l’âme de se glorifier ou pour la nature de satisfaire son avidité. ‘Isâm al-Balkhî avait envoyé quelque chose (argent ou nourriture) à Hâtim al-Asamm qui l’avait alors accepté. On lui en demanda la raison : « J’ai, dit-il, estimé qu’en le prenant ce serait pour moi une façon de m’abaisser et, pour lui, un motif de fierté, tandis qu’en le refusant c’est moi qui serais fier et lui qui serait abaissé ; j’ai donc préféré sa fierté à la mienne et mon abaissement au sien. »

42. Pour ce qui concerne leurs règles de conduite, voici encore, entre autres exemples, d’après ‘Abd Allâh ibn Muhammad ibn « Abd al-Rahmân al-Râzî, la réponse d’Abû « Uthmân Sa'îd ibn Ismâ'îl, interrogé sur la question des relations fraternelles : « La perfection de ces relations se traduit extérieurement de la façon suivante : tu mets largement tes propres bien à la disposition de ton frère sans, de ton côté, convoiter les siens ; tu fais preuve d’équité à son égard sans exiger la réciprocité ; tu suis ses avis sans que pour autant il se range aux tiens ; tu supportes de sa part qu’il se montre distant envers toi sans que tu lui rendes la pareille ; tu attaches une grande valeur à son moindre bienfait tout en tenant pour peu de chose ce qui lui vient de toi. »

Je citerai enfin, pour résumer tout ce qui a été dit, les paroles de l’un des maîtres de cette communauté spirituelle, Muhammad ibn Ahmad al-Farrâ ». Al-Ahdab, serviteur et disciple d’al-Qannâd, lui avait demandé ce qu’étaient les Malâmatiyya et ce qu’ils professaient : ‘Ils n’ont, répondit-il, aucun enseignement officiel et ils n’ont rédigé aucun traité. En revanche, ils ont eu un maître, portant le nom de Hamdûn al-Qassâr, qui définissait ainsi le malâmatî : « C’est un homme qui, intérieurement, est dépourvu de toute prétention et qui, extérieurement, est dépourvu de toute affectation et de toute ostentation, et pour qui le secret qui existe entre Dieu et lui échappe aux regards indiscrets de sa propre âme, à plus forte raison aux autres créatures ».’ Muhammad ibn Ahmad al-Farrâ » ajoutait : ‘On m’a raconté que le cheikh de Bagdad, Abû-l-Hasan al-Husri, informé à leur sujet par al-Hâjib, s’était alors écrié : “Si jamais il était possible qu’â notre époque il y ait un prophète (après Muhammad) ce serait l’un d’entre eux ! ”’

SOURCE

Sulamî, La Lucidité implacable, Épître des Hommes du Blâme, Traduit de l’arabe, présenté et annoté par Roger Deladrière, Arlea, 1991.

BIBLIOGRAPHIE

Futuwah, Traité de chevalerie soufie, Traduction et introduction par Faouzi Skali, Albin Michel, 1989,

Jean-Jacques Thibon, L’œuvre d’Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Institut français du Proche-Orient, Damas, 2009. [ouvrage majeur qui comporte des extraits].

ETUDE [Roger Deladrière]

I

Bagdad et Nîshâpûr. -Mystique extatique et discipline de l'arcane

L'histoire de la mystique musulmane est marquée par l'apparition au IXe siècle — le IIIe de l'ère hégirienne — d'une nouvelle forme de spiritualité, couramment désignée par l'expression « la Voie du Blâme », et qui se distingue de ce que l'on appelle « la Voie du Soufisme ». Ses représentants, les Malâmatiyya ou « les Hommes du Blâme », sont tous originaires de la cité de Nîshâpûr, capitale de la vaste province iranienne du Khurâsân, et dont le rayonnement intellectuel et spirituel commençait déjâ à rivaliser avec celui de Bagdad. Les hommes de Nîshâpûr développeront au cours des ixe et x` siècles les principes d'un idéal de vie qui recevra le nom de mystique khurâsânienne, pour l'opposer à mystique extatique des soufis, qualifiée d'irâqienne de bagdadienne. Et ce sont ces notions et ces règles nouvelles que le célèbre hagiographe Sulamî — lui aussi Nîshâpûr, où il mourut en 1021/412 de l'hégire —expose dans l'ouvrage dont nous présentons la traduction.

Peut-être n'est-il pas inutile de rappeler d'abord, brièvement et en nous permettant de renvoyer à nos précédentes publications, les origines du soufisme. A la fin du VIIIe siècle/IIe de l'hégire, l'appellation collective de « soufis » aurait désigné, pour commencer, un certain groupe parmi les ascètes de Koufa, sans doute parce qu'ils se singularisaient par le port d'un vêtement de laine (sûf) blanche en signe de pénitence. Un siècle plus tard, le mot est appliqué à la corporation des mystiques de Bagdad, tels que Junayd « le seigneur de la Tribu spirituelle » (mort en 911/298) et Hallaj (mort martyr en 922/309). Leur doctrine, « la science du tasawwuf » ou soufisme, était fondée, comme tout ce qui est islamique, sur le savoir et l'enseignement des anciens maîtres, transmis oralement par une « chaîne » remontant jusqu'au Prophète de l'islam, la spiritualité (haqîqa) faisant partie, comme la Loi (sharî'a), du message coranique et traditionnel à communiquer (selon le voeu formulé par Muhammad lors du « Pèlerinage d'Adieu », peu de temps avant sa mort).

Les soufis croyaient à la possibilité d'une expérience intérieure, vécue hic et nunc, et la « réalisation spirituelle » désignée par les mots abwâl, baqâ'iq al-abwâl, ou encore tahqîq — était le but de leur quête mystique. Le point de départ de celle-ci était le pacte initiatique (bay'a, mubâya'a), par lequel le cheikh accordait au disciple sa bénédiction et l'autorisait à pratiquer sous sa direction et sa sauvegarde l'invocation de Dieu (dhikr), sans laquelle la « réalisation » d'une expérience intérieure était considérée comme impossible. Aux yeux des soufis, les prodiges, les phénomènes miraculeux (karâmât), étaient les signes visibles de la sainteté (walâya, à la fois « amitié divine » et «proximité de Dieu »). L'invocation pouvait se faire en collectivité et être accompagnée de la récitation de poèmes mystiques ou de chants, et parfois aussi de danses. Ces séances de « samâ' » (« audition spirituelle ») pouvaient aboutir à l'extase (wajd), et cette pratique s'est maintenue jusqu'â nos jours dans les confréries musulmanes, notamment celle des « derviches tourneurs ».

Les Malâmatiyya de Nîshâpûr prendront vigoureusement le contre-pied de la plupart des thèses et des pratiques des soufis. A commencer par la règle de ne pas se distinguer extérieurement des autres musulmans : pas de vêtement spécial, ni « froc blanc » (sûf), ni « tunique rapiécée » (muraqqa'a), qui pourraient attirer l'attention sur soi et montrer que l'on est un moine vivant dans le siècle. Pas de dévotions surérogatoires et excessives, ce qui serait de l'ostentation si elles sont faites en public. Une extrême réserve à l'égard des séances de « samâ' » et de l'extase provoquée. Une méfiance non moins grande pour ce qui concerne les expériences intérieures (abwâl) et les signes miraculeux (karâmât) qui, pour eux, ne prouvent rien. La plupart des hagiographes considèrent comme un saint (walî) un homme « dont les prières sont exaucées » ; aux yeux des « Hommes du Blâme », c'est plutôt un signe inquiétant, une « ruse » ou « un piège tendu ». S'il arrive que l'un d'entre eux bénéficie de relations particulières avec Dieu, celles-ci doivent rester totalement cachées et à l'abri de toute indiscrétion.

Cette implacable discipline de l'arcane contraste avec la mystique affichée des soufis extatiques, et elle justifie le qualificatif d'umanâ' (« dépositaires dignes de confiance ») que les Malâmatiyya s'efforçaient de mériter. A leurs yeux, la véritable vie intérieure était « un secret entre le Seigneur et le serviteur » que Dieu lui confiait et qu'il se devait de ne pas trahir. Il est remarquable que le cheikh al-Akbar (« le plus grand des Maîtres ») Ibn 'Arabî (mort en 1240/638) placera, comme Sulamî, les Malâmatiyya au-dessus des soufis, et les désignera par ce terme d'umanâ' (cf Futûhât,chap 73, p. 20). Également en accord avec ce que Sulamî écrit au début de son Épître des Hommes du Blâme, Ibn 'Arabi dira que les Malâmattiyya sont des « spirituels » et que les soufis sont des « psychiques ».

II

Le blâme de soi et le refus de toute complaisance

La notion du « moi » haïssable, et l'encouragement au combat qu'il faut mener contre lui, remontent aux origines de l'Islam. Selon une parole du Prophète, « ton pire ennemi est l'âme que tu portes entre tes flancs », et au retour d'une expédition contre les Infidèles il avait déclaré : « Nous voici revenus de la petite guerre sainte à la grande guerre sainte. » L'âme charnelle (nafs) et ses vices ('uyûb) ont fait l'objet chez les premiers ascètes, et ensuite chez les soufis, de la plus grande vigilance. L'un des plus anciens traités de spiritualité, L'Observance des droits de Dieu, écrit par Muhâsibî (mort à Bagdad en 857/243), contenait un très long chapitre sur le riyâ', à la fois ostentation, hypocrisie, et considération de l'opinion d'autrui, qui enlèvent aux oeuvres toute valeur.

La vertu opposée est l’ikhlâs, la pureté totale de l'intention. L'accent avait déjâ été mis sur ce sujet par les soufis, puis par les fityân khurâsâniens, les « chevaliers de la foi », dont les Malâmatiyya sont, pour une bonne part, les héritiers. Mais ceux-ci insisteront davantage encore, non plus sur la considération de l'opinion d'autrui, mais sur la bonne opinion à l'égard de soi-même. L'un des mots qui reviennent le plus souvent dans l'Épître des Hommes du Blâme est celui de « complaisance », ru'yat al-nafs (ru'ya étant un terme de la même racine que celui de riyâ', et dérivé d'un verbe signifiant « voir »). Lâ encore les fityân avaient frayé la voie aux Malâmatiyya, par leur exaltation de la vertu de sincérité (sidq), énergique et héroïque, capable, comme la foi, d'opérer des miracles. De même que l'opposé de la pureté d'intention était la considération de l'opinion d'autrui, de même l'opposé de la sincérité était, pour les fityân et les Malâmatiyya, le regard de satisfaction porté sur soi-même. Les Hommes du Blâme pourchasseront avec une lucidité impitoyable les formes les plus diverses et les plus subtiles de la complaisance, tout particulièrement dans l'accomplissement des pratiques de dévotion ou des exercices de mortification. Ils mettront en garde leurs disciples contre le plaisir que peuvent procurer les oeuvres pies ou les « actes d'obéissance », et aussi contre l'importance exagérée qu'ils pourraient attacher à leur accomplissement. C'est cela le blâme constant de l'âme.

III

L'expérience intérieure et la hiérarchie des niveaux de conscience

A deux reprises, dans son Épître, Sulami mentionne la conception des Malâmatiyya concernant la hiérarchie des niveaux de conscience. Une première fois à propos de l'« ascension » (taraqqî) aboutissant à la contemplation (mushâhada), et une seconde fois au sujet des différentes sortes d'invocation (dhikr). L'ordre ascendant est le suivant : l'âme (nafs), le coeur (qalb), le « secret » (sirr), l'esprit (rûb). L'expérience intérieure peut se situer aux trois niveaux supérieurs, et elle apparaît comme un transfert de la conscience soit au niveau du coeur, soit à celui plus élevé du « secret », soit au niveau ultime de l'esprit. En aucun cas, il ne saurait y avoir d'expérience intérieure au niveau de l'âme, mauvaise et ténébreuse par nature.

Cette notion de transfert de la conscience au cours de l'expérience intérieure n'était pas nouvelle, et on la trouve chez les soufis. Ce qui semble appartenir en propre aux Hommes du Blâme, c'est l'idée de la dégradation possible de ce qui est « réalisé » à un certain niveau par interférence avec le niveau immédiatement inférieur. Les mauvais regards de l’âme à l'égard de ce qui la dépasse, regards d'indiscrétion et de convoitise (ittilâ'), peuvent, selon les Malâmatiyya, affecter le coeur et même le « secret » qui tentent d'attirer à eux et de s'attribuer l'expérience réalisée au niveau supérieur. Cela explique la prudence et la méfiance des Hommes du Blâme à l'égard des « états mystiques » (ahwâl) qu'ils qualifient volontiers de prétentions illusoires, surtout quand il s'agit des soufis.

IV

De la sainteté cachée dans l'anonymat à la sainteté protégée par la mauvaise réputation

Le mot de Kierkegaard : « La forme du serviteur est l'incognito », convient parfaitement au comportement des Malâmatiyya. « Dépositaires des secrets divins », ils s'appliquaient à les préserver des regards indiscrets. Pour y parvenir, ils s'efforçaient de rester anonymes et inconnus, ne se distinguant en rien de la foule des croyants, « marchant dans les souks et parlant avec les gens », respectant les usages de la vie en société et les coutumes ordinaires. C'est ainsi que leur degré de spiritualité et leur sainteté passaient totalement inaperçus.

Ils auraient pu se contenter de ne pas attirer l'attention sur eux, et se satisfaire de cette discrétion et de cet effacement volontaire. Mais ils sont allés plus loin encore, en s'exposant systématiquement au blâme d'autrui. C'est le principe malâmatî du talbîs, de la dissimulation de la condition spirituelle sous des apparences déplaisantes. A leurs yeux, le meilleur moyen de cacher leur vie intérieure était d'avoir mauvaise réputation, et ils s'y employaient courageusement. Cela explique qu'â partir d'une certaine époque les Malâmatiyya aient été injustement confondus avec les Qalandanjya (les Kalandars), mystiques excentriques, dont certains recherchaient l'extase dans le haschisch. Suhrawardî (mort en 1234/632) remettra les choses au point et rétablira la vérité dans ses 'Awârif al-Ma'ârif.

V

L'auteur : Sulamî

Le cheikh Abû 'Abd al-Rahmân al-Sulamî de Nîshâpûr, qu'Abû Nu'aym désigne constamment par son prénom et ceux de ses ascendants Muhammad ibn al-Husayn ibn Mûsâ, est né en 937/325 et est mort en 1021/412. Il était particulièrement bien placé pour parler des Malâmatiyya et les sortir de l'obscurité dans laquelle ils s'étaient enfermés volontairement. Son grand-père maternel, Ibn Nujayd (Abil 'Amr Ismâ'îl), qui pratiquait le talbîs, était en effet un malâmatî disciple d'Abû 'Uthmân. Parmi ses informateurs, Sulamî comptait aussi des Malâmatiyya de la deuxième génération des disciples formés par le fondateur Hamdûn al--Qassâr, à savoir Ibn al-Farrâ' et Ibn Fadlûya, ainsi que des informateurs issus de la lignée d'Abû 'Uthmân, comme Ibn Bundâr et al-Sha'rânî al-Râzî, ainsi qu'Abû 'Amr ibn Hamdân, fils du malâmatî Ibn Sinân, à la fois disciple d'Abû Hafs et d'Abû 'Uthmân. Sans Sulamî nous ignorerions presque tout de la vie des Hommes du Blâme et de leur doctrine, et les autres hagiographes n'ont fait que reproduire en partie ou en totalité les informations recueillies par Sulamî.

Mais sa notoriété n'est pas due uniquement à son Épître des Hommes du Blâme. Sulamî a composé une centaine d'ouvrages sur la mystique musulmane, dont vingt-sept seulement nous ont été conservés. Le plus important, dont il existe deux éditions, est celui qu'il a consacré à cent trois mystiques, des ixe et xe siècles, regroupés selon cinq générations, sous le titre Les Classes des Soufis (Tabaqât al-Sûfiyya). Chaque mystique y a une notice biographique, puis sont mentionnées ses sentences les plus instructives. On y retrouve celles des Hommes du Blâme, que Sulamî a jugé bon d'inclure parmi les soufis, tenant compte sans doute de ce qui pouvait les rapprocher plutôt que de ce qui les opposait. Il n'est pas seulement un historien de la mystique musulmane, mais aussi un maître spirituel, comme en témoignent d'autres ouvrages, tels que Les vices de l'âme et leurs remèdes et Le recueil des règles en usage chez les soufis, dont le texte arabe a été publié par Etan Kohlberg. Il est important de noter aussi que Sulamî dirigeait à la fin de sa vie un khânqâh, sorte de couvent et de lieu de retraite temporaires, et que l'un de ses plus célèbres disciples fut Qushayrî, l'auteur de l'Épître sur le soufisme, dont toutes les notices biographiques sont la copie de celles de Sulamî. Un autre disciple notoire est al-Bayhaqî, dont Le Livre majeur du renoncement cite plus de cent soixante informations que Sulamî lui avait transmises oralement.

IBN ‘ARABI

Voici deux textes brefs de ce grand maître mystique et philosophe dont l’influence reste majeure :

Le début du Traité de l’Amour, dont en épilogue Ibn ‘Arabi déclare  : « Ce traité a décrit sommairement, mais d’une manière suffisante, les caractéristiques des êtres concernés par l’amour, tant du côté de l’amant que de celui de l’aimé. Et c’est Dieu qui dit la Vérité et qui guide dans la Voie. Ici se termine le chapitre 115 du livre intitulé : Les Conquêtes spirituelles mecquoises. » Texte limité ici à son début soit [sous-] chapitres I à IV (sur douze).

Le début du Traité de l’‘Unité qui résume Ibn ‘Arabi sans être de sa main est souvent désigné par  « L’épître de la connaissance du Seigneur par la connaissance de soi-même ».

Traité de l'amour

Introduction, traduction de l'arabe et notes par MAURICE GLOTON, ALBIN MICHEL, 1986.

Extrait de l’Introduction de M. Gloton.

[…]

19

Selon l'auteur et d'autres maîtres du Taçawwuf, l'amour n'est pas définissable. Il est une aspiration, une énergie qui attire l'être tout entier vers son origine divine, que cette attraction soit provoquée directement dans l'individu, ou bien par la médiation d'autres personnes ou d'autres causes qui ne sont que le prétexte à l'actualisation de ses virtualités, que cette affection soit pure ou apparemment pervertie. Chacun porte en lui les possibilités de l'amour et nul ne saurait s'y soustraire, comme nulle créature ne peut exister sans son Créateur et nul serviteur sans son Seigneur.

Certes, pour illustrer les thèmes de l'amour universel, beaucoup d'exemples, de situations peuvent être trouvés ! Mais les plus significatifs et les plus immédiats restent l'amour maternel, l'amour conjugal et la charité.

La mère ne reproduit-elle pas, consciemment ou non, tout le processus amoureux de création ? Elle conçoit l'enfant, fruit de l'amour, le désire tout comme Dieu aime connaître le Trésor, caché en Son Essence, qu'Il veut faire connaître par amour, ainsi qu'Il le dit par la bouche de Son Prophète béni. Et lorsque l'enfant naît, la mère n'a de cesse de le chérir et de le protéger en vertu d'une loi innée et spontanée de l'amour.

L'homme et la femme sont soumis inexorablement à cette loi universelle de l'amour. L'attraction qui pousse l'un vers l'autre a pour mobile principal, avoué ou non, de se reconnaître ultimement dans l'autre et d'arriver à une union qui dépasse pour un temps la différence de chacun. Car, à l'origine de la dualité et de la multiplicité, il y a l'Unité d'être dont chacun garde une conscience plus ou moins claire à laquelle il ne peut faire autrement que d'aspirer et vers laquelle il est invinciblement attiré, bon gré mal gré.

Début du Traité

CHAPITRE I FONDEMENTS DE L’AMOUR

L'amour est ce rapport

Qui concerne aussi bien l'homme que Dieu,

Bien que notre science

Ignore cette relation.

Car l'amour est savouré,

Mais son essence incomprise.

N'est-ce pas étonnant, mon Dieu ! O mon Dieu !

Les raisons de l'amour

Me revêtent de leur essence,

De l'habit des contraires/2

Tels le présent et l'absent.

/2 La finalité de l’amour est l’union ou la con-fusion de l’aimé et de l’amant. Les trois aspects corélatifs, amouir, amant et aimé, sont donc inséparables mais se résorbent dns leur essence indifférenciée. Par contre, dans l’existence, l’amour implique toujours une dualité d’aspects qui s’opposent pour se réunir dans leur complémentarité, le couple appelant jonction et disjonction. [j’omets quelques notes suivantes donnant des références, j’abbrège certaines notes.]

L'Etre même de Dieu

Est fondé sur l'amour,

Lui qui voit en nous comme en Lui,

Sans que nous soyons principe d'analogie.

Pardonne-moi, ô mon Dieu

Mes propos sur l'amour,

Car je m'exprime parfois

Pour Te rendre grâce !

Sur le même sujet, je déclame les vers suivants :

J'ai aimé mon être essentiel

De cet amour que l'Un a pour le Deux !

L'amour ainsi engendré

Est naturel et spirituel.

Mais il est aussi amour divin.

Des paroles de lumière et de guidance,

Au sujet de l'amour,

Te furent révélées

Dans les paroles du Coran.

Tu m'as interrogé

Sans toutefois que je comprenne

Sur quel amour, sur quelle raison

Devait porter ta question.

L'amour a un principe

Que vérifie ma science,

Sauf l'amour du Seigneur

Qui n'a pas de second.

L'amour a un principe

Mais il n'a pas de fin,

Sauf l'amour naturel.

Deux amours que tu ne peux décrire

Une fois que tu as savouré ce qu'ils sont tous deux.

Car ils ne peuvent subir

Ni fin ni déficience.

Le terme de l'amour chez l'homme

Est de réaliser l'union :

L'union de deux esprits

Et l'union de deux corps.

Mais vouloir pour terme

L'union au Miséricordieux

Ne peut être que l'effet

D'un pur sacrilège !

Aussi l'excellence de l'amour

Est-il l'effet de l'Excellence!

Si je demeure incapable

De me Le représenter,

Mon âme ignore alors

Celui que j'affectionne!

Car Sa représentation

Est assortie de preuves!

J'ai composé les vers suivants toujours en relation avec ce thème :

L'aimé de la passion, c'est moi,

Si vous saviez!

La passion est ce que j'aime,

Si vous pouviez comprendre!

Si vous discernez mon propos,

Louangez Dieu pour Sa magnificence!

Prenez-en bien conscience!

Qu'ont donc ceux qui m'entourent

A railler mes propos?

Puisqu'ils demeurent incapables

D'en saisir le sens!

Pourquoi sont-ils aveuglés

Par ce que je laisse paraître

D'une manière si patente

De l'Etre bien-aimé?

Je n'ai aimé personne de cette création !

Non certes, si ce n'est moi-même !

Allez-vous donc comprendre!

30

Depuis que je suis investi des caractères divins

Je me retrouve ainsi Son lieu d'apparition

Que je n'ai jamais cessé d'être.

Attachez-vous dès lors à moi,

Car je suis le lien de Dieu dans votre création.

Demeurez donc à ma porte,

En qualité de serviteurs,

Toujours disposés au service!

Si je venais à dire :

O combien je désire

Zaynab, Nizhâm ou encore ‘Inân,

Prononcez-vous alors!

Ici réside un signe sans pareil et parfait

Sous lequel se montre un vêtement d'apparat.

Or je suis la livrée

Sur celui qui le porte.

C'est pourquoi celui-ci

Restera inconnu!

Dieu seul est sous la mante

Avait proclamé Al-Hallâj,

Un jour à ce propos.

Aussi, réjouissez-vous!

J'en jure par l'amour!

Si je Le contemplais,

Il se présenterait à moi

Pour que je vous contemple.

On ne verra jamais l'Etre même de Dieu,

Car en toute condition,

Il reste en soi non manifesté.

Du contenu de ce chapitre, nous pouvons ajouter :

L'existence est une lettre/5 dont tu restes le sens.

Dieu en ce monde est mon unique espoir!

La lettre a un sens,

Et le sens de cette lettre est Celui qui s'y trouve.

Mais en dehors de ce sens,

L'oeil ne peut rien contempler.

/5 L’expression harf signifie également : le fait de mettre à l’envers, d’intervertir, extrémité.

Le coeur, par sa nature originelle,

Oscille entre la demeure et le sens de cette lettre.

Personne ne comprend la divine Puissance !

Pourtant, sous un autre aspect,

Nous l'avons contenue /6 !

Ce n'est pas moi qui l'affirme

Mais une révélation qui nous vient de Dieu.

Et ce propos divin englobe ce sens.

/6 Référence au hadîth saint dans lequel Dieu parle Lui-même par la bouche du Prophète : « Ni mon Trône ni mon Piédestal ne Me contiennent, mais le coeur de Mon serviteur fidèle Me comprend. » [...]

Dieu est véridique!

Dans l'être humain donc Il loge!

C'est pourquoi Il y déposa

Mesure et équilibre.

L'essence de mon être est celle de Sa Forme /7.

Mais ce propos, que Dieu révéla,

N'est compris que de Lui seul.

/7 Les hadîths sur la Forme de Dieu sont nombreux. Citons les suivants : « Allah détermina la création d’Adam selon Sa (ou sa) Forme. » […] « J’ai vu mon Seigneur sous la plus belle des Formes. »

Dieu est si grand

Qu'aucune chose ne Lui ressemble.

Aussi la chose n'est pas autre que Lui !

Et même plus, elle est Lui !

L'être ainsi ne peut voir

Que l'irréalité d'un autre.

Car Celui qui comprend,

En vérité, c'est Dieu !

32

Ne voit donc Dieu que Dieu !

Discerne bien mon propos

Pour que tu reconnaisses

A qui il s'adresse et de qui il émane!

Mais continuons sur ce thème !

Dans un événement spirituel soudain (wâqi ‘a), je vis l'Etre vrai (haqq) qui m'entretint de la signification contenue dans les vers qui vont suivre. Il m'appela par un nom que je n'avais jamais entendu sauf de Dieu dans cette circonstance précise : « Le Faucon des Demeures (bâz diyâr) /8 », car telle est cette appellation. Je demandai à Dieu — exalté soit-Il — de me donner l'interprétation de cette expression et Il me répondit ainsi : « Celui dont la demeure est gardée (mamsûk al-dâr). » Telle est la signification de ces vers. J'ai déjà traité plus longuement de ce thème dans cet ouvrage. Je ne fais maintenant qu'esquisser le contenu de cet événement.

/8 […] Les diyâr sont les tentes des bédouins, circulaires et disposées en cercle autour de celle du chef. Le Faucon a donc ici un sens de protection et d’inviolabilité.

Je T'ai gardé dans ma demeure

Pour que ma forme /9 se manifeste. Gloire à Toi!

Toi qui m'apparais

En gloire, toujours en gloire!

/9. La forme d'un être ou d'une chose est constituée de toutes les possibilités qu'il exprime; elle n'est donc pas seulement son aspect extérieur qui le délimite et le distingue apparemment d'un autre.
Appliqué à Dieu, le vocable forme (fûra) fait allusion à toutes les perfections qui se déterminent et s'organisent dans et par l'Imagination divine, dans l'Etre même de Dieu.
Quand l'amant perçoit la forme de son Bien-Aimé, il ne fait que projeter, en réalité, dans son imagination créatrice, sa propre forme, c'est-a-dire ses propres possibilités ou perfections, impliquées en Lui, l'Aimé, dans son archétype.

