Témoins et leurs expériences

Florilège chronologique

II. De 1600 à 1800

Dominique Tronc

Avertissement

Je poursuis cette chronologie en me limitant à des figures rattachées à des Traditions. Il y a bien d’autres mystiques hors des chemins battus, auxquels un ordre chronologique convient mal.. Expériences mystiques VI Hors cadres les présentent. Voici un extrait de leur introduction :

« Je ne crois pas au « crépuscule des mystiques » évoqué par Louis Cognet. Certes le langage commun à toute théologie a disparu (il avait été précisé juste à temps dans le monde catholique au XVIIe siècle en latin puis en français par Sandaeus, Civoré, madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie) ¹. S’en est suivi l’absence d’un corps facilement reconnaissable d’auteurs-témoins susceptible d’être triés selon un critère théologique ou regroupés par Ordres religieux. […]

La mystique perçue comme une façon de vivre son rapport avec un Dieu et prenant place au sein d’une tradition reçue et vérifiée disparaît de l’esprit des modernes ; particulièrement chez des scientifiques jugés « athées » alors qu’ils sont le plus souvent agnostiques.

L’abandon de croyances traditionnelles est compensé par des témoignages individuels forts. S’exprimant diversement, des « mystiques sans Dieu » paraissent diluer une expérience insaisissable ?

Pour des figures relevées au cours du dernier XX^e siècle, le jardin mystique se présente « à l’anglaise » dans un espace sauvage aux aperçus inédits. « II. Hors cadres » présente ainsi des figures qui n’ont pas rattaché leur rencontre « d’un plus Grand qu’eux-mêmes » ² à une Tradition. Leurs vies ont toutefois été changées, marque qui leur est commune. Ces pèlerins cheminent hors piste sans pouvoir facilement situer ce qui leur est arrivé (nous ne retenons aucun de ceux qui se présentent sur la grand-place du marché spirituel en maîtres proposant quelque « nouvel enseignement »).

Les deux premiers chapitres présentent des figures à la recherche de la vie mystique soit par l’exercice de leur réflexion (« chercheurs ») soit par l’exercice de leur intuition (« poètes »). Les trois derniers chapitres rassemblent des témoins : ceux de « l’instant mystique », ceux auxquels la vie mystique se révèle au sein de l’épreuve, enfin des « témoins pour notre temps ». Ils confirment la nature mystique de certaines expériences, même si cela n’est pas évident à leurs yeux.

Plus d’une centaine de figures sont proposées en dix chapitres répartis entre fidèles aux traditions et chercheurs ou témoins hors cadre ³. Leur nombre est ainsi rendu comparable à celui des figures ayant connu le XVII^e siècle et qui disposaient d’une section dans Expériences mystiques en Occident, tomes II à IV. S’ajoutent quelques entrées couvrant soit un genre d’expression soit une œuvre collective. »

1603 Dadu (1544–1603) and the Bauls of Bengal

Dadu belongs to the series of Indian poet seers, which includes Nanak, Kabir, Ravidas, Mirabai, who was the outcome of the impact of Islam on Hinduism, and are revered by both Hindu and Moslem to this day. He made his living by sewing skins into bags for raising water from wells, until eventually he was initiated into the religious life by the sadhu, Sundar-das. (Appendix II.) Feeling Shambhar, near Jaipur, to be a suitable place, Dadu at length retired there and strove for realization⁴.

“When realization came to me, I was filled with joy and all fear departed from me. I found pure deliverance in the realm of the unapproach­able, the unthinkable. The Unapproachable has come near, the message of the Unthinkable abides with me always, the Unutterable find utterance. From separation I have come to Union. The bonds of self are loosened, all errors have fled, and the light of the Brahman shines upon my soul.”

He had no longer any use, says his disciple, Jangopal-das, for the sectarian creed of the Mussulmans, nor did he resort to any sectarian practices of the Hindus; he gave up all search for truth in the six systems of philosophy. [. . .] His followers, apparently, also looked upon the formation of any separate class or order to be a danger to the truth of religion, for they always denied that Dadu was the founder of any sect. [. . .]

If any disciples would ask to be allowed to take the ochre garb of the ascetic, he would admonish them thus:

“There are many sages and pandits, many brave and generous men, and as for ascetics they are innumerable; but those who are united to the Supreme in love are rare. If you have rejected the branches for the root, then why seek to be known by your garb? Through all the different insignia only the self is displayed; none of them want to take the road to God on which self must be cast away.” [. . .]

There were also slaves amongst his disciples of whom it was objected: How can these bondsmen become servants of the Lord? To which Dadu replied:

“What of that? Is not the Lord bound by his own laws? He who has the Truth within himself cannot be subject to any other master.” [. . .]

When certain townsmen objected that they knew nothing of his spirit, but wanted to know what works he advised them to do, Dadu told them:

“The root of all works is the realization of Truth. Had there not been the unfailing store of snow behind, the river could never maintain its current, nor villages and towns spring up on its banks. So, for works there must be a constant fount of Truth, else their flow cannot be enduring. The spring of service is the love welling up within. Without this love the servant will tire of his service and be unable to stave off the onset of inertness. The inert creature is not even aware of the depri­vation of all joy in work that overtakes him. He, whose spirit is conscious, alone tastes of this bliss. Whose serves with love knows no weariness, he forgets his self, but cannot forget his service. Feel, consider, meditate on the evergreen earth. Ages have passed over it and yet its verdant beauty remains unsullied. What an unwearied service of love is there!” (Appendix I). [. . .]

The Bauls also call the guru, sunya (lit. nothing, emptiness) not implying the absence of substance, but the spaciousness of freedom. The luminous expanse of the sky above means more to the sprouting seed than the material of the ground below. That Sunya is not used in its negative meaning is clearly evident by its being also applied by them to the Supreme Being. Dadu has the same conception:

“What name can be given to Him who is Nothing?

Whatever name we use is less than the Truth (XIII. 145).”

“In Sunya doth the Brahman, the formless the colorless, abide.”

Sundar-das has used the term Sunya in the sense of the Supreme Peace in which the devotee closes himself.

The Bauls say that emptiness of time and space is required for a playground. That is why God has preserved an emptiness in the heart of man, for the sake of His own play of Love. [. . .]

The Bauls also have their own ideas in regard to the love of man for woman. Being asked whether he had experienced such love, a Baul replied: “I once had a wife, my son, and for ten years or more my body was by her side. Then she departed from this world. It was ten or more years after that when, suddenly, for a moment, I knew her for the first time. And at her loving touch I became as gold.” [. . .]

Naturally the Bauls do not look upon the love of woman as something to fight shy of, but rather as the greatest of helps to spiritual realization. [. . .]

The Bauls did not become crystallized into any particular order or religious organization. So, in the Bauls of Bengal, there is to be found a freedom and independence of mind spirit that resists all attempt at definition. Their songs have given expression to the very heart of rural Bengal. With no claims to erudition or prestige of tradition, the spiritual heights attained by these social outcasts are yet rare even in the highest of religious orders. Their songs are unique in courage and felicity of expression. But under modern conditions, they are becoming extinct or at best holding on to external features bereft of their original speciality. It would be a great pity if no record of their achievements should be kept before their culture is lost to the world. (Appendix III.)

1610 Benoît de Canfield (1562-1610)

Benoît de Canfield a fasciné les chercheurs en sciences religieuses, car il présente les grandes lignes d’une pratique contemplative. La bibliographie des études qui lui furent consacrées est donc étendue ⁵. D’autres capucins élargiront cette description d’une pratique à celle des états.

Benoît naît dans le compté d’Essex d’une famille puritaine assez fortunée et suit à Londres les cours universitaires. Sa jeunesse aurait été assez libre, d’après son « impitoyable autobiographie », la Véritable et miraculeuse conversion du révérend père Benoît de Canfeld, anglais capucin, qui par visions et ravissements fut converti de l’hérésie en laquelle était en Angleterre, à la vraie religion, et en même temps vendit ses biens, s’en vint en France et se fit religieux, publiée en 1608. Après une critique féroce du protestantisme anglais, Benoît raconte sa crainte de l’enfer à la suite de la lecture d’un livre où :

« …d’un côté les insupportables tourments infernaux m’étaient si cruellement objectés et rigoureusement fulminés contre moi, et de l’autre les joies inénarrables et inexplicables du ciel m’étaient si abondamment offertes…⁶ ».

Sa vision d’une société alternativement constituée de pauvres gens et « de belle compagnie d’hommes et d’enfants tous vêtus de couleur blanche » lui aurait présenté la future communauté franciscaine ⁷. Il confie son émotion religieuse :

« À peine pouvais-je jamais entendre telle harmonie, que les grosses larmes ne me ruisselassent des yeux étant tout hors de moi, transporté en Vous, je demeurai comme ayant perdu tout sentiment de moi et du monde... Me trouvant tout enflammé du feu de votre amour, je ne peux me contenir qu’avec les bras élevés vers le ciel, je ne criasse, disant ces paroles : ô Seigneur, qui est semblable à toi? ⁸. »

Ainsi s’exprime le futur défenseur d’une mystique qui sera jugée trop abstraite ! Il rejoint à Douai le groupe de catholiques émigrés de Grande-Bretagne, puis entre en 1585 ou 1586 chez les capucins parisiens du couvent Saint-Honoré.

Il étudie ensuite en Italie, «… où il développa par écrit ce qu’il avait appris dans des extases et enseigné d’abord à ses compagnons de noviciat (dont Ange de Joyeuse). » Peu après sa nomination au couvent d’Orléans (1592), il « joue un rôle essentiel (souvent antidaté par les biographes) auprès de Mme Acarie, de l’abbesse de Montmartre, Marie de Beauvillier, et de Claire d’Abra de Raconis, qui lui fut confiée par Bérulle ». Il passe en Angleterre à l’été 1599. Après une captivité de trois ans, dont il est délivré sur l’intervention d’Henri IV, il devient gardien de Meudon, puis de Rouen, dirige Jeanne Absolu et Judith de Pons, s’occupe d’Antoinette d’Orléans et de carmélites comme Marie de la Trinité d’Hannivel, première carmélite française. Sa renommée mystique se répand très tôt, dès la circulation de ses premiers manuscrits⁹.

La Règle de Perfection

La Règle de Perfection – The Rule of Perfection (1609) comporte trois parties. Son influence s’est exercée sur tout le siècle.

Benoît déclara que sa dernière partie ne traitait que « de choses abstraites de haute contemplation et de l’essence de Dieu. » Suite à l’histoire compliquée des pressions exercées sur lui, il prenait la précaution de l’annoncer comme n’étant « ni propre ni convenable au commun ». Benoît déclara également que  « bon nombre de ces docteurs de Paris... séjournèrent au couvent des Capucins pour s’y faire rendre raison par le menu de quelques choses qui, de prime abord, leur semblaient faire difficulté. » Un parallèle entre l’histoire complexe des contrôles exercés durant les éditions de la Règle et ce qui se passera à la fin du siècle à l’époque du procès des quiétistes est alors relevé par Jean Orcibal : « Il y eut donc à la fin de 1609 ou au début de 1610 des conférences dans le genre de celles qui devaient se tenir à Issy à la fin du siècle : un mystique y défendit sa pensée contre des docteurs soucieux avant tout d’orthodoxie. Il ne faut donc pas s’étonner que les remaniements qui en sortirent aient le caractère ambigu, voire contradictoire, des Trente-quatre Articles : dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de documents diplomatiques où l’on ne fait pas de concessions sans en exiger d’équivalentes de la part de l’interlocuteur ¹⁰».

 Car « bien avant l’Introduction [à la vie dévote] de M. de Genève, il présente le sommet de la vie spirituelle comme accessible à tous, évitant ainsi aux laïcs la tentation d’opposer avec G. du Vair et Charron la dévotion réservée aux cloîtres à la sagesse antique, seule convenable à la vie civile. Malgré la distinction des trois voies, il n’y a d’autre part qu’un seul principe pour l’ascèse et la mystique, les œuvres et la prière : la volonté de Dieu. Ce seul choix indique l’appartenance du capucin : à la suite d’Hugues de Balma, de Raoul de Biberach, de Harphius, du pseudo-Tauler, du Cloud of Unknowing, il met en garde contre images et concepts qui empêchent l’âme de s’élever par la seule affection. Ce n’est pas en méditant qu’on passe à la quiétude, mais en dressant parfaitement son intention ¹¹. »

En résumé, la partie intéressante de la Règle est donc sa troisième partie intitulée De la volonté de Dieu essentielle… Son élaboration est distincte comme le démontre l’histoire complexe des éditions de l’œuvre dénouée par Jean Orcibal et l’attitude de prudence d’un auteur qui avait longtemps refusé de la laisser publier dans une première version, dite A. Dans cette troisième partie, les chapitres XVII à XX auraient été « écrits par le mystique anglais pour servir de remède à l’audacieuse abstraction de la version A », mais ils « furent jugés encore insuffisants », entraînant l’ajout par un confrère du chapitre XVI : « Qu’il faut toujours pratiquer et contempler la passion de notre Seigneur » ¹².

Les chapitres I à XV forment un bloc cohérent et distinct du reste de la Règle¹³. Il traduit la pensée de son auteur avant amendement et contient l’essentiel mystique de l’œuvre de Benoît. Je donne ici des extraits en suivant la version Osmont qui représente son premier jet ¹⁴. La séquence est présentée sans gloses pour que le plan de ce cœur d’ouvrage reste apparent :

Règle de Perfection, Troisième partie, De la volonté de Dieu essentielle parlant de la vie suréminente.

CHAP. I : Qu’est ce que la volonté de Dieu essentielle. Que c’est Dieu même…

Donc cette volonté essentielle est purement esprit et vie, totalement abstraite, épurée et dénuée de toutes formes et images des choses créées, corporelles ou spirituelles, temporelles ou éternelles ; et n’est appréhendée [ni] par le sens ni par le jugement de l’homme, ni par la raison humaine ; ains [mais] est hors de toute capacité, et par-dessus tout entendement des hommes pour ce qu’elle n’est autre chose que Dieu même…

Car s’il y avait autre chose que lui, il y aurait quelque imperfection en lui, toutes choses étant imparfaites qui ne sont lui…

En outre si sa volonté est séparée d’avec son Essence, qui est ce qui l’aurait séparée ?

CHAP. II : Qu’il n’y a nul moyen humain de parvenir à cette volonté essentielle…

… moyen dis je, sans moyen. Car tenez pour tout assuré que nul acte, méditation, pensée, aspiration ou opération profitent ici, avec [nul] discours, exercice ou enseignement, ni nul moyen doit ici moyenner [s’insérer au milieu] entre l’âme et cette volonté essentielle ou essence de Dieu. Mais cette seule fin sans aucun moyen nous doit attirer à elle et nous élever à l’heureuse vision et contemplation d’icelle [de celle-ci]…

Elle n’est comprise sinon quand elle nous comprend [contient] et possède ; mais elle ne peut ainsi nous posséder, quand nous sommes remplis de pensées, ou embesognés [empêchés] d’actes, et opérations. Elle est parfaitement simple et ne peut être comprise, sinon d’un esprit parfaitement simplifié. Nulle contemplation spéculative ne peut transformer, mais l’amour seul. […]

CHAP. III : Premier moyen. Qu’il y a un moyen sans moyen, savoir passif, non actif ; tout divin, et par-dessus tout entendement non humain, ni par les actes de l’esprit ; et que ce moyen est de deux sortes.

… pour ce qu’on n’y fait rien, je l’appelle moyen sans moyen. […] Pour ce que l’esprit divin y fait tout, et rien l’humain : Dieu seulement y opère, et l’âme ne fait que souffrir. Donc ce moyen, pour dire en bref et en un mot, ne sera autre que la continuation de cette volonté, en la poursuivant toujours sans l’interrompre, et suivant toujours son trait [attraction] déjà goûté et expérimenté en la volonté intérieure…

… inaction [in-action] de cette seule Volonté, par lesquelles elle anéantit toutes les actions de l’âme, et la simplifie, et consomme [consume] en elle…

CHAP. IV : Quatre points principaux du premier moyen, et l’explication du premier point.

… Dont le premier est une très subtile connaissance de l’imperfection de sa contemplation. Le second un écoulement de ses fervents désirs en Dieu. Le troisième une parfaite dénudation d’esprit. Le quatrième une continuelle proximité, et proche vision de cet objet, et heureuse fin finale…

D’où il s’ensuit que ceux là se trompent beaucoup, qui observent en cette vie leurs imperfections et fautes… ne se souvenant qu’à la mesure que l’esprit est plus subtil, la nature se cherche plus finement, et secrètement.

Cette connaissance [d’imperfection] vient d’en haut : ces subtiles ténèbres sont découvertes par la vraie lumière, ces imperfections se découvrent par la même perfection par son approchement…

CHAP. V : Second point. Du trop grand bouillonnement des désirs et de l’écoulement d’iceux fervents désirs et actes en Dieu, où est montrée une subtile et essentielle élévation d’esprit.

Cet empêchement est le trop grand bouillonnement à savoir actif, je dis « actif », pour exclure le passif, qui est doux, sans bruit, sans actes, profond et déiforme… enfin le désir étant très grand et parfait, Il [Dieu] s’y montre parfaitement, dont l’âme le voyant parfaitement en elle même a tout ce qu’elle demande, et son désir est tout rempli et est semblable au vase ou éponge  qui, jetés en la mer, sont entièrement remplis…

CHAP. VI : [Troisième point.]  De la parfaite dénudation d’esprit.

Dénudation d’esprit est une divine opération purifiant l’âme… par le feu d’amour, l’illumination par l’inaccessible lumière de Dieu, lesquels bien que toujours elle les opère tous deux, toutefois plus l’un en un temps… Le premier s’opère quand l’homme retient encore quelque chose du sien, le second quand il est tout anéanti. … si ardent est ce feu d’amour, qu’il consume en elle toute impureté. Finalement si étroite est cette union qu’elle est toute abîmée en Dieu, où toutes ses imperfections sont noyées, consumées et anéanties. Et par même moyen reçoit-elle une nouvelle lumière. …

D’où suit qu’elle est toute en Dieu, toute à Dieu, toute pour Dieu, et toute Dieu, et rien en elle même, rien à elle même, rien pour elle même, rien elle même.

CHAP. VII : [Quatrième point.] De la proximité, ou continuelle proche vision, et assistance de la fin heureuse.

Car non seulement elle trouve ici que Dieu est en elle, mais aussi qu’il n’y a rien en elle que lui ; tellement qu’elle a tant habité en l’abîme de son rien, et le connaît si bien, que par même moyen, elle voit que le même est de toutes autres choses, qui pour sembler quelque chose lui causaient ténèbres…

Telle personne mène la vraie vie active et contemplative, qui ne sont pas séparément accomplies (comme beaucoup pensent), mais jointement en un même temps, pour ce que la vie active de telle personne est aussi contemplative…

CHAP. VIII : Du deuxième moyen. Que ce moyen n’est autre chose que la volonté de Dieu, illustrée par l’annihilation, laquelle a deux points, connaissance et pratique ; et du premier point.

… si nous étions quelque chose, Dieu ne serait pas infini ; car là son être aurait fin, où le nôtre commencerait. […]

Si ici on me demande : Qu’est ce donc la créature?, je réponds qu’elle n’est qu’une pure dépendance de Dieu. Si derechef l’on me demande, qu’est ce que c’est que cette dépendance? je réponds que c’est une telle chose qui ne se peut expliquer par parole, mais par quelque similitude l’on en peut savoir quelque chose. Donc la créature est telle envers Dieu, que sont les rayons envers le Soleil, ou la chaleur envers le feu…

Si on me dit que la créature, si elle est une dépendance de Dieu, donc elle est quelque chose : je réponds qu’elle est, et qu’elle n’est point : tout ainsi comme ces rayons et cette chaleur ; car si on regarde les rayons sans voir le Soleil, et l’on sent la chaleur sans voir le feu, ils sont; mais si on regarde le Soleil même ou le feu, il n’y a plus de rayon ni de chaleur, mais tout est soleil et tout feu. Ainsi si on contemple la créature sans contempler le Créateur, elle est; mais si on contemple le Créateur, il n’y a plus de créature…

CHAP. IX : Pratique de l’annihilation, deuxième point. Que l’homme est la source de tout erreur, et du trop grand avancement [action de se mettre en avant] de l’être des créatures, et ce par ses ténèbres, et non par son être ; lesquelles ténèbres annihilées, tout cet erreur est aboli ; que telle annihilation ne peut être active, mais passive.

… Or ce péché, ténèbres et ignorance ne savent pas s’annihiler, pour n’avoir aucune lumière, ni ne le peuvent pas faire pour n’avoir aucune puissance, ni ne le veulent faire pour n’avoir aucun amour… Reste donc cette volonté qui est Dieu seul, pour faire ce chef d’œuvre d’annihilation…

CHAP. X : Des empêchements de cette annihilation et de très subtiles et inconnues imperfections de contemplation.

La première de ces imperfections subtiles, et inconnues en cette vie superessentielle, est de contester ou combattre contre les pensées superflues et distractions… Car le même abîme qui annihile la personne, noie aussi ces distractions. Et ne faut faire de différence de [entre] sentir et non sentir de ces pensées, mais se tenir toujours ferme et assuré en son rien…

Une autre imperfection en cette vie, est d’attacher son esprit à quelque exercice particulier. La raison est, pour ce qu’ainsi on est propriétaire de soi même et de son exercice, tellement qu’on n’est pas libre pour s’abandonner totalement à l’Époux, et suivre son trait…

Donc pour obvier à ce mal, il ne faut jamais chercher assurance expérimentale, c’est-à-dire quelque lumière perceptible des sens, ni qui donne quelque élancement [élan], ni le moindre attouchement, mais s’unir à Dieu par une vive foi et nu amour…

… comme cette réciproque splendeur de l’eau, et du cristal ne vient pas d’eux seulement ni par leur vertu, mais par le soleil ; ainsi ce regard parfait ne vient pas principalement de l’âme, ni par quelque acte sien, mais de Dieu.

CHAP. XI : De deux sortes d’annihilation, la différence de l’une et de l’autre, et comme elles servent aux deux amours.

CHAP. XII : En quoi consiste cette annihilation active, à savoir à s’égaler à la passive, et en quoi sa pratique, à savoir en lumière et ressouvenance.

Cinquièmement je dis « confirmée par l’expérience », à savoir quand l’âme abîmée [engloutie] et tirée en Dieu en ce gouffre se voit réduite à rien, car par ainsi sa lumière et foi est grandement augmentée, de sorte qu’il lui est fort facile toujours après de croire à cette annihilation et, par cette lumière, de s’y enfoncer.

CHAP. XIII : Des imperfections ou empêchements  de cette annihilation active.

…est une très secrète imperfection de s’introvertir, comme d’un lieu extérieur à un intérieur, [et comme si Dieu n’était pas présent, ou qu’il fût plus en un lieu qu’en un autre¹⁵] …mais quand on est laissé en aridité sans aucun goût, ils pensent tout autrement. En cela donc beaucoup faillent [de : faillir] faisant ainsi Dieu plus grand, plus parfait en un temps qu’en un autre,

…pour ce que tout ce que l’on fait après en scrutinant, désirant, et s’introvertissant, tend à la multiplication et être, non à la simplification et non-être ; en quoi on s’abuse beaucoup puisque toujours on va cherchant davantage, tantôt en chassant les choses que déjà on devrait savoir être rien, tantôt en cherchant Dieu, que déjà on devrait croire être plus près de nous et plus nous que nous mêmes,

[Or le résultat, et conclusion de ces deux annihilations est que par la passive l’âme demeure dépouillée de toutes images, en une grande dénudation, et repos d’esprit et d’actes],

CHAP. XIV : Qu’il ne faut pratiquer ces deux annihilations l’une au temps et lieu de l’autre, mais chacune en son propre temps et lieu; Quel est le temps et lieu de l’une et de l’autre. De trois sortes d’opérations. De la vraie et fausse oisiveté, avec leurs différences et marques pour les connaître.

Ceux donc font mal qui les déplacent et renversent leur ordre, usant de l’annihilation passive, en assoupissant [arrêtant les conséquences fâcheuses de] leurs actes, et opérations (comme font quelques uns) quand il faudrait fidèlement opérer par amour pratique et usant de l’annihilation active (comme font beaucoup) en produisant des actes, quand il les faudrait assoupir et jouir de Dieu par amour fruitif. Car les premiers tombent en une fausse oisiveté, les autres en une préjudiciable activité…

…si elles regardaient bien le fondement de leur âme, elles trouveraient que c’est l’amour propre, infidélité, pusillanimité, propre recherche, et impatience d’esprit, qui les font ainsi sortir de cette annihilation, bien que la nature se couvre du prétexte de vertu.

CHAP. XV : La manière d’opérer par les trois sortes d’opérations, extérieure, intérieure, et intime, où est montrée la réduction de la vie active et contemplative à la vie superéminente; et la pratique des deux premières volontés en la troisième.

Tellement que, quand on fait quelque bon œuvre extérieure, ou qu’on embrasse quelque vertu, ou résiste à quelque vice ou passion, il [le] faut faire non pas en dressant quelque intention, mais en connaissant très assurément, très simplement, et très purement qu’ainsi Dieu sera ; mais [qu’] en faisant le contraire, lui-même [l’homme] serait, et Dieu ne serait pas, quant à lui ni pour lui…

…il faut autant soigner d’être ici toujours en ce Tout et en ce Rien, comme aux autres deux vies d’être toujours en la volonté de Dieu et en notre abnégation, sachant que, quand nous perdons l’Être de Dieu, et trouvons nous mêmes comme quelque chose, nous faisons contre la volonté divine et la perfection, et selon notre propre volonté, vice et imperfection. …

Par ceci donc se voit la manière de l’opération extérieure et intérieure, à savoir qu’elle se doive pratiquer, non en la volonté ou suivant la volonté extérieure, mais par et en l’essence de Dieu et volonté essentielle [qui est Dieu même]. Non qu’il faille mépriser ou omettre les choses extérieures, mais il les faut faire avec perfection, en spiritualisant les choses corporelles et réduisant ainsi la vie active à la contemplative…

§

Canfield étudie ainsi les conditions de la contemplation, en s’adressant principalement à des religieux. Il s’oppose à tout intellectualisme, ainsi qu’à toute sensibilité imaginative (alors même qu’elle était grande dans sa jeunesse, ce qui a dû par la suite provoquer chez lui une juste méfiance). Il établit la nécessité de laisser faire la grâce divine et elle seule. Son « abstraction » sera confrontée à l’approche christocentrique des carmélites espagnoles. Plus profondément, il tente de répondre au problème posé par toute dualité.

Mais on ne trouvera rien sur les effets de cette contemplation, tels l’état de grand calme décrit par Marie de l’Incarnation du Canada dans sa seconde Relation de 1654, ou le quatrième état abordé par monsieur Bertot et décrit par Madame Guyon. Benoît n’avait que trente et un ans à la date où le manuscrit A est attesté, en 1593, ce qui en fait une composition de relative jeunesse¹⁶. Il vivra encore dix-sept ans, mais semble n’avoir rien composé durant sa maturité. Faut-il y voir l’effet malheureux du contrôle signalé précédemment du mystique par les docteurs?

1618 Madame Acarie, [Première] Marie de l’Incarnation (1566-1618). 

Je retrace brièvement la vie de Madame Acarie tenant compte des seuls aspects personnels. Puis quelques thèmes cernent le vécu sans recourir à une analyse psychologique, c’est-à-dire en la respectant. Des témoignages très nombreux furent recueillis lors d’un procès de canonisation qui ne put aboutir par suite des querelles qui affligèrent le carmel réformé français¹⁷. Il existe de nombreux témoignages moins directs¹⁸.

Barbe Avrillot est née en 1566 à Paris pendant les guerres de religion  - elle  a six ans lors de la Saint-Barthélemy.  Elle voulut être religieuse à l’Hôtel-Dieu, mais on la maria à seize ans et demi à Pierre Acarie, âgé de vingt-deux ou vingt-trois ans. Sa vie est agréable : ils sont amoureux l’un de l’autre, et la belle-mère chérit sa belle-fille. Elle eut six enfants entre dix-huit et vingt-six ans, dont elle s’occupa bien conjointement avec sa servante Andrée Levoix, puisqu’ils restèrent tous vivants ! Mais ils furent élevés strictement, apprenant très tôt à donner et haïssant le mensonge. La belle Acarie aimait les fêtes, lisait Amadis de Gaule, éprouvait beaucoup de déplaisir à rencontrer plus belle qu’elle.

À vingt et un ou vingt-deux ans, elle lit la maxime célèbre souvent reprise :

« Trop est avare à qui Dieu ne suffit. » 

S’ensuit le choc qui la fait basculer vers l’intériorité. Jusqu’à sa mort, elle sera sujette à des états mystiques profonds où elle pense « mourir de douceur ». Bien qu’elle ait honte de montrer ces états, elle ne peut les cacher et elle reste sans mots, « hors des sens ». Les médecins ne savent qu’en penser et prescrivent des saignées qui l’anéantissent. Elle craint de se tromper, d’autant plus qu’à cette époque la peur du diable est répandue (en témoignent les crises et les conversions non dénuées de crainte de contemporains : le jeune François de Sales, les mystiques Benoît de Canfield, Augustin Baker, Marie des Vallées). Heureusement le père Benoît reconnaît en elle la présence de la grâce.

À l’époque du siège de Paris par Henri IV elle se dévoue pour soigner les blessés et les malades et pour nourrir les affamés. Puis surviennent de nombreuses épreuves qu’elle assume avec courage : son mari dévot choisit la Ligue, aussi est-il retenu prisonnier en 1594 lorsque Henri IV entre à Paris. Leur maison est saisie, Barbe et ses six enfants se retrouvent sans ressources. La carmélite Marguerite du Saint-Sacrement, raconte comment sa mère fut obligée de demander de l’argent à une relation ¹⁹:

« Elle se mit à genoux, lui supplie lui faire la faveur lui prêter au moins cinq sols pour lui avoir du pain, lui remontrant sa nécessité et la charge de ses enfants, lui pensant amollir le cœur ; au contraire avec paroles piquantes lui fait refus et lui dit qu’elle ne mettait ses enfants en métier chez quelque cordonnier ou savetier -- l’aîné de tous avait environ huit à neuf ans -- et la renvoya de la sorte sans lui bailler un sol. »

La même Marguerite témoigne du calme de sa mère dans l’épreuve ²⁰ :

« Et un jour pendant qu’elle prenait sa réfection les sergents entrèrent en sa maison qui saisirent tout même les plats qui étaient sur la table jusqu’à l’assiette qui était devant elle sans qu’elle s’en émût aucunement. Et nous a dit qu’elle ressentit une joie très grande de se voir réduite à cet état de pauvreté…»

Elle a un grave accident : au retour d’une visite à son mari autorisé à se rapprocher de Paris, elle est désarçonnée et traînée longuement par son cheval, ce qui provoque la rupture du fémur en trois endroits : elle marchera dorénavant avec des béquilles. Deux autres chutes qui succèdent à la première la rendront définitivement infirme.

En 1599 elle obtient d’Henri IV la grâce de son mari. Leur hôtel leur est restitué et devient un centre de la spiritualité catholique fréquenté par Bérulle et par François de Sales. Ce dernier confia au P. Jean de Saint-François :

« …quand il approchait de cette sainte âme [Barbe Acarie], elle imprimait en la sienne un si grand respect à sa vertu [au sens latin de virtus], qu’il n’eut jamais la hardiesse de l’interroger de chose qui se passait en elle…»

À trente-deux ans, Madame Acarie demeure belle, gaie et agréable. Elle déploie une grande activité, par exemple en faveur de prostituées.

Son premier contact, à trente-cinq ans, avec l’œuvre traduite en 1601 de Thérèse d’Avila ne l’emballe pas : trop de visions ! Mais la sainte se manifestera intérieurement par deux « visions » espacées de sept à huit mois - Barbe n’utilise pas un tel terme, mais celui de « vues de l’esprit » ²¹ - et le projet d’introduire le Carmel réformé féminin en France prend forme : les futures jeunes carmélites françaises se placent sous sa direction, réunies à l’hôtel de la rue des Juifs. Les travaux du premier monastère de Paris commencent en 1603, dirigés et financés par Barbe (et par Marillac). Les sœurs espagnoles arrivent le 15 octobre 1604 après une équipée célèbre qui les menèrent de Madrid à Paris. Un second couvent est ouvert à Pontoise dès janvier 1605. Barbe est liée aux nombreuses fondations suivantes.

Pierre meurt en novembre 1613. Barbe entre au carmel d’Amiens à l’âge de quarante-huit ans comme sœur converse, suivant par là le vœu reçu de Thérèse d’Avila, en février 1614. Elle aide à la cuisine.  On rapprochera Marie de l’Incarnation du frère Laurent de la Résurrection : « tous deux sont affectés à des travaux dits abjects à cette époque …par deux handicapés: Laurent avait une jambe de bois et madame Acarie des “potences” pour suppléer à l’infirmité de ses jambes. » ²².

Elle ne peut être prieure comme le désiraient les carmélites et la nouvelle prieure imposée, qui gouverne « à la Turque », lui interdit de guider les autres sœurs sans les prévenir de cette interdiction… Elle est finalement transférée à Pontoise en décembre 1616 où elle peut donner conseil aux novices : tout est paix. Mais elle est fondamentalement opposée à toute idée de servitude, et le conflit né du vœu à Jésus et Marie demandé par Bérulle lui est particulièrement pénible.

Elle est très malade et là encore sa patience est  totale. Sa fille raconte :

« En ses maladies sa vertu paraissait en elle par-dessus tout autre temps. Jamais je ne l’ai ouï plaindre par mouvement d’impatience et comme j’étais toujours en sa chambre et y couchais, je l’entendais la nuit se lever seule et chanter des Hymnes à Dieu pour ne se laisser aller à donner plaintes pour les grandes douleurs qu’elle souffrait de sa jambe rompue²³.  ».

Lors de sa dernière maladie, Agnès de Jésus [des Lyons]…

« …a remarqué qu’Icelle Sr Marie de l’Incarnation fût vingt-deux jours et vingt-deux nuits sans reposer aucunement et néanmoins demeura si tranquille et unie à Dieu qu’elle disait quelquefois la nuit : “Mon Dieu je n’en peux plus, pouvez pour moi.” ²⁴ »

Barbe Acarie, devenue la converse Marie de l’Incarnation, meurt le mercredi de Pâques 1618.

Elle aurait détruit ses écrits [?]. On ne possède que quinze lettres ou extraits de lettres, un petit opuscule des Vrais exercices… et des dits rapportés dans les témoignages, en particulier par le P. Coton, André Duval, etc. 

Tout d’abord Dieu : Madame Acarie connaissait à la fois le Château de l’âme de Thérèse dont la traduction était récente ²⁵, et la tradition réno-Flamande. On sait que son conseiller spirituel dom Beaucousin et ses compagnons chartreux ont traduit Ruusbroec et la Perle évangélique. Madame Acarie recevait aussi le frère minime Antoine Étienne qui traduisait Tauler. Tout s’inscrit dans une tradition d’absolue nudité dans l’offrande de soi au divin.  Mère Marie du Saint-Sacrement raconte :

« Je demandais une fois à cette Bienheureuse la manière et exercice de l’actuelle présence de Dieu. Elle me répondit qu’elle n’en savait pratique que par une continuelle vue et conversion à Dieu et confusion de soi-même Et qu’elle estimait l’actuelle présence de Dieu être l’état des bienheureux au ciel qui sans cesse sont toujours unis et appliqués à Dieu sans nul détour et que l’homme en sa première justice originelle avait cette droiture... que le remède est aussi une continuelle conversion à Dieu et détour de nous-mêmes par humiliation et propre confusion²⁶.»

Mais Dieu seul a l’initiative :

« Hélas ! mon Bien-aimé, si vous voulez que je vous regarde, regardez-moi, premièrement ²⁷ » rapporte le père Duval.

Elle n’a laissé aucune description de ses états, et ce que nous en savons provient des témoins qui l’ont vu en oraison :

« Son visage était lumineux et si plein de beauté qu’il donnait en même temps de la dévotion et du respect²⁸. »

« La place où j’étais au chœur durant l’office et l’oraison était tout proche d’elle; j’avoue que son seul aspect me mettait en recueillement. Elle était toujours comme immobile et cela les heures tout entières. Elle avait très souvent la face belle et fort enflammée…²⁹»

Elle devenait totalement inconsciente de son entourage :

« Un jour après la Sainte Communion étant en oraison à la grille de l’infirmerie devant le précieux Corps de Notre Seigneur je l’appelai par deux fois et voyant qu’elle ne me répondait point je me mis à la tirer pour lui faire prendre quelque chose à cause de son infirmité. Elle ne m’entendit non plus que si elle eut été morte, la voyant ainsi je pris la hardiesse de la considérer. Elle était d’une façon si modeste et anéantie les yeux et la bouche fermés, les mains jointes dessous son scapulaire. Ce qu’elle continua par l’espace d’une heure sans souffler ni remuer³⁰.»

«…bien souvent il est arrivé que la deposante allant ayder à deshabiller et coucher ladicte Sr Marie de l’Incarnation, comme la deposante ayant allumé le feu pour la chauffer, et lui ayant osté son voile pour la desabiller, ladicte Sr Marie de l’Incarnation tomboit en extase et ravissement qui lui duroit bien souvant jusques sur le minuit, ores qu’il ne fust que dix heures lorsqu’on l’aloit coucher sy bien que la deposante estoit contraincte de lui remettre son voile, et esteindre le feu jusques à ce qu’elle fust revenue en elle.  Pendant lesquels extases la deposante a remarqué qu’icelle Sr Marie de l’Incarnation avoit le visage beaucoup plus beau qu’à l’acoustumé, et estoit son visage tout enflambé…³¹. »

Et pourtant elle avait honte que ses états se voient et elle les dissimulait le plus possible :

« Elle se frottait les mains et les bras pour mettre empêchement à ses abstractions et ravissements auxquels elle eût été quasi continuellement si elle n’y eut apporté ses artifices³². »

« Elle… estoit si fort pressée des visites et des assautz de Dieu, qu’elle jestoit parfois de grands cris comme sy le cœur lui eut voulu crever, puis pour couvrir cela elle s’en prenoit à une cuisse, disant que c’estoit sa cuisse qui de temps en temps lui donnoit des douleurs extremement aiguës et fort sensibles³³. »

En fait ces « états » deviennent une unité vécue où contemplation et action sont indissociables :

« En ce mesme temps et longues années depuis elle voioit sans veoir, escoutoit sans escouter et respondoit sans apperceuvoir ses responses, faisant toutes ces choses tellement en Dieu et avec Dieu qu’elle n’en eut sceu rendre compte après pour ce qu’elles estoient faictes sans réflexion ny destour de la veue actuelle et action de Dieu. Et ce néantmoings etoient telles qu’on n’y eut sceu remarquer aucune défectuosité ny presque apercevoir la différence de sa conversation avec les aultres sy ce n’est en la suavité d’esprit, modestie composition du visage qui respiroit saincteté et en l’efficace et secrete energie de ses parolles qui perçoient les cœurs et illuminoient les entendementz de ceux qui lui parloient d’une manière du tout admirable. Ceste disposition Intérieure de l’âme avec Dieu faisoit qu’elle estoit en extaze sans y estre³⁴.»

L’élan dans ses paroles comme les absences qui touchent la mémoire sont d’autre signe d’un état continu de contemplation :

«…elle me disait souvent qu’elle était fort étonnée de ce qu’on faisait tant d’état de ses paroles vu que bien souvent elle ne savait ce qu’elle disait, au moins n’y avait-elle pas pensé³⁵.

« Une fois elle me dict que quand Dieu lui donnoit de telles lumières qu’après les avoir dictes à ceux à qui elles touchoient elle en pardoit la souvenance entièrement³⁶.» 

La raison en était qu’elle ne voulait parler ou agir que sous l’impulsion de la grâce :

« Je l’ai vue en plusieurs occasions ou affaires qu’elle n’entreprenait rien et même en ses paroles ne disait rien si elle ne se sentait mue de Dieu. Je lui ai demandé sur divers sujets d’importance et prié de me dire ce qu’elle en pensait et jugeait. Elle me répondit : « Ma mère, en telle et telle chose que vous me demandez, je ne vous puis rien dire ; Dieu ne me donne rien pour cela, et je n’en dois pas parler par moi-même³⁷. »

En communauté, elle restait donc très silencieuse :

« Elle ne parlait jamais en la communauté des choses de Dieu, mais écoutait seulement sans s’avancer d’en rien dire. Et quelquefois notre Mère lui en demandant son avis, elle répondait : “Nous avons ouï dire ceci ou cela sur ce sujet”, ne faisant rien paraître d’elle, et encore le disait en trois ou quatre mots dont nous étions grandement édifiées, son humble silence nous instruisant beaucoup plus que n’eut fait sa parole et ne pouvions converser avec elle sans rentrer en nous-mêmes ³⁸. » 

En réponse à la grandeur de Dieu et à Ses dons, l’humilité est la marque propre de Madame Acarie, qui n’est pas une simple vertu morale, mais une conséquence de l’expérience mystique : la nature humaine est nue devant la Face divine, et le seul désir du mystique est qu’elle disparaisse pour laisser place à Dieu :

« ay ouy dire que pour peu qu’il y eust de l’impur en l’union de l’âme avec Dieu, elle demeuroit ternie comme la glace d’un miroir par le souffle et que cela se sentoit aussy tost³⁹. »

Une image forte fait le point de la situation :

« Elle disait que si un Roi mettait en un chaudron force richesses et pierreries et que puis après il les fit ôter, le chaudron n’en serait pas plus [ou moins] riche. Et qu’ainsi était de nous⁴⁰. »

Elle appelait ses compagnes à l’humilité en réponse à la grandeur divine, mais radicalement distincte d’une pusillanimité qui rendrait lâche ou craintif ⁴¹ :

« Une fois, nous étions dans sa cellule avec elle. Elle en vint à nous parler de l’humilité : comme elle retient toujours l’âme en son devoir, lui fait sentir son néant, sa petitesse (qu’elle ne peut rien, qu’elle n’est rien et choses semblables). Elle était si fort plongée dans le sentiment de ce qu’elle disait qu’en parlant de cet abaissement profond où est l’âme qui se connaît en vérité, elle se baissait aussi extérieurement et son visage était fort pâle. Je la regardais attentivement, étant ainsi debout devant elle, sans lui dire un seul mot. Je pensais en moi-même, avec quelque sentiment de dégoût de ce qu’elle nous disait : « Mais celui qui serait toujours ainsi n’aurait point de courage, il n’entreprendrait rien ! » À peine avais-je achevé de penser cela … qu’elle se leva comme en sursaut de dessus son siège et, étant droite avec un visage beau et vermeil, elle dit, dans une grande ferveur, en me regardant : « Oh ! l’âme humble est toujours vigoureuse, toujours courageuse, toujours prête à entreprendre de grandes choses, mais c’est en la vue de Dieu et non de soi, car de soi-même elle n’attend rien, mais tout de Dieu. La confiance qu’elle a de Dieu lui fait faire de grandes choses⁴². »

Pour elle, la grâce entraînait automatiquement l’humilité par une lucidité implacable envers soi-même :

« Un jour il y avait une personne religieuse qui … lui parla de ce qui se passait en elle des dispositions de son âme de son oraison; quand notre bienheureuse eut tout entendu ce que cette personne lui disait en des termes que notre bienheureuse n’aimait point, elle lui dit qu’elle n’entendait point tout ce qu’elle lui disait, qu’elle n’avait pas la capacité d’entendre ses termes et dit : « Or sus, parlons de l’intérieur puisque vous voulez que nous en parlions. Pour moi mon intérieur est de voir le fond de mon orgueil et les passions mal mortifiées qui sont en moi⁴³. »

«…surtout elle avait une pratique d’humilité admirable qui faisait que voyant quelques âmes qui avaient reçu quelque grande grâce et n’en ayant point la fidélité à pratiquer l’humilité, elle ne pouvait quasi supporter que l’on dît ces âmes avoir reçu telles grâces et sur cela on pouvait bien dire des particularités⁴⁴. »

Certes cette clairvoyance conduit à un juste réalisme :

« Un jour je lui parlais d’une âme qui d’ordinaire mettait une partie de ses fautes sur la tentation et avait plus de discours que d’œuvres … elle me dit seulement : “Que voulez-vous, ma mère... pour y avoir un grain d’amour de Dieu il leur en faut laisser huit d’amour d’eux-mêmes”⁴⁵.»

Cette lucidité allait de pair avec une extrême droiture :

« Cette bienheureuse avait une si grande pureté et droiture vers Dieu qu’elle n’eût pas voulu faire la plus petite action qu’elle eût pensé ne lui pas être agréable et dirigeait tellement ses intentions qu’elle semblait ne pouvoir rien faire sans une particulière vue de Dieu⁴⁶.»

Elle ne supportait pas la plus petite pensée dirigée vers elle-même :

« Une fois qu’un des serviteurs de sa maison tombe malade, il lui vint en pensée qu’il en fallait avoir du soin parce qu’il était fort utile au bien de sa maison; en lui donnant un bouillon elle se sentit intérieurement reprise d’avoir prêté l’oreille à cette pensée, voulant mêler les intérêts de sa maison avec les offices de charité desquels elle se dépouillait entièrement Cela la toucha si fort qu’elle en pleura fort amèrement…⁴⁷»

Cette rectitude s’appliqua aussi à l’éducation de ses enfants faite,

«…ne nous parlant jamais de religion. Entre les fautes qu’elle avait le plus d’aversion, c’était le mensonge quoique léger, et ne nous en pardonnait jamais aucun pour le plus petit sujet que ce fût; elle nous disait souvent à tous ses enfants : « quand vous auriez perdu et renversé toute la maison l’avouant lorsqu’on vous le demandera je vous le pardonnerai de bon cœur. Mais je ne vous pardonnerai jamais la plus petite menterie⁴⁸. »

Cette constante plongée dans la grâce alliée à une lucidité parfaite lui permirent d’assurer la direction de ses sœurs:

« Elle avait une si claire lumière pour connaître l’intérieur des personnes et discerner l’esprit dont on était mû en ses actions que souvent on demeurait sans lui pouvoir répondre autre chose sinon : « Il est vrai » et avouer tout ce qu’elle disait. Une fois, elle était entrée en ce couvent avant qu’elle fût religieuse et comme je parlais à elle en particulier elle me dit : « Je parlais une fois à une personne et lui disais telle et telle chose », et par cette manière me fit voir beaucoup de fautes que je ne connaissais point et quoiqu’elle parlât toujours d’une autre personne, je répondais de bouche et de cœur : « Il est vrai, il est vrai...⁴⁹.»

Tout comme le pratiquait Jean de la Croix,

« Elle écrivait des passages des Évangiles et Épîtres de Saint Paul sur des petits papiers qu’elle donnait comme remèdes et instructions des besoins qu’elle voyait dans les âmes⁵⁰. » 

Elle répondait ainsi aux besoins spirituels d’une façon qui paraissait quasi miraculeuse :

« Il arriva aussi à notre Sœur Magdeleine de la Croix défunte et qui a été la première professe de ce Couvent que ne se pouvant supporter elle-même à cause d’un extraordinaire délaissement intérieur dans lequel il lui semblait que sa conscience fut morte, et que Dieu l’eut abandonnée, et soustrait toutes ses grâces, elle crut que notre bienheureuse sœur la pouvait soulager en ses peines et s’en allant la chercher en sa cellule elle la trouva qu’elle écrivait et quand elle eut achevé d’écrire sans attendre que notre Sœur Magdeleine de la Croix eut ouvert la bouche pour lui parler, elle lui mit en main le billet qu’elle venait d’écrire dans lequel notre susdite sœur Magdeleine trouva représenté bien au net l’état de son intérieur, et ce qu’elle devait faire pour se tirer de ses peines dont elle et toutes nous autres qui avons vu ce billet demeurâmes fort étonnées…⁵¹. »

Elle pratiquait la plus extrême obéissance envers ses supérieures dont la dernière fut très rude à Amiens. La sœur Marie de Saint-Ursule raconte qu’à l’infirmerie, le soir où Madame Acarie était en extase,

«…arriva Notre Mère Prieure qui était pour lors la Mère Isabelle de Jésus-Christ qui la reprit  bien fort de ce qu’elle n’avait pas pris un bouillon, la force de l’obéissance la fit promptement revenir à soi du ravissement qui l’avait reprise et se levant en hâte de sa chaire, prenant ses potences et venant au-devant de notre Mère d’une façon si humble qu’il semblait une pauvre criminelle qui demanda pardon, et prit en cet acte son bouillon et comme notre Mère l’interrogeait de ce qui s’était passé en son intérieur elle lui fit réponse : « Hélas ma mère je suis une pauvre créature. »

Elle pratiquait une direction joyeuse bien ancrée dans la réalité :

« Elle en chargeait fort particulièrement aux novices et le disait aussi aux autres sœurs de faire chaque chose parfaitement en son temps et se bien accoutumer à bien chanter au chœur quand elles y étaient d’être bien ferventes à l’oraison, bien manger quand elles étaient au réfectoire, d’être gaies et se bien réjouir… quand elle en voyait quelqu’une qui ne paraissait pas assez gaie à la récréation elle la regardait doucement et s’adressait à lui dire quelque parole gracieusement.⁵² »

Elle combat toute mélancolie :

« Il me souvient qu’une fois cette Bienheureuse me rencontrant en la sacristie du Monastère de l’Incarnation à Paris et me voyant triste et fort abattu, elle me tira à part et me dit : “Il me semble que je vous vois d’une façon fort contraire à la vie des âmes qui sont à Dieu comme vous désirez d’être.”… Elle me dit plusieurs autres choses à ce propos avec tant de grâce et avec un si grand efficace que dès lors cette tristesse s’évanouit. Et depuis, je ne pense pas être tombé en une semblable mélancolie.⁵³ »

Liberté :

« Elle disait qu’elle n’aimait pas quand on met son principal soin à ne point faire des fautes extérieures que cela souvent procède d’orgueil, qu’il vaut mieux marcher avec une sainte liberté, joie, ouverture de cœur et rondeur parce qu’encore que quelquefois on fit des fautes extérieures, après cela sert beaucoup à humilier l’âme et la rend plus docile et affable.⁵⁴ »

Elle est optimiste et dynamique :

« Elle dit plusieurs fois que les fautes que nous faisons doivent servir beaucoup pour réveiller l’âme, et que ce lui doit être un coup d’éperon pour la faire courir plus vite… Elle nous disait que les fautes doivent servir à l’âme ce que le fumier sert à la terre qui est à l’engraisser et la rendre plus féconde.⁵⁵ » 

Elle était très sensible à la beauté de la nature comme signe de Dieu :

«…je dirai que toutes choses portaient cette bienheureuse à Dieu : quand elle allait au jardin, les fleurs, les feuilles tout ce qu’elle y voyait lui servait à cet effet, elle prenait une feuille et la montrait en admirant la puissance de Dieu, elle s’entretenait quelquefois toute une récréation sur cette feuille et toutes les autres à l’écouter comme si c’eût été un ange qui leur parlait, Elle avait d’ordinaire des feuilles, des fleurs et des feuilles d’arbres dans ses livres et les considérait de temps en temps…⁵⁶ » 

« Le dernier jour de notre voyage, sur les neuf heures du matin, il se leva un très beau soleil de sorte qu’il semblait être au printemps ; lors cette bienheureuse commence si fort à s’enflammer à la considération d’iceluy qu’elle se mit à parler de telle ferveur du grand soleil de justice qu’illumine tous les hommes et des grands effets qu’il cause dans les âmes qui sont en grâce et qu’il illumine⁵⁷. »

Son continuel va-et-vient entre oraison et charité a frappé -- les deux ne font qu’un :

«…à l’Église si ravie et absorbée en Dieu qu’elle n’avoit que son chappelet en la main pour contenance, n’usant d’aucune prière vocalle, estant quasi toujours et partout abstraicte en son intérieur, et ni avoit que la charité qui la peut rappeller à soy, vertu si eminente en elle qu’elle a converti pendant ce temps la plus de dix mille ames. Se rendant debitrice à tous ceux qui l’emploioient, sa porte n’estant jamais fermée à personne ni a heure que ce fust elle touchoit si vivement les cœurs par son exemple et remonstrances, que j’admirois ses cochers et lacquaiz bref toute sa famille mieux convertie que s’ils eussent demeuré dix ans en religion…⁵⁸ »

Bonté envers les humbles qu’elle traitait comme des égaux :

« La première fois que je fus chez elle pour lui parler du désir que j’avais d’être religieuse, encore que je ne fusse qu’une pauvre fille de basse condition, elle me reçut avec autant d’amour et de charité que si j’eusse été quelque chose ; me donnant autant de temps qu’il en fut besoin avec autant de tranquillité que si elle n’eût eu que moi à satisfaire. Il me semble même qu’il y avait lors des personnes de qualité. Et ne vis point qu’elle leur satisfit premier que moi.⁵⁹ »

« Je m’appelle Marguerin Goubelet, tailleur de pierre… Elle était lors fort incommodée de sa personne et marchait aux potences avec beaucoup de peine, mais elle portait une si grande suavité sur son visage qu’il paraissait bien que son mal lui était bien précieux. J’étais extrêmement consolé quand je lui pouvais parler parce que quoiqu’elle parlât de bâtiment et d’autres semblables choses elle assaisonnait tellement toutes choses de l’esprit de dévotion que tout ce qu’elle disait servait d’édification.⁶⁰ »

Les pauvres sont l’image de ce que nous devons être pour Dieu :

« … quand elle allait voir les ouvriers, elle était quelquefois qu’elle s’arrêtait de parler puis elle disait : « Je regarde ces pauvres gens qui sont attentifs à leurs ouvrages. Les voilà comme tremblants devant leur maître. Ils se rendent diligents à lui obéir et à lui agréer pour ce qu’ils dépendent de lui pour gagner leur vie »… Elle nous a dit que cela lui a beaucoup servi dès que l’on faisait le bâtiment de Notre Dame des Champs de Paris que quelquefois, y allant du matin avec une personne signalée qui passait par une place qu’elle nommait où sont les gens qui vont pour gagner leur journée, qu’elle les voyait les un avec un outil, les autres avec un autre, que ces gens sortaient de leurs maisons sans savoir qui les emploierait ni à quoi ils seraient employés.⁶¹ »

Elle se mettra à l’image des pauvres : 

« En sa dernière maladie, elle buvait dans un biberon de verre, quelqu’une dit qu’un de terre serait plus aisé. Je dis qu’il n’était pas si propre, que je ne les aimais point, que j’en avais vu à l’Hôtel-Dieu aux pauvres de même. Quand elle entendit que les pauvres en avaient de semblables, elle me pria instamment qu’elle eût celui-là, et qu’elle était pauvre. Elle s’en servit durant toute sa maladie pour ce qu’il était pauvre.⁶² »

Sa charité est active : elle suit la pratique du bon Brétigny de Quintadanavoine lors de son séjour à Séville ⁶³ :

« Elle s’emploioit fort heureusement à la conversion des filles desbauchées et les assistoit jusques à les retirer en sa maison et les touchoit tellement quelle menoient une vie exemplaire de vertu…⁶⁴. »

Et avec les malades, son exigence de  perfection dans l’amour des autres a frappé son entourage :

« Une fois étant à la cuisine elle faisait un bouillon pour une personne malade avec une telle ferveur et y prenait telle peine qu’elle faisait dévotion à la voir. Et après qu’elle y eût bien travaillé, il lui en fallut faire un autre parce que, quoiqu’elle y eût goûté plusieurs fois, il lui semblait toujours n’avoir point de goût. …  Elle se remit tout aussitôt avec la même charité à en faire un autre…⁶⁵ »

Elle soigne un malade repoussant :

« Aussitôt que Sœur Marie de l’Incarnation s’en aperçut elle retira ce malade à part en une chambre séparée du reste de son logis défendant à tous ceux de la maison de s’en approcher sans leur dire pourquoi c’était afin de ne les pas effrayer Elle prit toute seule le soin de le servir. Elle faisait son lit elle pansait cet apostume qui suppurait et jetait un pus si puant que le malade même n’en pouvait supporter l’infection Elle lui donnait à manger et le servait avec un si grand soin et charité qu’il en fut tout guéri.⁶⁶ »

Elle exprime ainsi l’union requise entre la grâce et l’activité :

«…il faut laisser à la providence divine, comme s’il n’y avait point de moyens humains et travailler et avoir soin comme s’il n’y avait point de providence divine…⁶⁷ »

Sa vie est totalement unifiée en Dieu, plongée dans la Réalité divine, dans l’oubli de soi, allant et venant  entre l’oraison et l’action, mais en fait toujours en raison même de l’action. Comme le disait dom Sans, Général des Feuillants :

«… encore que s’occuper avec Dieu soit une action plus divine et noble et plus douce à l’ame, que s’occuper pour Dieu ; néantmoings quand il est necessaire il fault descendre, et se divertir de Dieu aux choses de ceste vie pour le service du mesme Dieu, ce qui s’appelle laisser Dieu pour Dieu. »

Constamment plongée en Dieu, elle irradiait l’amour divin autour d’elle :

«…elle allumait les cœurs, détrompait les âmes et changeait les intérieurs, de telle sorte qu’il n’y avait presque personne qui l’allât voir, qu’elle ne s’en retournât touchée extraordinairement par Dieu…⁶⁸ »

1622 François de Sales (1567-1622).

Figure centrale du renouveau spirituel et religieux de la Contre-réforme, une vie exemplaire permet au jésuite A. Ravier de le considérer comme un « mystique de l’action chrétienne ». L’exercice de son ministère est marqué par le contexte politico-religieux d’une lutte entre le duc catholique de Savoie et le bastion protestant genevois, ainsi que par les rapports délicats du duché avec les puissances française et espagnole en lutte. Fortement opposé aux protestants, prêt à « rétablir l’unité de la foi » au profit des seuls catholiques, compromis dans les « journées de Thonon » suivies de l’expulsion des protestants, l’évêque attire peu de sympathie au premier abord, parce qu’il ne dépasse pas les vues limitées du temps préférant le pouvoir royal à la liberté et proposant le salut dans l’obéissance au  pape.

Mais en se penchant sur la vie personnelle du jeune homme, on découvre qu’il trancha généreusement sa crise spirituelle vécue à Paris liée à l’incertitude sur le salut dans le sens de la « supposition impossible », tout comme le fit Benoît de Canfield. Une étude comparative du thème de la conversion vécue comme une réponse au problème angoissant du salut relève une angoisse commune à François de Sales, Benoît de Canfield, Augustin Baker, celle de la problématique de la prédestination commune à tous à la fin du XVI^e siècle ; elle ne sera jamais tranchée et prendra une forme jansénisante dans le monde catholique. 

Chez François de Sales, la résolution de sa crise intérieure est suivie d’une activité intense contre le parti protestant, s’exprimant par de nombreux textes polémiques. Le mérite de rester attaché à son pauvre diocèse et d’y mener un apostolat exemplaire auprès des simples comme des puissants, une réputation de conciliateur qui lui vaut d’être appelé « l’auteur de la paix », modère la critique de l’activisme du jeune évêque.

Voici la chronologie donnée par A. Ravier, que l’on peut compléter par l’étude de P. Serouet⁶⁹ :

21 août 1567 : Naissance de François dans la maison forte du hameau de Sales, à Thorens. Les Sales ont un rang élevé dans la noblesse de Savoie.

À douze ans il part pour Paris, suit la formation du collège jésuite de Clermont, les cours de lettres et d’arts libéraux ainsi que des « arts de noblesse » (escrime, équitation, danse…).

Décembre 1586 - Janvier 1587 : « crise mystique », qui resurgira en 1590-1591.

1589-1592 : Études de droit et de théologie à Padoue.

Mai 1593 : Prêtrise.

1597 : Entretiens (infructueux) avec le protestant Théodore de Bèze à Genève.

1598 : Les « Quarantes heures de Thonon » sont suivies  de l’élimination des protestants par le duc de Savoie : « Videz mes États. » François était intervenu auparavant pour que l’on chasse les ministres. Voyage à Rome. Visite de « toutes les églises » du Chablais.

1602 : Il fréquente le « cercle Acarie » à Paris. Henri IV lui propose d’être évêque en France, mais François reste fidèle à « sa pauvre église de Genève-Annecy ». Il est sacré évêque à Thorens à la fin de l’année.

5 mars 1604 : Il rencontre la baronne de Chantal à la Sainte-Chapelle de Dijon.

Nous omettons les très nombreux déplacements de l’évêque qui ont lieu au cours de ces années, ainsi que sa fondation d’une académie culturelle.

1608 : Rédaction de l’Introduction à la vie dévote, publiée en 1609.

1609-1616 : Rédaction du Traité de l’amour de Dieu, publié en 1616.

1611 : Deux séjours au pays de Gex, déjà visité en 1603. Calomnies.

1612 : La Mère de Chantal et la sœur Favre inaugurent la visite des pauvres et des malades.

1613 : Turin et Milan. Négociation de l’installation des barnabites à Annecy.

1618 : la Visitation d’Annecy est érigée en ordre. Il refuse d’être nommé coadjuteur de l’archevêque de Paris, rencontre et apprécie Angélique Arnauld. Il est grand aumônier de Christine de France qui épouse le prince de Piémont.

1622 : Turin, Avignon, Lyon… Au 27 décembre au soir survient une attaque d’apoplexie qui s’avère fatale dès le lendemain.

Les Œuvres complètes couvrent 36 volumes dans l’édition d’Annecy. Les thèmes de la conformité par l’amour, de la célèbre « question impossible », du non-vouloir, de l’amour pur et surnaturel à la « pointe de l’âme », sont abordés dans les derniers livres  du Traité de l’amour de Dieu et seront repris lors de la querelle quiétiste.

La conformité par l’amour, relation mystérieuse qui unit l’âme à son Dieu, est comparée à la résonance observée entre deux instruments à cordes:

« Chose étrange, mais véritable : s’il y a deux luths unisones, c’est-à-dire de même son et accord, l’un près de l’autre, et que l’on joue de l’un d’iceux, l’autre, quoiqu’on ne le touche pas, ne laissera pas de résonner comme celui duquel on joue  ... On ne peut s’empêcher de se conformer à ce qu’on aime... L’amour est l’abrégé de toute la théologie...⁷⁰.

Le mystère de l’amour unifiant qui s’exerce sans intermédiaire, tel celui des luths unisones, ne peut donc dépendre d’un jugement ou d’une obligation,qui sous-tendent une « supposition impossible ». Cela reviendrait à le rendre tributaire d’une cause autre que « la souveraine bonté, justice et droiture », de le soumettre à la loi (ce contre quoi s’élevait déjà l’Apôtre Paul) :

« Car encore qu’il n’y eût ni enfer pour punir les rebelles, ni paradis pour récompenser les bons, et que nous n’eussions nulle sorte d’obligation ni de devoir à Dieu (et ceci soit dit par imagination de chose impossible et qui n’est presque pas imaginable), si est-ce toutefois, que l’amour de bienveillance nous porterait à rendre toute obéissance et soumission à Dieu par élection et inclination, voire même par une douce violence amoureuse, en considération de la souveraine bonté, justice et droiture de sa divine volonté.... Et en ce point consiste la très profonde obéissance d’amour, laquelle n’a pas besoin d’être excitée par menace ou récompense, ni par aucune loi ou par quelque commandement. » [717].