Tes deux yeux n'ont pas réfléchi

D'êtres parfaits semblables à moi!

Et aucun oeil n'a pu contempler

D'être humain pareil à Toi.

Nulle réalité ne put être

Plus parfaite que Toi !

Tu en apportas une preuve

Bien conforme à la Loi.

Quelle que soit la perfection

Il s'agit toujours de Toi !

Et quelle que soit son apparence,

La chose n'est pas (véritablement).

Tu fis paraître ma nature

Selon la forme d'Adam.

Je reconnus cela en toute foi

Dans les prescriptions de la Loi.

Si dans les choses possibles,

Une plus parfaite que Toi

Avait pu exister,

L'imperfection en moi

Aurait dû apparaître !

Car Tu T'es particularisé

Dans la forme de mon être.

Il transparaît alors

Que plus parfait que moi

Ne peut venir à l'être! ⁴⁷

Voici encore une poésie qui traite du même sujet :

Dieu est si grand que chacun prospère par Lui!

C'est Lui l'Aimé suprême, le Prince impénétrable!

Le soleil nous atteint et nous le percevons,

Par lui nous reviennent attrait et bienfait.

C'est nous qui le voyons quand il se manifeste,

Telle une théophanie dont nul ne se prévaut.

Sa lumière nous interdit de lui donner des modes.

Comment Celui qui ne tolère aucune modalité

Parviendrait-Il à l'unification?

34

Car le comment et le combien

Sont le propre des corps !

Mais à ce degré, on ne trouve jamais

Ni corps, ni condition, ni nombre!

Voici cette autre poésie sur ce thème :

Accours pour réparer le manque de ta vie!

Dans ton voyage, du Clément, prends ton viatique!

Et dis-lui avec passion :

O terme de mon espoir!

Qui donc est plus épris d'amour

Que le secret de l'être et son essence

Quand Tu T'adresses à eux

Tu le sais bien !

Je ne cesse d'être sous Ton regard

Depuis que je contemple

Celui-là même qui fit le monde!

Si ce n'avait été disparition et négation

De tout semblable à Toi.

Si ce n'avait été la brûlure

Que Ton regard produit /10,

l'aurais mis mon espoir

En Ta seule contemplation !

/10. Allusion au hadith suivant : «Allâh a soixante-dix mille voiles de lumière et de ténèbres. S'Il les relevait, les Gloires transcendantes de Sa Face consumeraient toute chose que Son Regard atteint. » In Ibn Hanbal, Musnad IV, 401.

Je n'aurais lu de livres

Qui ne parlent de Toi !

Je Te demande,

O Toi qui n'as nul pareil,

De bien vouloir la chose que Ton Pouvoir décrète!

« Mon Arrêt, m'as-Tu dit,

Est que tu vois Mon Pouvoir

Qui peut être repoussé

Par Mon propre Pouvoir!»

De la part d'un prophète il vous est rapporté

Ce qui peut écarter

L'ordre ainsi décidé,

Et ce qui rend possible

De prolonger ta vie !

Tu dis des choses rares

Qui sont toutes des perles!

Donnons encore ce pur joyau

A qui possède Tes gemmes!

Chantons maintenant l'amour de l'amour :

Quand je sus que l'amour

Était inestimable,

Sans que pourtant j'eusse d'emprise sur lui

Jusqu'au terme de ma vie,

je m'épris à jamais de l'amour de l'amour !

Pourtant, je n'ose affirmer

Que le bien qu'il m'accorde

Me suffit amplement

Oui, me comble largement !

L'Aimé me fit paraître

L'éclat de Son union

Qui fit briller mon être

Et mon essence intime.

Mon esprit se mit à défaillir

Devant Sa Majesté

Lorsqu'Il m'accorda sur l'heure

Une preuve de confiance !

Il me conduisit à travers les parterres

De Son intime Beauté.

Il me ravit aux djinns et aux hommes aussi,

Tous doués de pesanteur /11 !

/11. Référence à la sourate : le Miséricordieux LV, 31.

Il me rendit présent

M'aliénant au secret.

Il m'occulta ensuite

Et je fus rapproché!

Si l'on dit : le suis Un,

Son Etre l'est aussi !

Si on affirme mon être,

La dualité en résulte !

Bien que composé

Il est subtil et pur.

On visionne un unique

La raison pourtant admet un second !

On lui tint ce propos :

« Comme tu es éloquent !»

Or, c'est une métaphore

Que le langage suggère !

O toi qui parais à toi-même

Pour ta valeur insigne!

Le nombre n'est plus en cause,

Car ton être s'est éteint !

Ton être par soi-même contemple heureux

Ce trésor si précieux.

Regarde dans ce miroir!

Car alors tu Me vois!

O absent !

Celui qui est gratifié d'un tel degré

Se voit, tel un fou

Dans les paradis de béatitude !

O prodige !

Celui dont la beauté fait envoler les coeurs,

Les soustrait à eux-mêmes

Au moment de l'essor !

Sache-le — et que Dieu te favorise — l'amour est une station divine (maqâm ilâhí). Dieu s'en est qualifié en se nommant (dans le Coran) l'Infiniment aimable et aimant (wadûd) /12 et dans les nouvelles prophétiques, l'Amant (muhibb).

/12. Le Nom divin al-Wadûd est construit sur le paradigme FA 'UL, qui a le double sens actif et passif. Al-Walld est tout à la fois l'Amant et l'Aimé fidèle et constant. / C'est un des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins de la litanie traditionnelle. Al-Habîb ne fait pas partie de cette litanie. Il a aussi le double sens actif et passif.

Dans la Thora, Dieu en parle à Moïse de cette façon : « O fils d'Adam ! Par le droit que Je t'ai accordé, Je t'aime (muhibb) et par le droit que J'ai sur toi, aime-Moi. »

L'amour (mahabba) est mentionné, dans le Coran et la Sunna, aussi bien comme le privilège de Dieu que des créatures. Dieu y relate les différentes catégories d'êtres aimés (mahbûbûn) /13 et leurs caractéristiques, ainsi que les dispositions de certains qu'Il n'aime pas, en spécifiant bien les familles d'êtres auxquelles ils appartiennent.

/13. L'Amour de Dieu, qui est primordial, affecte les êtres dans leur réalité principielle avant de les concerner dans leur existence effective. Quand ils se manifestent en tant que lieux cosmiques d'apparition des Attributs et des Noms de Dieu et qu'ils sont de la sorte des créatures assujetties à des conditions d'existence précises et conformes à la Sagesse divine, ils projettent ces mêmes dispositions conformément à la Volonté divine créatrice (mashl'a). Les traits de caractère qu'ils expriment alors peuvent être des qualités louables ou blâmables en fonction de la Volonté normative divine (irâda).

Dieu ordonne à Son Prophète — sur lui la grâce et la paix — de nous transmettre cette prescription : Dis ! Si vous aimez Dieu, conformez-vous donc à moi (il s'agit du Prophète) alors Dieu vous aime (Coran III, 31). Dieu spécifie aussi : O vous qui croyez! celui qui se détourne de sa religion parmi vous... sachez que Dieu suscitera des hommes qu'Il aimera et qui L'aimeront... (Coran V, 54).

Dieu parle ainsi des êtres qu'Il aime : Dieu aime ceux qui ne cessent de revenir à Lui et Il aime ceux qui se purifient (Coran II, 222). Il aime ceux qui s'en remettent à Lui (Coran III, 159). Il aime les constants (Coran III, 146). Il aime les êtres sincères. Il aime ceux qui se comportent parfaitement (mubsinûn) (Coran II, 195). Il aime ceux qui remercient. Il aime ceux qui combattent dans Sa voie comme s'ils étaient un édifice solide (Coran LXI, 4).

Au contraire, quand Dieu se refuse à aimer des êtres en raison de certaines de leurs caractéristiques qu'Il désapprouve, Il laisse entendre qu'elles doivent disparaître mais seulement et nécessairement par la manifestation de leur contraire.

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C'est ainsi que Dieu dit : Dieu n'aime pas les corrupteurs et Il n'aime pas la corruption (Coran V, 64). Or, le contraire de cette attitude est l'intégrité &alâh) et le fait de renoncer à la première détermine la dernière. Dieu dit. Dieu n'aime pas les impétueux (Coran XXVII, 76). Il n'aime pas l'arrogant et le vantard (Coran VI, 141). Il n'aime pas les injustes (Coran XLII, 40). Il n'aime pas les excessifs (Coran VI, 141). Il n'aime pas les Infidèles (Coran XXX, 45). Il n'aime pas la divulgation du mal par la parole (Coran IV, 148). Il n'aime pas les agresseurs (Coran II, 190).

En outre, Dieu aime que nous montrions des qualités dont certaines relèvent d'un simple embellissement d'âme (tazyîn) et d'autres revêtent une valeur absolue (mutlaqa). Par sollicitude pour nous, Dieu dit : Mais Dieu vous a fait aimer la foi et Il l'a embellie dans vos coeurs (Coran XLIX, 7). Il précise dans le même sens : On a fait paraître beau aux hommes l'amour des biens concupiscibles... (Coran III, 14). Il a révélé au sujet des deux époux : Un des signes de Dieu est d'avoir créé des couples de vos âmes et pour vous afin que vous y reposiez en paix. Il a mis aussi entre vous l'affection (mawadda) et la miséricorde (rahma) (Coran XXX, 21). Dieu a interdit que nous ayons de l'affection pour Ses ennemis /14. Il dit : O vous qui croyez! ne prenez point comme amis (awliyâ') Mes ennemis et les vôtres en leur témoignant de l'affection (Coran LX, 1).

14. Les ennemis de Dieu sont ceux qui manifestent des tendances mauvaises ou négatives qui ne permettent plus aux êtres en question de refléter adéquatement l'amour primordial divin. / Pour que cet amour originel produise les effets bénéfiques et positifs dans les êtres qui ne sont que les supports d'apparition des Noms divins, ils doivent être purs et cristallins et non pas rendus opaques ou troubles par les transgressions de l'Ordre divin. L'Amour de Dieu ne s'exerce dans de tels individus qu'en mode de ré pulsion, à travers des modalités qui ne peuvent pas accepter l'Amour dans toute sa pureté. / C'est pourquoi les croyants véritables, selon un type de Révélation donnée, ne doivent pas montrer de l'amour devant les caractères pervertis de telles créatures, tout en étant tenus de ne pas les rejeter en tant qu'essences aimées de toute éternité de Dieu. / Le terme mawadda, lié â la racine du Nom divin al-Wadûd, l'Amant et Aimé fidèle, exprime un amour fidèle réciproque qui ne permet pas à l'amant et à l'aimé de se trouver séparés.

Dans le Coran, l'amour se trouve mentionné à maints endroits.

Il existe de nombreuses nouvelles prophétiques sur l'amour telles les suivantes :

Le Prophète — sur lui la grâce et la paix — a dit de la part de Dieu : « J'étais un Trésor (caché) ; Je n'étais pas connu. Or J'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et Je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent. »

Il résulte de ce contexte que Dieu nous a créés pour Lui seul et non pour nous-mêmes. Pour cette raison, la rétribution est liée aux actes et si nous agissons pour nous et non pour Lui, notre adoration (‘ibâda), elle, est pour Lui et non pour nous, bien que la servitude adorative ne soit pas l'acte lui-même. Les comportements extérieurs des êtres créés Lui appartiennent car Il demeure l'Agent (véritable). La perfection des actes Lui est rapportée ainsi qu'il convient puisque tout procède de Lui conformément à Sa parole : Par l'âme et comme Il l'a façonnée harmonieusement, lui inspirant son impiété et sa crainte pudique (Coran XCI, 7 & 8). C'est Dieu qui vous a créés et ce que vous faites (Coran XXXVII, 96). Tel est Dieu, votre Seigneur. Nul dieu autre que Lui, le Créateur de toutes choses. Adorez-Le donc... (Coran VI, 106).

Les actes des serviteurs sont donc concernés par ces données de la Révélation.

Le Messager de Dieu — sur lui la grâce et la paix — a dit : « C'est Dieu qui a dit : "Ceux qui s'approchent de Moi le font par l'oeuvre que J'aime le plus, celle d'accomplir les actes prescrits. Le serviteur ne cesse de s'approcher de Moi par des oeuvres surérogatoires (nawâfil) jusqu'à ce que Je l'aime. Et quand Je l'aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit et son pied avec lequel il avance." »

C'est en raison de cette épiphanie divine (tajallî) qu'on a pu soutenir la doctrine de l'unification (ittihâd). Dieu n'a-t-Il pas dit : Tu n'as pas lancé quand tu as lancé, mais c'est Dieu qui a lancé (Coran VIII, 17). C'est Dieu qui vous a créés et ce que vous faites (Coran XXXVII, 96).

On trouve encore ces nouvelles prophétiques : « Dieu aime le séditieux repentant. » « Aimez Dieu pour le bien qu'Il dispense par Ses faveurs. » « Dieu est beau (jamîl), Il aime la Beauté (jamâl). » « En vérité, Dieu aime qu'on Le louange. » « On m'a fait aimer trois (choses) de votre bas monde : les femmes, l'oraison de graces et les parfums suaves. »

Les nouvelles prophétiques abondent sur ce sujet. Sache que la demeure (maqâm) de l'amour est une distinction élevée et que l'amour est le principe (açl) de l'Existence universelle (wujûd).

De l'amour nous sommes issus.

Selon l'amour nous sommes faits.

C'est vers l'amour que nous tendons.

A l'amour nous nous adonnons.

CHAPITRE II LES QUATRE DÉNOMINATIONS DE L'AMOUR

La demeure de l'amour reçoit quatre appellations.

1° L'amour germinatif, séminal ou originel (hubb) dont la pureté pénètre le coeur et dont la limpidité n'est pas soumise aux altérations accidentelles.

Il implique d'être désintéressé et d'abandonner sa volonté propre (irâda) devant celle du Bien-Aimé (mahbûb).

2° L'affection ou attachement fidèle d'amour (wadd), mot auquel se rattache le nom divin wadûd, l'infiniment aimable et aimant. L'attachement fidèle d'amour est une des caractéristiques divines (na‘t pl. nu‘ût). (D'après l'étymologie) c'est demeurer constamment en quelque chose.

Le nom wadd, pieu, attache fixe, a été donné à tout ce qui se fixe en terre.

3° La spiration d'amour (‘ishq) ou amour éperdu, amour extrême ou comble de l'amour.

Dans le Coran, il y est fait allusion dans les versets suivants :

Ceux qui croient ont un amour plus intense (ashadda hubba) pour Dieu (Coran II, 165). Joseph a rendu fou d'amour le coeur de la femme du puissant (intendant) (Coran XII, 30). C'est dire que l'amour qu'elle portait à Joseph devint comme la membrane externe (shaghâf) du coeur, enveloppe ténue qui l'entoure comme un vase fin.

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Dans une nouvelle prophétique, l'Etre vrai s'est qualifié Lui-même par l'intensité de l'amour (shiddat al-hubb) avec cette nuance toutefois que les deux noms ‘ishq, spiration d'amour et ‘âshiq, celui qui est en spiration d'amour, ne peuvent pas s'appliquer à Dieu car le terme ‘ishq implique un enroulement d'amour (iltifâf al-hubb) qui enveloppe l'amant (muhibb) au point de l'envahir intégralement et de l'envelopper de toutes parts.

Le terme ‘ishq vient de la même racine que ‘ashaga, le liseron (qui s'entoure en spirale autour d'un support) (19).

4° L'inclination soudaine d'amour ou passion subite d'amour (hawâ).

Ce terme exprime la disponibilité de la volonté de l'être qui s'abandonne dans le Bien-Aimé, en entière dépendance, dès le premier moment de l'état qui survient dans le coeur. Ce nom ne peut convenir à Dieu.

L'arrivée d'un tel état est parfois provoquée par le regard, le propos ou le bienfait. Ses causes sont nombreuses et son principe (ma‘na) est énoncé dans la nouvelle prophétique, dans laquelle Dieu s'exprime Lui-même. (Celle-ci que nous avons déjà mentionnée se résume ainsi) : Dieu aime Son serviteur qui multiplie les bonnes oeuvres surérogatoires ou qui se conforme aux règles que le Messager a été chargé d'instituer.

Telle est l'insigne dignité dont nous sommes possédés et qu'on nomme hawâ, amour compénétrant. Certains ont appelé cet amour l'amour provoqué ou engendré par le propos.

Initiés ! Pour un certain être mon oreille est éprise.

L'oreille est captivée quelquefois avant l'oeil!

Nous avons composé les vers suivants sur l'amour provoqué par le regard et le propos :

Pour une autre que toi, la vue lie mon amour

Sauf ma passion pour toi, fondée sur le propos.

De cette aimée, je n'ai rien su, Dieu en est témoin !

Je suis redevable à celle qui, m'a-t-on dit,

Est une compagne issue de l'homme !

Je désire être solitaire, pour mieux la conquérir,

Afin qu'à mon être, elle décoche un regard généreux.

Nous avons composé ces couplets d'amour pour illustrer ce thème :

Mon essence après elle se prend à soupirer

Et cependant mon oeil ne l'a pas regardée,

Car s'il l'avait perçue, il serait devenu

La victime immolée de cette belle houri.

Mais au premier moment où je la contemplai

le fus tout subjugué sous le coup du regard.

je dépensai ma nuit sous l'effet de son charme,

Tout éperdu d'amour jusqu'au petit matin.

O ma circonspection issue de la prudence!

Si ma sagacité avait pu m'épargner

Le pouvoir de l'Arrêt et du Décret de Dieu!

Mais elle n'a réussi qu'à m'éprendre d'amour!

O mon Dieu! Quelle est donc cette âme qui fit ma conquête?

C'est une beauté pénétrée de pudeur.

O parfaite splendeur de gracieuse gazelle !

Toi qui te désaltères aux sources de l'ivresse!

Si tu uses de charme ou encore d'affection,

Tu arrives à séduire l'entendement de l'homme.

Tu dissous la ténèbre : aussi devant l'amour,

Le nuage amassé s'est enfin dissipé.

Ses souffles sont semblables à la senteur du musc

Qui répand un parfum aux suaves exhalaisons

Elle ressemble au soleil qui scintille au matin

Dans sa claire lumière, ou encore à la lune.

S'il se met à briller, elle le fait deviner.

Lumière du matin au moment de l'aurore!

Ou encore il produit son éclipse totale,

Dans l'épaisse ténèbre propice à l'intuition.

O toi, astre lunaire, dans la profonde nuit,

Viens donc et appréhende mon être tout entier!

Illumine mon ail afin que je te voie,

Car la part qui m'échoit est le fait du regard.

Le fondement réel de l'attrait amoureux

Que je ressens pour elle est le fait du propos.

Nous ajouterons ces vers sur ce même sujet :

L'oreille reste éprise et l'oeil l'est également.

L'amour né du regard cependant se distingue

De celui qui résulte des propos entendus.

Mais l'amour qu'il engendre garde insuffisamment

L'image ainsi formée de l'être bien-aimé.

L'amour né de la vue reste fidèle aux formes;

Parfois l'aimé paraît à l'être épris par l'oeil

Afin qu'il le contemple et en jouisse par la vue.

A l'être épris par l'ouïe il apparaît aussi

Sous la forme sensible inséparable des êtres.

Sauf l'amour de l'Essence, ah ! quel étonnement,

Car en lui la vue et l'ouïe ont le même destin!

CHAPITRE III LES EFFETS DE L'AMOUR

Je ressentis moi-même l'extrême subtilité que l'on peut trouver en amour. Tu éprouves une affection intense (‘ishq), une passion pénétrante (hawâ), un désir ardent (shawq), une emprise d'amour (gharâm), un épuisement total (nuhûl), un empêchement de dormir et de savourer la nourriture. Tu ne sais pas en qui ni par qui cela arrive. Ton Bien-Aimé ne se montre pas à toi d'une manière distincte. Telle est la grâce la plus délectable que je ressentis par expérience directe (dhawq) /21.

D'autres états similaires peuvent faire suite à celui-ci. Parfois une théophanie (tajallí) se présente à toi dans un dévoilement spirituel (kashj) /22 et ces syndromes d'amour s'en trouvent affectés. Parfois tu vois un personnage et cette émotion extatique (wajd) /23 te saisit au moment même où tu le vois et tu sais que cet être est ton Bien-Aimé alors que tu n'en avais jamais eu conscience auparavant. Parfois encore, un individu est mentionné et tu éprouves de l'inclination (mayl) pour lui par cette passion qui te compénètre. Tu sais alors que cet être est ton maître (çahib).

Il s'agit, en l'espèce, d'une expérience, faite des plus inaccessibles finesses, qui permet aux âmes d'avoir la prémonition des choses en les découvrant à travers le voile du Mystère (ghayb) /24 sans toutefois qu'il soit possible d'en reconnaître les modalités. Tu ne comprends pas de qui ces âmes sont éprises et en qui elles le sont, ni ce qu'est leur mal d'amour. On observe cette disposition dans la constriction (qabd) ou l'euphorie (bast) /25 auxquelles on ne trouve pas de cause. Quand un de ces états engendre la tristesse, on sait alors qu'il est la conséquence de la constriction. S'il apporte la joie on connaît qu'il a trait à l'euphorie. Ce pressentiment que l'âme a des choses se présente à elle avant même qu'elles n'arrivent dans le domaine propre aux sens externes. Tels sont les signes précurseurs de toute actualisation de l'amour.

/21. […] « Sous le rapport de la connaissance de Dieu, le terme dhawq désigne une lumière cogniscible que l'Etre vrai projette, par Sa Théophanie, sur le coeur des saints et par laquelle ceux-ci distinguent le Vrai du faux, sans que cette illumination résulte chez eux d'une connaissance livresque, ni d'une autre cause. » Jurjânî : Le Livre des Définitions, al-Ta ‘rifât.
/22. Al-kashf : « C'est la saisie des réalités intelligibles du Monde du Mystère et des Principes véritables qui se trouvent derrière le Voile et qui surviennent par émotion extatique (wujûd) et contemplation (shuhûd). » Jurjânî, al-Ta ‘rifât.
/23. Al-wajd : « C'est ce que le coeur rencontre soudainement et qui lui survient sans application ni exercice. » Jurjânî, al-Ta ‘rifât... « et qui le soustrait à la conscience immédiate », Ibn 'Arabi, Kitâb al Içtilâhât.
/24. Al-ghayb : « C'est ce que Dieu t'a caché à cause de toi et non à cause de Lui. » Ibn 'Arabi, Kitâb al-Içtilâhât.
/25. Al-bast : « C'est l'état de celui qui englobe toute chose et qu'aucune chose n'englobe. On dit aussi que c'est l'état qui accompagne l'espoir, ou encore un événement provoqué par une allusion à l'acceptation de la Miséricorde et de l'Intimité (de Dieu). »  -  Al-qabd : « C'est l'état de crainte dans l'instant présent et l'événement qui parvient au coeur produit par une allusion au reproche ou à la censure (de Dieu). Il consiste dans l'appréhension de l'événement dans l'instant présent... » Ibn Arabî, Kitâb al-Içtilâhât.  -  « La différence entre crainte et espoir d'une part et constriction et euphorie d'autre part, consiste pour les deux premiers termes à redouter ou aimer une chose à venir, alors que pour les deux dernières expressions, il s'agit d'une chose présente qui prend l'ascendant sur le coeur du gnostique en raison d'un événement non encore manifesté. » Jurjânî, al-Ta ‘rifât.

Ce processus n'est pas sans présenter quelque analogie avec la prise du Pacte primordial (mithâq) que firent les êtres de la postérité (d'Adam quand ils durent témoigner de l'existence de leur Seigneur selon les termes de l'épisode coranique : Ne suis-Je point votre Seigneur (Coran VII, 172) et qu'ils acquiescèrent en disant : Si ! Après cet engagement principiellement contracté, qui donc serait en mesure de désavouer cette vérité ? Pour cette raison, tu trouveras, dans la nature primordiale (fitra) de chaque être du genre humain, une reconnaissance de pauvreté envers l'Existentiateur sur Lequel tous s'appuient, et c'est Allâh, même s'ils n'en gardent pas la conscience claire et distincte. Dieu en parle ainsi : O vous, les êtres humains ! Vous êtes les pauvres envers Dieu (alors que Dieu est le Riche absolu et le Très-Louangeant-Louangé) (Coran XXXV, 15). Dieu met ainsi en évidence cette pauvreté principielle (iftiqâr) que nous retrouvons en nous-mêmes, épris de Dieu seul, mais sans que nous le sachions. Nous avons donc connu l'Etre vrai par cette indigence fondamentale.

Après avoir nous-même goûté à cette source par expérience directe, nous chantons sa réalité :

Je demeure attaché à celle dont l'amour

Est bien l'équivalent de vingt pèlerinages.

Je n'ai toujours pas compris son intense passion,

Et je ne puis davantage la supporter!

Mon oeil ne fut pas apte à jeter un regard

Sur la beauté parfaite émanant de sa face.

Pas plus que mes oreilles n'entendirent jamais

Proclamer la mention qu'on aurait faite d'elle.

Jusqu'au jour où je vis pendant un face à face,

Le fulgurant éclair jaillissant du Vivant.

Il m'a comblé un jour, m'accordant Ses bienfaits

Et montré Son courroux pour le reste du temps !

Chantons encore ce thème que nous avons vécu, car nous ne pouvons exprimer que l'amour savouré !

Je suis lié à celui que j'aime à mon insu.

J'ignore tout de celui qui dit ne pas comprendre.

Je demeure perplexe, mes pensées me saisissent !

La stupeur m'envahit et s'empare de moi.

Je discerne alors, après vingt pèlerinages,

Que j'exprime un amour que mon secret embrasse.

Qui j'aime, je ne sais! je ne connais pas son nom.

J'ignorais tout de celle que ma poitrine étreint

Tant qu'elle ne fit paraître sa face sous son voile

Toute pareille au nuage qui brille dans la nuit

Sous l'effet de la lune quand elle est à son plein.

J'ai dit à ce propos à ceux qui m'écoutaient :

« Telle est bien, m'a t-on dit, l'intention même du cour. »

Car il est la poitrine, la fille de mon frère!

Dieu est grand! ai-je dit, pour la magnifier

Ainsi que sa lignée. Et ma nuit auprès d'elle

Est bien plus édifiante que «la Nuit du Destin /25 bis ».

/25 bis. Voir sourate XCVII.

La première fois que je pénétrai en Syrie /26, je savourai, par expérience directe, la réalité que je viens d'exprimer et je ressentis un attrait inconnu et tenace pendant un événement (giçça) divin prolongé qui prit dans mon imagination une forme corporelle.

/26. En l'an 610/1213, semble-t-il.

Nous en parlons ainsi en vertu de l'état :

Sous l'effet de l'amour que j'éprouve pour toi,

Je redis le propos entendu de celui

A qui le bien-aimé a répété : « Dis-moi ! »

En entrant en Syrie, ma raison fut troublée.

Je ne vis d'amoureux comme moi possédés.

De qui suis-je épris? je ne puis le comprendre.

Le Bien Aimé est-Il Celui qui m'a créé?

Ou bien demeure-t-il fait à ma ressemblance?

Jamais mes oreilles n'ont entendu ce propos.

Un autre amant que moi l'a-t-il dit avant moi ?

Je vins à parcourir les royaumes de Dieu,

Tant les terres d'Orient que celles d'Occident

Afin de rencontrer l'être à ma convenance.