C’est le pur amour des mystiques, sans interposition :

« Les enseignements que la séraphique sainte Catherine de Gênes a faits pour déclarer les propriétés du pur amour [cf. sa Vie, ch.18 & 37], entre lesquelles elle inculque et presse fort celle-ci : que l’amour parfait, c’est-à-dire l’amour étant parvenu jusques au zèle, ne peut souffrir l’entremise ou interposition, ni le mélange d’aucune autre chose, non pas même des dons de Dieu, voire jusques à cette rigueur, qu’il ne permet pas qu’on affectionne le paradis sinon pour y aimer plus parfaitement la bonté de Celui qui le donne ; de sorte que les lampes de ce pur amour n’ont point d’huile, de lumignon ni de fumée, elles sont toutes feu et flamme que rien du monde ne peut éteindre. » [851].

On retrouve toujours exprimé un face-à-face sans diversion :

« Celui qui priant Dieu s’aperçoit qu’il prie, n’est pas parfaitement attentif à prier ; car il divertit son attention de Dieu, lequel il prie, pour penser à la prière par laquelle il prie. » [787].

Ni volonté  propre :

« Je n’ai aucun souci de savoir où il va, ains [mais] seulement d’aller avec lui... Et comme celui qui est dans un navire ne se remue pas de son mouvement propre, ains se laisse seulement mouvoir selon le mouvement du vaisseau dans lequel il est, de même, le cœur qui est embarqué dans le bon plaisir divin ne doit avoir aucun autre vouloir que celui de se laisser porter au vouloir de Dieu. Et lors, le cœur ne dit plus : “Votre volonté soit faite et non la mienne” [Luc, 22, 42], car il n’a plus aucune volonté à renoncer... » [796].

La « suprême pointe de l’esprit », point de contact avec Dieu est synonyme du « fond de l’âme », aucune géographie mystique.

« Pour moi, je parle en ce traité, de l’amour surnaturel que Dieu répand en nos cœurs par sa bonté, et duquel la résidence est en la suprême pointe de l’esprit; pointe qui est au-dessus de tout le reste de notre âme, et qui est indépendante de toute complexion naturelle. Et puis, bien que les âmes enclines à la direction aient d’un côté quelque disposition qui les rend plus propres à vouloir aimer Dieu, d’autre part, toutefois, elles sont si sujettes à s’attacher par affection aux créatures aimables, que leur inclination les met autant en péril de se divertir de la pureté de l’amour sacré par le mélange des autres, comme elles ont de facilité à vouloir aimer [950] Dieu : car le danger de mal aimer est attaché à la facilité d’aimer. »

Le style fleuri de François de Sales laisse place à densité et fermeté :

« L’homme est la perfection de l’univers, l’esprit est la perfection de l’âme, l’amour celle de l’esprit, et la charité celle de l’amour. » [811].

« Mais surtout cette inclination est forte parce que nous sommes plus en Dieu qu’en nous-mêmes, nous vivons plus en Lui qu’en nous [Actes, 17, 28], et nous sommes tellement de Lui, par Lui, pour Lui et à Lui, que nous ne saurions, de sens rassis, penser ce que nous Lui sommes et ce qu’Il nous est que nous ne soyons forcés de crier : « je suis vôtre, Seigneur ». [842]. 

Les Entretiens spirituels transcrits par  des religieuses de la Visitation, présentent la face spontanée et attachante du saint évêque. Son esprit traduit finement l’expérience de proches aussi bien - ou plutôt - que la sienne propre, comme ce fut le cas d’Eckhart, comme ce sera le cas de Fénelon. Une telle « traduction » associée à une grande qualité littéraire établit le pont entre expérience directe abruptement exprimée chez d’autres mystiques et nos facultés de l’entendement. Cette capacité explique l’attrait de ces trois figures pour ceux qui cherchent une « compréhension » de la vie mystique. L’accès à des positions de responsabilité ecclésiale visible, qu’elles assumèrent courageusement contribue à leur reconnaissance.

Début et fin du siècle, François de Sales et Jeanne de Chantal, Fénelon et Madame Guyon : chez les deux hommes on trouve l’extrême intelligence et la finesse de l’âme qui permettent de subtiles analyses psychologiques traduites en une langue parfaitement contrôlée dans des textes bien structurés; chez les deux femmes, on trouve la pure expression mystique jaillissant à l’occasion de sujets divers et pratiques. Les âges sont proches : François de Sales est l’aîné de cinq années Fénelon est le cadet de trois années. Les femmes ont vécu la vie mariée avec enfants et elles ne s’engagent dans l’apostolat religieux qu’à trente ans passés, âge mûr pour l’époque.

1623 Exercices sacrés de l’amour de Séverin Rubéric (- apr.1625).

La réforme des Récollets – franciscains familiers des « déserts » ou lieux espagnols de retraite, de récollection – s’étendit en France vers 1590. Ils vivaient dans la contemplation, la pénitence, une stricte pauvreté. En 1616 la province d’Aquitaine fut fondée avec le P. Séverin Rubéric comme ministre. Il eut à défendre la réforme contre les manœuvres des observants, adressa en 1625 une supplique au pape pour obtenir  qu’ils fussent unis aux capucins, réforme alors dans sa première ferveur, s’ils ne pouvaient rester indépendants.

Ce frère mineur fut confirmé comme gardien du couvent de Cognac en 1614, prêcha une mission à Bergerac en 1620, intervint en 1622 dans une fondation au Dorat, fut conseiller de la fondatrice des clarisses de Saintes.

Les Exercices spirituels parus en 1622 qui offrent « un tracé net et vigoureux de la voie mystique d’amour » viennent d’être réédités avec une remarquable étude portant sur « L’Amour comme exercice »⁷¹.

De cinq ouvrages spirituels devenus rares, je propose ici quelques extraits de ma transcription ancienne établie à partir des Exercices sacrés de l’amour de Jésus parus l’année suivante⁷². Ils proposent des avis portant sur la voie unitive⁷³:

La voie d’amour (1623), Avis sur les quatre méditations de la vie unitive.

1. L’amour divin purge l’âme, l’éclaire, l’unit à son principe et souverain Bien : il ne peut plei­nement éclairer s’il n’a purgé, ni ne peut intimement unir s’il n’a éclairé...

2. L’âme est capable de recevoir cet effet de l’amour et peut être unie même dès cette vie à son Dieu; car elle a en soi une partie suprême laquelle est pure­ment spirituelle, appelée esprit par saint Paul écrivant aux Galates, chap. V : « Marchez en esprit ».  C’est le sommet ou pointe de l’âme où les simples vues et conceptions spirituelles et éternelles de Dieu, et des vérités et perfections divines se forment... cette union est une action, qui, comme un lien fort étroit, serre fortement l’âme avec son Dieu.

3. Toute action que l’âme exerce envers son Dieu n’est pas union, mais seulement celle-là qui, lui mon­trant son cher Époux intimement présent au fonds de son esprit, la lie avec Lui comme un bien qu’elle pos­sède, et non qu’elle va chercher fort loin, lui montrant, dis-je, présent, non par simple foi, mais par véritables expériences et sentiments spirituels, ou par une intime et secrète communication que l’âme prend, d’une manière indicible, de la présence de son Époux.

Cette action se commence en l’entendement, mais elle se perfectionne et accomplit en la volonté, par un pur amour possédant et fruitif, qui unit la volonté avec la cime de l’âme, à la suprême et unique Bonté, et ensuite d’icelle l’entendement est encore plus uni et toutes les autres puissances inférieures sont aussi souvent attirées à cette union, autant qu’elles en sont capables, sans qu’elles en soient empêchées de leurs objets sensibles : par ainsi toute l’âme est unie à son Dieu : « Mon cœur et ma chair ont tressailli en mon Dieu », dit le Roi-Prophète.

Premièrement, mon cœur, qui est ma volonté, se réjouit [251] en mon Dieu, Le possédant ; puis toutes mes autres puissances, même les sensitives, qui sont en la chair.

4. Cet amour d’union est précédé d’un acte de suprême contemplation et élévation en l’entende­ment, lequel, éclairé d’une lumière divine, surnatu­relle, montre à la volonté que Dieu comme une Vérité très simple et essentielle, et comme une Bonté unique toute savoureuse, remplissante et regorgeante, est présent à l’âme, à ce qu’elle entre en pos­session et jouissance suréminente et ineffable ; selon Cassien, « La vérité contemplée est l’aliment de l’amour. »

Après cet acte très simple de nue contemplation, la volonté s’embrase et s’enflamme par un amour qui lui fait jouir de ses délices, et qui la lie et serre avec son Époux. La volonté ainsi enflammée entraîne encore et ap­plique de plus en plus l’entendement [251v°] à la très nue et éminente vérité de Dieu, jusqu’à ce qu’enfin l’admira­tion, suspension, ravissement et ex­tase parfois s’accomplissent en l’entendement, et adhésion en la volonté. Cette union, à raison des actes de l’entendement est effet de l’intelligence et sagesse, deux dons très excellents du Saint-Esprit ; mais à raison de ceux de la volonté, c’est une action d’une charité très parfaite et accomplie...

 [254] 6. L’une et l’autre de ces deux unions si admirables et intimes, qui approchent de si près celle qu’ont les bienheureux en la jouissance de Dieu ne sont pas une fiction ou imagination des âmes dévotes. Car outre l’expérience très certaine des justes et des saints, l’autorité de l’Écriture et des Pères nous certifient et assurent que Dieu fait cette grâce à Ses amis intimes, que de leur commu­niquer sa jouissance par une union intime autant qu’il est possible à l’état des voyageurs, qui tendent à la dernière et consommée jouissance. Saint-Paul écrivant aux Corinthiens, en la première, chapitre 6, dit que celui qui adhère à Dieu est fait un même esprit avec lui. ...

7. Cette union n’est pas continuée en l’âme, quand elle l’a une fois, pendant tout le temps de cette vie, sans aucune interruption, car les actions nécessaires de cette vie, auxquelles elle se doit occuper, ou par l’obligation de son état ou par charité la divertissent souvent, et par leur occupation lui ôtent l’attention d’entendement [255v°], et de volonté qu’elle doit avoir en l’union. Au commencement avant qu’y être habituée, elle n’y peut pas pour l’ordinaire demeurer longtemps, parce que ses puissances ne peuvent pas tenir bon en l’abstraction et unité d’opération : mais retournent aussitôt à ce à quoi elles sont accoutumées, c’est-à-dire aux sens et en la multiplicité, ou diversité d’opérations, de discours, de vues et d’affections.

L’âme dis-je, ne peut pas demeurer au commencement qu’elle passe en l’état d’union, que fort peu temps en cette union sacrée, et même n’y retourne pas aisément, à cause qu’elle n’est pas encore en l’état d’icelle, n’y est pas habituée, mais quand elle y a fait progrès, elle prend une habitude qui lui rend cette divine union plus facile, pour la reprendre à toutes les occasions et la continuer plus longtemps, pour lors elle est en l’état de l’oraison d’union, qui est une station d’une âme illuminée pour jouir de son Dieu par [256] fruition tant qu’il lui est permis. L’âme ayant acquis cette habitude et facilité est dite être en l’état d’union, est dite mener une vie unitive ; parce qu’elle ne vit spirituellement que de la vie d’union. Toutes ses actions intérieures et spirituelles sont union, ou pour l’union, ou de l’union sainte et sacrée : car s’il y a en cet état et vie une plus exacte purgation des impuretés de l’âme et illumination des vertus, tout cela se fait pour l’union et de l’union comme de sa cause....

8. L’âme qui est en cette habitude d’union, et en l’état de la vie unitive, doit être stable en l’amortissement de tous ses sentiments, de tous ses appétits, passions et désirs. L’imagination et fantaisie doit être purifiée de toutes les images qui l’emportent tantôt d’un côté tantôt d’un autre, et doit être en telle disposition qu’elle ne soit pas facile à recevoir les impressions des objets sensibles, ni à s’attacher à quelque objet ou action de laquelle elle a reçu l’image. L’entendement doit être simplifié de la multiplicité de ses pensées, premièrement déréglées, secondement de celles qui consistent en discours et longs raisonnements, soit des choses extérieures, soit des objets sensibles, soit des objets spirituels, et qui appartiennent aux sciences. Troisièmement, il doit être détaché de toutes spéculations, tant hautes et sublimes soient-elles ; il doit être mort à toutes propres opinions [257 v°] et lumières qu’il a acquis et appris en l’étude des sciences à toutes inspirations et illustrations reçues en l’oraison, à tous propres jugements, et tout cela pour être réduit à un simple et nue pensée de l’unique vérité de Dieu existante par soi-même en toute l’éternité, voyant toutes autres vérités des créatures contenues sous cette unique essentielle vérité, et réduisant à cette unique et simple pensée de Dieu toutes ses pensées, vues, et raisonnement, qu’il est nécessaire qu’elle forme de choses qu’elle traite.

La volonté ne doit avoir aucun désir, affection, ni attache à aucune chose que ce soit, à aucune action, soit intérieure, soit extérieure, à aucune grâce, ni disposition divine ; ne doit avoir aucune propriété, mais toutes ses affections doivent être réunies et réduites au simple amour de Dieu regardé comme présent intimement à l’âme, afin qu’en toute liberté, l’âme se puisse [258] unir à Dieu par cet amour en toutes les occupations et actions auxquelles elle se rencontre et se trouve....

11. … L’amour divin tend bien à l’union sacrée dès le premier instant qu’il commence d’être en une âme, et la convertit à Dieu, mais c’est de loin : il ne l’exécute pas aussitôt, c’est en son temps après qu’il a purgé, éclairé et illuminé, après qu’il a détruit les imperfections, propriétés, et attaches qui contrarient à cette union et produit les excellentes vertus qui y disposent. Le feu sépare les choses dissemblables, mais il assemble, congrège, et unit celles qui sont de même et semblable nature. L’amour divin est un feu, qui nous trouvant en son commencement dissemblable à Dieu par nos vices et impuretés, nous éloigne de l’union avec sa bonté et par l’abaissement et anéantissement de nous-mêmes, qu’il cause en nous purgeant ; puis nous ayant rendu semblables aux perfections divines et à notre bien-aimé tout par les excellentes vertus de Jésus acquises par son illumination, nous unit à Dieu, et nous constitue en l’état, habitude et disposition de l’union sacrée. »

1624 Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624)

Shaykh Ahmad Sirhindî est né à Sirhind, ville de l’est du Pendjab.

« He was one of the sons of the Sufi Shaykh ’Abd al-Abad, from whom he received his early religious education. He then studied Muslim religious sciences with several teachers in the city of Sialkot. Because of his scholarship, he was later invited to the court of Akbar at Agra. He stayed there for an unspecified period of time during which he assisted the famous wazir and writer Abu al-Fazl in his literary work⁷⁴.

« A turning point in his life came in 1008/1599–1600. In that year he vent to Delhi and was initiated into the Naqshbandi order … In his letters he expressed ideas that were interpreted in certain circles as arrogant and conducive to heresy. In 1619, the emperor Jahângîr summoned Sirhindi to his court and decided to imprison him in the fort of Gwalior. The imprisonment lasted for about a year, after which Sirhindi was released. He then continued his Sufi activities until his death in 1034/1624. …

« His disciples gave him the honorific title of the “Renewer of the Second Millennium” (mujaddid-i alf-i thânî). His Maktûbât or collection of letters was repeatedly hailed as a landmark in the development of Muslim religious thought in India. He is said to have reversed the heretical trends of the period of Akbar … An apparently influential group of ’ulamâ’, both in India and in the Hejaz, declared Sirhindî an infidel. More strikingly the following Emperor Awrangzêb, who is said to have been influenced by Sirhindi in his reforms, proscribed the Maktûbât and threatened with shar’i punishment anyone who contravened his order. Thus, the [conservative] policies of Awrangzêb cannot be regarded as inspired by the works of Sirhindi. Neither can Sirhindi be seen as an unanimously accepted religious leader of the Muslim community in India in the seventeenth century ⁷⁵.”

He is very affirmative :

« I am a disciple of Muhammad connected with him through many intermediaries: in the Naqshbandi order there are twenty-one intermediaries in between; in the Qãdiri, twenty-five; and in the Chishti, twenty-seven; but my relationship with God as a disciple is not subject to any mediation… » (27–28)

“ [The Sufi] do not affirm the existence of anything except Him. Anâ al-haqq means “God exists, not I.” He [al-Hallâj] does not see himself and therefore does not affirm [his own existence]; it does not mean that he sees himself and considers himself God. »

Both these explanations have to be read in conjunction with Sirhindi’s theory of the ’man of perfect knowledge’, who has attained subsistence in the Essence’ and therefore never uses the word ’ I ’ (anã) for himself. They are also comparable to the explanation of Suhrawardî, who thought that al-Hallãj had said anâ al-haqq by way of narrative,’ speaking not for himself, but in the name of God ’ (60).

Preference for sobriety:

“Once upon a time a group of Sûfîs were sitting together. I spoke of my love for the companions of the Prophet in the following words: ’ I have been overwhelmed by the love of the Prophet to such an extent that I love God [only] because He is the Master of Muhammad.’ Those present were amazed at this talk, but they could not express their opposition. This statement [of mine] is contrary to that of Rãbi’ah who said: ’ I told the Prophet in a dream: I have been overwhelmed by the love of God to such an extent that there remains no room for loving you.’ Both statements indicate intoxication, but my statement has genuineness; she spoke in the very midst of intoxication; I spoke at the beginning of sobriety. She spoke [while being] at the stage of Attributes; I spoke after returning from the stage of the Essence. At the stage of the Essence there is no room for this kind of love. No relationship can reach this stage; everything there is either bewilderment or ignorance.

His rather catholic attitude towards the Sûfîs :

 “Thus, what is all this commotion? If a statement has been made whose outward meaning does not conform to the shar’î sciences, it should be turned away from its outward meaning and made to conform [with the shar’î sciences] out of consideration [for him who uttered it]. . . . The way of Islâm and kindness is first to find out who made the utterance whose outward meaning contradicts the shar’î sciences. If he is a heretic, it should be refuted and no effort should be made to correct him. [But] if he who made the utterance is a Muslim and believes in God and the Prophet, an effort must be made to amend his words, to give them correct explanation or to ask for an explanation from him. If he is unable to furnish a correct explanation, one must give him good advice. It is desirable to enjoin good and forbid evil in a gentle way, because this is likely to bring about repentance.” (Maktûbât 3,230). (62)

The Naqshbandi Order

Sirhindi was initiated into the Naqshbandi order by Khwãjah al-Bãqî bi-Allãh in 1008/1599-1,600.. His religious outlook was transformed; and he became convinced that the Naqshbandi discipline was the shortest, fastest, and only way to the pinnacle of spiritual achievement. The Naqshbandis, says Sirhindi, begin their spiritual journey where the other Sûfîs end theirs. This ’inclusion of the end in the beginning’ is the leitmotif in Sirhindi’s descriptions of Naqshbandi superiority. Sirhindi explains, however, that this does not imply equality between a beginner in the Naqshbandi order and an advanced disciple in another one; it merely means that the Naqshbandi shaykh shares his advanced stage with his beginning disciple. This early sharing has in turn a salutary effect on the final achievements of the Naqshbandis. The way of the Naqshbandis is absolutely identical with that of the Companions [of Mohammed], and they have the same rank. One step in their way is better than seven in any other one; this is the way leading to the perfections of prophecy, white the other ways have to be content with the attainment of sainthood. Though certain innovations have crept even into the Nagshbandîyah, this order is still superior to the others which are guilty of many reprehensible customs, such as listening to music. That custom is unable to induce any real spiritual achievement and is characteristic of people suffering from spiritual instability. Practices associated with it, such as dancing, singing and ecstatic sessions (wajd, tawâjud) are also objectionable. (68)

Maktubat, recueil de lettres de Sirhindî, extraits : ⁷⁶

Lettre 37, 1,99.

. . . the soul threw itself down into the world of the nafs and became a follower, a slave of the nafs. In fact, it got beside itself, it forgot about itself. It took the shape of the nafs-i ammara, as if it became the nafs—i ammara. Because the soul is finer than everything, because it is not even matter, it takes the state, shape and color of whatever it unites with. Because it forgot about itself, it forgot its knowledge of Allahu ta’ala, which it had had formerly when it was in its own world, in its own grade. It became ignorant and unaware. Like the nafs, it darkened with the darkness of ignorance. Since Allahu ta’ala is very merciful, He sent prophets “alaihi-s-salatu wattaslimat”, and through these great people, He called the soul to Himself and commanded it not to follow, not to obey the nafs, which is its sweetheart and darling. If the soul, obeying this command, disobeys the nafs and turns its face away from it, it will be saved from perdition. Otherwise, if it does not raise its head and if it prefers to stay with the nafs and not leave the world, it will lose its way and it happiness.

Lettre 45, 3.01 All creatures are the shades, reflections, and images of Allah

This word of ours is not valid when shade is considered. The shade of something, or its reflection or fancy, or its image on a mirror, has become a shade, or a reflection, etc., not with its own nature, but with the nature of the original that causes it to be formed, for a shade, or an image, does not have a nature of its own. The nature that exists in the shade is the nature of the original thing that forms it. Then, the original is closer to its shade than the shade is to itself, for the shade has become the shade with the nature of its original, that is, with the original, not with its own nature; for it does not possess its own nature.

Since all classes of beings, all creatures are the shades, reflections, and images of Allahu ta’ala’s deeds, these works, which are the originals of these beings, are closer to these beings than these beings are to themselves. And since these deeds are the shades of the Divine Attributes, Allahu ta’ala’s Attributes are closer to the beings than the beings and the deeds, that is, the originals of the beings, for they are the originals of originals. And since the Divine Attributes are the shades of the Divine Person (Zat-i ilahi), and since Allahu ta’ala Himself is the original of all the originals, the Person of Allahu ta’ala is closer to the beings than the beings themselves, the Divine Deeds, and the Divine Attributes. The intellectual individuals, who will understand these by reading them carefully, will admit our word, if they are reasonable enough. If there should be any person who does not believe us, it is not important at all, for our word is not intended for them.

Lettre 46, 3.46 He does not cut off the sustenance of His born servants on account of their sins.

This letter, written to a very pious lady, explains beliefs and encourages worship: May hamd-u-thena [Thanking, praising and lauding] be to Allahu ta’ala, who sends us all the conspicuous and invisible blessings, who shows us the way to safety, and who honors us by making us an Ummat of His beloved Muhammad (alaihissalam). Allahu ta’ala is the only one who gives every blessing, every goodness to all creatures. He is the One who creates everything and who gives the blessing of existence. He is also the One who keeps everything in existence every moment. Perfect and good attributes are given to men through His mercy, through His sympathy. Our attributes of life, knowledge, hearing, seeing, power and speech are all from Him. He, alone, sends innumerable blessings. He is the One who saves people from troubles. . .

Lettre 1,266 ⁷⁷ We cannot know what this surroundings, this closeness, this togetherness mean.

To Khwaja Ubaidullah and Khwaja Abdullah, sons of his master Muhammad Baqi Billah,

O you beloved children of my master, my dear teacher, who caused me to attain the blessings of this world and the next! Be it known that this poor brother of yours, who is needy in every respect, that is, I, am bathing from head to foot in the alms and favors given by that exalted father of yours. From him did I learn the alphabet of humanity. With him did I read the words revealing high grades. In his presence, under his supervision did I attain certain grades in a short time, which would take other years of labor. . . .

Now we come back to the point under discussion: Allahu ta’ala does not enter anything. He does not penetrate any substance. Nothing penetrates Him. But Allahu ta’ala surrounds everything, is close to everything and is together with everything. Yet these are not like the surroundings and the closeness and the togetherness which we understand and with which we are familiar. . . .

We believe that Allahu ta’ala surrounds everything, that He is close to everything and that He is together with everything. But we cannot know what this surroundings, this closeness, this togetherness mean. To say that His knowledge surrounds, or that His knowledge is close, would mean to translate the outward meanings in Qur’an al-karim. We do not approve of such translations. Allahu ta’ala does not unite with anything. Nor does anything unite with Him. Great men of tasawwuf uttered some words which we would interpret as uniting. But they meant something else. For example, by their statement, “When faqr is completed, one becomes Allahu ta’ala,” they meant: “Nothing exists. Allahu ta’ala exists only.” They did not mean to say that the faqir unites with Allahu ta’ala. It would be disbelief, zindiqness to say so. Allahu ta’ala is not like what disbelievers suppose Him to be. My master said: The meaning of Hallaj-i Mansur’s word, “I am Haqq”, is, “I am not. Only Allah is.”. . .

Allahu ta’ala does not have the attributes of imperfection or the peculiarities and symptoms of creatures. He is not matter. He is not a substance. He is free from place; [that is, He does not occupy a place]. He is free from time; [as He does not have a place, so He does not have time]. The attributes of perfection and the indeficiencies only exist in Him.

. . . La “prière” de Sarhindî

One day this faqir—Imam-i-Rabbani—[Sarhindî] visited a sick acquaintance. He was about to die. I paid tawajjuh towards his heart. His heart had darkened. I did my best to clear away the filth; it was of no avail. Meditating deeply for a long while, I came to realize that that blackness was the contagion and symptom of disbelief, and that they were caused by his relationships and friendliness with disbelievers and disbelief. Try hard as I would, that filth could not be cleared away. It was then realized that that evil would be cleared away only with the fire of Hell, the punishment for disbelief. Yet, since a tiny light of iman was seen in his heart, owing to this he will be taken out of Hell. Having seen the sick person in that manner, I went deep into meditating whether I should perform the namaz of janaza for him. After searching my heart for a long time, I realized that it would be necessary to perform it. This means that we should perform the namaz of janaza for those who, though having iman in their hearts, are intimate with disbelievers and follow their ceremonies and Easters. We should not look on them as disbelievers. . . .

Lettre 13, 1.45 “Death is a bridge which makes two lovers meet each other.”

May Allahu ta’ala not separate you from the way of your grandfathers, who are so valuable! May He keep you away from the deeds with regretful results! Amin. Those who love Allahu ta’ala are together with Allahu ta’ala. For it was stated, “One is together with the person whom one loves.” Man’s essence is his soul. The soul’s combining with the body prevents it from being together with Allahu ta’ala. When it leaves the body and gets rid of this dark place, it becomes together with and close to Allahu ta’ala. For this reason it was stated, “Death is a bridge which makes two lovers meet each other.”

Lettre 22, 2.84 “The sunnats being on the decrease, their lights blink like fire-flies flying here and there in the dark night.”

The bidats having covered all the world, this age looks like a dark night. The sunnats being on the decrease, their lights blink like fire-flies flying here and there in the dark night. As the committing of bidats increases, the darkness of the night has been increasing and the light of the sunnat has been decreasing. But the increasing of the sunnats would decrease the darkness and increase the light. He who wishes may increase the darkness of bidat, thus strengthening the devil’s army! And he who wishes may increase the light of the sunnat, thus strengthening the soldiers of Allahu ta’ala!

Lettre 31, 1,100 If one does not feel like weeping, begging, one should force oneself to do so.

Being consumed with love is a sort of beginning for attaining. . . If one does not feel like weeping, begging, one should force oneself to do so. “If you do not weep make yourself weep,” has been said.

Lettre 6 ⁷⁸, 3.31 There is not a figure or a shape in a mirror. . .

. . . My dear brother! The world of mumkinat, that is, creatures, have been classified in three groups: alam-i arwah, alam-i mithal and alam-i ajsad. The alam-i mithal has also been called alam-i barzah. For, this alam is between the alam-i arwah and the alam-i ajsad. This alam is like a mirror. The real beings and meanings in the other two alams are seen in fine figures in this alam. For, a figure, a shape which is suitable with each real thing, each meaning in the two alams exists in this alam. This alam does not contain any real thing, any substance, any meaning that exists in itself. The figures, the shapes being here are all appearances which are reflected from the other alams. There is not a figure or a shape in a mirror. When a figure appears in a mirror, this appearance comes from some other place. So is the case with the alam-i—mithal. When this is realized well, we say that the soul also was in its own alam before getting attached to the body. The alam-i arwah is higher than the alam-i mithal. When the soul is united with the body it falls in love with the body and descends into this alam. It is not related with the alam-i mithal. As the soul has no relation with the alam-i mithal before it gets attached to the body, so it has no relation with the alam after the cessation of its connection with the body. Only, at times when Allahu ta’ala wishes, some states of the soul are seen in the mirror of this alam. This helps understand if the states of the soul are good or bad. Kashfs and dreams happen in this manner.

Lettre 14, 2.20 Namaz. One should observe. . .

We are sorry to know that you have been ill. We are awaiting the news informing of your recovery. Send us the letter informing of your recovery by those who will come here. Work hard for your task! Write to us about the hals which you will be experiencing! O My Dear Brother! This world is the place for work.

Lettre 17, 2.09  “He is beyond everything beyond. He is unlike anything.”

Everything other than Allah, whether in the afak (outside man) or in the anfus (inside man), can be understood and measured. So is everything which can be seen in the mirrors of afak and anfus. All such things should be known to be nonexistent. So are all the things which we know and learn, which we remember and imagine, and which affect our sense organs. They are all of recent occurrence, they are creatures. For everything which man knows and feels is his own work, what he himself has done. . . . All the things we do, whether we do them with our hands or we invent them with our mind and imagination, are Allah’s creatures.

Lettre 23, 2.29 “The heart’s sickness means its having fallen in love with somebody other than He.”

My Dear Sir. The coming of disasters may be unpleasant outwardly, but it is expected that they will be blessings. The world’s most valuable stock is (collected from) sorrows and afflictions. The most delicious food on the world’s meal table is (made up of) problems and calamities. These sweet blessings are covered with bitter medicine. Therefore, calamities and disasters are showered on the beloved ones. Those who are fortunate and wise see the sweets placed in them. They chew the bitter covers on them as if they were sweet. They take flavor from the bitter. Why shouldn’t they, since everything coming from the Beloved will be sweet. Those who are sick do not feel their taste.

Lettre 3, 2.99 “It is like going to see the palaces and villas of sultans and princes in the world. . .”

Question: As a salik makes progress on a path of tasawwuf, he sometimes visualizes himself in the grade of the Sahaba, who are superior to him with the unanimity. He even sees himself in the grade of prophets. How does that happen? . . .

Answer: Low people going up to the grades of the high is like poor people going to the doors of the rich or to the homes of the owners of favors, asking for what they need from them, and attaining their favors. Those who think that such people going up to those grades means to become equal to the owners of the grades must be ignorant. This promotion of theirs is sometimes intended for them to see the grades and yearn for them. It is like going to see the palaces and villas of sultans and princes in the world. It would be idiocy to think that such people have become equal to sultans and princes. Servants enter their master’s private rooms to serve them. To sweep or dust, they approach the sultans.

 “ . . . Hardships are the Beloved’s lasso.”

Answer 6: Hardships are the Beloved’s lasso. It is like a whip protecting the lovers from looking at things other than the Beloved One. It makes the lovers return to the Beloved One. Then, anxiety and disasters should be sent upon the lovers. Disasters protect the lovers against the sin of being fond of things other than the Beloved One. Others are not worthy of this blessing. They pull the lovers to the Beloved One by force. They pull those whom they like through anxiety and disasters. And those whom they dislike they let free like vagabonds. Among them, he who is worthy of endless bliss will come round to the right course by himself, will strive hard, thus attaining favor and blessing.

The mirror of ’adam

Question: Again, you ask: ’adam means nonexistence in every respect. It has no connection with existence. Then, how is it possible that ’adam exists in the mind, in knowledge? . . .

Answer: Yes, ’adam means nonexistence. But all creatures were made from it; owing to its serving as a mirror, everything came into being. The appearances of Allah’s names in the ’Ilm-i ilahi were reflected in the mirror of ’adam, divided it into ’adams and caused it to exist in knowledge. Thus ’adam, escaping nonexistence in every respect, became the origin of creatures. These creatures exist outside of knowledge, too. They are in the grade of sense and illusion. They do not cease to exist when sense and illusion cease to exist. In fact, they may be said to exist outside. Why should you marvel at this progress of ’adam? All the events of this universe are based on ’adam. We should realize the greatness of the power of Allahu ta’ala, who has based the universe on ’adam. He has manifested the perfections in the existence through its defects.

 “ . . . enlivening the dead is of no value when compared with enlivening hearts and souls.”

They especially ask us to busy ourselves with dhikr-i ilahi all the time, incessantly. By doing so, one’s body will altogether be suffused with the dhikr, and the heart will contain nothing but Allahu ta’ala. Everything else will be forgotten so utterly that one will not be able to remember anything besides Allahu ta’ala however hard he may try to do so. Why should it be necessary for the Awliya to exhibit wonders for these two kinds of invitations? Guiding means to give these two kinds of invitations. Miracles and wonders have no place here. We must also say that a vigilant disciple perceives many of his master’s miracles and wonders as he makes progress on the way of tasawwuf. In that unknown way every moment he has recourse to his [master’s] help and is always blessed with his help. Yes, it is not necessary for him [his master] to exhibit wonders to others. But to his disciples he exhibits miracles every moment and wonders come upon them one right after another. Can it ever be that the disciple will not feel the wonders of his master, who has enlivened his dead heart? He has made him attain mushahadas and kashfs. The ignorant think it is a great miracle to enliven a dead man and resurrect him out of his grave. But the great superiors have especially dwelt upon curing sick souls. Khwaja Muhammad Parisa, one of the greatest Sufiyya-i aliyya, notes, “Because most people think of someone who enlivens the dead as great, those who are close to Allahu ta’ala have not wished to do this but have enlivened dead souls and have tried to enliven the dead hearts of their disciples. Indeed, enlivening the dead is of no value when compared with enlivening hearts and souls

Lettre 50, 3.62 “ . . . he is ’adam only. And ’adam is nothing.”

Man’s essence, person, that is, man himself, is his nafs. This is called nafs-i natiqa. When man says “I,” he points to his nafs. And the essence, the origin of this nafs-i natiqa is, in its turn, ’adam (nonexistence). Because lights and attributes of wujud (existence) fell upon ’adam, he thinks of himself as existent. He thinks of himself as alive, knowing and capable. He thinks that such beautiful attributes as life and knowledge belong to him and that he is the cause of their existence. For this reason, he deems himself mature and good. He has forgotten about the evil and defects which came to him from ’adam, the source of all evil and which became his own property. If a person, attaining Allah’s kindness and blessing, gets rid of his manifold ignorance and his wrong belief, he will realize that the goodness and beauty existing in him are not his own property, that they have come from some other place, and that he is not the cause of their remaining in existence. He will believe that his own essence is ’adam, which is the source of all evil. If, as a blessing from Allahu ta’ala, this belief of his becomes stronger, if he returns the perfection and goodness in him to their owner and delivers these beautiful deposits to their proper place, he will know himself to be ’adam only. He will not see any type of goodness in himself. Then neither his name nor his fame or sign will remain. Neither his substance nor his trace will be left. For, he is ’adam only. And ’adam is nothing. He is nonexistent in every respect. . .

Lettre 53, 3.44 The beauty of creatures

 For, every beauty existing in creatures is a reflection, a manifestation of a beauty existing in Allahu ta’ala. It is something impossible for a beauty that exists in creatures not to exist in the Wajib-ul-Wujud (Allahu ta’ala). For, creatures are nothing but evil and defects. Every perfection, every beauty seen in them has been lent to them for temporary use by the rank of Wujub (Allahu ta’ala). For, the rank of Wujub is only perfection and beauty. A Persian couplet in English:

I have nothing brought from home;

I and all I have are only, merely from You!

Another answer which we would give to the first question is that the reason which you assert is a dangerous way of thinking concerning Allah’s existence. To say that it is impossible to see Him means that His existence also is impossible. This is not a reasonable thought. For, according to this reasoning, when Allahu ta’ala exists He must exist in one direction of this alam. He must be above or beneath, in front or behind, on the right or on the left. And this, in its turn, means His being surrounded, limited, which is a defect. But Allah must have no defects⁷⁹.

1624 Jacob Böhme (1575–1624).

Pour le cordonnier de Görlitz la foi est :

… un esprit avec Dieu, elle opère en Dieu et avec Dieu ; elle est libre et sans attache quelconque qu’au vrai amour, dans lequel elle puise sa vie et sa force… Elle est par l’éternelle liberté divine comme un néant et se trouve pourtant en tout… elle n’est saisie par rien et cependant elle est une belle habitation dans la grande puissance divine⁸⁰.

Böhme par N.Berdiaeff

(Page 6) Rien ne caractérise mieux Böhme que sa grande simplicité de cœur et sa pureté d’âme tout enfantine. On comprend par là qu’il pouvait s’écrier au moment de mourir : « Et maintenant je prends le chemin du Paradis ». Il n’était ni un savant, ni un lettré, ni un scolastique, mais simplement un artisan cordonnier. Il appartenait à la classe des sages sortis du peuple. Il ne connaissait pas plus Aristote que le Pseudo-Denys l’Aréopagite, la scolastique et la mystique médiévale. On ne peut trouver en lui, comme chez la plupart des mystiques chrétiens, des influences directes du néoplatonisme. La Bible était sa principale nourriture (1) spirituelle, mais il lisait aussi Paracelse, Séb. Frank, Weigel, Schwenkfeld. Il vivait dans l’atmosphère de courants mystico-théosophiques de l’Allemagne de son temps. Il n’a jamais été philosophe dans le sens scolaire de ce mot ; avant tout il est théosophe visionnaire et créateur de mythes et cependant son influence sur la philosophie allemande est énorme. II ne pensait pas par concepts clairs et nets, mais par symboles et par mythes. Il était convaincu que le christianisme est défiguré par les savants, les théologiens, les papes et les cardinaux. Lui-même était de confession luthérienne et fut accompagné par un pasteur dans sa dernière demeure. Mais le clergé luthérien le persécutait, le poursuivait, interdisait l’impression de ses écrits. Fait bien typique pour toute confession ; mais, comme la plupart des mystiques et des théosophes, il était au-dessus des confessions.

(P.8) Les choses visibles et sensibles sont une manière d’être de l’Invisible ; de l’inapparent et de l’inconcevable naissent l’apparent et le concevable » (1). Le monde est symbole de Dieu. « Ce monde est une image de l’essence divine et est Dieu révélé par une image terrestre » (2). Connaître Dieu, c’est le voir naître dans son âme. Une telle connaissance n’est possible que par la purification de l’âme grâce à l’Esprit de Dieu. Böhme voit très bien les limites du savoir humain et parle de la bêtise de la sagesse humaine. Mais en même temps il a la plus haute idée de la connaissance en elle-même. Connaître Dieu est un devoir de l’homme, créé pour cela.

(P.9) Par le dynamisme de sa conception du monde, par l’intérêt qu’il porte à la genèse et au devenir, par son sens de la lutte des éléments contraires et l’idée, capitale pour lui, de la liberté, Böhme est un homme des temps modernes. Il ne conçoit déjà plus le monde comme un ordre éternellement statique ni comme un système hiérarchique et immobile. La vie du monde est une lutte, un devenir, un énorme processus, tout feu et dynamisme. Cela ne ressemble nullement à la conception de saint Thomas d’Aquin ni de Dante.

(P.10) Böhme fait une découverte qui aura ensuite une importance immense dans l’idéalisme allemand, à savoir que chaque chose ne peut être révélée que par une autre qui lui résiste. La lumière ne peut se faire jour sans les ténèbres, le bien ne peut être révélé sans le mal, l’esprit sans la résistance de la matière.

Mysterium Magnum (extraits)

(Tome I, page 57) « 8. Or c’est l’œil de l’Indéterminé, le germe éternel où tout réside, qui est éternité et temps — et il se nomme conseil, force, miracle et vertu : mais son nom véritable c’est Dieu ou rnm ou Jehovah et il est hors de toute nature, hors de tous les débuts d’un être quelconque ; il est ce qui agit en soi, ce qui s’engendre, ce qui se sent et ce qui se ressent, sans éprouver la moindre souffrance de quoi ou par quoi que ce soit ; il n’a ni début ni fin, il est incommensurable ; aucun nombre ne peut exprimer sa largeur ni sa hauteur, car il est trop profond pour pouvoir être atteint par l’essor de la pensée : nulle part il n’est loin ou près de quelque chose, il est par Tout et en Tout ; sa naissance est partout, et en dehors de, lui il n’existe rien. Il est le temps et l’éternité, la Cause et l’Absence de cause et seule peut l’étreindre l’intelligence véritable qui n’est autre que Dieu lui-même. »

(t.I, p.80) « 10. Dans les ténèbres est un dieu courroucé et jaloux et dans le feu spirituel est un feu dévorant et dans la lumière est un dieu miséricordieux et bon et dans la force de la lumière il s’appelle avant toute autre propriété : Dieu. Et pourtant ce n’est que le Dieu révélé qui, grâce à la nature éternelle, se révèle en propriétés, créées. Sinon, je dis ce que Dieu est dans sa profondeur, il me faut dire Qu’il est hors de toute nature et de toute propriété, une Intelligence et origine de tous les êtres ; les êtres sont sa révélation et c’est de lui seulement que nous tirons notre pouvoir d’écrire et non du Dieu inrévélé qui, sans sa révélation, n’apparaîtrait même pas à soi-même. »

(t.I, p.83) « Nous nous apercevons que Dieu dans son être n’est pas un être, mais seulement la force et l’intelligence tendant à l’être, volonté immotivée et éternelle en qui tout réside et qui est elle-même tout et pourtant n’est qu’Un mais qui désire se révéler et se transformer en être spirituel, ce qui se produit effectivement par le feu dans le désir d’amour, dans la force de la lumière. »

(t.I, p.336) « L’intelligence éternelle et divine est une libre volonté qui n’est pas née de quelque chose ou par quelque chose, elle est son propre siège et réside seulement et uniquement en elle-même, saisie par rien, car en — dehors et (levant *elle il n’existe rien et ce néant est unique et il n’est pourtant à lui-même qu’un néant. Elle est une volonté unique de l’Indéterminé, elle n’est ni loin ni près, ni haute ni basse, mais elle est Tout et pourtant n’est pour ainsi dire qu’un Néant : Car elle-même n’a en soi ni contemplativité ni perceptibilité « qui lui permettraient de trouver son semblable en elle-même. »

(t.II, p.202) « 42. S’il était possible d’arracher du cœur et des yeux de ces docteurs l’orgueil de Lucifer, il serait bientôt possible de voir la Face de Dieu ; mais la tour de Babel où l’on veut monter vers Dieu à grand renfort d’ascensions et d’opinions vers un ciel spécial où on s’imagine que Dieu est renfermé, arrête la véritable connaissance et l’intelligence, en sorte que nous ne cessons de questionner : “Comment s’appelle Dieu ? Où est Dieu ? Que veut Dieu ?” Item, “Il veut le Bien et le Mal” ; et les gens d’en tirer tout un tas de décrets de la divine Providence, de même qu’un prince fait des lois dans son pays ; et nous avons tout autant d’intelligence de Dieu et de Sa volonté que le pot en a de son potier. »

(t.II, p.257) « 51. Nous avons voulu indiquer en développant cette figure qu’un chrétien ne doit pas s’en tenir aux apparences de l’Église, mais que l’Église n’est qu’un symbole de Christ et que n’est pas un chrétien celui qui ne fait qu’y entrer et faire profession de fidélité à son égard ; mais qu’est un chrétien celui qui s’abîme tout entier dans l’incarnation, la Passion et le trépas de Christ et qui dans la mort de Christ meurt complètement à son hypocrisie et lui ressuscite de la mort de Christ avec une volonté et une obéissance nouvelles et qui suivant son fondement intérieur vit et existé en Christ ; qui est lui-même un temple de Christ et qui agit de toutes ses forces en Christ et qui tue le péché dans sa chair : C’est ce dernier qui est un chrétien en Christ et qui peut réellement pénétrer dans le symbole de Christ et y exercer son christianisme, lui qui entendra le Verbe de Dieu et le conservera dans son cœur. »

(t.II, p.323) « 64. Car si la créature ne veut plus rien sans que Dieu le veuille' par elle, elle est morte à son individualité et se' retrouve dans la première image, à savoir en celle dans laquelle Dieu la forma en une vie. Car qu’est-ce que la vie d’une créature ? Rien d’autre qu’une petite étincelle de la volonté de Dieu. […]

« 65. Mais ce qui veut et, agit par soi-même se sépare de la volonté totale de' Dieu et s’introduit dans l’individualité dans laquelle il n’existe pas de repos, car on y doit vivre dans la volonté et l’agitation personnelles et tout cela ne représente que des courses sans but. L’inquiétude en effet est la vie de la volonté personnelle, car lorsque la volonté ne veut plus pour elle-même, rien ne la peut plus tourmenter, son vouloir est sa propre vie : Mais ce qu’elle veut en et par Dieu, cela forme, avec Dieu une vie unique. […]

« 67. Car la torture de tous les damnés c’est précisément qu’ils veulent ; c’est-à-dire qu’ils veulent personnellement et dans leur vouloir ils s’engendrent des formes, à savoir un contre-vouloir et des volontés hostiles, car les volontés se querellent : Par le fait qu’une chose unique se manifeste de manière multiple, elle s’attaque elle-même. »

(t.II, p.394) « 20. Car l’Amour dans sa propriété intrinsèque n’est rien d’autre que l’humilité divine issue du fond de l’Un. L’Amour ne cherche ni ne désire rien, sinon l’Un car Il est lui-même l’Un, c’est-à-dire le Rien éternel et pourtant il existe par tout et en Tout ; mais pour l’égoïsme de la volonté personnelle, il est un Rien.

« 21. C’est pourquoi pour l’Amour de Dieu tout ce qui veut par soi-même et dans son pouvoir personnel est insensé et considéré comme mauvais : Quelque utile qu’il puisse être en servant au Non-vouloir à se manifester, il n’en reste pas moins pour le Non-vouloir une vaine imagination, le jeu d’un être qui s’actionne et se tourmente lui-même.

1628 Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628).

Neveu du cardinal de Tolède Quiroga, Joseph de Jésus Maria reçoit une formation littéraire et juridique soignée avant d’entreprendre une carrière ecclésiastique. Mais il l’abandonne pour entrer chez les carmes déchaux de Madrid à l’âge de trente-trois ans, très peu de temps après la disparition de Jean de la Croix (1542-1591). Deux ans plus tard, il reçoit la fonction d’historien de l’ordre qu’il conservera de 1597 à 1625. Il prend la défense de Jean de la Croix au point d’être inquiété : il est « puni durement » et assigné à résidence au couvent de Cuenca le 13 décembre 1628. Il est pleinement reconnu en 1912 et l’on publie une de ses œuvres dans l’édition critique des œuvres de son maître⁸¹.

Car l’historien s’était mué en apologiste déterminé de Jean de la Croix dont les œuvres inquiétaient et ne furent éditées qu’à partir de 1618, après un « traitement douteux ». Quiroga se déplaçait d’un couvent à l’autre pour ses recherches, rencontrait les carmes formés par Jean. Il écrivit une Histoire de la Vie et des Vertus de Jean de la Croix⁸² parue sans la permission de l’ordre, qui demeure la première et meilleure approche de Jean si l’on veut pénétrer l’esprit qui animait ce dernier comme maître des novices (il faut évidemment  y joindre la biographie du P. Crisogono satisfaisant aux critères modernes de la recherche historique).

Il est aussi l’auteur d’une importante œuvre mystique⁸³. Son Apologie mystique⁸⁴ est un « traité fulgurant… qu’il faut placer  au soir de sa vie » nous rappelle le P. de Longchamp. Nous avons choisi de citer cette défense de la mystique par ailleurs aisément accessible de préférence à des extraits de sa Subida del Alma⁸⁵, qui seraient trop longs si l’on veut respecter le flux intérieur. Cette dernière œuvre admirable fut critiquée et l’imprimé amendé attend une édition tenant compte de manuscrits livrant sa forme originale⁸⁶.

Le disciple de Jean de la Croix commence par retirer tout appui mental qui « doublerait » la grâce divine :

« Cette manière de représenter Dieu sur un mode connu, quelque universel qu’en soit le concept, on la concède aux nouveaux contemplatifs pour commencer à les sevrer des similitudes matérielles  … Nous avons à nous unir de façon ineffable et inconnue aux réalités ineffables et inconnues de nous… par la lumière de la foi au-dessus de la raison et de la connaissance naturelle… Tout cela fait défaut en cette contemplation formée où l’entendement ne contemple pas Dieu au-dessus de toutes les choses ; mais où il est appuyé sur elles, prenant en elles ce concept connu. … la vue directe vise son objet en lui-même, alors que la vue réflexe le vise dans son propre acte formé grâce à quelque ressemblance de chose créée et connue⁸⁷. »

Il défend la pratique d’une attention simple et amoureuse à Dieu ou quiétude, contre la méditation discursive à la recherche de grâces en vue de l’acquisition des vertus chrétiennes, telle que le proposent les Exercices d’Ignace de Loyola dans une interprétation courante : l’opposant auquel répond l’Apologie… aurait été un « bon père » jésuite.

 « Dieu est une vertu infinie, présente partout de façon invisible et non connue de nous, sinon par la foi, et présente nulle part de façon visible et connue ; aussi n’avons-nous pas à nous comporter dans l’oraison comme qui l’attirerait à soi, puisque l’âme le possède en elle-même, mais comme qui se livre à Lui comme à son principe. » (Chap. 15, § 5).

Il s’oppose également à tout travail spéculatif qui se référerait à l’obscurité de Denys tout en laissant vivre l’entendement. Car concrètement c’est la « démangeaison » d’un exercice, permettant subtilement de conserver un appui, qu’il faut réduire :

« La contemplation est parfaite, elle s’exerce non seulement au-dessus de la raison, mais aussi sans appui sur elle, lorsque l’entendement connaît par la lumière divine les choses que n’atteint aucune raison humaine... Beaucoup de contemplatifs pratiquent le premier point, c’est-à-dire abandonner tous les actes de la raison, se dépouiller de toutes les similitudes de la connaissance naturelle, et entrer sans tout cela en l’obscurité de la foi comme Moïse dans la nuée qui recouvrait le sommet de la montagne ; mais se reposer là comme lui en totale quiétude d’esprit, bien rares sont ceux qui s’y adonnent : au contraire, en cette obscurité, l’intention de leur esprit est appliquée à la connaissance, leur entendement cherchant à toujours reconnaître son propre acte, quand même serait-ce en cette obscurité de foi. Et cette démangeaison et ce mouvement qui consiste à vouloir reconnaître toujours son propre acte en y inclinant l’intention de l’esprit, s’opposent à ce que nous avons vu par ailleurs de la doctrine de saint Denys : non seulement l’entendement doit abandonner toutes les choses créées et leurs similitudes, mais il doit aussi s’abandonner lui-même en se mettant en quiétude quant à toute son opération active, aussi élevée soit-elle, afin d’être mû par Dieu sans attache ni résistance de sa part⁸⁸. »

Il s’agit de rétablir la disposition contemplative, science d’amour sans connaissance dans la ligne du chartreux Hugues de Balma et de franciscains, contemplation provoquée par l’irruption de la grâce, agréée par la volonté, non sensible, différente de toute contemplation intellectuelle ; il est en effet impossible de s’élever vers Dieu par un discours, qu’il soit affirmatif (« la théologie scolastique ») ou négatif (« la théologie négative »).

« Saint Thomas disait que celui qui considère actuellement quelque chose parle à lui-même... Et aussi longtemps qu’il s’y arrête et ne se tourne pas vers un autre, il ne parle pas à cet autre... il ne prie pas encore. En revanche, lorsqu’il veut présenter à Dieu ce désir accompagné de la connaissance de sa nécessité  ... il soumet alors son désir et son concept à Dieu.[559]. »

 Toute activité dans la méditation est ainsi inutile, ce qui n’exclut évidemment pas l’exercice actif de la bonté et d’autres qualités dans la vie active. L’irruption de la grâce ne dépend d’aucun mérite, ce qui pourrait paraître scandaleux si elle ne provoquait par la suite un intense travail auquel le mystique participe pour que devienne « naturel » l’exercice de telles qualités. 

Quiroga complète son maître et termine une époque, car bientôt la contemplation mystique cessera « d’être la connaissance simple que la foi surnaturelle communique à l’intelligence pure, dans le silence intérieur des puissances spirituelles… Dans les premières décades du XVII^e siècle, on verra les Carmes de la Réforme eux-mêmes lui substituer une contemplation dite acquise, variété de spéculation négative…⁸⁹ ».

« Quiroga a fait mieux que de démarquer la mystique de Saint Jean de la Croix… Il n’est pas exagéré de penser que si l’Apologie avait vu le jour autour des années 1618-1620, la polémique déclenchée à propos du quiétisme entre Bossuet et Fénelon eût été vidée heureusement de son contenu⁹⁰. » 

1631 Constantin de Barbanson (1582-1631).

Constantin de Barbanson (1582-1631) est unique par l’association de son expérience à la tentative de la traduire par un « système ». Son expérience exprimée avec vivacité à l’occasion d’une retraite de religieuses⁹¹ conduisit aux Secrets sentiers de l’amour divin⁹² édités en 1623 . Puis le témoignage fut relayé par la théologie mystique exposée dans L’Anatomie de l’âme... (ce deuxième ouvrage pourrait avoir emprunté son titre à l’exposé de la découverte d’Harvey, Exercitatio anatomica… daté de 1628). Mais L’Anatomie de l’âme, et des opérations divines en icelle n’est publiée qu’en 1635, soit quatre années après la mort de son auteur et ne sera jamais réimprimée⁹³. La compréhension « théorique »  de l’expérience mystique était rendue, semble-t-il, nécessaire par les suspicions qui se manifestent déjà à l’époque.

Constantin de Barbanson est le troisième fils d’une veuve. Les trois frères entrèrent dans les ordres et l’un d’entre eux devint évêque de Saint-Omer. Constantin entra en 1601 chez les capucins de Bruxelles, ayant pour maître Jean de Landen. La province flamande comptait dix-sept couvents après seulement quinze ans d’existence : « Toute la province est spiritualisée : nombreux sont ceux qui éprouvent extases et rapts⁹⁴ », raconte Philippe de Cambrai. Formé par F. Nugent, gardien du couvent de Douai, actif auprès des capucines et des bénédictines de la même ville, il est envoyé en Rhénanie en 1612. Il y passe la fin de sa vie comme prédicateur itinérant, instructeur de novices, gardien de divers couvents. En 1613, âgé de trente et un ans, il écrit les Secrets sentiers, à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai ; ils ne sont toutefois publiés qu’en 1623. En 1618, il préside aux destinées de la communauté de Mayence et est élu définiteur provincial. En 1631, date de sa mort brutale due à une hémorragie cérébrale, il venait de terminer le manuscrit de l’Anatomie de l’âme. L’ouvrage sera publié en 1635.

« Tous les témoignages nous [le] montrent bon jusqu’à l’extrême limite, celle qui voisine avec la faiblesse, bon par détachement, aimé et vénéré de tous… » Il présente une « voie affective ou mystique par négation… Aussi la volonté est-elle, d’après les Secrets sentiers, la principale faculté mystique. Entendez… surtout l’amour⁹⁵. » 

Il fut influencé par la Mystica theologia du chartreux Hugues de Balma, attribuée à l’époque à Bonaventure et relayée par les écrits de Harphius et de Canfield ; il exerça à son tour une influence sur le Cardinal Bona, sur le capucin allemand V. Gelen (-1669), sur l’anglais A. Baker⁹⁶.

 L’effort nécessaire pour surmonter un style ardu⁹⁷ par endroits est largement récompensé. Constantin est remarquable par son optimisme profond, comparable à celui des grands Flamands du Moyen Age : il est né sur leur terre. Cet optimisme le conduit à insister sur l’efficace manifestée par le mystique accompli. Ce dernier n’a alors plus à craindre une « divinisation » qui, loin d’être illusoire possession, marque l’abandon et l’oubli total de soi-même, pierre de touche traduisant la prise en main de tout l’être par la grâce.

Constantin expose cette vie mystique avancée, renvoyant pour le reste aux traités portant sur la méditation si nombreux. Il présente sans détour un « état permanent ». Les représentations de Jésus-Christ soutiennent une méditation affective qu’il faut dépasser. Il tente d’harmoniser la théologie (qui se sépare à cette époque de la vie mystique) et sa propre expérience.

Cela répond aux critiques du père Gracian, l’ancien confesseur de Thérèse. On sait que ce dernier termina une vie mouvementée comme confesseur en Flandre d’Anne de Jésus et d’Anne de Saint Barthélémy, pas moins. Très actif, Gracian initia une querelle née de la divergence entre l’approche christocentrique thérésienne importée « du sud » et la traditionnelle approche apophatique « nordique » défendue par des capucins. La méfiance envers les mystiques « abstraits » s’était manifestée dès l’arrivée des jésuites.

Ce conflit oblige Constantin à mettre de l’ordre dans son exposé mystique, mais non sans une certaine prolixité (qu’il eût probablement corrigée s’il avait vécu jusqu’à l’édition). Cette prolixité et la grande rareté de l’imprimé expliquent l’obscurité dans laquelle est tombée l’Anatomie, par ailleurs desservie par son volume : un bon millier de pages. Car la marque du capucin est de s’en tenir souvent à un unique, mais fort volume, le « manuel » qui résume une vie d’apostolat. Ici, l’auteur est desservi par une localisation géographique excentrée qui explique un style français peu alerte. Tout cela ne doit pas décourager la méditation des deux traités, qui s’avèrent en fait aussi lisibles (mais plus longs) que la Reigle de William Fitch of  Little Canfield.

Constantin prend la suite de Benoît, et par la chronologie et dans l’exposé de la vie mystique.  Il assure t le relais en allant plus profond dans l’exposé de la voie mystique, ce que nous attribuons en partie à leur différence d’âge lorsqu’ils écrivirent. Son objectif est défini plus largement, car il ne se limite pas à un exposé portant sur la pratique de l’oraison. Aussi le carme Dominique de Saint-Albert (1596-1634), disciple préféré du grand Jean de Saint-Samson et mystique cordial mort trop tôt, écrit :

« En ma solitude j’ai conféré ces deux livres, celui du P. Benoît et de Barbanson. P. Benoît ne me semble que spéculatif au respect de l’autre qui a la vraie expérience des secrets mystiques⁹⁸. »

Constantin commence par poser la réalité expérimentale de la vie mystique : ce n’est pas une croyance voire une superstition, ce n’est pas philosophique, mais pratique :

« Car tous ces mystérieux secrets de la vie mystique, que sont-ce autre chose que venir à l’expérience et jusques aux premiers principes de vérités surnaturelles de notre foi ? En telle sorte que ce que seulement, instruit de la foi, on croyait être invisiblement, ici on le voit, expérimente et en a-t-on la connaissance pratique⁹⁹. »

Comme tous les mystiques il pose la Source comme « intime » à nous-mêmes, dépendant de la grâce divine, embrassée dans l’unité par une adhésion amoureuse de la volonté :

« La fin donc et le but auquel nous devons aspirer par tous ces chemins intérieurs de l’esprit, c’est une introversion totale au plus intime de nous-mêmes, par l’aide de la divine grâce;  laquelle nous relève tellement peu à peu à la connaissance et amour de Dieu, que finalement elle nous conduit à la vraie acquisition, jouis­sance, fruition et repos en Dieu notre souverain bien (présent intérieurement au centre et sommet de notre âme), par une conjonction de notre esprit à sa Divinité et par un embrassement d’amour, possession, tension et adhésion de volonté à son saint et divin Esprit ; embrassant ce bien souverain par un lien d’amour communiqué d’en haut, si étroitement que par icelui comme par un sacré lien de mariage, de ces deux esprits si différents, tant inégaux et improportionnés, se fait un esprit, un amour et un vouloir¹⁰⁰. »

L’avancement est passif autant qu’actif :

« L’âme [doit] savoir une vérité de laquelle son avancement dépend beaucoup, et c’est de croire et se persuader entiè­rement que non seulement elle s’avance par les actes d’entendement et volonté qu’elle pratique quelquefois avec tant de facilité ou amoureuse inclination, - mais encore en la privation du divin concours, lorsqu’elle ne peut rien faire qui soit de vigueur ou efficace selon son estimation¹⁰¹. »

Il demande un abandon paisible et libre, en silence, qui mène à la joie et à un mouvement d’amour, sans faire appel à quelques dévotions ou intentions qui se conformeraient aux images ou aux projets ordinaires :

« Et partant, donc renonçant à tout son propre sembler, que pleinement, entièrement et irrévocablement [l’âme] s’abandonne toute entière sans aucune réserve entre les mains de Dieu, sans plus se lier ni [s’] attacher à rien, sans plus concevoir, attendre ou penser rien de déterminé, de particulier, ou en propre opinion, en son esprit ; mais qu’en ce général abandon, elle s’immerge toute en la divine ordonnance, se contentant de tout ce qu’elle trouve en son état présent, sans arrière-pensée, sans recherche de pourquoi ni comment, contente de tout et louant Dieu en tout ; chemi­nant ainsi en toute paix et liberté, sans aucun bruit de soin ou multiplicité de pensées, afin de pouvoir, en tel solitaire contentement d’esprit, être aux écoutes et en expectation de ce qui se passera en soi-même. Car se con­tentant ainsi de tout, [elle] s’étonnera de se trouver en un abîme de joie et de mouvement d’affection en son centre, cependant que, peut-être, elle ne s’imaginait et n’attendait autrement que de trouver son désir en une autre manière. /Finalement, comme entre les choses qui pourraient empêcher, retarder et même troubler cette élévation, est la dévotion que peut-être on porterait vers quelque saint ou sainte, ou bien encore le désir et nécessité que l’on aurait de prier pour les âmes du purgatoire, ou certes pour le prochain, et autre nécessité temporelle que l’on aurait à représenter à Dieu ; il faut prendre garde de réformer ces grossières façons ordinaires que l’on a tenues, de [195] penser de telles matières selon l’imagination, et apprendre cette façon qui est conforme à cette élévation spirituelle et mystique. L’accoutumance qu’avons acquise d’opérer selon nos sens et propres concepts humains tirés des phantômes, espèces et compositions des choses vues ou ouïes en ce monde, nous a tellement dépeint l’âme et préoccupé notre sens commun, que nous ne nous en pouvons pas si facilement dépêtrer, ains [mais] voulons toute chose, quoique sublime et divine, attirer à nos façons grossières¹⁰². »

Une vacance de l’esprit n’est pas un obstacle, on peut (on doit) se laisser conduire sans réflexion ni conscience particulière de son état :

« … il arrivera que l’âme se retrouvera assez bien recueillie, extrêmement portée à Dieu et non harassée d’autres impertinences, et néanmoins ne se sentira inclinée à produire actes d’affection, mais plutôt de légère, joyeuse et sereine façon de se trouver ; elle ne doit combattre contre telle disposition, voulant par force former le dit sentiment d’affection, mais se laisser con­duire à opérer selon ladite façon joyeuse, sereine, paci­fique et tranquille, encore que sans réflexion, ressentiment ou connaissance de ce que particulièrement on fait ; seule­ment s’efforçant de se tenir ainsi légère et agile…¹⁰³. »

L’homme d’expérience y trouve  largeur et liberté :

« On dirait aussi que c’est comme une nouvelle région intérieure, étage, ou mansion large, ample et étendue, sans bornes ou limites, de nouveau découverte à l’âme que cette portion supérieure, en laquelle Dieu se commu­nique et rend à l’âme toute liberté et inclination au bien ; pouvant en toute facilité et joyeusement faire ce qui autre­ment semblait difficile et bien amer¹⁰⁴. »

Puis la longue période de purification par privation est décrite, et :

« Que si encore cela ne durait que pour quelque espace, deux, trois ou quatre mois, et puis retourner à la jouissance comme devant, la chose serait passable ; mais d’y demeurer les demi-ans et les années entières, ou peut-être davantage, sans se voir plus retourner aux grâces précédentes, cela fait quasi perdre toute l’espérance, emporte, peu s’en faut, toute la patience de cette âme. /, Car si elle se veut élever à Dieu pour refuge en ses misères, il n’y a que ténèbre et obscurité dans son esprit, et voit que la porte lui est fermée de cette part. Si elle se refuse à ses actes propres pour exercer les vertus con­traires, c’est avec si peu d’efficace contre le mal, que nul ou certes petit soulagement lui peut revenir de ce côté aussi. Où donc aura son recours cette créature en ses angoisses ? [256]... Mais de voir enfin la continuation ou plutôt augmentation de jour en jour, il lui prend fantaisie de croire assurément que c’est tout perdu, que cela est venu de quelque sienne grande faute, qui a fait que Dieu s’est retiré et l’a laissée en si pauvre état¹⁰⁵. »

Les raisons d’une telle absence en sont données :

« [l’âme] doit apprendre à se passer même de Dieu et faire de soi-même du mieux qu’elle pourra ; ne s’étonnant point pour tous ces fâcheux ni divers événements. Non pas qu’elle veuille être sans dépendance continuelle de la divine grâce ; mais parce que toute aide demeure si cachée que rien de perceptible lui est commu­niqué. La raison est que, par tel accoisement et conten­tement en tout, le fond de l’état intérieur se pourra éclaircir, et ainsi connaître où on est ; l’imagination perdra sa force et sera comprise en la récollection de son dit état, et peu à peu l’on sera relevé en la portion supérieure, sans plus de mention de ces mauvais effets. Et, pour retenir maintenant cette paix et tranquillité, pourra grandement aider de ne se vouloir pas toujours former un tel intérieur lequel ait Dieu actuellement pour objet et présent¹⁰⁶. »

Tout revient à ne pas faire à sa façon :

« Toutes ces règles et préceptes et si grand soin que l’on a de dire à l’âme qu’elle ait à se tenir en paix et silencieuse opération [proviennent] de ce que désireuse de s’aider, toujours elle se voudrait former quelque chose à sa façon et selon qu’elle estimerait la chose devoir venir. Et d’autant qu’assurément la vraie divine opération efficace et infuse viendra autrement qu’elle ne pense et qu’elle ne saurait même penser (puisque ne l’ayant expérimentée, cela lui serait impossible de la bien préconcevoir)… »

L’état atteint — rarement décrit ailleurs — est égal et uniforme :

« L’on ne sait en cet état plus rien concevoir ou penser de Dieu en manière de haut et par élévation ; mais en façon égale et uniforme. Comme lorsque quelqu’un parvenu au sommet d’une montagne, trouve le coupeau [sommet] d’icelle être une plaine bien large et bien étendue, région uniforme et de toute égale exten­sion, perdant entièrement la façon de montée que l’on avait tandis que quelque degré restait encore à monter ; ainsi cette âme, parvenue au sommet de l’élévation à Dieu où toute entière elle habite, il n’y a plus aucune forme ou façon de montée ni élévation, mais tout est uniforme à son fond, en la même région que l’on est, comme si ce fût ici le ciel intellectuel où tout ce que l’on cherche, est¹⁰⁷. »       

Je donne une séquence d’extraits assez amples de son œuvre de maturité, l’Anatomie de l’âme, car ils sont restés pratiquement ignorés jusqu’à présent et ne sont que très rarement affirmés par les mystiques accomplis, mais prudents. Ces affirmations « inouïes » portent  sur un état rarement atteint. De ce fait, la possibilité même de le vivre ici et maintenant a été mise en doute. Madame Guyon, tenant compte de son efficace (l’« opérer tout nouveau » du second extrait ci-dessous),  le nommera « apostolique » :

« [1.39]¹⁰⁸ [Dieu] se communique… pour être le premier principe et plus intime de notre être, et de tout ce que nous sommes et opérons selon l’état de la vie surnaturelle… nous le devons unir avec ce que nous sommes, et le prendre par manière d’être, comme devenu notre nous-mêmes, notre moi, ou égoïté fondamentale, nous faisant déiformes et divins, au lieu de la corruption qui nous rendait difformes et dissemblables.

« [1,53]… Quand cet être et opérer de nature est outrepassé, et que plus outre que ce silence on trouve le nouvel être et opérer de la grâce surnaturelle et déiforme (qu’aucuns prennent pour Dieu même comme nous venons de dire), c’est alors que nous retrouvons premièrement… un moi fondamental de participation de l’être divin, qui nous rend déiformes ; et puis un opérer [1,54] tout nouveau, qui lui est proportionné. Apprenant tous les jours de mieux en mieux à servir, louer, bénir, et honorer Dieu ; faire aussi tout ce qui est de notre vocation, selon la manière que requiert et porte en soi un tel être nouveau…

« … L’âme prend ce même Tout (qu’ils appellent Dieu même, ou l’essence divine) pour son propre être fondamental, habituel et stable de déiformité, que lui donne, à savoir, la participation de l’essence et volonté divine incréée. En sorte que ce divin Tout (dont ils parlent) et tout ce entièrement qui paraît dedans l’intérieur de [1,56] l’âme, et qu’on peut voir ou contempler ; tout cela n’est autre chose auprès d’une telle âme, que son propre être déiforme et supernaturel, que la participation de l’essence divine lui donne.

« [1,59]… L’âme, qui a une fois expérimenté cette lumière suprême de la divine présence et union objective, par-dessus même son être déiforme, et vu comme cela est en sa propre réalité une chose actuelle et une opération formelle, à savoir d’amour et de connaissance ; elle entend aussi d’ici en avant, qu’elle est née et régénérée en Dieu, pour être opérative et non passive,... façon toutefois qui n’empêche aucunement qu’on ne se plonge et immerge à tout moment dans la volonté divine, comme si rien ne fut en être au ciel ou en terre qu’icelle volonté. Car comme cette même volonté divine nous est devenue pour être, c’est chose déjà toute faite et accomplie, qu’on ne peut non plus vivre sans elle, ou respirer hors de icelle, comme on ne peut vivre ou respirer sans soi-même, et pour [1,60] ce on ne peut plus avant, ni plus vite, qu’elle ne conduit. »

Des erreurs d’appréciation sur ce dernier état sont possibles et Constantin a soin de souligner le long parcours qui le précède, entièrement dépendant de la volonté divine, d’un caractère tout nouveau, afin de prévenir toute illusion :

« [les doctes] ne s’aperçoivent point qu’il faut, pendant le cours de ce voyage à Dieu, venir à un grand renversement et mutation de son état fondamental, avant qu’on puisse connaître et aimer Dieu comme il faut, pour l’état de la perfection ; mais pensent y pouvoir parvenir par la seule continuation de leur propre effort, diligence, et vaillance à opérer, qu’ils ont commencée ; croissant toujours selon [123] tel effort propre aidé de la grâce ; et ainsi ils n’attendent tout au plus, sinon quelques altérations en telle façon de procéder par opérations actuelles, et non pas (comme nous disons) un changement grand et particulier de tout leur état fondamental.... c’est-à-dire, venir au changement de son être naturel, qui opérait par effort et industrie propre et humaine (bien que prévenu et aidé de la grâce ordinaire) à un être surnaturel et déiforme, qui a la volonté de Dieu opérante et efficiente pour son principe ; au lieu de la volonté propre, qui par avant vivait en nous. […]

« Il faut donc que les hommes doctes et spéculatifs sachent que (parlant expérimentalement) on commence la vie intérieure comme si on fût encore totalement vivant en l’état de nature corrompue, sans présence ou amour de Dieu, mais en ignorance de la façon de surnaturalité et déiformité… puisqu’un être et opérer naturel et humain n’est pas suffisant pour acquérir une fin si surnaturelle,… il faudra aussi de nécessité qu’au progrès on trouve un changement ou renversement et une mélioration grande de son fond ou être fondamental ; et non seulement une petite altération selon sa façon d’opérer... soyez, dit l’Apôtre, renouvelé en l’esprit de votre entendement, et soyez vêtus du nouvel homme, créé selon Dieu en justice et vraie sainteté, etc.

« Comme donc les mystiques trouvent si réellement et clairement, que tout opérer naturel et humain se perd, et qu’on est souvent conduit à des passiveté et pures souffrances, qui ne contiennent pas des opérations actuelles ou formelles, mais plutôt un pâtir et un abandon de soi à Dieu, qui par sa volonté opérante cause tels ou tels effets en nous, pour le renversement, détachement et la mélioration de notre état fondamental, c’est pour cela que leurs documents et règles sont plutôt dressés pour enseigner l’âme à s’accommoder à une telle volonté divine, et accepter cette mutation de son état, et y correspondre, pour parvenir à la déiformité, au lieu de la corruption, que non pas de persuader à beaucoup opérer.

« De sorte que comme les hommes doctes seront désabusés, quand ils connaîtront que la forme de l’état et de l’opérer humain et naturel de l’âme qui tend à la perfection, doit être changé en une autre surnaturelle et déiforme, par une participation et communication plus parfait de la nature et volonté divine, qui s’acquiert par les préventions et secours des grâces actuelles que Dieu opère en nous, et notre fidèle coopération. Ainsi les mystiques et dévots [128] ne seront plus trompés ni arrêtés en chemin, mais irons toujours se perfectionnant, lors qu’ils croiront que cet être déiforme qu’ils expérimentent en leur intérieur, pensant avoir trouvé et posséder Dieu intimement, n’est pas l’essence ou volonté essentielle de Dieu, mais seulement la participation d’icelle, solide et habituelle ; ni par conséquent notre fin. Mais le fondement et la première pièce du vrai état de la perfection…

« C’est ici le grand secret à découvrir aux âmes en cet endroit, que depuis l’état [2,99] de la privation, que l’âme mourant à soi vient à trouver Dieu, elle ne doive nullement plus procéder par vision ou contemplation, mais par l’être, unifiant avec soi tout ce qu’elle voulait contempler : en sorte que le Rien ne se doit pas occupé à contempler le Tout, mais de rien et du tout l’âme en doit faire son propre être fondamental d’une vie nouvelle.... Concluant donc, je dirai que puisqu’il est ainsi, qu’être en Dieu et avoir Dieu habitant, vivant et opérant en nous, n’est autre chose que de l’avoir en tant que cause efficiente d’un être surnaturel en nous, il s’ensuit que ce n’est pas pour cesser de toute opération que nous sommes en Dieu : mais plutôt pour commencer oprimes à vivre avec lui de la vie de pure grâce et de déiformité [2 100] et ainsi parvenir à notre vrai fin, qui reste encore plus outre.

« [2 195]... il y a un grand chaos, l’espace d’un grand abîme entre ces deux états, de propriété et de déiformité ; tel que de celui-là on ne peut passer à celui-ci sans avoir dévoré cet abîme, qui est l’état de la privation totale, et surnagé par-dessus, et venu à port en la terre ferme des vivants ressuscités en nouveauté de vie selon Dieu. Et ce gouffre est un détroit et passage si notable, si affreux, si laborieux et difficile, que nul ne peut en façon quelconque se persuader de l’avoir (peut-être) outrepassé, qu’il ne l’ait bien aperçu...

« [3.118] Que nos âmes doivent être réunies à Dieu, comme l’effet à sa cause : et derechef entées en lui, comme la branche en sa tige, le sarment en sa vigne ; pour être reproduites et mises en la lumière d’une vie nouvelle de participation divine.... [3 120] Dieu n’est pas seulement un esprit très pur à la jouissance duquel nous pouvons parvenir... Dieu peut vivre et opérer en nous... être homme en nous... [3 121] par forme de grâce et d’union mystique... nous possédant, mouvant et gouvernant spécialement : non pas toutefois en sorte qu’il vive et opère seul en nos âmes à notre exclusion, mais que nous ayons aussi notre vie et opération de lui, par lui et en lui.     

[3.135][Dieu] fait aussi d’icelle, et en icelle une anatomie merveilleuse et incroyable de tous les coins, degrés, états et opérations diverses qui se peuvent trouver... [Il] la fait tant de fois passer par toutes les demeures, étages, et par les plus secrets cachots de sa capacité interne, la culbutant, renversant et changeant de bas à haut et de haut à bas, selon qu’il daigne opérer en elle diversement ; qu’enfin il conduit aussi cette âme par un tel chemin et artifice à la vraie et réelle connaissance de soi-même, lui mettant en évidence devant ses yeux ce qu’elle est et n’est pas, ce qu’elle peut et ne peut dedans, et avec, ou hors, et sans son ordre et gouvernement divin. Ce que tout demeurait caché et inconnu à cette âme si elle persistait toujours stablement au sommet de son esprit, jouissant actuellement du divin et y adhérant fixement.

« [3 145] Qu’au lieu qu’en la première élévation à Dieu on pratiquait un progrès continuel vers Dieu par un oubli et détachement de soi-même, n’arrêtant en nul degré de son propre être, mais tendant et s’écoulant toujours en Dieu ; afin qu’en se négligeant, on se peut finalement perdre et immerger en Dieu au sommet de son esprit ; ici au contraire... rien de plus dommageable à l’âme [que si]... [3 146] elle voulait par actes de son désir, encore que subtilement produits, se promouvoir et adresser à Dieu comme à un autre et distinct par-dessus soi.... Le secret consiste à bien entendre, que la relation, ou l’attention, ou l’extension que l’âme doit avoir envers Dieu, ne doit pas être comme en tant qu’il est sa fin et le terme ou l’objet de ses opérations : mais comme préalable et premier principe fondal et fontal de tout son opérer : et en tant que tel, il n’est pas alors autre et distinct, mais comme devenu radicalement et fondamentalement son moi.

En conclusion l’exposé dense et très précis répond aux « doutes sur Dieu » que ne manque pas de rencontrer le pèlerin mystique :

« [3 148] Pour ce que l’âme en semblable recommencement est réduite à la seule pure et nue bonne volonté, sans aucune divine entité supérieure d’esprit ou d’intelligence ; et que le désir de Dieu est en cette âme de telle sorte uni et identifié avec son fond et sa bonne volonté, qu’il semble être une [3 149] le même chose avec ce qu’une telle âme est. D’autant que toute sa vie, son être, son respirer, son opérer, c’est être toujours au désir de Dieu ; et ce quasi connaturellement. Tellement qu’elle n’a plus aucun besoin de s’exciter ou exercer au désir de Dieu : car tout ce qu’elle vit, qu’elle respire et qu’elle est, c’est substantiellement, réellement et en vérité être en désir de Dieu. N’étant pas néanmoins pour cela jamais oiseuse, ou persistante en un même état : mais marchant, et profitant toujours en la voie de Dieu. Excepté que son progrès se fait ici d’une façon tout autre et diverse qu’auparavant ; attendu qu’au lieu de s’entendre et de s’écouler en Dieu comme par-dessus soi, elle est maintenant contrainte de demeurer et consister tout en soi-même ; sans pouvoir même en ce sien propre état nullement comprendre la pensée objective ou finale de son Dieu.

« Si qu’une telle âme a expérimentalement la compagnie de Dieu avec soi en son plus bas fond, non pas comme fruitivement possédé, mais comme premier principe de tout son être et opérer ; comme consort [161] et participant de tout le travail qu’elle doit subir en achevant le pèlerinage de cette vie ; non pas en lui ôtant les croix, travaux et fâcheries d’icelle, mais comme ami fidèle, qui lui rend le fardeau léger, la soulageant et le portant avec elle. D’où se peut voir qu’il ne faut pas seulement penser de Dieu en ces chemins ici, comme de celui auquel finalement nous tendons, et duquel nous pouvons jouir au sommet de notre esprit ; mais encore comme de celui qui en notre fonds est devenu ce que nous sommes. Et pour ce, le portant avec nous comme notre moitié, c’est lui qui vit, opère, et fait avec nous tout ce que nous vivons et faisons; à savoir en forme et en qualité de premier principe. »

1635 Martial d’Étampes (1575 - 1635). 

Jean Raclardy  qui deviendra Martial d’Étampes (1575-1635)  naît le 22 juillet 1575, dans une famille de petits artisans¹⁰⁹. Il entre le 20 juillet 1597 au couvent des capucins d’Orléans, y reçoit l’habit des mains de Benoît de Canfeld, maître des novices, fait profession le 29 juin 1598 entre les mains d’Honoré de Paris. Il est absorbé par la tâche de maître des novices (Meudon, Paris, Troyes, Amiens) et de confesseur de religieuses capucines (Paris puis Amiens de nouveau, de 1631 à sa mort). De santé fragile, il exerça sa patience dans ses infirmités.  On lui attribue miracles et prémonitions.

 Il était porté d’une charité si grande envers les infirmes et ceux qui étaient en quelque nécessité, qu’il eut employé sa vie et incommodé sa santé pour leur porter du soulagement, et était si compatissant aux besoins et nécessités des affligés, qu’il en pleurait de compassion¹¹⁰.

Son enseignement est à la fois humain et élevé. Tous sont appelés. Chaque acte d’une méthode d’oraison est déjà une oraison, aussi devons-nous y entrer « comme à yeux clos, car Dieu n’a pas besoin de nos règles pour nous donner ses grâces et lumières¹¹¹ ». Il parle des « secrets sentiers de Son divin amour », en référence à Constantin de Barbanson¹¹². L’Exercice des trois clous « conduit l’âme jusqu’à la plus haute perfection… On y rencontre pour ainsi dire l’essence de la spiritualité mystique de son époque…¹¹³».

Il s’agit, reprenant ses termes, de « plonger en Dieu comme des poissons dans l’eau ». C’est un acte de la volonté, au travers des images. Il demande simplement quelques paroles amoureuses, « sans plus d’autres inventions pour aimer que l’amour même, car rien n’est plus propre à produire un feu qu’un autre feu ». Cela suffit, car « le doux, simple et amoureux souvenir de Dieu contient éminemment tous les autres actes que l’on pourrait produire, comme de dresser son intention. » L’acte est passiveté : « Acquiescez à Sa volonté pour ne ressentir plus qu’un seul vouloir. » Car « Dieu est toujours présent, paix et repos au centre de soi-même », sans attribut particulier pour Celui qui s’annonce par : Je suis qui suis. La patience est requise, car, « fontaine de bonté, il ne peut opérer que le bien dans le mal qu’Il permet de nous arriver. » On atteindra finalement un état où « l’on ne reconnaîtra plus que Dieu en nous, par la grâce de son opération », tandis que « nous ne verrons plus que Dieu en toutes choses. »

On trouve l’écho de son exigeante tendresse dans des lettres :

« C’est le propre des bonnes âmes, plus elles approchent du soleil, de se perdre de vue et de s’anéantir tellement, qu’elles ne voient pas seulement leur ombre, car elles n’en ont point du tout tant elles sont dans l’anéantissement et bas estime d’elles-mêmes... Interrogez votre pauvre cœur pour savoir ce qu’il désire, et quand vous trouverez que ce n’est pas Dieu où ce qui vous peut aider à vous élever à lui, recourez-y promptement, et vous remettez en Dieu seul. Cette remise de votre esprit en Dieu souvent pratiquée vous apportera un grand profit, et abondance de fruits, et s’ils n’ont été si grands depuis mon départ, ce n’est pas faute que je n’ai prié Dieu pour vous, et si vous ne vous avancez, c’est que mes prières ne sont exaucées pour n’être assez ferventes, priez qu’elles le soient... Frère Martial, capucin inutile, et en parfaite santé grâce à Dieu¹¹⁴.»

Le Traité très facile commence par traiter de l’oraison mentale :

« La dévotion n’est pas un sentiment comme plusieurs se persuadent, mais c’est un acte de la volonté par lequel on se porte promptement au service de Dieu¹¹⁵. »

L’expérience acquise dans son ministère lui permet de donner quelques conseils pour passer de la méditation au « silence de l’esprit » qui est la marque de l’entrée dans l’oraison dite passive :

« Il faut passer au travers des images, objet, distractions, et diverses pensées qui se présenteront à notre pauvre esprit pour détourner notre vue de Dieu, et demeurer fixes en ce simple regard tant qu’il nous sera possible, sans pourtant nous forcer, ni violenter la tête, ni l’estomac ; et pour pratiquer ceci plus facilement, il faut jeter les yeux de l’esprit sur la grandeur de Dieu, sur Sa Majesté, sur sa bonté, puissance, sagesse, et autres perfections ; mais particulièrement sur son amour, duquel Il s’aime Lui-même, nous en réjouissant et L’en congratulant, en comprenant telles perfections seulement en bloc, et sans aucune spéculation ou distinction, les admirant et contemplant simplement au plus intérieur de notre [177] âme ; puis en un instant il faut retomber sur notre néant au plus intime de notre âme. Ce regard doit être accompagné d’une grande révérence, qui causera une douceur en notre intérieur et un silence en notre esprit, dans lequel nous devons demeurer tant qu’il durera. »

Il ne rejette pas un « acte de foi » — toute l’école des capucins et particulièrement Canfield célèbrent une volonté d’origine divine qui anime la nôtre —  qui consiste à « plonger et jeter » en Dieu :

« Quand nous voyons donc la complaisance, le chagrin ou le dégoût survenir, soit en l’opération intime, soit en l’oraison, qui est son propre lieu, ou parmi les hantises et actions du prochain, sans que nous nous amusions à combattre tels fantômes, il faut, par un acte de foi, croire fermement que toutes ces tentations, distractions, dégoûts, inquiétudes, efforts, perturbations ; et bref tout ce que les démons nous peuvent susciter, ne sont pas capables de faire que Dieu nous soit moins présent ni qu’il soit moins digne d’être notre unique objet, ni empêcher que nous ne prenions en Lui en ce temps-là même notre très parfait contentement : et si les [184] distractions nous ont possédés quelque temps, en telle sorte que durant leur violence nous n’ayons eu le loisir de recourir à l’anéantissement actif, comme il arrive souvent en l’oraison et en d’autres rencontres, nous nous devons au moins pour lors abîmer, plonger et jeter en Dieu comme des poissons dans l’eau, sitôt que nous nous apercevons du péril auquel nous sommes. C’est pourquoi il faut toujours nous tenir sur le bord du lac… » 

Il recourt à la comparaison traditionnelle illustrant le dur chemin de transformation, qui sera si souvent reprise :

« … et qu’il faut que nous nous considérions comme le blé qui sert tant à l’entretien et à la nourriture des hommes, et qui ne peut être bon à manger s’il n’a pas passé par beaucoup de métiers, parmi lesquels il semble qu’il doive être plutôt consommé et anéanti, que pouvoir servir à aucun usage ; car le jetant premièrement en terre, qui ne dirait qu’on le veut perdre en le faisant pourrir ? Le mettant puis [188] après sous un fléau, l’écrasant entre deux meules, le jetant dans un four embrasé, qui ne dirait qu’il est entièrement perdu ? Et cependant c’est pour lors qu’il est plus propre pour nos usages¹¹⁶. »

L’in-action ou action dans l’intérieur divine assure une nouvelle naissance dans le silence de toutes nos puissances :

« C’est là pareillement l’exercice des âmes avancées, qui sont tirés de Dieu par un mouvement particulier, ou par je ne sais quelle impuissance de ne pouvoir faire autrement, ce qui arrive par un délaissement intérieur qui les rend incapables d’une plus grande et plus actuelle occupation d’esprit, ou par une disposition corporelle qui leur donne le même empêchement : et c’est l’exercice de la seule chose nécessaire que Notre Seigneur recommandait tant à Marthe, et dont il louait si hautement Marie, qui écoutait dans le plus intime et le plus [311] profond de son cœur avec un profond silence ces divines paroles, au pied desquelles étaient prosternés. Ainsi les âmes séraphiques n’ayant qu’une pensée, qu’une volonté et une action en l’objet de Dieu seul, si simplement, si nuement, si paisiblement écouté, elles semblent plutôt souffrir la suave inaction de Dieu qu’agir d’elles-mêmes... Ce saint exercice nous a été enseigné de Jésus naissant aussi bien que de Jésus prêchant Marthe et Marie : naissant, parce qu’il naquit au temps de la minuit, que toutes choses étaient en un très profond silence, comme dit le Sage, afin que cette sienne seconde naissance temporelle répondit à l’éternelle, qui est grandement silencieuse ; que la troisième naissance qu’il prétend faire en nos âmes, fût en quelque façon semblable aux deux susdites, par la pratique d’un silence universel de toutes nos puissances, en l’objet de quoi que ce soit, excepté de Dieu : car autrement comme Dieu ne se manifesta pas à Élie dans le tourbillon ni dans la commotion, ni dans le feu, mais dans un doux [314] respir d’un très agréable zéphyr… »

La garde du cœur est permanente, sans souci d’accéder à quelque attribut distinct :

« Une âme séraphique, selon cet exercice, depuis le lever du matin jusqu’au coucher du soir, ne fera donc autre chose intérieurement, à quelque action qu’elle vaque, soit profane ou sainte, que de se recueillir toute en la simple vue de Dieu seul ; à chaque [321] fois qu’elle y retourne, si elle s’aperçoit en sortir par quelques distractions, elle y rentre aussi paisiblement et confidemment, comme si elle n’en eût jamais sortie... [327] Se portant donc ainsi avec les ailes d’un souvenir simple, et d’un amour pur vers Dieu leur unique objet, comme si elles n’avaient que cela à faire et à voir, elles y découvrent tout ce qui se passe et s’élève de tumultueux en elles-mêmes, pour le calmer aussitôt, ni plus ni moins qu’en voyant dans un miroir les tâches et les difformités de leur visage... Cette voie de l’âme fait un bruit silencieux comme le murmure confus des eaux, et le son de Dieu sublime, parce que tout ce qu’elle voit par pensée et qu’elle reçoit de l’amour de Dieu (qui sont les deux ailes qui l’élèvent) n’est rien de distinct par autre attribut particulier ; ainsi Dieu parlant de soi-même à Moïse, ne lui dit-il pas : “Je suis qui suis”, sans dire quel qu’il était. C’est aussi le même langage de l’Épouse parlant de son Époux : “mon Bien-aimé est à moi et moi à lui”, sans spécifier quel est le Bien-aimé, ni quel est est la Bien-aimée, pour donner à entendre qu’il est tout son bien, toute sorte  [330] de perfections…¹¹⁷. »

L’Exercice des trois cloux… sont « conformité, uniformité, et déiformité¹¹⁸  », et non pas quelque dévotion imaginative comme pouvait le faire croire le titre de l’œuvre dont nous avons indiqué dans la note bibliographique l’origine fortuite. Il s’agit de l’expérience très concrète d’une transformation dans la vie, que l’on ne peut se cacher¹¹⁹ :

« [195] Nous expérimenterons en nous-mêmes de si grands changements intérieurs et extérieurs, que nous ne les croirions pas, si le nous ne les voyons de nos propres yeux, mais par des effets quasi inconcevables de la sainte opération de l’esprit de Dieu en nous, comme de paix sans plus d’inquiétudes… »

On retrouve la fonte de la volonté en Dieu, conformité qui donne la paix si recherchée :

« Notre volonté étant fondue par le feu du divin amour, elle s’écoulera tout en Dieu, pour n’avoir plus et ne ressentir plus qu’un seul vouloir, semblable à celui de Dieu et par ce moyen plus divin ; que tous nos désirs et souhaits seront accomplis, d’où nécessairement s’ensuivra la paix ; car le plus grand ennemi d’icelle, qui est notre propre volonté, étant surmonté, et lui ayant fait jeter les armes par terre, toutes les guerres viendront à cesser, tant les inquiétudes d’esprit que les perturbations de cœur, causées [214] par les dérèglements de la propre volonté en soi...

« Renoncez aussi à tous les choix et élections de vos raisons humaines et propre jugement : encore que très bonnes et très saintes, qui ne font que tyranniser votre pauvre cœur et le désunir de Dieu : c’est pourquoi anéantissez toutes les vues et lumières de votre esprit, encore que très justes et raisonnables, qui vous troublent et inquiètent, et divisent votre cœur de l’unité, pour vous rendre en tout [225] uniformes par la lumière de la foi, afin de dissiper toutes les multiplicités et de vous faire reposer non plus en votre plaisir, mais seulement en celui de Dieu en l’état où vous êtes.

Puis l’abandon conduit à « voir toutes choses en Dieu », nous déiformant :

« Ne faisant quasi plus rien de nous-mêmes, comme si nous étions [253] dans l’impuissance : nous devons voir Dieu en toutes choses, ou plutôt toutes choses en Dieu,... Cette fidèle pratique nous rendra toujours déiforme, c’est-à-dire qu’elle transformera nos actions humaines en divines […]

« Ici notre conversion doit [317] être ferme, notre récollection stable, notre introversion continuelle, notre paix très grande, et notre tranquillité très simple : pour ce que nous commençons à entrer dans « calvaire, d’où elle ne doit plus rien respirer que l’air du paradis, et aspirer, et soupirer de vivre dans la pureté de l’esprit, en paix et silence, au-dessus de tous les troubles et inquiétudes de la nature, et là aimer Dieu sans moyen. »

Il affirme nettement la possibilité d’une union divine en utilisant subtilement l’image classique du miroir :

« L’union est toute spirituelle... lui fait trouver Dieu partout, même dans les plus grandes souffrances : avec l’épouse, elle en jouit comme d’un beau lys entre les ronces des tribulations.

« C’est la pratique de la déiformité, où Dieu par l’abondance de ses grâces, dissipe tous les empêchements et anéantit tous les milieux et entre-deux de l’union de notre esprit pour nous unir à Lui : car par cette pratique, ne voulant rien, ne désirant rien, ayant tout quitté, n’ayant plus nulle propriété, notre âme sera comme un très beau miroir, dans laquelle se pourra former l’image des vertus de Jésus-Christ crucifié, et surtout de la charité. Or prenez garde, que pour former l’image dans le miroir, il doit être éloigné de l’objet pour la représenter au vrai, et voilà ce que l’âme fidèle fait par l’anéantissement sous les pieds de toutes les créatures : et c’est en ce temps que ce grand [465] Dieu par un amour de bienveillance, forme en cette âme l’image de sa toute-puissance, de sa bonté et de son amour... »

L’œuvre se termine par quelques conseils pratiques et un encouragement :

« [626]... Servez-vous des vertus et jamais ne servez les vertus...

« Chaque degré est divisé en quatre articles,... Le quatrième article est l’opération de Dieu ; et c’est lors qu’il vous donne l’assurance, par l’expérience de sa proximité, et qu’il vous regarde ; car ce regard amoureux sur vous, dissipe par un instant tout le mal [642] qui est en vous, pour vous remplir de tout bien... »

Martial eut un disciple capucin notable, Jean-François de Reims.

1635 Louis Lallemant (1588 - 1635).

La tension continuelle du jeune Louis pendant la durée de ses études jésuites durera chez celui qui “ne cherchant que Dieu seul… exerçait sur lui-même une continuelle surveillance¹²⁰”. Il devint formateur spirituel comme maître des novices à Rouen, de 1622 à 1626 puis, après la grande peste des années 1628 à 1630, de 1628 à 1631. Épuisé, il vivra encore quatre années à Bourges¹²¹. Ce totus mysticus fut critiqué par le jésuite Coton et d’autres¹²². Ses conférences recueillies par Rigoleuc (1596-1628) sont devenues une célèbre Doctrine spirituelle à travers l’assemblage par Champion (1633-1701) qui fait également appel à des notes prises par Surin¹²³ :

“Tout ce que le Père Rigoleuc a recueilli des instructions de son directeur, le Père Lallemant, touchant la vie spirituelle, se peut réduire à sept principes savoir : la vue de la fin, l’idée de la perfection, la pureté de cœur, la docilité à la conduite du Saint-Esprit, le recueillement ou la vie intérieure, l’union avec Notre Seigneur, et l’ordre ou les degrés de la vie spirituelle¹²⁴.”

Lallemant propose une voie d’héroïsme. Des missionnaires furent proposés en exemple à travers toute la France. Jogues dont les oreilles avaient été coupées par les Indiens en fit le tour, puis son retour en Nouvelle-France fut suivi du martyre final. Marie de l’Incarnation témoigne en 1647 :

“C’est la rupture de la paix par les perfides Hiroquois, d’où s’est ensuivie la mort d’un grand nombre de François et de Sauvages Chrétiens, et sur tout du Révérend Père Jogues.... Cette troupe affligée fut conduite au pais des Hiroquois, où elle fut reçue à la manière des prisonniers de guerre, c’est à dire avec une salve de coups de bâton et des tisons ardens dont on leur perçoit les cotez. On éleva deux grands échaffauts l’un pour les hommes, l’autre pour les femmes…” L’année suivante voit “le martyre des Révérends Pères Jean de Brébeuf, et Gabriel Lallemant…”¹²⁵. »

 Louis Lallemant chercha à être envoyé au Canada où périra son frère. Il « voulait être un vrai pauvre », et il décrit la vie spirituelle d’après son expérience de l’entretien avec Dieu. Il appelait l’oraison « sa félicité sur la terre » et « y passait même quelquefois la nuit plusieurs heures qu’il dérobait au sommeil » . Il insiste sur la pureté de cœur plutôt que l’exercice ascétique des vertus¹²⁶ :

« La voie la plus courte et la plus sûre pour arriver à la per­fection, c’est de nous étudier à la pureté de cœur, plutôt qu’à l’exercice des vertus, parce que Dieu est prêt à nous faire toutes sortes de grâces, pourvu que nous n’y mettions point d’obstacle. Or, c’est en purifiant notre cœur que nous retran­chons ce qui empêche l’opération de Dieu. De sorte que, les empêchements étant ôtés, il n’est pas concevable combien Dieu opère en l’âme d’admirables effets ... Entre tous les exercices de la vie spirituelle, il n’y en a point à quoi le démon s’oppose plus qu’à l’étude de la pureté de cœur. Il nous laissera faire quelques actes extérieurs de vertu, nous accuser en public de nos fautes, servir à la cuisine, aller aux hôpitaux et aux prisons, parce que nous nous con­tentons quelquefois en cela, et que cela sert à nous flatter et à empêcher les remords intérieurs de la conscience ; mais il ne peut souffrir que nous jetions les yeux sur notre cœur, que nous en examinions les désordres et que nous nous appliquions à les corriger. Notre cœur même ne fuit rien tant que cette recherche et cette cure qui lui fait voir et sentir ses misères. Toutes nos puissances sont infiniment déréglées, et nous n’aimons point [142] à en connaître les dérèglements, parce que cette connaissance nous humilie. » 

Considérez Dieu seul :

« Les personnes éclairées des vraies lumières ne portent leur affection qu’à Dieu, ne s’attachant pas même aux choses les plus saintes. Si Dieu leur donne quelque bon sentiment, ils le reçoivent avec action de grâce et abnégation, se gardant bien de prendre le change en recevant d’autres pensées que le démon tâche subtilement de leur suggérer. Et quand ce sentiment de Dieu est passé, ils ne s’y attachent plus et ne s’efforcent point de le retenir plus longtemps que Dieu ne veut. Ils ne se pro­posent point de rappeler la cause ou l’occasion qui l’avait [158] excité, comme de faire encore les mêmes exercices, la même oraison, la même lecture, à dessein d’avoir un pareil sentiment ; mais ils passent outre, marchant toujours dans une entière nudité d’esprit. »

Abandonnez-vous à la gouverne de l’Esprit-Saint :

« Le but où nous devons aspirer, après que nous nous serons longtemps exercés dans la pureté de cœur, c’est d’être telle­ment possédés et gouvernés par le Saint-Esprit, que ce soit lui seul qui conduise toutes nos puissances et tous nos sens, et qui règle tous nos mouvements intérieurs et extérieurs, et que nous nous abandonnions nous-mêmes entièrement, par un renonce­ment spirituel de nos volontés et de nos propres satisfactions. Ainsi nous ne vivrons plus en nous-mêmes, mais en Jésus-­Christ, par une fidèle correspondance aux opérations de son divin esprit, et par un parfait assujettissement de toutes nos rébellions au pouvoir de sa grâce. [177]. 

Finalement l’abandon mène à la joie et à la « victoire sans combat » :

« Ceux qui tendent à la perfection par la voie des pratiques et des actes méthodiques, sans s’abandonner entièrement à la conduite du Saint-Esprit, n’ont jamais cette douceur et comme cette maturité de la vertu ; ils sentent toujours de la difficulté et des répugnances, ils ont toujours à combattre, et souvent sont vaincus et font des fautes, au lieu que ceux qui marchent sous la direction du Saint-Esprit dans la voie du recueillement [233] simple, pratiquent le bien avec une ferveur et une joie digne du Saint-Esprit, et, sans combat, remportent de glorieuses victoires, ou, s’il faut combattre, ils le font avec plaisir. »

Il insistait sur la pureté de cœur plutôt que sur les pratiques ascétiques. Tout doit être orienté vers Dieu seul : « Les personnes éclairées des vraies lumières ne portent leur affection qu’à Dieu, ne s’attachant pas même aux choses les plus saintes¹²⁷ ».

1636 Jean de Saint-Samson (1571 - 1636).

Multiples réformes.

Le Carmel a connu de nombreuses réformes tout au long de son histoire ¹²⁸. En France, à la sortie des guerres de religion, la plupart des couvents ont besoin d’être réformés. Deux réformes prennent place simultanément, l’une détachée de l’ancien courant carme tandis que l’autre tente de prendre place en son sein. La première, féminine, mise en place sous l’impulsion de Madame Acarie 1^re Marie de l’Incarnation, est issue de la réforme espagnole par l’intermédiaire d’Anne de Saint-Barthélémy, la sœur converse qui accompagnait Thérèse dans ses voyages, et par celui d’Anne de Jésus, la dédicataire du Cantique spirituel de Jean de la Croix. Le bref séjour des mères espagnoles sera fructueux, en particulier grâce à Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637), maîtresse profondément intérieure des novices, qui assurèrent par la suite de nombreuses fondations. La seconde, masculine, simultanée, naît en Bretagne, où Philippe Thibault réforme le couvent de Rennes, rattaché à la province de Touraine. Le renouveau s’étend, mais ne se sépare pas de l’ancien carmel malgré des tensions à Angers, Ploermel, etc. Cette seconde réforme est indépendante, même si une influence des déchaux est prouvée en ce qui concerne les pratiques¹²⁹.

Philippe Thibault fait venir la future « âme de la réforme de Touraine », Jean de Saint-Samson (1571-1636). Ce dernier forme les novices qui continueront son œuvre, toute intérieure, dans certains couvents Carme. Il apparaît ainsi comme le symétrique masculin d’une Madeleine de Saint-Joseph, si active comme maîtresse des novices du premier couvent de carmélites de la réforme venant d’Espagne. Puis on oubliera ce maître spirituel pour plusieurs raisons : dès les années 1640 naît une méfiance qui provoquera le « crépuscule des mystiques » à la fin du dix-septième siècle ; son disciple Maur de l’Enfant-Jésus, qui dirigea un temps la jeune Madame Guyon, serait-il quiétiste ? Un affadissement de l’élan intérieur accompagne la fusion de la réforme dans le corps des « grands carmes » ; enfin ces derniers  disparaissent de France à la fin du dix-huitième siècle.

Par chance, de très nombreux manuscrits ont survécu. La renaissance de l’intérêt pour la mystique d’expression française depuis Bremond s’est accompagnée de la redécouverte de Jean de Saint-Samson¹³⁰, puis d’un début de l’édition de l’important corpus de « dictées » de l’aveugle à ses disciples, dont seule une partie profondément modifiée figurait dans les éditions anciennes¹³¹. Ce que Jean a dicté n’est pas d’une lecture très facile, mais « le plus profond des mystiques français¹³² » mérite l’effort requis¹³³.

La vie d’un frère convers aveugle.

Jean du Moulin, fils d’un contrôleur des tailles, fut baptisé le 30 décembre 1571. Une intervention malheureuse  causa sa cécité, suite à la maladie de la variole contractée à l’âge de trois ans. Aussi « on lui fit apprendre la musique et le jeu des instruments en perfection, spécialement celui de l’orgue, qu’il touchait fort adroitement dès l’âge de douze ans. Il fit quelques années cet office en l’église de saint Dominique de Sens et était toujours appelé aux concerts de musique qui se faisaient aux solennités extraordinaires¹³⁴. » 

Quittant Sens pour Paris, en 1593 ou 1594, il alla demeu­rer chez son frère marié Jean Baptiste pendant quatre ou cinq ans, près de Saint Eustache. Mais après la mort de ses proches vint la misère : « Le serviteur de Dieu demeurait cependant dans une église toujours à genoux, et en oraison devant le très saint sacrement de l’autel, et souffrait beaucoup de faim, de soif et autres incommodités¹³⁵ ». On dispose d’une abondance de faits très vivants illustrant la dureté de la vie de l’infirme¹³⁶.

L’église de Saint Eustache était attachée au grand couvent des Carmes de la place Maubert : un certain jour, en la fête de Sainte Agnès de l’année 1604, Jean demanda la permission au jeune frère Mathieu Pinault « de tou­cher l’orgue » à la grand-messe. Cette rencontre fut le début d’une amitié profonde et durable.

« Depuis je le conviais de venir à l’orgue avec moi toutes les fois que je jouais de l’orgue. En devisant avec moi il me demandait si j’avais des livres spirituels, et lui ayant dit qu’entre autres j’avais les œuvres de Nervèze, il me persuada de les quitter et m’en rendit d’autres comme Arias, Grenade¹³⁷, et me pria de lui donner quelque temps pour lui lire des livres qu’il m’apportait comme les divines institutions de Thaulere, la Théologie mystique de Harphius, Rubroche, la Perle évangélique, le Jardin spirituel des contemplatifs de Mr. Deschamps¹³⁸. »

 La lecture journalière était devenue très vite une rencontre de prière et de méditation et un cercle spirituel se constitua au couvent de la place Maubert.

« [Jean] exhorta lors pareillement le père Philippe Thibault religieux de la même province à se mettre de la partie [en vue d’établir la réforme] ; l’assurant qu’il y pouvait beaucoup... Il lui dit ces paroles avec tant d’énergie et d’efficace, qu’elles frappèrent au cœur du père Thibault comme un coup de foudre, et y demeurèrent désormais très profondément gravées, comme il a depuis souvent avisé au père Mathieu [Pinault]¹³⁹. »

Finalement, en 1606, alors que Jean parlait avec Mathieu Pinault des desseins de celui ci, il lui dit au dépourvu : « Dieu m’appelle efficacement pour être religieux en votre convent de Dol.¹⁴⁰ » Le jeune frère Mathieu n’y voyait que toutes sortes de difficultés, mais ce couvent l’accepta quoiqu’âgé de trente-cinq ans et malgré sa cécité, mais dans la situation la plus humble de frère lai.

Les épreuves furent abondantes dans la vie du nouveau carme. Jean était souvent malade. Le bâtiment était fort misérable et délabré, il n’y avait pas d’infirmerie, les cloisons des cellules du dortoir n’étaient faites que « d’ais fort mal assemblez, où les vents entraient de toutes parts. » Jean préférait la solitude et le recueillement de la prière : « dans l’hiver on l’a vu souvent à l’abri de quelque muraille, et aux rayons du Soleil, trembler sa fièvre assis sur un buis du jardin. » Jean de Saint Samson avait appris une prière pour guérir les fiévreux. Cette pratique le mit en relation avec l’évêque de Dol qui, après une enquête, fut acquis à la cause du frère et le fréquenta régulièrement jusqu’à la fin de sa vie¹⁴¹. Un événement nous révèle la pleine grandeur du frère :

La ville de Dol et le couvent des Carmes furent atteints de la peste. Un carme mourut en peu de jours et un novice fut atteint par la contagion. Pris de panique, la communauté entière et le prieur s’enfuirent hors du couvent. Le soin du malade fut confié au jeune frère Olivier et à un séculier. Jean de Saint­-Samson s’était déterminé à tenir ferme et à s’engager pour si peu que cela lui serait possible. Malgré son infirmité et son peu d’expérience, il se mit à leur service pour soigner le malade. Un jour, celui ci fut atteint d’un accès de folie furieuse et voulut se précipiter par la fenêtre du dortoir. Alerté par un pressentiment, ou par une lumière divine selon l’interprétation du Père Dona­tien, Jean «  sort à même temps de sa chambre, va directement vers ce frénétique au lieu du précipice, le saisit, et l’empêche de se jeter. Le tenant, il appelle les deux autres, qui pour la crainte du mal s’écartaient au bas du jardin, fit remettre ce pauvre malade en son lit, et demeura toujours auprès de lui, sans aucune  appréhension de la maladie, priant Dieu qu’il lui rendît son bon sens, afin de pouvoir mourir dans les dispositions de sa grâce. Notre Seigneur octroya 1’un et l’autre à ses prières. Car au même instant l’usage de la raison lui revint... » Jean de Saint Samson finit par contracter lui même la maladie à laquelle il s’était exposé volontairement pour l’amour de ses frères malades et agonisants. Les conséquences en demeurèrent limitées, quoiqu’il ait été transféré pendant quelque temps « au champ saint Jammes, lieu destiné pour la retraite et pour le défairement des pestiférés. » Jean y continuait sans relâche ses œuvres charitables. Ces expériences péni­bles face à un mal impitoyable, à la défaillance totale de la médecine et à la peur obsédante de la contagion, l’amenèrent à un dépouillement entier de son intérêt propre et à une disponibilité sans réserve¹⁴².

Jean de Saint Samson fit profession, âgé de plus de trente-cinq ans, le 26 juin 1607. Philippe Thibault et Mathieu Pinault, les deux réformateurs, dès leur arrivée définitive à Rennes en novembre 1608, essayèrent d’obtenir du Père Provincial le transfert du frère Jean à leur couvent, mais il leur fallut attendre quatre années, la communauté de Dol s’y opposant. Puis « les supérieurs de Rennes s’efforcèrent d’inventer de rudes épreuves pour mesurer la trempe de son âme et découvrir le fond de son cœur. ... Jean ne pouvait littéralement plus suivre les prescriptions de la méditation méthodique... Philippe l’invita à exposer par écrit son exercice d’entière élévation d’esprit. ... Étant donné que le contenu de ces quelques pages, de l’avis de tous, était bon et admirable, les chefs de file de la réforme n’hésitèrent plus à destiner le simple frère au rôle important de maître spirituel de plusieurs générations de jeunes carmes... Mathieu Pinault, le maître des novices... prit l’initiative quelque peu curieuse d’envoyer chez lui les jeunes gens les plus doués pour une courte visite¹⁴³. »

Il donnait probablement un « enseignement » par la prière, comme il en avait été de même pour les proches d’un Philippe de Néri. De la sorte, Jean devenait le maître spirituel de la réforme, sans méditation méthodique. Cependant, on trouve un exposé gradué de l’oraison aspirative, inspiré de Herp¹⁴⁴ :

« Quatre manières d’exercices ; qui sont comme quatre marteaux, avec lesquels on heurte fortement à la porte de Dieu, afin de pouvoir entrer en Lui selon son total. … La première [manière] est d’offrir à Dieu soi-même et tout le créé… La seconde de demander ses dons en Lui et pour Lui-même. La troisième est de se conformer à Lui par une pleine et entière conformité de tout soi, très haute, très parfaite et très amoureuse… La quatrième est s’unir… »

Jean demeura à Rennes jusqu’à sa mort¹⁴⁵, qui arriva à un âge assez avancé, à près de soixante-cinq ans : « Pendant ces longues années, il n’aimait guère franchir le seuil du couvent, à moins que ce ne fût pour rendre visite à une personne malade ou agonisante. ... À la fin de sa vie, il demanda même son transfert... pour y être en solitude totale. Il tenait pourtant sa fenêtre grande ouverte pour les oiseaux qui passaient la nuit dans sa chambre. ... Il ne voulut jamais admettre que sa paillasse soit remplacée par un matelas... Il mourut le dimanche 14 septembre [1636], en la fête de l’Exaltation de la Croix. Ce jour était l’anniversaire de la mort de Catherine de Gênes, la mystique italienne fort estimée de Jean de Saint Samson à cause de la ressem­blance de leur expérience mystique¹⁴⁶. »

Le sentier de l’amour divin.

On peut comparer le trésor mystique à un joyau unique se manifestant à travers diverses facettes. Elles correspondent à des thèmes qui ne sont isolés que pour la commodité de notre exposition composée à partir des « dits » de Jean de Saint-Samson. Le titre de l’œuvre de Constantin de Barbanson, qui influa sur Jean de Saint-Samson, souligne le caractère à la fois imprévisible et contraignant du sentier dont le parcours dure de nombreuses années, la vie étant donnée pour cela. Trouver son entrée, puis le suivre, suppose de perdre ses certitudes pour se laisser conduire. Mais :

L’homme... ne se sert de sa raison que pour les choses sensibles... S’il monte plus haut que les sens, il ne veut concevoir les choses divines que par voie d’entendement, et croit que toute sa sainteté doit consister en la forte élévation et dans le lustre de son entendement illuminé de Dieu pour le connaître et le goûter. ... Il ne veut point aller là où il ne sait pas, ni s’exposer à se perdre et s’abandonner à la conduite de Dieu¹⁴⁷.

Le chemin est pénible parce qu’il doit se conformer à une hiérarchie propre à notre nature, en la  remontant couche après couche : « Si on lui ôte un objet sensible, elle [la nature] a recours à un objet de l’esprit. Si on lui ôte ceux de l’esprit, elle cherchera sa propre satisfaction en Dieu même… » (R 64C)  Tour à tour sont éprouvés amour divin  :

« Combien de fois, ô mon amour, ai-je eu sujet dans l’abondance de vos communications divines, de vous prier de vous enfuir hâtivement de moi si vous ne vouliez me voir mourir de joie et d’amour, présentement à vos yeux ?¹⁴⁸. »

… ou cheminement obscur :

« Notre Seigneur lui voulant faire goûter l’amertume de Sa croix, le priva de toutes ces grâces sensibles. Et afin d’éprouver, épurer et affermir sa vertu et sa fidélité, le mit en un état très nu, très délaissé, très obscur et très misérable selon le sens, qui lui dura même plusieurs années sans autre consolation. De sorte qu’il lui semblait pendant tout ce temps-là être abandonné et réprouvé de Dieu¹⁴⁹. »

Ces états éprouvés tout à tour cassent le rigide amour propre. Enfin « nos voies doivent être si perdues que personne n’en voit ni trace ni sentier¹⁵⁰ » et seul reste nécessaire l’élan de tout l’être pour atteindre un état d’union simple :

« Il n’avait souvent rien autre chose à dire en confession, sinon “qu’il n’avait pas tendu à Dieu à l’infini et de toutes ses forces en son attention”, donnant pour précision : “l’infini... c’est l’arrêt et fermeté de toutes les puissances recueillies, fondues, réduites et entièrement perdues en l’unité divine, par-dessus tout esprit et fond¹⁵¹.

L’action divine à travers l’homme peut alors prendre place : “Aimer sans amour, aimer au-dessus de l’amour [sensible]¹⁵².” Avant cela, par une continuelle et attentive mort de lui-même, le mystique doit plonger de plus en plus en son fond, “sans grand effort du sens”, seulement du plus profond du cœur et du plus intime de l’esprit¹⁵³. Qu’il ne se satisfasse point d’un désir de posséder Dieu plus pour lui que pour Lui-même ! En fait, plus le sujet “s’abîme et se perd au total de son infinie vastité¹⁵⁴, tant moins il s’aperçoit de cette opération simple et cachée¹⁵⁵.” Il ne lui reste qu’à :

“… s’armer de force de patience et de constance pour ne varier jamais ni à droite ni à gauche... se sentir toute vide et destituée de lui et totalement insipide en ses sentiments. C’est en ceci que consiste la fidélité... et non dans les grandes connaissances... visions et ravissements de l’entendement humain. ... Cela n’arrive qu’afin que les âmes ne se satisfassent point elles-mêmes d’un désir glouton et affamé de posséder Dieu plus pour elles que pour Lui-même¹⁵⁶.”

Voilà comment on monte l’escalier d’amour divin, car “celui qui a tout reçu doit toujours tout, à chaque moment¹⁵⁷.” Ses voies sont la solitude, être totalement impuissant à sa délivrance, mais aussi satisfaire pleinement à Dieu avec joie, en abhorrant la tristesse.

“Tout cela est aisé à dire, malaisé à faire, difficile à endurer, très difficile à surmonter. Car il faut demeurer stable, ferme et immobile au dedans de l’esprit, en simple repos, par-dessus l’action et l’intention... et cela éternellement, parce que l’on croit ne devoir jamais vivre autrement et que cet aimable époux ne doit jamais retourner... C’est ici que l’industrie humaine est épuisée¹⁵⁸ .”

Pour un abandon  véritable, nous devons être “totalement reçus et fondus¹⁵⁹” :

“Être entièrement enseveli comme mort, c’est encore un tout autre état, et puis être pourri et corrompu, et de la pourriture être rédigé en cendre, ce sont encore d’autres états plus proches du rien. Mais le même rien n’est rien. Il faut que le Mystique avise soigneusement lequel de tous ces états lui convient, afin que sans s’arrêter, il tende toujours à plus, non selon la pure spéculation, ce qui serait tôt fait, mais en véritable pratique dans les occasions, qui ne lui manqueront jamais, et avec ordre et discrétion. C’est un œuvre d’un siècle, à dire la vérité¹⁶⁰.

Soyons ‘circonspects à ne se point chercher finement, en faisant sa proie de la mort du sens. [L’âme] doit vivre là toute perdue à elle-même, sans science ni vue de ce que nous sommes¹⁶¹ ’. Cependant la ‘subtile et perdue théorie et pratique des mystiques est inconnue à tout autre qu’à eux-mêmes et cependant ils voient tout, du fond de leur abîme¹⁶² ’ :

‘Pour arriver heureusement à cette transfusion en Dieu, il faut que toute la créature soit perdue à son vivre, à son sentir, à son savoir, à son pouvoir, et à son mourir... il n’y a plus en cet état d’acte de réflexion, et l’âme est hors de puissance de le faire. Toutefois le franc arbitre demeure en sa pleine et entière vigueur. En ceci il y a infiniment de quoi s’émerveiller et admirer la force de l’amoureuse activité de Dieu à fondre et convertir totalement en soi, ceux qui lui ont voulu, sans réserve, répondre de tout soi, tant en la vie qu’en la mort¹⁶³.’

‘Au reste dans cet abîme on ne voit ni fond ni déité : tout y est englouti sans ressource et il ravit incessamment tout l’homme sans distinction ni différence. C’est ici qu’il n’y a ni amour, ni vertu, ni charité. Et toutefois c’est d’ici que la charité, l’amour et les vertus sortent à leurs effets quand et autant qu’il le faut, sans perception ni distinction. Ce qui n’est point ne peut avoir de nom ; non par privation d’être, mais parce qu’on est englouti dans l’unique et suréminent être qui va remplissant tout être du sien¹⁶⁴.’ 

Les vertus ne doivent jamais être distinguées ni séparées de l’amour, sinon dans leur action qui sort et paraît aux hommes. Il s’agit de parvenir au feu de l’amour divin, lequel les dévorera et les engloutira, pour les transformer en soi :

‘L’amour et l’humilité leur ôtent [aux mystiques] toute réflexion, les occupants et les perdants toujours de plus en plus en Dieu, où ils sont et vivent sans distinction ni discernement de ce qu’ils font ou ne font pas. Ainsi ils vaquent incessamment au devoir de l’amour réciproque, sans croire ni penser qu’ils y satisfassent, sinon de fort loin et chétivement¹⁶⁵.’ 

‘Le divin soleil de justice ne manque point de produire les effets de Son amour dans les hommes, aux uns plus tard et aux autres plus tôt et en un différent degré, selon qu’Il trouve la terre de leur cœur diversement disposé à cela par la grâce ; la saveur et l’expérience que nous avons de cette vérité, nous est très délicieuse ; en cette manière nous pénétrons tous les effets de cet amour produit dans les hommes, leur découvrant sa beauté et ses vives splendeurs afin de les rendre parfaitement amoureux de Lui-même¹⁶⁶.’

‘Là où il y a de la raison pour aimer, l’amour n’est point : d’autant que l’amour est suffisant de soi-même pour tirer et ravir en unité d’esprit tout le sujet qu’il anime¹⁶⁷.’ 

Pour ne pas multiplier des citations courtes nous associons en une mosaïque certains fragments en les modifiant légèrement : vous voyez votre petitesse dans la grandeur divine qui vous inonde, et dans Son tout votre rien^168; cet exercice d’amour unit souverainement et de plus en plus à l’objet très simple et infini ; éclairant ceux avec qui les âmes ont à traiter, agissant, pâtissant et se comportant comme un flambeau lumineux enfermé en un corps transparent pour l’illumination d’autrui¹⁶⁹. Il s’agit de tenir ce cœur ardemment et continuellement brûlant au feu du même amour, afin que là-dessus tous les manquements et défauts, qui sont de pure infirmité, soient en un moment consommés et réduits à rien. Ainsi le seul amour demeurera maître de la place¹⁷⁰.

Cet état consiste en une élévation d’esprit par-dessus tout objet sensible et créé ; par laquelle on est fixement arrêté au dedans de soi, regardant stablement Dieu, qui tire l’âme en simple unité et nudité d’esprit ... La constitution de celui qui est en cet état est simple, nue, obscure et sans science de Dieu même... Car là, tout ce qui est sensible, spécifique, et créé est fondu en unité d’esprit, ou plutôt en simplicité... Alors les puissances sont fixement arrêtées au-dedans, toutes attentives à fixement regarder Dieu... Et plus cela est ignoré du patient, tant mieux pour la profondeur et l’excellence de cet état.... ni créé ni créature, ni science ni ignorance, ni tout ni rien, ni terme ni nom... ni différence de temps... tout cela est perdu et fondu en cet obscur brouillard, lequel Dieu fait lui-même, se complaisant ainsi dans les âmes... Là elle doit continuellement être attentive à ne se point laisser occuper des objets naturels et spirituels, qui sourdent presque continuellement, quoique très simplement, de la puissance raisonnable : et à n’écouter point la nature, qui la sollicite continuellement à connaître et à sentir son état et à réfléchir sur ce qu’elle voit et ce qu’elle est. Car la nature veut toujours secrètement avoir quelque objet à quoi elle s’attache... qu’elle réponde uniquement et toujours... par la simple et totale attention, en l’essence abyssale de Dieu¹⁷¹.”

“Plus que Dieu, au-delà de Dieu”, etc. paraissent des expressions rudes. Mais parce qu’on ne voit ni terme, ni nom pour répondre à ce dont on se sent et on se voit tout embrasé, on se réduit et on s’exprime comme on peut¹⁷². Celui qui à force de mourir et fluer continuellement en Dieu est devenu simple, demeure comme impuissant à réfléchir. Il demeure stable et arrêté en son repos, ne désirant sortir de là sinon lorsque Dieu l’en tire. Et lors il sort sans sortir, pratiquant ce qu’il doit faire, libre et sans empêchement, afin de rentrer selon son total au plus profond de son désert solitaire.  Ces personnes sont vues comme fleuve regorgeant d’amour, de lumière, de saveur et de délices ineffables¹⁷³.  Les formes et le vocable même d’amour s’anéantissent. Car alors le sujet se trouve heureusement transformé au feu de Dieu¹⁷⁴. Rien de ceci ne rejaillit plus dans les sens ; et il est de nécessité que l’âme soit établie et confirmée en une très grande et très simple force d’esprit, qui l’arrête et constitue fermement et immobilement en son objet ; afin que Dieu vive en elle comme sans elle¹⁷⁵. »

« Alors l’amour n’a plus d’être, de vie, ni d’opération comme pour elle, mais désormais son infini objet qui est Dieu, vit, agit, et pâtit en elle en tout sens et manière, et en tous événements. L’âme dis-je, en cet état ne vit que de la vie, et en la propre vie de Dieu. Elle a atteint sa similitude avec Dieu par-dessus la même similitude ; elle a atteint son image et son exemplaire en son propre fond originaire, et elle est entièrement transfuse en son immense amplitude, par-dessus toute démonstration possible. ... Pour donc faire vivre Dieu en nous, il faut que nous mourions totalement ; et comme cela ne doit et ne peut être naturellement devant le temps de notre dissolution, il faut que nous mourions en la foi et la créance du rien de toutes choses, et de nous-mêmes au respect de Dieu¹⁷⁶. ... Celui donc qui affecte seulement les formes et intelligences du haut et du profond, si mystique qu’il puisse être, n’est pas capable de notre présent flux et écoulement et ne sait ce que nous disons¹⁷⁷. »

Voici un extrait qui rend compte du style d’un important manuscrit demeuré inédit¹⁷⁸.:

« … le flux de la créature en Dieu procède de son industrie pure plus ou moins vivement touchée de Dieu, pour pouvoir appréhender Dieu petit à petit et le connaître en ses effets, tant en la créature que dehors d’elle aux autres.... … la créature se sent outrée et ponctuée des vifs attraits de Dieu, à la suite desquels elle sort par divers degrés et par diverse succession d’ordre et de temps d’elle-même et des choses créées et entre par amour et dépouillement de soi plus ou moins avant en Dieu. ... Mais il est tout au contraire de ceux qui tirent Dieu à eux à la manière des écoliers, lesquels par efforts de spéculation naturelle l’accommodent à leurs sens et leurs goûts, duquel se sentant sensiblement et naturellement délectés, il leur semble par cela s’approcher grandement de Lui, et avoir sous grande connaissance et grand goût de Lui, ce qui n’est qu’affection et sentiment purement naturel. Lesquels se trouvant doctes par la science acquise, ils étendent le discours et leurs voies en cela le plus largement et le plus loin qu’ils peuvent, de sorte que leur ponctuation n’est que pure théologie d’école, étudiée [f ° 2v °] plus ou moins facilement digérée par spéculation, purement humaine. Et comme ils ont lu quelques mystiques, ils en mêlent quelquefois des mots en leur digestion ; si qu’à cette occasion on peut dire que leurs discours en délivrent plus ou moins appuyé, mélangée et ornée de quelques petits filets d’or, ou si on veut, frotté d’un peu de miel....

« [Au contraire] la sapience est infuse de Dieu dans les cœurs simples qui s’occupent simplement en des sujets affectueux, laquelle les unit et les recueille en vérité par-dessus toutes multiplicités de recherches d’école, les pénétrant d’une saveur divine qui ne convient qu’à Dieu qui la verse expressément pour rendre semblables [les] âmes amoureuses de lui par l’infusion de ses lumières et de ses goûts. À quoi l’âme étant fidèle, elle continue de poursuivre Dieu par son attrayant rayon délicieux par-dessus tout ce qui se peut penser, quoique cela se fasse par diversités de voies en toutes lesquelles Dieu tient nécessairement cet ordre. [f. 3] Ce que se continuant ainsi, les âmes font progrès en la connaissance de Dieu, d’elles-mêmes,... elles en deviennent doctes en l’art de la science d’aimer Dieu, auquel le très saint Esprit les instruit d’une ineffable manière pour étendre, pour pénétrer et pour surpasser toutes choses créées en elles-mêmes. Tels sont les vrais et solides effets de la divine sapience abondamment infuse aux âmes assez saintes. C’est pourquoi toutes leurs études et leurs soins n’est que de se rendre de plus en plus simples et uniques en leur occupation continuelle autour de Dieu.