Je trouvai alors un seul et unique aimé

On y reste attaché par amour naturel,

De cet attachement que l'ombre a pour le corps.

O mon Dieu ! Que mon coeur s'agite d'amour!

Ma raison est troublée ! Dirige Ton regard

Vers mon degré sublime et vers ma servitude.

Le héraut de l'amour m'appelle de mes flancs :

O être démuni ! tu restes submergé

Dans l'océan profond de la méconnaissance.

Ecoute ma parole! Prends ma sagesse intime!

Car je suis enseignant jouissant de la faveur.

Par le sept et le dix et le cinquante après,

Tu réalises dès lors mon union par le deux.

Tu obtiens la figure d'un carré idéal

Qui perfectionne en elle union et disjonction.

Semblable au nom Allâh, le nom de mon Aimé,

D'une manière explicite et véritablement,

Est constitué selon la forme du principe.

Tel est, le savais-tu, le nom de ton amant.

Telle est aussi la science désignant l'avarice.

Et si tu peux comprendre, ne recherche rien d'autre,

Qu'à tripler le carré pour réunir le tout.

Son ternaire est un temple, un temple un Livre saint,

A l'intime beauté, montrant mon indigence.

C'est un temple pour moi, pour l'essence de l'être,

Et pour ne rien omettre, Temple pour le Glorieux.

L'Essence et le Glorieux sont ceux qui y demeurent,

Tant pour la bienveillance que pour le dévouement.

Son principe est une lettre septuple qui transcende

Six signes pris parmi les lettres séparées /27.

/27. Allusion aux lettres isolées qui inaugurent certaines sourates du Coran.

Telle est l'expérience la plus délectable vécue en amour.

A un moindre degré, on trouve l'amour de l'amour (hubb al-hubb) qui consiste à être préoccupé par l'amour au point de négliger celui dont on est épris. Layla s'offrit à Qays le poète qui la désirait à grands cris : Layla ! Layla! Il saisit de la glace qu'il plaça sur son coeur brûlant qui la fit fondre. Layla le salua alors qu'il se trouvait dans cet état et lui parla ainsi : « Je suis celle que tu demandes, je suis celle que tu désires, je suis ta bien-aimée, je suis le rafraîchissement de ton être, je suis Layla ! » Qays se retourna vers elle en s'exclamant : « Disparais de ma vue, car l'amour que j'ai pour toi me sollicite au point de te négliger !

Un tel état est le plus délicieux et le plus fin que l'on puisse ressentir en amour. Il est cependant d'une délectation moins subtile que celui que nous avons décrit auparavant.

Notre maître, Abû-l-`Abb'as Ja`far al `Uryanî (28) — que Dieu lui fasse miséricorde — demanda une fois à Dieu de lui accorder la passion d'amour (shahwat al-hubb) et non pas l'amour lui-même.

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On a proposé des définitions de l'amour, mais je n'ai connu personne qui ait pu définir ce qu'il est en soi. On ne peut même pas concevoir qu'elles soient valablement données.

Quiconque tenterait de le définir ne le ferait qu'à l'aide des fruits qu'il produit, des traces qu'il laisse et des conséquences qui lui sont inhérentes puisqu'il demeure un attribut de la parfaite et inaccessible Puissance qui est Dieu Lui-même. Le mieux qu'il m'a été donné d'entendre, en l'espèce, nous a été relaté par plusieurs personnes, qui le tenaient de Abû-l-`Abbâs ad-Dahâjî. Comme on le questionnait au sujet de l'amour, il répondit : « La jalousie (ghayra) (29) est un des traits de l'amour et elle dédaigne tout sauf de se voiler pudiquement. Aussi ne peut-il être défini. »

/29. Al-ghayra : « La jalousie comporte trois degrés :
— La jalousie pour l'Etre vrai ou à cause de Lui, motivée par la transgression des limites ou règles (fixées par Dieu).
— La jalousie qui force à retenir les secrets et les comportements intimes.
— La jalousie de l'Etre vrai envers ses Saints, détenteurs de l'aspiration spirituelle, qui sont des réalités précieuses jalousement gardées. » Ibn 'Arabi, Kitâb al-Içtilâhât.

Sache que les réalités connaissables sont de deux sortes. Certaines peuvent recevoir une définition et d'autres pas. Or, l'amour, d'après les personnes doctes en la matière qui en ont traité, n'entre pas dans les données que l'on puisse définir. Le connaît alors celui en qui il s'établit et dont il est l'attribut sans toutefois que cet être soit en mesure de connaître sa nature et de nier sa réalité.

L'amour, sache-le bien, ne possède l'être que s'il le laisse sourd à tout propos autre que celui entendu du bien-aimé, aveugle à tout regard qui n'émane pas de lui, indifférent à la parole qui ne provient pas de l'aimé et indifférent même aux propos de ceux que celui-ci aime. Le coeur scellé, il ne laisse pénétrer que l'amour du bien-aimé, un verrou apposé sur le recel de son imagination pour qu'il ne se représente que la forme de son aimé en s'interdisant la vision d'un autre qui lui ferait concurrence et en refusant toute description étrangère à lui dont l'imagination pourrait s'emparer. Il en est de tout cela comme le poète a dit :

Ton image est dans mon oeil

Et dans ma bouche ta mention.

En mon coeur tu demeures.

Où serais-tu alors caché?

Par l'aimé et pour lui il entend, par lui et pour lui il voit, enfin par lui et pour lui il parle.

J'ai moi-même été subjugué par le pouvoir de l'imagination au point que mon amour assuma pour moi la forme de mon bien-aimé devant mes yeux d'une manière sensible, de la même façon que l'ange Gabriel se présenta corporellement devant le Messager de Dieu — sur lui la grâce et la paix. J'en arrivai à ne pouvoir le regarder bien qu'il s'entretînt avec moi, que je l'écoutasse attentivement et que je comprisse ses propos. Pendant des jours entiers je ne pus absorber la moindre nourriture. Chaque fois que la table servie m'était présentée, il s'y tenait tout près en me regardant et en me disant d'un langage que j'entendais de mes propres oreilles : « Mangeras-tu alors que tu me contemples ? » Il m'interdisait ainsi de manger sans pourtant que je trouvasse la faim. Je m'imprégnai tellement de lui que j'en arrivai à grossir. Mon regard était prégnant de lui, lui qui me servait de nourriture. Mes amis s'étonnaient que je fusse sustenté sans avoir rien mangé, car je restai ainsi de nombreux jours sans désir de savourer quoi que ce fût et sans éprouver ni faim ni soif. Il ne cessait d'être devant ma vue quelles que fussent mes positions : debout, assis, en mouvement ou en repos.

Je savais bien que l'amour ne pouvait submerger entièrement l'amant sauf lorsque le Bien-Aimé est l'Etre vrai — exalté soit-Il — ou encore quelqu'un de même espèce que l'amant comme les jeunes filles ou les adolescents. Un être de nature différente de celles que je viens de mentionner ne ressent pas d'amour pour elles.

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Nous ferons allusion, en passant, à cet aspect du problème. En effet, l'homme ne peut être en totale harmonie dans son être qu'avec une personne de son espèce dont il tombe amoureux. Il n'existe aucun aspect de sa personne qui ne soit assimilé à l'aimé et qui ne subsiste en lui sans être possédé intégralement à un point tel que l'extérieur de son être ne soit épris de l'apparence de l'aimé et que son être intérieur ne le soit de l'être intérieur de l'aimé. N'as-tu pas remarqué que l'Etre vrai s'est aussi bien nommé l'Extérieur ou Apparent (zhâhir) que l'Intérieur ou Caché (bâtin). C'est pourquoi l'être humain est aussi bien pénétré d'amour pour Dieu que pour les formes qu'Il produit. Or, cette submersion ne se réalise jamais chez les êtres du monde d'espèces différentes. Seuls les aspects de la forme aimée sans affinités avec lui restent inaffectés par l'amour.

La totale possession par l'amour de l'être qui aime Dieu, trouve sa raison profonde dans la constitution de l'homme faite selon la Forme (çura) de Dieu ainsi qu'il est rapporté dans la nouvelle prophétique. Un tel être est alors susceptible de recevoir, dans une correspondance intégrale, la majestueuse Présence divine en toute sa personne et pour cette raison tous les Noms divins se manifestent à lui. Celui en qui la vertu d'amour n'a pas été actualisée peut néanmoins l'acquérir puisqu'elle est (virtuelle) dans sa constitution (totalisatrice) qui se trouve en principe possédée (intégralement) par l'amour /30. Et quand son affection est rapportée à Dieu, Dieu en vient à être son Bien-Aimé. Dans son amour, il s'éteint dans l'Etre vrai d'une extinction plus parfaite que celle provoquée par l'amour des formes que Dieu produit. C'est que l'amour de telles formes cesse quand la présence extérieure du bien-aimé disparaît. Quand Dieu est le Bien-Aimé, Il peut sans cesse être contemplé. Or la contemplation du Bien-Aimé est comparable à l'effet que Les effets de l'amour

/30. Le bien-aimé n'est autre que l'alter ego de l'amant, son être essentiel qu'il projette à l'extérieur de lui-même par la vertu de l'imagination active et qu'il contemple avec l'oeil propre à cette faculté. Il est donc le prototype de l'amant dans l'Imagination divine et cette relation est du même ordre que celle qui régit le Seigneur et le serviteur. / Cette contemplation du Bien-Aimé est ainsi exprimée dans cette nouvelle prophétique : «J'ai vu mon Seigneur sous la plus belle des formes. » / Voir à ce sujet : Henry Corbin, L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Paris 1976, chapitre de la Forme de Dieu. [discutable].

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la nourriture produit sur le corps qui se développe et prospère par elle. En s'intensifiant, la contemplation accroît l'amour. Dans cette économie propre à l'amour, le désir ardent (shawq) s'apaise avec la rencontre (de l'aimé), mais la recherche de ce désir se trouve stimulée par de (nouvelles) rencontres. Tel est l'état ressenti par l'être épris d'amour au moment de l'union avec l'aimé. Il n'est jamais comblé dans son besoin de le contempler sans qu'il puisse cependant se défaire du désir insatiable qu'il suscite en lui. Chaque fois qu'il tourne le regard vers lui, son émoi extatique (wajd) et son désir ardent s'accroissent bien qu'il soit en sa présence ainsi que le poète l'a chanté :

N'est-il pas surprenant qu'après eux je soupire

Et que je les questionne sur le désir ardent,

Alors qu'ils n'ont cessé d'être en ma présence.

Mon oeil les pleure, pourtant ils sont dans ma prunelle.

Mon âme les désire bien qu'ils soient près de moi /31 !

/31. Poésie du shaykh Abû Madyan, saint algérien mort en 1197 et enterré à Tlemcen.

Un amour qui laisserait subsister chez l'amant une trace de raison qui lui permettrait de penser à un autre que son Bien-Aimé ne serait pas véritable. Il présenterait seulement un caractère accidentel dans l'être. On a ainsi décrit un tel amour :

Il n'y a pas de bien dans un amour

Qui se laisse mener par la raison.

Si nous devions citer ici les anecdotes sur les amants nous ne pourrions le faire tellement elles sont nombreuses !

Voici une de nos poésies dont le thème est l'intensification de l'amour au moment de la contemplation et du désir (de l'Aimé) :

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De moi je me détache, mais le désir m'absorbe.

Je fréquente l'aimé mais je ne peux guérir.

Car le désir demeure quand l'aimé est absent,

Comme il est persistant pendant qu'il est présent.

Sa rencontre cependant vient susciter en moi

Un état dans mon âme assez inopiné.

Mais à la guérison en moi se substitua

Une affection nouvelle née du transport d'amour,

En découvrant un être dont la beauté s'accrût

Dès le premier moment où je la rencontrai

Dans sa beauté splendide et sa magnificence.

Mais il convient alors qu'il garde avec l'aimé

Un lien d'affinité dans son débordement,

Quand devant la beauté se développe en lui

Une union concordante pleinement épanouie.

Je fais allusion ici à l'Epiphanie (tajallî ) de Dieu — gloire à Lui — sous les formes diverses qu'Il assume tant dans la vie future pour Ses serviteurs que dans cette vie en faveur des coeurs de Ses adorateurs, ainsi qu'il est rapporté dans le recueil sûr de Muslim, sur les métamorphoses (tahawwul) de Dieu — gloire à Lui — sous des formes qui conviennent à Sa Réalité essentielle (dhât) sans toutefois qu'il faille envisager en Lui l'existence de rapports d'analogie (tashbîh) ou de modalisations (takyîf ).

Par Dieu, je le jure ! Si la Loi révélée (sharî‘a) n'avait apporté de telles nouvelles divines, jamais personne n'aurait connu Dieu ! Et si nous n'avions disposé que des preuves rationnelles à l'aide desquelles les intellectuels élaborent la connaissance de la Réalité essentielle de Dieu pour prétendre qu'Il n'est ni ceci ni cela, aucune créature ne L'aurait aimé. Mais la nouvelle divine (à laquelle nous venons de faire allusion) confirma, par des voies législatives révélées, que Dieu — Gloire à Lui — était comme ceci avec les choses dont les modalités extrinsèques s'opposent aux arguments rationnels. C'est donc grâce aux attributs positifs (çifât thubûtiyya) de Dieu que nous L'aimons.

Après que Dieu eut présenté de la sorte les rapports d'analogie (nisab) et affirmé les causes et les relations devant régir l'amour, Il précisa : Aucune chose n'est comme Son semblable... (Coran XLII, 11). Il confirma ainsi les causes (asbâb) obligées de l'amour que la raison infirme par ses arguments propres. Tel est le sens de ce hadîth saint : « J'étais un Trésor (caché); Je n'étais pas connu et J'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et Je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent. »

Dieu est donc connu par la seule révélation qu'Il donne de Lui en raison de l'amour, de la miséricorde, de la bienveillance, de la compassion et de l'amitié qu'Il a pour nous et en raison aussi de la Révélation par laquelle Il détermine des similitudes qui Le concernent — exalté soit-Il. Nous faisons alors de Lui l'objet de notre attention dans notre coeur, dans notre orientation ainsi que dans notre imagination, au point de nous trouver comme si nous Le voyions. Nous pouvons même dire plus ! nous Le voyons en nous, car nous Le connaissons du fait qu'Il s'est rendu connu (à nous) et non pas par le truchement de la spéculation. Il n'empêche que certains de nous Le voient tout en L'ignorant /33.⁴⁸

33. La vision de Dieu (ru'yat Allâh) est donc possible mais elle a lieu avec l'oeil de l'imagination. C'est cet instrument de la vision qui voit ou perçoit les présences divines ou archétypes, sous des formes empruntées au monde sensible. / A ce propos, le Prophète a dit, dans un hadîth saint : «... Par Celui dont la Main gouverne mon âme, il ne vous sera pas plus difficile d'avoir la vision de votre Seigneur que d'avoir celle de chacun des deux (luminaires, le soleil et la lune)... » In Muslim d'après Abû Hurayra. «... Dans les Jardins paradisiaques, les hôtes du Paradis diront à Dieu : "Notre Seigneur ! le besoin que nous avons de Toi est le regard (nazhar) vers Ta Face noble et généreuse, pour toujours, et que Ton Âme soit satisfaite de nous !..." » Rapporté par `Abd Allâh ibn Mas`ûd.

Dieu n'est pas tributaire des autres; c'est Lui qu'Il aime à travers les êtres existenciés. C'est donc Lui qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé. Tout cela se ramène, en définitive, à Lui comme dans l'adoration car Lui seul est adoré. Aucun être n'est capable de L'adorer s'il ne se représente en imagination la Fonction divine (ulûhiyya) qui est en lui et en l'absence de laquelle il ne pourrait jamais servir Dieu.

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Dieu précise bien ce point dans le verset suivant : Ton Seigneur a décrété que vous n'adoriez que Lui (Coran XVII, 23).

Il en va ainsi de l'amour : personne n'aime que son Créateur auquel il est toutefois voilé par l'amour qu'il porte à Zaynab, Su‘âd, Hind ou Layla, par exemple, ou encore à ce bas monde, à l'argent, aux honneurs, ou ä tout ce qui est aimable dans ce monde. Les poètes déclament aux hommes leurs vers sur l'amour alors qu'ils méconnaissent (sa réalité essentielle). Les gnostiques (‘âri-fûn), eux, n'entendent ni poème, ni allégorie, ni panégyriques, ni propos galants, sans que Dieu se présente à travers le voile des formes. Or, la cause de tout cela est la jalousie (ghayra) de Dieu qui n'accepte pas qu'un autre que Lui soit aimé.

Certes, l'amour a pour cause la beauté (jamâl) qui appartient à Dieu et qui est aimable par essence. Car « Dieu est beau (jamîl) et aime la Beauté /34 ». C'est pourquoi Il s'aime Soi-même.

/34. Hadîth prophétique célèbre, consigné dans les recueils sûrs de récits prophétiques.

Une autre cause d'amour est le bienfait ou comportement parfait (ihsân) qui provient de Dieu seul, car il n'y a pas un autre bienfaiteur (muhsin) que Dieu de sorte que si tu aimes une chose en raison du bienfait, tu aimes Dieu seul, le Bienfaiteur. Et si tu aimes quelqu'un pour la Beauté, tu aimes le Beau — exalté soit-Il.

Ainsi, l'objet de l'amour, sous tous ses aspects, est Dieu /35. L'Etre vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu'Il manifeste selon Sa Forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa Forme. Il n'aime donc que Soi-même. Quand Dieu dit : Si vous aimez Dieu, conformez-vous à moi — il s'agit du Prophète —, Dieu alors vous aime (Coran III, 31), c'est Soi-même qu'Il aime en réalité. C'est pourquoi la conformité (ittibâ) d'une manière générale, est cause de l'amour et la conformité Les effets de l'amour à la Forme de Dieu dans le miroir du monde est aussi cause de l'amour puisqu'Il ne voit que Soi-même.

/35. Tel est, en Islam, le fondement révélé et ontologique de l'Amour qui ne peut que donner une valeur positive et authentique à toutes les formes qu'il comporte : divine, spirituelle, psychique et physique.

D'autre part (et selon le hadîth déjà cité), la cause de l'amour est l'apanage des oeuvres surérogatoires ou supplémentaires (nawâfil) qui sont considérées comme des surimpositions (ziyâdât). Or, la forme du monde présente elle aussi une surimposition dans l'Existence universelle (wûjûd). En raison de cette vérité, Dieu aime l'Univers comme une oeuvre surérogatoire (nâfila) et dans cette perspective et toujours en rapport avec ce hadîth, Dieu est l'ouïe et la vue de ce serviteur au point d'aimer Lui seul.

* *

Un problème particulier, des plus délicats, à considérer dès maintenant, qui ne relève pas de la compétence de la faculté estimative (wahm), vient incidemment à l'esprit.

Supposons qu'une chose insolite vienne à se présenter, une de celles dont la raison (‘aql) peut vérifier et confirmer l'existence sans en être décontenancée mais qui échappe à l'estimative incapable de conserver son objectivité dans le cas en question. Pareillement, la raison affirme l'existence de choses sans avoir le pouvoir de les écarter et qui sortent du champ de l'estimative qui ne peut leur assurer une réalité objective.

A l'inverse, on trouve d'autres choses qui ne sont pas du ressort de la raison et dont l'estimative, qui a autorité sur elles en les influençant, atteste l'existence.

Pour illustrer cet argument, prenons l'exemple d'un homme dont la raison apporte la preuve qu'il obtiendra sa nourriture en faisant ou non des efforts pour cela. Le domaine propre à cette conviction ne concerne pas la raison mais l'estimative qui est à même de trancher en l'espèce. Si cet homme demeure incapable de rechercher sa nourriture, il vient à mourir, terrassé par son besoin et pour éviter cette extrémité, il s'efforcera de pourvoir ä sa subsistance. Sous le rapport de la raison, le droit de cet être à la nourriture n'a pas à être revendiqué et sous celui de l'estimative, son inanité est reconnue et non contestée.

Prenons cet autre exemple : un homme voit un serpent ou un lion sous une forme que la raison démontre ne pas pouvoir lui nuire. S'il néglige cette preuve rationnelle et estime que cet animal est nuisible, il fuira la bête, malade de peur à cause de l'emprise que l'estimative a sur lui.

La réalité est ainsi faite : l'estimative est opérante dans certains domaines et la raison dans d'autres /37.

37. Cette digression n'est qu'apparente car, dans tout le paragraphe en cause, l'estimative revêt une fonction qui l'apparente à celle de l'imagination (khayâl)... « qui conserve et utilise les formes sensibles que le sens commun a recueillies après la disparition de leur substance et qu'il rend présentes toutes les fois que l'être qui imagine s'oriente vers elles par cette faculté. » Jurjânî al-Ta ‘rifât. / L'individu qui, par son imagination créatrice, garde toutes les formes divines qui le concernent, peut par un effort spirituel méthodique, ou par pure grâce divine, rappeler celles-ci et les faire descendre dans cette faculté en leur donnant des formes subtiles apparentées à son cas.

* *

Nous allons traiter maintenant dans ce chapitre, si Dieu veut, des propriétés et des degrés attachés à l'amour. Que Dieu nous facilite cet exposé !

Nous dirons que l'amour est l'une des affections (ta‘alluqât) caractéristiques de la volonté (irâda). L'amour ne s'attache qu'à une chose en puissance d'être ou virtuelle (ma‘dûm), non actualisée ou encore non existante dans un être (ghayr mawjûd) au moment de cette affection volontaire. L'amant veut la réalisation concrète (wujûd), c'est-à-dire l'actualisation ou l'avènement (wuqû ’) de la chose aimable. J'ai bien précisé : l'actualisation, car l'amour peut s'attacher à faire disparaître l'existence effective (i ‘dâm) de l'être concret (mawjûd) aimable. Il n'est toutefois pas possible que coexistent la cessation d'existence d'un individu et sa réalisation effective (wâqi ’). On en conclut que le caractère virtuel (‘adam) de l'aspect de l'être concret auquel l'amour doit s'attacher peut se réaliser sans qu'on soit obligé de parler de l'existence d'une irréalité ou d'une cessation d'existence (wajd al-i ‘dâm), car une telle formulation relève de l'ignorance.

J'ai bien précisé que l'amant veut la réalisation concrète ou mieux l'actualisation de la chose aimable car, en vérité, l'objet de l'amour n'est que virtuel ou non actuellement existant (ma‘dûm). En effet, l'amant a pour l'aimé une attraction volontaire qui l'oblige à s'unir à un individu déterminé quel qu'il soit. Si celui-ci est de ceux qui peuvent recevoir le baiser, il aimera l'embrasser; ou bien s'il peut s'unir à lui par le mariage, il trouvera du plaisir ä le faire; s'il éprouve de l'amitié pour lui, il lui plaira de s'asseoir en sa compagnie. Son amour ne sera donc attaché qu'à un aspect de cette personne non possédé actuellement. Il s'imagine que son amour reste tributaire de cet individu, mais il n'en est pas ainsi puisque par son comportement il désire seulement le rencontrer ou le voir. S'il aimait la personne en soi ou l'existence en soi de l'être aimé, c'est-à-dire : la personne en soi ou sa réalisation, l'affection d'amour ne serait alors d'aucun profit.

Si cependant tu objectais : nous aimons la compagnie d'une personne, il nous plaît de l'embrasser ou d'avoir de la tendresse pour elle, de l'intimité en sa présence, ou encore de converser avec elle, et nous constatons que tout cela, en se réalisant, ne fait pas cesser l'amour pour autant, bien que l'affection et l'union soient effectifs (wujûd). Ne faudrait-il pas en conclure que la chose aimable peut fort bien ne pas être virtuelle ou inexistante ?

Nous répondrons que tu es dans l'erreur ! Quand tu embrasses une personne pour laquelle tu éprouves de l'amour, quand tu es en sa compagnie, ou quand tu la

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connais intimement, le mobile de ton amour, dans cette disposition, n'est pas la possession qui en résulte, il est seulement dans la permanence (dawâm) et la continuité (istimrâr) qui en découle. Or, permanence et continuité sont en simple puissance d'être (ma‘dûm) et ne sont pas réellement passées à l'acte (fi al-wujûd), ce processus d'actualisation ne trouvant jamais de fin. En conséquence, l'amour, pendant l'état d'union, n'est attaché qu'à un aspect virtuel de l'aimé, puisque l'union exige la permanence (qui n'est jamais réalisable) /39.

/39. L'amour est donc un élément essentiel de la doctrine dite du tajdîd ou khalq jadîd, de la création toujours nouvelle et récurrente. / Voir Toshihiko Izutsu : Unicité de l'existence et création perpétuelle en mystique islamique, Paris 1981 et Henry Corbin : L'Imagination créatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi, opus cité.

Le verset coranique le plus adéquat en l'espèce est celui-ci : Il les aimera et ils L'aimeront (Coran V, 54) /40. Le verbe aimer est à la troisième personne, celle qui désigne l'absent (ghâ‘ib), et au futur. En effet (selon l'interprétation que nous venons de donner), Dieu n'a mis l'affection d'amour qu'en relation avec l'absent et avec un être aimable dénué d'existence présente pour l'amant. Or l'absent est bien actuellement non existant dans la relation qu'il possède avec un autre.

40. Le verset complet est le suivant : O vous qui croyez! quiconque parmi vous rejette sa religion... Allah suscitera des êtres humains qu'Il aimera et qui L'aimeront. Ils seront humbles à l'égard des croyants et irréductibles envers les mécréants. Ils combattront dans la Voie d'Allâh sans craindre le blâme de celui qui critique. Telle est la grâce insigne qu'Allâh accorde à qui Il veut. Allâh est omniprésent et omniscient. (Coran V, 54).

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On peut présenter une autre particularité de l'amour. L'amant doit réunir deux aspects antithétiques pour que la forme de son amour soit parfaite quand il est doué de libre arbitre (ikhtiyâr). Cette caractéristique fait la différence entre l'amour naturel (tabi’î) et l'amour spirituel (rûhânî ). Or, seul l'homme a la possibilité de réunir ces deux sortes d'amour, au contraire des bêtes qui, dans leur amour, ne rassemblent pas ces deux aspects antinomiques. Seul l'homme les synthétise dans son affection amoureuse puisqu'il a été façonné selon la Forme de Dieu, Lequel se qualifie parfois par des attributs antinomiques comme dans ce verset : Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l'Intérieur... (Coran LVII, 3).

La raison de la synthèse de ces deux aspects antithétiques dans l'amour humain tient aux caractéristiques qui lui sont inhérentes : l'amour de l'union à l'aimé et l'amour de ce que ce dernier aime. Si, par exemple, celui-ci aime la séparation, l'amant l'aimera aussi. Il peut alors se comporter à l'opposé des exigences de l'amour puisque l'amour appelle l'union. Si, par contre, l'aimé aime l'union, il peut en venir à une attitude insolite en matière d'amour, car l'amant aime ce que l'être aimé aime. Or, dans ce cas, il n'agit pas ainsi. Il faut en conclure qu'en toutes circonstances l'amant demeure toujours sous l'emprise de l'aimé. Le moyen terme à ces deux positions extrêmes est que l'amant aime l'aimé pour la séparation que ce dernier affectionne et non pour la séparation elle-même, tout en aimant l'union. On ne peut pas sortir de cette difficulté d'une meilleure manière !

Ce cas peut être assimilé à celui de l'être satisfait du Décret divin (qadâ), car le terme satisfaction s'applique valablement à lui, même s'il n'agrée pas son objet, par exemple : l'infidélité.