« Là le vide est tout plein¹⁷⁹. »

Le Traité de la Conduite spirituelle des novices ou Directoire à l’intention des jeunes carmes est un manuel qui suggère le vent de l’esprit qui soufflait sur les jeunes carmes rassemblés autour du mystique aveugle Jean de Saint-Samson. Ce directoire se distingue de nombreux manuels postérieurs écrits à l’intention des novices, dans lesquels toute ambition mystique disparut, peut-être par précaution. Il mérite donc d’être remis en honneur : son quatrième volume, « Méthode claire et facile pour bien faire l’oraison et pour s’exercer avec fruit en la présence de Dieu », est d’un usage possible encore aujourd’hui¹⁸⁰.

1638 Falconi (1596 - 1638)

Né d’un fonctionnaire royal en 1596 dans la province d’Almeria, Falconi entre dès 1611 au couvent madrilène de l’ordre de la Merci, à Madrid. Il suit les cours de théologie de l’université de Salamanque pendant quatre ans, reçoit le sacerdoce à Ségovie en 1619 (ou 1620), lieu où prend place sa « seconde conversion ». Il quitte l’enseignement en 1625 et s’attache au couvent de Madrid en se consacrant entièrement à la direction de conscience auprès des laïcs de la ville, de la Cour et dans les monastères. Il meurt, usé, en 1638 ¹⁸¹.

Ses œuvres parurent presque toutes après sa mort. Falconi est traduit en français¹⁸². Son premier ouvrage est le Traité des miséricordes de Dieu, datant de sa « seconde conversion » : « Par grâce, vous me donnez la grâce, car je ne puis faire des œuvres qui la méritent. » La vie de Dieu incompréhensible et divine est suivie de Notre pain de chaque jour destiné à un large public et qui conseille la communion quotidienne. Ses Œuvres pirituelles comportent le Livret pour savoir lire en Christ, Livre de vie éternelle où il propose l’oraison et se défend du reproche d’y attirer jusqu’aux porteurs d’eau, le Livret pour lire en Christ librement, le Chemin droit pour le ciel..., enfin huit Lettres, dont la première eut un grand retentissement : elle est partiellement reprise dans le Guide de Molinos et jointe à l’édition du Moyen court de madame Guyon¹⁸³ ; elle a influencé le remarquable quiétiste et cardinal italien Petrucci (1636-1701).

« Cette Lettre du serviteur de Dieu… comporte un enseignement fort classique de foi en la présence divine, d’abandon et d’humilité :

« § 2. Établissez-vous bien en la présence de Dieu et comme c’est une vérité de la foi, que sa Majesté divine remplit tout de son essence, de sa présence, et de sa puissance, faites un acte intérieur de cette foi, et persuadez-vous fortement de cet importante vérité. Remettez-vous tout entière en ses paternelles mains ; abandonnez votre âme, votre vie, votre intérieur et votre extérieur à Sa très sainte volonté, afin qu’Il dispose de vous-même selon Son bon plaisir et Son service, dans le temps et dans l’éternité. Cela fait, demeurer en paix, en repos, et en silence ; comme une personne qui ne dispose plus de quoi que ce soit…

« Il devient plus personnel lorsqu’il recommande l’abandon de tout exercice intérieur ou mouvement propre empêchant l’action du Peintre divin lors de la contemplation qui prend la place de la méditation :

« … Ne pensez volontairement à aucune chose, quelque bonne et quelque sublime qu’elle puisse être.

« § 3. Gardez-vous bien de croire que cet état soit un état d’oisiveté.... ce qui s’exerce le plus hautement en cet état, c’est l’humilité ; puisque pendant qu’une personne n’a aucun sentiment de ce qu’elle fait, qu’au contraire il lui semble de qu’elle ne fait rien, ne pouvant voir ce qu’elle fait, elle s’humilie à plein fond. Elle confesse qu’elle n’est propre à quoi que ce soit, et que ce qu’elle a de bon vient de Dieu, sans qu’elle n’ait jamais mérité de le recevoir.

« § 4. C’est celle que le divin Maître nous enseigna dans le jardin, où pendant trois heures qu’il pria, toute son oraison ne fut que d’abandon à la volonté de son père.

« § 6. Il ne faut se mettre en oraison qu’afin que Dieu fasse de nous ce qui lui plaît... Tout autre exercice intérieur ne servirait qu’à troubler cette opération divine ; comme un peintre ne réussirait pas à faire le portrait d’une personne qui se remuerait sans cesse.

Il calme l’inquiétude qui naît lorsque la mémoire même est suspendue, citant l’autorité du maître de Thérèse :

« § 7. Le bienheureux Pierre d’Alcantara [dit :] : La parfaite oraison est celle où celui qui prie ne se souvient pas qu’il est actuellement en prière.

« § 10. Ainsi quand une fois vous vous êtes absolument mise entre les mains de notre Seigneur par un amoureux abandon, vous n’avez qu’à demeurer là : gardez-vous de l’inquiétude et des efforts qui tendent à faire de nouveaux actes, et ne vous amusez pas tant à redoubler vos affections sensibles : elles ne font qu’interrompre la pure simplicité de l’acte spirituel, que produit votre volonté. Ce qui est le plus important, c’est de n’ôter pas à Dieu ce que vous lui avez donné, en faisant quelque chose notable contre son divin bon plaisir.

Il ne faut donc pas s’efforcer de faire artificiellement le vide en soi en se substituant à une grâce divine qui ne se manifeste pas. Toutefois « vous n’avez qu’à demeurer là » peut être mal compris. Aussi Falconi revient-il sur l’oubli de soi en l’orientant vers Dieu :

« § 13. Oubliez-vous de vous-même. Videz-vous de tout ce qui est vôtre, afin que Dieu vous remplisse de lui ; puisque, comme disaient les pères du temps de Cassien : Où vous n’êtes pas, c’est là justement que Dieu se trouve.

L’Alphabet se rattache au genre des abécédarios dont Osuna est un auteur célèbre. Falconi répond aux problèmes de sécheresse de ses dirigés :

« Ne vous affligez point de ne pouvoir arrêter votre imagination en Dieu... Réjouissez-vous dans la créance que vous avez d’être en la présence de Dieu, et dites-lui : « Seigneur, ayez, s’il vous plaît, la bonté d’opérer en moi ce que je ne puis faire... » (146)

« Aussi rapporte-t-on de ce grand orateur Grégoire Lopez, que son oraison consistait à dire, « Votre volonté soit faite en la terre comme au ciel, Amen Jésus. » (268)… Mettez en Lui tous vos soins et soucis... Il n’a pas dit, abandonnez-lui telle ou telle diligence, mais tous vos soins généralement, de sorte qu’il ne vous reste plus aucun empressement ni inquiétude (280).

Car selon La Vie divine et incompréhensible de Dieu¹⁸⁴ :

« Dieu est comme une mer immense, en laquelle et au-dedans de laquelle le Ciel, la Terre, l’Enfer, et tout le Monde, vivent et se conservent comme les poissons dedans la mer (331). Il est très intime et présent en toutes choses ; et cependant il n’y a point de chose laquelle nous nous arrêtions moins à considérer que Lui.... que Dieu est plus imbibé dans le monde, que le monde n’est en soi-même. … que c’est comme une éponge qui, jetée dans la mer et abreuvée d’eau au-dedans, et par dehors et de tous les côtés. (342)  Si Dieu n’avait pas produit quelque chose qui fut Dieu comme lui, son appétit serait toujours affamé. C’est pourquoi étant nécessaire que la production de Dieu le satisfasse pleinement, elle se doit terminer à une autre personne, qui soit comme de son espèce, et Dieu de même que Lui... nous l’appelons Fils… (410) »

Sa Méthode de perfection comporte trois étapes :

« (1) l’anéantissement, parfaite humilité de cœur (476)...

« (2) l’abnégation renoncement aux biens, dons naturels, dons de grâce et de vertu... comme choses qui ne sont point le souverain bien de notre âme,... que Dieu retirât Sa main de nous... renoncer à tout propre intérêt de sainteté et se donner en proie à Dieu pour disposer de nous à Sa plus grande gloire. (480) l’abnégation... envers le don souverain de la gloire et félicité éternelle... car il n’y a que Dieu qui doive s’attacher immédiatement  et inviolablement à Soi nos cœurs ; tout le reste doit être rapporté à Lui avec une intention si pure et si droite, que nous en devons rien aimer en nous…

« (3) la conformité... il faut bien se garder de penser y atteindre par notre soin et industrie... ainsi cet amour intéressé... renaîtrait  de sa propre ruine... il faudra donc aspirer à ce don de grâce avec une grande soumission et tranquillité d’esprit, ne désirant être parfait qu’autant qu’il plaira à Dieu (484). »

1639 Jeanne de Cambry (1581-1639)

Jeanne de Cambry mérite une place égale aux plus grands mystiques du siècle, mais son existence à l’écart des grands centres urbains, et le fait qu’elle adopta le mode très personnel de l’érémitisme, en voie de relative disparition dans les cités du XVII^e siècle catholique post-tridentin, car trop indépendant, a voilé son éclat. En fait, si son frère n’avait édité ses œuvres, cette figure aurait totalement disparue à nos yeux, selon la règle propre au vivier des mystiques : on en repêche seulement quelques-uns, Marie de l’Incarnation (du Canada) grâce à son son fils, Madame Guyon grâce à l’éditeur Poiret — ce qui suffit puisqu’ils répètent tous la même chose : amour divin premier, conformité, impuissance de la volonté propre…

Jeanne de Cambry est  représentative de l’érémitisme citadin proche de la vie béguinale (qui s’étiole à son époque, mais n’a pas encore disparue). Née à Douai en 1581, elle entre aux Augustines de Tournai à vingt-trois ans ; nous la retrouvons prieure de l’hôpital de Menin à quarante ans ; à quarante-quatre ans elle entre dans un  reclusoir contigu à l’église St André située dans un faubourg de Lille. Elle y meurt  en 1639 âgée de cinquante-huit ans¹⁸⁵.

Recluse ayant formé autour d’elle un cercle de « chères âmes¹⁸⁶ », elle s’adresse à des laïcs¹⁸⁷ comme à des ermites¹⁸⁸, et n’hésite pas à conseiller les directeurs¹⁸⁹. Elle connaît Ruusbroec et Catherine de Gênes, outre des auteurs plus anciens. Un abrégé de sa vie fut écrit par son frère¹⁹⁰. Ses ouvrages, que l’on trouve rassemblés en un fort volume rare paru à Tournai¹⁹¹, mériteraient d’être réédités. Elle exprime de façon fine et très personnelle la vie mystique conduisant à l’amour divin. L’onction qui s’en dégage est globale et s’accompagne d’une grande clarté ainsi que d’une grande paix. Des citations éparses trahissent une fois encore une œuvre dense dans laquelle on trouve des aperçus très originaux.

Dans le Petit exercice pour pouvoir acquérir l’amour de Dieu, elle Le pose présent en tout, ce qui peut faciliter un élan d’amour :

« Nous devons toujours penser que Dieu est partout, comme de vrai il est. Car il n’y a nulle créature, tant raisonnable qu’irraisonnable et insensible, que Dieu ne soit en chacune... soit que nous regardions en haut, soit que nous regardions en bas, soit que nous parlions à quelqu’un, nous devons toujours considérer comment Dieu est en telle créature : et quelquefois en tirer une affection d’amour, voyant que Dieu est ainsi toujours avec nous (12)... »

La recluse écoutant les offices de l’église Saint André propose une belle analogie musicale de l’unité harmonique dans la diversité des parties :

« Si c’est quelque musique, on peut considérer... la diversité des parties... des instruments... il semble qu’il y ait tant de différence les uns aux autres ; néanmoins tous font un si bel accord, qu’il semble que ce ne soit qu’un. Ce que nous peut représenter la gloire des bienheureux. (13) »

L’union est assurée par l’exercice de l’amour :

« Car l’amour de Dieu est Dieu même... (16) et lors notre Dieu par sa bonté reçoit notre volonté avec la sienne et les unit tellement par un lien d’amour et de grâce, que nous pouvons dire avec joie et extrême contentement : je ne puis plus faire ma volonté, mais celle de mon Dieu, parce que je n’en ai plus.... (17) Afin de ne nous figurer une totale union avec la divine, qui ne serait cependant qu’imaginaire et une semence de notre propre complaisance... toujours avec une allégresse d’esprit nous convient reconnaître notre pauvreté devant Dieu... »

On retrouve l’insistance de Ruusbroec  sur le contentement, l’allégresse, la joie et la liberté. Que nous fassions tout avec « joie d’esprit ; car c’est cette joie qui nous est très nécessaire. »

Le « Traité de la ruine de l’amour-propre¹⁹² » insiste dans son premier livre sur le tout faire par et en Dieu, et contre tout amour-propre :

« Notre intention doit être si droite que ne devons rien faire pour quelque respect (39) que ce soit... seulement pour l’amour de Dieu, parce que Dieu le mérite.

Un désir d’être consumé :

« Et même faut que notre intention soit que si Dieu nous mettait en enfer et qu’en cela Dieu fût glorifié, nous soyons plus contents en ce que Dieu soit glorifié en notre punition¹⁹³ qu’en notre bien (39).

Est relativisé, car…

« ... il n’y a contemplation si haute, que l’âme ne voit clairement son néant. Car tant plus elle voit Dieu, tant plus elle voit son rien. Et en cette vue, n’y a nulle opération active (76).

Une intéressante précision est apportée  relative à la façon de prier en se tournant vers le seul divin  :

« … en la présence de Dieu, devons laisser toute forme et image corporelle de la personne pour qui nous prions, ni même réserver en notre imagination ou mémoire la diversité des personnes... (78) On peut en un moment prier avec telle efficace pour tout le monde, ne recevant en soi aucune impression pour la multiplicité des personnes, mais comme étant tous en Dieu. (77).

Le « contentement sans pareil » correspond à une expérience précise vivement éprouvée en oraison et non à un développement homilétique ou à une consolation utilisant quelque tendance masochiste :

« Telle âme cheminant ainsi en vérité, ignore ce qu’elle fait.... Connaissant que d’elle-même elle ne peut opérer une seule bonne action. Mais que Dieu le fait en elle et par elle. Je dis donc que telle âme, soit qu’elle soit martelée, comme sur une enclume, par toutes sortes d’afflictions ; que quant à l’intérieur elle n’ait une seule minute de repos... se tient tellement serrée avec son Dieu... [qui] lui parle plus familièrement que ne font deux amants... Elle l’écoute... voit au fond de son esprit... la vérité de son néant en la vérité de Celui qui est tout. En quoi l’âme reçoit un contentement non pareil, de voir qu’elle n’est rien, qu’elle ne peut rien et qu’en ce rien Celui qui est tout est glorifié (79). »

Suivent de fines discriminations sur les lumières et sur la soumission et sur le comportement souhaitable d’un confesseur pour éviter des difficultés à l’âme dirigée. Elle définit ensuite  la foi nue du chrétien intérieur :

« Quant à la foi nue, elle ne consiste pas seulement à croire tout ce que dessus [il s’agit des enseignements de l’Église]. Mais encore à croire avec grand amour, tout ce qu’il nous advient (105). »

Et elle conclut sur…

« … une extrême accointance entre ces trois, oraison, contemplation et amour. De sorte qu’à grande peine, se peut-il dire quelque chose de la contemplation qui ne convienne de même à l’amour et à l’oraison. (112). »   

Le second livre reflète probablement des propos oraux commentant mystiquement des passages de l’Ecriture :

 « « Lève toi, hâte toi... » Dieu le créateur invite l’âme fidèle à s’élever par-dessus soi et ne plus s’arrêter aux vertus morales, mais de s’élever aux vertus surnaturelles... Car jusqu’à présent elle a coopéré... Mais désormais, Dieu veut Lui seul opérer et agir (156-158).

« « Prenez-nous les petits renards... »... en la divine contemplation... elle y découvre (162) aussi, jusqu’à la plus petite tache, de ses péchés et imperfections naturelles. Il n’y a si petite macule en son âme, qu’elle n’aperçoive en cette pure lumière

« “Je trouvai celui que mon âme aime.”... (169) ceci se fait par une nudité et délaissement de toutes ses propres opérations et recherches  ...lors au moment que l’âme et ses puissances sont anéanties (170), par cette abyssale humilité, cet esprit, partie suprême de l’âme, vient à s’envoler plus vite qu’un éclair, ou plus vite que le rayon du soleil, jetant sa brillante lumière en quelque lieu, lors que les obstacles en sont ôtés.... retournant à lui comme à son centre ; Car Dieu est vraiment le centre de notre âme ».

Au livre suivant, après une longue description de la nuit mystique, elle indique comment Dieu donne des forces pour porter les…

« ... (240) angoisses surnaturelles qu’elle endure par la privation de la présence... Si l’on versait de l’eau fort chaude dans un verre, il se briserait soudain en pièces. De même l’amour divin, qui est plus chaud et brûlant que toute chaleur terrestre, étant bien engravé au cœur de l’homme, qui est mortel : s’il n’était secouru des grâces surnaturelles, il se briserait... (241) [sur] deux sortes d’anéantissements... Envers Dieu se reconnaissant un rien, qui ne peut faire une bonne œuvre sans la grâce... Envers les créatures... (242) avec cette croyance d’être indigne de servir »

Le dernier livre traite de l’union et de la transformation :

« « Mon bien-aimé est descendu en son jardin... » (255) Il ne faut pas penser... que le repos dont jouissent ceux qui sont parvenus à cet état dernier de perfection, soit un sentiment intérieur de quelque douceur... [mais] pureté de conscience... vérité de tout et comment notre Dieu lui a envoyé ces calamités par un grand amour....

« « ... les pauvres d’esprit, pour ce que le royaume de Dieu est à eux »... (257) Ceux-là sont pauvres d’esprit, qui sont tellement mortifiés et anéantis, qu’en toutes leurs actions, ils ne cherchent, ni ne veuillent rien plus opérer qu’en Dieu et pour Dieu ; tant ils sont aliénés de ce qui n’est pas Dieu, et d’eux... [quoique] que ces âmes soient pour le présent privé de la claire vision de Dieu, propre aux bienheureux ; si est-ce qu’en leur intérieur ils ont une lumière continuelle, qui les guide en toutes leurs actions et opérations.... ils ont plus Dieu en eux-mêmes qu’ils ne sont en eux-mêmes.

« « Celle qui apparaît comme l’aube du jour, belle comme la lune... » (263) sa lumière paraît seulement la nuit. Et l’âme parfaite reluit entre toutes les autres ; mais en la nuit de ce monde.

Exprimé en termes rares, l’achèvement de la purification permet d’aller, allégés, dans un grand élan…

« (268)… plus vite que la pierre qui... rompt et foudroie tout ce qu’elle rencontre pour retourner à son propre centre. Je dis plus, que jamais oiseau ne peut voler si vivement ni trait d’arbalète se porter si roidement à son but, que l’âme étant détachée de soi-même retourne à son Dieu.

« Du zèle dont ces âmes sont embrasées... (295) le soleil vient à jeter ses clairs rayons brillants sur quelque terre cristalline,... de ce cristal quelque rayon... semble regarder et rejaillir vers le soleil. Ce que néanmoins n’est autre chose que les mêmes rayons du clair soleil... charité qui vient de Dieu.

Le mariage mystique, dégagé de toute connotation dérivée de la façon humaine, mais plus directement relié aux « amants de ce monde »  prend son vrai sens de force et persévérance gravé au plus profond, « sous » l’humilité même :

« (307) Si aux amants de ce monde, une heure, une nuit leur semble encore trop courte... que ne saurions parler bouche à bouche cinq à six heures à notre Dieu ? ...(310) cet anneau [d’épouse mystique]... C’est une intime force que Dieu grave au fond de cette âme, par laquelle elle demeure constante en une persévérance éternelle... Non qu’elle demeure impeccable, mais... demeurant aux limites de son néant et humilité¹⁹⁴.

Le “ Flambeau mystique…¹⁹⁵” fournit une description d’étapes de la voie spirituelle tout en insistant sur la variété des âmes et de leurs chemins :

“Lorsqu’il plaît à Dieu de retirer l’âme de cette voie de soustraction, pour la mettre en un état de nouvelle union de paix et repos avec son Dieu. Cela se fait tout à coup par la seule opération divine, en sorte que l’âme voit lors que ç’a été Dieu, qui l’a de sa seule volonté laissé en ces horribles ténèbres (22)… Elle sera jouissante quelques années de cette parfaite union. Le père directeur se doit autrement comporter en la conduite de son disciple en cette seconde voie illuminative, qu’en la première... [encourager] une profonde humilité, pour la disposer toujours à de nouvelles grâces, dont le propre est de rendre l’âme humble. (23).”

“S’il n’y a que Dieu qui est, il faut dire que l’être de l’âme est et procède de l’être de Dieu (97).”

La “Lamentation de l’âme captive” ferme l’œuvre publiée sur ce qui s’apparente à une confidence :

“Ce grand Dieu immortel est tellement transporté de l’amour d’une âme qu’il l’aime de tout son cœur... l’embrassant dans son sein miséricordieux... Il lui dit... Toutes ces grandeurs sont tiennes, toutes ces délices te sont préparées pour une éternité... soyez toute à moi, je suis toute à toi... l’âme voudrait bien lors... faire quelque présent... mais elle se voit si pauvre... qu’elle ne sait que... lui présenter son amour... il faut qu’elle cache ces secrets... et voilà encore un effet de notre servitude en cette vie, que le cœur souffrant la blessure de l’amour divin, a besoin de se dilater, la charité qu’elle a au prochain, voulant se communiquer, elle ne trouve personne, ou du moins peu qui l’entendent, mais beaucoup attribuant et comparant son amour vers Dieu à l’amour charnel... ainsi il faut que ces âmes tiennent ces flammes cachées dans leur cœur. (39-40).”

1641 Jeanne de Chantal (1572 - 1641)

Jeanne de Chantal née à Dijon en 1572 est l’exemple rare d’une jeune femme heureuse en mariage - jusqu’en 1601 où au cours d’une partie de chasse son mari est blessé et meurt neuf jours après en lui demandant de pardonner à son meurtrier involontaire. Le chagrin immense marque ainsi les premiers pas dans la vie mystique. Un confesseur abusif augmente les peines jusqu’à sa rencontre libératrice avec François de Sales, le 5 mars 1604. Après avoir rempli ses obligations familiales, elle fonde à Annecy, en 1610,  une nouvelle forme de vie religieuse sans vœux solennels ni clôture. Le développement explosif des fondations l’obligera à une activité permanente. La mère de Chantal fut en effet débordée par l’extension très rapide des Visitations qu’elle fonda dans toute la France. Elle meurt en 1641. On note que la durée de son expérience mondaine a dépassé celle de sa vie de religieuse fondatrice¹⁹⁶.

On suivra les péripéties d’une vie épuisante dans la chronologie-biographie fournie par l’éditrice de sa Correspondance (1996), en fin de chacun de ses six volumes¹⁹⁷. La correspondance elle-même contient des perles spirituelles enfouies dans les comptes-rendus des multiples affaires courantes qu’elle tente de régler : on fait appel à la fondatrice sur le comportement à prendre en temps de peste comme sur des points de direction spirituelle, outre les fondations, institutions, où elle déploie une énergie comparable à celle de Thérèse.

On trouve aussi dans ses écrits non épistolaires, rassemblées dans les volumes II et III de ses Œuvres, d’autres “dits” admirables dans leur concision et des aperçus profonds sur une vie mystique vécue dans la sobriété, au cœur même d’une intense activité¹⁹⁸. L’épuisement dû à la multiplicité des occupations peut certes avoir contribué aux célèbres “sécheresses” dont elle était affectée selon ses biographes. En fait, ses conseils et même ses (rares) relations de nature personnelle semblent traduire une grande sobriété, qualité de la mystique — et la certitude d’une union possible avec Dieu.

Son influence sera grande non seulement sur François de Sales, mais sur tout le siècle, en particulier grâce au mémoire de sa vie rédigé par la mère de Chaugy La source essentielle de toutes les biographies est le Memoire très fidelle pour la vie… de Françoise-Madeleine de Chaugy qui avait été communiqué aux premiers biographes, Fichet (1643,…) et Henri de Maupas (1644, huit éditions au moins) (DS 8.868) ; il figure  dans le vol. I des Œuvres, op. cit.¹⁹⁹.

Nous n’abordons pas la discussion portant sur “qui influença qui”, sachant que d’une part François de Sales délivre Jeanne de Chantal, qui à son tour lui fait approfondir sa vie intérieure. Nous sommes très sensibles aux admirables éclats dispersés dans les écrits de circonstance de cette dernière. Ils témoignent d’un achèvement mystique qui se situe au-delà de l’alternance entre douceur et sécheresse.

La très jeune Jeanne-Marie Guyon témoignera du mimétisme exagéré qu’elle inspira chez de nombreuses lectrices de sa vie :

 Tout ce que je voyais écrit dans la vie de Madame de Chantal me charmait, et j’étais si enfant que je croyais devoir faire tout ce que j’y voyais. Tous les vœux  qu’elle avait faits²⁰⁰, je les faisais aussi, comme celui de tendre toujours au plus parfait et de faire la volonté de Dieu en toutes choses. Je n’avais pas encore douze ans, je prenais néanmoins la discipline selon ma force. Un jour que je lus qu’elle avait mis le nom de Jésus sur son cœur pour suivre le conseil de l’Époux : Mets-moi comme un cachet sur ton cœur²⁰¹, et qu’elle avait pris un fer rouge où était gravé ce saint Nom, je restai fort affligée de ne pouvoir faire de même. Je m’avisai d’écrire ce nom sacré et adorable en gros caractères sur un morceau de papier et avec des rubans et une grosse aiguille je l’attachai à ma peau en quatre endroits, il resta longtemps attaché en cette manière²⁰². 

Boudon témoigne de la voie simple et directe, sans ascèse corporelle, recommandée “selon la mère de Chantal” :

“L’attrait quasi universel des filles de la Visitation est d’une très simple présence de Dieu, avec un don et transport en lui de tout ce qu’elles sont, sans aucune exception, et un entier abandonnement d’elles-mêmes à sa sainte providence, et je pourrais bien dire sans quasi, car vraiment j’ai reconnu que toutes celles qui dès le commencement s’appliquent à l’oraison comme il faut sont attirées d’abord. Enfin je tiens que cette manière d’oraison est essentielle à notre petite congrégation, ce qui est un très grand don de Dieu, et qui requiert de nous comme une reconnaissance infinie.”.... [elle] estimait que la contemplation... était une chose fort ordinaire... qu’on la devait conseiller presque généralement... que l’attrait que Dieu en donne y est quasi universel²⁰³. »

La contemplation, « une chose fort ordinaire », n’en est pas moins mystique, même si l’extrême sobriété de la mère a pu laisser croire qu’elle était toujours restée dans une sécheresse dont elle se plaint parfois : elle a dépassé les expériences extraordinaires du début de la vie intérieure. Le parfum de sa direction est donné par ces quelques extraits de son abondante correspondance et de ses « œuvres », ou plutôt opuscules. C’est en effet l’aspect circonstanciel de ses écrits qui a empêché sa reconnaissance comme une des très grandes figures intérieures du siècle. Des extraits glanés dans ses lettres et opuscules évoquent une direction à la fois ferme et encourageante²⁰⁴ :

Sa direction s’appuie sur l’amour qui doit lier les dirigées entre elles dans leurs communautés :

« Vous devez par tous les moyens que vous pourrez tenir vos filles fort unies à vous, mais d’une union qui soit de pure charité... Tenez-les fort unies par ensemble et avec estime l’une de l’autre, ce que vous ferez efficacement par l’amour et l’estime que vous témoignerez d’en avoir vous-même par vos paroles et actions ; mais amour général envers toutes, les aimant également, sans qu’il paraisse aucune particularité. L.1247. »

Et qui lie la directrice à sa dirigée :

« Dieu vous a logée dans mon cœur, ma fille : rien ne vous en saurait déplacer. L.931. »

« Mon cœur est invariable en l’amour qu’il a pour le vôtre, duquel je connais très distinctement  la voie où Dieu l’a mis depuis le commencement. Elle est si solide, et tellement de Dieu, que jamais il ne faut recevoir aucun avis contraire ; et vous faites bien de n’en guère parler. L.2715. »

La sécheresse n’est pas un écueil, mais le moyen donné par Dieu pour avancer vers Lui, « sans mélange », par amour :

« Que pour l’amour de Lui, vous vous détachiez absolument de toutes choses ; cela veut dire : non seulement des soulagements corporels, ce qui est peu à votre courage, mais encore de toute consolation, lumière et sentiment intérieur, afin que Lui seul vous soit toutes choses. Que de trésors en cet abîme d’afflictions ! Nous pensons que tout est perdu, et c’est là où nous goûtons la plus suave, la plus simple et la plus délicate union de notre esprit avec le bon plaisir de Dieu, sans mélange de nulle science, intelligence, ni satisfaction. L.1357. »

« Le remède que je vous donne pour toutes sortes de tentations, peines, afflictions, sécheresse et contradictions, c’est les actes d’amour. L.1421. »

L’acquiescement à l’action de la grâce sans retour sur soi, par simple regard de la pointe de l’esprit (on retrouve ici François de Sales), demande une vigilance lucide qui ne nie pas les traverses :

« [Vous faites] connaissance de votre impuissance et misère... Dieu, par un amour très grand, vous dépouillant des affections et sentiments  ...afin que Ses dons n’occupent pas nos cœurs... Dans cette extrême impuissance, ténèbres et insensibilité... [il faut] se laisser très simplement à la merci de la miséricorde de Dieu par un très simple acquiescement... un simple regard... de la suprême pointe de l’esprit... Il faut absolument retrancher toutes sortes de réflexions sur ce qui se passe en vous, ne faisant pas semblant de le voir, quoique nous le sentions bien. L.1599. »

En relation avec Angélique Arnauld, elle recommande la plus grande sobriété spirituelle, sans « goût », donnant, outre son propre exemple, celui de la sœur Anne-Marie Rosset :

« Cependant j’ai grande expérience et souvent une claire lumière que Dieu ne veut de moi que ce seul unique et très simple regard en Lui, mais sans aucun mélange d’aucun acte ni discours quelconque... Je ne vois ni ne peux rien voir ni regarder des choses de Dieu ni en avoir goût, sinon quelquefois en certaines lectures... Nous avons une sœur céans qu’il y a bien vingt-quatre ans qu’elle chemine dans une voie de si grand dénuement que jamais elle n’a ni lumières ni pensées sur aucun mystère ni sur choses quelconques, et, s’il lui en venait, elle dit qu’elle pense qu’elle s’en détournerait pour tenir, comme elle fait, son esprit très simplement arrêté en Dieu. L.2040. »

Être vide laisse place à la grâce :

« S’Il y met des suavités, jouissez de cette grâce avec tranquillité, ne faites rien pour l’accroître ni garder ; ne faites rien aussi pour l’anéantir... enfin soyez... comme un vaisseau vide, sinon du désir qu’Il accomplisse en vous Sa très sainte volonté. L.1932. »

« Il ne faut faire aucune réflexion sur ce qui se passe en vous, pour voir ou connaître ce que c’est. Soyez, mon cher enfant, comme un vaisseau vide devant Sa divine bonté, pour recevoir ce qu’il Lui plaira de vous donner, et ne permettez jamais à votre esprit aucun retour ni réflexion sur vous-même, ni sur ce qui se passe en vous. L.2518. »

Le grand thème sur lequel elle revient constamment est celui de l’oubli de soi-même dans la dépendance envers Dieu :

« … véritable humilité qui ne veut aucune excellence que d’être sans excellence, que celle... de dépendre totalement du bon plaisir de son Dieu. L.903. … parfaite et absolue confiance en Celui qui tient en Soi tout notre bien ; je l’aime mieux là qu’en moi-même. L.1243. Oh ! Que nous serons heureuses, ma vraie fille, quand nous nous serons entièrement oubliées. L.1255. »

« Jetez-vous et toutes vos misères et vos intérêts et affections, dans le sein de la bonté de Dieu... à yeux clos, sans permettre à votre esprit de regarder où il va ; mais allez toujours, ne regardant que Dieu et la besogne qu’Il vous présente dans chaque occasion et moment. L.1271. »

« Vivez au-dessus de vous-même et toute en Dieu. L.2454. »

Le thème de l’abandon ne présente aucun danger tant qu’il est fait en regard d’un Dieu qui aime et veille sur nous — un abandon de tout l’être :

« Nue et sans vertu je suis venue au monde, et sans vertu quelconque je me remets, mon Dieu, en Vos mains. Dites cela, ma fille, et quand vous verrez que votre esprit se voudra revêtir, à cause qu’il s’est dépouillé, ne faites autre chose que de le retourner simplement à son Dieu. L.2615. »

Elle fait une discrète allusion à l’oraison de simple regard qu’elle définit ainsi :

« J’ai eu cette vue que Dieu veut que j’aille à Lui de toutes choses, très simplement et droitement sans entremise de chose quelconque, et que je me contente de ce très simple regard en Lui, sans aucun acte, mais par un absolu et entier abandonnement de tout ce que je suis et de toutes choses à Sa sainte volonté, demeurant dans un repos d’amoureuse confiance... Lui laissant vouloir pour moi... sans que jamais je me veuille arrêter volontairement à regarder ce qui se passe en moi... acquiesçant simplement. (2,24). »

 Elle partage le thème de l’acquiescement à ce qui advient de moment en moment :

« Nous ne devons jamais vouloir autre chose, sinon ce qui nous advient de moment en moment, recevant tout de Sa pure ordonnance et disposition divine. (2,47). »

Aucun entre-deux ne doit demeurer lorsque tous les moyens sont devenus inutiles :

« Notre Seigneur vous aime... Tenez votre volonté si simplement unie à la Sienne en tout ce qui Lui plaira faire, de vous, en vous, par vous, et pour vous, et en toutes choses qui seront hors de vous, que rien ne soit entre deux ; Ne pensez plus à chose quelconque de tout ce qui vous regarde. (2,62). »

La classique comparaison du vaisseau trouve une variation inhabituelle dans l’observation du lac d’Annecy entouré de montagnes et connu pour ses rapides changements de temps :

« Il nous faut faire comme nos grangers ont fait aujourd’hui sur leur bateau qui conduisait notre blé sur le lac... il ne faut pas vouloir calmer nous-même cette tempête, mais nous approcher doucement du rivage... pour arriver, par l’humble connaissance de nous-même, à Dieu qui est notre port assuré. (2 237). »

Tout converge sur l’amour, à bien distinguer d’un sentiment ou « goût », comme elle le signalait précédemment à Angélique Arnauld :

« Toujours en cette nudité et simplicité ; il n’y a rien au-delà... “Aime et fais tout ce que tu voudras” dit Saint Augustin. Aimons-donc... toute la perfection est là. L.2565. »

« S’il était en mon pouvoir d’avoir des sentiments, je sais bien que je brûlerais toute de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain ; or Notre Seigneur ne les a pas mis en notre pouvoir. Les sentiments ne sont pas nécessaires. (2 233). »

« Là où il y a de l’amour, il n’y a point de travail (2 198). »

Elle affirme la sobriété propre à l’état mystique avancé :

« Il y a vingt ans, Dieu m’ôta tout pouvoir de rien faire à l’oraison... tout mon faire... entière remise, sans en faire les actes... attendant là. L.2602. »

Elle affirme que par le chemin court et direct, que l’union est possible sans requérir d’actes sensibles, qu’il suffit de cheminer « à yeux clos » sans aucun acte sensible :

« Il faut passer à la totale résignation et remise de nous-même entre les mains de notre bon Dieu... Ce chemin est fort droit... mais il est solide, court, simple et assuré, et fait bientôt arriver l’âme à sa fin qui est l’union très unique avec son Dieu. Suivons cette voie fidèlement ; certes elle forclos la multiplicité et nous conduit à l’unité qui est la seule chose nécessaire. L.966. »

« Demeurez en une très simple unité et unique simplicité de la présence de Dieu, par un entier abandonnement de vous-même en sa très sainte volonté ; et toutes les fois que vous trouverez votre esprit hors de là, ramenez-l’y doucement, sans faire pour cela des actes sensibles de l’entendement ni de la volonté. (2,63). »

« Dieu m’a fait voir... que je ne me dois plus du tout voir ni regarder, mais lui seul, cheminant à yeux clos, appuyée sur mon bien-aimé Jésus, sans vouloir voir ni savoir le chemin par où il me conduira, ni non plus avoir aucun soin de chose quelconque, non pas même de lui rien demander, mais demeurer simplement toute perdue et reposée... en ce très pur regard, sans mélange d’autre chose. (2,65). » 

J’ai rendu récemment l’essentiel des écrits hors Correspondance (éditée par Burns, op.cit.) disponible²⁰⁵.

1644 Isabelle des Anges (1565 - 1644)

Isabelle des Anges  fut la seule des six fondatrices espagnoles qui demeurera jusqu’à sa mort en France. Pendant quarante ans — légèrement plus de la moitié de sa longue vie —  elle exerça une influence de fondatrice « discrète, mais puissante » dans le sud de son nouveau Royaume : à Amiens, Rouen, Bordeaux, Toulouse, Limoges où elle meurt en 1644. Au parloir de Bordeaux le jeune Surin la rencontre et découvre sa vocation — choisissant toutefois l’ordre actif jésuite qui convenait peu à une sensibilité fragile. La Mère Isabelle ne laissa pas d’écrits, mais des lettres. Voici « quelques paroles d’une belle douceur que notre vénérable Mère Isabelle des Anges a dites en diverses occasions à ses filles »²⁰⁶:

« Pour l’amour de Dieu, mes filles, que chacune de vous pense au lieu d’où Dieu l’a tirée, et en celui où il l’a mise, et aux choses pour lesquelles il nous y a appelées. Nos obligations sont très grandes, et puisque nous avons trouvé, comme l’on dit, la table mise, et que nous n’avons pas à chercher ce qu’il nous faut pour être parfaites, soyons fidèles à garder notre Règle et nos Constitutions, car ce n’est pas sans grande raison que nous trouverons tout là, avec tant de douceur et de suavité, que je ne sais comment on peut dire qu’il y a de l’austérité dans notre Religion. Tout y est si doux pour les âmes qui ont un peu d’amour de Dieu, qu’encore qu’il y ait beaucoup de pénitence et de mortification, je confesse néanmoins que tous les plaisirs du monde, et tous les contentements qu’il promet à ceux qui le suivent ne sont rien en comparaison. …

« Nous ne devons pas regarder ce qui paraît au-dehors pour aimer le prochain, car encore qu’il soit mal conditionné, il a une âme en laquelle Dieu habite, et peut-être même que celui qui nous semble le plus imparfait et négligeant est vertueux devant Dieu. Ainsi il est très dangereux de juger des actions d’autrui, et l’on s’y trompe très souvent, pensant que la vertu est vice, et que ce qui est imperfection est vertu. Pour éviter cette tromperie, il faut honorer Dieu en notre prochain, et nous jouirons de la paix des enfants de Dieu. Si je demandais à toutes mes filles si elles veulent faire la volonté de Dieu, chacune répondrait qu’elle aimerait mieux mourir que de manquer à l’accomplir, et je vous dis de sa part que c’est sa volonté que nous nous aimions les unes les autres, comme il nous a aimées. …

« Lorsque l’âme se sent si délaissée qu’il lui semble que toutes choses lui manquent, ne lui restant rien qu’une grande crainte d’offenser Dieu, et de le perdre pour jamais, cette expérience lui faisant connaître clairement qu’il n’y a que le bras de Dieu seul qui soit assez fort pour la soutenir, elle en est d’autant plus obligée de faire un total abandon d’elle-même…

« Je vous ai dit souvent, mes filles, qu’il n’est pas besoin de multiplier nos exercices, mais que l’importance est de perfectionner tous les jours nos exercices… »

1646 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594 - 1646)

« Les indices de l’influence de Jean-Chrysostome sont de plus en plus nombreux et éclairants : le cercle spirituel formé par lui, les Bernières [Jean et sa sœur Jourdaine], Mechtilde du Saint-Sacrement et Jean Aumont (peut-être tertiaire régulier) auxquels les historiens en ajouteront d’autres (de Vincent de Paul à J.-J. Olier), a vécu une doctrine d’abnégation, de “désoccupation”, de “passivité divine…²⁰⁷».

Le peu que nous connaissons provient de sa biographie écrite par Boudon²⁰⁸. Souriau et Heurtevent n’ajoutent guère d’éléments : le premier éclaire le contexte historique²⁰⁹, le second ajoute qu’un de ses frères fut capucin, une de ses sœurs clarisse à Rouen²¹⁰ : on reste plongé dans le milieu franciscain.

Des lettres remarquables éclairent sa direction spirituelle de sœur Mectilde, une belle figure de fondatrice bénédictine que nous retrouverons. Nous choisissons un petit traité, aux paragraphes numérotés, qui donne à la jeune religieuse quelques directives précises.  Une appréciation sévère de la nature humaine qui résiste à toute désappropriation se conclut sur une définition très concise et belle de l’oraison :

‘...En même temps que l'Etre de Dieu paraissait, ces créatures qui se montraient si excellentes et si pleines de gloire se retiraient d'une rapidité incroyable dans leur centre, qui est le néant. Et voyant que le grand Dieu était en moi, et plus en moi que je n'y étais moi-même, j'en ressentais une joie inexplicable, et je ne pouvais comprendre comment il était possible d'avoir Dieu en soi et partout au-dehors de soi, et de s'occuper des créatures. J'étais ravi qu'il fût seul éternel, seul immuable, seul infini, et je vous dis en vérité, qu'en disant : En mon Dieu tout est Dieu, ma volonté était touchée d'un si grand et si ardent amour, qu'il me semblait que tout l'être créé disparaissait devant moi, et qu'à jamais je ne serais plus occupé que de Dieu seul. Je ne puis expliquer l'infinie jubilation de mon coeur à la vue de ses immenses perfections, mais voyant ses grandeurs incompréhensibles, et d'autre part mon néant avec toutes les misères qui l'accompagnent, j'allais de l'infini à l'infini, et je me trouvais incapable, de l'infini à l'infini, de l'aimer comme je l'aurais voulu, ce qui me faisait souffrir inénarra-blement ; car plus je me trouvais impuissant à l'aimer d'un amour réciproque, plus un secret amour me dévorait intérieurement. Alors, j'allais cherchant des secrets dans ma bassesse, comme navré et enivré d'amour, ne connaissant pas ce que je faisais et, chose étrange, dans ce travail de l'âme, les saillies de l'infini en perfection, à l'infini de ma bassesse, m'étaient autant de feux d'amour qui me consumaient de leurs ardeurs."²¹¹

Une direction mystique

Autres réponses du même Père à la même âme ²¹²:

« [...] 16. Tendez à vous rendre passive à la Providence divine, vous laissant conduire et mener par l’âme; entrant à l’aveugle et en toute soumission dans tous les états où elle voudra vous mettre, soit qu’ils soient de lumières ou de ténèbres, de sécheresse ou de jouissance, de pauvreté, d’abjection, d’abandon, etc. Fermez les yeux à tous vos intérêts et laissez faire Dieu par cette indifférence à tout état, et cette passivité à Sa conduite vous acquerra une paix suprême qui vous établira dans la pure Oraison, et vous disposera à la conversion très simple de votre âme vers Dieu le Créateur.

« 19. Par la vie d’Adam nous sommes entièrement convertis à nous-mêmes et à la créature, et ne vivons que pour nous-mêmes, et pour nos intérêts de chair et de sang ; cette vie nous est si intime qu’elle s’est glissée dans tout notre être naturel, n’y ayant puissance dans notre âme, ni membre en notre corps qui n’en soit infecté ; ce qui cause en nous une révolte générale de tout nous-mêmes à l’encontre de Dieu, cette vie impure formant opposition aux opérations de Sa grâce, ce qui nous rend en Sa présence comme des morts; car nous ne vivons point à Lui, mais à nous-mêmes, à nos intérêts, à la chair et au sang...

« 25. Le spirituel dans les voies de sa perfection est sujet à une infinité de peines et de combat ; tantôt il se voit dans les abandons, éloignements, sécheresses, captivités, suspensions ; tantôt dans les vues vives de réprobation et de désespoir ; tantôt dans les aversions effroyables des choses de Dieu ; tantôt dans un soulèvement général de toutes ses passions ; tantôt dans d’autres tentations très horribles et violentes ; Dieu permettant toutes ces choses pour évacuer de l’âme l’impureté de la vie d’Adam et sa propre excellence...

« 27. La perfection ne consiste pas dans les lumières, mais néanmoins les lumières servent beaucoup pour nous y acheminer, et partant rendez-vous passive à celles que Dieu tout bon vous donnera, et en outre tâchez autant que vous pourrez à vous instruire des choses de la sainte perfection...

« 29. Tendez à l’oraison autant que vous pourrez : c’est ce me semble uniquement pour cela que nous sommes créés ; je dis pour contempler et pour aimer ; c’est faire sur la terre ce que font les bienheureux au ciel. Aimez tout ce qui favorisera en vous l’oraison, et craignez tout ce qui lui sera opposé. Tendez à l’oraison passive, en laquelle l’âme sans violence entre doucement dans les lumières qui lui sont présentées, et se donne en proie à l’amour, pour être dévorée par ses très pures flammes, unissant les attraits et divines motions de la grâce. Ne vous tourmentez pas beaucoup de l’oraison, souvent contentez-vous d’être en la présence de Dieu, sans autre opération que cette simple tendance et désir que vous sentez de L’aimer et de Lui être agréable ; car vouloir aimer est aimer, et aimer est faire l’oraison.

« Notre bon Père Chrysostome »

Jean-Chrysostome est la figure discrète, mais centrale à laquelle se réfèrent tous les membres du cercle mystique normand qui n’entreprennent rien sans l’avis de leur père et maître spirituel. Il naît vers 1594 dans le diocèse de Bayeux en basse Normandie, et étudie au collège des jésuites de Rouen. Âgé de dix-huit ans, il prend l’habit, contre le gré paternel, le 3 juin 1612 au couvent de Picpus à Paris. Lecteur en philosophie et théologie à vingt-cinq ans, il est définiteur de la province de France l’an 1622, devient définiteur général de son ordre et gardien de Picpus en 1625 puis de nouveau en 1631, provincial de la province de France en 1634, premier provincial de la nouvelle province de Saint-Yves, après que la province de France eut été séparée en deux, en 1640.

« Le temps de son second Provincialat étant expiré, on le mit confesseur des religieuses de Ste Elisabeth de Paris qui fut son dernier emploi à la fin de sa troisième année [de Provincialat]... au confessional dès cinq heures du matin,  il rendait service aux religieuses avec une assiduité incroyable. À peine quelquefois se donnait-il lieu de manger, ne prenant pour son dîner qu’un peu de pain et de potage, pour [y] retourner aussitôt²¹³. » 

Il va en Espagne par l’ordre exprès de la Reine, pour aller visiter de sa part une visionnaire, la Mère Louise de l’Ascension, du monastère de Burgos. Voyage rude et contraint :

« Libéral pour les pauvres… il ne voulait pas autre monture qu’un âne… dans les dernières années de sa vie il ne pouvait plus supporter l’abord des gens du monde et surtout de ceux qui y ont le plus d’éclat²¹⁴ ».

 Aussi, libéré de son provincialat, il éprouve une sainte joie et ne tarde pas à se retirer :

« Il ne fit qu’aller dans sa cellule pour y prendre ses écrits et les mettre dans une besace dont il se chargea les épaules à son ordinaire... passant à travers Paris... sans voir ni parler à une seule personne de toutes celles qui prenaient ses avis...²¹⁵ »

Il enseignait « Qu’il fallait laisser les âmes dans une grande liberté, pour suivre les attraits de l’esprit de Dieu… commencer par la vue des perfections divines… ne regarder le prochain qu’en charité et vérité dans l’union intime avec Dieu²¹⁶_.

Il a de nombreux dirigés : « L’on a vu plusieurs personnes de celles qui suivaient ses avis... courir avec ferveur... La première est feu Mr de Bernières de Caen…²¹⁷ »

Enfin, usé par une vie intense, Boudon aborde l’incontournable chapitre de l’agonie du saint. Ici il ne nous cache aucunement qu’elle fut difficile, peut-être par suite d’une maladie de cœur ou bien par suite d’un dernier partage mystique avec ses disciples, comme semble l’indiquer la fin du récit suivant :

« Ayant été soulagé de la fièvre quarte il s’en alla à Saint Maur... pour y voir la R. Mère du Saint-Sacrement [Mère Mectilde], maintenant supérieure générale des Religieuses bénédictines du Saint Sacrement... Elle était l’une des filles spirituelles du bon père, et en cette qualité il voulut qu’elle fût témoin de son agonie : il passa environ neuf ou dix jours à Saint Maur, proche de la bonne Mère... au retour de Saint Maur... il entra dans des ténèbres épouvantables... il écrivit aux Religieuses : “Mes Chères Sœurs... il est bien tard d’attendre à bien faire la mort et bien douloureux de n’avoir rien fait qui vaille en sa vie. Soyez plus sages que moi... C’est une chose bien fâcheuse et bien terrible à une personne qui professait la sainte perfection de mourir avec de la paille...” L’on remarqua que la plupart de religieux du couvent de Nazareth où il mourut [le 26 mars 1646, âgé de 52 ans], fondaient en larmes et même les deux ou trois jours qui précédèrent sa mort, et cela sans qu’ils pussent s’en empêcher²¹⁸.

Une anthologie spirituelle  

Les trois seuls exemplaires connus des ouvrages de Jean-Chrysostome relèvent de deux sources²¹⁹  : la première est constituée des Divers traités spirituels et méditatifs. Le « grand contemplatif consommé de l’amour de Dieu » figure en habit de pénitent - belle, mais sévère figure - et est qualifié dans l’avis au lecteur par « une passion ardente pour la pauvreté, les pauvres et les affligés qu’il consolait avec une grâce sans pareille... une intégrité inviolable... un solide jugement... une pleine science... un insigne don de conseil pour des personnes de toutes conditions ».

Le  Traité premier, Le Temps, la mort et l’éternité, comporte des « Pensées d’Éternité d’un certain solitaire et d’un autre serviteur de Dieu » qui nous touchent par leur rectitude et leur grandeur. Ce texte évoque les grandes peurs que l’on rattache en général au Moyen Age, mais il possède un côté biographique tout nouveau. Jean-Chrysostome résume très sobrement la durée d’une vie spirituelle sous la forme émouvante d’une liste qui décrit les expériences fondatrices de deux amis :

« I. Le premier, étant un jeune homme d’un naturel fort doux et d’un esprit fort pénétrant… se retira en solitude, après une forte pensée qu’il eut de l’Éternité, en cette manière. C’est que huit jours durant, à même qu’il commençait la nuit à dormir dans son lit, (82) il entendit une voix très éclatante qui prononçait ce mot d’Éternité, et pénétrait non seulement le sens externe, mais encore le fonds de l’âme, y faisant une admirable impression.

« II. Là-dessus, s’étant retiré en solitude, il lui était souvent dit à l’oraison, Je suis ton Dieu, je te veux aimer éternellement : ce qui lui faisait une grande impression de cet amour éternel.

« III. Ensuite il lui semblait que toutes les créatures lui disaient sans cesse d’une commune voix  éternité d’amour, et son âme en demeurait fort élevée.

« IV. Il passa à un état de peine, et  demeura quelques années dans une vue du centre de l’enfer... (84)

« VI. Dieu tout bon lui fit voir un jour ce qui se passait dans le jugement particulier d’une âme qui l’avait bien servi : je voyais, disait-il, une miséricorde infinie qui comblait cette âme d’un amour éternel.

« VII. Une autre fois faisant oraison, il entendit une voix qui dit, je t’ai aimé de toute Éternité : ce qui lui imprima une certaine idée de cet (85) amour divin, qui le séparait du souvenir des créatures. Et au même temps il fut tellement frappé d’amour, qu’il en demeura comme hors de soi toute sa vie, laquelle il finit heureusement en des actes d’amour, pour les aller continuer à toute Éternité....

« L’expérience d’amour qui marque très souvent l’entrée dans la vie mystique a été tellement forte qu’elle a entraîné une perte du sens commun puisque, conformément à ce que décrit Jean de la Croix : 

« Chez le basilic, c’est la force du poison qui tue. Lorsqu’il s’agit de Dieu, c’est l’immensité du bonheur et de la gloire qui donne la mort²²⁰. 

On passe maintenant à l’autre ami de Dieu :

« I. Un autre serviteur de Dieu a été conduit à une très haute perfection [86] par les vues pensées de l’Éternité. Il était de maison et façonné aux armes. Voici que environ à l’âge de vingt-trois ans, comme il banquetait avec ses camarades mondains, il entrouvrit un livre, où lisant le seul mot d’Éternité, il fut si fort pénétré d’une forte pensée de la chose, qu’il tomba par terre comme évanoui, et y demeura six heures en cet état couché sur un lit, sans dire son secret.

« II. Le lendemain, ayant l’usage fort libre de ses puissances, environné néammoins de la vue d’Éternité, il s’alla confesser à un saint Religieux avec beaucoup de larmes et lui ayant révélé son secret, il en reçut beaucoup de consolation, car il était serviteur de Dieu et homme de grande oraison, qui avait eu révélation de ce qui s’était passé, et qui en se séparant lui dit, mon frère aime Dieu un moment, et tu l’aimeras éternellement. Ces mots portés et partis d’un esprit embrasé, lui furent comme une flèche de feu, qui navra son pauvre cœur d’un certain amour divin, dont l’impression lui en demeura toute sa vie.

« III. Ensuite il fut tourmenté de la vue de l’éternité de l’Enfer, environ huit ans, dans plusieurs visions...

« IV. Après cet état il demeura trois autres années dans une croyance comme certaine de sa damnation : tentation qui était aucune fois si extrême, qu’il s’en évanouissait.

« V. Ensuite de cet état, il [89] demeura un an durant fort libre de toutes peines...

« VI. Après cette année, il en demeura deux dans la seule vue de la brièveté de la vie... Ce qui lui donna un si extrême mépris des choses du monde... [qu’il] ne pouvait comprendre comme les hommes créés pour l’éternité s’y pouvaient arrêter. [90]

« VII. Ensuite... il fut huit ans dans la continuelle vue que Dieu l’aimait de toute Éternité ; ce qui l’affligeait, avec des larmes de tendresse et d’amour, d’autant qu’il l’aimait si peu et avait commencé si tard. Il eut conjointement des vues fort particulières de la Sainte Passion.

« VIII. Dans la dernière maladie il fut tourmenté d’un ardent amour envers Dieu, et d’une grande impatience d’aller à son Éternité.

La gamme est posée par ces deux textes en tonalité majeure :  d’abord une vue ample « d’éternité », l’amour premier de Dieu pour sa créature, par une « miséricorde infinie » qui prépare aux craintes à venir sur le chemin. De fortes expériences mystiques, coups qui peuvent faire tomber à terre, sont suivies d’années d’épreuves. La vie spirituelle est dynamique et couvre toute la durée d’une vie. Une existence (de vingt-trois ans à la dernière maladie dans le second exemple) est résumée en quelques paragraphes, ce qui donne une impression saisissante de force associée à la brièveté de notre condition.  La vie est découpée en quelques grandes périodes ; de brèves expériences ponctuent l’ensemble. Le schéma est classique : état de délivrance et de liberté succédant à l’initiative divine  brusque et inattendue, très longue purification, victoire définitive de l’amour.

Le Traité second :  La Sainte Desoccupation de toutes les créatures, pour s’occuper en Dieu seul balaye le chemin sans compromis : il faut laisser de la place et toute la place au divin qui alors anime la créature : « Dieu opère tellement en cette âme, qu’il semble que ce soit plutôt lui qui produise cet amour... l’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement. » C’est la passiveté mystique — au terme d’un long cheminement de « désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu ». Jean-Chrysostome donne des indications concrètes et fournit des exemples plutôt qu’il n’expose une théorie :

 « Dieu tout bon a imprimé votre âme de Sa belle image, pour vous divertir de la laideur des créatures et vous attacher à Sa pure beauté. … Le Bienheureux frère Gilles, Religieux mineur, enseignait que pour aller droit à la sainte perfection, il fallait que le spirituel fut un à un, c’est-à-dire seul avec Dieu seul, occupé de Dieu seul, et désoccupé de tout ce qui n’était point Dieu²²¹.

« À chaque chose principale qu’il commençait dans la journée, il entrait dans un recueillement intérieur et il faisait résolution de la commencer, continuer et finir en la vue de Dieu seul… désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu : de sorte que toutes les créatures semblent lui disparaître, et ne regarde en elle que Dieu seul, intimement présent et opérant... L’âme parvient à ce degré… par la fervente pratique de l’oraison et des actes du pur amour²²². 

« Lors... elle est comme déiformée et comme passive en ses opérations ; car encore que la volonté concoure à aimer Dieu, néanmoins Dieu opère tellement en cette âme, qu’il semble que ce soit plutôt Lui qui produise cet amour... l’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement par le Saint-Esprit tant Dieu est jaloux que tout ce qu’elle fait, elle le fasse pour Lui²²³. 

Le  Traité troisième : les dix journées de la sainte  occupation, ou divers motifs d’aimer Dieu et s’occuper en son amour s’apparente aux schémas de retraites qui forment une littérature abondante propre au XVII^e siècle. Les thèmes de l’amour pur, incompréhensible vie de notre âme assurée par l’immuable Ami qui nous tire par là de notre néant, tranchent avec bonheur sur les schémas que nous trouvons dans des livres portés par et transmis entre carmélites, qui font de plus en plus appel à la crainte, ceci à partir de la seconde moitié du siècle.

 Nous donnons un aperçu très contracté de l’un de ces schémas. Leur forme répondait au besoin des Directeurs de retraites dans les maisons religieuses : on sait qu’une retraite de dix jours est encore pratiquée annuellement par les carmélites. L’échange d’amour et la bonté divine sont les thèmes propres à toutes les journées, depuis la première. La grâce divine se manifestant par Sa bonté ne dépend pas d’une purification préalable.

« 1^re journée : Il veut que ses fidèles amants L’aiment... d’un amour si pur, qu’ils ne L’aiment pas par la vue des bienfaits [190] qu’ils ont reçus, ou doivent recevoir de Lui.

« II^e journée : [196] Comme Dieu le créateur a donné aux éléments leur centre, de sorte que les légers tendent rapidement en haut, et les gros et pesants se ruent fortement en bas ; ainsi le feu élémentaire gagne le haut, l’air le suit, la terre se jette en bas et s’arrête vers le centre du monde : de même il a donné à l’homme pour son centre l’amour infini de son essence et il lui donne grâce pour y tendre ; de manière que partout ailleurs il ne peut trouver aucun repos, comme étant pour lors hors de son centre.

« III^e journée : [199] Dieu tout bon nous a tellement destinés à l’amour, qu’Il nous a aimés de toute éternité, pour nous obliger à l’aimer ensuite de notre création et des grâces qu’Il nous ferait.

« V^e journée : [213] L’amour divin est la vie de notre âme en ce pèlerinage et en l’éternité, de sorte que l’âme qui est ici bas et en l’éternité sans amour divin, est réputée comme morte.

« VII^e journée : Dieu tout bon [227] est le vrai, seul, fidèle et l’immuable ami. Assurez-vous que toutes les créatures ne vous aiment point, mais seulement leurs passions, satisfactions ou intérêts ; d’où finalement vous ne recueillerez que de l’inquiétude et du trouble, si ce n’est que telle amitié soit réglée dans la pure vue de Dieu et fondée en Lui seul : ce qui est très rare.

« IX^e journée : [243] A vrai dire, tendre au pur amour de Dieu c’est l’unique vrai bien et le paradis de cette vie ; tout le reste n’est que vanité et affliction d’esprit.... sans cet amour je deviens comme un néant...

« X^e journée : [253] Je considérais que le seul amour de Dieu donnait la vue et l’affection de la vraie perfection ; et comme il était rare, je voyais que beaucoup se méprenaient par abondance de l’esprit de nature et travaux de leur perfection...

De la seconde source, Divers exercices…, nous retenons seulement l’extrait d’une lettre peut-être écrite à une dirigée :

 « Ne vous donnez point la peine de m’écrire votre état passé : je crois vous connaître beaucoup mieux que vous ne vous connaissez vous-même : allez droit à Dieu... ne vous précipitez pas ; soumettez toujours votre perfection et votre ferveur à la volonté divine, ne voulant que l’état qu’elle agréera en vous... Votre paix... consiste en un certain état de l’âme dans lequel elle est tranquille en son fonds avec son maître quelque tempête qu’il y ait au dehors ou en la partie inférieure qui sert de croix à la supérieure où Dieu réside dans la pureté de son esprit et dans la paix suprême.... Tout n’est rien. Tout n’est ni pur ni parfait sinon Dieu seul... par la grâce d’oraison, et je tiens que c’est Dieu qui se rend maître de l’âme, qui la lui donne, avec goût qu’elle seule savoure et peut dire²²⁴.

La vertu d’Abjection.

Le titre austère d’Exercice de la Sainte vertu d’Abjection recouvre la spiritualité proposée au groupe de l’Ermitage fondé à Caen par Jean de Bernières, disciple de Jean-Chrysostome. Le terme d’abjection doit être pris comme désignant l’humiliation et le respect devant la grandeur divine (second sens selon Littré) et non pas comme un avilissement.

L’imitation de Jésus-Christ est parfois poussée à l’extrême et proposée sous forme d’exercices répétés qui privilégient les Croix et l’exemple du Condamné divin (La Passion occupe effectivement une place centrale dans les évangiles, dont Cana est l’annonce)²²⁵.

Les dangers de tels exercices sont les suivants : ils suppriment trop tôt et par volonté propre des joies naturelles à la vie au risque de provoquer des réactions très fortes, inconscientes parce que réprimées, qui seront à l’époque attribuées aux démons, ce que nous illustrerons chez Marie des Vallées. Ils mettent en place un réseau de contraintes où l’ascétisme prend facilement la première place, puis empêche la vie intérieure mystique de s’épanouir. Ce qui était liberté et joie devient limité et sérieux. La vie naturelle est contrôlée afin d’être évacuée tôt, ce qui privilégie l’exercice de la volonté. Il est vrai que la vie souvent courte et soumise aux aléas des maladies, suggérait de précéder ainsi l’évolution naturelle.

Ce côté sombre du siècle ne correspond pas à ce que propose en général Jean-Chrysostome qui s’en démarque par son sens de la liberté, dont témoigne l’absence de vœux ; l’exercice dit-il « doit être très libre, sans contrainte, et sans empressement ».  L’amour est toujours premier. On ne peut cependant s’empêcher de trouver excessive l’usure prématurée des disciples Renty ou Bernières — tout en admirant de tels héros  contemporains de Corneille.

Cet esprit du temps ne s’atténue pas avec le déroulement du siècle. Les exemples sont innombrables, telles les épreuves que s’inflige dans sa jeunesse Claude Martin, le fils de Marie de l’Incarnation du Canada, avant de devenir lui-même un profond spirituel ; telle l’ascèse moralisante recommandée par le milieu de Port-Royal, que supporte fort mal le duc de Luynes, Louis-Charles d’Albert, le père du duc de Chevreuse. Nous retrouverons ce dernier duc, devenu, peut-être par réaction, l’intime de madame Guyon. Le récit de la jeunesse de cette dernière fournit aussi un cas typique. Cette section consacrée à la « vertu d’abjection » est la seule où nous traitons de cet « excès dans l’ascèse » qui est la marque sombre de la période classique. Cet excès déborde le siècle au sein du monde dévot, et couvre en partie la première moitié du XVIII^e siècle²²⁶. Tout ceci indique des limites nécessaires à l’imitation du maître médiateur Jésus-Christ. L’Imitation a été le texte trop lu d’une dévotion qui s’écarte de la pure mystique d’un Ruusbroec.

 Quelques extraits suffiront à mieux comprendre le vécu dévot de nos spirituels, par un unique aperçu de cette littérature des exercices ou schémas de retraites. Elle fut abondante avant de disparaître avec leurs prédicateurs. Nous rencontrons ici le cas rare d’un d’entre eux ayant le sens mystique :

Premier exercice traitant de la sainte vertu d’abjection/ Premier traité : de la sainte abjection. / La Société spirituelle de la sainte abjection ; / pratiquée en ce temps avec grand fruit de perfection, par quelques dévots de Jésus humilié et méprisé. / Avis²²⁷.

« Chapitre I. Vues ou lumières surnaturelles de la superbe d’Adam.

Le spirituel en cet état est pénétré de certaines vues ou lumières surnaturelles, par lesquelles il entre en la connaissance [14] intime de son âme et de ses parties intellectuelles, et voit clairement que tout cet être est rempli de la superbe, de l’ambition, de l’orgueil, et de la vanité d’Adam…

« Chapitre II. Abjection dans le rien de l’être.  

Le spirituel en cet état voit par lumière surnaturelle, comme le néant ou le rien est son principe originel. Sur quoi vous remarquerez : 1. Que cette vue provient d’une grande faveur de Dieu. 2. Que par icelle l’âme se voit dans un éloignement infini de son créateur. 3. Qu’elle le voit dans une sublimité infinie. 4. Qu’elle se réjouit selon la disposition de sa pureté [16] intérieure de voir que son Dieu soit en l’infinité de l’être et de toute perfection, et elle comme en une certaine infinité du non-être, c’est-à-dire du néant et du rien.

La pratique. L’exercitant ainsi disposé, 1. Se réjouira de l’infinité divine. 2. Il prendra plaisir de se voir dans l’infinité du rien respectivement à son Dieu. 3. Il considérera que Dieu l’a tiré de ce rien par sa toute-puissance, pour l’élever et le faire entrer en la communion incompréhensible de son être divin et de sa vie divine, par les actes intellectuels et spirituels de l’entendement et de la volonté, par lesquels il est si hautement élevé que comme Dieu se connaît et s’aime, ainsi par alliance ineffable, il le connaît et l’aime…

« Chapitre IV. Abjection d’inutilité.

Cet état appartient particulièrement aux personnes qui sont [19] liées et attachées par obligation aux communautés, dont nous en voyons plusieurs extrêmement tourmentées de la vue de leur inutilité, desquelles aucunes le sont par une certaine bonté naturelle de voir leurs prochains surchargés à leur occasion, et les autres par un certain orgueil qui les pique et les aigrit ; le diable se mêle en ces deux dispositions et le spirituel doit prendre garde de s’en défendre. Pour donc en faire bon usage, 1. Il considérera que celui qui agrée son abjection dans son inutilité, rend souvent plus de gloire à Dieu qu’une infinité de certains utiles, suffisants, indévots et superbes… 4. Il supportera patiemment les inutilités des autres prochains. 5. Il pensera que la créature [20] n’est autant agréable à Dieu qu’elle est passive à la conduite divine...²²⁸.

« Chapitre XIX. Tourment d’amour en l’abjection.

La superbe vide l’âme de toute disposition d’amour envers son divin créateur où au contraire la sainte abjection la purifie et la dispose à la pureté de cette charité divine dans les manières ineffables… J’appelle cet état tourment d’amour, d’autant qu’en icelui les âmes sanctifiées par les humiliations sont extrêmement [53] tourmentées des saintes ardeurs, vives flammes et divin amour…

« Méditation XXIII. De la sainte abjection de Jésus dans le reniement de St Pierre.

« [108] Considérez et pesez ensuite les circonstances de l’abjection que Jésus a souffertes au reniement de Pierre. 1. C’était le plus considérable des Apôtres. 2. C’était celui qui lui avait plus témoigné de bonne volonté. 3. C’était dans une grande persécution, et lorsqu’il était délaissé de tous les siens. 4. C’était enfin en un temps auquel étant accusé d’avoir semé et prêché des fausses doctrines, il paraissait plus suspect et coupable par un tel reniement….

Méditation XXX. De l’abjection de Jésus dans son crucifiement.

« [130] Quand vous verrez certaines personnes dévotes mourir dans la folie et même avec des circonstances étranges, extravagantes et superbes, ainsi qu’est mort le saint nommé Tauler... souvenez-vous qu’il peut arriver que Dieu accorde la mort d’abjection à certains de ses fidèles amants, pour les récompenser de leurs travaux généreux dans les voies de cette sainte vertu et pour les rendre conformes à Jésus…

IV. Traité. Méditations d’abjection en la vue de la divinité.

« Méditation I. D’abjection en la vue de l’existence divine.

Considérez que comme Dieu est le premier être de soi, qui n’a jamais été et ne peut jamais être dans le rien, de même l’amour divin n’a jamais été et ne peut jamais être dans le rien ; pensez que comme [145] Dieu a toujours été et sera toujours nécessairement, étant l’être de soi nécessaire ; ainsi il s’est toujours aimé et s’aimera toujours nécessairement. Ajoutez qu’encore que vous soyez très vil et très abject, il vous a néanmoins toujours aimé et vous aimera toujours à toute éternité, d’un amour autant adorable qu’inconcevable, pesez bien surtout combien c’est une chose étrange et incompréhensible qu’un Dieu s’applique à aimer une créature si abjecte et si petite, qu’elle n’est de soi qu’un pur rien... chose inconcevable, qu’un Dieu daigne vous donner de l’amour pour l’aimer...

« Méditation XI. D’abjection en la vue de l’incompréhensibilité divine.

I. Considérez que Dieu... reste toujours à connaître à l’infini dans son infinité. […]

J’ai constitué un dossier qui rassemble tous ses écrits ainsi que des sources qui nous éclairent sur les débuts de « l’école du cœur » ²²⁹.

1649 Gaston de Renty (1611 - 1649)

Il reçoit  l’éducation d’un grand seigneur, se distingue en mathématiques et sciences naturelles, entre à dix-sept ans à l’académie militaire, est marié à vingt-deux ans : le couple aura deux fils et deux filles. Il publie à vingt-huit ans un traité de la sphère céleste, une géographie, un manuel de fortification. « Tous les éléments d’une réussite mondaine sont réunis » — mais il veut se faire chartreux ! Découvert et ramené à Paris, il s’occupe de reconstruire des églises. Sa mère, dont les projets sont ainsi ruinés, le poursuivra de procédures pour lui disputer l’héritage paternel.

Il trouve le cadre de son action dans la Compagnie du Saint-Sacrement dont il est un supérieur exemplaire de 1639 à sa mort, multipliant les fondations charitables. Se levant à cinq heures, il peut également diriger carmélites, ursuline, fille de Saint-Thomas, présidente de Castille ; il fonde avec Henry Buch les Frères cordonniers en 1645, puis les Frères tailleurs. « Dans Paris inondé, glacé et assiégé, il porte lui-même du pain à des pau­vres honteux dans des quatrièmes étages (Annales). Le 11 avril 1649, il est contraint de se mettre au lit, soigné par la sœur de Charité de la paroisse Saint-Paul. » Il meurt le 24 avril²³⁰.

Son influence sera considérable au XVIII^e siècle, en particulier sur le fondateur du méthodisme John Wesley qui l’étudie lors de son séjour dans la Géorgie lointaine et qui tire un Abrégé très élaboré de sa Vie ²³¹, ainsi que sur le quaker W. Penn, sur le groupe mystique guyonnien d’Aberdeen, etc.

Ses lettres témoignent d’un profond équilibre spirituel et d’une grande paix, ce que ne laissait pas deviner le récit de sa vie (nous sommes par contre surpris de son attachement à la visionnaire carmélite de Beaune Marguerite du Saint-Sacrement qui devait donc avoir une qualité humaine que l’on ne retrouve pas dans les textes). Ainsi « contre l’avis d’un archevêque qui veut limiter au cloître, de préférence, et à la maternité la vocation de la femme », Renty écrit :

« … tant s’en faut qu’elle [la grâce] nous restreigne à deux conditions qu’au contraire elle les sanctifie toutes. Il n’y a plus de grec, ni de juif, ni de barbare, ni de français, de serviteur ni de maître, de mâle ni de femelle… Tout autant que nous sommes de baptisés, nous avons revêtu Jésus Christ, et les lieux, les habits ni les vœux n’aug­mentent rien à la perfection chrétienne, mais sont moyens faciles pour y arriver... Et je crois que ce serait une très grande erreur de vouloir faire changer une personne de son état et de sa condition pour lui faire trouver la perfection ; comme si Notre Seigneur n’avait pas sanctifié tous états, fait usage de tous et ne communiquait pas la plénitude de son Esprit à toute son Église... Car il faut savoir que la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne. Et le mot de voca­tion veut dire qu’on est appelé de Dieu, qu’on est poussé, que nous sentons qu’il nous veut là. Hé ! que serait-ce donc d’ôter une personne d’un état parfait puisqu’il est chrétien, d’une vie sainte, si elle y a grâce !²³²

À Élisabeth de la Trinité, prieure du Carmel de Beaune, femme tortu­rée, il écrit avec une autorité que l’on rencontre rarement chez un laïc devenu directeur²³³ :

« Votre mortification sera que je ne donne point mon consen­tement sur ce que vous me demandez. Veillez à affer­mir votre esprit en pureté et simplicité sous les ordres de Dieu... en vous abandonnant.

Pour son éditeur R. Triboulet, « dans la spiritualité française du XVII^e siècle, Renty par sa sainteté agissante… se distin­gue des deux autres célèbres mystiques laïques du siè­cle : son compatriote et ami Jean de Bernières et son émule Blaise Pascal, qui avait lu sa Vie. Son style est plus viril que celui de “l’ermite” de Caen, plus vert et plus serein que celui du penseur de Port-Royal²³⁴.[ » Toute distinction paraît en fait superflue : les écrits de Bernières, qui transportait sur son dos les malades, furent largement retouchés, le « penseur » qui déborde de son génie propre tous ses contemporains, prit le chemin de la sainteté malgré la maladie.

L’auteur d’un manuel de fortification fait l’éloge de la simplicité :

« La simplicité est l’autre rempart de Pureté et agit sur le passé, séparant l’âme de toute duplicité, et multiplicité, et lui ôtant toutes les vues de ce que l’on a fait, et de ce que l’on a vu : ainsi l’âme est comme  enclose entre deux remparts...²³⁵

Le mystique décrit l’état de « vrai renoncement de soi, qui consiste à ne se servir plus de sa propre prudence, prévoyance, ni de la capacité de notre esprit, mais met l’âme nue et dépouillée de tout dans l’abandon et la tutelle de l’esprit de son Dieu qui lui suggère en chaque temps et action ce qui est à faire et est son mouvement et sa vie ; mais cet état doit être accompagné de paix, et d’une grande adhérence à Dieu dans son recueillement, c’est-à-dire que la pointe de l’esprit soit toujours tournée avec vigueur et ferveur vers la majesté suprême, dans une union simple avec Notre Seigneur notre réconciliateur, et qui seul nous donne accès vers Dieu par son esprit, lequel nous donne cet état de dépouillement pour réparer nos grands raisonnements et enchaînements de convenances et de retours ; c’est un désert qui est donné à l’âme qui ne produit rien et qui ne sent qu’aridité infertile en sorte qu’elle ne se peut rien promettre pour l’avenir, ce qui l’étonne fort parce qu’en effet c’est un grand changement, mais il faut qu’il serve à habituer l’âme à vivre en foi, c’est-à-dire non selon elle et ce qu’elle faisait, non s’arrêtant à ce qu’elle voit, mais à ce qu’elle croit²³⁶.

L’âme est orientée comme l’aiguille touchée d’aimant :

« ... l’âme qui ne trouve rien en soi pour l’arrêter, est toujours pointée vers Celui qui la peut rassasier et nourrir ; c’est comme une aiguille touchée d’aimant... aussitôt elle se tournerait vers son Nord, et que la tempête de la mer et des vents bouleverse et submerge même les vaisseaux... toujours elle est fixe à cette propriété que Dieu a mise en elle par la nature... et après toutes considérations, que faut-il faire ? Néant pour soi, et abandon... Il est l’aimant qui touche, et qui pirouette et nous tourne après comme Il lui plaît, quand nous sommes bien abandonnés à Lui sans autre vue que Lui, renonçant sans cesse à toutes les autres adhérences ; il ne peut mal arriver; on est entre Ses mains, quoi plus? ²³⁷»

L’humilité est un sentiment tout intérieur, donné par la grâce :

« Marchant un de ces jours de ce Carême par les rues de Paris fort crotté et bien bas d’extérieur, je portais en moi ce sentiment de l’Apôtre, quand il dit qu’il était comme l’ordure et la balayure du monde, et comme il me semblait que j’étais dans ce rebut, je donnais bénédiction pour malédiction, et le reste du passage qui me fut mis en puissance passive, et en acte recevant lumière pour l’entendre et force pour l’exécuter. Je connus combien la propriété, et les choses neuves jusques aux bottes, jusqu’à un regard et à une contenance, blessent, si l’on n’y prend bien garde, la simplicité et la dignité de cet avilissement chrétien ; et je voyais que c’était une grande tentation de penser conserver son état de grandeur et de marque pour donner plus d’exemple, et avoir plus de poids pour servir Dieu²³⁸.

La paix mystique l’habite :

« Pour ce qui me regarde, je n’ai pas grand-chose à dire. Je porte par la miséricorde de Dieu un fond de paix devant lui en l’esprit de Jesus-Christ, dans une expérience si intime de la vie éternelle, que je ne la puis déclarer : et voilà où je suis le plus tiré, mais je suis si nu et si stérile, que j’admire la manière où je suis, et en laquelle je parle. Je m’étonnais, comme parlant à la personne susdite, je commençais un discours sans savoir comme je le devais poursuivre, et disant la seconde parole, je n’avais point de vue de la troisième et ainsi des suivantes. Ce n’est pas que je n’aie la connaissance entière des choses en la manière que j’en suis capable, mais pour produire quelque chose au dehors, cela m’est donné et comme on me le donne, je le donne à un autre, et après il ne me reste rien que le fond susdit²³⁹. »

L’unité ou communion des saints est une réalité perçue dès ici-bas :

« Il y a environ dix ou douze jours que m’étant mis à mon ordinaire le matin à prier Dieu, je sentais en moi-même n’y avoir aucune entrée : je me tiens là humilié... Lorsqu’il me fut donné à connaître qu’en effet j’avais l’indignité que je sentais, mais que je devais chercher en la communion des Saints mon entrée à Dieu... J’eus connaissance pour lors que Dieu et Notre Seigneur ne nous formaient pas pour être tous seuls et séparés, mais pour être unis à d’autres, et composer avec eux par notre union un Tout divin. Comme une belle pierre, telle que serait le chapiteau d’une colonne, est inutile, si elle n’est au lieu où elle est destinée pour tout l’ouvrage, et jusqu’à ce qu’elle soit posée et cimentée avec tout le corps du bâtiment, elle n’a ni sa conservation, ni sa décoration, ni en un mot, sa fin. Cela m’a laissé dans l’amour et dans la liaison véritable et expérimentale de la Communion et de la communication des Saints...²⁴⁰.

~1650 Pierre Cluniac (1606 - après 1642).

Plusieurs jeunes jésuites partagèrent l’élan mystique d’un Surin, mais furent combattus. M. de Certeau cite un critique du temps qui évoque une « espèce d’illuminés »… inspirée par « trois ou quatre jeunes hommes assez bien faits » qui « ne manquaient pas de bonnes qualités naturelles » ; heureusement, « il ne reste plus rien ou presque rien plus » de ces « mystiques réformés » ²⁴¹. Il nous fait découvrir ces Polyeuctes d’une « nouvelle spiritualité », s’attachant particulièrement à Pierre Cluniac, né à Périgueux, entré au noviciat de Bordeaux à seize ans, signalé dès 1627 au général Vitelleschi, qui quitte la Compagnie en 1642 ²⁴². Bernier, qui est resté dans la compagnie, serait un autre jeune jésuite de grand intérêt sur le plan mystique.

Cluniac décrit son oraison qui succéda à un temps d’aridité²⁴³ : 

 « Dès que j’entre en oraison, bien que j’en aie préparé le sujet, c’est comme si Dieu, plutôt, avait Lui-même pré­paré ce qu’Il devait présenter à mon âme (“mens”) : une vérité s’offre tout de suite (telle que : Dieu doit être aimé. Dieu nous aime. Dieu s’est incarné, il est glorieux devant Dieu de souffrir persécutions et afflictions pour le Christ, etc.), avec une telle lumière et comblant tellement mon esprit (“intellectus”) qu’il y trouve un total repos, qu’il est capté par cette vue et que, tenu en suspens par une vérité dont la clarté s’impose, il y adhère sans aucun raisonnement. En même temps, la volonté s’enflamme en une douce adhésion à Dieu, non pas sans doute avec le repos continu que connaît l’esprit, mais parfois avec une complaisance très simple dans un objet dont l’amour et l’attrait ravissent avec tant de douceur et de facilité que cette inclination semble innée et non venue de Lui. »

M. de Certeau commente ainsi ce témoignage précis du thème lumineux très simple, « monoïdéique », qui s’impose sans raisonnement et enflamme la volonté : « Deux questions relatives à cette oraison. Elle ne se plie pas à la méthode qui veut imposer la méditation des circonstances quotidiennes dans lesquelles pratiquer une série de vertus programmées, - méthode dont Surin comparera les vic­times à des animaux attachés à un pieu, qui ne peuvent aller que jusqu’où leur corde se peut étendre et qui, après, ne font que tournoyer avec ennui », et poursuit une citation qui justifie, maintenant indirectement, l’oraison par ses effets visibles :

« Dans l’oraison même, je peux rarement m’appliquer aux occasions de vertus que présente, d’une façon plus déterminée, la pratique quotidienne. Pourtant, lorsque, hors du temps de l’oraison, je m’examine à ce sujet, je ressens un très grand courage à entreprendre les choses les plus ardues, et l’expérience même témoigne que l’orai­son seule est plus que tout le reste une source d’améliora­tion dans mes façons d’agir. De plus, cette grâce d’orai­son ne se prolonge pas seulement pendant tout le temps destiné à la prière, elle s’étend à d’autres moments avec plus ou moins d’intensité, de sorte qu’elle est en moi presque perpétuelle et que l’attention et l’amour pour Dieu présent ne cessent presque pas. Cette occupation et attraction intérieure de l’âme (“mens”) me détournent si peu des travaux internes ou externes qu’elles aug­mentent plutôt à proportion de mon application aux études ou à d’autres choses. » 

1654 Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619 - 1654).

Dans les fondations qui absorbèrent toute l’énergie de la mère de Chantal régna, avant  l’influence du dernier jansénisme, une vie mystique où « l’amour est le commencement, le moyen et la fin de la vie spirituelle », où « les vertus ne sont que des modalités de l’Amour » ²⁴⁴.

Une figure mystique qui s’inscrit dans leur sillage est celle de Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619-1654), auteur d’un Recueil des grâces. Elle aurait eu de l’influence sur Claude de la Colombière (1641-1682). Elle était liée aux Visitandines de Grenoble qui rapportent ainsi un entretien²⁴⁵ :

« Que je vous dirai-je, mes chères sœurs ? Il me semble, (et en disant ces paroles elle parut toute transportée), il me semble que Dieu est affamé de nous. » Puis, toute étonnée elle-même de ces paroles, elle se prit à sourire : « de quelle façon parlé-je ! C’est une impertinence, il est vrai, cependant je veux le redire : oui, Dieu est affamé de nous ! »/Avez-vous remarqué la précipitation avec laquelle on se jette parfois sur la nourriture. Elle ne peut avoir que deux causes : ou l’extrémité de la faim, ou l’horreur naturelle d’une nourriture qui répugne. Si en Dieu il pouvait y avoir cette répugnance, il semble que ce serait la cause qui l’obligerait à ce désir empressé, mais je dis que c’est Son amour qui Lui donne cette faim insatiable de nous-mêmes.... que tout ce qui est en nous et qui appartient à Dieu, retourne à Lui et s’absorbe en Lui par l’amour. »...... avec une sorte d’ivresse naturelle, elle nous avait montré le terme proposé à la perfection religieuse. »

~1656 Claudine Moine (1618 - après 1655)

Relations spirituelles d’une franc-comptoise inconnue, née de famille aisée, couturière à Paris depuis 1642, la guerre ayant ruiné sa famille²⁴⁶. Leur style pur et dense a été comparé à celui des Provinciales. Réédition moderne :

« [144] La présence de Dieu visible et sensible m’a été changée en une impression que j’ai de Dieu dans l’âme, qui la remplit et l’occupe tellement que rien autre chose n’y peut entrer, qui me recueille et fait être en grand respect en tour temps, en tout lieu et en toute rencontre. Je n’ai nulle image de la divinité ou humanité de Dieu Notre-Seigneur, que quelquefois, mais cela ne dure point, et l’état de mon âme est de rejeter aussitôt cette forme ou représentation, voulant et désirant absolument l’original et non la figure. […]

« [145] L’âme donc est vide de toutes choses, les fait toutes sans prévoyance ; mais elle est appliquée à tout ce qui se rencontre qu’elle doit faire, le faisant avec grand amour ; et les choses faites, soit spirituelles ou corporelles, ne se représentent à l’âme (la connaissance en étant entièrement ôtée) demeurant ainsi toujours vide et toujours pleine. »

Nulle prévoyance des actions.

« [249] Premièrement, je n’ai nulle prévoyance de mes actions, soit générales ou particulières, soit spirituelles ou naturelles, et néanmoins je ne me suis pas aperçue d’avoir omis trois ou quatre fois, depuis peut-être plus de six ans, aucune des choses que je devais faire. Voici donc ma disposition : je ne pense point, dis-je, à ce que j’ai à faire et n’y saurais penser ni le prévoir. Mais dans le temps et l’occasion que l’on doit faire ce qu’on a à faire, de quelque nature que ce soit., il y a un petit souvenir qui nous est donné, comme une personne qui vien­drait dire tout bas à l’oreille d’une autre : « Allez faire cela ! » Je dis : tout bas, parce que c’est un souvenir qui se donne si doucement que cela ne fait nul bruit dans l’âme, comme font les désirs bouillants qu’on a d’effectuer quelque chose. Mais il fait le même quant à l’effet, parce que cela s’accomplit exactement. /[…] Les actions se font et s’accomplissent d’une manière presque insensible et l’on passe de l’une à l’autre d’une façon si imperceptible que l’on ne s’en aperçoit pas. […]

« [250] Pour le dire en un mot, je ne sais, dans l’état où je suis depuis plus de six ans, ce que c’est que dévotion sensible ni que peine et angoisse d’esprit. J’ai éprouvé et l’un et l’autre, je puis dire jusque dans l’excès. Mais je n’en ai plus de con­naissance. Et tout ce que j’en entends dire, et tout ce que moi-même j’en ai dit, ne fait pas impression sur mon esprit pour me le faire comprendre. »

Perte :

« C’était la perte des biens spirituels qui me donnait peine, et j’eusse bien voulu les conserver et réserver ! Et l’on me dit intérieurement : “Trop avare est celui à qui Dieu ne suffit pas !”, ce que jusqu’alors je n’avais jamais bien entendu et compris que pour les choses temporelles, mais que l’on me fit voir aussi pour les choses spirituelles. Car il y a bien de la différence entre être remplie de Dieu et de ses dons ! Ses dons ne sont que des moyens par lesquels il prétend nous attirer [261] à lui. Et j’ai vu comme l’on se peut perdre avec tous ces dons, combien il est dangereux et criminel de s’y arrêter ! Mais il faut que l’âme, pour être en assurance, s’abîme et se perde dans Dieu et que Dieu aussi la remplisse et possède pleinement. Il me dit un jour, comme je me mettais en peine de la perte de toutes ces grâces et lumières intérieures : “je veux me mettre à la place de tout cela ! – O mon Dieu, lui dis-je, je le veux bien ! Je ne veux et ne désire que vous !” Et il m’im­prima fortement ce désir clans le cœur. »

Amour plus ardent :

« [266] Il me semble parfois qu’en cet état l’âme est toujours vide et toujours pleine ! Toujours vide en ce que tout s’efface d’elle, soit les œuvres extérieures qu’elle opère, soit les affec­tions intérieures qu’elle reçoit, n’en retenant ni conservant aucune idée ni aucun souvenir ; et toujours pleine, à cause des affections amoureuses que Dieu y verse incessamment ! Toujours vide, et c’est ce me semble l’état permanent et immuable de l’âme, duquel elle ne sort point, en ce qu’elle a une impression simple, douce, mais forte, de son néant et du néant de toutes choses créées, qui la vicie d’elle-même et de toutes les créatures ; toujours pleine, en ce qu’elle a une impression simple, douce, mais aussi, forte, de Dieu qui la remplit, et toutes ses puissances, et les recueille entièrement ! Elles ne sont plus, en effet, dans leur opération naturelle. Car l’imagination, quelque folle et extravagante qu’elle soit, ne court plus : elle est en­chaînée et enfermée quelque part d’où elle ne sort plus ! J’ai pensé parfois que je n’avais plus cette puissance ou, au moins, je n’en ai aucun usage ! Quand parfois j’entends dire : “On se représente et on imagine tant de choses”, cela me surprend et ne le puis comprendre ; car je n’ai ni image, ni figure, espèce ou représentation soit corporelle ou spirituelle, non pas même de la divinité et humanité de Notre-Seigneur, et lorsqu’il s’en présente et les veux former, il y a quelque chose en moi qui les rejette et les détruit en un moment, parce que je veux Dieu, et non son image et sa figure ! La mémoire ne repasse point sur le passé et ne pense point à l’avenir. L’entendement est sans discours et raisonnement, ou du moins il en a si peu que cela peut passer pour rien. Et pour la volonté, elle est toute de feu. Et toutes ses puissances sont dans je ne sais quels rassasiement et repos ; et toute l’âme dans un oubli de soi et de toutes choses, où elle ne se soucie ni de son bien ni de son mal, de son salut ou de sa perte ; c’est à quoi elle ne pense pas ! Mais toutes ses prétentions, et où aboutissent tous ses désirs, c’est de faire la volonté de Dieu et d’être en l’état où il lui plaira. C’est ce qu’elle lui demande incessamment. »

Amour désintéressé.

« [270] Cet amour que l’âme a pour Dieu est sans raisons, sans considérations et sans intérêts. Il ne prend point sa source de ses bienfaits, puisqu’elle ne les voit pas - sinon par des petits rayons de lumière qui passent comme des éclairs et qui excitent pourtant dans l’âme beaucoup d’affections, de louanges, de remerciement, d’humiliation et de crainte, et autres semblables. […]/, Mais, ô mon Dieu, que vos jugements sont profonds et vos voies incompréhensibles ! Qui pourrait dire et raconter la peine de l’âme en cet état ? Elle court après Dieu, et il se retire ! Elle le cherche, et il se cache !

« [393] Ces affections lui sont infuses en grande abondance et variété. Elle n’y observe ni ordre ni règle pont les produire tout cela se passe dans une amoureuse confusion et un désordre bien ordonné. Et elle est tant occupée à aimer son Dieu et s’abandonner toute à lui, qu’elle ne sait ce qu’elle fait ni ce qui se passe en elle, car elle n’a nulle réflexion sur tout cela, ni sur elle-même […]/Voilà la première façon d’oraison infuse, qu’il a plu à Dieu de me donner, ordinaire et presque chaque jour, quelques années, ou le premier degré de cette oraison que je ne sais comment nommer. Il y a des lumières dans l’entendement. et des affections dans la volonté, le tout lui venant de la bonté et libéralité de Dieu, car l’âme sent bien que cela lui est donné. »

Deuxième degré d’oraison infuse.

« Je dis donc qu’en ce second degré d’oraison, je ne vois pas qu’il y ait de lumières dans l’entendement, ni qu’il ait [395] de part à l’oraison. Toutes les lumières dont il a été éclairé touchant les mystères de la foi, de la religion, et les vérités du christianisme, lui sont ôtées et entièrement éteintes, sinon parfois, selon la nécessité où l’âme se trouve, que Dieu y en fait briller quelques étincelles. Mais ce feu et cette lumière dans soi, qui lui faisait voir plus clairement et plus certainement les mystères de la sainte vie, mort et passion de Notre-Seigneur que si elle les eût vus de ses yeux corporels, tout de même comme il est véritablement et réellement au saint sacrement de l’autel, vrai Dieu et vrai homme, comme en tant que Dieu il est partout par essence, présence et puissance, et ainsi de tout le reste. Or, je dis qu’elle n’a plus ces lumières qui lui découvrent et manifestent ces vérités, ni dans l’oraison ou en d’autres temps, comme elle les avait, sinon fort légè­rement et bien rarement ; mais seulement il lui en reste dans l’âme un petit souvenir de les avoir vus ; encore me semble-t-il qu’il diminue presque tous les jours. /, Mais elle a la foi pour les voir. […][396], Mais il est à remarquer qu’il y a bien de la différence à avoir la foi, ou d’en avoir les lumières. Dans le premier état, elle les a abondamment et très grandes pour toutes sortes de choses, et dans celui-ci elle a la foi toute pure, dénuée de ses lumières. C’est pourquoi il n’y a plus dans l’âme ni image ni représentation aucune, soit pour les choses spirituelles ou corporelles. Lorsqu’elle est en oraison, elle est donc sans les opérations de l’entendement, soit naturelles ou surnatu­relles ou si elle les a, c’est si imperceptiblement qu’elle ne s’en aperçoit pas. /Toutefois, comme l’on dit que la connaissance précède toujours l’amour, et que la volonté n’est émue que par le rapport que lui fait l’entendement, je dis que cela est vrai, mais non pas toujours, et particulièrement en cette matière. Car l’âme est remplie d’affections et ne voit point en soi de lumière actuelle qui en soit la cause. Mais ce que je puis dire et que je remarque, c’est qu’il < y > demeure dans l’âme un fond de certitude des vérités qu’elle a connues (qu’elle-même ne sait pas, parce qu’elle n’y fait pas réflexion), et le moindre souvenir qu’elle a de ces vérités l’embrase d’affection, sans qu’il soit besoin pour cela qu’elle les voie ni clairement ni évidemment. Par exemple, l’on a accoutumé de voir une personne en quelque lieu ou en quelque occupation. Par après elle s’absente et ne s’y trouve plus. Ceux qui l’aiment et avaient accoutumé de l’y accompagner, se trouvant dans ces mêmes lieux on emplois, s’en souviendront incontinent. Et, bien qu’ils ne la voient pas et ne se représentent pas en particulier les qualités qui la leur faisaient aimer, au seul souvenir de sa per­sonne et de son nom, ils se sentent émus et remplis d’affection. 1 l en est de même ici, parce que l’âme, se présentant à l’oraison, au seul souvenir de Dieu, est toute transportée d’amour sans toutefois qu’elle ait aucune lumière actuelle, au moins qu’elle connaisse, de ses grandeurs et perfections ou des biens qu’elle en a reçus. Les connaissances qu’elle a eues de tout cela lui sont ôtées. […]

Affections infuses réduites à l’amour et à l’anéantissement.

« Voilà la seconde manière d’oraison, où l’entendement ne fait rien que fournir à l’âme un petit ressouvenir des vérités qu’il a connues, et la volonté est remplie de plus grandes affections.

« Je passe bien plus avant et dis que l’on vient en un certain état où l’entendement n’a aucune occupation, et néanmoins il est occupé et rempli avec toutes les puissances de l’âme d’une façon qui m’est inconnue. Elles sont calmes et en repos, ne courant point ni d’un côté ni d’autre, et dans un certain rassasiement et plénitude de paix, qui fait qu’elle ne désire rien que le bien qu’elle possède. Dieu fait les choses par des moyens selon l’ordre de son ordinaire Providence, et quand il lui plaît il les fait par soi-même. Aussi, pour l’ordinaire, en matière d’oraison, il donne des lumières avant les affections, s’en servant comme de moyens pour les émouvoir. Mais quand [398] il lui plaît, il les infuse lui-même sans cela dans la substance et dans le plus intime de l’âme. Il me semble avoir fort bien remarqué et éprouvé cela. Et pour lors, elle n’a point une si grande variété d’affections comme dans les précédentes, où elle les exerce de toutes les vertus en diverses manières. Mais ici, elles sont quasi toutes réduites à deux, à savoir : d’anéantis­sement et d’amour.

« Premièrement, elle s’anéantit soi-même, et rentrant dans le profond abîme de son néant devant cette Majesté suprême elle lui dit : « O Dieu, puisque c’est votre propre et qu’il n’appartient qu’à votre souveraine puissance de faire quelque chose de rien, faites maintenant de ce néant quelque chose de grand pour votre gloire et votre service ; faites-en une copie parfaite et accomplie de votre Fils. » Elle anéantit toutes les créatures visibles et invisibles, le ciel et la terre, les hommes et les anges, afin de demeurer seule à seule avec le bien-aimé de son cœur, et que nulle de ces choses ne l’arrête ou détourne de l’exercice de son amour. Elle anéantit le Paradis et l’Enfer, afin de ne regarder plus que lui seul dans tous les services qu’elle désire lui rendre, sans espoir de récom­pense ni crainte de châtiment. Et bien que tout cela ne laisse pas de subsister et d’être comme auparavant, ce n’est pas pour le regard de l’âme qui, par ses affections, les a ainsi ané­anties. Car effectivement, elles sont pour elle comme si elles n’étaient point. /Et l’amour la sépare de ces choses si entièrement (non toutefois quant à l’usage, parce que cela est nécessaire à l’entretien de la vie, mais bien quant au plaisir, commodité et récréation qu’elle en pourrait recevoir), que je ne vois pas que la mort y puisse plus rien faire. Aussi désire-t-elle faire et quitter toutes choses par la force de l’amour et non par la violence de la mort. […]/Voilà ce que je puis dire de l’oraison qui se fait sans les lumières de l’entendement, ni naturelles, ni surnaturelles, Pour les premières, il y a longtemps qu’elles sont éteintes et ne servent de rien à l’âme, tout ainsi que la clarté d’une bougie ne sert de rien en la présence du soleil. […]

Le sancta sanctorum.

« L’âme, étant ainsi disposée et vide de toutes choses, est tirée à de certains embrassements amoureux que je ne sais comme exprimer que par cette comparaison de deux personnes qui s’entr’aiment ardemment, qui se rencontrent à l’improviste et, sans se dire une parole, se jettent entre les bras l’un de l’autre, et ne font rien que s’embrasser, étreindre et serrer sur le cour l’un de l’autre ; et, après avoir été longtemps ainsi, se regarder mutuellement et dire quelques paroles entre­coupées et sans ordre ; et puis recommencer à s’embrasser et caresser tout de nouveau. L’âme est soudainement attirée et élevée à ces amoureux embrassements de son Dieu, qui se font en différentes manières ; et tantôt avec Dieu, puis avec Jésus-Christ. Parfois elle sent que Dieu l’embrasse et la caresse tendrement, et elle l’embrasse aussi d’un amour éperdu, mais pourtant avec tant de respect et de révérence, que dans les transports de son amour elle n’oublie le respect qu’elle doit à sa grandeur. Il semble même parfois qu’elle se retire et n’ose jouir de ses privautés. Mais elle est enlevée comme de force entre les bras de son Dieu, où se trouvant, elle étend et ouvre les siens, dilatant son cœur pour le recevoir et embrasser, et demeure plus ou moins en cet état selon qu’il lui plaît de l’y tenir. (Il me semble pourtant, si l’on peut juger et mesurer le temps étant ainsi, que cela ne continue jamais plus d’un quart d’heure.) Puis après, regardant seulement son Dieu, car il me semble que l’âme ne fait rien que cela : l’amour lie pour lors toutes ses puissances…

« [403], Mais, depuis six ou sept ans, il me la donne d’une autre façon, ou pour mieux dire il en a retranché quelque chose qui faisait plus pour mon contentement et mon plaisir particulier. Je vais dire ce que c’est. /L’âme, étant dans l’oraison, a de certains sentiments prompts et extraordinaires de la présence de Dieu. Mais elle ne le voit point pourtant. Un aveugle peut bien être devant un prince et être assuré de sa présence sans le voir. Ainsi l’âme ne peut douter de la présence de son Dieu, mais elle n’a plus cette lumière qui le lui rendait comme visible et sensible, s’il faut parler ainsi. Son entendement est obscurci, et son cœur rempli d’un si grand amour qu’elle se sent toute consumée. Parfois, elle est dans le dessein de retenir ses larmes et ses sou­pirs, ne donnant point de soulagement à son cœur afin qu’il vienne à fondre par cet excès d’amour. D’autres fois, elle veut les redoubler, afin que comme le vent allume le brasier, et un peu d’eau rend ensuite le feu plus enflammé, ainsi ses soupirs et ses larmes servent à l’embraser davantage, à ce qu’elle puisse mourir dans cet excès d’amour. Elle est agitée de beau­coup de ces affections et mouvements amoureux et ne sait point comme ils lui sont donnés. Il semble à l’âme qu’elle est toute seule dans cet exercice, Dieu ne lui donnant aucun signe du sien. Elle l’embrasse et serre étroitement avec amour et respect, et il semble que Dieu soit dans une froideur où il ne fait pas semblant de la voir. Il lui permet, de vrai, de l’ap­procher, de le toucher et lui présenter ses hommages, mais il ne lui donne aucune marque qu’il les ait agréables. L’âme est passionnée et comme transportée du désir de plaire à son Dieu, le conjurant, en toutes les manières que le respect et l’amour lui peuvent suggérer, de disposer d’elle librement (et de tout ce qui la touche) selon son bon plaisir, et qu’il ne permette jamais qu’elle suive en rien ses propres inclinations, mais qu’elle fasse en tout sa sainte volonté. Et Dieu ne lui répond point, et ne lui donne aucune connaissance qu’il exauce, et ait agréables ses désirs. Ceci est à l’âme un exercice de morti­fication, de patience et de résignation…

La véritable sainteté.

« [441] Ce qui fait les saints, ce sont les communications de Dieu avec l’âme et de l’âme avec Dieu, car c’est cela qui la purifie, sanctifie, déifie, unit et transforme en Dieu, en quoi consiste notre perfection et notre sainteté. […]

« Mettez-moi sur la porte de l’enfer jusqu’à la fin du monde, pour la tenir fermée et empêcher les démons de venir sur la terre mettre ces malheureuses persuasions dans l’esprit des hommes que c’est un supplice et une chose fâcheuse de toujours prier et s’approcher de vous ! Hélas ! qu’y a-t-il de plus honorable et de plus doux pour nous que de traiter avec vous ? […] Que ne puis-je mettre le feu de votre amour aux quatre coins et au milieu de la terre afin que tous en brûlent ! […]

Le problème des intentions.

« L’âme ne prie point pour qui, quand, ni pour ce qu’elle veut. (Aussi n’aimé-je point à promettre cela à ceux qui se recommandent à mes prières, parce que cela ne dépend pas de moi. Je fais ordinairement quelques prières vocales pour m’acquitter de tout cela.) Mais il y a des choses et des personnes pour qui elle [l’âme] a des attraits dans l’oraison, qu’il semble que comme un autre Jacob elle lutte corps à corps avec le bon Dieu, lui disant : « Je ne vous laisserai point que vous ne m’ayez bénie [Gen. 32, 27] ; je ne vous laisserai point que vous ne m’ayez donné ce que je vous demande. »/J’ai été un temps que par ces attraits je connaissais l’évé­nement x des choses. Mais depuis que Dieu m’a ôté toutes les lumières, je ne connais plus quels effets ont mes prières, ni pour moi, ni pour autrui.

1656 Marie des Vallées (1590-1656)

Marie des Vallées, « la sainte de Coutances », exerça une profonde influence sur le groupe normand, en particulier sur saint Jean Eudes²⁴⁷, sur le baron de Renty^248, plus tard sur le réseau quiétiste.  Elle intéressa notre époque par son caractère étrange plutôt que par sa profondeur mystique : « La Vie de Marie des Vallées est vraiment un livre extraordinaire… “Je vous crucifierais, dit-elle au Seigneur, je frapperais à grands coups de marteau sur les clous, je vous mettrais même en Enfer, si la Divine Volonté me l’ordonnait”. Voilà qui est parler, et que nous sommes loin des timides façons du christianisme ordinaire ! … Que cette sainte me plaît. Elle parle à Dieu presque d’égal à égal, et elle a l’air d’avoir perdu la tête au moment où son bon sens de paysanne est le plus fort²⁴⁹. »

Le texte unique de la Vie admirable… n’avait jamais été édité par crainte de voir la réputation de son rédacteur, saint Jean Eudes, mis en cause. Le ms. traversa deux fois l’océan : accompagnant M^gr de Laval au Québec au XVII^e siècle, ce qui souligne la valeur qu’il avait aux yeux des membres du groupe spirituel normand, il y fut oublié pendant deux siècles, avant de revenir à Paris à la fin du XIX^e siècle. Les extraits mis en valeur jusqu’ici par les biographes satisfont à la curiosité envers la possession et les diableries. Ils figurent surtout au début du ms. qui est fort difficile à déchiffrer… La suite plus sobre a donc été quelque peu ignorée jusqu’ici : les « dits » rapportés de Marie des Vallées sont souvent admirables et son bon sens tranche souvent sur le récit de Jean Eudes qui partage les croyances de l’époque. Les citations proviennent de mon édition de cette Vie²⁵⁰.

La « sainte de Coutances » est née de parents pauvres dans un village de Basse Normandie. Demandée en mariage, elle refusa et fut la victime (probablement au seul plan du vécu psychologique) d’un sort jeté sur elle par une sorcière. Son entourage et l’évêque lui-même finirent par se convaincre qu’elle était possédée du démon. On la conduisit à Rouen auprès de l’archevêque pour des exorcismes solennels :

« On lui fit faire fort souvent des choses fort pénibles, comme lorsqu’on lui ordonna d’apporter un réchaud plein de feu dans lequel on lui faisait mettre quantité de soufre mêlé avec de la rüe²⁵¹  hachée menue, et qu’on lui commanda de tenir sa bouche ouverte sur le réchaud pour recevoir la fumée qui en sortait et lors qu’on lui faisait boire des douze verres d’eau bénite tout de suite.

« Ensuite de quoi elle fut rasée partout. Ce qui se fit le matin, et l’après-midi, il vint six ou sept des messieurs du Parlement avec des médecins et des chirurgiens en la présence desquels elle fut dépouillée pour la seconde fois ; et ce fut alors qu’elle fut piquée par tout le corps avec des aiguilles et des alènes²⁵².

Pratique des procès en sorcellerie. Rouen héritait d’une inquisition rodée, et cela avant même le célèbre procès de 1431 ! Elle est déchargée du procès et s’installe à Coutances, comme servante auprès de deux prêtres ; mais elle se croit toujours possédée, car « à son époque, dans le contexte de la polémique avec les protestants, mettre en doute la réalité d’une possession pouvait être interprété comme un manque de foi²⁵³.

Ses rêves (nous interprétons comme tels certains de ses récits) sont d’une étonnante intensité :

« Elle se trouva en esprit enfermé un espace de temps dans une salle où il n’y avait aucune ouverture, par conséquent ni portes, ni fenêtres, et au milieu était l’embouchure de l’enfer, c’est-à-dire un gouffre et un abîme au fond duquel elle voyait le feu de l’enfer… chaque jour le lieu où elle était fondait peu à peu sous ses pieds, et le puits de l’abîme s’augmentait jusqu’à tant qu’il n’était qu’un petit rebord qui était à la muraille et une petite pièce de bois percée à jour et détachée de la paroi, à laquelle elle passait son bras pour s’empêcher de tomber dans l’abîme. Elle criait à Notre-Dame : « Est-ce là le chef d’œuvre de votre puissance! Quelle cruauté ! Ah je ne puis plus demeurer en cet état. » Et quand tout fut fondu sous ses pieds, elle se trouva délivrée²⁵⁴.

« Imaginez-vous, dit-elle, un puits… l’eau est au milieu en figure ronde, et qui s’élève en haut… sans être appuyée ni soutenue tout autour d’aucune chose, demeurant ferme et solide comme une colonne sans qu’il en tombe une seule goutte, et cette eau est horriblement vilaine, puante et froide extrêmement et plus que toutes les glaces imaginables. Le feu est tout autour de l’eau comme si c’était une muraille qui l’environnât. Si bien que représentez-vous une muraille de feu tout autour de cette eau, dans laquelle il y a depuis le bas jusques au haut, quantité de sièges ou de places disposées comme sont les trous d’un colombier. C’est dans ces sièges de feu… que sont les damnés… Et après qu’ils ont été quelque temps dans le feu, les démons les prennent et les jettent dans l’eau, et peu après ils les rejettent de l’eau dans le feu, les faisant ainsi passer d’une extrême chaleur à une extrême froideur ²⁵⁵.

À vingt-cinq ans, le 8 décembre 1615, elle accepte un « échange de volonté » :

« si ma propre volonté est anéantie et que celle de Dieu me soit donnée en la place, je ne l’offenserai plus, car il n’y a que ma propre volonté qui puisse faire le péché. C’est pourquoi je renonce de tout mon cœur à ma propre volonté et me donne à la très adorable volonté de mon Dieu, afin qu’elle me possède si parfaitement que je ne l’offense jamais²⁵⁶.

Elle apprend à lire et goûte Benoît de Canfield, apprécie Thomas Deschamps (comme l’apprécia également Jean de Saint-Samson), mais fait une réserve pour Thérèse d’Avila (comme le fit madame Acarie à son premier contact par lecture). Elle lui paraît placer trop haut un sensible qui précède la nuit. Cette discrimination qui témoigne de son expérience mystique est attestée ainsi :

« Notre Seigneur lui fit avoir un livre qui s’appelle La Règle de la Perfection… la troisième partie traite de la plus haute contemplation… Lorsqu’elle eut ce livre, elle ne savait lire que bien imparfaitement, en épelant et en hésitant. Néanmoins… elle lisait tout courant et sans broncher dans la troisième partie… Mais elle ne pouvait lire dans les deux autres… encore un autre livre :… Thomas des Champs intitulé les Fleurs de l’amour divin ou le Jardin des contemplatifs… quand elle lisait ce que sainte Thérèse a écrit dans ses livres touchant la plus sublime contemplation, elle s’étonnait de ce que cette sainte en faisait tant d’état, parce qu’elle croyait que cela était commun à tout le monde²⁵⁷.

Elle se sent très proche de Catherine de Gênes :

« La sœur Marie assure qu’elle a expérimenté en soi beaucoup de conformité avec ce qui est écrit de sainte Catherine de Gênes en sa Vie, excepté qu’il y avait en cette sainte beaucoup d’amour sensible… sainte Thérèse va doucement et s’avance peu à peu, mais je suis trop précipitée, dit la sœur Marie, je marche à la désespérade, (c’est son mot) : témoins ces grands désirs que j’ai eus de l’enfer… sainte Catherine de Gênes ne veut rien que ce que Dieu veut… C’est pourquoi elle dit que sainte Catherine de Gênes est sa bonne sœur²⁵⁸.

Elle vit le désespoir des damnés, objets de « l’ire de Dieu », et connut deux épisodes terribles qu’elle nomma « l’Enfer » (1617-1619) et « le Mal de douze ans » (1622-1634) :

« Elle dit qu’une des plus grandes peines des damnés, c’est l’ennui qui est si grand que les heures leur semblaient des siècles²⁵⁹.

« Alors elle se résolut de se tuer. Pour cet effet elle prend un couteau… Dieu lui ouvrant l’esprit :… Où suis-je ? … je suis encore au monde, voici une table, un coffre, un lit… je suis encore en la terre et par conséquent je puis me sauver²⁶⁰.

Elle sort lentement de cette nuit, et vivra encore vingt-deux années. Elle deviendra la conseillère d’un grand nombre de visiteurs :

« L’an 1653, au mois de juin, quelques personnes de piété étant venues voir la sœur Marie pour la consulter sur plusieurs difficultés touchant la… voie de contemplation… demeurèrent quinze jours à Coutances… et conférèrent avec elle… quelquefois cinq heures par jour… [voie] par laquelle elle a passé autrefois, mais il y a si longtemps qu’elle ne s’en souvient plus. » 

D’une grande sagesse, elle évoque la diversité des chemins spirituels :

« Ce n’est pas à nous de choisir cette voie et nous ne devons pas y entrer de nous-mêmes et par notre mouvement. … On n’en doit parler à personne pour la leur enseigner, car si on y fait entrer des personnes qui n’y soient pas attirées de Dieu, on les met en danger et grand péril de s’égarer et de se perdre… Il ne faut pas s’imaginer qu’il n’y ait que ce chemin qui conduise à l’anéantissement de nous-mêmes et à la perfection. Les uns y vont par la contemplation, les autres par l’action, les autres par les croix, les autres par d’autres chemins. Chaque âme a sa voie particulière. Il ne faut pas penser que la voie de la contemplation soit la plus excellente… Comme ils voulaient continuer à lui parler, [elle répond, faisant écho à Ruusbroec qui renvoyait parfois ses visiteurs lorsqu’il sentait la grâce d’inspiration absente :] La porte est fermée, je n’entends plus rien à ce que vous me dites²⁶¹.

Jean Eudes défendit son souvenir avec constance, comme un bien majeur qu’il ne pouvait trahir. Il notera : « j’eus le bonheur de commencer à connaître la sœur Marie des Vallées, par laquelle sa divine Majesté m’a fait un très grand nombre de grâces très signalées²⁶². » On venait la voir de loin. Elle connut les jésuites P. Coton et J.-B. Saint-Jure, conseilla les laïcs Gaston de Renty et Jean de Bernières, Mechtilde du Saint-Sacrement (Catherine de Bar) et bien d’autres.

Ses dits sont sobres et montrent un esprit clair : « au premier degré, la volonté cherche à devenir conforme à celle de Dieu ; puis la volonté « ne fait plus d’élection ; elle ne produit plus aucun acte, comme étant déjà fort malade d’amour, mais elle laisse agir Dieu pour elle ainsi qu’il lui plaît » ; au troisième degré, la volonté est morte, anéantie : elle n’a plus de vie ni de sentiment ; c’est Dieu qui agit ; ailleurs elle parle à ce sujet de « vivre hors de son être, d’une vie inconnue à celui qui la possède²⁶³.

Elle décrit la sécheresse mystique…

« Notre Seigneur lui dit qu’elle était comme un vaisseau de terre qui est plein d’une précieuse liqueur, mais il ne la sent ni ne la goûte point²⁶⁴.

… distincte de la dépression :

« Et il ne faut pas penser que cela vienne de quelque humeur mélancolique fâcheuse dont elle soit pétrie, car au contraire elle est sanguine de son tempérament et par conséquent elle est joviale, douce, facile, condescendante et obligeante tout ce qui se peut²⁶⁵.

Elle souligne son utilité, par une formule paradoxale et abrupte :

« Le plus grand don que Notre Seigneur lui a fait est de lui avoir donné le désespoir qui lui a ôté la foi et l’espérance²⁶⁶.

Car elle n’est rien en elle-même, mais habitée par Dieu :

« Qui êtes-vous donc ? dit-il — alors venant à se regarder, elle ne trouve rien. Notre Seigneur lui dit :… C’est moi qui suis vivant en vous…²⁶⁷.

Le péché disparaît avec toute propriété, ce qu’elle exprime par un dialogue :

« Elle dit souvent à Notre Seigneur : -- En vous cherchant je me suis perdue, et Notre Seigneur lui répond quelquefois : -- Eh bien avez-vous perdu au change ? Je me suis mis en votre place. Et quand elle s’examine pour trouver en elle quelque péché, Il lui dit : -- Me croyez-vous capable de pécher ? S’il y a du péché en vous, c’est moi qui l’ai commis²⁶⁸.

Elle insiste sur la seule possibilité qui lui reste de laisser Dieu opérer, bien au-delà des moyens humains disponibles dans une abbaye d’ici-bas, utilisant un jeu de paradoxes qui souligne notre incapacité naturelle :

« Notre Seigneur lui proposa une sorte d’abbaye dont l’abbesse était la divine Volonté. La maîtresse des novices était Notre Dame. Les âmes qui y sont venues sont exercées durant leur noviciat à la connaissance d’elles-mêmes… ne font profession que quand elles sont entièrement dépouillées d’elles-mêmes… elles sont au pied de la montagne de perfection sur laquelle, s’acheminant, elles commencent de se déifier peu à peu, et en cet état elles ont à pratiquer les excès de l’Amour divin qui contient sept articles : Le premier est d’allumer le feu dans l’eau. Le second de marcher sur les eaux à pied sec. Le troisième d’habiter parmi les couleuvres, serpents et autres bêtes venimeuses sans en être endommagé. Le quatrième de vivre dans la mort. Le cinquième de faire la guerre à Dieu et Le vaincre. Le sixième d’être chargé de chaînes et de liens pour aller plus vite. Le septième de s’abstenir de toute nourriture pour être plus fort et plus gras.

« Voici l’explication [rapportée par Jean Eudes de conversations avec “sœur Marie”]  :… Allumer le feu dans les eaux, c’est conserver l’amour divin dans les souffrances… Marcher sur les eaux à pied sec, c’est mépriser et fouler aux pieds les plaisirs licites et illicites sans y toucher… Faire la guerre à Dieu et Le vaincre c’est s’opposer à Dieu fortement quand Il veut châtier les pécheurs et Le fléchir à miséricorde… Toutes ces choses surpassent la nature, dit la sœur Marie. Il n’y a que Dieu seul qui les puisse opérer dans l’âme… il n’y a qu’une chose à faire c’est d’avoir toujours les yeux fixés sur la divine volonté et ne regarder ni le ciel ni la terre²⁶⁹.

Il faut passer par la nuit de la purification pour atteindre un Dieu pourtant proche, comme le décrit ce dialogue construit autour d’une image forte, qui reprend probablement le déroulement d’un rêve mystique :

« Notre Seigneur lui dit : Que cherchez-vous ?

-- C’est vous que je cherche, il y a si longtemps et je ne vous trouve point… Venez, venez ici, Je vous veux donner quelque chose. Alors elle vit dans le Saint Sacrement une main extrêmement noire et épouvantable qui lui donna une grande frayeur. Cette main était serrée et elle tenait en soi quelque chose qui était dans une enveloppe beaucoup plus noire et épouvantable que la main. … elle aperçut une pierre précieuse cachée là-dedans… qui jetait des rayons de lumière extrêmement brillants… Qu’est-ce que tout cela… votre main ?

-- C’est mon divin amour

-- […] ce gant ?

-- C’est l’ire de Dieu… cette pierre précieuse c’est Moi-même, car Je suis en vous, Je vous soutiens²⁷⁰. 

Un autre beau dialogue joue sur le paradoxe de la lumière et de l’aveuglement :

« Un jour Notre Seigneur dit à la sœur Marie : Les aveugles se sont assemblés pour faire le procès au soleil. Ils disent pour leur raison qu’il a perdu sa lumière et qu’il faut le chasser du ciel parce qu’il occupe inutilement la place qu’il y a.

-- Je vous prie, ayez pitié d’eux, car ils ne savent ce qu’ils disent, et leur donnez un arrêt favorable

-- Oui, dit Notre Seigneur. Je m’en vais terminer ce procès et lui donnerait arrêt dans l’excès de mon amour. Et en même temps Il prononça l’arrêt en cette sorte : Je condamne le soleil de donner des yeux aux aveugles pour le connaître et pour voir sa lumière. Au même temps que Notre Seigneur parla du procès des aveugles, la grâce divine descendit…²⁷¹. »

Elle exprime ainsi la maternité spirituelle :

« Vous êtes suspendue entre le ciel et la terre, car vous n’avez consolation ni du ciel ni de la terre et vous êtes en travail d’enfant… vous enfanterez la joie²⁷². »

La divine volonté revient souvent :

« Elle dit qu’elle regarde la divine volonté comme sa reine… qu’elle ne prend aucune familiarité avec elle, et que son occupation ordinaire et continuelle est de chercher les moyens de faire en toutes choses ce qu’elle veut avec promptitude et fidélité²⁷³. »

La grandeur divine se manifeste par son amour rigoureux :

« Mais l’amour divin est sévère, rigoureux et terrible. Il rit toujours, mais il frappe bien rudement. Je tremble quand je le vois. Quand on se plaint à lui, il ne fait qu’en rire ; on ne sait où il va ni où il mène ; il se fait suivre à l’aveugle²⁷⁴.

 Les étapes de la voie sont décrites dans un songe mystique qui a pour cadre une forêt. Il décrit de façon imagée le travail de purification, le cheminement sur la voie mystique de la foi nue sous la forme d’une montée suivie d’un envol spirituel, enfin la nuit inattendue :

« frappe sur ces branches ! Elle frappe, il en sort du sang… elle coupa ses branches tout autour, c’est-à-dire celles du bas… elles arrivèrent à un bel arbre tout émondé auquel il ne restait qu’une petite branche en haut pour soutenir une colombe. Elle y monta jusqu’au haut par le moyen des estocs qui y étaient restés après avoir été émondés, et ne trouvant rien pour s’appuyer, elle fut saisie de frayeur, mais elle fut changée en colombe et devint aveugle et bien effrayée, ayant peine à s’appuyer et ne sachant où voler ailleurs, à cause qu’elle était aveugle²⁷⁵. »

Car on rencontre Dieu en faisant l’expérience du néant :

« C’est une chose bien certaine que mon esprit s’en est allé au néant et qu’il a épousé la divine volonté. Ce n’est point une rêverie ni une imagination. C’est une vérité véritable, de laquelle il m’est impossible de douter. … Aujourd’hui, il me disait :

-- Si votre esprit revenait, le voudriez-vous point ?

-- Non… j’aimerais mieux aller au néant que de lui donner la moindre étincelle de l’amour que je dois à Dieu seul. … C’est un amour déiforme qui n’appartient qu’à Dieu seul. Il n’y a que Dieu seul qui le puisse donner et par une très pure bonté : car cet amour ne se peut mériter par aucune bonne œuvre ni souffrance quelle qu’elle soit²⁷⁶ . »

Demeurer dans la « maison du néant » assure la passiveté qui permet à Dieu de « faire son ouvrage » :

« La vraie demeure de l’âme, c’est la maison du néant, où il n’y a rien.... Ce ne sont pas les goûts, mais l’opération de Dieu que l’on cherche. ... Dieu dès le premier degré prend l’âme par la main et la conduit ; elle n’a qu’à demeurer passive et Dieu fait son ouvrage. ... L’âme anéantie ne demande rien ni pour soi ni pour le prochain... La sœur Marie... très souvent n’aperçoit pas même Dieu dans son fond... toute sa capacité est de laisser faire Dieu. ... Il est aisé de remarquer quand une âme y est arrivée : elle est contente de son néant, il lui est toutes choses...²⁷⁷. »

Ce néant, c’est elle-même qui doit s’effacer devant Dieu, partout présent, si proche qu’Il ne peut être vu :

« Depuis… qu’Il lui fit voir qu’elle n’était rien et qu’Il était tout en elle, Il est toujours demeuré dans son cœur. C’est là qu’elle Le trouve… sans nulle forme ni figure²⁷⁸. »

Quand elle donne conseil à ses amis, elle souligne combien il est illusoire d’attribuer quelque importance à ce que l’on réalise par volonté propre. Elle compare nos enfantillages à la puissance divine :

« Voulez-vous que je vous fasse voir de quelle façon vous augmentez Ma gloire… voilà un petit enfant qui prend de l’eau dans le creux de sa main… et qui la jette dans la mer, accroît-il de beaucoup l’eau de la mer ?  … il y en a d’autres qui retiennent toute l’eau dans leur main… ceux qui font quelques bonnes actions, mais qui Me les dérobent par vanité… Voulez-vous savoir ce que vous faites et de quoi vous servez à Mon œuvre ? Vous y servez autant qu’un petit enfant de deux ou trois ans qui voyant charger un tonneau dans une charrette, va pousser au bout avec une petite bûchette, puis il dit qu’il a mis le tonneau dans la charrette et cependant il a bien plus apporté d’obstacle qu’il n’a servi, incommodant et retardant ceux qui chargeaient le tonneau, parce qu’ils avaient crainte de le blesser²⁷⁹. »

Un admirable résumé d’une vie mystique :

« J’ai donné cette médecine à mes apôtres et à mes meilleurs amis. Elle est composée de trois ingrédients, donner, recevoir et demander. Donner à Dieu sa vie humaine et recevoir sa vie divine… à mesure qu’on lui donne la sienne… Et quand il est tout à fait mort à soi-même… il se présente à Dieu… et lui demande hardiment le salut du prochain et tout ce qui est nécessaire pour le procurer. Voilà le plus court chemin de la perfection²⁸⁰. »

Il est suivi d’un encouragement qui est certitude d’un achèvement sans distinction de qualités propres :

« il y a cette différence entre ceux qui tendent à la perfection et les gentilshommes qu’entre ceux-ci il y a des comtes et des barons, des marquis, des ducs et très peu de rois, car il est impossible que tous soient rois. Mais tous ceux qui tendent à la perfection peuvent devenir rois, car à mesure qu’ils perdent leur vie, ils vivent de la vie de Dieu, et quand ils sont tout à fait morts à eux-mêmes, ils ne vivent plus que de la vie de Dieu et pour lors ils sont rois²⁸¹. »

1657 Le Pèlerin Chérubinique d’Angelus Silesius (1624 - 1677).

Pèlerin Chérubinique, I. 289 Sans pourquoi²⁸².

« La rose²⁸³ est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, elle ne fait pas attention à elle-même, ne demande pas si on la voit. »

Johann Scheffler (1624-1677) étudie à Leyde, devient l’ami de Frankenberg, médecin comme lui, qui venait faire éditer Böhme en Hollande : de retour à Oels en 1649, Scheffler compose au milieu du siècle, sous le nom d’Angelus Silesius, le Pèlerin chérubinique (1657, 1675), une œuvre qui se rattache à la mystique médiévale²⁸⁴. Il s’inspire certes de l’Aurora, le premier ouvrage écrit par Böhme, et des distiques de Czepko, un ami de Frankenberg, mais le fonds, mystique plutôt que théosophique, provient de Ruusbroec et de nombreux extraits qui éclairent les termes mystiques définis dans la Clavis (1640) du jésuite Sandaeus²⁸⁵, dictionnaire dont on possède l’exemplaire soigneusement annoté de sa main. Il n’est pas certain que ses distiques traduisent une expérience personnelle²⁸⁶, mais ils soulignent son génie métaphysique, à rapprocher de celui d’Eckhart :

« Je ne sais pas ce que je suis, je ne suis pas ce que je sais : une chose sans être une chose ; un point et un cercle. (I, 5).