Comme il en est dans la Loi divine ainsi en sera-t-il en amour. L'amant aime l'union avec l'aimé et il aimera donc l'amour que l'aimé ressent pour la séparation et non la séparation pour elle-même, car celle-ci n'est pas ce que le bien-aimé aime essentiellement. De la même manière, le Décret n'est pas la chose même ainsi décrétée mais bien le statut (hukm) de Dieu au sujet de ce qui est décrété et non cette chose même décrétée. C'est pourquoi on doit être satisfait de la Décision (hukm) de Dieu (sans nécessairement l'être de ce qui en fait l'objet).

L'amour qui caractérise la bête n'est pas de cette nature, car chez elle il s'agit d'un amour physique (tabî‘î) et non spirituel. L'animal recherche exclusivement l'union avec le partenaire qu'il aime sans avoir conscience que celui-ci partage cette affection car il ne la ressent pas.

Pour cette raison, nous avons classé l'amour propre à l'homme en deux catégories : l'amour naturel ou physique qu'il partage avec les bêtes et les animaux, et l'amour spirituel par lequel il se sépare et se distingue de l'amour animal.

Cela étant posé, sache que l'amour est de trois sortes et pas davantage : divin, spirituel et naturel ou physique.

L'amour divin est celui que Dieu a pour nous. L'amour que nous Lui portons peut s'appliquer à ce type d'amour.

L'amour spirituel est celui de l'amant qui s'empresse à satisfaire l'aimé. Rien ne demeure chez lui, ni visée ni volonté, qui puisse s'opposer à l'aimé. De plus, l'amant reste entièrement tributaire de la volonté de l'aimé.

L'amour naturel est celui de l'amant qui recherche la pleine satisfaction de ses désirs, peu importe que cet empressement plaise ou non à l'aimé. Le plupart des hommes actuellement sont gouvernés par ce type d'amour.

Nous allons donc commencer par traiter de l'amour divin dans le chapitre suivant. Nous le ferons suivre par un exposé sur l'amour spirituel et en troisième lieu nous montrerons ce qu'est l'amour naturel.

Et c'est Dieu qui dit la vérité et guide dans la voie !

CHAPITRE IV DE L'AMOUR DIVIN

Dans l'amour divin, Dieu nous aime pour nous et pour Lui-même.

L'amour qu'Il nous porte pour Lui-même est fondé sur ce hadîth saint : « J'étais un Trésor (caché) et Je n'étais pas connu. Or, J'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures afin que Je Me fasse connaître à elles. Alors elles Me connurent. » Il ressort de cette nouvelle que Dieu nous a créés pour Lui-même afin que nous Le connaissions. Le verset suivant trouve ici son application : Je n'ai créé les djinns et les hommes que pour qu'ils M'adorent (Coran LI, 56). En conséquence, Il nous a créés pour Lui seul.

L'amour que Dieu a pour nous est exprimé à travers l'enseignement qu'Il nous donne de nous comporter adéquatement pour parvenir à la félicité en nous préservant des agissements non conformes à notre finalité et à notre nature. /41

41. C'est parce que l'homme est fait selon la Forme de Dieu qu'Il l'aime totalement et que l'homme aime Dieu totalement. Aucune de ses modalités ne peut donc se soustraire ou échapper, non seulement à l'adoration foncière et intégrale de Dieu, mais aussi à l'Amour. En conséquence, toute forme d'amour qui implique conformité à la norme divine de l'homme est légitime, libératrice et sanctifiante. La suite du traité le montre abondamment. / La restitution â Dieu du propre amour qu'Il nous témoigne constitue l'acte de reconnaissance qui engendre par lui-même un amour toujours croissant pour Dieu sans que ce processus sacré ait de fin.

Dieu — gloire à Lui — a produit les créatures afin qu'elles Le glorifient. Il les a destinées à prononcer Sa Gloire et Sa Louange et à se prosterner devant Lui. C'est ainsi que nous arrivons à Le connaître. Voici comment Il en parle : Les sept cieux et la terre célèbrent Sa Gloire ainsi que tout ce qui s'y trouve. Il n'y a aucune chose qui ne Le glorifie par Sa Louange (Coran XVII, 44). Devant

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Sa réalité propre et ce qu'Il produit, la Louange Lui revient donc. Ce mode de connaissance nous est confirmé par cet autre verset : N'as-tu pas vu que les êtres dans les cieux et sur terre, ainsi que les oiseaux volant en ordre rangé, célèbrent la Gloire de Dieu ? Chacun d'eux connaît son oraison de grâce (çalâ) et son acte de glorification (Coran XXIV, 41). Chacun y est donc tenu et doit s'y appliquer constamment.

Dans le dernier verset cité, Dieu s'adressa à Son Prophète — sur lui la grâce et la paix — en le prenant à témoin de cet acte universel de glorification dont il eut la vision puisque Dieu lui parla de la sorte : N'as-tu pas vu ? et non à nous de cette manière, par exemple : N'avez-vous pas vu ? La raison en est que nous, nous n'avons pas vu cet acte de glorification qu'il nous faut donc attester par un engagement de foi, alors que lui, Muhammad, — sur lui la grâce et la paix — le vit de ses propres yeux.

D'une manière similaire, lorsque l'Envoyé de Dieu dut témoigner que les choses se prosternaient, Dieu lui parla ainsi : N'as-tu pas vu que les êtres dans les cieux et ceux sur terre, ainsi que le soleil, la lune, les étoiles, les montagnes, les arbres, les bêtes et la plupart des hommes se prosternent devant Dieu (Coran XXII, 18)? Dieu n'exclut personne mais Il mentionna les êtres qui se trouvaient dans les cieux et sur terre. Dans Son énumération, Il comprit les mondes supérieurs et inférieurs. Il fit donc témoigner au Prophète que toutes les choses se prosternent et c'est pourquoi tous ceux que Dieu rend témoins de cette soumission et tous ceux qui la voient effectivement sont concernés par ce propos divin. Il s'agit d'un acte de glorification de nature primordiale et essentielle ou innée (tasbîh fitrî dhâtî) qui se révèle à de tels êtres par théophanies.

C'est alors qu'ils aiment Dieu sans y être assujettis car ils le font par une nécessité innée ou intrinsèque (iqtidâ'dhâtî). Telle est la servitude essentielle en laquelle Dieu les a établis en vertu d'un droit qui Lui revient. D'une manière semblable, Dieu parle ainsi des personnes intuitives (alh al-kashf) qui comprennent aussi bien le commun des hommes que les individus intelligents : Et n'ont-ils pas vu que les ombres de toutes les choses que Dieu a créées s'allongent à droite et à gauche en se prosternant devant Dieu humblement (Coran XVI, 48). Telle est aussi la part de félicité qui revient à la vue. De plus, Dieu nous informe que cet allongement de l'ombre à droite et à gauche est également une prosternation faite devant Lui par déférence et humilité eu égard à Sa Majesté⁴⁹. C'est pourquoi Dieu précise : en se prosternant tout en se faisant humble. Il attribue l'intelligibilité (‘aqliyya) aux êtres concernés afin qu'ils soient à même de se prosterner humblement devant Lui.

Enfin, dans le verset suivant, Dieu n'exclut personne : Tous les êtres qui évoluent dans les cieux et sur terre se prosternent devant Dieu, ainsi que les anges. Et ceux-là ne sont point orgueilleux (Coran XVI, 49), c'est-à-dire, tous ceux qui y évoluent et les parcourent (selon le verset XXIV, 45). Quand Dieu mentionne : ces êtres, il s'agit des hôtes des cieux, alors que les anges dont il est aussi question dans ce même verset ne sont ni dans le ciel ni sur terre. Dieu conclut ce passage ainsi : Et ceux-là ne sont point orgueilleux, puisqu'ils ne peuvent se dispenser d'adorer leur Seigneur.

Dans le verset qui suit, Dieu parle d'eux de cette façon : Ils craignent leur Seigneur et font ce qu'on leur ordonne (Coran XVI, 50). Il leur attribue la crainte afin que nous apprenions qu'ils savent bien devant Qui ils se prosternent. Voilà pourquoi Dieu les qualifie ensuite d'êtres soumis à l'Ordre, qui font ce qu'on leur ordonne, eux, dont Il dit qu'ils ne désobéissent pas à Dieu et qui font ce qu'on

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leur ordonne (Coran LXVI, 6). Dieu affirme dans un autre verset : Ceux qui sont auprès de ton Seigneur célèbrent Sa Gloire nuit et jour sans se lasser (Coran XVI, 38), ou sans qu'ils en éprouvent de l'ennui.

Toutes ces citations démontrent que l'univers, sans aucune exception, est tenu de faire acte de témoignage (shuhûd) et de servitude adorative (‘ibâda). Il faut cependant exclure de ces créatures celles qui sont douées de réflexion : les êtres humains dotés de langage logique et les djinns, ces deux espèces étant considérées sous les seules modalités de l'âme et non sous celles de la forme corporelle, car leurs réceptacles formels (hayâkil) sont du même ordre que ceux des autres êtres du monde quand ils sont rapportés à la glorification de Dieu et à la prosternation devant Lui, toutes les parties du corps ne faisant qu'exprimer la Gloire divine. N'as-tu pas remarqué que ces divers éléments, constituant le support corporel, devront témoigner, le Jour de la Résurrection, sur l'âme qui est assujettie au corps, qu'il s'agisse de la peau, des mains, des pieds, de la langue, de l'ouïe, de la vue, sans oublier les autres organes ou facultés. Et la Décision appartient à Dieu, l'Exalté et l'Infiniment grand (Coran XL, 12).

Or, ces comportements fondamentaux sont commandés par l'amour que Dieu nous témoigne pour Lui-même. Dieu récompense celui qui s'y conforme pour Le remercier, mais quand nous montrons une attitude inverse, Il nous sanctionne. C'est donc Lui-même qu'Il aime, comme Il aime qu'on Le glorifie et Le louange.

Quant à l'amour que Dieu nous porte pour nous-mêmes, Il nous l'a fait connaître pour notre bien en cette vie et dans l'autre. Il nous a prodigué les preuves de Sa Science pour que nous Le connaissions et non pour que nous L'ignorions. Il nous accorde aussi la subsistance et nous comble de faveurs, bien que nous y soyons inat tentifs malgré la science que nous en avons et l'information que nous détenons que tous les bienfaits qui nous poussent à agir viennent de Son seul Acte créateur (khalq) et doivent Lui être attribués. Ajoutons que Dieu a dispensé ces largesses pour nous seuls afin que nous en tirions profit et que nous nous comportions en conséquence sans que nous en soyons préoccupés pour garder la tranquillité d'âme.

Pourtant, devant tous ces bienfaits dont nous sommes comblés, nous ne Lui sommes pas reconnaissants, bien que la raison doive nous obliger à remercier Celui-là même qui nous en a gratifiés et bien que nous sachions que Dieu seul est bienfaiteur (muhsin).

Dieu nous a envoyé un Messager de chez Lui, et c'est là un de Ses bienfaits, pour nous enseigner et nous éduquer. A cet effet, Dieu nous instruisit de ce que nous devions connaître de Lui. Il nous traça donc la voie qui conduit à notre béatitude; Il nous la rendit explicite et nous mit en garde contre la rébellion et les traits de caractère pervers et blâmables dont nous devons nous affranchir.

Il nous fournit aussi les preuves de la loyauté de ce Messager et nous en présenta des signes patents. Il répandit la lumière de la foi en nos coeurs, nous la rendit aimable et l'embellit en nous; mais Il nous fit éprouver de la répulsion pour l'infidélité, l'impiété et la désobéissance. Nous avons donc cru en faisant preuve de sincérité.

Il nous assura ensuite de Son gracieux concours et nous demanda de cultiver Son amitié et de rechercher Sa satisfaction. Il nous enseigna que s'Il ne nous avait pas aimés, aucun de ces bienfaits n'aurait existé.

Il nous informa encore que Sa miséricorde précède Son courroux, même si le malheureux assume sa part de malheur, car son cas est nécessairement inclus dans l'universalité de la miséricorde et dans la providence ainsi que dans l'amour essentiel qui affecte les fins dernières (‘awâqib) des êtres, et enfin Il nous révéla que l'amour est primordial, la parole divine véritable et la miséricorde universelle.

La demeure d'ici-bas est faite de réalités disparates et de voiles, déterminés en fonction de la mesure assignée par le Tout-Puissant-Inaccessible et l'Infiniment-Sage. Il a créé la demeure future et nous conduisit vers elle, elle vers laquelle les prétentions fallacieuses ne peuvent se tourner. Il fit reconnaître à l'ensemble des êtres Sa Seigneurie (rubûbiyya) tout comme il Le fit pour la postérité d'Adam dans la poignée de terre fine provenant de ses reins /43. Dans la vie d'ici-bas, nous sommes donc dans une situation intermédiaire (précaire) entre deux positions extrêmes : celle de l'Unité divine (tawhîd) et celle de la reconnaissance de la Seigneurie. C'est pourquoi l'association (shirk) survient dans ce domaine intermédiaire avec l'affirmation même de l'existence effective de sorte que ce domaine devient inconsistant.

43. Il s'agit du Pacte ou Alliance primordiale énoncée dans le Coran au verset 172 de la sourate VII, Al-A`râf : Et lorsque ton Seigneur prit une postérité des reins des fils d'Adam et qu'Il les fit témoigner à leur propre sujet : « Ne suis-le point votre Seigneur? » Ils répondirent : « Si ! Nous témoignons!» en sorte que vous ne pourrez pas dire au Jour de la Résurrection : « En vérité, nous étions indifférents à cela. » / Pour illustrer ce point doctrinal exposé par Ibn ‘Arabi, citons ce hadith saint rapporté par Anas et recensé par Bukhârî : « En vérité, Allâh dira à celui des hôtes du Feu qui subira le châtiment le plus léger : "Si tu avais eu en ta possesssion tout ce qu'on trouve sur terre, l'aurais-tu utilisé pour te racheter ? — Certes, répondra-t-il ! — Je t'avais cependant demandé quelque chose de plus facile que cela lorsque tu étais dans les reins d'Adam : que tu ne Me donnes aucun associé. Or, tu as (tout) refusé sauf de faire acte d'association !" »

Pour cette raison, ... ceux qui prennent des seigneurs en dehors de Dieu disent : « Nous les adorons uniquement pour qu'ils nous rapprochent très près de Dieu... » (Coran XXXIX, 3). Dans leur polythéisme, ils attribuèrent (implicitement) une relation entre l'incommensurabilité (‘azhama), la grandeur (kibriya’) et Dieu.

De plus, Dieu nous informe qu'Il apposa un sceau sur le coeur de tous les êtres qui apparaissent avec les attributs de la grandeur et de l'autorité (jabarût); Mais Dieu ne mit pas cette marque dans leurs coeurs à cause de l'empreinte de la sollicitude divine (qui s'y trouve innée et indélébile), étant donné qu'ils découvrirent en eux-mêmes, de science certaine, qu'ils sont humiliés et abaissés par ce sceau (quand ils manifestent ces attributs extrinsèques). En réalité, la Grandeur divine ne pénétrera jamais (réellement) le coeur d'une créature, même si les caractéristiques de magnificence émanent de lui, De l'amour divin

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car il en est ici comme d'un contenant sans contenu (réel)⁵⁰. Tout cela vient donc de la miséricorde de Dieu et de l'amour qu'Il porte à Ses créatures afin que l'ultime issue soit la béatitude.

(Pour en revenir à ce que nous disions plus haut), lorsque ce domaine intermédiaire devient inconsistant et que les deux demeures qui le limitent prennent de la consistance, il finit par être réduit. Les deux demeures limitrophes se trouvent remplies d'êtres et Dieu comble chacune d'elles d'une béatitude dont se délectent ceux qui y résident après avoir été purifiés ici-bas par le châtiment pour qu'ils parviennent au bonheur.

N'as-tu pas considéré le cas du meurtrier, condamné à la peine capitale, pour un crime inique et purifié par la mort ? Le sabre lui fait expier ce péché.

Dans le même ordre d'idée, l'application effective des peines ou limites fixées par Dieu (iqâmat al-hudûd), quelles qu'elles soient, en cette vie, constitue une purification pour les croyants, même s'il s'agit de la piqûre d'une puce ou de la blessure provoquée par une épine.

Ajoutons que d'autres catégories d'êtres subissent des châtiments purificateurs dans le feu de l'Enfer où ultérieurement il leur sera fait miséricorde grâce aux desseins de la divine providence de l'amour, même s'ils ne devaient jamais sortir de ce lieu infernal /44.

44. Cette dernière réflexion laisse entrevoir toute la diversité des conditions posthumes de l'être et de son passage d'un état à un autre, paradisiaque ou infernal. Le verset qui fonde cette doctrine est le suivant : Ceux-là seront perpétuellement (khâlidûn) dans le Feu infernal tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille autrement. Ton Seigneur fait selon Son Bon Vouloir (Coran XI, 107). / Voir aussi Râzî : Traité des Noms divins, chapitre 60, al-Akhir.

* *

L'amour que Dieu a pour Ses serviteurs ne comporte ni origine ni finalité, car il n'est pas destiné à recevoir les réalités contingentes et accidentelles. De la sorte, l'amour qu'Il prodigue à Ses serviteurs, du premier au dernier, selon un processsus sans fin, est dans son essence le principe même de leur être. C'est pourquoi l'amour

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que Dieu a pour eux est en rapport intime avec Son Etre (kaynûna) qui reste indissociable d'eux, quelle que soit leur condition virtuelle ou actuelle, car Dieu est avec eux dans leur condition d'être actuelle comme Il l'est dans leur condition d'être virtuelle, étant donné qu'ils sont connus de Lui qui les contemple et les aime sans cesse. Aucun principe nouveau que Dieu ne possède déjà ne peut Lui être attribué. Plus même ! Dieu n'a jamais cessé de les aimer comme Il n'a jamais cessé de les connaître en sorte que, dans la parole divine suivante prononcée par le Prophète : « ... J'ai aimé être connu... » Dieu nous fait connaître comment le processus amoureux de création intervient en soi tel qu'il convient â la divine Majesté, Dieu ne pouvant être appréhendé par l'intelligence que comme Agent et Créateur.

Chaque essence particulière est originellement virtuelle, connue de Dieu et Il en aime l'actualisation (ijâd). C'est alors qu'Il la fait arriver à l'existence (ahdatha lahu al-wujûd). Plus même ! I1 fait arriver l'existence en elle, ou mieux encore, Il la pare du vêtement de l'existence. La voici donc qui se trouve être, elle et puis d'autres et encore d'autres, selon un processus incessant et récurrent, et cela depuis le premier être existant se reposant sur la primordialité de l'Etre vrai. Or, on ne peut trouver d'autre existant, mais plutôt une existence permanente, dans les individus d'abord, puis dans les espèces et les genres. Les êtres créés n'existent que dans une espèce déterminée dont le terme se trouve dans la vie future, même si ce bas monde a une fin. Ils sont engendrés sans que ce processus récurrent puisse avoir de fin car on ne saurait assigner de terme aux réalités contingentes possibles. Elles sont perpétuellement sans fin comme l'Etre vrai est éternellement sans origine, immuable et nécessaire. Son Existence n'a pas plus de principe premier que Son Amour pour Ses serviteurs — gloire à Dieu. Seule la mention de l'amour commence chez le Bien-Aimé dès le premier instant de l'Information divine mais pas l'Amour lui-même /45.

45. L'Acte du Créateur et sa conséquence, la Création, sont aussi permanents que le Créateur Lui-même qui ne peut cesser d'être puisque Dieu s'est nommé le Sans-Cesse-Créateur (khallâq). / S'il fallait envisager un commencement dans l'Acte créateur, comme certains théologiens l'ont soutenu, il ne pourrait s'agir que d'une Autodétermination ontologique de l'Essence (dhât) divine inconditionnée et inqualifiable qui se « situe » au-delà même de toute distinction corrélative des Noms divins et sur quoi ils s'exercent. / C'est pourquoi les êtres ne cessent d'être produits par l'amour que Dieu a d'être connu sans qu'on puisse assigner de terme à ce processus ontologique et existentiel. / Il en est ici comme des feuilles sur l'Arbre universel qui ne cessent de se renouveler, d'apparaître et de disparaître, selon un ordre sans fin qui n'altère pas la forme parfaite et permanente de l'Arbre cosmique symboliquement sphérique et sans vide51.

La Récitation coranique révélée est la Parole de Dieu, Lui qui est sans cesse parlant. Pourtant, Il parle pour être connu et Il le formule ainsi : Nul rappel (dhikr) nouveau émanant de leur Seigneur n'existe sans qu'ils ne l'écoutent en s'amusant (Coran XXI, 2). Ce rappel ou réminiscence apparaît nouveau seulement en nous et non en lui-même comme venant de la part de notre Souverain Maître, Lui qui nous conduit à notre bien et nous sustente. Nul rappel nouveau du Miséricordieux ne leur parvient sans qu'ils ne s'en détournent (Coran XXVI; 5). Le rappel ou réminiscence originant du Tout-Miséricordieux se révèle nouveau pour nous et non pour Lui-même. Et ainsi, la miséricorde, la faveur et le bienfait se trouvent dans le principe, dans la rétribution et dans la finalité. Le rappel divin qui parvient de cette manière ne se manifeste pas à partir d'un des noms de rigueur mais bien des noms du Seigneur ou du Dieu miséricordieux afin qu'ils soient pour nous un enseignement à Son sujet.

COMPLÉMENT A L'AMOUR DIVIN

L'amour divin est celui que nous avons pour Dieu conformément à Sa Parole : Il les aime et ils L'aiment (Coran V, 54). Pourtant, l'amour qui nous est propre n'est pas de même nature que le Sien.

L'amour qui concerne notre réalité essentielle est de deux sortes qu'on dénomme amour spirituel et amour naturel ou physique. L'amour que nous avons pour Dieu relève simultanément de ces deux types d'amour (spirituel et naturel) mais cet aspect doctrinal est de conception ardue, d'autant plus qu'il n'a pas été donné à tout un chacun d'y adhérer par la foi, conformément à l'information que Dieu révèle sur Lui-même dans certains versets du Coran. Dans cette perspective, Dieu a gratifié Son Prophète — sur lui la grâce et la paix — d'une faveur qu'Il nous fait connaître dans le verset suivant : C'est ainsi que nous t'avons — ô Muhammad ! — accordé par révélation un esprit procédant de Notre Ordre. Tu ne comprenais ni ce qu'était le Livre ni ce qu'était la Foi. Pourtant, Nous en avons fait une lumière par laquelle Nous guidons les serviteurs que Nous voulons. C'est Toi qui guides dans une Voie immuablement droite (Coran XLII, 52).

Or, par la grâce de Dieu, Il nous a mis parmi les serviteurs qu'Il a bien voulu guider.

Après cette double division relative à l'amour que nous portons à Dieu, il nous reste à envisager quatre autres manières d'aimer :

— Nous aimons Dieu pour Lui-même.

— Nous L'aimons pour nous-mêmes.

— Nous L'aimons pour ces deux raisons.

— Nous ne L'aimons pour aucune des raisons que nous venons de mentionner.

Mais alors, une autre considération vient à l'esprit : pourquoi L'aimons-nous puisque nous venons d'affirmer que nous L'aimons, mais ni pour Lui ni pour nous-mêmes ; ou encore, pour aucune de ces deux raisons ? Quelle est donc cette quatrième division qui fera l'objet d'un examen distinct ?

Il existe une dernière division :

— Si nous aimons Dieu, L'aimons-nous par nous (binâ) ou par Lui (BiHi)?

— Ou encore, L'aimons-nous par nous et par Lui ensemble?

— Ou enfin, L'aimons-nous, mais par aucune des sortes d'amour que nous venons de mentionner ?

Chacune de ces classifications recevra un commentaire que nous ferons s'il plaît à Dieu !

Dans ce complément, nous allons aussi traiter des questions suivantes :

— Quelle est l'origine de l'amour que nous avons pour Dieu ?

— Cet amour a-t-il une finalité ou bien n'en a-t-il point ?

— Et s'il en a une, quelle est-elle ?

Cette dernière question ne m'a jamais été posée que par une femme d'esprit pénétrant parmi les personnes préoccupées par le problème de l'amour !

Nous traiterons également du sujet suivant s'il plaît à Dieu :

— L'amour est-il un attribut essentiel (çifa nafsiyya) de l'amant ?

— Est-il un principe intelligible qui vient se superposer à l'existence même de l'amant ?

— Enfin, est-il une relation sans réalité propre entre l'amant et l'aimé ?

Autant d'aspects de l'amour qui ont besoin d'être explicités dans ce complément.

Sache-le ! l'amour ne tolère pas l'association et cela seulement si l'essence de l'amant est une et indivisible. Si elle est composée, il se peut alors que l'amour s'attache à des aspects divers mais relatifs à des réalités distinctes, que celles-ci affectent le seul être concret (‘ayn), l'amant, qui est en rapport avec elles, ou bien qu'elles aient trait à des êtres nombreux qui le concernent. L'amour peut donc porter sur un grand nombre d'individus et l'homme en aimera alors beaucoup. S'il se révèle possible que l'amant aime plus d'une personne, il aura aussi la possibilité d'en aimer une multitude. Le Commandeur des Croyants en a parlé ainsi :

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Trois demoiselles tiennent ma bride et la maîtrisent.

Chacune compénètre mon coeur de toutes parts.

Ma bride (‘inâni) que ce personnage a mise au singulier pour signifier que ces trois aimées ne tenaient pas des brides distinctes : quand bien même cet amant devrait aimer plusieurs personnes, il resterait épris d'un seul principe grâce auquel il se comporterait d'une certaine manière envers ces trois créatures. C'est dire que ce principe demeure en chacune d'elles.

La preuve que nous pouvons apporter à cette interprétation réside dans le second vers :

Chacune compénètre mon coeur de toutes parts.

Si en effet, il avait dû aimer chacune d'elles en raison d'un principe non présent dans les deux autres demoiselles, la bride qu'il aurait alors attribuée à l'une aurait été différente de celles qu'il aurait assignées aux autres et le lieu ainsi compénétré, le coeur, n'aurait pas été celui que les autres auraient possédé. Cela vient de ce qu'un seul être ne peut aimer qu'un seul et unique principe, bien que cet unique Bien-Aimé se trouve exister en de nombreuses créatures, pour la raison que nous venons d'indiquer. Aussi en aimera-t-il plusieurs.

* *

L'amour que nous portons à Dieu — exalté soit-Il — pour Lui-même est de cette nature.