« C’est Toi sans doute qui est Moi en moi : aussi je te rends à Toi seul, mon Dieu, la gloire. (II, 180).

« La déité est une source, tout provient d’elle ; et tout s’écoule de nouveau en elle : aussi est-elle également une mer. (III, 168).

« Quand tu amènes ton navire dans la haute mer de la Déité, heureux es-tu alors, si tu t’y noies. (IV, 139).

« Dieu n’aime pas la multiplicité, c’est pour cela qu’Il nous attire en Lui… (V, 149).

« Homme, tout change de forme : comment donc peux-tu seul être toujours, sans un progrès, le même bloc de chair ? (VI, 33). »

1657 Jean-Jacques Olier (1608-1657)

Jean-Jacques Olier fut influencé par le spirituel Condren, fondateur de la communauté des sulpiciens. Il présente le chemin mystique dans toute sa nudité et sobriété, faisant fi de toutes représentations alors même que son tempérament le portait à des excès sensibles :

« La foi nue, sans forme, sans figure… [ne conçoit] rien de Dieu par soi-même, ce qui Le rétrécirait et nous déroberait la vue de ce qui est en Lui, Le renfermant en notre idée, en faisant plutôt une production de notre esprit et un effet de notre pensée, qu’une véritable appréhension de ce qu’Il est²⁸⁷.

Quatrième fils d’un conseiller au parlement de Paris, tonsuré à onze ans, il se préparait pour une riche carrière ecclésiastique. Bachelier en Sorbonne en 1630, il se rend à Rome, est guéri la même année d’une maladie des yeux à Lorette, où il éprouve « un grand désir de prière », et pense devenir chartreux. Rappelé à Paris par la mort de son père, il se dirige vers la prédication populaire sous la direction de Vincent de Paul. Il est sujet à une crise de scrupules en 1632. Prêtre en 1633, il est occupé par de nombreuses missions en province. En 1634 il rencontre mère Agnès, prieure  des dominicaines de Langeac, qu’il reconnaît d’un songe ; elle meurt quatre mois après et l’aurait confié à Condren. Il fut également l’ami de Chrysostome de Saint-Lô²⁸⁸. Entre 1639 et 1641, il subit des désolations, est assailli de scrupules et convaincu d’être réprouvé. Heureusement il est depuis 1638 en relation avec une « sainte veuve », Marie Rousseau (1596-1680), estimée de Condren, directrice de nombreux laïcs et ecclésiastiques ; elle le soutint matériellement et spirituellement, guidant souvent ses décisions. Un séminaire est fondé en 1642, et « l’œuvre de la formation du clergé, inspirée par les derniers conseils de Condren, allait commander désormais son action… lui dictant plusieurs fois de refuser les évêchés qu’on lui offrait. » Curé de Saint-Sulpice il exerce pendant dix ans sa charge avec dévouement, dynamisme, intransigeance aussi (en 1645 se manifestent des opposants dont des prostituées). Le séminaire devient un modèle tandis que de nombreux collaborateurs essaiment dans toute la France : ces directeurs partagent la vie de prêtres qui viennent faire retraite auprès d’eux. Il s’oppose à la fin de sa vie aux jansénistes (affaire Picoté : ce dernier, en 1655, refuse l’absolution au duc de Liancourt). Il est malade à partir de 1652, mais demeure actif avec un souci missionnaire,  jusqu’à sa seconde et fatale apoplexie²⁸⁹.

Parmi ses œuvres se détachent ses Lettres²⁹⁰. Sa doctrine le rapproche de Condren, qu’il admirait. Mais pour lui « Dieu est transcendant par excès plus que par différence²⁹¹ . » Il « ignore l’effroi sacré », car l’amour mystique bannit la crainte. « Il faut renoncer aux dons de Dieu pour trouver Dieu Lui-même²⁹².

« Je la vois [cette âme], comme une nuit cachée, obscure, basse, dégagée, séparée de tout et de Dieu même qui désire qu’on ne se répande point en ses dons et qu’on ne s’appuie en autre qu’en lui seul et sa propre substance. (1,173). »

« Dieu veut que nous vivions dans Sa dépendance, Il veut nous laisser en ténèbres sur cela pour nous tenir totalement abandonnés à Sa bonté. (1,101) »

« Il faut (286) que vous sachiez que quoique vous ne soyez rien en vous et par vous-même, vous êtes pourtant en terre une participation de la divinité qui veut être en vous et sous vous pour paraître en sa Majesté aux yeux des créatures… [il faut] que tout passe à Lui et rien du tout demeure à vous.

Ce passage de la grâce par l’amour a lieu entre ses créatures aussi bien que de Dieu vers elles :

« la vie de Dieu nous doit être commune. Nous sommes assis à une même table pour vivre d’un même repas et il me semble même que nous mangeons d’un même morceau… Nous éprouvons par là le soin sensible d’un même Père, qui nous veut tenir unis en sa présence, quoique nous soyons bien éloignés de corps. (1,403)

« Ma chère sœur [la Mère de Saint-Michel], pendant ce temps vous me veniez souvent à l’esprit et j’avais désir pour vous que Dieu vous fit sentir ce que vous êtes en votre fond et vous mît en la nudité de sa grâce, pour vous laisser éprouver ce que vous êtes par vous-même… (1,422) »

Conseils du directeur :

« plus de puissance propre ni plus d’activité ; la puissance divine, ses opérations et ses vertus doivent être dans vous comme dans leur fond naturel. /Dieu ne veut plus de liberté ni de vie dans vous ; sa sainte liberté et sa vie doivent être votre tout. Il ne faut plus sentir de propre (1,406) […]

« Il veut que vous soyez divine et que par conséquent il n’y ait rien de reste intérieurement en vous de tout votre fond. … ce n’est pas périr, c’est entrer dans un nouvel être, c’est s’établir dès la vie présente dedans sa fin dernière. (1,407)

Sur la nuit spirituelle :

« Si vous avez maintenant moins de jour, vous n’avez pas pourtant moins de force en Lui qui soustrait toujours petit à petit Sa lumière sensible, pour mettre l’âme dans la pureté de la foi, par laquelle on adhère à Dieu sans moyen ni milieu, mais immédiatement par Lui-même, qui étant insensible et invisible aux hommes, se sert de quelque autre chose que Lui quand il leur apparaît ou intérieurement ou extérieurement. (1,423) » […]

« Ma fille, une chose que je vous demande avec Jésus-Christ Notre Seigneur parlant à la Madeleine : soyez toujours anéantie en votre cœur… Après Il vous fera connaître (442) ce qu’Il veut et vous y établira sûrement, vous conduisant petit à petit en Sa vertu cachée, qui est la manière du véritable esprit qui fait enfin régner Dieu pleinement dans les âmes. Le royaume de Dieu ne vient point avec éclat ni observation, dit Notre Seigneur ; il ne s’établit point en nos règles, ni par la conduite d’une sagesse qui prétend, comme les architectes, établir par ordre une pierre après pierre. Dieu renverse toujours  ses vues aux âmes qu’il chérit ; Il tient son œuvre invisible en leur fond, et, s’Il leur a laissé pour un moment la vue de quelque établissement de vertu dedans elles, Il l’arrache sensiblement, Il trouble, Il renverse, Il dessèche, Il aveugle, enfin Il met son âme en un état où elle ne sait plus ce qu’elle est, ni ce qu’elle  doit devenir ; et cela est une marche assurée et un degré certain, mais contraire à la sagesse humaine pour élever, avancer, purifier, sanctifier, polir, fortifier l’œuvre invisible et insensible de l’esprit qui n’a point part en sa pureté avec nos expériences. »

Direction :

« que vous usiez de la méthode que je vous ai marquée, qui est d’être élevée simplement à Dieu dans une présence confuse, et dans l’attente de ce qu’Il vous donnera, sans que votre esprit fasse effort pour se rendre attentif aux matières particulières, ni qu’il y agisse par aucun choix. Attendez que l’Esprit de Dieu touche et frappe intérieurement le vôtre par son rayon… (138) vous ne devez point vous effrayer dans ce vide général de tout où vous vous trouvez souvent, quoique vous n’y ayez aucune application sensible, et que vous y soyez sans discernement quelconque. Dieu ne laisse pas de faire son œuvre intérieurement en vous… Il ne vous la (139) donne [la vue] que comme un éclair, afin que vous servant seulement à vous affermir dans votre voie, elle ne vous serve pas d’obstacle à l’intime union en vous occupant de ses dons, et vous distrayant de ce délassement très simple, et adhérence très unique à lui, dans la nudité d’une foi parfaitement épurée. Comme Dieu vous conduit par cette voie de foi, ne cherchez jamais à découvrir plus que ce qu’Il montre ; et quand Il ne vous montre rien, demeurez dans cet approfondissement fort intime, sans rien faire que d’adhérer très simplement à Son attrait, et je ne dis pas même que vous y adhériez par un acte sensible ; car c’est assez que cela se fasse… (2 137, à la Mère de Bressand)

« la vraie manière de prier des âmes fidèles est la foi nue destituée de toute vue particulière et de tout sentiment. (2 328)

Une expression adaptée au plus près au dualisme et le dépassant :

« qu’Il soit Lui-même en vous votre chantre, votre instrument de musique et votre voix… en un mot qu’Il commence en vous dès ce jour l’ouvrage des louanges de Dieu qu’Il y doit continuer toute l’éternité. Et pour cela vous Le prierez  de vous vider de vous-même… afin qu’Il agisse en vous et S’y dilate en toute la plénitude qu’Il désire (2 421). »

À monsieur Picoté son directeur, il confie son état intérieur :

« Le divin Maître me donnait par là un grand dégoût de tous les sentiments extérieurs qui se rencontrent en la piété... En cet état, le divin Maître m’a appris par une expérience intérieure de mes facultés qui voulaient agir auprès de Lui, que je devais alors demeurer en silence, et dans la sainte oisiveté de sainte Madeleine, en présence du Maître et du divin Époux. Il m’a fait (1,246) remarquer que mes facultés allaient chercher loin ce que je possédais dans le fond de ma substance ; et que le saint Époux était bien plus intime dans le fond de mon âme, que toutes mes facultés qui se mêlaient de le chercher. Et il me semble que pour me faire entendre cela sensiblement, il me donnait la comparaison d’une tour, au milieu de laquelle il y aurait une belle chambre, et qui serait environnée de murailles auxquelles seraient attachées plusieurs guérites par où on pourrait voir ce qui se passe au-dehors.

« Il me faisait comprendre que notre âme, dont la substance est très profonde au dedans de nous, et le fond très caché, était comme cette chambre qui servait de retraite à Jésus-Christ, et que les facultés opérantes en nous étaient comme des saillies et des guérites qui se poussent au-dehors. De là j’apprenais encore une autre chose, qui est que l’âme en cet état, quand elle se veut recueillir, ne doit point faire d’efforts pour aller chercher Jésus-Christ ni dans le ciel, ni sur la terre. Il n’est point nécessaire qu’elle aille dans le sein de Dieu, ni dans les cœurs des justes de ce monde, où il se rend si souvent sensible, pour exciter et réveiller l’amour divin dans les âmes qui l’y cherchent, et qui s’y unissent en esprit. Il suffit pour le trouver qu’elle le cherche en elle-même, et qu’elle le cherche comme un bien qu’elle possède, et non comme une chose qui serait éloignée. Car il faut savoir qu’il est en nous dans un fond inaccessible, d’où il sort pour se manifester et se faire sentir quand il lui plaît à l’âme. [Lettre 115, écrite probablement en juin 1645].

1657 Madeleine de Neuvillette (1610 - 1657)

Elle fit la connaissance de Gaston de Renty et il lui annonça, lorsqu’elle avait trente ans, la mort de son mari, tué au siège d’Arras. Sur ses conseils elle se consacra toute à Dieu. Elle  est un exemple de la conversion d’une vie mondaine à une vie d’oraison menée dans le siècle. Si elle parle de sa vie intérieure avec trop de généralité pour mériter une lecture suivie, la façon de s’occuper des condamnés  à mort, contée par le carme traducteur de Jean de la Croix, ne manque pas de couleur²⁹³ :

« Elle s’en allait aux cachots de la Conciergerie visiter ces pauvres criminels... Il s’en est ensuivi des choses si extraordinaires en manière de repentance, qu’on en a vu et entendu qui ne cessaient de pleurer et de regretter leurs offenses... Elle n’abandonnait pas les pauvres criminels, mais après les avoir visités en la prison qu’autant qu’elle pouvait... elle conduisait à ses dépens le confesseur en carrosse jusqu’au lieu du supplice et demeurait là jusqu’à ce qu’elle les eut vu mourir.... [à un jeune homme] l’ayant vu monter sur l’échafaud, et se tenant dans la presse... elle lui faisait de fois à autre un signal avec un mouchoir, pour le faire souvenir d’élever son cœur à Dieu...²⁹⁴.

1658 Jean Rigoleu[c] (1596 - 1658).

Breton de naissance, d’éducation et probablement de tempérament, il a été formé par Lallemant dans la seconde période vécue par ce dernier à Rouen. Il le retrouve à Bourges, où « il fut mis dans cet état que les mystiques appellent passif ». Il passera une grande partie de sa vie à Vannes d’où il rayonnera en collaborant aux missions populaires bretonnes du bienheureux Julien Maunoir (1606-1683). Il intervient dans les couvents d’ursulines, puis à Quimper où il formera des prêtres. Champion nous dit que « Dieu permit qu’il fût moins considéré que les autres ». Il ne fut jamais supérieur et « peut-être sa rude franchise faisait-elle peur »²⁹⁵.

  Nous sommes ici en présence du cœur de la mystique vécue en province bretonne par les « missionnaires » jésuites. La seule objection que l’on peut soulever à la lecture de Rigoleuc-Champion porte sur l’action propre qui subsisterait chez Rigoleuc ; mais des textes inédits différeraient sensiblement sur ce point²⁹⁶.

Champion, à qui nous sommes tentés d’attribuer quelque gauchissement de la mystique vécue par ses héros, est un « sourcier de la mystique jésuite », qui eut le mérite d’éditer Lallemant, Rigoleuc et Surin²⁹⁷. Le troisième traité publié par Champion, qui s’impose à la lecture comme supérieur aux autres, est de Lallemant²⁹⁸. Il en est de même pour de belles lettres.

« Traité III. Le pur amour, où les moyens d’y arriver, et ses effets.

« Chapitre I. De la garde du cœur.

« La garde de du cœur n’est autre chose que l’attention qu’on apporte aux mouvements de son cœur et à tout ce qui se passe dans l’homme intérieur, pour régler sa conduite par l’Esprit de Dieu, et l’ajuster à son devoir et aux obligations de son état. /D’où l’on peut voir combien cet exercice est différent de l’examen de [226] conscience. Premièrement. L’examen se fait en certains temps réglés. La garde du cœur se pratique à toute heure, et n’a point de temps limité. Deuxièmement. L’examen est une revue des actions passées, et de plusieurs actions ensemble, et d’ordinaire d’une partie de la journée. La garde du cœur est une vue des actions présentes, et une application d’esprit aux diverses parties d’une action, à mesure qu’on la fait. Troisièmement. L’examen envisage les choses plus en gros et plus superficiellement. La garde du cœur les considère en détail et d’une manière plus distincte et plus intime. Quatrièmement. L’examen travaille la mémoire. La garde du cœur ne la fatigue nullement, et n’est pas si gênante qu’on se pourrait peut-être d’abord figurer. Elle ne demande point une contention violente qui doive rendre l’esprit abstrait, mais seulement une attention d’esprit modérée, qui produit un fond de paix intérieure, et qui est la source des plus douces consolations qu’on puisse goûter en cette vie. ...

« Chapitre II. De l’obscure nuit de l’âme...

« Paragraphe 6. De la nuit, ou mortification passive du sens et de l’esprit. [266]

« Pour arriver au dernier point de pureté requis à l’union divine, il faut que Dieu même mette lui-même l’âme dans cette sorte de mortification que l’on appelle nuit surnaturelle ou passive. À quoi il ne manque pas d’ordinaire quand l’âme de son côté est fidèle et constante à pratiquer l’application qui dépend d’elle et que l’on nomme nuit naturelle, ou active. ... C’est ainsi que Dieu achève de purifier l’âme, lui ôtant sa manière d’agir naturelle et humaine, pour lui en donner une surnaturelle et toute divine. Ensuite de quoi la mémoire et l’imagination vide de cette confusion de objets qui les [269] remplissaient, ne sont plus occupées que de la seule vue de Dieu et des choses qu’il faut faire par Son ordre, et qui ne se présentent à elles qu’à mesure qu’il les faut faire. »

1659 Jean de Bernières (1600 - 1659)

Jean de Bernières²⁹⁹, né en 1602 d’un trésorier général de France, mène une vie laïque, sensible à l’amitié, insensible aux différences sociales :

« Ses serviteurs... ne sont pas pour lui de simple laquais, mais de  véritables frères en Jésus-Christ... Jean rapporte cette conversation... étonnante : Vous êtes mon maître, je vous dois tout dire comme à mon père spirituel — Vous le pouvez, lui dis-je, car je vous aime en Jésus-Christ, et je vous ai tenu auprès de moi, afin que vous fussiez tout à lui³⁰⁰. »  

Bernières est ferme dans ses convictions :

Lorsqu’on attaque ses amis, il les défend avec énergie. Quand le grand archidiacre d’Évreux, Boudon, victime d’une sorte de conjuration, est menacé d’interdiction, Jean déclare à la cohorte ennemie que Boudon aura toujours un refuge en sa maison, et que lui, Jean, se trouverait heureux d’être calomnié et persécuté pour lui³⁰¹.

Il paye de sa personne lorsque maladie et misère sont en cause, désirant la pauvreté : il veut faire donation de ses biens, mais :

« Ma belle-sœur fait de son mieux pour empêcher que je ne sois pauvre ; elle me fait parler pour ce sujet par de bons religieux  ... il n’y a plus moyen d’être pauvre³⁰². »

Pendant ses dernières années, il ne vit plus que de ce que lui donne sa famille... j’embrasse la pauvreté, dit-il quoiqu’elle m’abrège la vie naturelle³⁰³. Mais il est tout à fait capable de conseiller Mme de la Peltrie en procès avec sa famille et de gérer des ressources pour la fondation des missions du Canada, pendant les vingt années qui suivront le célèbre voyage évoqué ci-dessous.

De concert avec Gaston de Renty (1611-1649), autre mystique laïc, grand seigneur qui passe des armes et des sciences à l’exercice de la charité auquel nous consacrons une section, Bernières contribue à la fondation d’hôpitaux, de couvents, de missions et de séminaires.

Il paye de sa personne, car il va chercher lui-même les malades dans leurs pauvres maisons, pour les conduire à l’hôpital... porte sur son dos les indigents qui ne peuvent pas marcher jusqu’à l’hospice... il lui faut traverser les principales rues de la ville : les gens du siècle en rient autour de lui³⁰⁴.

« L’un des premiers et plus ardents confrères de cette société [de la sainte abjection], le Père Jean Chrysostome lui avait écrit que l’actuelle pauvreté était le centre de sa grâce... Ce sentiment d’un directeur... adressé à un disciple... en augmentait les ardeurs d’une manière incroyable. Ainsi il commença tout de bon à chercher les moyens d’être pauvre. Mais comme son bon directeur n’était plus ici-bas... il ne trouvait presque personne qui ne s’y opposât³⁰⁵. » 

Catherine de Bar se lie à Bernières et ils demeureront en correspondance. Devenue la Mère Mectilde du Saint-Sacrement appréciée de Madame Guyon, elle fonda les bénédictines de l’Adoration perpétuelle du très Saint Sacrement à Paris ; son ordre essaimera en Lorraine et jusqu’en Pologne³⁰⁶. Le père Jean-Chrysostome est son confesseur. Elle passe environ un an au monastère de Montmartre et au moins trois années à Caen³⁰⁷. Son nouveau confesseur Épiphane Louys (1614-1682), mystique attachant et lorrain comme elle, s’est lié aussi avec Bernières.

Ce dernier est donc au centre d’un large cercle : sur place M. de Gavrus, neveu de Jean, fonde l’hôpital général de Caen ; Boudon deviendra l’archidiacre « persécuté » d’Évreux, écrivain abondant auquel nous devons de précieuses informations ; Lambert de la Motte devenu M^gr de Béryte, est l’un des premiers évêques de la Chine.

L’influence de ce cercle s’étend surtout au Canada, dans des circonstances pour le moins inhabituelles : Mme de la Peltrie, veuve, aussi généreuse qu’originale, veut fonder une maison religieuse au Canada. Sa famille s’y oppose, elle consulte un religieux qui suggère l’expédient d’un mariage simulé. La proposition est présentée à M. de Bernières, ce « fort honnête homme qui vivait dans une odeur de sainteté ».  Ce dernier consulte son directeur :

Celui qui le décida fut le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô... Finalement Bernières se décida, sinon à contracter mariage... du moins à se prêter au jeu... en faisant demander sa main.... La négociation réussit trop bien à son gré. Au lieu de lui laisser le temps de réfléchir, M. de Chauvigny [le père], tout heureux de l’affaire « ... faisait tapisser et parer la maison pour recevoir et inspirait à sa fille les paroles qu’elle lui devait dire pour les avantages du mariage »³⁰⁸.

Notons l’intervention positive du Père Chrysostome, qui peut être sévère, mais sans étroitesse d’esprit, et la liberté de tous dans cette affaire qui prend une pente assez comique quand Bernières est veillé à Paris par Mme de la Peltrie lors d’une maladie. Car le grand voyage pour le Canada a lieu, débutant par un « tour de ramassage » de deux sœurs à Tours suivi d’une présentation à la Cour et d’un séjour à Paris :

Le groupe comprenait sept personnes, Mme de la Peltrie et Charlotte Barré, M. de Bernières avec son homme de chambre et son laquais, et les deux Ursulines dont Marie de l’Incarnation, qui écrit : « M. de Bernières réglait notre temps et nos observances dans le carrosse, et nous les gardions aussi exactement que dans le monastère... À tous les gîtes, c’était lui qui allait pourvoir à tous nos besoins avec une charité singulière... Durant la dernière journée de route, M. de Bernières s’était senti mal : il arriva à Paris pour se coucher. » Mme de la Peltrie joua jusqu’au bout la comédie du mariage : « elle demeurait tout le jour en sa chambre, et les médecins lui faisaient le rapport de l’état de sa maladie et lui donnaient les ordonnances pour les remèdes ». Mme de la Peltrie et la sœur de Savonnières s’amusaient beaucoup de cette comédie. M. de Bernières un peu moins³⁰⁹.

 Finalement le grand départ de Dieppe de la flotte de printemps en 1639 emporte Mme de la Peltrie (? -1671), fondatrice temporelle de la communauté Ursuline du Québec, et surtout Marie de l’Incarnation (1599-1672) qui animera cette communauté :

Marie de l’Incarnation est encore sous le coup du ravissement qu’elle vient d’avoir en la chapelle de l’Hôtel-Dieu. M. de Bernières monta dans la chaloupe avec les partantes... mais on lui conseilla de demeurer en France afin de recueillir les revenus de Mme de la Peltrie, pour satisfaire aux frais de la fondation³¹⁰.

De nombreux familiers de l’Ermitage suivront le même chemin : Ango de Maizerets, dont la vie se confondra avec celle du séminaire fondé là-bas à l’imitation de l’Ermitage, et qui se dévouera à l’éducation des enfants ; M. de Bernières, neveu de Jean, qui meurt à Québec en 1700 ; François de Montmorency-Laval (1623-1708), évêque de Québec ; M. de Mésy, duelliste raffiné converti, premier gouverneur de Québec ; Roberge, le fidèle valet de chambre et disciple, après la mort de son maître…³¹¹. Bernières restera le correspondant préféré de Marie de l’Incarnation (avec le fils de cette dernière, dom Claude Martin), mais les longues lettres « de quinze ou seize pages » sont perdues.

Revenons à Jean  de Bernières qui se souvient de l’agonie douloureuse de son confesseur  Jean-Chrysostome : « Il avait pourtant peur de la mort... Une tradition de famille rapportait qu’il demandait toujours à Dieu de mourir subitement... Le 3 mai 1659... rentré à l’Ermitage, le soir venu, il se mit à dire ses prières. Son valet de chambre vint l’avertir qu’il était temps pour lui de se mettre au lit. Jean lui demanda un peu de répit, et continua de prier. Peu après le valet entendit un bruit sourd et rentra : Bernières venait de tomber de son prie-Dieu, mort³¹².

La forme de ses écrits a été considérablement revue, ce dont se plaignaient déjà ses contemporains³¹³.

1661 Sarmad (? – 1661)

Juif arménien de Kashan, il suivit les cours de Molla Sadra Shirazi. Marchand qui amassa une grande fortune, il tomba amoureux fou en 1632 d’un jeune garçon prodige, Abhai Chand. Désormais il demeure nu (comme Lalla). Nombreux admirateurs à Lahore et Hyderabad dont Mir Jumla, ministre du sultan puis favori d’Aurangzeb. En 1654 à Delhi, il dirige Dara Shikoh. Exécuté près de la mosquée de Jami à Delhi en 1661 par Aurangzeb (l’exécution suit celle de Dara Shikoh). Sa tombe est l’objet d’un pèlerinage annuel. « One of the outstanding masters of the Persian quatrain » (Schimmel) . Je cite³¹⁴ Rizvi 111-118 puie Munshi 105-118.

« Je ne sais pas si dans ce vieux monastère sphérique/Mon Dieu est Abhai Chand ou quelqu’un d’autre 111

« Ce monde est un complet mystère. /L’homme qui ne comprend pas ce secret est à plaindre 112

« Les habitants de la Kaaba,  de la mosquée et de la chapelle évidemment ne peuvent le reconnaître/Entrez le domaine de l’unité et regardez l’unicité tout autour de vous/Séparez la rose de l’épine et l’amoureux de l’aimé – si vous le pouvez 118

« Tu manifestes ta gloire dans d’innombrables formes/ Parfois dans la jacinthe, parfois dans le cyprès, souvent dans le jasmin/ Tu demeures caché dans les montagnes, dans le désert et dans le jardin/ À d’autres moments Tu es dans la lumière de la flamme.

« [Abhai Chand :] Je me soumets au Coran, au Pentateuque/Je suis un prêtre, je suis un moine chrétien/Je suis un rabbi des juifs, je suis un infidèle, je suis un musulman.

« Je ne sais pas si dans ce vieux monastère sphérique (le monde)/Mon Dieu est Abhai Chand ou quelqu’un d’autre

« il ne récitait que la première partie la Ilaha de la célèbre formule kalima : « Il n’y a pas de Dieu » (que Dieu). [cf. l’imprononçable nom du Dieu judaïque]

« 105 Si j’étais pur, je ne pourrais jamais goûter la douceur/de l’oubli des fautes, si j’étais saint je/ne pourrais jamais voir les larmes

« 109 Dieu ! Dans le désert de l’expérience/Mon trafic était du bon et du mauvais. /A part toi aucun n’écouta ma peine. /Quoique j’ai approché le meilleur et le pire

Les hommes trouvent leur bonheur dans la religion et dans le monde/ Délivre-moi des deux ; c’est mon bonheur. / Être amoureux de toi, c’est mon désir vain/ Tombe le voile, laisse-moi voir.

« 111 Ce monde est un complet mystère. /L’homme qui ne comprend pas ce secret est à plaindre.

« 112 Les habitants de la Kaaba, de la mosquée et de la chapelle évidemment ne peuvent reconnaître/Entrez le domaine de l’unité et regardez l’unicité tout autour de vous/Séparez la rose de l’épine et l’amoureux de l’aimé — si vous le pouvez.

« 113 Si les règles qu’il a édictées le permettent, il te visitera/Pourquoi errer et mendier de porte en porte ? /Assied-toi en paix. Il connaît ton cœur. Il viendra.

« 118 Tu manifestes ta gloire dans d’innombrables formes/ Parfois dans la jacinthe, parfois dans le cyprès, souvent dans le jasmin/ Dans les montagnes, dans le désert et dans le jardin Tu demeures caché  / À d’autres moments Tu es dans la lumière de la flamme…

1662 Pascal (1623 - 1662)

De nombreux textes³¹⁵ témoignent de sa vie intérieure : qui aurait été composé à la fin de l’année 1653, le Mémorial de novembre 1654, le fragment 753 proche de la seconde lettre à Charlotte de Roannez, de septembre 1656, certains passages des Écrits sur la Grâce de 1655-1656, l’écrit sur la conversion et La Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies de novembre 1659. Les extraits sont cités en commençant par ce qui ne figure pas dans les Pensées.

Un sens aigu de la vanité du monde, ou desengaño, et de l’arbitraire pousse à la recherche du vrai bien :

 « [L’âme] se porte à la recherche du véritable bien. Elle comprend qu’il faut qu’il ait ces deux qualités, l’une qu’il dure autant qu’elle et qu’il ne puisse lui être ôté que de son consentement, et l’autre qu’il n’y ait rien de plus aimable.... Elle fait d’ardentes prières à Dieu pour obtenir de sa miséricorde que comme Il lui a plu de se découvrir à elle, il lui plaise de la conduire et lui faire naître les moyens d’y arriver…³¹⁶. »

Mais nous sommes dans la caverne dont on ne peut sortir sans une lumière surnaturelle donnée par la grâce, car les mêmes choses découvrent ou cachent Dieu selon l’amour ou l’ignorance de l’amour :

 « nous devons nous considérer comme des criminels dans une prison toute remplie des images de leur libérateur et des instructions nécessaires pour sortir de la servitude ; mais il faut avouer qu’on ne peut apercevoir ces saints caractères sans une lumière surnaturelle ; car comme toutes choses parlent de Dieu à ceux qui le connaissent, et qu’elles le découvrent à tous ceux qui l’aiment, ces mêmes choses le cachent à tous ceux qui ne le connaissent pas³¹⁷. »

Cherchant la conformité au modèle offert par le médiateur Jésus-Christ, Pascal rappelle, comme tous les spirituels, « … que tout ce qui est arrivé à Jésus-Christ doit se passer et dans l’âme et dans le corps de chaque chrétien³¹⁸ », pour mener à la divinisation : « … saint Paul dit : Je vis, non pas moi, mais Jésus-Christ vit en moi... Jésus-Christ dit lui-même… Ce n’est pas moi qui fais les œuvres, mais le Père qui est en moi…³¹⁹ ». 

« Qu’alors on n’enseignera plus son prochain disant : « Voici le Seigneur »,

« Car Dieu se fera sentir à tous. Vos fils prophétiseront.

« Je mettrai mon esprit et ma crainte en votre cœur.

« Tout cela est la même chose.

« Prophétiser, c’est parler de Dieu non par preuves du dehors, mais par sentiment intérieur et immédiat³²⁰.  »

Quelques fragments des Pensées confirment l’orientation mystique :

« 80 Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. … Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre.

« 339 La distance infinie des corps aux esprits, figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle.

« 471, Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous.

« 753 Nous ne souffrons qu’à proportion que le vice, qui nous est naturel, résiste à la grâce surnaturelle… il serait bien injuste d’imputer cette violence à Dieu, qui nous attire, au lieu de l’attribuer au monde, qui nous retient. C’est comme un enfant que sa mère arrache d’entre les bras des voleurs.

Le Mémorial constitue la découverte mystique de Pascal dans la joie :

« L’an de grâce 1654 ³²¹ .

Lundi 23 novembre [...]

Depuis environ dix heures et demie du soir jusques envi­ron minuit et demi.

Feu.

Dieu d Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob³²².

non des philosophes et des savants.

Certitude, certitude, sentiment, joie, paix.

Dieu de Jésus-Christ.

Deum meum et Deum vestrum³²³.

Ton Dieu sera mon Dieu³²⁴.

Oubli du monde et de tout, hormis Dieu.

Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l’Évangile.

Grandeur de l’âme humaine.

Père juste, le monde ne t’a point connu, mais je t’ai connu³²⁵.

Joie, joie, joie, pleurs de joie.

Je m’en suis séparé.

Dereliquerunt me fontem aquae vivae³²⁶.

Mon Dieu, me quitterez-vous ?

Que je n’en sois pas séparé éternellement³²⁷. [...] »

La rédaction du Mémorial témoigne d’un respect de l’expérience de la part d’un esprit scientifique. En situant en premier le cadre objectif (date, durée) et en se limitant à des substantifs, Pascal rend compte de sensations immédiates sans introduire les formes verbales qui traduiraient des mises en relations ou des explications, c’est-à-dire la réflexion du sujet.

Des citations bibliques situent l’expérience comme inscrite dans la tradition et non comme illusion ou peut-être un délire, tout en la traduisant très discrètement, telle la citation évoquant la théophanie du Buisson ardent (Dieu d’Abraham…).

 Plus largement, un sentiment d’impermanence « bouddhique » hante Pascal : « Qu’est-ce que le moi ? … m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi. … On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. (fr. 567). » . « La fluidité de notre apparence physique… l’instabilité de notre être psychologique, tout cela conduit Pascal à la question la plus radicale… La réponse se trouve contenue tout entière dans le texte du Mémorial… La vie éternelle dès maintenant… permanence d’un même Dieu au-dessus du flux des siècles. » Pascal est « convaincu que, sous la fluidité de nos contenus de conscience, existe à jamais un lieu mystérieux que nous appelons âme… de préférence… cœur. »³²⁸. 

Ce fragment 567, pose aussi une question peut-être encore plus intime chez tous les êtres : m’aime-t-on moi ?  Car nous avons tous le désir profond d’être aimés et la crainte informulée que ce désir soit sans réponse possible, sinon dans des instants éphémères et peut-être illusoires. L’expérience d’amour, le « feu », est la réponse positive, probablement la seule preuve de l’existence de notre être qui n’est pas nécessaire (fr. 167) : l’énergie divine ne peut de fait se manifester et attirer en proposant  son amour à ce qui n’existe pas. « Donc » nous existons — approche réfutant le doute fondamental, approche plus profonde que le cogito.

Cet amour reçu (« Ton Dieu sera mon Dieu… je t’ai connu ») est à la source de « pleurs de joie » traduisant une intensité difficile à supporter. Une expérience mettant en jeu quelque forme de compréhension ou de vision ou de paix ne se traduirait pas par « l’oubli du monde et de tout ». Puis la paix qui suit cette joie confirme qu’elle a une source objective bien plus profonde que les couches de la psyché humaine. À la remontée vers la condition ordinaire, après une telle plongée très profonde, reparaissent, à la traversée des couches superficielles de l’être que nous nommons « moi », culpabilité et  peur d’être abandonné : « Je m’en suis séparé… me quitterez-vous ? ». Le compte-rendu est précis et ordonné, comme on est en droit de l’attendre de l’auteur De l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l’air.

Cette expérience introduit à une nouvelle vie, mystique, qui fait entrer dans une dynamique de recherche puis de parcours d’une voie : pour Pascal, retraite à Port-Royal des Champs du 7 au 28 janvier 1655, Écrits sur la grâce (fin 1655 — début 1656), Provinciales (janvier 1656 à mars 1657) et divers écrits aidant la cause chrétienne telle qu’il la percevait (1658), Projet de juin 1658 suivi de la rédaction du corps principal des Pensées (en 1658 jusqu’au tout début de 1659, la maladie réduisant l’activité sauf pour une brève rémission précédant de très peu la mort), Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies (novembre 1659), pour ne citer ici que les écrits spirituels les plus appréciés³²⁹.

Cette dynamique lui permit d’entreprendre l’apologie inachevée des Pensées. Elle traduit son désir de proposer à d’autres la découverte qui lui fut accordée, puis de partager la condition des pauvres, par la maladie, puis, lors de la rémission de 1662 par le lancement avec le duc de Roannez des « carrosses à cinq sols », enfin dans une dernière requête symbolique d’un transport à l’hôpital général³³⁰.

Pascal semble reprendre le schéma d’Augustin, qu’il avait médité profondément : préparer l’irruption possible de la grâce en faisant le vide préalable, c’est-à-dire en minant les certitudes de la sagesse humaine. D’où le plan du projet ébauché dans les Pensées : première partie, le monde sans la grâce, source d’incertitude, d’ennui, d’angoisse, qui attend sa rédemption ; deuxième partie, le monde nourri par l’Ecriture, trace de cette attente puis de la réponse de la grâce en Jésus-Christ.

Quittant la grandeur intime du témoignage pascalien, fallait-il donner toute la place à l’Écriture ? Ce second volet des Pensées souffre de l’étroitesse temporelle du monde connu à son époque, malgré les découvertes récentes de Galilée qui élargissaient ses dimensions spatiales. Une dynamique évolutive sera l’apport des siècles suivants (et rencontrera à son tour une grande résistance des Églises). La Bible, à cause de sa grande antiquité, remontant à la Création pour des contemporains de Pascal,  était le fil auquel se rattachaient toutes les histoires particulières, celle des Grecs et des Romains (la Chine n’est pas encore largement présente, il faudra attendre la stabilisation mandchoue après le milieu du siècle précédant un peu son rayonnement) ; le monde est limité à quelques milliers d’années ; la religion chrétienne  n’a guère que des « imitateurs ». 

La brièveté de la vie de Pascal, et plus encore de la période active qui suit le grand don de grâce de 1654, limitée à cinq années compte tenu des progrès de sa maladie — elle ne lui laissera guère la possibilité de composer des écrits après 1659 —  n’a peut-être permis que l’expression de la découverte, première des phases classiquement distinguées dans un parcours mystique. Son exercice de la charité, issue trouvée à la « traque mystique », deuxième phase vécue par le Pascal des trois dernières années, ne put être exprimé par lui-même ; mais nous disposons du témoignage de Gilberte.

Port-Royal constituait un milieu critique vis-à-vis de nombreux aspects de la vie mystique, même si l’on en excepte mère Agnès. Il favorisait l’ascèse prise dans le sens d’un effort personnel plutôt que la quiétude prise dans le sens d’une ouverture au travail de la grâce, l’ascèse se transmuant alors en une garde du cœur. Cette influence ne fut peut-être pas toujours apaisante. Il est alors utile de se rappeler constamment le don reçu de la grâce, sans rétribution d’un mérite préalable, don véritable dont on ne peut parler. Pascal porte donc sur lui, secrètement, une « preuve » de sa réalité. Face à un tel écart par rapport à l’ordre de son milieu naturel, la preuve doit être sensible, expérimentale, éprouvée. On retrouve ici saint Augustin, profondément étudié par Pascal.

1665 Jean-Joseph Surin (1600 - 1665)

Jean de Seurin, issu d’un milieu parlementaire bordelais, entre au noviciat à seize ans. Prédicateur à Bordeaux et en Saintonge à partir de 1630, il est envoyé à Loudun dans le Poitou, dont le curé vient d’être brûlé vif comme « sorcier », pour exorciser la communauté des ursulines. Il délivre la prieure Jeanne des Anges, mais « au milieu d’un délire collectif, il succombe bientôt à la maladie mentale que préparaient sa fragilité nerveuse et des crises antérieures. » Vingt années durant (1637-1657), il reste quasi paralysé, le plus souvent incapable d’écrire et de marcher, certes visité, mais retenu dans une petite chambre d’infirmerie du collège où il a été élève. Convalescent (1654-1660), il entretient une intense correspon­dance. Il écrit alors la plupart de ses grandes œuvres³³¹. Peu à peu, il reprend ses ministères, surtout pendant les trois dernières années de sa vie. Michel de Certeau cherche la cause profonde de sa fragilité ; peut-être sa mère ne lui a pas « permis d’exister » ³³²: 

Son plus ancien souvenir nous reporte au garçonnet de huit ans. Lors d’une peste à Bordeaux (1608), je fus envoyé, dira-t-il, « en une maison aux champs, près de la ville, en un très beau lieu, en la plus belle saison de l’année, et laissé seul avec une gouvernante qui n’avait soin que de me procurer tout plaisir ; et chaque jour, j’étais visité par mes proches qui, les uns après les autres, me venaient voir et m’apportaient des présents. Toute ma journée s’employait à jouer et à me promener, sans avoir crainte de personne. Après cette quarantaine, on me mit à apprendre les lettres et mon mauvais temps commença. » … « Depuis l’âge de huit ans » jusqu’à la soixante-troisième année, Surin « n’a jamais possédé » une pareille « liberté ». Le « beau lieu » où pay­sage et visages organisent un univers de sympathies n’est qu’un paradis solitaire, brève parenthèse dans une vie oppressée par la « crainte » au milieu des hommes. L’image d’un « ailleurs » trouant le tissu continu de l’angoisse manifeste une secrète déchirure.

D’autres femmes auront une influence sur lui, et pas seulement la mère Jeanne des Anges avec laquelle il correspond jusqu’à la fin de sa vie.  Lorsqu’il achevait ses études au collège, « les jours de congé, j’allais quelquefois voir la mère Isabelle des Anges, qui était la mère prieure et qui avait fait la fondation ». Nous avons déjà rencontré brièvement cette mère : « elle demeura la gardienne vénérée [du feu intérieur], seule carmélite espagnole restée en France… Isabelle Marquez Mexia avait abandonné sa patrie et son couvent de Salamanque pour cette grande mission ; elle était restée fidèle à la terre où elle avait suscité tant de carmels… pour y maintenir la fidélité au premier esprit qu’avaient nos premières mères. » ³³³. Le jeune jésuite fut ainsi initié à la mystique carmélitaine, comme il le rappelle à une prieure :

« J’appris par ma sœur Marica Isabelle en sa dernière lettre comment vous aviez la charge du monastère de Toulouse et qu’ainsi je pouvais m’adresser également à vous et à elle, quand notre Seigneur me mettrait en la disposition de parler de lui aux carmélites de Toulouse, qui est une chose que j’ai désiré longtemps et désirais aussi conserver la connaissance que j’avais acquise avec vous à Saintes, à cause que nous avons eu une même mère spiri­tuelle qui est la mère Isabelle des Anges. /Je ne crois pas que je vous puisse rien dire de mieux que de renouveler dans vos pensées les idées qui vivaient en l’esprit de cette bonne mère et vous y établir tellement qu’elles ne fussent jamais ôtées de votre souvenir. Il me semble que ses exemples et ses paroles opéraient un effet de grâce précieux, imprimant dans les cœurs la vivacité de la foi, les élevant aux choses éternelles et retirant des affections de l’être présent, en sorte que rien de temporel, sous quelque prétexte que ce fût, ne tirât l’âme de l’unique décharge en Dieu et du repos dans le sein de Sa provi­dence… C’est en ce plongement qu’est le bien des véritables carmélites… Ces rapports ne sont pas par des imaginations ou conceptions, mais par des liens du cœur… »

Il aura à faire face dès 1639 à des accusations à l’intérieur de la Compagnie, provenant de ceux qui ne partagent pas précisément l’esprit carmélitain, comme le représentant d’une « nouvelle spiritualité » ³³⁴ :

« Articles sur quelques points dont il a paru important d’informer le très révérend père général […] aussi ai-je estimé devoir joindre à cette lettre les enseignements du père, tels qu’il les a donnés et lui-même écrits,

1. L’âme qui veut progresser eu esprit doit s’en remettre à l’opération divine au point de ne pas chercher elle-même à y coopé­rer, à moins que ce ne soit, tout au plus, par un acquiescement insensible....

4. Elle doit s’en remettre à Dieu au point de se conduire exacte­ment comme un enfant privé de raison, ou comme de petits animaux guidés seulement par l’instinct, ou comme un agonisant absolument incapable d’agir, ou comme une jeune fille qui est parée et ornée par la main d’un autre.

5. Elle doit subir le mouvement intérieur sans faire elle-même d’efforts pour s’y exciter et pour accroître la ferveur, et ne jamais outrepasser l’instinct.

6. Elle ne doit rien demander à Dieu, à moins qu’il ne lui soit auparavant révélé que Dieu même forme et produit en elle une requête.

7. Elle ne doit jamais juger d’après ce qu’elle voit, mais d’après l’instinct intérieur.

8. Dans les désolations, elle ne doit pas recourir aux actes de pénitence ou à d’autres semblables remèdes, mais demeurer dans cet état, sans rien faire pendant tout ce temps. [...]

11. L’âme qui s’efforce de se soumettre à Dieu doit bannir toute appréhension, et vouloir se libérer non des ennemis, mais de leur crainte.

12. L’âme progresse d’autant plus qu’elle a moins le souci et la pensée de son progrès.

13. L’amour libère l’âme de tout souci, la rend passive en tout et lui retire tout ce qui pourrait lui servir d’appui. [...]

18. Dieu nous veut libres de cœur, c’est-à-dire délivrés de tout soin.

19. Dieu ne veut pas que nous nous occupions de ce qui se passe en nous, mais que nous restions parfaitement ignorants de la consolation dont nous jouissons ou de la désolation qui nous presse­.

20. Les apôtres ont péché quand, par crainte du naufrage, ils ont prié le Christ, car dans la nécessité chacun doit s’en remettre à la volonté divine, sans rien solliciter de Dieu.

Voilà ce qu’il écrivait. Quand il parlait, en chaire ou au cours d’entretiens privés, il détournait de la méditation, des prières vocales et autres semblables pratiques de piété, de sorte que beaucoup de religieuses croyaient devoir s’en abstenir et l’on eut toutes les peines du monde à les guérir de leur erreur.

On constate que tous ces enseignements sont bourrés d’erreurs, qu’ils anéantissent tout travail pour la perfection, et qu’ils sont surtout opposés à l’esprit de notre Compagnie… »

Surin fut au plus mal lorsqu’il tenta de se suicider en 1645 et le déroulement de cette tentation éclaire sur le désespoir de mystiques incompris et se sentant damné, compte tenu des croyances relatives aux sorciers et aux démons  Son cas rejoint celui de son aînée de dix ans, Marie des Vallées (1590-1656), et est exposé comme suit³³⁵:

« Il fut logé, continue Surin, en une de ces chambres qui sont sur la rivière et qui sont extrêmement élevées, à cause que la maison est bâtie sur un rocher au pied duquel passe la rivière de Garonne. La chambre où il était est l’infirmerie, laquelle est au troisième étage et sur la salle. Il passa quelques jours dans cette maison, dans une désolation aussi grande qu’il eût jamais eue en la vie, à cause de la pensée qu’il avait qu’il était déjà condamné et rejeté de Dieu.

« D’après une lettre de 1662, ces ténèbres furent pourtant traversées d’un « éclair » : « Je vous dirai, écrit-il à Jeanne des Anges, que le jour avant ma chute de Saint-Macaire [le 16 mai], comme j’étais abîmé dans ces eaux profondes du désespoir, il me vint une parole qui venait de la bouche propre et particulière de la Personne du Saint-Esprit, qui me dit, au milieu de mon trouble, une parole espagnole qui est dans le Cantique de sainte Thérèse, qui est “Espe­ranza larga”, c’est-à-dire amplitude d’espérance, qui est la chose la plus suave qui puisse jamais venir à l’esprit. Mais, à cause de la misère où j’étais, cela se renferma comme un éclair, et ensuite mes effrois ne furent point diminués. »­

« Comme son âme était remplie de cette pensée [de la damnation], poursuit le récit de la Science expérimentale, il eut encore une autre puissante suggestion, qui était de se jeter par la fenêtre de la chambre où il était logé, qui répond à ce rocher sur lequel la maison est bâtie. Il porta cette pensée qui lui venait d’une manière tout à fait affreuse. Il passa toute la nuit à la combattre et, le matin venu [le 17 mai], il alla devant le saint Sacrement à la petite tribune qui est vis-à-vis du grand autel et passa là une partie de la matinée, et, un peu avant le dîner, il se retira dans sa chambre.

« Comme il entra dedans, il vit la fenêtre ouverte. Il fut jusqu’à elle et, ayant considéré le précipice pour lequel il avait eu ce furieux instinct, il se retira au milieu de la chambre, tourné vers la fenêtre. Là, il perdit toute connaissance et soudain, comme s’il eût dormi, sans aucune vue de ce qu’il faisait, il fut élancé par cette fenêtre et jeté à trente pieds loin de la muraille, jusqu’au bord de la rivière, ayant sa robe vêtue, ses pantoufles aux pieds et son bonnet carré en tête. Le dire commun est qu’il tomba sur le rocher et de là bondit jusqu’au bord de la rivière, contre un petit saule qui se trouva entre ses jambes et empêcha qu’il ne tombât [473] dans l’eau. En tombant, il se cassa l’os de la cuisse, tout au haut, proche de la jointure de la hanche. » On peut constater, en examinant le fémur conservé aujourd’hui encore à Bordeaux, que les deux parties brisées se sont recollées en se chevauchant sur plusieurs centimètres, complètement déviées l’une par rapport à l’autre.

Enfin, en 1655, la grâce divine intervint³³⁶ :

« cela fit une opération de tendresse et d’amour d’une manière si puissante que je ne le saurais exprimer. Après, comme venant d’un profond sommeil, je dis encore : « Est-il bien possible que je sois capable de revenir à Dieu et d’espérer en lui ? » Il me fut répondu en même langage de vie : « En doutes-tu, que cela se puisse ? »

« La consolation, dans ce commencement que je viens de dire, était si grande en mon âme que je ne la pouvais contenir ; et comme je marchais par le couloir de l’infirmerie, je tombais tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, en la pensée que j’avais que Dieu me ferait miséricorde. Et ce qui m’accablait, c’est que les paroles que Dieu dit à mon âme étaient si douces et si pénétrantes qu’elles me renver­saient tantôt contre une muraille, tantôt contre une autre, et ce qui achevait de m’accabler, c’est que parfois il m’était demandé intérieurement : « Eh bien, Dieu est-il bon ? » [...]

Ainsi la guérison « fut un bien comme le jour qui arrive à ceux qui sont dans l’ombre de la nuit... La noire tristesse qui m’avait saisi ne s’en alla que peu à peu, et la sérénité ne revint dans mon âme que par degrés ».

Nous abordons maintenant le contenu doctrinal. Il critique avec pénétration les raisons — elles sont toujours actuelles — de ceux qui se contentent « de bons discours en leurs oraisons » ³³⁷ :

« Car souvent, pour le regard de Dieu, ils sont très peu instruits, quoiqu’ils soient très grands docteurs, parce que l’école de Jésus-Christ est, comme dit saint Ignace, une école d’affection. Ceux-là donc ont besoin de raisonner, sur les pra­tiques spirituelles ; et, si on les prive du discours, on les met incontinent à sec, à cause de l’habitude qu’ils ont à raisonner, et du peu qu’ils en ont à aimer et à goûter.

« La vraie raison de cela est que ces gens, quoi­qu’ils ne s’en aperçoivent pas, n’ont point donné leur volonté totalement à Dieu, ni, ne recherchant pas Dieu en tout et se contentant des idées com­munes, n’entrent pas bien avant en celles de la totale abnégation de leur intérêt, ne sachant pas même humilier leur entendement en agissant avec Dieu. Souvent ces personnes, parce qu’ils s’adon­nent fort par leur profession, qui est sainte et apos­tolique, à l’aide du prochain, ne gardant pas le déga­gement qu’il faut dans les choses extérieures [p.83 du ms.] et basses, ni n’y cherchant pas assez purement Dieu, il arrive que leur vie n’est qu’un mélange de bonnes choses et de conduites imparfaites. Ainsi, insen­siblement, ils se trouvent éloignés de Dieu et sont [102] plongés dans le goût des objets créés, et, dans cet état, se sentent dans leur oraison un peu loin de Dieu. Ils ont besoin de tirer l’aviron pour appro­cher de Lui, ce qu’ils font par les discours et con­sidérations. Et comme l’autre sorte d’oraison qui est affective leur est inutile, ils prêchent leur manière d’oraison et la louent grandement, tenant l’autre comme une chimère. Et comme ils ont pris cette habitude dans leur jeunesse, et dans leur plus grand âge ils suivent toujours cette méthode, et disent que c’est la meilleure. Et, véritablement, ils ont quelque raison, car il faut proportionner chaque chose à son sujet, aussi bien qu’à son prin­cipe.

« Toutefois, ceux qui tiennent une autre méthode et qui cherchent Dieu en tout, non seulement en faisant les actions de son service, mais les faisant pour lui, n’envisageant que lui et ne souffrant d’autre motif que sa gloire, ont un sujet bien diffé­rent en leur dévotion ; car ceux-là deviennent entiè­rement spirituels et sont en chemin évidents de se faire saints. Voilà pourquoi, n’ayant pas besoin d’avirons pour aller à Dieu, ni de grands discours pour le sentir, mais trouvant qu’ils sont vraiment en lui avec peu d’effort, leur oraison est de le goûter et de s’unir à lui, et, dans ce goût, croître en sa connaissance et en son amour.

Prenant l’image de la montagne, Surin décrit les divers accès possibles à son sommet, « par le dehors » pour ceux qui animés d’une « espérance certaine » qui les supporte surmontent les peines et les travaux, ou bien par le dedans, voie « des degrés obscurs » de la nuit spirituelle, qui fut la sienne :

« Ceux qui sont en bas, ayant ouï parler des mer­veilles qui sont au haut de la montagne, font réso­lution d’y aller et entreprennent d’y monter avec grand courage. Dans la montée il y a beaucoup de peine, à cause de la raideur et parce que souvent il n’y a que des sentiers étroits, difficiles à tenir et peu frayés. Il y a, outre cela, des bêtes sauvages, des précipices, des grands déserts arides avec une grande pauvreté et misère. En quelque endroit de cette montagne on trouve une grotte en laquelle, quand on entre, on trouve des degrés obscurs qui, par dedans la terre et par des voies obscures et occultes, donnent passage pour aller en haut, trouvant de temps en temps des soupiraux et des ouvertures par lesquelles on reçoit le jour pour voir où l’on est. Mais, communément, ces conduits sont fort ténébreux et, montant toujours par des voies secrètes, vont aboutir au haut de la mon­tagne, jusqu’au beau jour qui est au sommet. [111]

« Ceux qui ne passent pas ces degrés [p. 90 du ms.] obscurs et ténébreux vont par le dehors et trouvent tantôt des voleurs et mille traverses périlleuses. Enfin, aucun n’y va qu’en souffrant beaucoup ; mais c’est toujours avec une espérance certaine de parvenir à de grands biens.

« De même, ceux qui s’adonnent à la vie spiri­tuelle abandonnent la campagne de ce monde inconstant et voluptueux, et s’en vont jusqu’au pied de la montagne, et puis s’engagent à monter, sans s’étonner de la raideur et du peu de douceur que l’on trouve par les chemins. Il y a peu de retraites agréables, beaucoup de souffrances et de mauvais chemins. Quelques-uns arrivent à cette caverne où il y a des conduits souterrains et des degrés obscurs, qui sont les peines intérieures où l’homme souffre ce que personne ne sait, que ceux qui l’ont éprouvé ; ou bien ils vont, par les peines [112] extérieures et travaux qui sont les maladies, les persécutions des hommes et les traverses que la Providence divine permet qui leur arrivent. Enfin, les uns et les autres, après de grands travaux et de longs exercices de vertus, arrivent au haut de la montagne, et trouvent là des biens et des richesses dont nous voulons maintenant, avec nos paroles [p. 91 du ms.] grossières, donner une légère idée ; ce que nous faisons, pour persuader aux hommes de s’adonner au travail de la perfection, et pour leur donner l’impression que Dieu est un bon Maître, et qu’il y a beaucoup à gagner avec lui.

Enfin se présente la paix qui illumina les dernières années de ce mystique, grand malade d’angoisse. Dans un raccourci singulièrement prégnant, Surin a noté exactement un des caractères les plus saisissants des grandes marées d’équi­noxe par temps calme. Pas un souffle de vent, mais sur la grève, à perte de vue, la mer montant comme une masse animée, roulant et brassant elle-même ses eaux, les alignant en longues lames parallèles et les faisant une à une déferler, avec un rythme d’une puissance et d’une majesté souveraine. On trouverait difficilement, croyons-nous, dans toute la littérature du XVII^e siècle une page où le sentiment de la mer s’affirme à ce point. Surin a été de 1631 à 1634 à Marennes et il avait emporté de la mer une impression inoubliable. On la retrouve aussi ailleurs dans ses ouvrages, notamment dans ses Cantiques, comme ici :

« Quand Dieu a fait passer l’âme par les travaux ou par les passages ténébreux de la montagne, et qu’il commence à lui faire voir la lumière de cette région sublime de son amour, il fait écouler sur elle une paix abondante comme un grand fleuve. Ce sont des torrents de paix. Non seulement c’est un calme qui ressemble à la bonace [calme de la mer après un orage] de la mer, ou au cours tranquille des grands fleuves, mais cette paix et ce repos divin viennent dedans comme des torrents qui l’inondent, et l’âme sent vraiment, après les tempêtes passées, comme des inondations de [116] paix ; et le goût du repos divin non seulement entre dans l’âme et s’en saisit, mais la vient assaillir en la façon de quantité d’eaux. [...]

« Cette paix entrante fait ce qui ne [117] lui est pas propre, qui est des impétuosités très grandes, et il n’appartient qu’à la paix de Dieu de faire cela. C’est elle seule qui peut marcher en cet équipage, comme le bruit de la mer qui vient, non pour ravager la terre, mais pour remplir l’espace du lit que Dieu lui a donné. Cette mer vient comme farouche avec rugis­sement quoiqu’elle soit tranquille ; l’abondance des eaux fait seule ce bruit et non pas leur fureur, car ce ne sont pas les eaux [p.96 du ms.] agitées par la tempête, mais par les eaux, dans leur plus natu­rel calme, lorsqu’il n’y a pas un souffle de vent. La mer en sa plénitude vient visiter la terre, et baiser les bords que Dieu lui a donnés pour limite. Cette mer vient en majesté et en magni­ficence. Ainsi vient la paix dans l’âme, quand la grandeur de la paix la vient visiter après les souffrances, sans qu’il y ait un seul souffle de vent qui puisse faire sur elle une ride. Cette divine paix, portant avec soi les biens de Dieu et les richesses de son royaume, elle a aussi ses [118] avant-coureurs, qui sont les alcyons et les oiseaux qui marquent sa venue : ce sont les visites des anges qui la précèdent. Elle vient comme un élément de l’autre vie, avec un son de l’harmonie céleste et avec une telle raideur, que l’âme même en est toute renversée, non par aucune opposition à son bien, mais par abondance. »

Il décrit enfin l’union avec Dieu dans l’amour, dont la paix a été le signe avant-coureur de « cette lumière et sérénité » qui le mènent dorénavant :

« Dieu s’étant uni à l’homme en suite de l’exercice que nous avons pro­posé de le chercher en tout, il s’empare aussi des puissances intérieures qui sont l’entendement et la volonté. La lumière surnaturelle remplissant l’entendement, il se fait, à l’occasion des objets qui se présentent et à leur rencontre, un écoule­ment perpétuel de la lumière et de la vérité en l’homme, par lequel Dieu rayonne dans l’âme par ses rayons sereins et répond aux pensées de l’âme, l’éclaircissant secrètement et l’instruisant des vérités. Cela touchant aussi le cœur, par la [147] chaleur de l’amour l’âme [p.121 du ms.] est excitée, avec Dieu, et à s’adresser à lui. Quand l’âme parle à Dieu, jamais Dieu ne manque de faire sa réponse, et la vertu divine opère alors dans l’âme, je dis quand l’âme est déjà unie à Dieu et assujettie à sa lumière. Et, pour avoir le commencement de cette communication, il n’est pas nécessaire que l’âme soit parfaite. Dieu souvent fait cela aux âmes dès qu’elles entrent dans la lumière surnaturelle, quoiqu’il y ait en elles un grand mélange de ténèbres. Et cette réponse divine se fait si subtile­ment que souvent, l’âme ne l’aperçoit pas. [...]

« Car vraiment la vie intérieure de l’âme consiste en ce commerce continuel que l’âme a avec Dieu, Dieu lui parlant sans cesse. Et quoique ceci semble incroyable à ceux qui n’y sont pas habitués, parce qu’ils ne seront peut-être pas engagés si avant avec Dieu, il est pourtant très véritable qu’il s’établit une perpétuelle communication vitale entre Dieu et l’âme, Dieu répondant à toutes les pensées de l’âme ; selon qu’elle connaît sensiblement la parole de son Dieu qui, au fond, est son inspiration, et quelquefois même parole distincte : et l’âme sent que Dieu lui parle ; sans aucune prononcia­tion ni vocale, ni verbale distincte : néanmoins elle sent que c’est la Parole de Dieu qui lui étale sa doctrine.

« À cette lumière s’ajoute l’amour, car Dieu, par­lant à l’âme, l’enflamme et même la caresse, comme deux amoureux qui se parlent… Enfin, le fruit dont je prétends parler ici est [150] que, quand l’âme a tenu longtemps cette pratique et que Dieu lui a donné son amour, il se fait un perpétuel commerce et une communication qui n’est jamais interrompue, comme d’ami à ami, sans aucun bandement, sans aucune charge, avec une grande amplitude et soulagement de l’âme ; et même, si elle interrompait tant soit peu, l’âme semblerait perdre la vie et trouverait une diminu­tion comme de sa propre vie.

« Il semble que sainte Catherine de Gênes voulait expliquer cela, quand elle disait « Qu’il y avait comme un tuyau qui de son cœur allait au cœur de Dieu et portait à tous moments une communi­cation du cœur de Dieu au sien. »

Comment atteindre — sans entrer dans la déréliction qui affligea Surin — cette union ? Son  Guide Spirituel, écrit dans ce but, invoque Catherine de Gênes, de nombreux mystiques dont Constantin de Barbanson, Jean de Saint-Samson, et probablement Chrysostome de Saint-Lô dont la doctrine de l’Abjection est proche de celle de Surin, Thérèse. Il répond avec une précision issue de son expérience aux questions qui se posent sur le chemin³³⁸ :

« Qu’est-ce que l’oraison de quiétude et silence ? C’est un repos que l’âme prend en la pensée de Dieu sans opérer beaucoup par son propre effort. Nous l’appelons le premier degré de la contemplation parce qu’il n’y a rien de cela, mis dans l’ordre de l’oraison, qui passe la grâce commune. Il est vrai que ceux qui traitent des degrés de l’oraison les multiplient fort. … On lui donne quatre noms différents : le premier est l’orai­son de présence à Dieu ; le second, de recueillement ; le troisième, de quiétude, et le quatrième, de silence. Entre ces quatre choses, il y a quelque différence, mais non pas si grande qu’on en puisse faire des degrés à part. L’oraison de la présence de Dieu n’est pas une simple représentation que le chrétien peut faire en soi-même d’avoir Dieu présent ; c’est un don très relevé par lequel l’âme sent manifestement en soi la pré­sence divine ou celle de notre Seigneur Jésus Christ, ce qui l’élève beaucoup au-dessus de ses forces naturelles. L’oraison de recueillement est quand l’âme, ensuite ou au moyen de [284] cette présence, se trouve ramassée en son intérieur et séparée de toutes choses créées pour être attentive à Dieu. Celle de quiétude est quand cela est accompagné d’un goût très suave qui lui fait savourer la douceur divine, comme celui qu’aurait un enfant à sucer le lait de sa mère… Le silence est quand l’âme, par cette opéra­tion, est contrainte de cesser en la sienne propre et d’écouter Dieu, demeurant accoisée sans s’émouvoir en rien. Or nous trouvons que toutes ces quatre choses viennent quasi à une. Il faut seulement remarquer la différence qu’il y a entre quiétude et silence ; et c’est que la quiétude est avec goût et saveur, le silence est parfois avec très grande aridité. Ainsi, c’est la même sorte d’oraison parce que le principal point de ce degré est que l’âme demeure tranquille, sans beaucoup opérer de soi-même.