Certains d'entre nous aiment Dieu pour Lui-même et d'autres L'aiment pour toutes ces raisons. Or, ce dernier aspect de l'amour est plus parfait, car la connaissance qu'il donne de Dieu et la présence contemplative (shuhûd) qui en résulte sont plus complètes. En effet, certains de nous connaissent Dieu dans la présence contemplative de telle sorte qu'ils L'aiment pour toutes ces raisons à la fois. D'autres Le connaissent non dans la présence contemplative mais dans la connaissance transmise ou indirecte (khabar) et ils L'aiment alors pour Lui-même. D'autres encore connaissent Dieu à travers le bienfait et L'aiment ainsi pour eux-mêmes. D'autres enfin aiment Dieu pour toutes ces raisons à la fois. Il en est ainsi du fait que la présence contemplative ne peut survenir qu'à travers des formes qui sont nécessairement composées. Or, l'amant possède lui aussi une forme complexe. En conséquence, quand l'amant entend parler de son Bien-Aimé d'une certaine manière, il L'aime pour la connaissance indirecte qu'il en obtient de cette façon. Il en est comme il est dit dans cette nouvelle prophétique : « T'approches-tu de l'aimé à cause de moi ou bien t'éloignes-tu de l'ennemi à cause de moi ? » Aussi, aimer les choses à cause de l'Aimé et s'en détourner à cause de lui constituent le seul principe de notre amour pour Dieu à l'exclusion de tout autre. Nous faisons alors de bonne grâce tout ce que le Bien-Aimé veut de nous. Celui qui ne Le contemple pas demeure sous la sujétion de son aspect formel telles les facultés d'action et l'âme animale normalement soumises à l'âme logique et qui ne devraient pas pouvoir s'opposer à elle, car elles sont les instruments par lesquels elle agit comme elle l'entend pour satisfaire ou non Dieu. Quand chaque faculté de l'homme n'a plus la préoccupation d'elle-même, sa seule issue est de rechercher l'agrément de Dieu puisqu'elle est faite pour cela. Or, aucun être dans l'univers n'échappe à cette condition, à l'exception des deux catégories d'êtres doués de pesanteur, les djinns et les hommes. Dieu parle ainsi de ce comportement : Il n'y a aucune chose qui ne Le glorifie par Sa louange... (Coran XVII, 44).

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Par cette glorification, Dieu a en vue la louange qui Lui est due sans considérer la rétribution, cette louange impliquant une adoration essentielle à laquelle une telle attitude ne peut s'associer.

Telles sont les conséquences qui découlent de l'amour que nous avons envers Dieu pour Lui-même — et que Sa Gloire soit proclamée !

Pourtant, certaines âmes logiques dérogent à cette attitude fondamentale étant donné que la faculté réflexive dont elles ont été dotées pour connaître Dieu ne les a pas disposées à recevoir Sa Science.

Pour cette raison, et ainsi que le rapporte l'épisode coranique, Dieu contraignit l'âme quand, saisissant les êtres de la postérité d'Adam contenus dans ses reins, Il les fit témoigner sur eux-mêmes d'une manière autoritaire. En conséquence, l'âme dut se prosterner malgré elle, sans spontanéité, parce qu'elle se trouvait contractée (dans la Main de Dieu qui l'avait saisie). Dieu la relâcha de cette contraction appropriée alors qu'elle était encore resserrée sans en avoir pris conscience et elle s'en estima dégagée (sans contrainte) /47.

47. Voir note 43. Ibn `Arabi fait intervenir, dans ce contexte, le symbolisme de la Main divine refermée ou ouverte qui contient et manifeste, tout â la fois, Adam et sa postérité [...]

Lorsqu'elle se sentit assujettie à cet aspect formel (haykal) ténébreux, elle se conduisit en fonction de l'appel de ses désirs sans rien aimer d'autre que la seule convenance à ses tendances naturelles, restant indifférente à la reconnaissance primordiale de la Seigneurie dont elle dut témoigner à son propre sujet (alors qu'elle était encore dans les reins d'Adam), en faveur de Celui qui l'avait existenciée. Mais nous avons déjà traité de cette question plus haut.

D'aventure, la faculté réflexive s'adressa à l'âme et à ses puissances en ces termes : « Tu te sers d'elles sans prendre soin de moi et tu me négliges d'autant plus que je suis un de tes instruments et tu ne montres pas d'égard pour moi. Utilise-moi donc !

— C'est vrai, lui répondit l'âme, mais ne me reprends pas car j'ignore ta valeur ! Je te permets d'agir à ta discrétion selon les dispositions de ta nature afin que je puisse vérifier ce dont tu es capable et que je dispose de toi en actualisant tes possibilités ! »

La raison lui répondit : « J'acquiesce ! » Elle se tourna vers l'âme en se considérant comme son maître et elle lui parla de la sorte : « Tu n'as guère pris soin de ton essence ni de ton existence. N'as-tu jamais cessé d'être à ton essence dans ta condition présente ou bien n'étais-tu pas et ensuite tu fus ? »

L'âme répondit : « Je n'étais pas et ensuite je fus ! »

La raison reprit : « Et Celui qui t'a donné l'être, est-ce toi ou un autre ? Médite bien cela, réalise cette vérité et sers-toi de moi car je suis faite pour cela ! »

L'âme alors se prit à réfléchir et elle reconnut le bien-fondé de cet argument; elle n'avait pas été produite d'elle-même mais bien par une autre réalité. La nécessité d'avoir un existentiateur lui apparut essentielle quand elle ressentit qu'elle était sujette à des affections naturelles qui pouvaient disparaître en utilisant les seuls moyens habituels. Cette indigence lui fit comprendre qu'elle restait redevable de son être à un principe, cause de son existence.

Lorsque l'âme fut convaincue de son impermanence et qu'elle fut certaine d'avoir une cause, origine de son existentiation, elle se mit à méditer. Elle en tira la conclusion que ce principe ne devait pas lui être analogue, ni nécessiteux comme elle, mais, qu'au contraire, il ne présentait aucune commune mesure avec les moyens qui firent cesser les affections qui l'accablèrent, car il lui parut évident que ces causes passibles d'un commencement et susceptibles de s'altérer et de se corrompre étaient impermanentes.

Lors donc qu'elle fut assurée de tout cela, elle eut la

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conviction qu'un Etre avait dû l'existencier elle et toutes les réalités adventices qui présentaient des analogies avec elle et avec les causes provoquant la disparition de ses affections. Elle fut donc bien consciente que si cet Etre n'avait pas été, les maladies et les infirmités n'auraient cesser de l'accabler, Lui, qui dans Sa miséricorde à l'égard de l'âme, produit les moyens de supprimer ses indispositions.

Elle en était venue à aimer ces causes et à être conduite vers elles par attraction naturelle. C'est alors qu'elle reporta cet amour qui l'avait affectée sur Celui qui les avait produites, car se dit-elle, Il mérite que je L'aime plus, bien que je ne sache pas ce qui Le satisferait pour que je puisse me comporter avec Lui comme il convient. Elle réalisa enfin l'amour qu'elle devait Lui porter et elle L'aima en raison du bienfait de l'existence qu'Il lui avait prodigué et des choses qui y sont attachées. Mais elle se limita à cette constatation et devant toutes ces évidences, elle fut négligente, oubliant de reconnaître la Seigneurie de son Existentiateur dont elle avait pourtant témoigné à l'instant de la saisie de la postérité d'Adam, selon l'épisode coranique que nous avons déjà présenté.

C'est alors qu'un exhortateur, issu de son espèce, vint de chez Celui qui l'avait existenciée revendiquer la qualité de messager. Elle s'adressa à lui en ces termes :

« Tu es de même nature que moi et je crains que tu ne sois pas véridique ! As-tu en toi-même Celui qui te confirme, car je suis douée d'une faculté réflexive qui m'a permis de parvenir à la connaissance de mon Exis-tentiateur. »

Cet Envoyé lui apporta la preuve de la véracité de son exhortation sur laquelle elle entreprit de méditer jusqu'au moment où elle réalisa qu'il était loyal et crut en lui.

Il lui fit reconnaître que cet Etre qui l'avait existen-ciée était Celui-là même qui l'avait saisie (primordialement) et qui l'avait fait témoigner contre elle de Sa Seigneurie, en raison de quoi elle dut L'attester.

Elle en arriva à déclarer : « De tout cela, je n'avais aucune information transmise (khabar), mais dès maintenant, je me sens obligée de me comporter en fonction de cet aveu que je fis originellement, car tu es véridique dans l'annonce que tu transmets, mais je ne sais comment agir pour contenter mon Seigneur ! Si tu m'indiques les préceptes à respecter et si tu me prescris les règles édictées, je m'y conformerai pour que tu saches bien que je suis de ceux qui s'acquittent du remerciement qui Lui est dû pour les bienfaits dont Il m'a gratifiée. »

Dans cette disposition, il lui prescrivit les préceptes de la Loi révélée et elle s'y conforma par gratitude, dût cela contrarier ses inclinations, mais elle ne le fit ni par crainte ni par désir (d'une rétribution). Car l'Envoyé, en notifiant initialement à l'âme les obligations exigées et en l'informant qu'elle devait s'y tenir pour satisfaire son Existentiateur, ne lui mentionna pas que cette conformité était assortie de récompense et que toute transgression était passible de sanctions. Cette âme pure s'empressa de Le contenter et c'est alors qu'elle professa comme on lui avait appris : il n'y a nul dieu si ce n'est Dieu (lâ ilâha illâ-Llâh).

C'est seulement après avoir enseigné à l'âme l'ensemble de ces prescriptions que l'Envoyé l'informa que cette conformité méritait une récompense considérable et une félicité totale, mais que celui qui y contreviendrait subirait une sanction.

Il adjoignit à l'adoration que l'âme Lui devait par amour et contentement une autre modalité qui réclamait d'elle l'attrait de la récompense et la crainte du châtiment. Elle se trouva dès lors en présence de deux types d'adoration : celle qu'elle Lui devait uniquement et la seconde faite de désirs et de craintes. Elle L'aima ainsi

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pour Lui et pour elle en vertu des aspects nombreux que comporte sa double condition naturelle et spirituelle. A la première elle rattacha désir et crainte, à la seconde l'adoration qu'elle Lui devait à Lui seul par amour pour Lui, à cause de sa réalité spirituelle, quand bien même elle aurait aimé certaines des modalités créées distinctes de Lui. En effet, par son aspect spirituel, elle L'aime uniquement pour Lui-même, et par son aspect formel naturel, elle est attirée par ses propres tendances. En la trouvant ainsi disposée, l'Etre vrai reconnut que sa nature comportait des aspects multiples et réunissait deux types d'amour. Or, Dieu s'est Lui-même attribué la jalousie (ghayra). Pour cette raison, Il condamna toute association (mushâraka) et exigea que l'âme fût sincère envers Lui seul et qu'elle n'aimât que Lui.

L'Etre vrai se manifesta à elle sous une forme empruntée à la nature et la dota d'un signe de reconnaissance (‘alâma) qu'elle ne put méconnaître en son for intérieur, celui que l'on désigne par l'expression de science innée (‘ilm darûrî ). Elle connut, de cette façon, que Dieu était sous cette forme grâce à laquelle elle eut de l'attrait pour Lui spirituellement et naturellement.

Dès l'instant où l'Etre vrai eut imposé à l'âme Son emprise — et Il savait que les causes occasionnelles (asbâb) portent nécessairement leurs effets sur elle dans son aspect formel —, Il lui accorda un autre signe grâce auquel elle Le reconnut et par lequel Il se manifesta aussi à elle en toutes ces causes. Elle Le connut donc et elle aima celles-ci pour Lui-même non pour elle, en se réalisant par chacune d'elles pour Lui et non pour sa nature formelle, ni pour d'autres mobiles que Lui. Elle Le considéra en toute chose, s'évalua et se réjouit et vit qu'elle surpassait les autres âmes grâce à cette réalité disposée en elle.

Il se manifesta encore à elle mais dans l'essence même De l'amour divin de son double aspect naturel et spirituel par ce signe de reconnaissance et elle constata alors qu'elle ne voyait que par Lui non par elle, qu'elle n'aimait que par Lui non par elle, Lui qui S'aime Lui-même non elle qui L'aime, elle dont l'oeil Le regarde en toute créature par cet oeil essentiel (‘ayn). Elle connut encore que l'Etre vrai n'aime que Lui-même. Lui qui est l'Amant et l'Aimé, Celui qui désire et le Désiré.

De tout ce développement, il paraît évident que l'amour que l'âme a pour l'Etre vrai est pour Lui et pour elle. Dans cette dernière perspective, la contemplation, qui est sienne en raison de l'amour qu'elle ressent pour Lui, demeure par Lui et non par elle, ni par les deux types d'amour conjointement. Toute autre adjonction à cette classification ne peut valablement exister.

Arrivée à ce degré, l'âme voulut connaître la portée et la finalité de cet amour. Elle s'attacha à cette narration divine : « J'étais un Trésor et Je n'étais pas connu. J'ai aimé alors être connu... » Elle avait pourtant connu l'Etre vrai lorsqu'Il s'irradia à elle sous une forme empruntée à la nature. En raison de cette forme sous laquelle Il apparaissait, elle sut que le nom « l'Extérieur » (zhâhir) ainsi que celui de « l'Intérieur » (bâtin) Lui revenaient vraiment. Elle sut encore que l'amour, par lequel Il aima être connu, était en rapport avec Lui à travers Son nom l'Intérieur. Elle sut aussi que l'amant, par sa condition, en assumant une forme, aime à soupirer (tanaffasa) puisque dans ce souffle consolateur (tanaffus), il trouve la délectation recherchée. Ce souffle (nafas) s'échappa de la source de Son amour à travers les créatures, l'Etre vrai voulant se faire connaître à elles afin qu'elles Le connussent.

Il y eut alors la Nuée opaque (‘amâ') /48 qu'on a dénommée « l'Etre vrai par Lequel le monde créé existe (al-haqq al-makhlûq bihi). Cette Nuée opaque qui est la Substance première (jawhar) du monde reçoit sans cesse toutes les formes de celui-ci ainsi que les esprits et les entités soumis à la Nature universelle (tabâ `i') sans exception. Telle fut l'origine de Son amour pour nous.

L'origine de l'amour que nous avons pour Dieu doit se trouver dans l'audition et non dans la vision, en vertu de cette Parole que Dieu nous adressa alors que nous étions dans la substance primordiale de la Nuée opaque : Sois! (KuN). Or, la Nuée opaque procède du Respir (tanaffus) divin et les formes - ou le monde selon une autre formulation - sont issues de cette divine Parole : Sois! /49. Nous sommes donc la Parole de Dieu qui ne peut s'épuiser. Dieu a dit : Et Sa Parole qu'Il projeta sur Marie (Coran IV, 171) /50, Parole qui est Jésus (`Isâ), et Esprit procédant de Lui, Esprit qui est assimilé au Souffle ou Respir (najas). Cette réalité (hagîga) se propage dans l'être animé; si Dieu veut le faire mourir, Il rappelle son souffle. C'est donc par le souffle que la vie se diffuse. Nous traiterons, dans le chapitre sur le Souffle/51, des formes des êtres qu'il engendre dans le monde.

/48. Ce terme `amâ' est cité dans ce hadith prophétique : « On demanda à l'Envoyé de Dieu : "Où était notre Seigneur avant qu'Il ne créât Ses créatures ?" Il répondit : "Il était dans une nuée opaque au-dessus de laquelle il n'y avait pas d'atmosphère et au-dessous de laquelle il n'y avait pas d'atmosphère." » / Ibn ‘Arabi, dans Futûhât II, 310, précise que dans la langue arabe, ce terme `amâ' signifie le nuage léger (sahâb ragîq) au-dessus et au-dessous duquel il y a de l'atmosphère. Le Prophète voulut ainsi exclure toute idée d'analogie ou de localisation de la notion de Seigneurie.
/49. L'ouïe est donc la première différenciation que Dieu opère dans la Face de l'être pour qu'il puisse entendre cette parole divine existentiatrice exprimée dans le verset auquel Ibn `Arabi fait référence : Certes, la Parole que Nous adressons à une chose quand Nous voulons qu'elle soit est celle-ci : « Sois !» de sorte qu'elle est (Coran XVI, 40).
/50. Voici ce verset complet : O vous qui détenez le Livre révélé! ne soyez pas excessifs dans votre religion et ne dites sur Dieu que la Vérité! Certes, le Messie, Isâ (Jésus), fils de Marie, est seulement le Messager de Dieu, Sa Parole qu'Il projeta sur Marie et Esprit procédant de Lui. Croyez en Dieu et en Ses Envoyés et ne dites pas : « Trois ! ». Abstenez-vous, cela sera meilleur pour vous. Dieu est un Dieu unique. Gloire à Lui en transcendance! Aurait-Il un enfant (walad) ? Ce qui est dans les cieux et ce qui est sur terre sont à Lui. Dieu suffit comme garant (Coran IV, 171).
/51. Au chapitre 198 des Futûhât, II, 390.

Nous entendîmes cette Parole existentiatrice Sois ! alors que nous demeurions établis dans la Substance primordiale de la Nuée opaque, mais là, nous n'eûmes pas la possibilité de surseoir à notre venue à l'existence. Nous fûmes alors des formes dans cette Substance primordiale de la Nuée opaque. C'est par notre apparition en elle que nous actualisons son existence. Après qu'elle n'eut été qu'une existence principielle (ma ‘qûlî al-wujûd), la Nuée acquit l'existence formelle (al-wujûd al-’aynî). Telle est la cause de l'origine de notre amour pour Lui.

Voici pourquoi nous sommes émus pendant l'audition de mélopées et que nous en avons du baume au coeur, émoi causé par la Parole existentiatrice : Sois ! (KuN), originant de la Forme divine en mode de non-manifestation ou de manifestation.

La forme manifestée de la Parole KuN, Sois! comporte les deux consonnes K (kâf) et N (nûn). De manière analogue, le monde manifesté ou présent (‘âlam al-shahâda) possède deux aspects, l'un apparent, l'autre intérieur. Le premier aspect est symbolisé par la lettre N, le second par le K. C'est pourquoi, l'émission du K donne à l'homme l'accès au monde de l'occultation (ghayb) ou non présent. La lettre K est dite gutturale et se prononce entre la gorge et la langue, le N est une lettre linguale.

L'occultation impliquée dans la Parole KuN, Sois ! est symbolisée par la lettre W (wâw) qui se trouve dans le verbe être au mode impératif, entre le K et le N. Le W est une lettre labiale, symbole de l'extériorisation (zhu-hûr). De plus, le W est considéré comme une lettre faible ou de causalité (‘illa) ou non parfaite (lâ harf çahîh). L'actualisation de l'être ou sa génération (takwîn) provient (symboliquement) d'elle puisqu'elle est dite lettre faible ou de causalité et aussi parce qu'elle est une lettre labiale permettant au souffle (najas) de s'échapper des lèvres avec continuité vers l'extérieur de l'être ou du cosmos (kawn).

Voici pourquoi la manifestation de ce principe animateur à travers le corps s'effectue en vertu de l'esprit (rûh, ou souffle spirituel) et aussi pourquoi les actes et les motions de toutes sortes se produisent à partir de l'entité corporelle en raison de l'esprit qui l'anime.

L'esprit de l'être animé est donc une réalité occultée, le W n'ayant pas d'existence propre dans la réalité présente (shahâda), étant donné que cette lettre, à l'impératif du verbe être K. N, Sois! est élidée. En conséquence, elle n'a plus à porter de signe vocalique (et elle est dite quescente) ainsi que le N qui n'en porte pas (dans le verbe

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conjugué à ce mode). La lettre W agit (symboliquement) de derrière le voile, elle n'a donc pas d'existence propre mais des effets extérieurs.

* *

La finalité de notre amour pour Dieu implique de connaître la réalité de notre attachement.

Est-il une qualité intrinsèque ou d'essence (çifa naf-siyya) de l'amant ou un attribut extrinsèque ou intelligible (ma ‘nawiyya) chez lui, ou encore une simple relation (nisba) ou affection (‘alâga) entre l'amant et l'aimé qui pousse l'amant à rechercher l'union avec l'aimé ?

Nous répondrons que l'amour est un attribut essentiel de l'amant. Si on objecte que l'on voit cet attribut disparaître, nous répliquerons qu'il ne peut en être ainsi que si l'amant lui-même cesse d'exister. Or, celui-ci, pas plus que l'amour, ne peuvent manquer d'être. La seule disparition que l'on doive envisager est l'attachement à un être aimé déterminé. Il est donc possible que cesse cet attachement particulier et que, de ce fait, disparaisse cette affection qui le lie à un être aimé. Mais alors, un nouvel attachement l'attirera vers un autre aimé, puisque cette affection trouve à s'appliquer à des individus aimables nombreux. Un tel attachement qui lie l'amant à un aimé déterminé peut se rompre, mais en soi, l'attachement d'amour perdure car il est essentiel à l'être qui aime et pour cette raison il ne peut cesser. L'amour est donc l'amant lui-même ainsi que son essence et non une qualité extrinsèque qui pourrait lui être retirée, elle et sa vertu. En conséquence, l'affection d'amour est la relation qui unit l'amant à l'aimé de telle sorte que l'amour est l'amant lui-même, jamais un autre.

Attribue l'amour à qui tu veux, à un être éphémère ou à une autre réalité, mais l'amour ne sera, en définitive, pas autre que l'amant lui-même ! Dans l'existence, il n'y a qu'amant et qu'aimé, bien que la condition de l'aimé soit seulement virtuelle (ma’dûm) et nécessite l'actualisation (ijâd) de cette puissance d'être, ou encore l'arrivée à l'existence dans un individu mais jamais dans une pure potentialité (qui resterait dans cette condition). Telle est la vérité reconnue en la matière.

L'affection qui s'empare de l'amant se trouve dans l'individu susceptible de recevoir la présence ou existence effective (wujûd) de l'aimé, ou bien d'accepter son avènement qui n'a pas encore d'existence réelle tant qu'il ne peut se trouver qualifié par la réalisation concrète bien qu'il puisse être décrit comme y accédant.

Un homme aime qu'une chose cesse d'exister (i ‘dâm), par exemple, devant un mal qui l'affecte telle la douleur qui est bien une chose réelle chez celui qui en est atteint. Or, il aimerait qu'elle cesse d'être et l'objet de son amour est alors une cessation d'existence qui n'est pourtant pas encore réalisée. Si cette douleur vient à disparaître, on peut dire que cette extinction a produit son manque de réalité après qu'elle eut effectivement existé, en la faisant passer à l'état d'une simple potentialité (‘adam). C'est pour cette raison que, dans l'exemple choisi, nous avons bien précisé que l'aimé se trouve accéder à l'existence (bi al-wuqû ) et non exister concrètement (bi al-wujûd).

En conséquence, l'objet aimable est toujours virtuel et l'amour pour un individu existant ne peut se trouver réalisé intégralement et instantanément que sous le rapport de l'affection étant donné qu'elle ne concernera qu'un individu réel dans lequel l'existence en acte de l'être aimable virtuel se produit. Mais nous avons déjà traité de ce point doctrinal dans le présent ouvrage.

Dans ce complément, nous t'avons présenté ce qu'est l'amour, son origine, sa finalité, ce par quoi l'amant aime,

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ce qu'est l'amour que l'amant a pour son bien-aimé ou pour lui-même. Tout cela donc se trouve d'ores et déjà exposé.

Nous allons maintenant aborder, s'il plaît à Dieu — exalté soit-Il —, le chapitre suivant, celui traitant de l'amour divin, qui se termine ici, suffira pour le moment. [… Chapitres V et suivants omis].

Le Traité de l'Unité

RISÂLATUL-AHADIYAH par le plus grand des Maîtres spirituels Mohyiddin ibn Arabi⁵²

Au nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux.

Nous implorons Son secours.

Gloire à Allah, avant l'Unités$ duquel il n'y a pas d'antérieur, si ce n'est Lui qui est ce Premier 59 ; après la Singu-larité 60 duquel il n'y a aucun après, si ce n'est Lui qui est ce Suivant 61. A propos de Lui 62, il n'y a ni avant, ni après, ni haut, ni bas, ni près, ni loin, ni comment, ni quoi, ni où, ni état, ni succession d'istants, ni temps, ni espace, ni être 63 :

Il est tel qu'Il était ». — « Il est l'Unique, le Dompteur 64 sans (les conditions ordinaires de) l'Unité 65. Il est le Singu-lier 66 sans singularité 67. Il n'est pas composé de nom et de nommé, car le nom est Lui et le nommé est encore Lui 68. Il n'y a pas de nom sauf Lui. Il n'y a pas de nommé en dehors de Lui. C'est pourquoi il est dit qu'Il est le nom et le nommé 69. Il est le Premier [El-Awwalu] sans antériorité. Il est le Dernier [El-Akhiru] sans les conditions ordinaires de

58 El-Wahdaniyah. 59 Qablu. 6o El-Fardâniyah. 61 Baadu.

62 Mot à mot : avec Lui, Maaho.

63 Kawn, l'être changeable, conditionné, temporel.

64 El-Wâhid, El-Qahhâr. 65 El-Wâhidiyah. 66 El-Fard. 67 El-Fardâni rrah.

68 Hôa=11= [hébreux] (voir La Gnose, 2e année, n° 5, p. 151) [Il s'agit d'une longue note à l'Archéomètre. Note supprimée dans E.T. (N.D.E.)].

69 Il est encore le nommant, comme nous le verrons plus tard en traitant de la Seigneurie divine, Er-Rabbâniyah, ou plus spécialement ici El-Marbûbiyah.

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la finalité, c'est-à-dire sans finalité absolue. Il est l'Évident [Ezh-Zhâhiru] sans extériorité. Il est l'Occulte [El-Bâtinu] sans intériorité. Je veux dire qu'Il est l'existence des Glyphes 70 de l'externe comme Il est l'existence de ceux de l'interne. Il n'y a ni externe ni interne hormis Lui, et cela sans que ces Glyphes se changent pour devenir Lui, ou que Lui, Il se change pour devenir ces Glyphes. Il importe de bien comprendre cet arcane, de peur de tomber dans l'erreur de ceux qui croient aux incarnations de la Divinité. Il ne se trouve pas dans quelque chose et aucune chose ne se trouve dans Lui par un entrée ou une sortie quelconque 71. Il faut le connaître de cette façon, non par la science, l'intelligence, l'imagination, la sagacité, les sens, la vision extérieure, la vision intérieure, la compréhension ou le raisonnement. Personne ne peut Le voir, sauf Lui(-même). Personne ne Le saisit, sauf Lui(-même). Personne ne Le connaît, sauf Lui(-même). Il Se voit par Lui(-même) 72. Il Se connaît par Lui(-même). Autre-que-Lui ne peut Le voir. Autre-que-Lui ne peut Le saisir. Son impénétrable voile est Sa propre Unicité. Autre-que-Lui ne Le dissimule pas. Son voile est Son existence même. Il est voilé par Son Unicité d'une façon inexplicable. Autre-que-Lui ne Le voit pas : aucun prophète envoyé, aucun saint parfait ou ange approché 73. Son prophète est Lui(-même). Son messager (apôtre) 74 est Lui. Sa missive (apostolat) est Lui. Sa Parole est Lui. Il a mandé Son ipséité par Lui-même de Lui-même vers Lui-même, sans aucun intermédiaire ou causalité (extérieure),

70 Hurûf=lettres, c'est-à-dire éléments spirituels (voir le Sépher ha-Zohar).

71 Autrement dit : Il n'entre en rien et rien n'entre en Lui ; Il ne sort de rien et rien ne sort de Lui.

72 Nafsaho, mot à mot : Son âme, c'est-à-dire Lui-même, Son ipséité.

73 Qorân, IV, 170.

74 Il faut observer les nuances entre Prophète (Nabî), Apôtre (Rasûl) et Saint (Walî).

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que Lui-même. Il n'y a aucune disparité (de temps, d'espace ou de nature) entre Celui qui envoie, entre le Message, et le Destinataire de cette missive. Son existence est celle des Lettres de la prophétie, pas d'autre. Autre-que-Lui n'a pas d'existence (ou de nominalité) et ne peut donc s'anéantir (n'ayant jamais existé). C'est pourquoi le Prophète a dit : « Celui qui connaît son âme (c'est-à-dire soi-même) connaît son Seigneur ». Il dit encore : « J'ai connu mon Seigneur par mon Seigneur ». Le Prophète d'Allah a voulu faire comprendre par ces mots que tu n'es pas toi, mais Lui ; Lui et non toi ; qu'Il n'entre pas dans toi et tu n'entres pas dans Lui ; qu'Il ne sort pas de toi et tu ne sors pas de Lui. Je ne veux pas dire que tu es ou que tu possèdes telle ou telle qualité. Je veux dire que tu n'existes absolument pas, et que tu n'existeras jamais ni par toi-même ni par Lui, dans Lui ou avec Lui. Tu ne peux cesser d'être, car tu n'es pas. Tu es Lui et Lui est toi, sans aucune dépendance ou causalité. Si tu reconnais à ton existence cette qualité (c'est-à-dire le néant), alors tu connais Allah, autrement non.

La plupart des initiés disent que la Gnose, ou la Connaissance d'Allah, vient à la suite du Fanâ el-wujûdi et du Fanâ el fanâ'i, c'est-à-dire par l'effet de l'extinction de l'existence et de l'extinction de cette extinction. Or, cette opinion est tout à fait fausse. Il y a là une erreur manifeste. La Gnose n'exige pas l'extinction de l'existence (du moi) ou l'extinction de cette extinction ; car les choses n'ont aucune existence, et ce qui n'existe pas ne peut cesser d'exister. Dire qu'une chose a cessé d'exister, qu'elle n'existe plus, équivaut à affirmer qu'elle a existé, qu'elle a joui de l'existence. Donc, si tu connais ton âme, c'est-à-dire toi-même, si tu peux concevoir que tu n'existes pas et, partant, que tu ne t'éteins pas, alors tu connais Allah, autrement non. Attribuer la Gnose au Fanâ et au Fanâ el fanâ'i est un credo ido-

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lâtre. Car, si tu attribues la Gnose au Fanâ et au Fanâ el-fanâ'i, tu prétends qu'autre-qu'Allah puisse jouir de l'existence. C'est Le nier, et tu es formellement coupable d'idolâtrie. Le Prophète a dit : « Celui qui connaît son âme 75 (c'est-à-dire lui-même) connaît son Seigneur ». Il n'a pas dit : « Celui qui éteint son âme 76 connaît son Seigneur ». Si l'on affirme l'existence d'un autre, on ne peut plus parler de son extinction, car on ne doit parler de l'extinction de ce qu'on ne doit affirmer. Ton existence est néant, et néant ne peut s'ajouter à une chose, temporaire ou non. Le Prophète a dit : « Tu n'existes pas maintenant, comme tu n'existais par avant la création du monde ». Le mot « maintenant » (est pris ici dans son sens de présent absolu), signifie l'éternité sans commencement [El-Azal], aussi bien que l'éternité sans fin [El-Abad]. Or, Allah est l'existence de l'éternité sans commencement, et de l'éternité sans fin, ainsi que la préexistence. Ces trois aspects de l'éternité sont Lui. (Allah est l'existence de ces trois aspects de l'éternité, sans qu'Il cesse d'être l'Absolu). S'il n'en était pas ainsi, Sa Solitude ne serait pas ; Il ne serait pas sans partenaire. Or, il est d'obligation (rationnelle, dogmatique et théologique) qu'Il soit seul et sans compagnon aucun. Son partenaire serait celui qui existerait par lui-même, non par l'existence d'Allah. Un tel n'aurait pas besoin d'Allah, et serait, par conséquent, un second Seigneur Dieu, ce qui est impossible. Allah n'a pas de partenaire, de semblable ou d'équivalent. Celui qui voit une chose avec Allah, d'Allah ou dans Allah, même en la faisant relever d'Allah par la Seigneurie 77, rend cette chose partenaire d'Allah, relevant de Lui par la Seigneurie. Quiconque pré-

75 Man yaraf nafsaho.

76 Man afna nafsaho.

77 Er-Rubûbiyah ; c'est, au point de vue exotérique et même piétiste, la glorification.

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tend qu'une chose puisse exister avec Allah (peu importe que cette chose existe par elle-même ou bien par Lui), qu'elle s'éteigne de son existence ou de l'extinction de son existence, un tel homme, dis-je, est loin d'avoir la moindre perception de la connaissance de son âme et de soi-même 78. Car celui qui prétend qu'autre-que-Lui puisse exister (peu importe que ce soit par lui-même ou bien par Lui ou dans Lui), puis disparaisse et s'éteigne, puis s'éteigne dans son extinction, etc., etc., un tel homme tourne en un cercle vicieux par l'extinction sur l'extinction indéfiniment. Tout cela est idolâtrie sur idolâtrie et n'a rien à faire avec la Gnose. Un tel homme est idolâtre, et il ne connaît rien ni d'Allah ni de lui-même ou de son âme.

Si l'on demande par quel moyen on arrive à connaître son « âme » (c'est-à-dire le « proprium », soi-même) et à connaître Allah, la réponse est : La voie vers ces deux connaissances est indiquée par ces paroles : « Allah était et le néant avec Lui 79. Il est maintenant tel qu'Il était ». Si quelqu'un dit : « je vois mon âme (mon « proprium », moi-même) autre qu'Allah, et je ne vois pas qu'Allah soit mon âme », la réponse est : Le Prophète veut dire par le terme « âme » le « proprium », ton existence (particulière), ce que tu appelles « moi-même », et non pas l'élément psychique qui s'appelle tantôt « l'âme impérieuse » ou « celle qui pousse irrésistiblement vers le mal », « l'âme qui reproche », « la rassérénée », etc., etc. 80 ;

78 Mot à mot :... est loin de sentir le parfum de la connaissance de l'âme, c'est-à-dire de lui-même.

79 Voir La Gnose, I. n°12, p. 270 [= Epître... « Le Cadeau », ici p. 9].

80 L'âme, En-nafs. [hébreu] : de la racine nafasa, respirer, souffler. Ce mot signifie beaucoup de choses en arabe, mais sourtout : (a) Le pronom personnel « même », pour accentuer l'individuel d'une être vivant, de préférence raisonnable. De là le sens de « proprium » chez les Soufites. On dit communément nafsânî dans le sens d'égoïste. (b) L'âme vitale, animale ou humaine, dont l'évolution graduelle à travers sept stations est le but moral du Derwishisme. Ce sujet a déjà été effleuré par plusieurs orientalistes ; nous y reviendrons plus tard.

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mais il veut dire par « âme » tout ce qui est autre qu'Allah, comme il a dit : « Fais-moi voir (ô Dieu !) les choses telles qu'elles sont », désignant par « les choses » tout ce qui n'est pas Allah (qu'Il soit exalté). Il a voulu dire : « Fais-moi connaître ce qui n'est pas Toi, afin que je sache et afin que je connaisse (la vérité sur) les choses, si elles sont Toi ou bien autre-que-Toi ; sont-elles sans commencement ni fin, ou bien ont-elles été créées et vont-elles disparaître ? » Alors, Allah lui fit voir que tout ce qui n'est pas Lui est (l'homme) lui-même, et que tout ce qui n'est pas Lui n'a aucune existence. Et il vit les choses telles qu'elles sont ; je veux dire qu'il vit qu'elles étaient la quiddité d'Allah, hors du temps, de l'espace et de toute attribution 81. Le terme « les choses » peut s'appliquer à l'âme comme à n'importe quoi. L'existence de l'âme et celle des choses s'identifient dans l'idée générale de chose 82. Donc, celui qui connaît les choses connaît son âme, son « proprium », c'est-à-dire lui-même, et celui qui se connaît soi-même connaît le Seigneur 83. Car ce que tu crois être autre-qu'Allah n'est pas autre-qu'Allah, mais tu ne le sais pas. Tu Le vois, et tu ne sais pas que tu Le vois. Du moment que ce mystère a été dévoilé à tes yeux, que tu n'es pas autre-qu'Allah, tu sauras que tu es le but de toi-même, que tu n'as pas besoin de t'anéantir, que tu n'as jamais cessé d'être, et que tu ne cesseras jamais d'exister, jamais, comme nous l'avons déjà expliqué. Tous les attributs d'Allah sont tes attributs 84. Tu

81 Voir La Gnose, 1« année, n° 12, p. 272 [ = Epître..., II].

82 Sheyyiyah=« choseté », de Shey'=chose.

83 Sic : Er-rabb ; on devrait dire « son Seigneur » rabbaho, selon la formule consacrée (voir La Gnose, 2e année, n° 5, p. 152 [= L'Islam et les religions anthropomorphiques : dans le présent recueil page 105]).

84 Dans quelques manuscrits, on trouve : Tu verras que toutes tes actions sont celles d'Allah et que tous Ses attributs sont les tiens.

verras que ton extérieur est le Sien, que ton intérieur est le Sien, que ton commencement est la Sien et que ta fin est la Sienne, cela incontestablement et sans doute aucun. Tu verras que tes qualités sont les Siennes et que ta nature intime est la Sienne, cela sans que tu sois devenu Lui ou que Lui soit devenu toi, sans (transformation), diminution ou augmentation quelle qu'elle soit. « Tout périt sauf Sa face » 85, dans l'extérieur et dans l'intérieur. Cela veut dire qu'il n'existe aucun autre-que-Lui ; qu'autre-que-Lui n'a aucune existence, mais est fatalement perdu, de sorte qu'il ne reste que Sa figure ; autrement dit : rien n'est stable hormis Sa figure 86. (Quelques manuscrits ajoutent : « Partout où vous vous tournez, vous vous tournez vers la Face de Dieu » : Qorân, II, 109). Un exemple : Un homme ignore quelque chose, puis il l'apprend. Ce n'est pas son existence qui s'est éteinte, mais seulement son ignorance. Son existence reste elle n'a pas été changée, contre celle d'un autre ; l'existence du savant n'est pas venut s'ajouter à l'existence de l'ignorant ; il ne s'agit d'aucun mélange de ces deux existences individuelles ; il n'y a que l'ignorance qui a été enlévé. Ne pense donc pas qu'il est nécessaire d'éteindre ton existence, car alors tu te voiles avec cette même extinction, et tu deviens toi-même (pour ainsi dire) le voile

85 Voir La Gnose, I^er année, n° 12, p. 270 [ = Epître ... Le Cadeau, ici p. 9].

86 Ce passage peut s'interpréter, donc se traduire, de différentes façons, mais le sens traditionnel est que les choses n'existent que par notre ignorance. Elles disparaissent au fur et à mesure que notre ignorance diminue. Leur existence étant une illusion, leur disparition n'est qu'une façon de parler. J'ai voulu expliquer cette idée fondamentale de l'ésotérisme musulman dans La Gnose : pages dédiées au Soleil, 2° année, n° 2, p. 63, et L'Universalité en l'Islam, 2e année, n° 4, p. 121. J'ai désigné « les choses » par « la réalité collective » [respectivement p. 59 et p. 83 dans le présent recueil].

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d'Allah 87. Comme maintenant le voile est autre-qu'Allah, il s'ensuit qu'autre-que-Lui puisse Le vaincre en repoussant les regards vers Lui, ce qui est une erreur et une méprise grave. Nous avons dit plus haut que l'unicité et la singularité sont les voiles d'Allah, pas d'autres. C'est pourquoi il est permis au Wâçil, c'est-à-dire à celui qui est arrivé à la Réalité (personnelle) 88, de dire : « Je suis le Vrai Divin », ou bien : « Gloire à moi ; que ma celsitude est grande ! ». Un tel Wâçil n'est pas arrivé à un degré aussi sublime sans avoir vu que ses attributs sont les attributs d'Allah et que son être intime est l'être intime d'Allah, sans aucune transformation d'attributs ou transsubstantiation d'être intime, sans aucune entrée dans Allah ou sortie de Lui (ou vice versa). Il voit qu'il ne s'éteint pas dans Allah et qu'il ne persiste avec Allah non plus. Il voit que son âme (c'est-à-dire son « proprium ») n'existe pas du tout, non pas comme ayant existé, puis s'étant éteinte, mais il voit qu'il n'y a ni âme ni existence sauf la Sienne. Le Prophète a dit : « N'insultez pas au Siècle 89, car il est Allah ». Il a voulu dire par ces paroles que l'existence du Siècle est l'existence d'Allah (qu'il soit glorifié et magnifié). Il est trop élevé pour avoir un partenaire, un semblable ou équivalent quelconque. Le Prophète dit dans une tradition Qodsî 90 : « Allah dit : Mon serviteur ! J'étais malade, et tu ne M'as pas visité. J'avais

87 Allah n'est jamais voilé. Il paraît ainsi, mais c'est une illusion. C'est l'homme qui est voilé, par lui-même ou par les autres, de sorte qu'il ne peut voir son Seigneur. Telle est la tradition.

88 Voir La Gnose, 2° année, n° 2, Pages dédiées au Soleil, et n° 4, L'Universalité en l'Islam.

89 Ed-dahru : voir La Gnose, 2° année, n° 2, p. 63 [ =Pages dédiées au Soleil, II : page 60 dans le présent recueil].

90 Les traditions ainsi nommées contiennent ce qu'Allah a dit directement au Prophète. Le Qorân est la Parole d'Allah, révélée par l'entremise de l'ange Gabriel.

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faim, et tu ne M'as pas donné à manger. Je t'ai demandé l'aumône, et tu l'as refusée ». Il a voulu dire que c'était Lui qui était le malade et le mendiant. Comme le malade et le mediant peuvent être Lui, alors toi et toutes les choses de la création, accidents ou substances, peuvent aussi être Lui. Quand on découvre l'énigme d'un seul atome, on peut voir le mystère de toute la création, tant intérieure qu'extérieure. Tu verras qu'Allah n'a pas seulement créé toutes choses, mais tu verras encore que, dans le monde invisible aussi bien que dans le monde visible, il n'y a que Lui, car ces deux mondes n'ont point d'existence propre. (Tu verras) qu'Il n'est pas seulement leur nom, mais aussi Celui qui (les) nomme et Celui qui est nommé (par eux), ainsi que leur existence. Tu verras qu'Il n'a pas seulement créé une chose une fois pour toutes, mais tu verras « qu'Il est tous les jours en l'état de Créateur sublime » 91, par l'expansion et l'occultation de Son existence et de Ses attributs en dehors de toute condition intelligible. Car Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l'Intérieur. Il paraît dans Son unité et Se dissimule dans Sa singularité. Il est le Premier par Sa perséité. Il est le Dernier par Son éternelle permanence. Il est l'existence des Glyphes du Premier et du Dernier, de l'Extérieur et de l'Intérieur, comme l'existence de ces Glyphes est Lui. Il est Son nom ; Il est celui qui est nommé. Comme Son existence est fatale, logique et dogmatique, de même est fatale la non-existence de tout autre-que-Lui. Ce que nous pensons être autre-que-Lui n'est pas, au fond, une bi-existence, car Son existence à Lui signifie qu'une bi-existence n'existe pas ; sans, quoi cette bi-existence serait Son semblable. Or, autre-que-Lui n'est pas, car Il est exempt de ce qu'un autre-que-Lui soit autre-que-Lui.

91 Qorân, LV, 29.

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Cet autre est encore Lui sans aucune différence intérieure ou extérieure. Celui qui est ainsi possède des attributs sans nombre ni fin.

Celui qui est ainsi qualifié possède des attributs innombrables. Comme celui qui meurt, dans le sens propre du mot, est séparé de tous ses attributs louables ou blâmables, de même, celui qui meurt, au sens figuré, est séparé de tous ses attributs louables ou blâmables. Allah — qu'Il soit béni et exalté — est à sa place dans toutes les circonstances 92. La « nature intime » d'Allah tient lieu de sa « nature intime » ; les « attributs » d'Allah tiennent lieu de ses « attributs ». C'est pourquoi le Prophète — qu'Allah prie sur lui et le salue — a dit : « Mourez avant que vous ne mouriez », c'est-à-dire : « connaissez vous-mêmes (vos âmes, votre « proprium ») avant que vous ne mouriez ». Il a dit encore : « Allah dit : Mon adorateur ne cesse de s'approcher de Moi par des oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis son ouïe, sa vue, sa langue, sa main, etc. 93 ». Le Prophète veut dire : Celui qui tue son âme (son « proprium »), c'est-à-dire celui qui se connaît, voit que toute son existence est Son existence. Il ne voit aucun changement en sa « nature intime » ou en ses « attributs ». Il ne voit aucune nécessité à ce que ses attributs deviennent les Siens. Car (il a compris qu') il n'était pas lui-même l'existence de sa propre « nature intime », et qu'il avait été ignorant de son « proprium » et de ce qu'il était au fond. Lorsque tu prends connaissance de ce que c'est que ton « proprium », tu es débarrassé de ton dualisme 94, et tu sau-

92 Allah est ici à considérer comme la formule de la Destinée, universelle ou individuelle.

93 Une célèbre « Tradition sainte » (Hadit godsî) (voir La Gnose, 2e année, n° 6, p. 174, note 2) [L'Identité Suprême..., page 118, note 90 dans le présent recueil].

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ras que tu n'es autre qu'Allah. Si tu avais une existence indépendante, une existence « autre qu'Allah », tu n'aurais pas à t'effacer ni à connaître ton « proprium ». Tu serais un Seigneur Dieu autre que Lui. Qu'Allah soit béni, de sorte qu'il n'y a pas de Seigneur Dieu autre que Lui.

L'intérêt de la connaissance du « proprium » consiste à savoir, mais à avoir la certitude absolue que ton existence n'est ni une réalité ni une nihilité, mais que tu n'es pas, que tu n'as pas été et que tu ne seras jamais. Tu comprendras clairement le sens de la formule : Lâ ilaha ill'Allah (= il n'y a pas de Dieu si ce n'est Le Dieu) 95, c'est-à-dire il n'y a pas de Dieu autre que Lui, il n'y a pas d'existence autre que Lui, il n'y a d'autre autre que Lui, et il n'y a pas de Dieu si ce n'est Lui.

Si quelqu'un objecte : « Tu abolis Sa Seigneurie 96 », je réponds : Je n'abolis pas Sa Seigneurie, car Il ne cesse pas d'être (Seigneur) magnifiant, non plus qu'Il ne cesse d'être (adorateur) magnifié. Il ne cesse pas d'être Créateur, non plus qu'Il ne cesse d'être crée. Il est maintenant 97 tel qu'Il était. Ses titres de Créateur ou de Seigneur magnifiant ne sont point conditionnés par (l'existence) d'une chose créé ou d'un (adorateur) magnifié. Avant la création des choses créées, Il possédait tous Ses attributs. Ils est maintenant tel qu'Il était. Il n'y a aucune différence, dans Son Unité, entre la création et la préexistence. Son titre de l'Extérieur implique la création des choses, comme Son titre de l'Occulte ou

94 Itnaïniyah = dualisme ; bi-existence ; croyance en deux divinités ; de Itnaïn = deux. Dans quelques manuscrits, je trouve : Ananiyah = égoïsme, de Ana = je, moi.

95 Voir La Gnose, 2e année, n° 2, p. 64 et n° 3, p. 111 (errata du n° 2) [ = Pages dédiées au Soleil, page 61 (suite de la note 26) dans le présent recueil].

96 Er-rubûbiyah, c'est-à-dire l'influence seigneuriale, magnificatrice, glorifiante.

97 Il s'agit toujours de la « Permanente Actualité ».

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de l'Intérieur implique la préexistence. Son intérieur est Son extérieur (ou Son expansif, Son évidence), comme Son extérieur est Son intérieur ; Son premier est Son dernier et Son dernier est Son premier ; le tout est unique et l'unique est tout. Il est qualifié : « Tous les jours Il est en l'état de Créateur Sublime : rien autre que Lui n'était avec Lui ; Il est maintenant tel qu'Il était ». En réalité, autre-que-Lui n'a pas d'existence. Tel qu'Il était de toute éternité, tous les jours en l'état de Créateur Sublime. (Il n'y a) aucune chose (avec Lui) et aucun jour (de création, à l'exclusion d'un autre), comme il n'y a dans la préexistence de chose ni de jour 98, car l'existence des choses ou leur néant est tout un. S'il n'en était pas ainsi, il aurait fallu la création de quelque chose de nouveau qui ne fût pas compris dans Son Unicité, ce qui serait absurde. Son titre de l'Unique Le rend trop glorieux pour qu'une pareille supposition fût vraie.

Lorsque tu peux voir ton « proprium » ainsi qualifié sans combiner l'Existence Suprême avec un adversaire, partenaire, équivalent ou associé quelconque, alors tu le connais tel qu'il est (c'est-à-dire tu te connais réellement). C'est pourquoi le Prophète a dit : « Celui qui connaît son « pro-prium » connaît son Seigneur ». Il n'a pas dit : « Celui qui éteint son « proprium » connaît son Seigneur ». Il sut et il vit qu'aucune chose n'est autre que Lui. Ensuite, il dit que la connaissance de soi-même, du « proprium » (de son âme), c'est la Gnose ou la connaissance d'Allah. Connais ce que c'est que ton « proprium », c'est-à-dire ton existence99 ; connais qu'au fond tu n'es pas toi, mais que tu ne sais pas.

98 C'est-à-dire : Il n'y a actuellement, à notre point de vue humain, de chose avec Dieu ni de jour de création particulière, pas plus maintenant qu'avant la création du monde.

99 C'est-à-dire ce que pouvait être ta vie individuelle séparée de la vie universelle.

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Sache que (ce que tu appelles) ton existence n'est (en réalité) ni ton existence ni ta non-existence. Sache que tu n'es ni existant ni néant, que tu n'es pas autre qu'existant ou autre que néant. Ton existence et ta nihilité constituent Son Existence (absolue, telle que l'on ne peut ni doit discuter si Elle est ou si Elle n'est pas) 100 La substance de ton être ou de ton néant est Son Existence. Donc, lorsque tu vois que les choses ne sont pas autres que ton existence et la Sienne, et lorsque tu peux voir que la substance de Son Être est ton être et ton néant dans les choses, sans (toutefois) voir quoi que ce soit avec Lui ou dans Lui, alors tu connais ton âme, ton « proprium ». Or, se connaître soi-même d'une telle manière, c'est là la Gnose, la connaissance d'Allah, au-dessus de toute équivoque, doute ou combinaison d'une chose temporaire avec l'éternité, sans voir dans l'éternité ou par elle ou à côté d'elle autre chose que l'éternité.

Si quelqu'un demande : « Comment alors s'opère l'Union (El-wiçal), puisque tu affirmes qu'autre-que-Lui n'est pas ? une chose qui est unique ne peut s'unir qu'avec elle-même », la réponse est : En realité, il n'y a ni union (waçl) ni séparation (façl), comme il n'y a ni éloignement (buud) ni approchement (qurb). On ne peut parler d'union qu'entre deux, et non lorsqu'il s'agit d'une chose unique. L'idée d'union ou d'arrivé comporte l'existence de deux choses, analogues ou non 101. Analogues, ils sont semblables. S'ils ne sont pas analogues, ils se font opposition. Or, Allah — qu'Il soit exalté — est exempt de tout semblable ainsi que de tout rival, contraste ou opposant. Ce qu'on appelle

100 Les mots entre parenthèses sont les tentatives du traducteur pour préciser le sens du texte selon la pensée dominante de l'auteur. Une traduction (Tarjumah) de l'arabe ou du chinois en une langue occidentale correspond exactement à un commentaire indigène, dans la langue même du texte.

101 Mutasâwi = parallèle.

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ordinairement « union », proximité ou éloignement 102 ne sont point tels (dans le sens propre du mot,). Il y a union sans unification, approchement sans proximité, et éloignement sans aucune idée de loin ou de près.

Si quelqu'un demande : « Qu'est-ce que c'est que la jonction sans la jonction, la proximité sans la proximité, ou l'éloignement sans l'éloignement ? », la réponse est : Je veux dire que, dans l'état que tu appelles « proximité » (qurb), tu n'étais pas autre que Lui — qu'Il soit exalté. Tu n'étais pas autre que Lui, mais tu ne connaissais pas ton « proprium » ; tu ne savais pas que tu étais Lui et non pas toi. Lorsque tu arrives à Allah, c'est-à-dire lorsque tu te connais toi-même « sans les lettres de la connaissance » 103, tu connaîtras que tu es Lui, et que tu ne savais pas auparavant si tu étais Lui ou non 104 Lorsque la connaissance (El-Irfân) te sera arrivée, tu sauras que tu as connu Allah par Allah, non par toi-même. Prenons un exemple : Supposons que tu ne sais pas que ton nom est Mahmûd, ou que tu dois être appelé Mahmûd — car le vrai nom et celui le porte sont, en réalité, identiques. Or, tu t'imagines que tu t'appelles Mohammad ;

102 Wiçâl, qurb, buud : termes soufites très fréquents. Désignant des phénomènes psychologiques, ils s'emploient surtout en morale. C'est pourquoi ils sont tombés, plus que les autres idées soufites, dans la vulgarité sentimentale, après avoir perdu leur véritable signification. Il incombe aux métaphysiciens de rendre le sens primitif aux mots qui désignent les principes. Comme un grand artiste transforme un fait-divers banal en un monument immortel, de même le métaphysicien purifie les lieux communs en débarrassant la Tradition de la routine.

103 Par la synthèse transformée et vivifiée des connaissances détaillées et précisables.

104 Mes manuscrits diffèrent beaucoup les uns des autres. Dans quelques-uns, je lis : « ... si tu étais Lui ou bien un autre que Lui ». Ailleurs je trouve : « ... si tu étais Lui ou que Lui était autre que Lui ». Une troisième catégorie de manuscrits donne : « ... si tu étais Lui ou que Lui était Lui ». La confusion n'est qu'apparente, car la tradition est, comme nous le verrons plus tard, qu'Il est la Gnose et que la Gnose est Lui. On voit Dieu par l'oeil de Dieu.

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mais, après, quelque temps d'erreur, tu finis par savoir que tu es Mahmûd et que tu n'as jamais été Mohammad. Cependant, ton existence continue (comme par le passé), mais le nom Mohammad est enlevé de toi ; cela est arrivé parce que tu as su que tu es Mahmûd et que tu n'ais jamais été Mohammad. Tu n'as pas cessé d'être Mohammad par une extinction de toi-même (El-fanâ an nafsika), car cesser d'exister (fanâ) suppose l'affirmation d'une existence antérieure. Or, qui affirme une existence quelconque hormis Lui, donne un associé à Lui — qu'Il soit béni, et que Son nom soit exalté. (Dans notre exemple), Mahmûd n'a jamais rien perdu. Mohammad n'a jamais vécu (mot à mot : respiré, nafasa) dans Mahmûd, n'est jamais entré dans lui ou sorti de lui. De même Mahmûd par rapport à Mohammad. Aussitôt que Mahmûd a connu qu'il est Mahmûd et non Mohammad, il se connaît, c'est-à-dire il connaît son « pro-prium », cela par lui-même et non par Mohammad. Celui-là n'était pas. Comment aurait-il pu informer d'une chose quelconque ?