Surin aborde le sujet de la suspension des sens — suspension qui inclut toute intelligence et tout souvenir —, car cette « vacance » pose souvent problème aux mystiques comme à leurs examinateurs : les uns comme les autres ne peuvent concevoir quoi que ce soit au-delà du ressenti humain — mais les premiers l’admettent, par suite de leur expérience indirecte de son effet bénéfique. Nous citons là encore longuement le texte de Surin parce qu’il demeure une tentative unique, provoqué par le doute exprimé dans son entourage immédiat, peu préparé par la Compagnie à comprendre un vécu mystique et dont on imagine le scepticisme renforcé par l’évidence de sa maladie. Les autres mystiques, moins éprouvés en eux-mêmes par le doute induit de l’absence apparente d’effet bénéfique comme par leur entourage immédiat, négligent en général de répondre à de telles objections :

« Est-il vrai que l’âme, en cette sorte d’oraison, puisse être dite demeurer sans opération ? Sur le sujet de cette question, il y a grand différend entre plusieurs docteurs et les mystiques auxquels on trouve à redire parce qu’ils disent franchement qu’en telles contempla­tions l’âme n’agit point, mais que Dieu opère en elle ; les autres se fâchent de cela, disant qu’il ne se peut que l’âme soit sans opération, c’est-à-dire sans connaissance et sans affection. Pour les accorder, nous dirons que l’âme, à la vérité, a grande connaissance et grande affection, mais qu’elle ne l’a pas par son action propre ou par son effort, mais qu’elle la reçoit de Dieu. [...]

« Qu’est-ce que l’extase ? C’est une défaillance du cœur assailli de l’amour, qui fait cesser les opérations des sens afin que l’âme vaque aux impressions de ce même amour. Cela se fait lorsque l’âme reçoit quelque effet puissant du divin amour duquel le cœur demeure faible, et ne peut fournir aux fonctions des sens qui demeurent interdits pendant que l’âme vaque à ce qui lui est communiqué de la part de Dieu. Cette opération aussi bien que la suivante qui est le ravissement, dont nous [291] par­lerons par après, ne font point un degré différent de con­templation, mais se rapportent à l’oraison d’union, encore bien que, parfois, pendant l’extase, l’imagination demeure troublée parce que le grand effet s’en va au cœur et moins aux parties supérieures de l’âme comme pourrait être l’intelligence laquelle, quand elle est fortement arrêtée, emmène après soi tout le reste. Ce qui est ici de plus notable, c’est que l’âme est inter­dite en ses sentiments.

« Les examinateurs de la mystique donnent ici une grande attaque… parce que, disent-ils, cela serait contre l’intention de Dieu, lequel a donné la vie à l’homme pour opérer et mériter, et que, dans l’extase, l’homme n’étant pas à soi, il ne peut rien mériter³³⁹. Ce sont des raisons prises du sentiment humain, comme si les noces de Dieu étaient faites comme les nôtres. On pourrait dire de même que le sommeil que Dieu a donné aux hommes est contre son intention, parce qu’il a donné la vie aux hommes pour opérer et que toutefois, pendant le sommeil, les opéra­tions cessent ; mais on peut répondre à cela que le sommeil n’est pas inutile parce que, encore que, tandis qu’il dure, l’homme cesse d’opérer, néanmoins il prend des forces pour agir plus vigoureusement par après. En même façon, dans les opérations surnaturelles, quand bien l’âme demeurerait inter­dite pour un temps, cela n’empêcherait pas le dessein de Dieu qui est de faire agir l’âme parfaitement, à cause qu’elle peut prendre là des forces pour cet effet. »

Surin parle des travaux de la purification nocturne :

« Ce travail, quoiqu’il semble n’être qu’en imagination, est néanmoins fort terrible et vient des autres peines que nous avons dites, qui fait qu’elle est réduite à l’étroit. Comme le serpent quand il se dépouille de sa peau, qui se met entre deux pierres, ainsi l’âme, pour être renouvelée, est obligée de passer par un chemin si étroit. À cause des choses qui y sont traitées et de cette censure, nous avons dit qu’elle ne sait comment vivre et les moindres choses l’accablent. Cependant il faut qu’elle vaque à tous ses devoirs si c’est un prédicateur, il faut qu’il prêche, et enfin, de quelque condition qu’il soit, il faut qu’il vaque aux devoirs de son état ; ou si c’est une mère de famille, il faut qu’elle pourvoie à ses enfants, qu’elle soutienne la charge de toute une maison, des procès qui surviennent, et fournisse à tout ce qu’il faut, sans avoir égard à ses peines. D’où vient que cet exercice est très grand et cela tient lieu de purgatoire. [301] »

Enfin Dieu met l’âme dans « l’avant-goût de la gloire future » :

« [315] Quels sont les biens que l’homme reçoit en cet état ? On les peut réduire à trois chefs. Le premier est un plonge­ment de l’âme dans l’essence divine, qui est une union de son fond, c’est-à-dire de l’origine de toutes ses opérations, de son centre et de son être plus intime avec Dieu… Tout ainsi que les personnes qui sont mariées ensemble n’ont point besoin d’étude ni de réflexion pour s’entretenir et vivre avec mutuelle affection, mais ils éprouvent comme une douce loi qui, à la rencontre et aux occasions, leur prescrit cette même affection ; de même l’âme, en suite et par la vertu de cet état de mariage avec Dieu, se trouve liée à lui et attirée à l’aimer. … Or cet état fondamental dit trois choses. Premièrement, une lumière perpétuelle dans l’âme, qui la fait marcher en plein jour avec une disposition de connaître aux occasions ce qui est pour son besoin et pour celui d’autrui : « Ut filii lucis ambulate [Éph. 5, 8 : « Marchez en fils de lumière. »]. La seconde chose est un goût perpétuel de Dieu, fort doux et universel, à la façon qu’un poisson dans la mer ne perd jamais le goût de la mer. Parfois, cette âme est plon­gée dans cet océan du divin amour ; elle savoure comme ferait un homme s’il avait tout son corps disposé et imbu [rempli, pénétré (Furetière).] de la même faculté que la langue pour goûter, et qui serait trempé par moments dans un océan de lait et de sucre. La troisième chose propre à cet état est une perpétuelle et très douce pente à tout bien et à ce qui regarde Dieu et son service, et cette pente vient de la loi très suave dont nous avons parlé [Guide spirituelle, VI, 3], gravée au fond de l’homme, c’est-à-dire en sa plus intime faculté d’opérer, vouloir et aimer.... Ainsi que nous avons dit au commencement, que celui qui s’est marié ne se considère plus comme seul, mais comme attaché à une personne inséparablement, ainsi de même l’âme ne peut rien entreprendre sans lui, ni former aucun dessein sans qu’il y consente. Si elle est en peine, il la conseille ; si elle est en doute, il l’éclaire ; si elle est seule, il lui sert d’entretien.

Il oriente vers l’immensité divine et l’abandon à son action qui apporte la joie :

« Elle doit regarder Dieu comme une immensité d’être qui n’a point de bornes et, suivant cette idée, quelque bien qui se présente, étendant sa vue infiniment au-delà, elle dira en elle-même : « Dieu est cela et infiniment davantage. » Ainsi elle ne se bornera jamais et, ne se restreignant d’elle-même à rien en particulier, elle jouira de toute la liberté dont un cœur est capable. Cet espace sans limites, cette immensité d’être qui est Dieu sera sa demeure, son élément et son fonds. Elle n’en pourra sortir et tâchera d’asseoir tous ses projets, toutes ses entreprises, tous ses désirs, tous ses biens sur ce fonds solide et immuable³⁴⁰.

« Vous dites que vous vous sentez deux dispositions bien diffé­rentes, l’une paisible au fond de votre intérieur, et l’autre active dans vos puissances.... Vous devez donc sérieusement vous appliquer à diminuer et affaiblir vos efforts et activités naturelles, par laquelle vous prenez en vous-même un petit contentement et une petite satisfaction, croyant que ce travail contente Dieu. Il n’en est pas si content que vous croyez, ma chère fille, et, quoique vos diligences lui plaisent, il se plaît encore davantage que nous l’écoutions et le laissions faire. Il semble qu’il n’y ait rien de si aisé à faire, mais pourtant je trouve fort peu de gens qui l’entendent, et j’en vois plusieurs qui se repaissent des sentiments auxquels ils ont contribué et les préfèrent à cette délicate paix qui est au fond du cœur, parce qu’elle est moins sensible, mais beaucoup plus efficace. Si vous vous défaites de vos empressements, votre extérieur sera libre ; vous ne paraîtrez plus gênée et angoissée comme vous êtes... Mettez, je vous prie, votre cœur au large et tâchez d’aller à Dieu par le chemin de l’amour³⁴¹.

« Et tout cela doit être sans gêne ni torture d’esprit, car Dieu veut les âmes gaies et au large, et non pas rampantes dans les créatures et la faiblesse des sens. Il faut toujours avoir un respir vers le ciel et, par une foi vive, prendre souvent l’air de l’autre monde et ne participer à celui d’ici-bas que par humilité, charité, condescen­dance aux petits et aux affligés. Il ne faut être ni abattue, ni triste, ni égarée, l’âme doit être gaie, tranquille et fervente. Je tiens heureuses, ma chère sœur, celles qui ont Dieu présent en leur intérieur et qui ne perdent jamais le doux sentiment de sa grâce : cela maintient l’âme en joie et dans son devoir.

Cette disposition s’acquiert en peu de temps quand le cœur est dégagé. Nous avons quantité de petits desseins et de petites appré­hensions qui arrêtent notre âme et l’empêchent de voler vers Dieu. Quand une personne aime qu’on la méprise et ne désire au fond de son âme que d’entrer en familiarité avec Dieu, elle trouve bien­tôt la paix et, le cabinet intérieur étant ouvert, elle y trouve bien­tôt sa retraite assurée et son entretien avec l’époux. Et si la grâce sensible lui manque, elle s’estimera heureuse de travailler à froid, se fortifiant par l’oraison, et sera en toutes choses veillante sur son cœur, attisant toujours son petit feu, soufflant toujours dessus pour tâcher de le faire plus grand, jusqu’à ce qu’enfin elle gagne la miséricorde de Dieu et obtienne que la flamme du ciel vienne enflammer le bois qu’elle aura préparé³⁴². »

Je propose un choix pour aborder Surin³⁴³.

1668 Antoine Civoré (1608 - 1668)

Il naît et meurt à Lille, et fit profession jésuite à Tournai. Les secrets de la science des saints…, « un des livres oubliés de la spiritualité française », explique les termes mystiques et décrit psychologiquement les actes de la contemplation. C’est une des sources utiles pour l’analyse du vocabulaire, avec Sandaeus, Madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie. Le troisième traité consacré à la contemplation est tout à fait remarquable par son extrême clarté et pour sa pénétration, n’hésitant pas à faire appel à des comparaisons adaptées à son époque³⁴⁴ :

« L’union de l’âme avec Dieu sans aucun milieu ou entre-deux c’est le même exercice. L’optique et l’expérience nous apprend que l’œil corporel ne reconnaît point la distance de deux corps qui sont en droite ligne dans ou sous le rayon visuel, que par la vue de ce qui est entre-deux. Ainsi l’œil de l’âme, quand il va droit à Dieu, sans aucune réflexion sur son opération, ne connaît point de distance entre lui et Dieu. [290]. »

1670 Le Jour Mystique de Pierre de Poitiers (– 1683)

Pierre de Poitiers prend l’habit capucin en 1625 et assure de nombreuses charges à partir de 1648, séjourne à Rome où il est apprécié par deux papes et par Christine de Suède. Il publie un ouvrage longuement médité de 1600 pages en deux tomes comportant dix traités, où il se propose d’apporter toute la lumière possible sur la science amoureuse. Il défend ainsi auprès de Rome l’exercice de l’oraison de foi nue contre Nicole et d’autres « anti-mystiques » ³⁴⁵.

Le Jour mystique³⁴⁶ est cité par madame Guyon dans ses Justifications, anthologie des auteurs mystiques de toutes époques établie³⁴⁷ durant l’été 1694 pour préparer les célèbres « rencontres d’Issy », (nom pudique donné au procès fait aux « nouveaux mystiques »). Cité trente fois³⁴⁸ comme l’« Auteur du Jour mystique », Pierre de Poitiers se place ainsi entre saint Bernard cité vingt-huit fois et Canfield cité vingt-quatre fois ; il est le seul contemporain prenant une très honorable place dans une anthologie couvrant tous les siècles et il faut remonter au début du XVII^e siècle pour trouver deux autres noms plus présents : Jean de Saint-Samson et François de Sales. De plus elle renvoie trois fois (sans les reproduire, par suite de leur longueur) à d’importants développements³⁴⁹, ce qui est très exceptionnel, signe d’une considération partagée seulement pour Canfield.

Dans le florilège qui suit, des extraits relevés par madame Guyon sont combinés à ceux de notre choix, en suivant le plan du Jour mystique³⁵⁰. Je donne en références leurs situations dans l’œuvre et souvent en indiquant les clés des Justifications.

Le Jour mystique (1671), un florilège

Il constitue le dernier grand manuel mystique qui ferme une longue tradition illustrée par Hugues de Balma. Aussi j’y consacre un espace exceptionnel (en caractères réduits) œuvre collective  qui résume (et cite) un grand nombre de textes comparables.

Préface.

J’y parle aux  âmes mystiques de cet amour savant et de cette science amoureuse, ou de cette sublime Sagesse dont  votre apôtre entretenait les parfaits ; et c’est vous mon sauveur qui êtes le principe et le seigneur des sciences ; c’est en vous que sont cachés et renfermés tous les trésors de la Sagesse ; c’est vous qui en avez la clef comme le Maître, et qui seul pouvez ouvrir et fermer comme il vous plaît.

Je découvre le fond de l’âme mystique que vous avez rendu un abîme qui ne peut être rempli que de Dieu, qui a pour objet la connaissance et l’amour de ses incompréhensibles perfections ; et c’est vous, mon seigneur, qui seul pouvez combler cet abîme qui soupire après vous, parce que vous êtes l’objet et le trésor de son entendement, sous la considération d’une ineffable beauté, comme vous êtes la vie et le repos de sa volonté par l’amour jouissant de son infinie bonté.

Cet objet est si éminent que de toutes les lumières celle de la foi nue est seule capable de l’éclaircir et de le découvrir à l’âme qui vous connaît d’autant plus, qu’elle sait que vous surpassez toutes ses connaissances, toutes les idées et les images de l’être créé, et vous êtes d’autant plus cher et plus précieux à son cœur qu’elle prend plaisir d’adorer et [3] d’aimer en silence une beauté et une bonté qui se peut seule parfaitement connaître, et qui surpasse infiniment tout ce qu’elle en peut comprendre et concevoir³⁵¹.

Livre premier. de la nature de l’oraison mystique, et de l’excessive activité ou propriété d’images.

Traité 1. De l’existence, de la nature, de l’objet et des espèces de l’oraison mystique.

Chapitre 1. Pour servir de préface à tout l’ouvrage.

L’oraison, ainsi que disent les saints Pères, est une élévation de l’âme en Dieu, un entretien familier et réciproque entre la créature et son Créateur, qui lui découvre ses secrets, et lui révèle ses mystères, pour se faire aimer d’elle en se faisant connaître : mais il ne fait cette grâce qu’à celles qui sont petites à leurs propres yeux, et qui demeurent abaissées devant lui par la connaissance de leur néant, par l’aveu de leur faiblesse et par le sentiment de leurs misères et de leur indignité³⁵².

Cette âme ayant tout abandonné à son Dieu, son être et la capacité de son être ; tout son plaisir est de se laisser faire en elle et par elle tout ce qui Lui plaira, par les ténèbres ou par les lumières, par les rebuts ou par les caresses, par les privations ou par l’abondance ; demeurant tranquille dans l’inquiétude des sens, dans le soulèvement des passions, dans les obscurités et tentations, en vue et par le respect de Celui qui est et qui opère toutes choses en elle, selon qu’Il l’entend et le veut, par le motif de son bon plaisir, le suivant en tout ; aimant tous les états qu’Il y opère, même les plus obscurs et dénués, et lui adhérant pour lors par un repos mystique, c’est-à-dire, par des actes non réfléchis et aperçus de foi et d’amour nu en la pointe de son esprit. Par ce nu consentement, par cet abandon muet, par cet amour pur, l’incompréhensible est aimé en l’âme au-dessus de toutes pensées et de tout acte apercevable³⁵³.

Dans l’oraison mystique, l’âme par la foi nue s’élève à un très pur amour ; et c’est par cet amour que Dieu est connu. Il est connu et aperçu, parce qu’Il est goûté et savouré, et que, comme dit très bien saint Grégoire, l’amour même est une connaissance, qui procède dans les âmes de l’union avec celui qu’elles aiment ; outre que d’autant plus que l’amour est exquis dans les opérations mystiques, d’autant plus l’union y est étroite³⁵⁴.

C’est par l’humilité, je veux dire par l’anéantissement et le dénuement de lumière, de sentiments, de facilité à produire ses actes et ses affections, que Dieu veut introduire l’âme au secret de sa face. On a beau lui recommander cette mort entière d’elle-même, cet abaissement et cet assujettissement de son entendement, cette humilité qui la doit rendre aussi simple qu’un enfant : toutes ces théories ne la peuvent instruire du secret de son néant et de l’humilité, si vous-même, ô mon Dieu, qui êtes descendu du plus haut des cieux pour nous enseigner, ne lui apprenez cette vertu.... C’est ainsi que l’âme entre dans les sentiments d’une vraie humilité, et d’une dépendance continuelle de son Dieu ; auquel elle dit avec plaisir, par les paroles d’un prophète parfaitement éclairé (Isaïe 26, 12) : C’est vous, ô mon Dieu, qui opérez tout en nous ; ne faisant presque autre chose de sa part, qu’anéantir comme imperceptiblement ses propres mouvements et ses opérations, pour laisser vivre en elle la vie et les opérations de Dieu³⁵⁵.

Chapitre 2. De l’oraison en général.

... Mais selon ma pensée la meilleure définition de l’oraison, qui lui est plus essentielle, et qui aussi est la plus communément reçue, et celle que lui donnent quelques Pères disant, qu’elle est une ascension, une montée, une élévation de l’âme en Dieu. Je dis qu’elle est la meilleure, parce qu’elle comprend toutes sortes d’actes intérieurs qui occupent l’âme de Dieu, et la disposent à son union, que prétend l’oraison.

D’où il faut conclure que bien que quelques-uns restreignent l’oraison mentale ou vocale au point de la simple demande qu’on fait à Dieu de quelque chose convenable ; néanmoins dans le sens le plus commun des Pères et des auteurs qui ont écrit de l’oraison, elle a plus d’étendue, et comprend tous les actes intérieurs qui tendent au culte divin ; et ainsi nous pouvons dire que l’oraison mentale est une sérieuse application de l’entendement à la contemplation ou méditation de Dieu, des choses divines et des vérités importantes au salut, ordonnée pour enflammer la volonté à fuir les vices, à pratiquer les vertus, et enfin à aimer Dieu de tout son cœur.

Sous cette définition quelques-uns comprennent, et avec beaucoup de raison, toutes choses qui peuvent être opérées en la vue de Dieu par le motif de sa gloire et [95] de son divin plaisir, de quelque nature qu’elles puissent être, non seulement les choses commandées et qui sont d’obligation, mais aussi les naturelles, ou nécessaires, comme sont le boire, le manger, et semblables.

C’est pourquoi un saint évêque de nos jours [saint François de Sales] grand maître en l’art de bien prier, considérant que Notre Seigneur nous enseignait et recommandait une oraison sans relâche et sans interruption, en tirait cette conséquence ; qu’on pouvait donc prier par pensée, par paroles, par actions, et par souffrances, et qu’ainsi il n’était pas nécessaire à celui qui veut faire oraison d’être toujours à genoux ou en méditation actuelle, ni même de quitter ses occupations et emplois, quand ils sont nécessaires, ou prescrits par la volonté de Dieu : mais qu’il pouvait faire oraison en tout lieu, en tout temps, en toute rencontre, s’il voulait porter Jésus-Christ en son cœur par l’amour³⁵⁶.

Le vrai Dieu d’infinie Majesté regarde, aime et traite l’âme qui lui est unie par la charité, comme son épouse³⁵⁷ et l’âme réciproquement regarde et aime Dieu, et traite avec Lui comme avec son époux : tout est commun entre eux ; ils s’accordent partout ; ils agissent et conversent amoureusement ensemble avec une mutuelle intelligence. L’exercice de cette amitié, qui procède en l’âme d’une charité parfaite, fait qu’elle veut à Dieu tous ces biens, qu’elle se réjouit, et qu’elle s’y complaît pour l’amour de Lui-même ; et Dieu réciproquement aime efficacement l’âme, en sorte qu’Il lui veut et lui communique ses mêmes biens : et plus l’union est étroite, plus ces deux esprits observent les loix de cette amitié divine, plus ils s’embrassent et jouissent l’un de l’autre par une mutuelle bienveillance³⁵⁸.

Chapitre 3. Du nom de l’oraison mystique, et en quel sens on le doit prendre.

L’oraison mystique est celle que les théologiens mystiques appellent communément sans formes et images, et que nous pouvons dire être sans actes et sans pensées. Ou bien comme parlent les autres, c’est un repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelé acte, quoiqu’en effet il le soit, parce que ni son opération ni l’objet de son repos ne sont aperçus.

Et comme il est difficile à ceux qui n’ont pas l’intelligence de cette mystique Théologie de comprendre comment l’âme peut faire oraison sans formes et images, et en sorte qu’elle soit sans pensées, ou production d’actes d’entendement et de volonté, puisque l’oraison étant un parler avec Dieu, et les pensées étant les paroles de l’âme, il semble qu’on ne peut pas parler à Dieu sans penser en lui, non plus que l’aimer sans affection. C’est pourquoi il faut remarquer d’abord :

Premièrement, qu’il y a deux sortes de [124] formes et images, ou pour parler plus intelligiblement, deux sortes de pensées ou d’actes intérieurs ; les uns sont appelés mystiques, c’est-à-dire non aperçus ni réfléchis, sans lesquelles l’oraison de repos ne se peut pratiquer. Les autres peuvent être aperçus et réfléchis. Or quand nous disons qu’il faut quelquefois faire oraison sans formes ou images ; sans pensées ou actes ; nous n’entendons pas parler des images ou des actes mystiques et non apercevables ; mais seulement des autres, qui peuvent être réfléchis et aperçus.

Secondement, que sous le nom de pensées, actes, formes, et images, je comprends les opérations de l’affection, ou de la volonté, aussi bien que celles de l’entendement et de l’imagination, qui semblent s’expliquer mieux par le mot d’actes, comprenant ceux de toutes ces puissances.

Troisièmement, que le mot d’images vient de l’imagination, et que celui de formes signifie les images formées par l’imagination, sans lesquelles l’entendement et la volonté ne peuvent opérer communément et naturellement. D’où vient que les mystiques par les formes et les images entendent les opérations apercevables de nos puissances intérieures, tant de la partie inférieure que de la supérieure. [125]

Quatrièmement, que bien que les mots de formes ou images soient plus usités parmi les mystiques, que ceux de pensées et d’actes, je me servirai plus ordinairement de ceux-ci, comme plus intelligibles. Et

cinquièmement, que la connaissance de ceci est très nécessaire, parce que sans elle nous ne pouvons bien entendre et moins encore bien pratiquer tout ce que nous avons à dire et à expliquer sur le sujet de l’oraison mystique³⁵⁹. 

Chapitre 4. De l’existence de l’oraison mystique, appelée communément contemplation sans formes ou images.

Section première. S’il y a quelque oraison mystique, où il faille quitter les actes ou les pensées.

Cette question fondamentale est des plus disputées, et dont la connaissance est la plus nécessaire puisque toute la fabrique et l’édifice de cette oraison ne peut subsister ni s’élever que sur la supposition de son existence, sur quoi je trouve deux opinions fort contraires : l’une est qu’il n’y a pas d’oraison mentale qui exclut les formes et les images, en sorte qu’elle soit sans pensées et sans production d’actes d’entendement et de volonté. Cette opinion est assez commune chez les scolastiques, et chez les autres qui ne sont pas appelés mystiques. Entre lesquels Crombecius [127] la tient formellement, soutenant que l’inaction dans l’oraison, ou l’oraison sans pensées, est une chose inconnue à plusieurs, obscure, difficile à comprendre, et telle que jusqu’à présent on a eu peine de connaître en fond ce que c’est. Et il dit ailleurs, que les saints Pères ont estimé que ne s’occuper pas de bonnes pensées en l’oraison était une pernicieuse oisiveté.

Les raisons qu’ils apportent pour combattre cette sorte d’oraison sont :

Premièrement, qu’il semble y avoir de la contradiction à dire qu’on puisse faire oraison, ou parler à Dieu sans penser ; on ne peut parler à quelqu’un sans penser à lui, les pensées sont les paroles de notre esprit, on ne peut donc parler à Dieu sans penser à lui.

Secondement, les pensées de Dieu non seulement nous servent pour faire oraison, mais sont la même oraison.

Troisièmement, l’oraison étant union avec Dieu, une oraison ne peut être contraire à l’autre, non plus que le jour au jour.

Quatrièmement, les âmes les plus dévotes sont celles qui pensent de plus en Dieu.

Cinquièmement, l’expérience journalière fait connaître que si on veut chasser une pensée, il en naît une autre. [128]

Sixièmement, une âme sans pensées est comme une souche de bois, la raison n’opérant pas en elle puisqu’elle n’opère que par pensées.

Septièmement, il semble que rejeter les pensées soit mépriser les actes de charité et des autres vertus.

Huitièmement, ce serait tenter Dieu que d’agir de la sorte.

Neuvièmement, cette sorte d’oraison comme on la décrit, a quelquefois tant d’attraits pour l’âme qui la pratique, qu’elle semble perdre la dévotion aux saints, aux oraisons vocales, et cesser de demander à Dieu ce qui est nécessaire à l’Église et aux particuliers.

En dixième lieu, il semble que cette sorte d’oraison empêche la commune méthode de prier, que saint Ignace a  enseigné, et que les Docteurs recommandent ordinairement³⁶⁰.

Chapitre 5. Description de l’oraison mystique, et de ses différentes espèces.

Section 1. Ce que c’est que l’oraison mystique.

L’oraison mystique de laquelle nous traitons, autrement appelée de quiétude, ou l’oraison sans formes et sans images, sans actes et sans pensées, est à proprement parler un certain repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelé opération ou acte, quoi que vraiment il le soit, parce que ni l’objet de son repos, ni son opération ne sont aperçus, ou bien parce qu’elle ne connaît pas distinctement son objet et la façon dont elle s’y repose....

Section 2. L’oraison mystique expliquée...

[133] Nous ne pouvons pas, dit-elle [Thérèse] en son Château, entrer dans ce cellier par nos propres diligences ; sa Majesté est celle qui nous y doit mettre, et qui doit entrer au centre de notre âme : et pour faire davantage paraître ses merveilles, il ne veut pas que de notre part il y ait autre chose sinon que la volonté soit toute rendue à lui ; il ne veut pas qu’on lui ouvre la porte des puissances et des sens, mais il veut entrer dans le centre de notre âme sans aucune porte.

Je mets ensuite le témoignage du bienheureux père Jean de la Croix, que je puis appeler le fils et tout ensemble le père et le directeur spirituel de cette sainte mère, qui en plusieurs endroits de ses écrits enseigne que dans cet état d’oraison de repos, [134] Dieu conduit l’âme dans une voie telle, que si elle voulait opérer d’elle-même et par son industrie, elle troublerait l’action de Dieu en elle au lieu de l’aider. Qu’on ne doit pas contraindre ni obliger l’âme à méditer ni à s’exercer dans les actes tirés à force de discours, ni à les procurer avec attachement, faveur et ferveur ; parce que ce serait mettre un obstacle à Dieu qui infond la notion amoureuse sans beaucoup de différence, expression et multiplication d’actes. Il le prouve par la comparaison d’un peintre qui voudrait colorer un visage branlant et agité, qui au lieu d’asseoir et d’appliquer ses couleurs à propos, ne feraient que barbouiller, en disant ; de même que quand l’âme est en paix et en repos intérieur, elle sera troublée et distraite par les opérations et affections, tel qu’elles puissent être. Il viendra, dit-il, quelqu’un qui ne sait que frapper sur l’enclume comme un forgeron, qui dira : allez, tirez-vous de là, c’est perdre le temps et demeurer oisif, méditez et faites des actes, car il est besoin que vous fassiez des diligences de votre part, ce sont des illusions et des tromperies ; parce que ne comprenant pas que cette âme est déjà en la vie de l’esprit, en laquelle il n’y a plus de discours, où le sens cesse ; [135] et où Dieu est particulièrement agent, ils lui ôtent la solitude et la retraite et ruinent par conséquent l’ouvrage excellent que Dieu peignait en elle³⁶¹.

Section 3. L’oraison mystique décrite et expliquée sous les termes de contemplation sans formes et images.

Cette oraison mystique est aussi souvent appelée contemplation sans formes ou images, c’est-à-dire sans actes, pensées ou opérations qui puissent être aperçues.

Les créatures, dit Thaulere³⁶² parlant de cette oraison sous le nom de Royaume de Dieu, nous servent d’empêchement, en ce que notre esprit s’en forme les images, et y adhère avec propriété : car si nous pouvions nous rendre libres de toute image, propriété et affection, rien ne pourrait faire obstacle au Royaume de Dieu en nous.

Si l’esprit, dit Rusbroche³⁶³, entreprend de contempler Dieu par lui-même dans sa propre lumière sans moyen, il est nécessaire qu’il soit libre de tout acte extérieur, comme s’il était sans action : car si l’esprit s’occupe au-dedans des actes des vertus, dès là il s’embarrasse  d’images en son intérieur, pendant lesquelles il ne jouira jamais de la liberté requise pour la contemplation.

Tenez pour assuré, dit le père Benoît³⁶⁴, que nuls actes, méditations, pensées, [137] aspirations ou opérations ne profitent ici (il entend l’oraison mystique) nul discours, exercice, enseignement, ni aucun moyen ne doit être entre l’âme et la volonté de Dieu. Et il dit plus bas³⁶⁵, qu’il ne faut pas combattre les pensées superflues et distractions, ni attacher son esprit à quelque exercice particulier ; qu’il ne faut retenir aucune forme ou image, tant subtiles puissent-elles être, non pas même de Dieu et de ses perfections, qu’il ne faut pas désirer l’union sensible, ni chercher assurance ou connaissance expérimentale de son union : parce que tout cela se fait par des actes qui ne sont pas Dieu, auquel l’âme doit s’attacher immédiatement sans aucun moyen.

Il ne faut plus, dit le père Jean de la Croix³⁶⁶, embarrasser l’âme dans les formes, les imaginations ou autres discours, de peur de l’inquiéter et la retirer de sa paix.

Et c’est le sentiment commun des théologiens mystiques, que l’âme en cette oraison étant capable de s’unir à Dieu intimement, le moindre petit entre-deux peut empêcher l’écoulement de la divine clarté, ce qu’ils entendent non pas seulement des péchés les plus menus ; mais aussi des formes, des images et des notions ; parce que toutes ces choses sont un milieu entre le soleil divin et le miroir de l’âme, qui en doit être [138] revêtu. Ce qui est bien conforme à la doctrine de saint Denys, qui dit que les choses divines étant sans limites et incompréhensibles, nous les devons entendre autant qu’il est possible, sans bornes, moyens, figure ou proportion, n’attirant pas l’objet à nous et ne joignant notre entendement sinon à ce qui est suressentiel, et ainsi le séparant des formes, des figures ou des images, sans s’arrêter en chose ni moyen créé ; et c’est cela même que veulent entendre les mystiques quand ils disent qu’il faut fuir tout concept de Dieu³⁶⁷.

Et bien que la commune façon de prier se doive ordinairement proposer à tous, si toutefois Notre Seigneur admet dès le commencement quelqu’un à l’oraison de quiétude, il doit y être aidé. On la peut aussi conseiller à ceux qui se sont exercés quelques années aux méditations, et qui sont déjà bien avancés, et disposer à cette manière de prier avec quiétude intérieure, en la présence de Dieu ; leur donnant avis³⁶⁸ de ne pas quitter tout à coup les actes, mais peu à peu : Et cela ne cause point de division dans les Communautés, d’autant que la forme de prier par affections avec peu de discours, est commune à plusieurs³⁶⁹.

L’objet de l’oraison de repos, n’est autre que Dieu, auquel l’âme se repose tant que dure cette quiétude qui n’admet aucune pensée : ce qui se prouve par les raisons suivantes.

La première est prise de la façon avec laquelle la volonté se repose en son objet ; car cet objet n’est point aperçu de la volonté, disent plusieurs. Ou s’il l’est, comme il est plus probable, cette connaissance est si déliée et si directe, qu’elle ne peut pas savoir en quoi elle se repose ; d’autant que l’entendement ne lui peut donner plus de connaissance qu’il n’en a. Or l’entendement ne saurait dire quel est l’objet auquel la volonté se repose encore qu’il le voit, comme on ne peut discerner une chose qu’on voit de loin. L’entendement présent bien à la volonté un objet désirable, mais il ne peut dire ce que c’est : de sorte qu’en cette oraison la volonté se repose sans savoir en quoi ; ce qui donne une grande conjecture, que l’objet de cette oraison n’est pas créé, puisque la volonté étant une puissance libre, ne se porte jamais à aimer un objet créé, que l’entendement ne lui fasse voir la convenance, qu’il y a entre elle et son objet, et le bien qui y est. Car un objet créé n’a pas une telle sympathie avec la volonté, qu’il la tire à soi comme naturellement. Il faut donc que le bien de cet objet soit aperçu d’elle comme convenable ; et pour cet effet il est nécessaire que l’entendement raisonne et discours sur les convenances que cet objet présente à la volonté ; ce qui ne se peut faire sans un acte réfléchi ou aperçu, ou au moins qui le puisse être par l’entendement, lorsqu’il se réfléchira sur son acte. C’est pourquoi quand la volonté se porte à un objet qui n’est point aperçu, et qui ne le peut être, il faut dire que c’est le Souverain bien qui lui est représenté, auquel elle se porte sans savoir à quoi elle tend.

Secondement : dans cette oraison la volonté se repose en Dieu, plutôt par sympathie que par connaissance, comme les choses pesantes se portent à leur centre, sans connaissance de la convenance qu’il y a entre elles et leur centre : ainsi le fer est tiré par l’aimant, sans connaître la convenance qu’il a avec lui. ... L’entendement en cette oraison ne fait autre chose que ce que fait la main de l’homme, qui prend la pierre d’aimant pour l’approcher du fer d’une distance proportionnée, lequel sans être poussé ni élevé autrement que d’une sympathie naturelle, malgré sa pesanteur, va embrasser ce cher aimant : ainsi l’entendement présente et approche son objet de la volonté, sans lui découvrir quel il est, et sans l’aider à s’élever vers lui ; néanmoins³⁷⁰ par une sympathie naturelle, avec les forces que la grâce lui donne, elle se porte à lui ; et s’y repose sans savoir en quoi, non plus que le fer attaché à l’aimant. Or qui peut avoir une si grande sympathie et convenance avec notre âme, que Dieu, à l’image duquel elle est créée ? La ressemblance est cause d’amour et d’union ; et comme Dieu est la source de tout bien, chacun a inclination naturelle de l’aimer, comme un bien commun, de même que les fleuves sortant de la mer y retournent par instinct naturel. Le bien commun est préféré au particulier, et chaque partie s’incline et se porte au bien du tout, ce qui fait que la main s’expose beaucoup pour préserver le chef ; ainsi par un instinct naturel, chacun se dédie à Dieu comme à la fontaine de la béatitude, et comme une partie au bien du tout : mais cela s’accomplit bien plus parfaitement par la vertu de charité.

La troisième raison est prise de la façon avec laquelle la volonté embrasse son objet en cette oraison : car c’est en s’élevant au-dessus de tout ce qui est créé et d’elle-même, au-dessus des sens et même de la partie raisonnable, jusqu’au faîte de la pointe de l’esprit ; montrant bien que son objet est plus relevé qu’elle-même, et que tout ce qui est créé ; puisque pour l’atteindre il faut s’élever au-dessus de tout, et monter au-dessus de soi. Et ce qui est plus considérable, c’est que cette âme, ainsi élevée au-dessus des plus hautes montagnes des choses créées, étendant les rayons de la vue autant qu’elle veut, elle voit néanmoins son objet si obscurément, qu’elle ne s’en peut apercevoir, tant il se montre élevé au-dessus de tout. Or qui peut être si fort élevé au-dessus de l’âme faite à l’image de Dieu, que Dieu même ? Ce qui confirme ceci est que l’âme ne pourrait s’élever plus haut pour atteindre un objet, sans savoir quel il est, si elle n’avait pour lui une inclination naturelle, qui est créée avec elle³⁷¹.

Livre second. De la foi nue, tant divine qu’humaine, et de la satisfaction que la foi nue doit produire en l’âme.

Traité 3. De la foi nue, divine et humaine.

Je puis tirer de ce que dessus cette définition de la foi divine, en tant qu’elle sert à l’oraison mystique, que c’est une connaissance générale du souverain bien, sans distinction des personnes ou des attributs particuliers, et qui ne peut être réfléchie³⁷².

L’acte de foi nu ou mystique est enveloppé dans un autre, qui humainement n’est pas apercevable, parce qu’encore que dans cette oraison on s’aperçoive bien qu’on repose, on ne sait pourtant pas en quoi : ainsi l’acte de ce repos et simplement non aperçu ; puisque l’objet ne se peut voir, qui est celui qui spécifie cette oraison.

La foi nue a son siège au sommet de l’entendement ; comme le repos l’a au sommet de la volonté. La foi commune à son siège dans l’entendement ; c’est pourquoi encore que ces deux sortes de croyances soient par-dessus le sens, et même au-dessus de la raison, la foi mystique pourtant prend son effort plus haut, s’élevant au-dessus de toute opération apercevable. D’où suit une autre différence, qui est, que la foi commune ne simplifie pas l’entendement, comme fait la foi mystique, qui le dépouille de toutes pensées. C’est pourquoi elle est appelée simple et non la commune³⁷³ .

Chapitre 6. De l’existence de la Foi Nue Divine.

Section première. Cette existence prouvée par raisons.

...[446] Ceux qui pratiquent l’oraison de repos sans goût doivent être persuadés en leur entendement, que le souverain bien est en ce repos ; qui fait qu’ils ne s’y ennuient, et ne croient pas perdre le temps d’y demeurer.

Section II : Suite des raisons pour la preuve de l’existence de la Foi nue.  

...[447] Sixièmement, bien que le repos soit sans saveur, et souvent amer en soi, la volonté néanmoins s’y arrête, et s’y plaît en même façon que s’il était bien savoureux, sans se mettre en peine d’être en l’un ou l’autre état, d’amertume ou de suavité : ce qui fait voir que la volonté prend un goût raisonnable et indépendant des sens. Si quelqu’un prenait une potion ou un morceau bien amer aussi volontiers que les viandes les plus savoureuses, on dirait que c’est à cause qu’il les croit fort utile à sa santé. De même, quand on voit une âme également satisfaite du repos sans goût et de celui qui est savoureux, ce que l’expérience apprendra à ceux qui en auront acquis l’habitude, il faut que l’âme croie que l’un lui est autant profitable et agréable à Dieu que l’autre. Et comme dans le repos savoureux, elle reconnaît par le goût qu’elle y a, si conforme à sa volonté et qui lui donne tant de plaisir spirituel et surnaturel, que c’est son Dieu et son souverain bien ; elle s’attache de même au repos sans goût où elle croie le même objet, et parce que cette croyance n’est pas aperçue de l’âme, elle est appelée Foi nue.

...[448] Neuvièmement, l’assurance avec laquelle la volonté se tient en cette oraison de repos sans avoir aucune lumière ni des sens ni de la raison, qui lui fasse connaître qu’elle est en bon chemin, est une bonne raison pour prouver qu’il y a une Foi Nue Divine. Si un aveugle se trouvait la nuit dans un bois plein de tant et de si différents chemins que le jour même les plus clairvoyants des routiers eussent de la peine à les tenir sans s’égarer, et que cependant ce pauvre [449] aveugle arrivât sans guide au but où il prétend, il n’y a personne qui ne dît que quelque bon génie l’aurait conduit si droit. De même quand on voit notre volonté aveugle cheminant par la nuit obscure d’une oraison où les plus éclairés ne voient goutte, et allant droit à Dieu avec si grande assurance, n’a-t-on pas sujet de dire que quelque lumière secrète et non aperçue la conduit ? ³⁷⁴.

Taulère dit qu’Albert le Grand assure que le centre de l’âme est très merveilleux, très pur et très certain ; que c’est la chose qu’on peut le moins arracher, et qui de toutes peut être le moins empêchée ; qu’elle est la plus inhérente et qui persévère le plus ; que nulle contrariété ni adversité ne se trouve dans ce fond ; point d’image, point de sensualité, point de mutabilité ; il est sans aucune différence ou distinctions, qui procèdent de la fantaisie, comme dit saint Denys ; ... il est le suprême entre toutes les choses, et il n’y a rien qui soit au-dessus de lui. Il est appelé très pur³⁷⁵ parce qu’il n’a rien de commun avec la matière, ni avec les choses matérielles ; très certain, d’autant que ses voies donnent la certitude à toutes les autres.... Ce fond ne peut être arraché ni par la sensualité, ni par les défauts des vices et des tentations charnelles : il ne peut non plus être empêché, l’âme ayant acquis une grande lumière par son étude, par son effort, et par sa diligence, qui lui est tournée en nature et en habitude ; en sorte qu’elle n’y ressent plus aucune peine ou difficulté. Il est fixe et invariable, parce qu’il ne ressent aucune contrariété, et que le plaisir qui se ressent en ce fond, n’est mêlé d’aucune douleur, ni goûté dans la partie sensible³⁷⁶.

ARGUMENT [ouvre le t. II du Jour mystique]

Je suis, dit-elle [laSagesse], non comme une fleur renfermée dans un parterre environné de murailles de toutes parts, pour en empêcher l’abord à ceux qui la voudraient cueillir : mais plutôt comme une fleur qui pousse sa tige, épanouit, et développe ses feuilles autant odorantes que belles et éclatantes, au milieu des champs nullement clos, ou comme un lys argentin aux filaments et martelets d’or dans une vallée qui marque l’abaissement où je me suis réduit vivant sur terre. Il ne tient qu’aux âmes d’approcher de Moi… Le saint Évangile nous représente cette même Sagesse incarnée, comme une fontaine publique, qui souffre par l’abondance de ses eaux, et qui en demande la décharge… Il y convie et sollicite les âmes mêmes qui semblaient en être les plus indignes et les plus incapables, telle qu’était la Samaritaine… Il ne manquera jamais de sa part à communiquer ses dons à tous ceux qu’il trouvera disposés à les recevoir… Il leur donnera cette eau vive et vivifiante, non goutte à goutte, mais avec abondance…

C’est ce que je prétends faire voir par ordre en ce petit traité, dans lequel il paraîtra que toutes les âmes chrétiennes sont capables de l’oraison et de la théologie mystique, qu’elle peut être utilement enseignée aux personnes qui vivent dans le siècle, et à celles mêmes qui y sont le plus occupées ; qu’on y doit instruire les novices ou commençants, les simples et les ignorants, aussi bien que les doctes…

[11] L’oraison sans actes et pensées, et qui n’a qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, doit être enseignée aux novices, et à ceux qui ne font que commencer la pratique de l’oraison mentale, aussi bien qu’à ceux qui s’y sont depuis longtemps exercés ; et les livres qui en traitent ne doivent point être défendus aux uns, non plus qu’aux autres.

Pour preuve… [suite intéressante]

Livre troisième. Du sujet éloigné et du sujet prochain de l’oraison mystique.

Traité 5. Du sujet éloigné de l’oraison mystique, ou qui sont ceux à qui elle doit être enseignée, et qui sont capables de la pratiquer.

Chapitre 1. Des personnes capables ou incapables de l’oraison mystique.

Section 3. L’oraison mystique doit être enseignée aux Commençants et aux Novices.

L’oraison sans actes et pensées, et qui n’a qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, doit être enseignée aux novices, et à ceux qui ne font que commencer la pratique de l’oraison mentale, aussi bien qu’à ceux qui s’y sont depuis longtemps exercés ; et les livres qui en traitent doivent pas être défendus aux uns non plus qu’aux autres.

Pour preuve de cette conclusion qui paraîtra d’abord contraire aux sentiments de tous les Docteurs tant mystiques qu’autres, il faut remarquer que ceux qui ne sont pas mystiques, c’est-à-dire qui n’ont pas expérimenté cette oraison sans pensées et sans discours, bien qu’ils la croient, se persuadent que pour la pratiquer, il faut quitter tout à fait les bonnes pensées, ne plus méditer, oublier la Passion de Jésus-Christ et les autres mystères de la foi, et qu’ainsi cette oraison doit être pratiquée, non par des  Commençants, mais par ceux qui ont déjà l’habitude de ces méditations, et qui sont tellement remplis de bonnes pensées, qu’ils en ont fait un magasin au-dedans de [12] leur mémoire. Ils veulent qu’ils aient déjà acquis toutes les vertus, parce que n’en produisant plus d’actes on ne les acquerrait pas, puisque leurs habitudes ne se peuvent que difficilement obtenir sans de bons actes. Et comme on dit qu’une absurdité posée, il s’ensuit plusieurs autres, de cette opinion absurde et sans vérité, il s’ensuit une autre qui l’est encore plus, savoir qu’il ne faut pas permettre aux Commençants et Novices la lecture des livres qui traitent  de telle oraison, ni en avoir connaissance.... [Suite intéressante]

Section 5. Il faut enseigner aux Commençants l’oraison de repos sans goût.

Il faut enseigner aux Commençants et aux Novices non seulement la pratique de l’oraison de repos savoureuse, mais encore celle qui est sans pensées et sans goût ; je veux dire qu’ils doivent être instruit comment il faut prendre patience durant les sécheresses : car s’il leur est nécessaire de savoir l’oraison qui se fait par le moyen des bonnes pensées et des discours, pourquoi ignoreraient-ils le moyen de bien employer le temps par union avec Dieu, quand ils ne peuvent avoir des bonnes pensées et discours intérieurs ? Ce serait être semblable à ceux qui refuseraient du pain aux faméliques, pour en donner aux autres qui seraient remplis. Vous apprenez à vos Novices à bien méditer quand ils peuvent aisément faire oraison ; et quand ils sont en disette et comme affamés, vous leur enfermez le pain, leur cachant l’oraison, qui lors les peut sustenter. Mais j’arraisonne ainsi les Pères maîtres : si vos Novices [21] demandant conseil, vous disent qu’ils ne peuvent méditer ni avoir aucunes bonnes pensées tant ils se trouvent arides, que leur direz-vous : sinon qu’il faut avoir patience, se résigner et se tenir en repos selon le bon plaisir de Dieu ? Nous disons aussi la même chose quand nous enseignons l’oraison de repos sans goût. La différence qu’il peut y avoir, est que nous leur disons que, prenant patience, et se tenant en un repos souffrant, ils font aussi bonne oraison que s’ils méditaient et avaient de bonnes pensées. Et vous qui ne connaissez pas d’oraison de quiétude sans goût, vous les laissez dans la créance qu’ils sont sans oraison, tandis qu’ils ne peuvent produire de bons actes. De là arrive que comme il y a des âmes qui sont quasi toujours dans ces états d’aridité, croyant ne pas faire oraison, elles perdent courage et quittent tout là. Au contraire, j’ai vu quelques-uns de ces novices qui, ayant été instruit de cette oraison souffrante et attendante, témoignaient grande joie de pouvoir faire oraison dans un état où ils la croyaient impossible, se tenant fort fidèle sur l’assurance qu’on leur donnait que dans cette attente ils étaient aussi agréables à Dieu et souvent plus, que dans une plus douce oraison.

Et je puis dire que le défaut de cette [22] croyance, est la pierre de scandale et d’achoppement où la plupart des commençants trébuchent, perdent cœur, et souvent quittent tout à fait l’oraison ; parce que s’y trouvant en aridité et s’y jugeant inutiles, ils pensent que hors de là ils s’emploieraient en quelque bonne action plus utile ; et que même ils pourraient exercer mieux et plus fructueusement la patience. Car c’est tout au plus ce qu’on leur dit, que demeurant ainsi il pratiqueront la patience ; mais ils ne se persuaderont jamais que ce soit une patience si utile, comme de sortir de l’oraison et aller travailler manuellement faire quelque autre action pénible, dont le profit est évident plus que demeurer ainsi à ne rien faire, ce leur semble ; et l’aversion naturelle qu’a l’âme de demeurer ainsi en sécheresse aidera fort à cette persuasion ; d’où il arrivera qu’elle cherchera toutes les occasions de sortir de l’oraison contre la doctrine des saints ; ou si elle y demeure, ce sera avec trouble et inquiétude ; et ainsi elle n’aura garde de pratiquer l’oraison de repos sans goût, mais plutôt d’inquiétude très amère, sans pouvoir acquérir aucune habitude de tranquillité. Et même quand nos jeunes contemplatifs se persuaderaient que demeurer ainsi en l’oraison c’est bien pratiquer la patience, si vous n’y [23] ajoutez qu’ils font une fort bonne oraison, à la longue ils s’ennuieront. Que si quelque âme plus stimulée ne quitte pas l’oraison, se voyant toujours distraite et sans pouvoir de la faire, elle tombera en une espèce de désespoir, pensant être délaissée de Dieu, parce qu’elle ne croit pas qu’il y ait d’oraison sans bonnes pensées et actes intérieurs ou celle en laquelle on médite ; ou au moins celle en laquelle Dieu opère par quelque opération surnaturelle. Elle voit qu’elle n’a rien de tout cela, car pour ce qui est des oraisons savoureuses et surnaturelles, ces âmes inquiètes qui ne pratiquent pas l’oraison de repos ne les ressentent guère.

Ajoutez à ce que dessus, que cette âme entendra dire, que l’oraison est si profitable que sans elle on ne peut arriver à la perfection, elle en ressent même de grands désirs ; voyez en quel désarroi vous mettez cette pauvre âme pour ne lui pas enseigner l’oraison de repos sans goût, et si elle n’entre pas dans un labyrinthe dont elle ne pourra pas trouver l’issue ; parce que vous lui cachez l’oraison de repos, qui est le fils d’Ariane seul capable de l’en tirer.

Ce qui doit encore obliger les directeurs prudents et charitables à découvrir le secret de cette oraison à leurs enfants, c’est qu’elle est un amour de Dieu sur toutes choses, une [24] élévation d’esprit à ce divin Objet, et une union immédiate avec lui, le sûr chemin qui conduit à l’oraison continuelle. Il ne faut pas frustrer les Novices de tant de biens, dont ils sont capables avec la grâce de Dieu, sans laquelle les plus anciens ne le seraient pas. Et quand on fait exception des Novices, cela doit être entendu de ceux qui en abusent, comme il est prouvé ailleurs.

 Et à ce qu’on pourrait opposer qu’il faut commencer par les choses plus faciles, comme dit Aristote, et que cette oraison est presque inconcevable, je réponds que l’oraison sans pensées n’est pas plus difficile à entendre que celle qui se fait avec pensées et avec production d’actes, si elle est bien expliquée ; comme il paraît par ce que j’en dis ailleurs ; et c’est une fausse persuasion de penser que l’oraison avec pensées est le rudiment et que celle de repos ne se doit pratiquer qu’ensuite : car elles doivent être exercées toutes deux dès le commencement, ainsi que je le prouverai en montrant quand il la faut pratiquer.

Les raisons que nous venons d’apporter, pour faire voir que l’oraison mystique doit être enseignée aux commençants, prouvent encore que la lecture des livres qui en traitent leur doit être permise³⁷⁷

Chapitre 2. Si la Théologie mystique doit être enseignée…

Section 2. Cette Théologie doit être enseignée ou simples et aux ignorants.

... Ce n’est pas à la faveur de la science humaine que l’on arrive à la connaissance de la Théologie mystique, qui est sans formes et sans images, c’est-à-dire qui enseigne l’oraison sans pensées et sans autres actes qu’un repos obscur. C’est le sentiment des mystiques. Personne, disent quelques-uns ³⁷⁸ ne peut comprendre les secrets mystiques [30] par la profondeur de la science, ou par la subtilité de l’intelligence, ou par quelque exercice que ce soit, mais la seule très heureuse expérience y conduira ceux auxquels il plaira à la divine libéralité de se communiquer par sa bonté³⁷⁹.

Cette sapience, disent quelques autres, n’est pas de la terre, mais du ciel ; ne gît pas en belles paroles et bien agencées, mais en la vertu du Saint Eprit ; ne procède pas de la subtilité d’esprit, mais de la pureté de vie. En vain vous feuilletterez les livres, si vous n’en cherchez la jouissance, car on ne la tire pas de la science, mais de l’expérience, sans laquelle en entendra bien peu de tous ces parlers mystiques ; ce sont des secrets d’amour céleste ; si on ne les goûte, on ne les comprendra pas³⁸⁰.

Traité 6. Du sujet prochain de l’oraison mystique, ou du fond de l’âme.

Chapitre 9. Qualité, noblesse et excellence de la suprême partie de l’âme.

Section 11. Effets de l’introversion de l’âme en son fond.

L’oraison de repos, ou la fonction de la pointe de l’esprit, qui est une introversion de l’âme en son fond, produit en elle beaucoup de biens et d’excellents effets.

Premièrement, elle l’unit à Dieu, parce que cette introversion est un amour très pur et très ardent, et que, comme dit saint Denys, l’amour tend à l’union, faisant sortir l’âme de soi-même pour l’unir à l’objet aimé, dans lequel elle est plus vivante que dans le sujet qu’elle anime.

Secondement, l’âme, en vertu de cette conjonction et union si intime et si étroite avec Dieu, devient son épouse consacrée et dédiée à ses plaisirs, l’objet de ses complaisances, toute éclatante des rayons de son ineffable beauté, et comblée de ses dons et richesses inestimables.

Troisièmement, dans cette union Dieu se découvre à l’âme ôtant le voile des images et des nuages des créatures, et bien que cette manifestation ou vision ne soit pas [272] intuitive, comme est celle des bienheureux, elle est néanmoins la plus grande qui soit sous le ciel, et l’âme y est enseignée de Dieu  même, comme parle Isaïe [Chapitre 54]. Là parmi ses divins embrassements il lui révèle ses secrets, et cette âme étant comme une belle glace vive, et profonde, sans tache, des images et des affections créées, il lui communique sa clarté ; aussi cette union est appelée du nom de mystique Théologie, c’est-à-dire connaissance de Dieu très secrète, parce qu’au moyen de cette union l’âme acquiert une certaine connaissance expérimentale qui surpasse la science, et qui pour cela est appelé Sapience par saint Denys, ou très divine connaissance.

Quatrièmement, la suavité, la paix et le repos découlent encore de cette même source de l’expérience et de l’union de Dieu. Car cette introversion étant une conjonction très étroite à ce de l’âme aimante avec le Bien-aimé, il faut que la joie soit abondante, et que d’elle suivre la paix et le repos, qui même donnent le nom à cette Théologie et oraison mystique.

Cinquièmement, la perfection de l’âme par l’ornement de toutes les vertus, est encore l’effet de cette amoureuse introversion ; l’amour tend à l’union, transportant l’amant, et le faisant sortir de soi-même pour [273] l’unir à l’objet aimé et le transformer en lui. L’âme qui aime puissamment Dieu, se transforme si fort en lui de cœur et de volonté, qu’elle ne veut plus que ce que Dieu veut, et la volonté étant unie, toutes les autres puissances qui en dépendent demeurent transformées ; et la vie de l’âme changée en la vie du Bien-aimé par une ressemblance la plus grande qui se puisse trouver entre Dieu et la créature. C’est pourquoi elle doit avoir toutes les vertus en un degré héroïque, comme il est bien céans à une âme qui a acquis la divine ressemblance avec le Dieu des vertus. Cette âme ainsi arrivée aux très purs et très aimables embrassements de l’Époux céleste, se trouve très conforme à l’image de Jésus-Christ souffrant, se plaisant non seulement à faire des choses grandes pour lui, mais à souffrir toutes sortes de peines extérieures et intérieures, par un amour nu, et soutenue de sa seule générosité, qui ne trouve de consolation qu’au seul accomplissement de sa sainte volonté.

Sixièmement, cette introversion conduit l’âme à l’état d’une oraison et présence de Dieu habituelle ou continuelle, qui est le but de la vie contemplative, parce qu’elle y apprend à ne voir que Dieu et adhérer à lui seul en toutes choses : et comme nos yeux ne peuvent apercevoir les choses de ce [274] bas monde sans voir la lumière, par laquelle elles sont vues et rendues visibles ; de même cette âme élevée par cette lumineuse introversion, voit Dieu en toutes choses et toutes choses en Dieu, par lequel et pour lequel elles subsistent ; sans être divertie de cette divine présence, ni par les occupations extérieures, ni par la fréquence des hommes conservant par une intime, stable et essentielle introversion, l’unité d’esprit en toute multiplicité³⁸¹.

Livre quatrième. De l’oraison de repos mystique savoureux et de celui qui est sec et sans goût.

Traité 7. Des diverses espèces d’oraison mystique savoureuse.

Chapitre 1. De la première espèce de l’oraison de repos mystique savoureux, qui est dans l’imagination et qui s’appelle assoupissement délicieux.

Section 4. Différences entre l’assoupissement mystique et le corporel.

Ces deux assoupissements diffèrent :

Premièrement, en ce que le corporel charge la tête de vapeurs, rends le corps pesant et paresseux au travail ; mais l’assoupissement mystique n’appesantit pas le corps. S’il demande  la retraite, ce n’est pas par paresse, mais pour vaquer plus aisément à Dieu et se reposer en lui.

Secondement, le travail et l’occupation réveillent le corps, mais ils ne divertissent pas l’âme de son assoupissement, quand elle ne s’y porte pas par excès. [297]

Troisièmement, l’homme peut ou procurer ou éloigner par son industrie l’assoupissement corporel, le mystique dépend de Dieu ; l’âme pourtant le pourrait empêcher par un grand divertissement, ou par la résistance qu’elle y apporterait.

Quatrièmement, si l’assoupissement corporel cause la paresse, qui est une espèce de tristesse, le mystique est bien différent, puisqu’il rend l’âme allègre et contente.

Cinquièmement, l’assoupissement corporel rend l’homme terrestre, brutal, hébété, empêche les pensées des choses spirituelles ; le mystique rend l’âme dévote, intérieure, la confit en douceur et la plonge en Dieu.

Sixièmement, l’assoupissement corporel procède quelquefois de lassitude et empêche les fonctions du corps et de l’esprit ; le mystique rend l’âme allègre, prompte et plus propre à opérer, au moins spirituellement.

Section 6. Quelques raisons qui prouvent qu’en cet assoupissement mystique l’âme a une attention particulière à un objet qui n’est pas aperçu.

...   La quatrième raison. L’expérience apprend que cet assoupissement mystique s’entretient mieux, se conserve et se rappelle quand il diminue, par des imaginations que par des raisonnements et des discours d’entendement. Car quand ce repos savoureux diminue, l’âme le rappellera facilement par de petites imaginations. Par exemple que tout ce monde n’est rien ; que Dieu est tout ; et par un rebut de tout ce qui n’est pas Dieu, formé plutôt avec l’imagination ; comme si elle chassait assez loin toutes choses, que non pas par discours et raisonnements. Ou bien s’imaginant une grandeur immense, à laquelle seule elle adhère en rejetant tout le reste. Ce qui me fait croire que ce repos assoupi est dans l’imagination et que c’est un rebut mystique imaginaire de tout ce qui n’est pas Dieu ; parce que, selon la maxime de la philosophie, chaque chose est nourrie et entretenue de ce dont elle est composée ; et puisque ce repos mystique est entretenu et conservé par des imaginations, il doit être une opération de l’imagination, et je crois que c’est la même chose que l’imagination de cette grandeur immense et de ce rebut ; mais l’un est mystique et direct, et l’autre réfléchi ; et [303] le direct est entretenu et conservé par le réfléchi.. ...

Section 8. Les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique, et comment.

J’ai dit que les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique par un repos savoureux de la volonté, et par une connaissance mystique directe, tant de l’entendement que de l’imagination. Ce que pour mieux entendre, il faut savoir : premièrement, que la Concupiscible et l’Irascible n’y opèrent pas du tout. Secondement, que la volonté n’y produit aucun acte. Troisièmement, qu’il n’y a aucune pensée ni de Dieu ni d’autre chose, la volonté se tient en un repos agréable adhérant à un objet qui n’est pas aperçu, auquel nonobstant elle a si grande attention, qu’il l’élève, la suspend, la tient occupée sans produire ni acte, ni pensée, mais une simple suspension. C’est encore une grande tranquillité de l’âme qui s’essore et s’élève vers ce bien non-aperçu, elle s’agrandit même au-dessus de soi et de tout ce qui n’est pas goûté dans ce Repos, avec un désaveu, au moins virtuel, de tout ce qui est au-dessous de lui³⁸².

... puisque ce tourment et agitation de la partie inférieure ne nous ôte point le goût et le repos de la quiétude de la volonté, de quoi nous mettons-nous en peine ? Qu’il demeure tant qu’il voudra : il suffit que nous soyons assurés que Dieu nous le laisse pour exercer notre patience.

Le second avis que je donne à l’âme, est de ne s’efforcer pas plus que de raison, de ramener le sens à son devoir ; parce que cet effort qu’elle fera pour l’apaiser et l’attirer à son goût, ne lui peut être que préjudiciable en tel état pour plusieurs raisons : premièrement, parce qu’il est inutile, le sens n’obéissant pas à la raison. Secondement, voyant ses efforts inutiles, elle aura de l’inquiétude, croyant que la furie de cette partie inférieure est un empêchement pour jouir de son doux repos, et que ce désarroi est un grand mal ; et cette inquiétude est très contraire à cette oraison de repos, et la tristesse à son goût. Le troisième raison est, que travaillant son esprit pour apaiser les révoltes de la partie inférieure, la volonté embrasse plus d’affaires qu’elle n’en peut digérer. Le soin d’apaiser ses sens est seul capable d’engloutir toute son attention ; celui d’entretenir le goût de Dieu n’en demande pas moins : ayant deux fusées à démêler, si difficile qu’à peine peut-elle satisfaire à une, comment le pourrait-elle à toutes deux ? Et ainsi elle tombera accablée sous le faix, comme l’a remarqué sainte Thérèse. La quatrième raison est, que le pénible et inutile travail que prend l’âme d’apaiser le sens troublé, lui fait perdre le goût de son repos savoureux ; parce que l’attention qu’elle donne aux sens, diminue celle qu’elle doit à l’entretien de ce goût ; et que le défaut d’attention et de coopération à telles grâces les diminue, ou fait évanouir tout à fait.... L’entendement a honte de voir qu’il n’entend pas ce que l’âme veut, et ainsi il va de par à autre comme étourdi et tout étonné, car il ne s’assied et ne se repose en chose aucune. La volonté est si plongée en Dieu que l’inquiétude de l’entendement lui donne une grande peine ; et partant il ne faut point qu’elle en fasse cas, car il lui ferait perdre beaucoup de ce dont elle jouit : mais il faut qu’elle le laisse là et qu’elle s’abandonne entre les bras de l’amour : car sa Majesté lui enseignera ce qu’elle doit faire en ce temps-là ; et presque le tout gît à s’estimer indigne d’un si grand bien, et à s’employer en action de grâces. Il arrive souvent que quelqu’un voulant empêcher un autre de se noyer, se noie avec lui et perd la vie qu’il lui veut sauver : ainsi l’âme voulant tirer le sens au point de tranquillité et de repos, se noie avec lui dans les eaux de ses inquiétudes, perdant la grâce de son précieux repos³⁸³.