Donc, « celui qui connaît » et « ce qui est connu » sont identiques, de même que « celui qui arrive » et « ce à quoi on arrive », « celui qui voit » et « ce qui est vu » sont identiques. « Celui qui sait » est Son attribut (çifa) ; « Ce qui est su » est Sa substance ou « nature intime » (dât). « Celui qui arrive » est Son attribut ; « Ce à quoi on arrive » est Sa substance. Or, la qualité et ce qui la possède sont identiques. Telle est l'explication de la formule : Celui qui se connaît, connaît son Seigneur. Qui saisit le sens de cette similitude comprend qu'il n'y a ni union (jonction ou arrivée) ni séparation. Il comprend que « Celui qui sait » est Lui, et que « Ce qui est su » est encore Lui. « Celui qui voit » est Lui ; « Ce qui est vu » est encore Lui. « Celui qui arrive » est Lui ; « Ce à quoi on arrive » dans l'union est

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encore Lui. Aucun autre que Lui ne peut se joindre à Lui ou arriver à Lui. Aucun autre que Lui ne se sépare de Lui. Quiconque peut comprendre cela est tout à fait exempt de la grande idolâtrie'''

La plupart des initiés qui croient connaître leur « pro-prium » ainsi que leur Seigneur et qui s'imaginent échapper aux liens de l'existence disent que la Voie n'est praticable ou même visible que par «l'extintion de l'existence » (El-fanâ) et par l'extincion de cette extinction » (Fanâ-el-fanâ'i). Ils ne dogmatisent ainsi que parce qu'ils n'ont point compris la parole du Prophète — qu'Allah prie sur lui et le salue. Comme ils ont voulu remédier à l'idolâtrie (qui résulte de la contradiction 106, ils ont parlé tantôt de « l'extinction », c'est-à-dire celle de l'existence, tantôt de « l'extinction de cette extinction », tantôt de « l'effacement » (El-mahw) et tantôt de « la disparition » (El-içtilâm). Mais toutes ces explications reviennent à l'idolâtrie pure et simple, car quiconque avance qu'il existe quoi que ce soit autre que Lui, laquelle chose s'éteint par la suite, ou bien parle de l'extinction de l'extinction de cette chose, un tel homme, disons-nous, se rend coupable d'idolâtrie par son affirmation de l'existence présente ou passée d'un autre qui Lui'107 Qu'Allah — que Son nom soit exalté — les conduise, et nous aussi, dans le vrai chemin.

105 Mot à mot : l'idolâtrie de l'idolâtrie, Shurkush-Shurki.

106 L'idolâtrie de la bi-existence (le dualisme) n'a échappé à aucun théologien islamite qui a pensé en arabe. Cette langue est algébrique, de sorte que l'étude de sa grammaire est, pour ainsi dire, l'exposition du mécanisme de la pensée. Il est difficile de faire un faux raisonnement en arabe sans faire des fautes de syntaxe, de lexique ou autres. La perspicuité de la phrase arabe est la meilleure preuve de la sainteté de cette langue, c'est-à-dire de sa primordialité ou de son édénisme. Dans le chinois, et en partie dans le malais, on trouve des choses analogues.

107 C'est-à-dire : il est dualiste, car il croit à la bi-existence de ce qui existe.

126

(Vers :) Tu pensais que tu étais toi. — Or tu n'es pas et tu n'ais jamais existé. — Si tu étais toi, tu serais Le Seigneur, le second de deux ! — Abandonne cette idée, — Car il n'y a aucune différence entre vous deux par rapport à l'existence. — Il ne diffère pas de toi et tu ne diffères pas de Lui. — Si tu dis par ignorance que tu es autre que Lui, — Alors tu es d'un esprit grossier. — Lorsque ton ignorance cesse, tu deviens doux, — Car ton union est ta séparation et ta séparation est ton union. — Ton éloignement est une approche et ton approche est un départ 108. — C'est ainsi que tu deviens meilleur. — Cesse de faire des raisonnements et comprends par la lumière de l'intuition. — Sans quoi t'échappe ce qui rayonne de Lui 109 —Garde-toi bien de donner un partenaire quelconque à Allah, — Car alors tu t'avilis, et cela par la honte des idolâtres.

Si quelqu'un dit : « Tu prétends que la connaissance de ton « proprium » est la Gnose, c'est-à-dire la connaissance d'Allah — que Son nom soit exalté ; — l'homme est autre qu'Allah, dût-il connaître son « proprium »110 ; or, celui qui est autre qu'Allah, comment peut-il Le connaître ? comment peut-il arriver jusqu'à Lui ? », la réponse est : « Qui connaît son « proprium » connaît son Seigneur » 111. Sache que l'existence d'un tel homme n'est ni la sienne, ni celle d'un autre, mais celle d'Allah 112 (sans une fusion quelcon-

108 Fa waçluka hijrun wa hijruka waçlum — Wa bu`duka qurbun wa qurbuka bu`dun.

109 Lecture incertaine ; je traduis ce dernier vers au hasard.

110 La nuance accentuée vient du traducteur ; mot à mot, on lit : Celui qui connaît son « proprium » est autre qu'Allah.

111 L'auteur répond, à son tour par la formule dogmatique. Cette attitude dans la discussion est facile à comprendre ici.

112 C'est-à-dire : il est devenu parfaitement fataliste. Il connaît sa destinée, c'est-à-dire sa raison d'être dans l'économie universelle, sa place dans la hiérarchie de tous les êtres. Il exécute volontairement sa mission cosmique. Il est dans l'obéissance directe, ce qui donne à son progrès l'harmonie des lignes. Cet abandon à la Volonté d'Allah est « l'Islam ».

127

que de deux existences en une), sans que son existence entre dans Dieu, sorte de Lui, collatère avec Lui ou réside dans Lui. Mais il voit son existence telle qu'elle est 113. Rien n'est devenu qui n'a pas existé auparavant 114, et rien ne cesse d'exister par un effacement, extinction ou extinction d'extinction. L'annihilation d'une chose implique son existence antérieure. Prétendre qu'une chose existe par elle-même signifie croire que cette chose s'est créée elle-même, qu'elle ne doit pas son existence à la puissance d'Allah, ce qui est absurde aux yeux et aux oreilles de tous. Tu dois bien noter que la connaissance que possède celui qui connaît son « proprium », c'est là la connaissance qu'Allah possède de Son « proprium », de Lui-même, car Son « proprium » n'est autre que Lui. Le Prophète — qu'Allah prie sur lui et le salue — a voulu désigner par « proprium » (nafs) l'existence même. Quiconque est arrivé à cet état d'âme, son extérieur et son intérieur ne sont autres que l'existence d'Allah, la parole d'Allah 115 : son action et celle d'Allah, et sa prétention de connaître son « proprium » est la prétention à la Gnose, c'est-à-dire à la connaissance parfaite d'Allah 116. Tu entends sa prétention, tu vois ses actes, et ton regard

13 Bihâlihi, c'est-à-dire : il voit sa place dans l'ordre. Maintenant, l'ordre est tel que tout est chacun et chacun est tout. Chaque place, chaque « détail » comporte tout l'ensemble, et tout l'ordre se retrouve dans chaque place. C'est pourquoi chaque chose qui est à sa place, si infime qu'elle soit, représente la totalité. Qui est dans l'ordre est l'ordre lui-même. Or, Dieu est l'ordre.

14 Nous considérons ce traité comme la meilleure exposition de la pensée islamo-sémitique, à cause de sa négation du temps et du progrès. Sans cette notion, on ne peut rien comprendre de la vivante immobilité, laquelle, sous différentes nominations, est le principe de l'art, de la magie, du moral et de l'ésotérisme.

15 Ailleurs, en d'autres manuscrits, on trouve : « ... sa parole est la parole d'Allah », ce qui est plus conforme à la tradition.

116 Variante : « ... sa prétention de connaître son « proprium » est la prétention divine à Se connaître Soi-même ». Autre variante : «... sa prétention à la Gnose est la connaissance de son « proprium ».

128

rencontre un homme qui est autre qu'Allah (comme tu te vois toi-même autre qu'Allah), mais cela ne provient que du fait que tu ne possèdes pas la connaissance de ton « proprium ». Donc, si « le Croyant est le miroir du croyant » 117, alors il est Lui-même (par sa substance, ou par son œil) 118, c'est-à-dire par son regard. Sa substance (ou son oeil) est la substance (ou oeil) d'Allah ; son regard est le regard d'Allah sans aucune spécification (keîfiyah) 119. Cet homme n'est pas Lui selon ta vision, ta science, ton avis, ta fantaisie ou ton rêve, mais il est Lui selon sa vision, sa science et son rêve 120. S'il dit : « Je suis Allah », écoute-le attentivement, car ce n'est pas lui, mais Allah Lui-même qui (par sa bouche) prononce les mots : « Je suis Allah ». Mais tu n'es pas arrivé au même degré de développement mental que lui. Si tel était le cas, tu comprendrais sa parole, tu dirais comme lui et tu verrais ce qu'il voit.

Résumons : l'existence des choses est Son existence sans que les choses soient. Ne te laisse pas égarer par la subtilité ou l'ambiguïté des mots, de sorte que tu t'imagines qu'Allah soit créé. Certain initié a dit : « Le çûfî est éternel », mais il n'a parlé ainsi que depuis que tous les mystères (lui) ont été dévoilés et que tous les doutes ou superstitions ont été dispersés. Cependant, cette immense pensée ne peut convenir qu'à celui dont l'âme est plus vaste que les deux mondes. Quant à celui dont l'âme n'est qu'aussi grande que

117 El-mu'minu mir'atul-mu'mini, célèbre tradition qui peut s'interpréter de différentes manières, car El-mu'min=le croyant est aussi un nom d'Allah). On peut lire : le croyant est le miroir du Croyant, ce qui est l'idée dans l'ordre psychologique. Celle que nous avons préférée dans le texte est l'idée dans l'ordre métaphysique.

118 Biaînihi ; Aïn=oeil, puis source, substance ; s'emploie ordinairement dans le sens de « même », ainsi que les expressions : binafsihi, bidâtihi, etc.

19 Mot scolastique tiré de la particule keif=comment.

120 Il est inutile de dire aux lecteurs de La Gnose qu'il est Lui selon Sa vision.

129

les deux mondes, elle ne lui convient pas 121. Car, en vérité, cette pensée est plus grande que le monde sensible et le monde hypersensible, tous les deux pris ensemble.

Enfin, sache que « Celui qui voit » et « Ce qui est vu », que « Celui qui fait exister » et « Ce qui existe », que Celui qui connaît » et « Ce qui est connu », que « Celui qui crée », et « Ce qui est créé », que « Celui qui atteint par la compréhension » et « Ce qui est compris » sont tous Le-même. Il voit Son existence par Son existence, II la connaît par elle-même et Il l'atteint par elle-même, sans aucune spécification, en dehors des conditions ou formes ordinaires de la compréhension, de la vision ou du savoir. Comme Son existence est inconditionnée, Sa vision de Lui-même, Son intelligence de Lui-même et Sa science de Lui-même sont également inconditionnées.

Si quelqu'un demande : « Comment regardez-vous ce qui est repoussant ou attrayant ? si tu vois par exemple une saleté ou une charogne, est-ce que tu dis que c'est Allah ? », la réponse est : Allah est sublime et pur, Il ne peut être ces choses. Nous parlons avec celui qui ne voit pas une charogne comme une charogne ou une ordure comme une ordure. Nous parlons aux voyants, et non aux aveugles. Celui qui ne se connaît pas est un aveugle, né aveugle. Avant que cesse son aveuglement, naturel ou acquis, il ne peut comprendre ce que nous voulons dire. Notre discours est avec Allah, et non avec autre que Lui, ou avec des aveugles-nés. Celui qui est arrivé à la station spirituelle qu'il est nécessaire d'avoir atteint pour comprendre, celui-là sait qu'il n'y a rien qui existe, hormis Allah. Notre discours est avec celui qui cerche avec ferme intention et parfaite sincé-

121 Dans le texte : Cette bouchée est pour celui dont le gosier est plus large que les deux mondes. Elle ne convient pas à celui dont le gosier n'est qu'aussi grand que les deux mondes.

rité à connaître son « proprium » (au nom) de la connaissance d'Allah — qu'Il soit exalté — lequel, en son coeur, garde en tout sa fraîcheur la forme 122 dans sa demande et dans son désir d'arriver à Allah. Notre discours n'est pas adressé à ceux qui n'ont ni intention ni but.

130

Si quelqu'un objecte : « Allah — qu'Il soit béni et saint — a dit : Les regards ne peuvent L'atteindre, mais Lui, Il atteint les regards 123 ; toi, tu dis le contraire ; où est la vérité ? », la réponse est : Tout ce que nous avons dit revient à la parole divine : Les regards ne peuvent L'atteindre, c'est-à-dire ni personne, ni les regards de qui que ce soit ne peuvent L'atteindre. Si tu dis qu'il y a dans ce qui existe un autre que Lui, tu dois convenir que cet autre que Lui puisse L'atteindre. Or, (dans cette partie de Sa parole arabe) : « les regards ne peuvent L'atteindre », Allah avertit (le croyant) qu'il n'y a pas un autre que Lui. Je veux dire qu'un autre que Lui ne peut L'atteindre, mais celui qui L'atteint, c'est Lui, Allah, Lui et aucun autre. Lui seul atteint en comprend Sa véritable « nature intime » (Ed-dât), pas un autre. Les regards ne L'atteignent pas, car ils ne sont autre chose que Son existence 124

A propos de celui qui dit que les regards ne peuvent L'atteindre, car ils sont créés, et le créé ne peut atteindre l'incréé ou l'éternel, nous disons que cet homme ne connaît pas encore son « proprium » 125. Il n'y a rien, absolument

122 Çurah, la forme, l'image. J'ai préféré la forme : 1° pour éviter l'anthropomorphisme autant que possible ; 2° parce que la forme, voire même la formule, a une importance beaucoup plus grande et tient une place plus élevée en l'Islam qu'ailleurs. Je me propose de développer ce sujet plus tard.

123 Qorân, ch. VI, v. 103.

124 A un certain point de vue, qui cependant n'est pas le nôtre, on pourrait dire que c'est la matière qui prend conscience d'elle-même. Un athée qui n'est pas un cynique est, en général, assez ben préparé pour comprendre la métaphysique de l'Islam.

125 Variante : « ... est loin de connaître ... ».

131

rien, regards ou autres choses, qui existent hormis Lui, mais Il comprend Sa propre existence sans (toutefois) que cette compréhension existe d'une façon quelconque.

(Vers :) J'ai connu mon Seigneur par mon Seigneur sans confusion ni doute. — Ma « nature intime » (dât) est la Sienne, réellement, sans manque ni défaut. — Entre nous deux il n'y a aucun devenir 126, et mon âme est le lieu où le monde occulte se manifeste. — Depuis que je connus mon âme sans mélange ni trouble, — Je suis arrivé à l'union avec l'objet de mon amour sans qu'il y a ait plus de distances entre nous, ni longues ni courtes. — Je reçois des grâces sans que rien descende d'en haut (vers moi), sans reproches, et même sans motifs. — Je n'ai pas effacé mon âme à cause de Lui, et elle n'a eu aucune durée temporelle pour être détruite après 127.

Si quelqu'un demande : « Tu affirmes l'existence d'Allah et tu nies l'existence de quoi que ce soit (hormis Lui) ; que sont donc ces choses que nous voyons ? », la réponse est : Ces discussions s'adressent à celui qui ne voit rien hormis Allah. Quant à celui qui voit quelque chose hormis Allah, nous n'avons rien avec lui, ni question ni réponse, car il ne voit que ce qu'il voit ; tandis que celui qui connaît son « proprium » ne voit pas autre chose qu'Allah (en tout ce qu'il voit). Celui qui ne connaît pas son « proprium » ne voit pas Allah, car tout récipient ne laisse filtrer que de son contenu. — Nous nous sommes déjà beaucoup étendu sur notre sujet. Aller plus loin serait inutile, car celui qui n'est point fait pour voir ne verra pas davantage (au moyen de nos efforts). Il ne comprendra pas et ne pourra atteindre la vérité. Celui qui peut voir, voit, comprend et atteint la vérité (d'après ce que nous avons dit). A celui qui est (hyperconsciemment) arrivé, il suffit d'une légère indication pour qu'à cette lumière il puisse trouver la vraie Voie, marcher avec toute son énergie et arriver au but de son désir, avec la grâce d'Allah.

Qu'Allah nous prépare à ce qu'Il aime et agrée en fait de paroles, d'actes, de science, d'intelligence, de lumière et de vraie direction. Il peut tout, et Il répond à toute prière par la juste réponse. Il n'y a de moyen ou de pouvoir qu'auprès d'Allah, le Très-Haut, l'Immense. Qu'Il prie sur la meilleure de Ses créatures, sur le Prophète ainsi que sur tous les membres de sa famille. Amen.

Traducteur :

ABDUL-HÂDI

126 Donc pas de transsubstantiation, d'incarnation, etc. Variantes : Hij-rân=évasion, émigration ; Haïrân=étonnement, etc.

127 Plusieurs variantes, plus obscures les unes que les autres, surtout à cause du mauvais état des manuscrits qui rend la lecture incertaine. Quelques manuscrits ont même un verset de plus qui commence : Wa niltu=je suis arrivé. Le reste est illisible.

JÂMI

Les Jaillissements de Lumière

AU NOM DE DIEU LE CLÉMENT LE MISÉRICORDIEUX

« Ma louange ne parvient pas jusqu’â Toi » 14. Or, si « toute louange remonte à Toi », Ta sainte Seigneurie resplendit bien au-dessus de ma louange, car Tu es tel que Tu T’es louangé Toi-même.

Seigneur ! Nous n’arrivons pas à articuler Ta louange, et à proclamer Ta gloire jusqu’â Ta hauteur. Tout ce qui, dans le livre de la création, est louange et glorification, renvoie à Ta majesté et à Ta grandeur. Que peuvent exprimer nos mains et nos lèvres en action de grâces et de louange qui Te convienne ? Toi-même Tu dis comment Tu es. Le joyau qui Te rend hommage est celui que Tu as Toi-même taillé.

Quatrain

Dans l’immensité de Ta grandeur

Le monde n’est qu’une goutte de l’océan de Ta générosité.

N’est-il pas au-dessus de nos forces de Te louer ?

Seule Ta propre louange est digne de Toi.

14. Un dit du Prophète. Cf. Wensinck, I, p. 305, 47-50, Muslim Salât », 222. Ibn Hanbal, Musnad, I, 96.

Lâ où celui qui a proféré15 « Je suis le meilleur orateur » a baissé l’étendard de l’éloquence et s’est avoué incapable de proférer Ta louange, comment un bègue pourrait-il ouvrir la bouche, et comment peut-il oser parler celui dont l’esprit n’est pas clair ? Ici, l’impuissance même consiste à avouer sa faiblesse et son impuissance : et chercher à partager le rang de ce Prince de la Religion et du monde, c’est manquer à tous les usages.

Quatrain

Qui suis-je ? Pour qui me prendrai-je ?

Par mes passions je ne peux prétendre que partager le sort de Ses chiens

Je sais. Je n’arriverai pas jusqu’â Sa suite.

Que parvienne au moins à mon oreille le grelot lointain de Sa caravane !

Ô Dieu bénis Mohammad, qui porte l’étendard de la louange et possède l’« état glorieux » 16, ainsi que sa Famille et ses Compagnons qui ont obtenu par leur persévérance les faveurs auxquelles ils aspiraient. Donne-leur en abondance Ton salut !

Invocations

Dieu, ô mon Dieu, délivre-nous de l’empire des vanités et fais-nous voir dans leur quiddité la réalité ontologique des choses !

Ôte de nos yeux ces œillères d’insouciance, et montre-nous les choses comme elles sont. Ne nous montre pas le néant sous la forme de l’être. Ne mets pas le voile du néant sur l’éclat de l’être, et fais, de ces formes imaginales, non une cause de dissimulation et de distance, mais des miroirs épiphaniques de Ta beauté ! Transforme ces figures imaginaires en capital de savoir et de vision, non en instrument d’égarement et d’aveuglement.

15. Le Prophète, meilleur orateur des Arabes.

16. Coran, XVII, 81/79. Litt. « station louangée

Notre aliénation et notre éloignement (de Toi) viennent de nous seuls. Que Ta munificence nous délivre de nous-mêmes, et nous donne de Te connaître.

Quatrain

Ô, Seigneur donne-moi un cœur pur et un esprit éveillé !

Donne-moi les sanglots du crépuscule et les larmes de [l’aube !

Dans la voie qui mène à Toi, arrache-moi d’abord à mon [ego !

Alors, délivré de moi-même, donne-moi accès à Toi !

Quatrain

Ô, Seigneur rends-moi toute la création amère

Et éloigne-moi de la société des humains !

Détourne mon cœur de tout autre que Toi !

Fais-moi tout entier l’amoureux exclusif de Toi !

Quatrain

Seigneur, Tu pourrais me sauver du désespoir — pourquoi pas ?

Me guider vers la Connaissance mystique — pourquoi pas ?

Dans Ta bonté Tu as converti tant de guèbres17 à l’Islam :

Tu ferais (de moi) un musulman de plus… pourquoi pas ?

17. Les guèbres, ou zoroastriens, dont la religion était le culte officiel de l’Iran avant l’islam, encore présents aujourd’hui en Inde et en Iran.

Quatrain

Seigneur, rends-moi les deux mondes superflus !

Accorde-moi la couronne de pauvreté !

Dans cette quête, fais-moi le confident de Ton mystère !

Et détourne-moi de toute voie qui ne conduit pas vers Toi !

Avant-propos

Voici un traité intitulé « Illuminations » (Lavâyeh), dans lequel on présente les connaissances discursives et intuitives qui ont illuminé les Tables des mystères18 et les esprits des maîtres spirituels et des mystiques. On y trouvera les mots appropriés, et des formules bien tournées. Il est souhaitable que l’existence de l’auteur de ce discours y soit indiscernable, et que le lecteur ne se complaise pas à la critique et au dénigrement : l’auteur n’a en effet ici d’autre rôle que d’interpréter (tarjomâni), et seul le style du discours peut lui être attribué.

Quatrain

Je ne suis rien et bien moins que rien.

Rien n’advient de rien et de moins que rien.

Sinon du dire lui-même je n’ai aucun mérite

Chaque fois que je dis l’un des mystères de la Réalité.

Quatrain

En terre de dénuement, mieux vaut passer inaperçu.

En affaire d’amour, mieux vaut être muet.

Pour qui n’est pas initié à la mystérieuse saveur de l’Être (vojud)

Mieux vaut en parler comme un simple interprète.

18. Jeu de mots sur « Lavdyeh » et « alvah » (pl. de lowh) qui sont de racine semblable. Lowh est la « table bien gardée » sur laquelle sont inscrits éternellement les mystères du monde.

Quatrain

J’ai poli comme font les sages, quelques pierres précieuses

Pour embellir une tradition venue de haute source.

Qu’on m’ignore, moi qui ne suis rien — mais que des gens sûrs

Fassent parvenir ce présent au Roi de Hamadân19 !

19. Probablement Sâh Manucehr, qui gouvernait Hamadân (l’ancienne Ecbatane, petite ville à l’ouest de l’Iran) lorsque Jâmi y passa en 877/1473. Il y a un jeu de mots sur le nom, « hama-dân » voulant dire « qui sait tout » : le Roi saura bien qui je suis !

Première illumination

“Dieu n’a créé aucun homme avec deux cœurs (dans sa poitrine).” 20

Le Seigneur ineffable qui t’a donné la grâce d’exister n’a mis en toi qu’un seul cœur, afin que dans ton amour pour Lui tu n’aies qu’un esprit et qu’un cœur, que tu te détournes de tout autre que Lui pour te diriger vers Lui, et que tu ne déchires pas ce cœur unique en mille morceaux, chacun s’égarant vers son propre but.

Quatrain

Ô toi qui te tournes vers le pôle spirituel 21 de Fidélité,

Pourquoi l’enveloppe charnelle étouffe-t-elle ton esprit ?

Il n’est pas beau pour toi de laisser aller ton cœur à poursuivre ceci ou cela.

Tu n’as qu’un cœur, un Ami est assez pour toi.

20. Coran, XXXIII, 4.

21. Qebla, litt. : la direction de La Mecque, vers laquelle il faut se tourner pour accomplir la prière rituelle.

Deuxième illumination

La désunion (tafreqa), c’est de disperser son cœur en l’attachant à des objets multiples. L’union (jam'iyat) c’est de se servir de toute chose pour la contemplation de l’Unique (vâhed). Certains s’imaginent que l’union consiste à réunir les choses22 et ils restent éternellement dans la dispersion. D’autres, ayant acquis la certitude que la réunion des choses est une cause de dispersion, se sont détachés de tout.

Quatrain

Ô toi dont le cœur est plein de mille soucis divers

Qu’il est difficile de satisfaire tous les désirs de ton cœur !

Car tout ce qui en résulte, c’est la désunion du cœur.

Ne livre plus ton cœur qu’â un seul désir et libère-toi de tous les autres !

Quatrain

Tant que tu es tiraillé par les tentations

Tu n’es, pour les « gens de l’union » 23, que le plus vil des hommes.

Par Dieu ! tu n’es même plus un humain, mais un monstre !

Et, dans ton ignorance, tu es inconscient de ta [monstruosité !)

22. Asbab, pl. de sabab, a le double sens de chose et de cause.

23. Ahl-e jam', les soufis.

Quatrain

Ô toi qui chemines sur la Voie, ne parle pas à tout propos.

N’emprunte que le chemin qui conduit à l’union avec le Seigneur Suprême.

Les choses de ce monde provoquent la désunion :

Ne cherche pas l’union du cœur dans l’accumulation des choses.

Quatrain

Ô mon cœur, jusqu’â quand iras-tu chercher la perfection dans les écoles ?

Jusqu’â quand ces leçons sur les principes de la sagesse et de la géométrie ?

Toute pensée qui n’est pas remémoration de Dieu n’est qu’un leurre.

Aie la crainte de Dieu : jusqu’â quand ces vaines sollicitations ?

Troisième illumination

Le Vrai24 — loué et exalté soit-Il ! — est présent partout, et à tout moment Il a regard sur l’aspect apparent et la réalité cachée de toute chose. Quel dommage que tu détournes les yeux de la rencontre avec Lui pour regarder ailleurs ! et qu’ainsi tu délaisses la Voie de Son contentement pour parcourir un autre chemin…

Quatrain

Il est venu à l’aube ce Charmeur qui déchire les cœurs.

« Quelle peine atroce j’endure à cause de toi ! » dit-Il,

« Quelle honte ! mon regard est toujours tourné

Vers toi ! et toi tu tournes les yeux vers un autre ! »

Quatrain

C’est nous qui cheminons toute la vie sur la voie d’amour

Et recherchons de toutes nos forces l’union avec Toi toute la vie.

Mieux vaut avoir de Toi la vision d’un éclair26

Que se délecter des beautés humaines toute la vie !

24. Haqq, la « Vérité créatrice », c’est-â-dire Dieu.

25. Zâher va bâten, le manifeste et le caché ; ces deux concepts sont inséparables

26 Litt. « T’imaginer pendant un clin d’œil »

Quatrième illumination

Tout autre que le Vrai (Haqq) — qu’Il soit loué et exalté ! est sujet au déclin et à l’anéantissement (zavâl va fanâ) : il a pour réalité (haqiqat) un idéat sans existence (ma “lum-i-st ma “dum), et pour forme un étant imaginaire. Hier, le monde contingent n’avait ni l’être ni le paraître, et aujourd’hui c’est une apparence sans être. On voit avec évidence ce qu’il en restera demain ! Pourquoi te laisser gouverner par les vains désirs (âmâl va arnâniy), et pourquoi t’appuyer sur ces impostures évanescentes ? Arrache ton cœur à tout cela, et attache-le à Dieu. Libère-toi de tout, et lie-toi avec Dieu. C’est Lui qui a toujours été et qui sera toujours. Son visage d’éternité n’a été égratigné par les épines d’aucune contingence.

Quatrain

La roue du destin arrachera bientôt de ta vue

Tout visage charmant qui se manifeste à toi.

Va ! donne ton cœur à Celui qui dans (tous) les modes de l’être

â toujours été avec toi — et le sera toujours…

Quatrain

C’est fini pour moi cette fascination des belles idoles27

Et cette plaine que le chagrin gravait ensuite en mon cœur.

Je me tourne désormais vers la beauté éternelle :

Je suis las de tout charme qui ne soit pas infini !

27. Bot : idole, et, par extension, objet aimé charmeur.

Quatrain

Toute chose qui ne te plonge pas dans la perdurance (baqâ)

T’exposeras pour finir aux flèches inexorables de l’anéantissement (fanâ).

Ce dont tu seras séparé fatalement à la mort,

Sépare-t-en plutôt déjâ de ton vivant !

Quatrain

Bien-aimé ! que ce soit les enfants ou l’argent,

Il est clair que cela ne dure qu’un temps !

Bienheureux celui qui s’attache au Charmeur

Dont les liens sont ceux des « fidèles du cœur » 28 !

28. Ahl-e del, litt. les “gens de cœur •, référence à l’amour spirituel.

Cinquième illumination

Le Beau absolu est le Seigneur, maître de l’éclat et des grâces. Toute beauté ou perfection qui se manifeste à tous les niveaux est une émanation de Sa beauté et de Sa perfection rayonnantes. La beauté et la perfection de ceux qui possèdent un « rang » élevé sont un reflet et ce rayonnement. Toute connaissance est un effet de Sa Connaissance. Partout où tu la découvres, l’intelligence visionnaire est le produit de Son intelligence. En un mot, ce sont tous des attributs qui Lui appartiennent, et qui se sont dégradés, en descendant des hauteurs de l’universalité et de l’absolu vers les abîmes de la particularité et de la détermination, où ils opèrent une théophanie (tajalli) afin que tu puisses remonter du particulier à l’universel et du déterminé à l’absolu. De la sorte, on ne doit pas voir de séparation entre le particulier et l’universel, ni arrêter la pensée dans son mouvement du conditionné à l’inconditionné (l’absolu).

Quatrain

J’étais allé contempler les fleurs. Cette beauté du Turkestan 29

Me vit dans la roseraie et me réprimanda jalousement :

« C’est moi le principe originel, les fleurs du monde ne sont que des rameaux.

Pourquoi t’arrêtes-tu aux copies sans remonter à l’original ? »

29. Litt. : « luminaire de Tarâs ». Tarâs (ou Talâs) au Turkestan était célèbre pour ses femmes, comme du reste tout le Turkestan (les visages sur les miniatures sont toujours asiatiques). L’Ami reproche au poète de se tourner vers les fleurs de son jardin pour découvrir une exemplification de la beauté. On peut comprendre aussi que c’est une fleur, comparée à un brillant luminaire, qui est jalouse de l’attention portée aux autres.

Quatrain

Qu’ai-je à faire de cette svelte silhouette, de ce gracieux visage ?

Qu’ai-je à faire de ces mèches de cheveux bouclés ?

De tout côté, c’est une beauté qui se love…

Insensé ! qu’ai-je à faire de ces charmes soumis aux conditions (de la finitude) ?

Sixième illumination

Bien qu’au regard de sa corporéité l’homme soit dans une extrême opacité matérielle, il est, de par sa spiritualité, au summum de la diaphanéité. Il est soumis à tout ce vers quoi il se tourne et prend la couleur de ce vers quoi porte son regard. C’est pourquoi les philosophes ont dit que lorsque l’âme raisonnable épiphanise (motajalli savad) les formes correspondant aux réalités ontologiques et qu’elle réalise en elle leurs statuts (ahkâm) véridiques, « elle devient comme la totalité de ce qui existe ».

Le commun des mortels ne peut, il est vrai, en raison des liens trop forts qui l’y enserrent, se distinguer de cette forme corporelle et de ce réceptacle matériel. C’est ce que dit l’auteur du Masnavi — que Dieu sanctifie son esprit — :

Ô frère, ton être est à l’image de ta pensée.

Pour le reste tu n’es que des os et des nerfs.

Si ta pensée est une fleur, tu es comme un parterre fleuri

Mais si elle est faite d’épines, tu n’es que ronces à brûler30

Il faut donc que tu t’efforces de te dissimuler à ton propre regard, pour t’approcher de cette Essence — t’occuper de cette Réalité ontologique (haqiqat) — dont la beauté se manifeste à travers les étants (mowjudât) à leurs différents degrés, et dont la perfection se reflète comme en un miroir dans les différents niveaux des êtres (marâteb-e kâyerât). Persévère dans cette mise en rapport des êtres (avec Dieu) jusqu’â y insérer ton âme et que ton être s’élève devant ton regard. Dès lors, si tu te regardes toi-même, c’est vers Lui que tu te tourneras : ce que tu voudras exprimer de toi, c’est de Lui que tu l’exprimeras ; ce qui était conditionné par la finitude (mogayyad) deviendra absolu (motlaq) et « Je suis le Vrai » (anâ “l-Haqq) deviendra « Il est le Vrai » 31.

Quatrain

S’Il pose une fleur en ton cœur, sois fleur !

Si c’est un rossignol passionné, sois rossignol !

Tu es une partie — le Vrai est le Tout. Si pour quelques jours

Ta pensée se concentre sur le Tout — sois Tout !

Quatrain

Ce mélange de mon âme et de mon corps c’est Toi qui en es la raison ultime !

Ma vie et ma mort — c’est Toi qui en es le but ultime !

Toi, vis longtemps ! car « moi » j’ai déjâ disparu…

Si je dis encore « moi » en parlant de moi — c’est Toi le sens ultime !

Quatrain

Quand déchirera-t-on enfin ce voile où l’Être se cache ?

La beauté du Visage absolu devenue resplendissant

(Mon) cœur se mourant dans la violence de Sa lumière,

Mon âme se noyant dans les conquêtes de Son amour ?

30. Jalâloddin Rumi, Masnavi, éd. Nicholson, II, 277-278.

31. Le célèbre aphorisme mystique cité ici est attribué à Mansur al-Hallâj. Massignon traduit : « Je suis la Vérité créatrice ». La suppression du « je » et de la dualité je-Dieu permet de contourner les objections théologiques qui voient dans la formule hallajienne une vision incarnationniste, condamnée par l’Islam. Commentaire de Mollâ “Emâd, folio 17 b : “Ana’l-Haqq ne renvoie pas ici à la parole de Mansur (Hallâj), mais au ‘sens intuitif du moi’ auquel sont rapportés les actes du fidèle quand il dit ‘mon esprit’, ‘mon cœur’, etc. Ce sens intuitif, dans l’ordre naturel, revendique le degré divin par rapport aux autres facultés naturelles. Lorsque apparaissent les attraits mystiques, et que disparaît le moi, tout ce qui se rattachait au moi se rattache désormais au Vrai.”

Septième illumination

Il faut t’entraîner à maintenir ce noble rapport32 de sorte qu’â aucun moment et dans aucune situation tu n’en sois démuni : quand tu vas et que tu viens, quand tu manges et que tu dors, quand tu écoutes et que tu parles — en un mot, dans tous tes gestes et tes attitudes cette relation doit être présente à chaque instant afin que ta vie ne dégénère pas en vanité. Surveille même ton souffle pour ne pas le disperser33.

Quatrain

Bien que, année après année, Tu ne montres toujours pas Ta face

Mon amour pour Toi est loin de souffrir un soupçon de déclin.

J’ai, partout, avec tous et en toute circonstance,

Dans le cœur l’espoir de Toi et dans les Yeux Ton image.

32. Il s’agit du rapport des êtres à l’Être absolu évoqué dans la sixième illumination, dans lequel l’âme est invitée à se redéfinir.

33. Allusion aux techniques de méditation par contrôle du souffle, permettant une meilleure concentration par le ralentissement des fonctions organiques. Commentaire de Mollâ ‘Emâd : ‘Certains disent qu’il faut prendre appui sur le souffle : chaque souffle est un joyau précieux dont le Donateur du souffle connaît le prix. On ne peut obtenir la vie éternelle si on laisse s’échapper le souffle dans la négligence. On appelle cela la ‘garde du souffle’ (pds-e anfeis) ou la ‘conscience dans le souffle’ (hui dar dam). Khwâja Naqsdband était partisan de cette méthode : de même que la plus importante occupation du temps est de remémorer le passé et de penser au futur. Et il ne faut pas laisser se perdre le souffle…’

Sur ce sujet, voir ‘Une technique soufie de la Prière du cœur’, in Petite Philocalie de la Prière du cœur, Paris, 1953, réédition 1979.

Huitième illumination

De même que l’extension à tous les instants et à tous les temps (de la vie) de ce rapport à l’absolu est une nécessité, de même son approfondissement qualitatif, qui consiste à se défaire du vêtement des êtres créés (akvân) et à se garder de prêter attention aux formes de la contingence (sovar-e emkân) — est impérative. Or ceci n’est réalisable que par un zèle inlassable et par un effort radical pour effacer de l’esprit les images fugitives et les fantasmes. Le rapport à l’absolu sera d’autant plus fort que ces images fugitives auront été mieux effacées et les tentations mieux dissipées. Il faut s’efforcer de faire en sorte que ces images dispersées aillent se loger en dehors de la poitrine et que la lumière de l’apparition de l’être du Vrai (Haqq) — loué soit-Il ! — envoie ses rayons vers l’intérieur (bâten) et te ravisse à toi-même en te libérant des ennuis causés par tout autre que Lui. Il ne te restera ainsi ni conscience de toi, ni conscience de ton inconscience : ‘mais il ne restera que Dieu l’Unique et l’Un’ (al-Vâhed al-Ahad)’.

Quatrain

Seigneur, par ton secours je suis délivré de ma propre animalité !

Coupe-moi du mauvais, délivre-moi de mon mal !

Dans Ton Être, rends-moi inconscient de moi (az xod bixod) !

Pour me libérer de la conscience et de l’inconscience de moi.

34 Cf. la technique du souffle à laquelle la septième illumination a fait allusion.

35 Commentaire de ce passage dans Izutsu, Unicité de l’existence, pp.20-21.

Quatrain

Pour Pour celui dont l’anéantissement est la méthode et la pauvreté la règle

Il n’y a plus ni vision ni certitude, ni mystique, ni religion.

Celui-lâ a disparu : ne reste que Dieu, Dieu !

Voilâ ce que veut dire “la pauvreté parfaite c’est Dieu !” 36

36. Sentence classique du soufisme, présentée comme un hadith.

Neuvième illumination

L’anéantissement (fanâ) consiste en ceci : la conscience secrète (bâten) est envahie par la manifestation de l’Etre du Vrai, et il ne lui reste plus aucune conscience de ce qui est autre que Lui.

L’anéantissement de l’anéantissement consiste en qu’il ne reste même pas le sentiment de cette inconscience. Il est clair que l’anéantissement de l’anéantissement fait partie du processus de l’anéantissement. En effet, si ce qui s’anéantit garde conscience de son anéantissement, il n’accède pas vraiment à l’anéantissement, car l’attribut “anéantissement” et “celui-qui-en-est-affecté” font partie de la catégorie “autre que le Vrai” — loué soit-Il ! — la conscience qu’on en a est contradictoire avec (la définition de) l’anéantissement.

Quatrain

Si c’est ta propre perdurance (baqâ) que tu recherche

Comment videras-tu d’un seul grain le grenier de ton être ?

Tant que tu gardes conscience d’une seule pointe de tes cheveux

Si tu te vantes de suivre la voie de l’anéantissement, tu t’égares.

Dixième illumination

(Confesser) l’unicité (towhid) 37 consiste à unifier le cœur, c’est-â-dire à le libérer et à le purifier, à la fois par la quête et la volonté, par la connaissance et la mystique, de toute attache à ce qui n’est pas Dieu — loué soit-Il ! C’est-â-dire que (le soufi) doit détourner sa volonté et son désir de tout ce à quoi ils visaient, et que tout ce qu’il savait et intelligeait doit être ôté de son regard. Qu’il se détourne de tout et qu’il ne garde la conscience que du Vrai — loué soit-Il !” 38

Quatrain

L’unicité selon le soufisme, ô toi qui chemines,

C’est de libérer son cœur de l’attention qu’il porte à d’autres (que Dieu).

Je te livre ici un secret de haut degré dans la spiritualité des oiseaux — à condition bien sûr que tu comprennes le « Langage des Oiseaux » 39…

dieu que Dieu. »

37. Towhid désigne généralement la reconnaissance de l’unicité de dieu, selon la formule de la profession de foi musulmane : « Il n’y a de dieu que dieu. »

38. Le ms. du British Museum Add. 16 819 ajoute ici ce dit de Khwâja Abdollâh Ansâri : « Le towhid n’est pas seulement de croire qu’il est unique, mais d’être en toi-même un avec Lui. » (Whinfield).

39. développé par Faridoddin « Attâr dans “Le langage des oiseaux”, qui est le récit d’une quête […]

Onzième illumination

Tant que l’homme est pris au piège de la concupiscence et du désir, son rapport (â l’absolu) peut difficilement maintenir. Mais quand l’attrait de la grâce (divine) agit lui, et repousse de sa conscience secrète (bâten) l’accaparement des choses sensuelles et intelligibles, sa délectatin domine ces plaisirs corporels et les délices spirituels. Les peines de l’effort spirituel se dissipent alors et une délectation contemplative envahit son âme : l’esprit se débarrasse des impedimenta causés par d’autres (que Dieu) et, d’une langue inspirée, se met à chanter cette hymne :

Quatrain

Ô Toi que le rossignol40 de mon âme est ivre de remémorer

Ô Toi dont la remémoration fait disparaître la cause de ma nostalgie

La ferveur qui m’étreint quand je Te remémore

Renverse dans leur fondement tous les délices du monde.

40. Image de la poétique persane classique : le rossignol amoureux chante toute la nuit pour la rose de son cœur.

Douzième illumination

Quand le chercheur sincère aura ressenti41 les prémices de ce rapport mystique42 — de cette délectation — il trouvera en lui le Vrai — loué soit-Il ! Il faut qu’il emploie tout son zèle à éduquer et à renforcer ce “rapport” et qu’il se garde de tout ce qui est en contradiction avec lui. Ainsi il saura que s’il consacrait la vie éternelle à ce rapport (â l’absolu), il n’aurait encore rien fait ; ce ne serait pas suffisant pour lui rendre ce qui lui est dû.

Quatrain

L’amour a fredonné une mélodie sur le luth de mon cœur.

Et cet air m’a transformé en amour de la tête aux pieds.

En vérité on ne s’acquitte pas, même pendant des siècles

De la dette contractée pour un souffle d’amour !

41. Litt. remémoré

42. Litt. : “ce rapport de séduction (spirituelle)”.

Treizième illumination

La réalité ontologique du Vrai (haqiqat-e Haqq) — loué soit-Il — n’est autre que l’Être (hasti), et Son Être ne connaît ni la décadence ni la vilenie. Il est pur de toute qualification de changement ou d’évolution, ou de toute disgrâce, comme la pluralité et la multiplicité. Il est dépourvu de toute sorte de signe extérieur. Il n’est contenu ni dans la connaissance ni dans la perception visuelle. Toutes les quantités et les qualités (les “combien” et les “comment”) sont comprises en Lui, et Lui-même n’a ni “combien” ni “comment”. Toutes choses sont perçues par Lui, mais Lui-même est inaccessible aux perceptions. L’œil est ébloui par la contemplation de Sa beauté, et la vision mystique43 serait obscurcie sans la considération de Sa perfection.

Quatrain

Celui pour l’amour de Qui je fais don de mon esprit »

Tu es à la fois en haut et en bas, ni en haut ni en bas.

L’essence de toutes les choses est autre que leur existence, et subsiste par elle.

Mais Ton essence est l’Existence pure et l’Être par excellence.

Quatrain

Qu’Il est incolore l’Aimé que tu cherches, ô mon cœur !

Ne te laisse pas surprendre par les couleurs, ô mon cœur !

Le principe de toutes les couleurs, c’est cet Incolore.

« Pas de meilleur coloriste que Dieu » 44 ô mon cœur !

43. Jeu de mots : « l’œil de la tête », physique, et « l’œil des mystères », la vision mystique.

44. Coran, II, 132/138. D. Masson traduit « L’onction de Dieu ! Qui peut mieux que Dieu donner cette onction ?, en indiquant en note le sens concret de sebqa, “teinture”.

Quatorzième illumination

On donne à “Existence” (vojud) 45 deux sens :

— tantôt le sens de “réalisation” et d’“acquisition” : il prend alors des acceptions de nom d’action et de concepts relatifs ; sous cet aspect, l’existence fait partie des intelligibles “seconds”, qui n’ont pas de corrélat dans le monde extérieur : l’existence est alors “ajoutée” par une opération de l’intellect à des quiddités, comme l’ont expliqué savamment les philosophes et les théologiens ;

— tantôt on emploie “existence” pour désigner une réalité ontologique (haqiqat-i) dont l’être est par son essence ; et les autres étants existent également par elle : en réalité il n’y a pas d’autre étant qu’elle dans le monde extérieur, et l’ensemble des étants sont ses accidents qui subsistent par elle, ainsi que l’ont prouvé par intuition les grands mystiques et les plus avancés parmi les “hommes de certitude”.

On applique ce terme (“existence”) au Seigneur Vrai -- qu’Il soit loué et exalté ! — dans le second sens, uniquement.

Quatrain

L’existence (hasti) ne serait, selon l’intellect des esprits bornés,

Qu’un accident des essences des réalités ontologiques…

Par contre, selon les révélations des mystiques,

Les essences sont toutes des accidents, le substrat c’est l’existence (vojud).

45. Voir le lexique. La critique faite ici par Jami de la première défi-

nition, intellectualiste, de l’existence, est inspirée par le principe de

l’unité de l’acte d’exister » (vahdat al-vojud) d’Ebn « Arabi, souvent appelé trompeusement “monisme existentiel”.

Quinzième illumination

Les attributs sont autre que l’essence (zât), selon ce que l’intellect comprend, mais ils sont l’Essence même réellement et ontologiquement46. Par exemple, “Celui qui connaît” est l’essence par rapport à l’attribut “connaissance”, “Celui qui peut” par rapport à la “puissance”, “Celui qui veut” par rapport à la volonté »… Aucun doute que, autant qu’ils sont différents entre eux quant au concept, ces attributs diffèrent aussi de l’essence. Mais, selon la réalité et l’être, ils sont l’Essence même, puisqu’ici, il n’y a pas plusieurs existences (vojudât-e mota'added), mais une unique Existence (vojud-i-st vahed), et les Noms et les Attributs ne sont que des rapports à Elle et Ses aspects.

Quatrain

Ô Toi dont l’essence est pure de tout défaut à tous les niveaux,

Dans Ta réalité on ne peut trouver ni « comment » ni « où ».

Par l’abstraction de l’intellect, les attributs sont tout autres (que l’essence)

Mais avec Ton essence, en réalité, ils sont identiques.

46. Jâmi analyse ici le malentendu de la conscience naïve qui croit à une multiplicité de l’existence : l’intellect décompose les différents attributs et les impute à des essences diverses, alors que la réalité est tout autre. En partant de la réalité d’une Essence unique, on peut déduire les différents rapports selon lesquels cette Essence se manifeste.

47. Comprendre ici l’Essence absolue, identique à l’Être, dont on a parlé juste avant.

Seizième illumination

L’Essence, en tant que telle, est exempte de tout nom ou tout attribut, et pure de toute relation ou proportion. On ne peut en effet l’en qualifier qu’â partir du moment où elle se tourne vers le monde phénoménal ('âlam-e zohur). Dans la première épiphanie (tajalli), au cours de laquelle elle se révèle à elle-même, par elle-même, le rapport entre la connaissance, la lumière, l’existence et la vision intuitive (sohud) est ainsi posé dans la réalité : la connaissance nécessite un être connaissant et un être connu, la lumière a pour conséquence le fait de se manifester (zâheriyat) et le fait de manifester (mazhariyat) ; l’existence et la « vision intuitive » (vojud va sohud) sont dérivées du fait de « trouver » et d’« être trouvé » (vâjediyat va mowjudiyat), ainsi que du fait d’« être présent visionnaire » et d’« être objet -de -la -vision » (sahediyat va meshudiyat) 48. De la sorte, l’apparition (zohur) qui est le concomitant de la lumière, est précédée par l’occultation (botun), qui possède donc l’antériorité ontologique et la primauté par rapport à l’apparition. Ainsi (dans la première épiphanie) le Nom divin est individué en « Premier » et « Dernier », « Apparent » et « Caché » 49.

48. C’est déjâ dans la première épiphanie que l’Essence absolue se revêt des attributs et des relations. Comparer à l’illumination XXXVI où sont décrites deux sortes d’épiphanies de l’Être absolu : à Soi-même et au monde. Voir aussi Kâsâni, Estelahât, p. 174, s.v. al-tajalli il distingue trois sortes d’épiphanies ; la première, de l’Être à Soi-même ; la seconde, celle des êtres individués éternels ; la troisième, celle du Vrai sous la forme de Ses Noms dans les êtres contingents (al-tajalli al-sohudi).

49. Allusion au verset du Coran, LVII, 3 : Il est le Premier et le Dernier. Celui qui est apparent et celui qui est caché. Il connaît parfaitement toute chose. »

Et de même, dans la deuxième épiphanie, et la troisième, -- etc., tant que Dieu le veut — les rapports et les relations doublent. Plus Ses relations et Ses noms s’ajoutent, plus Sa manifestation et surtout Sa dissimulation (xafâ) augmentent. « Gloire à celui qui Se dissimule par les manifestations de Sa lumière et Se manifeste en étendant devant Lui Ses voiles ! » Sa dissimulation (xafâ) est fonction de la pureté et de l’absoluité (serâfat va etlâq) de Son Essence, et Sa manifestation fonction de Ses lieux de manifestation et de Ses individuations.

Quatrain

J’ai parlé avec ma mie au visage de rose : « — ô toi dont la bouche est en bouton

Ne cache pas toujours ton visage comme les bouches coquettes ! »

Elle éclata de rire : « — à l’encontre des belles de ce monde

Dans les voiles je suis visible — et sans voiles cachée ! »

Quatrain

On ne peut voir Tes traits sans voile.

On ne peut découvrir Ton regard sans écran.

Pour autant qu’on soit dans l’Orient le plus parfait

On ne peut découvrir la source du Soleil.

Quatrain

Quand le Soleil projette sur le globe son étendard de lumière

Son rayonnement nous aveugle à distance.

Mais s’il se manifeste derrière un voile de nuées

Le spectateur en est illuminé sans être gêné.

Dix-septième illumination

La première individuation (ta'ayyon) est la pure unité (vahdat), la pure réceptivité (qâbeliyat) qui englobe toutes les réceptivités, que ce soit l’aptitude (qâbeliyat) à la privation de tout attribut ou aspect, ou bien l’aptitude à l’attribution de tout attribut.

– En tant que dégagement (tajarrod) de tout aspect, qui inclut à la limite le dégagement de l’aptitude à ce dégagement, c’est le degré de l’« unitude divine » (ahadiyat) 50 cette unitude reviennent le secret (botun), la priorité ontologique et la prééternité (azaliyat).

– En tant qu’attribution à l’unité pure de tous les attributs et aspects, c’est le niveau de l’« unité seconde » (vâhediyat) qui possède la manifestation, la postériorité ontologique, l’éternité (abadiyat).

Certains aspects du niveau de l’« unité seconde » (vâhediyat) sont tels qu’on peut en qualifier l’Essence sous l’aspect du niveau de la « totalisation » (jam) — qu soient sous la condition d’une réalisation actuelle, et l’existence de certaines réalités ontologiques du monde devenir (kowniya) comme l’état de ce qui crée, et nourrit, etc. — ou non, comme la Vie, la Connaissance, la Volonté, etc. Ce sont les Noms et les Attributs de la Divinité et de la Seigneurie. Alors la forme de l’être-connu (ma’lumiyat) l’Essence est revêtue de ces Noms et Attributs que sont réalités ontologiques divines. Le fait que l’apparence l’Être (zâher-e vojud) en soit revêtue n’entraîne pas une multiplicité de l’existence.

50. Ou « unitude foncière » ; nous empruntons cette terminologie à H. Corbin.

Certains autres (aspects) sont tels qu’en qualifier l’Essence revient à Lui attribuer les niveaux du monde du devenir (kowniya) : comme les différences spécifiques (fosul), les propriétés caractéristiques (xavâss), les individuations (ta'ayyonât) — qui distinguent les unes des autres les essences individuelles (a'yân) du monde extérieur. Les formes de l’être-connu de l’Essence, revêtues de ces aspects, sont les réalités ontologiques du monde du devenir. Or le fait que l’apparence de l’Être soit revêtue de leurs statuts (ahkâm) et de leurs effets entraîne nécessairement une multiplicité de l’existence (ta'addod-e vojudi).

Certains êtres du monde du devenir, au cours de l’effusion en eux de l’existence (vojud) par l’« unitude de la totalisation » des niveaux de l’existence, et par la manifestation, en elle, des effets et des statuts propres à ces niveaux, ont l’aptitude à manifester tous les Noms divin — sans avoir cependant la nécessité ontologique (al vojub al-zâti) — selon des différences de degré dans la manifestation : plus ou moins intense, ou selon sa qualité de dominante ou de dominée51. Ce sont les individus parfaits du genre humain, les Prophètes et les Saints.

D’autres ont l’aptitude à la manifestation de certains (Noms) seulement, et exclusivement, selon les différences évoquées, comme pour les autres étants.

La Présence de l’Essence Se diffuse par l’unitude foncière de la totalisation (ahadiyat-e jam) des niveaux divins et du monde du devenir, dans la prééternité et la postéternité, dans toutes ces réalités ontologiques qui sont la particularisation de l’étape de l’unité seconde (vâhediyat) ; Elle S’y épiphanise, que ce soit dans le monde des Esprits (alam-e arvâh) ou dans le « monde imaginal » 52 ou dans le monde des sens et de la vision intuitive (sahâdat) soit dans ce monde ou dans l’au-delâ.

51. Cf. Naqd al-nosus, p. 93, 1. 4-8. La difficulté de ce accentuée par le mélange du persan et de l’arabe.

52. « Âlam al — mesal, trad. empruntée à H. Corbin

Ce qui est visé tout au cours de ce processus est la réalisation ontologique et la manifestation de la perfection des Noms, qui est la perfection de l’épiphanie (de l’Etre) au monde et à Soi-même (kamâl-e jalâ va estejlâ) 53 : la perfection de l’épiphanie au monde, c’est-â-dire Sa manifestation selon ces aspects ; la perfection de Son épiphanie même, c’est-â-dire Sa vision intuitive de Soi-même, selon ces mêmes aspects. Cette manifestation et cette vision présentielle ont l’évidence d’une essence individus (a’yâni'eyni), telle la manifestation et la vision intuitive dans les parties. C’est l’inverse pour la perfection de l’Essence (kamâl-e zâti) qui est la manifestation de l’Essence à Soi-même, en Soi-même et pour Soi-même, sans référence à autre que Soi ni à l’altruité ; cette dernière perfection est une manifestation accessible à la connaissance secrète (zohur-i-st “elmi qeybi), comme la manifestation des parties dans le Tout.