Traité 8. Des différentes espèces d’oraison mystique sans goût.

Chapitre 1. L’oraison mystique sans goût produit ses actes sèchement et difficilement.

Section 2. De la nature des sécheresses. [501]

Les sécheresses qu’on appelle autrement des noms de délaissements, d’abandons, de privations et semblables, ne sont autre chose que la difficulté que ressent l’âme à faire oraison. Ces sécheresses rendent le cœur stérile de bonnes pensées, et sont semblables à une bise ou à un vent froid qui flétrit les fleurs de la dévotion, et qui amortit et éteint toute suavité et suc spirituel.

Et comme le palmier produit ses dattes en des lieux arides, comme l’or se tire d’une terre sèche et stérile, crevassée ; et la nacre de perle de la mer salée ; cette oraison de même produit ses actes en amertume de cœur, ses bonnes pensées sont sèches et arides. Il ne faut pas parler à une âme qui est en telles sécheresses de garder de méthode en la production de ces actes, non plus qu’un prédicateur ou orateur qui a perdu la mémoire du discours qu’il avait prémédité ; il faut qu’il dise ce qui lui viendra en bouche le mieux qu’il pourra, à peine d’être sifflé. Que l’âme d’eux-mêmes qui se trouvant ce pitoyable état d’oraison, s’échappe et se tire de ce bourbier le mieux qu’elle pourra³⁸⁴.

Section 2. Le mot de négligence ou nonchalance mystique usité et approuvé dans la Théologie mystique.

... Nos mystiques sont quelquefois contraints d’user de termes extraordinaires pour signifier des choses fort difficiles à connaître et expliquer, et spécialement cette union avec Dieu qui se fait sans pensées. ... En tête de cet escadron marchera une [669] Deborah, car Dieu a donné le salut en la main d’une femme. C’est sainte Thérèse qui ne déguise pas les mots, mais les prend en leur plus naïve signification pour se donner à entendre. Voici ses paroles³⁸⁵ : il faut, dit-elle, laisser l’âme entre les mains de Dieu, qui fasse ce qui lui plaira d’elle avec la plus grande négligence de son profit et la plus grande résignation à la volonté de Dieu. En cet endroit on ne peut prendre ce mot que pour une négligence mystique, voulant dire que l’âme se doit laisser conduire à Dieu par la voie qu’il lui plaira, négligeant son propre profit ; et que quand il lui semblera qu’elle avance par l’oraison, n’ayant aucune bonne pensée, elle ne se doit pas mettre en peine de ce prétendu avancement ; mais s’unir à Dieu par la voie ou par le moyen qui lui plaira davantage. Le bienheureux Jean de la Croix parlant de l’oraison de quiétude ou de repos, laquelle opère parmi les aridités et des sécheresses, dit³⁸⁶ que si en aridité et en sécheresse qui excite l’âme d’être seul et en repos, ceux à qui cela arrive, se savaient calmer et négliger, toute œuvre intérieur et extérieur qu’ils prétendent faire par leurs industries et par leurs discours, ne se souciant d’autre chose que de se laisser conduire à Dieu, ils jouiraient en ce loisir sans souci de cette [670] délicate réfection intérieure, laquelle opère au plus grand loisir et négligence de l’âme.

Le Père Jacques de Jésus dans les notes qu’il a faites sur les œuvres de ce bienheureux Père, use aussi mot de sainte négligence ; et en la phrase seconde³⁸⁷. iIl montre qu’il ne faut pas avoir soin ni souci d’opérer ; c’est-à-dire, d’avoir de bonnes pensées pour jouir d’une autre opération. C’est, dit-il parlant de lui, ce qu’il savourait souvent, et qu’il répète savoureusement, que nous laissions l’âme libre et  sans souci, ajoutant que comme cette opération et cette faveur que reçoit l’âme, est réellement de Dieu, le soin et la prétention nuit pour lors, voir même au spirituel. Or quiconque dit prétention, dit affection avec effet que l’âme a de tenir ce qu’elle a prétendu, y ayant en cela un peu de propriété et regardant cette œuvre comme fille de ses diligences, où elle a bonne part.

Le père Constantin use aussi de ce mot de négligence³⁸⁸.

Section 3. Le mot de négligence mystique en sa propre signification…

Cette nonchalance ou négligence mystique est donc en l’âme un acte de grande résignation à la volonté de Dieu, qui pour lors ne veut pas qu’elle puisse avoir de pensées. [673] C’est une indifférence de les avoir ou non qui la rend satisfaite de ce que Dieu ordonne : ce qu’elle peut faire en deux façons. La première, c’est lorsqu’étant en telle sécheresse qu’elle ne peut avoir de bonnes pensées, ou qu’ayant un repos savoureux, où un goût qui l’entretient suffisamment sans autre pensée, elle ne se met pas en peine d’en procurer, et pour lors bien qu’elle ne fasse pas de réflexion que c’est par un tel motif qu’elle néglige ces bonnes pensées et se contente de se tenir en repos et en tranquillité, elle ne laisse pas de les négliger en effet. La seconde, c’est quand elle a une lumière et une vue que pour se tenir en ce repos mystique, et mieux pratiquer la tranquille patience, elle doit négliger ces bonnes pensées et demeurer indifférente ; et pour lors cette négligence est exprimée et signifiée à son entendement par cette vue et lumière. ...

Section 4. Comment l’entendement et la volonté opèrent dans cette oraison.

L’entendement opère en cette oraison par une vue simple sans discours, et la volonté par un repos délicat.

Nous avons dit ci-dessus que la volonté avait une nonchalance de produire des actes et ne se souciait pas d’avoir de bonnes pensées, parce que l’entendement lui fait voir qu’elles ne lui sont pas possibles, et qu’elle se peut unir à Dieu sans elles ; et qu’ainsi Dieu ne lui en voulant pas donner, elle se devait tenir soumise à sa volonté, ce qui lui donne ce repos.

Mais il faut savoir que l’entendement n’a pas toutes ces connaissances par forme de discours et de plusieurs pensées, mais par une simple vue contemplative sans raisonnement, et par une lumière fort déliée qui lui fait voir qu’elle se doit tenir contente bien qu’elle ne puisse opérer par bonnes pensées, ni faire autre chose que se tenir en repos mystique. Cette lumière vient de la foi nue humaine qui est réfléchie en tant qu’elle est humaine ; mais directe, en tant qu’elle est divine. C’est-à-dire que cette lumière donne une connaissance réfléchie à [676] l’âme qui lui fait voir qu’elle ne peut opérer, et qu’elle ne s’en doit pas mettre en peine, ni s’inquiéter de ce qu’elle ne peut pas avoir de bonnes pensées, et qu’elle ne s’unira pas moins à Dieu par une patience tranquille, que par l’opération. Toute cette connaissance lui est donnée par une lumière de la foi nue en tant qu’elle est humaine, non par discours ou diverses pensées, mais par une simple vue ; et cette même lumière excite la volonté à se tenir en repos sans qu’elle voie par connaissance réfléchie en quoi elle se repose ; et c’est la foi nue, en tant qu’elle est divine qui lui donne cette connaissance qui est seulement directe mystiquement. Cette lumière lui montre encore, non seulement qu’elle ne peut pas opérer, mais qu’en l’état auquel elle est, elle ne doit pas s’y efforcer ; parce que si elle voulait opérer et chercher de bonnes pensées et des méditations, elle empêcherait l’oraison de repos, qui pour lors est en son droit et en ses appartenances ; et la lumière qui lui fait produire cet acte de ne vouloir pas opérer porte toutes les raisons et les motifs qui l’y doivent induire, mais la plupart virtuellement ; au moins l’âme ne s’en aperçoit guère³⁸⁹. »

1671 Armelle Nicolas (1606-1671)

La vie et la très profonde expérience mystique d’Armelle Nicolas nous ont été transmises par son amie religieuse, l’ursuline Jeanne de la Nativité, rédactrice du texte édité sous le titre : Le Triomphe de l’Amour divin dans la vie d’une grande servante de Dieu nommée Armelle Nicolas... par une religieuse du monastère de Sainte-Ursule de Vennes³⁹⁰.

Comme autant de diamants enchâssés dans le récit, les « dits » sont rapportés très probablement avec exactitude, puisqu’ils sont soigneusement mis entre guillemets dans l’édition. Alors qu’on a l’habitude de parler de la « bonne Armelle », on s’aperçoit rapidement que ces dits traduisent une liberté de ton et une fermeté souveraine qui ne s’accordent guère avec l’image d’une « pauvre servante » bretonne, naïve et illettrée, dont l’histoire est là pour nous enchanter.

Ils sont remarquables par leur ampleur et leur optimisme, basés sur une confiance envers la grâce divine qui rejoint celui d’un Ruusbroec, dont elle n’a certainement jamais entendu parler. Mais c’est surtout à Catherine de Gênes qu’on peut la comparer : elles sont sœurs dans leur intensité, l’ardeur de leur amour pour Dieu, leur don absolu d’elles-mêmes. Armelle le reconnut d’ailleurs lors d’une lecture de la vie de Catherine : « Il me souvient qu’elle me raconta qu’un jour une personne de ses familiers lui lut dans la vie de sainte Catherine de Gênes³⁹¹, les chapitres qui traitent de son grand amour ; et qu’entendant cette lecture, il lui semblait que ce même amour avait parfaitement accompli en elle ce qu’autrefois il avait exercé dans le cœur de cette grande sainte ; d’où elle entra dans un si grand sentiment de reconnaissance et d’amour qu’elle fut contrainte de prier de cesser cette lecture… »³⁹².

Trop intense, Armelle « manque de charme » pour l’abbé Bremond³⁹³, qui la compare « à une pierre de lave » : Armelle le dérange par « la crise obscure et laborieuse de sa vocation », la purification « d’une servante longtemps bornée ». Mais justement, l’intérêt du Triomphe ne réside pas dans la description d’une âme parfaite dès le début, mais, et c’est tant mieux, dans sa dynamique opiniâtre qui dépasse tous les obstacles pour courir à l’union avec l’Amour-Dieu.

La relation que l’on va lire transcende aussi de nombreux témoignages parallèles contemporains, parce qu’elle reflète la rencontre exceptionnelle entre quatre mystiques : Armelle, son amie rédactrice et ses deux principaux confesseurs. Par ailleurs, leur cadre de vie, certes rude, s’avéra plutôt favorable.

Un pays prospère et chrétien

La Bretagne connut en effet une période prospère avant que la politique d’une France tournée vers les aventures continentales et sa défense contre les puissances maritimes ne l’appauvrisse. En témoignent de nos jours les très nombreuses églises et calvaires construits avant le milieu du XVII^e siècle avec l’argent d’une bourgeoisie enrichie du commerce des draps et de la broderie. 

Les missionnaires, qui arrivèrent du Royaume de France après l’Union entre la Bretagne et la France — non sans quelque retard lié aux luttes civiles entre catholiques et protestants, — n’eurent donc pas à apporter la civilisation dans un pays qui n’était pas plus arriéré que l’ensemble des autres provinces françaises — il avait d’ailleurs été épargné des feux les plus violents provoqués par ces luttes.

On voit d’ailleurs que, bien avant de rencontrer des jésuites, Armelle vit dès son enfance un christianisme ardent comme tout son entourage. Dans son village, elle assiste aux messes, aux processions, aux sacrements. Chez les maîtres de la ville voisine où elle est bonne, elle bénéficie de lectures pieuses faites en commun³⁹⁴. Elle rentre en contact avec les ursulines de Ploërmel, la petite cité voisine du « pays » où s’est déroulée son enfance.

Trois directeurs mystiques (Lallemant, Rigoleuc, Huby)

Les missionnaires étaient censés en premier lieu seconder les pouvoirs civils d’un Royaume centralisé, en unifiant et en confortant des pratiques religieuses déjà largement présentes. Mais particulièrement dans le pays vannetais où la ferveur était grande, certains d’entre eux furent des directeurs spirituels accomplis, qui comprirent, encouragèrent et dirigèrent les nombreux témoins d’une vie mystique née « aux champs »³⁹⁵. La chance d’Armelle fut d’être reconnue par un père carme, un parent dominicain et l’amie ursuline qui deviendra l’intelligente rédactrice du Triomphe de l’Amour divin : elle fut donc en contact quasi permanent avec de remarquables spirituels qui la comprenaient même s’ils n’avaient pas la profondeur de son expérience. Ils ont respecté et accompagné la grâce qui agissait librement en elle.

Ses confesseurs furent en effet formé par le mystique Louis Lallemant (1588-1635) Il s’agit de Jean Rigoleuc (1596-1658), breton de naissance, d’éducation et de tempérament, et de Vincent Huby (1608-1693). Entrées disponibles pour « 1635 Lallemant » et pour « 1658 Rigoleu [c] ».

Vincent Huby (1608-1693) occupe une place privilégiée dans Le Triomphe de l’Amour divin. Il révisa très probablement l’écrit de la sœur Jeanne de la Nativité, auquel il contribue directement par son « Témoignage »³⁹⁶. Il n’est toutefois pas directement nommé par la rédactrice, sinon comme « le Père », probablement par discrétion, puisqu’il était en pleine activité à l’époque. Il eut Vannes pour point d’attache : de 1631 à 1635, de 1639 à 1641 comme professeur, de 1646 à 1649 comme père spirituel et prédicateur, de 1654 à 1693 comme missionnaire. Premier supérieur de la maison de retraite jusqu’à sa mort en 1693 (sauf en 1675-1676), il fut le directeur spirituel de prêtres, de notables… et de simples servantes, dont Armelle³⁹⁷. Il fut le premier à établir une maison de retraite ouverte aux laïcs (ce qui était promis à un grand avenir dans l’histoire de l’apostolat jésuite) ; il composa « des livres, cahiers et feuilles » à l’usage de ses retraitants, donnait des Exercices aux religieuses dans leurs couvents, prenait largement la plume³⁹⁸. « Tout ne respirait en lui que l’amour de Dieu », nous dit Champion³⁹⁹.

Quant à la rédactrice du Triomphe de l’Amour divin, sœur Jeanne [Le Corvaisier Pelaine] de la Nativité, elle fut deux fois supérieure des ursulines de Vannes (1666-1672, 1684-1690), et dirigea les retraites créées au couvent en 1672 par Catherine de Francheville⁴⁰⁰.

Une humble servante

En fait on connaît peu de chose d’Armelle Nicolas (1606-1671), en dehors de ce qui est rapporté dans Le Triomphe de l’Amour divin et qui fournit la matière reprise par ses biographes⁴⁰¹. Comme on va lire ce texte dans son intégralité, nous ne donnerons qu’une courte chronologie de sa vie.

Elle naît le 19 septembre 1606 en Bretagne, au village de Quelneuc, près de Campénéac, petit bourg distant de sept kilomètres de Ploërmel. Il est probable que sa vie spirituelle commence très tôt puisque, toute jeune, elle aime prier seule dans la lande où elle garde les troupeaux de son père ; son entourage apprécie sa bonté et sa douceur. Elle refuse qu’on la marie et préfère devenir servante : après quelques essais qui ne lui conviennent pas, elle est placée chez des bienfaiteurs des ursulines, la famille Charpentier du Tertre à Ploërmel. Une quarantaine de kilomètres à vol d’oiseau sépareront Ploërmel de Vannes, où elle vivra par la suite : voilà le petit « pays » où se dérouleront les soixante-cinq années de sa vie.

Armelle mène la dure vie des domestiques de bas rang à l’époque. Toutefois la fille de la maison a de l’amitié pour elle et lui lit l’Imitation : le récit de la Passion la jette dans un amour violent pour le Seigneur. Elle parcourt son chemin intérieur dans une grande solitude⁴⁰². Comme elle cache ses états mystiques, qui la rendent languissante, sa maîtresse la prend pour une idiote et une paresseuse : elle l’accable de travail (chercher l’eau à la fontaine, ramasser le fumier…) et Armelle tombe malade pendant six mois ; puis Mme du Tertre comprend enfin la nature de sa servante et cesse de la tourmenter.

En 1636, Armelle accompagne la fille de sa maîtresse, qui se marie avec Gabriel du Bois de la Salle, et va habiter à Arradon, à sept kilomètres de Vannes. Elle sera attachée au couple trente-cinq ans, si l’on excepte une courte période de trois années au service des ursulines de Vannes.

Après des purifications très difficiles de deux ans sans personne à qui se confier, elle est délivrée : Amour divin, larmes, feu… Mais sa santé s’altère, car parallèlement à la mystique, elle travaille très dur pour sa patronne : « L’amour la transportait... Sitôt qu’elle avait la moindre santé, elle travaillait infatigablement... [et] retombait malade » ; « Elle passa de la sorte les trois ou quatre premières années après sa délivrance de l’état des tentations dont nous avons parlé, tant devant qu’après cette fièvre de huit mois »⁴⁰³. Elle fait la connaissance d’un confesseur dont on ignore l’identité, mais qui lui fait connaître le Père Rigoleuc et le Père Huby, jésuites : ces profonds spirituels reconnaissent son état intérieur et la rassurent. Ils l’accompagneront désormais de leur appui.

Après cette période de presque dix années, elle approche maintenant des quarante ans. Son bon confesseur s’inquiète pour sa santé et l’envoie se reposer chez les ursulines (1642-1645), où elle rencontre la sœur Jeanne de la Nativité, qui comprend ses états, la soutient et écrira sa vie. Au poste de tourière, elle se « fortifie » ; puis les sœurs, qui l’aiment beaucoup et veulent la garder, la mettent au service des pensionnaires : elle déploie alors toute sa douceur et sa tendresse pour les petites filles. Après un songe et sous l’influence d’un proche parent dominicain, elle préfère sortir du couvent, où elle trouve sa situation trop confortable pour sa vie intérieure : elle retrouve son ancienne maîtresse, mais garde cependant contact avec la communauté. Ses maîtres lui font entièrement confiance pour tenir leur manoir et élever les enfants, dont elle est très aimée. Cependant la vie n’est pas facile, car ses maîtres se mettent facilement en colère, et les serviteurs méprisent cette bigote : elle supporte tout avec grande patience, prie pour eux et les soigne.

En 1649, Huby et Rigoleuc sont nommés à Quimper : ils la quittent en la confiant à la sœur Jeanne. Dans cette épreuve, il lui est donné d’entrer dans le Cœur du Seigneur. En 1649 aussi, le Seigneur lui dit : « Ma fille, cède-moi la place » (Tr. I. 15). En 1650 est attesté un vœu d’obéissance et chasteté.

 Elle devient connue : tous viennent la voir pour lui demander conseils et prières. En janvier 1655, elle fait vœu de pauvreté, ce qui se réalise sous la forme d’un état de profonde pauvreté spirituelle. Après un état de plénitude d’un mois, puis une longue maladie de dix-huit mois, elle soigne attentivement sa maîtresse : celle-ci meurt en octobre 1656.

À soixante et un ans, une de ses jambes est brisée par un cheval, ce qui lui occasionne de grandes douleurs et l’immobilise quinze mois passés au lit ou sur une chaise ; elle s’aidera dorénavant de béquilles. Elle recouvre miraculeusement la marche deux ans plus tard, pour mourir à la suite d’une fièvre, à l’âge de soixante-cinq ans, le 24 octobre 1671.

La fournaise d’amour

La merveille du Triomphe de l’Amour est qu’il nous donne le récit d’une vie mystique achevée : sa progression depuis les débuts passionnés, la traversée des difficultés, l’abandon de plus en plus profond jusqu’à l’unité divine et la paix insondable. Cette biographie mêle intimement vie concrète et accomplissement spirituel, de sorte qu’Armelle devient très vivante et présente à nos yeux.

Ce qui frappe tout de suite chez elle, c’est la force de son appel vers Dieu et du don total d’elle-même qu’elle lui fait jusqu’à la fin de sa vie : elle ne déviera jamais. Tout est orienté vers et par l’Amour. Elle est de ces âmes que Mme Guyon compare aux « torrents qui sortent des hautes montagnes » : « … Elles n’ont pas un instant de repos qu’elles ne soient perdues en Lui. Rien ne les arrête. Aussi ne sont-elles chargées de rien. Elles sont toutes nues et vont avec une rapidité qui fait peur aux plus assurées. »⁴⁰⁴.

Armelle n’est conduite que par la foi :

« … Elle fuyait comme la mort toutes expériences et raisonnements humains, même toute vision ou révélation, […] et par la force de son esprit, elle passait par-dessus tout cela, se portant de toutes ses forces à ce qu’elle ne savait ni ne connaissait. “Parce, disait-elle, que tout ce que nous concevons ou expérimentons, pour haut et relevé qu’il puisse être, n’est pas Dieu, et partant nous devons passer outre et ne nous y arrêter, de crainte de nous attacher à autre chose qu’à Dieu » (Tr. II. 1). »

Sa confiance en Dieu est absolue ; elle le considère comme un Père qui prend soin d’elle, à qui elle demande avec simplicité tout ce dont elle a besoin. Il est son compagnon intime : « … Je m’entretenais confidemment avec lui, je lui racontais toutes mes peines, tous mes besoins et nécessités, je me consolais avec lui, je me réjouissais de ses divines perfections, je lui demandais ce qui m’était nécessaire et à mon prochain… » (Tr. I 7). Si on lui demandait conseil, le plus souvent  elle « ne pouvait dire autre chose que ces mots : « Confiance, confiance infinie en une bonté infinie, qui ne délaisse et n’abandonne jamais ceux qui espèrent en elle » (Tr. II 2).

Lors d’un récit fait devant elle de la Passion du Christ, elle est foudroyée par l’amour dont fait preuve Jésus : elle se jette tout entière vers l’Amour et lui donne sa vie. Les débuts sont chaotiques, car elle traverse seule des alternances bouleversantes entre des états merveilleux où « il lui semblait n’être, tant dedans que dehors, que feu et flamme » (Tr. I 4), et des tentations insupportables où elle se voit comme une criminelle et dont elle est délivrée brusquement. La purification la plus intense dure deux ans, deux ans de désert où elle perd jusqu’au souvenir des grâces qu’elle a eues et où se déploie la « rage du démon d’impureté » : elle tient le coup grâce à sa soumission totale à Dieu ; mais un jour où elle est si désespérée qu’elle demande de mourir plutôt que de rester dans cet état, elle est délivrée dans l’instant : « Les chaînes, qui jusqu’alors m’avaient tenue en si grande captivité, furent entièrement rompues et brisées pour jamais, me trouvant au-dedans de moi-même en une telle liberté que je ne me connaissais plus » (Tr. I 9). Elle était allée au plus profond de « l’amour désordonné de la créature », et la délivrance fut si complète qu’elle ne ressentit plus « jamais la moindre étincelle d’affection pour aucune créature qu’autant que Dieu le lui ordonnait » (Tr. I 9). Après ce tournant capital, « jamais son cœur ne fut assailli de la moindre tentation, difficulté ou répugnance qui l’eût tant soit peu détournée de l’ardeur et de la véhémence avec laquelle elle se portait continuellement vers son unique bien, qui était Dieu » (Tr. I 10). D’où ce beau passage : « … Elle n’eut plus d’yeux que pour contempler son Amour, plus d’oreilles que pour entendre sa voix, plus de langue que pour le bénir et raconter ses louanges, plus de bras que pour travailler pour lui, plus de pieds que pour marcher en la voie de ses divins conseils, plus de corps que pour l’emporter toute à son service, plus de désirs que pour accroître sa gloire, plus de volonté que pour lui obéir, enfin plus de cœur que pour être consumée de ses flammes » (Tr. II 3).

C’est alors qu’elle chercha un confesseur, car elle avait depuis toujours « dans l’esprit que pourvu qu’elle ne fît point sa volonté, il n’y avait rien à craindre pour elle » (Tr. I 10). Toute sa vie, elle refusera d’agir par décision personnelle, s’en remettant à la volonté de Dieu, exprimée intérieurement ou par des personnes extérieures : « Il n’y avait chétive créature au monde à laquelle, en cette considération, je ne me fusse aussi volontiers soumise qu’aux plus grands saints du paradis, car jamais je n’envisageais la personne à qui j’obéissais, mais celui pour l’amour duquel je le faisais » (Tr. II 12).

Elle rencontra le Père Huby : elle le supplia «  à chaudes larmes de ne rien épargner de tout ce qu’il verrait être requis afin que Dieu fût absolument le maître de son cœur, et qu’il n’eût égard ni à vie, ni à santé, ni à commodité, ni à son honneur, ni à sa satisfaction, ni à quoi que ce fût au monde, et elle disait ceci avec tant d’ardeur et de véhémence qu’il semblait qu’elle fût hors d’elle-même » (Tr. I 10). Cette rencontre fut capitale : cet homme de grande expérience intérieure lui assura que tout ce qui se passait en elle était de Dieu, lui enlevant tous ses doutes (son confesseur précédent préférait ne rien lui dire). Il la présenta à Rigoleuc, et tous deux aimaient venir l’entendre parler de Dieu : « Nous ne sommes que froideurs et glaces auprès de son ardeur à aimer Dieu », dira Rigoleuc (Tr. II 22).

Huby eut la délicatesse de ne rien superposer d’humain à l’œuvre de Dieu, se contentant d’accompagner l’œuvre de la grâce et de dépouiller Armelle de ses imperfections : son action est le parfait exemple du bien que peut faire un véritable confesseur à un mystique. Compétent par son expérience personnelle et sa connaissance des textes, il sut reconnaître le travail de la grâce et se contenter de le favoriser : « entendre et approuver ce que Dieu opérait au-dedans d’elle-même ». « Il la portait à agir le plus simplement qu’il lui était possible au-dedans d’elle-même, sans réfléchir beaucoup sur ses vues et ses sentiments » et surtout il « la laissait agir selon les mouvements de l’Esprit, se contentant de sa part de la disposer, tout de loin, à ce qu’il prévoyait que Dieu voulait opérer en elle » (Tr. I 15). Il va la guider vers l’abandon total.

Quant à elle, l’obéissance qu’elle lui voue est absolue : « J’avais la croyance si certaine dans mon esprit que mes directeurs me tenaient la place de Dieu en terre, que je n’en pouvais aucunement douter ; et cette pensée me saisit dès le premier moment que Dieu me donna le mouvement de me laisser conduire, et jamais depuis ne m’a quittée ; ce qui faisait qu’en toutes choses je m’adressais à eux comme j’eusse fait à Dieu même, ne faisant aucune distinction entre ce qu’ils me commandaient et ce que Dieu m’eût dit de sa propre bouche » (Tr. II 12).

Huby s’inquiète de la santé d’Armelle, dont le corps est anéanti sous le feu divin. Il a peur qu’elle n’en meure : « La douleur qu’elle ressentait [au cœur] était une douleur vive et ardente, accompagnée d’une force et d’une véhémence si grandes qu’il lui était avis qu’elle avait au-dedans d’elle-même un feu cuisant et dévorant, qui la détruisait et consommait toute, de sorte qu’elle était contrainte par la violence du feu et de la douleur qu’elle ressentait de faire des actions extraordinaires, et comme d’une personne hors du sens. » Terrassée de « fièvre », elle tombe de faiblesse. Huby la fait transporter chez une veuve, mais on ne peut la soigner. Elle lui dit : « Mon Père, je suis dans une fournaise, mais c’est la fournaise de l’Amour » (Tr. I 11).

La modération de ses confesseurs au sujet de l’ascétisme est à souligner, car remarquable : ils lui interdisent la discipline et toute macération, probablement parce qu’ils sentent chez elle une hantise trop forte de vaincre le corps. Ce masochisme est pourtant très courant à l’époque : il suscitait une admiration dont on voit encore des traces dans le Triomphe. Par contre, Armelle gardera un grand amour pour les souffrances involontaires, qu’elle considérait comme « des messagers exprès envoyés de [son] divin Amour » et qu’elle demandait volontiers à Dieu : elles servent à purifier « la rouille des péchés ». Les fuir l’aurait empêchée de ressentir des douleurs comme le Christ : « Fuir la Croix, c’est s’éloigner de la source et du principe de tous biens, puisque Dieu y est attaché et que c’est là où seulement où il se trouve. » Enfin, la souffrance fait partie de la réalité : elle doit donc être intégrée au vécu mystique sans la fuir et sans que le fond ne bouge : «  … La vertu qui y est plus expressément requise, c’est la patience, qui fait que l’âme se possède en paix au milieu des peines et travaux qu’il faut endurer pour se rendre semblable à Jésus-Christ » (Tr. II 13). Cette patience concerne également les « grandes caresses » d’amour divin difficiles à supporter : « Il faut avoir patience, et le laisser faire tout ce que bon lui semblera », avait-elle coutume de dire (Tr. II 13). Ce feu qui n’épargnait rien exauçait sa prière « qu’il brûlât et consommât tout au feu de son divin Amour, sans rien épargner, jusqu’à la plus petite racine ; et c’est ce que, par sa grande bonté, il a fait en moi, sa chétive créature » (Tr. II 14).

Soucieux de l’épuisement d’Armelle, Huby la fait entrer chez les ursulines pour recouvrer la santé : elle y est très bien et est très aimée. La sœur Jeanne prend soin d’elle et protège ses états mystiques. Sa santé s’améliore, mais Armelle se sent trop à son aise dans cet endroit si amical et paisible. Elle sent « un certain mouvement qui lui faisait connaître que ce n’était pas le lieu où Dieu la voulait » (Tr. I 13). Alors qu’elle aurait pu finir ses jours au couvent, elle va obéir à cette impulsion intérieure et retourner travailler chez Mme de la Salle.

C’est une constante chez elle que de fuir les situations confortables. (Déjà, au moment où Mme du Tertre la traitait mieux, elle avait préféré partir chez sa fille.) Sa voie se situe au milieu de la vie de tous les jours, dans le travail et les difficultés avec l’entourage. Être responsable du ménage, de la cuisine, des approvisionnements pour toute une famille dans un manoir implique beaucoup de travail. Elle est objet de mépris pour les domestiques, parce que les forces lui manquent quand l’Amour l’envahit et parce que sa vie est sans reproche. Ses maîtres la houspillent, mais elle leur obéit comme à Dieu. Elle se réjouit de n’être qu’une simple servante : « … Tout le monde a le pouvoir de la reprendre et mépriser, et trouver à redire sur tout ce qu’elle fait ou dit. Hé ! cela n’est-il pas aimable ? Cela n’apprend-il pas bien à se tenir en humilité, à mettre tout son appui et sa confiance en Dieu, et ne chercher qu’à plaire à lui seul ? » (Tr. II 10.) Elle observe avec humour que le Seigneur la laisse tranquille quand elle a du travail, pour revenir dès qu’elle a achevé sa tâche ; ou bien elle s’acquitte de ses courses sans en avoir conscience, et pourtant tout est fait parfaitement. De toute façon, elle remarquait que « plus elle travaillait et s’employait pour son Amour en tous les embarras de son ménage, et plus il se communiquait à elle ; qu’elle eût cru commettre une grande infidélité de quitter son travail pour chercher le repos… » (Tr. II 10.)

Son cas est particulièrement intéressant pour nous modernes, puisqu’elle vit la vie mystique totalement, tout en accomplissant les charges d’une vie ordinaire de laïque. Selon le conseil de Rigoleuc, elle était dans le monde « ferme et inébranlable, comme un rocher au milieu de la mer qui, pour être battu de divers flots et attaqué des vents, ne remue et ne penche de côté ni d’autre » (Tr. I 13).

C’est pourquoi elle fait de la fidélité l’axe de la vie en Dieu : la seule chose qui importe est de suivre les mouvements de la grâce à chaque instant. C’est une « fidélité qui s’étend sur toutes choses, grandes et petites, sans rien excepter ». Ce n’est pas facile : Je « me suis portée avec une vigilance nonpareille à tout ce que j’ai reconnu être de sa sainte volonté, quelque peine ou répugnance que je ressente en moi, je ne le pouvais différer d’un moment à les accomplir, quoique souvent j’eusse bien voulu remettre à un autre temps sous prétexte de maladie ou de travail, ou de mille autres raisons que me produisait l’amour-propre pour s’exempter de ce grand assujettissement à toutes choses, tant grandes que petites » (Tr. II 9).

En 1649, Huby et Rigoleuc sont nommés à Quimper et elle doit les quitter. En réponse à son inquiétude, le Seigneur lui dit qu’il la retire des bras de ses nourrices : « Je veux te loger en ma maison » (Tr. I 15), et il la fait entrer dans son Cœur « d’une si grande étendue que mille mondes entiers n’eussent pas été suffisants pour le remplir » (Tr. I 21). Après ces années de transports et de langueurs dans un amour brûlant, où « jusqu’alors Lui et elle avaient travaillé ensemble » (Tr. II 3), elle passe à une autre étape, où le Seigneur règne seul, dans le repos de tous les sens et des puissances. Elle s’aperçoit à peine du départ des deux jésuites, car, bien qu’elle paraisse comme d’habitude, elle est inconsciente, dans un repos « où il n’y a rien de distinct ni de particulier ». Elle en sort dans un état de silence et de cessation complète de toutes les opérations intérieures. Le jour de la Saint Thomas, le Seigneur lui dit : « Ma fille, cède-moi la place. » Tout ce qui a précédé n’avait existé que pour préparer cet état. Elle comprend tout ce qu’Huby lui avait dit sur l’abandon, et que ce sera désormais sa voie. Elle obéira à l’ordre du Seigneur : quand elle lui demandait ce qu’elle pouvait faire, il répond : « Rien, rien du tout, sinon t’abandonner et me laisser faire » (Tr. I 20). De 1650 à sa mort, la sœur Jeanne considère qu’il ne reste plus chez Armelle que l’action divine (Tr. I 17).

À la Toussaint 1650, le Seigneur lui dit : « Ma fille, tu es la fille de l’Amour » (Tr. I 16).

Elle rêve d’un combat entre le corps et l’esprit où l’esprit l’emporte et les deux se rangent dans un même lieu : alors que, jusqu’à cette époque, elle avait le corps brisé de douleurs par les états d’amour, elle ne ressentira plus de douleurs. Son corps souffrait quand les puissances, seulement calmées, résistaient encore ; mais les vingt dernières années, le corps et tous les sentiments étaient spiritualisés, tant l’abandon était total. Plus tard, elle dira qu’il « lui semblait être devenue comme dans l’état d’innocence, de sorte que, quand bien elle aurait lâché la bride à tous ses appétits naturels, ils n’auraient recherché autre chose que Dieu, vers qui ils se portaient d’eux-mêmes comme ils faisaient naturellement auparavant vers les choses de ce monde » (Tr. I 17). Son corps est très faible : « Entre Dieu et moi, il n’y a plus que la fragilité de ce pauvre corps, qui est devenu si miné à force d’aimer qu’il ne faut plus qu’un petit souffle pour le casser et le rompre tout à fait » (Tr. I 17).

Son état s’approfondit, la grande unité avec le Divin s’accomplit : « Tu n’es plus. Tu es plus perdue dans l’océan de ma Divinité que le poisson ne l’est dans la mer » (Tr. I 20).

Elle dit à sœur Jeanne :

«  Je n’ai plus aucune pensée, ni rien qui m’arrête, ni m’occupe comme de coutume ; il y a un seul objet, qui est l’être et l’immensité de Dieu, qui pénètre et consume mon âme d’une manière inconcevable, et la rend, en la consumant, d’une si grande étendue que je n’en puis plus savoir les bornes. Autrefois je voulais tout faire et tout embrasser, mais maintenant il n’en va pas ainsi, car rien n’approche plus de moi. Je comprends tout et ne suis comprise de rien ; mon âme est seule, simple et pure ; et quand je la vois ainsi, c’est comme une merveille que je ne meure à chaque moment ; et si cela continue encore quelque temps en moi, je crois qu’il en faudra mourir. Je vais et j’agis à mon ordinaire, pour le dehors, sans que je perde cette vue, mais mon Dieu me l’ôte parfois, permettant qu’il passe quelques pensées par mon esprit qui m’en détournent ; autrement je serais déjà morte. L’amour qui me consume ne se peut exprimer ni concevoir, il est comme infini et tous les jours il croît davantage » (Tr. I 20).

La mystique la plus profonde est vécue au milieu de la vie quotidienne la plus ordinaire : elle n’avait pas « besoin de travailler à se recueillir ni rentrer en elle-même, pour rechercher quelque lieu à l’écart pour s’occuper avec son Dieu ; tout cela ne lui était point nécessaire, car au milieu des rues, en plein marché, dans l’embarras d’un grand ménage, elle était aussi attentive à contempler les perfections de son Bien-Aimé que si elle eût été dans un désert ; d’autant que partout où elle allait, elle portait toujours son feu et son amour au-dedans de soi, et ainsi quelque part qu’elle fût, elle en recevait la lumière et la chaleur ». Et pourtant tout son travail était parfait : « Elle ne manquait à rien, son Amour lui fournissant si à propos le souvenir des choses qu’il fallait, dans le temps qu’il les fallait accomplir, qu’elle ne s’en pouvait aucunement mettre en peine, lui laissant tout ce soin, afin de se pouvoir toute employer à l’aimer » (Tr. II section unique).

Cet amour infini va se répandre autour d’elle puisque, dès l651, elle demande à Dieu « affectueusement de décharger sur elle toutes les peines qu’il lui plairait, afin d’empêcher qu’il ne fût point offensé » (Tr. I 17). Elle est immédiatement accablée de douleurs qui l’obligent à se coucher, mais sœur Jeanne atteste que le Carnaval de cette année-là fut beaucoup plus tranquille, à l’étonnement de tous ! En 1652, le Seigneur lui imprime son Nom au cœur, ce nom qui a le pouvoir de sauver les hommes. Elle prie donc pour tous et connaît leur état à distance. Nombreux seront les témoignages de ceux qu’elle a aidés. Les gens l’abordent pour lui raconter leurs peines ou leurs péchés, et elle souffre beaucoup de leurs douleurs. Cependant le centre reste inaltérable : « Cela n’empêchait aucunement les joies ineffables qu’elle recevait de la douce union de son âme avec son Bien-Aimé, dont elle jouissait à souhait, dans un calme et une tranquillité si admirables qu’on l’eût plutôt prise pour être le crayon d’une âme bienheureuse que d’une âme revêtue de chair mortelle » (Tr. I 22).

 Son rôle sur terre est d’empêcher par ses prières que Dieu ne soit offensé : « Il semble […] que mon divin Amour ne me laisse plus en ce monde que pour être la procureuse de son honneur, et que je n’ai autre chose à faire qu’à voir si sa gloire est accrue et augmentée : c’est là tout mon emploi et mon office […] Pour dire le vrai, je ne me regarde point moi-même en cela, mais Dieu seul, dans lequel je suis si perdue et abîmée que, la plupart du temps, je crois n’avoir plus d’âme, de vie, d’esprit, mais qu’ils se sont tout fondu et perdus en lui, qui seul me tient lieu de tout cela. Et ainsi son honneur est mon honneur, sa gloire est ma gloire, ses mépris sont mes mépris, tout ce qui le touche me touche, enfin il est tout mien comme je suis toute sienne » (Tr. I 19). Et en effet, à l’ouverture du jubilé de 1652, « la dévotion et le concours du peuple à s’approcher des saints sacrements et à entendre la parole de Dieu était si grand que les églises avaient peine de les contenir ; et les confesseurs ne pouvaient suffire à entendre ceux qui se présentaient pour recevoir l’absolution de leurs péchés » (Tr. I 19)

En 1657, son état devient si nu, si profond qu’elle ne peut plus en parler : « Ce qu’il opérait au plus intime de son âme était si divin et relevé qu’elle ne le comprenait pas » (Tr. I 26). « Son âme était si perdue et abîmée dans ce divin regard qu’elle ne se comprenait pas elle-même ; et nonobstant cela, elle était aussi libre pour agir au-dehors, comme si rien ne se fût passé au-dedans ; et même elle avait la santé assez bonne pour s’acquitter de tout ce qui était nécessaire dans le ménage » (Tr. I 25). Même après avoir été estropiée par un cheval en 1666, elle continue à se rendre utile dans la cuisine : « Elle demeurait dans un petit coin de la cuisine à donner ordre au ménage, et à faire quelque occupation pour l’utilité de la maison, n’étant jamais oisive. Plusieurs personnes de toutes sortes de conditions l’allaient voir pour se consoler avec elle et jouir  de la douceur de son entretien » (Tr. I 27). Un très grand nombre de personnes avouaient qu’ils sortaient d’avec elle « tout changé [s] et renouvelé [s] » (Tr. II 16).

Pendant les trois jours précédant sa mort, la chambre était pleine d’une foule qui la vénérait. On se disputa ses reliques et les bouts de tissu qui l’avaient touchée ; une procession énorme escorta son corps… Tout ceci l’aurait bien étonnée : « Jamais... je n’ai su ce que c’était que vanité... Il me semblait qu’à moins de perdre l’esprit je ne pouvais entrer en aucune estime de moi, car je voyais si clairement que tout ce qui était en moi venait de Dieu » (Tr. II 10).

          Une biographie et son influence

L’édition du Triomphe de l’Amour divin ne traîna pas, puisqu’il parut dès l’année suivant la mort d’Armelle. Les événements domestiques et intérieurs en forment la trame. Il est divisé en deux parties : Vie puis Vertus, en conformité avec le genre hagiographique obligatoire à l’époque. De mauvais esprits se demanderont donc quelle est la vérité de ce récit : le Père Huby rédigea le « Témoignage » associé au récit et supervisa certainement l’ensemble. La mission de Vannes est trop heureuse d’avoir un grand exemple à montrer. Les lecteurs bretons demandent des exemples de sainteté et de dévotion ? Leurs attentes sont ici (trop ?) largement satisfaites par le récit d’une héroïcité ascétique en accord avec le canon classique du genre. Les comptes-rendus des conversations sont forcément traduits du breton et sont bien écrits : sont-ils fidèles au style et au vécu d’une simple servante ?

Cependant on sera tenté d’accorder foi à l’honnêteté et à la véracité du récit quand on lit la Préface en forme d’épître rédigée par la sœur Jeanne de la Nativité : ce texte que l’on pourrait être tenté de sauter, mérite en fait une lecture attentive. Pleine de noblesse et de rectitude, Jeanne y rend compte de la genèse du Triomphe et nous fait part de sa volonté d’exactitude avec une humilité qui émeut : « Je me suis rendue la plus exacte qu’il m’a été possible à décrire toutes les opérations du divin Amour […] J’ai cru que plus les termes seraient simples et naïfs, et plus ils auraient de force pour toucher les cœurs. » Elle nous dit qu’elle a fait contrôler ce qu’elle écrivait par Armelle elle-même et a pris soin de mettre ses paroles entre guillemets. Armelle a eu cette chance incomparable de rencontrer une amie attentive et intelligente, des jésuites eux-mêmes mystiques, qui tous ont protégé la liberté de la grâce en elle. La beauté de ce texte résulte de leur rencontre : la qualité de l’entourage d’Armelle permet de penser que ce qu’ils ont écrit sur elle a respecté sa vérité.

A priori très improbable hors de la province bretonne, l’influence du Triomphe fut très grande et se répandit hors des frontières du royaume. À la fin du siècle, l’ouvrage fut redécouvert par Pierre Poiret (1646-1719) : ce pasteur piétiste d’origine française établi en Hollande à Rijnsburg était un grand éditeur de textes mystiques et devint un disciple aimé de madame Guyon⁴⁰⁵. Qui se ressemble (intérieurement) s’assemble : certes, « la pauvre servante bretonne était aussi différente que possible de Mme Guyon : pourtant leurs expériences, indépendantes l’une de l’autre, ne sont pas sans analogie et ont enchanté les mêmes âmes⁴⁰⁶.

L’influence de la servante bretonne s’exerça alors en Hollande et en Allemagne⁴⁰⁷. Elle franchit les mers, car les éditions de Poiret et de ses amis étaient distribuées au-delà du Channel dès le début du XVIIIe siècle par l’intermédiaire du docteur James Keyth de Londres⁴⁰⁸. Le texte se répandit chez des piétistes et des réformateurs protestants, dont certains étaient des intellectuels (proches de Londres) ou des voyageurs (tel Wesley) d’expériences très différentes de celle d’Armelle. La simple fille est en effet admirée en Angleterre et en Écosse, où on la voit figurer dans les bibliothèques des disciples écossais de madame Guyon, Lords Deskford et Forbes. De même en Amérique, où John Wesley, fondateur du méthodisme, insère en 1778 des extraits de The life of Armelle Nicolas dans sa revue l’Arminian magazine ; pour lui, « her deep, solid, unaffected piety has recommended her to those of all denominations who regarded not mere opinions, but the genuine work of God. . . » ⁴⁰⁹. Le récit attirera les spirituels du siècle des Lumières, accompagnant ainsi deux autres textes : ceux de l’ermite Grégoire Lopez⁴¹⁰, et ceux du frère carme convers Laurent de la Résurrection (1614-1691), qui lui ressemble par sa concision, sa simplicité et sa netteté.

À nous modernes, il reste à redécouvrir aujourd’hui Le Triomphe de l’Amour divin comme une perle qui a toute sa place dans une bibliothèque des grands témoignages mystiques rédigés en notre langue.

1672 Marie de l’Incarnation [Guyart] (1599-1672).

La seconde Marie de l’Incarnation est peut-être la plus célèbre des mystiques du XVII^e siècle, appréciée au Canada comme en France⁴¹¹ . Née Marie Guyart, quatrième enfant d’un maître boulanger, elle est mariée à moins de dix-sept ans à un maître ouvrier en soie, Claude Martin. Il meurt en 1619, peu après la naissance d’un fils — le futur bénédictin Claude Martin — et la jeune veuve prend la tête de la fabrique, termine les procès en cours, rembourse les créanciers. Elle reçoit une grâce de conversion l’année suivante : ses péchés lui sont représentés et une dure période ascétique commence où elle entreprend des mortifications excessives. Elle se fait « la servante des servantes de la maison », appelée à seconder son beau-frère dans la direction même de son entreprise de transports par voie d’eau et de terre où elle a « le soin de tout le négoce ». Elle entre finalement en 1631, à l’âge déjà avancé (pour l’époque) de trente et un ans, chez les ursulines où contemplation et action s’équilibrent — et où elle est accueillie sans dot. Elle souffre de la rencontre avec son fils désespéré (rencontre provoquée par sa famille). 

Après un songe qui lui dévoile un pays mystérieux plongé dans la brume, mais à la suite de circonstances indépendantes de sa volonté, elle s’embarque en 1639 pour la Nouvelle-France. Elle est accompagnée d’une moniale de Tours et d’une autre de Dieppe, ainsi que d’une « jeune veuve d’Alençon, Marie-Madeleine de la Peltrie, fondatrice temporelle, aussi géné­reuse qu’originale ». À Québec, à l’époque un village de deux cent cinquante colons, commence une seconde vie : construction du couvent, contact avec les Hurons d’où venaient les petites filles à éduquer selon la tradition ursuline. Les épreuves ne manquent pas : destruction de la communauté des Hurons, nuit intérieure jusqu’en 1647, incendie du couvent. Parvenue à la maturité spirituelle, elle exercera une grande influence sur le cou­vent, la colonie, les jésuites de la Mission, ses corres­pondants de France, dont son fils devenu bénédictin. La guerre indienne décime les Français laissés sans secours de la métropole, elle-même déchirée par les luttes de la Fronde. Puis viennent les maladies très douloureuses, les infirmités. Parvenue à un état d’union très intime à Dieu, « d’une simplicité telle qu’il lui est difficile d’en rendre compte », elle meurt le 30 avril 1672.

Dom Oury résume son enseignement spirituel en lui donnant une note volontariste qui rend compte du tempérament énergique de Marie Guyart : « Le point de départ de tout itinéraire vers Dieu consiste dans une résolu­tion virile de se donner à lui, une disposition de géné­rosité et de courage, être impitoyable à soi-même. Une fois ce premier point acquis, il faut aller de l’avant, courir sans relâche pour arriver au Roi⁴¹². Pour assurer cette exécution courageuse de la volonté de Dieu, le plus sûr moyen est de ne perdre ni temps ni forces à discuter avec soi-même, mais d’emporter tout d’un premier assaut : Depuis qu’une âme veut une chose, si elle est courageuse, c’est demi-fait... Pour prendre un chemin bien court, il me semble que le retranchement des réflexions sur les choses qui sont capables de donner de la peine est absolument nécessaire. Il importe de fortifier son âme contre une certaine humeur plaintive et contre de certaines tendresses sur soi-même⁴¹³. »

 Dans la pratique, c’est par la voie de l’amour que l’âme grandira : Dieu ne m’a jamais conduite par un esprit de crainte, mais par celui de l’amour et de la confiance⁴¹⁴. Dieu s’étant révélé à elle comme l’Amour, elle ne voit pas d’autre moyen de lui apporter une réponse : Il est si passionné [de notre âme] qu’il en veut faire les approches⁴¹⁵. À son fils facilement craintif dans les débuts de sa vie religieuse, elle écrivait : Hé ! pourquoi ne vous familiarisez-vous pas avec un Dieu si bon et si amoureux...⁴¹⁶. L’amour est actif et agissant ; il est aussi transformant, car si l’âme ne peut apporter que peu de choses, Dieu l’agran­dit et assure sa croissance dans l’amour : « Les petits font de petits présents, mais un Dieu divinise ses enfants et leur donne des qualités conformes à cette haute dignité. C’est pour cela que je me plais plus à l’aimer qu’à me tant arrêter à considérer mes bassesses et mes indignités⁴¹⁷.

La meilleure façon de la découvrir est de la lire! Elle n’a en effet besoin d’aucune interprétation, sinon du bref soulignement du thème de l’amour, ce que nous venons de faire avec dom Oury. Ses Relations comme sa Correspondance forment un ensemble vaste — près de deux mille pages —, mais qui demeure tout au long très vivant. À l’édition critique des Écrits… par dom Jamet⁴¹⁸, nous préférons sa source par dom Claude Martin⁴¹⁹ : il explique, avec une grande précision issue de sa propre expérience, les états qu’elle rapporte. L’ensemble, alternant les écrits de la mère et les gloses du fils et complété par quelques témoignages savoureux provenant d’autres religieuses et éclairant les conditions du temps, forme une tresse à première vue étrange, en fait présentant avec profondeur diverses manifestations de la vie mystique.

La comparaison des deux Relations écrites à près de vingt ans d’intervalle, en 1633 puis en 1653-1654,  indépendantes l’une de l’autre par suite de la perte par l’auteur de tous ses documents, à la suite de l’incendie du couvent canadien, mais couvrant en grande partie les mêmes périodes de sa vie, est fascinante : elle nous éclaire sur l’évolution de la vie mystique qui se caractérise par un élargissement et par une simplification. Ainsi la description des instants forts ou d’événements intérieurs précis laisse place à celle d’états continus ou de phases conscientes qui prennent place dans la durée. Dans sa deuxième Relation « elle a le sentiment que sa vie spirituelle est beaucoup plus une suite d’états qu’une suite de grâces et de faits extraordinaires »⁴²⁰. Disposer d’une telle « répétition » du sujet qui est traité si différemment dans l’une et l’autre relations séparées par près de vingt ans, sans interférence⁴²¹ , est un cas unique parmi tous les témoignages que nous ont laissés les mystiques. La seconde Relation, écrite à la demande d’un fils très cher engagé dans le même chemin intérieur, est particulièrement belle, intime et couvre tout le chemin.

 La Correspondance apporte des témoignages de la pleine maturité et de la fin de vie en même temps  qu’elle décrit la vie en terre indienne, par celle qui apprit et composa dans leur langue⁴²². Elle constitue un témoignage vivant sur l’isolement et l’insécurité de la dure vie canadienne, sur le retentissement de l’isolement et des menaces exercées sur une petite communauté, sur la possibilité de vivre intériorisé, soumis à ces contraintes.

L’isolement favorise une involution culturelle et l’essor de croyances en des manifestations provoquées par le diable ou par un sorcier ; maintenir un niveau convenable d’éducation des filles nées à Québec est difficile⁴²³; il serait intéressant de rapprocher ces témoignages relatifs à la colonie de Québec à ceux montrant à la même époque l’involution qui prend place dans les colonies puritaines américaines.

Au-delà d’aspects colorés, parfois étranges ou sanglants, les lettres apportent un complément précieux en ce qui concerne la vie intérieure, compte tenu de la longue période de dix-neuf années qui va de la seconde Relation à sa mort. Certaines sont longues et s’apparentent à de petits traités parce qu’elles étaient écrites annuellement, au rythme de voyages maritimes saisonniers. Enfin les lettres sont plus spontanées que les Relations.

Marie décrit les contraintes sous lesquelles elle écrit : temps limité à la fois par les occupations nombreuses à la bonne saison et par la brièveté de la période séparant l’arrivée des bateaux de France en juillet de leur départ fin août ou début septembre. On note le soin des rédactions qui nous sont parvenues (certes retouchées par son fils Dom Claude Martin) : il est vraisemblable que leur contenu profond étant déjà médité longtemps dans le cœur,  la précipitation affecte seulement le travail de transcription écrite, mais non l’essentiel. Il en sera de même pour Madame Guyon dont les poignets pourront gonfler à l’écriture sans perdre la précision du message. De telles contraintes, portant sur la description rapide d’un fruit mûr, sont plutôt favorables, car elles évitent les repentirs et les interférences intellectuelles.

Un tel caractère concret et complet de témoignages, délivrés de toute théorie, ne se retrouve que chez Madame Guyon. Les deux mystiques mériteraient un travail comparatif — sans utiliser une grille d’analyse externe à leurs témoignages⁴²⁴.

L’étude de M.-F. Bruneau nous apprend peu sur  Marie Guyard ou sur Jeanne-Marie Guyon — et ne leur donne guère la parole.  Nous sommes par contre introduits avec clarté aux diverses hypothèses interprétatives ingénieuses caractéristiques de notre époque, jeu de miroirs si général et si dissocié de ces cas réels que l’on ne peut en évaluer sa pertinence.  Quant au contenu mystique, tout comme un poème qui tend à nous ramener à la réalité perçue directement, il ne peut, lui, « s’interpréter », comme l’analyse si profondément G. Steiner⁴²⁵.

Elles sont toutefois chronologiquement séparées d’un demi-siècle. Marie de l’Incarnation est citée dans les Justifications de cette dernière, superposée peut-être au souvenir de dits de Marie des Vallées⁴²⁶ :

La Mère Marie de l’Incarnation... rapporte en sa Vie l’acte admirable et héroïque de satisfaction à la divine Justice, qu’elle fit par un mouvement de Dieu, en lui sacrifiant son salut et son éternité : Je me fusse perdue en cette tentation (de désespoir), si par une vertu secrète la bonté de Dieu ne m’eût soutenue ; car réellement je me voyais sur le bord de l’enfer... Cet acte était une simple vue de foi qui me tirait de ce grand précipice : je voyais que je méritais l’enfer et que la Justice divine ne m’eût point fait de tort de me jeter dans l’abîme ; et je le voulais bien, pourvu que je ne fusse point privée de l’amitié de Dieu. 

Plusieurs liens sont communs : leur rattachement à Bernières (Marie de l’Incarnation le rencontre jusqu’à son départ de Dieppe, puis poursuit une relation épistolaire privilégiée, Madame Guyon recevra son influence par l’intermédiaire de Bertot), la consultation de Dom Claude Martin, au moment de la décision de Madame Guyon de sortir de France, enfin un lien indirect avec Fénelon par son frère missionnaire, l’abbé François de Fénelon, sulpicien et missionnaire au Canada⁴²⁷. Le « grand » Fénelon fera copier plus de cent trente passages de Marie de l’Incarnation pour « étayer sa propre doctrine⁴²⁸», c’est-à-dire défendre le bien commun aux mystiques.

Voici quelques thèmes mystiques communs exposés « dans la conversation et parmi le bruit des marchands », au début de sa vie, repris  avec la saveur de l’expérience acquise lorsqu’elle est proche de son terme : « marchant par la maison, je vais chancelant », écrit-elle de son état qui n’est toutefois pas ici la suite d’une faiblesse naturelle⁴²⁹:

« les respirs qui me font vivre sont de mon Époux ; ce qui me consume de telle sorte par intervalle, que si la miséricorde n’accommodoit sa grâce à la nature, j’y succomberois, et cette vie me feroit mourir, quoique rien de tout cela ne tombe dans les sens, ni ne m’empêche de faire mes fonctions régulières. Je m’apperçois quelquefois, et je ne sçai si d’autres le remarquent, que marchant par la maison, je vais chancelant ; c’est que mon esprit pâtit un transport qui me consume. »  

Dieu est un abîme sans fond, une grande mer qui rejette l’impur et veut une grande rectitude,

« étant en moi-même toute hors de moi-même, il me fut montré que Dieu était comme une grande mer ; et que, comme la mer ne souffre rien d’impur, mais qu’elle le jette hors de soi-même, ainsi cette grande mer de pureté qui est Dieu ne voulait rien que de pur, rejetant hors de Lui tout ce qui ressent la mort et l’impureté.... Il voulait de moi une grande pureté de cœur... une grande rectitude⁴³⁰.

C’est un amour qui nous soutient et permet de vivre :

« On peut parler de tout, on peut lire, écrire, travailler... demeurer collé à Lui par une union d’amour dans le fond de son âme, où tout est dans le calme et dégagé des sens⁴³¹.

« Mon âme se tenant collée bien fortement à son Objet, sans pourtant se servir de son propre agir, car elle ne pouvait rien que pâtir ce que voulait l’Objet... je l’ose dire, tous biens sont communs et il n’y a plus de distinction du mien et du Sien... elle veut être rien et qu’Il soit tout, et c’est en cela qu’elle trouve son contentement⁴³². 

Son œuvre  est d’anéantissement vivement ressenti comme impuissance :

« Premièrement j’ai souffert une peine extrême de ne pas assez aimer... Il m’est demeuré en l’âme une impression qui m’a toujours continué depuis, qui est que je me vois comme immobile et impuissante... je voy très clairement qu’il est tout et que je ne suis rien, qu’il me donne tout et que je ne puis luy rien donner ⁴³³.

... il me demeura cette vue gravée en l’esprit que j’étais le rien propre pour le Tout^434.

... je suis extrêmement consolée de la disposition où il vous met touchant les larmes : car bien que ce soit un don, si est-ce pourtant que la nature s’y peut prendre en tant que cela lui plaist en quelque façons. Or l’esprit épuré de toutes choses, sans s’arrêter aux dons, s’élance en Dieu par un certain transport qui ne lui permet pas de s’arrêter à ce qui est moindre que cet objet pour lequel il a été créé, et c’est en cela que consiste la parfaite nudité. Une fois que j’estois bien fort unie à cette divine Majesté, luy offrant, ainsi que je croy, quelques âmes qui s’étoient recommandées à mes froides prières, cette parole intérieure me fut dite : Apporte-moi des vaisseaux vides ⁴³⁵.

La pureté requise est parfois insupportable :

« plus je m’approche... plus je connais que j’ai encore quelque chose qui me nuit et qu’il me faut ôter... je crie... que sans pitié, Il m’ôte tout ce qui me pourrait nuire... Il le fait donc ⁴³⁶.

Mon âme se voit dans ce grand Tout comme dans une glace très claire, où elle découvre toutes ses défectuosités⁴³⁷.

L’Amour divin est terrible, pénétrant et inexorable en matière de cette pureté... Dieu... semble se cacher... Il demeure comme si c’était une vacuité, qui est une chose insupportable. Et c’est d’où naissent les désespoirs  ... Une fois... il me parut une grande flamme... tout moi-même voulait s’y jeter par un mépris de Dieu.... Or donc, sans pitié, exterminez le néant et la poussière ! ⁴³⁸.

… ce qui est très proche de l’expression donnée par Marie des Vallées, que nous avons cité précédemment :

« Mais l’amour divin est sévère, rigoureux et terrible. Il rit toujours, mais il frappe bien rudement…⁴³⁹.

Dieu conduit à un état sans vision ni imagination et rebelle à toute analyse. Dans cet état d’union et de simplicité, Il opère dans le fond.

« Ce ne sont pas des désirs ny des élans, ny de certains actes... Non, c’est une vacuité de toutes choses, qui fait que Dieu demeure seul en l’âme, et l’âme dans un dénuement qui ne se peut exprimer.... Ce n’est pas que de temps en temps sa bonté ne me fit expérimenter de grands effets de son amour^440..

« Mais Dieu, qui sçait que l’âme est encore foible, luy cache son progrez et la grâce même qu’il luy donne, parce que n’ayant pas encore l’esprit assez convaincu de son néant et de son impuissance au bien, elle s’attribueroit ce qui est dû à son Bienfaiteur. /Elle voit clair en toutes ses opérations, n’étant plus dans des transports de désir et d’amour comme elle a été autrefois. C’est ici la liberté des enfans de Dieu qui les introduit dans sa familiarité sainte par la confiance et par le libre accez qu’il luy donne. Dans les états passez elle étoit dans un ennyvrement et transport qui la faisoit oublier elle-même ; mais ici elle est à son bien-aimé, et son bien-aimé est à elle avec une communauté d’intérests et de biens, si j’ose ainsi parler… Car remarquez que plus l’âme s’approche de Dieu plus elle connoît son néant, et quoy qu’elle soit élevée à un Très-Haut degré d’amour, elle ne laisse pas de s’abaisser à un très profond degré d’humilité, ces deux dispositions s’accordent parfaitement ensemble⁴⁴¹ .

Elle résume un chemin mystique poursuivi pendant de nombreuses années :

« I. Cette âme venant à connaître sa dignité par l’opération de la grâce, qui efficacement lui découvre ce à quoi elle est appelée... veut tâcher de correspondre par la tendance continuelle vers son souverain et unique bien. Si cette tendance est pure, la divine Bonté... fait fondre en cette âme des torrents de lumière… Jusques-là, il n’y a point de circoncision en cette vie intérieure. Il semble à l’âme qu’il n’y a rien au-delà de la jouissance qu’elle possède. Ce divin esprit qui est infiniment jaloux et qui, en matière de pureté intérieure, est inexorable et veut seul posséder son domaine, commence à attaquer la partie sensitive/II. (suspension de l’entendement,) la volonté... n’ayant plus besoin de l’entendement... au contraire il lui nuit à cause de sa grande et abondante fécondité... des années passent de la sorte. III. la volonté... est arrêtée et mise au rang de la mémoire et de l’entendement/IV... la personne... entre dans des craintes, ne pouvant comprendre être dans le vrai chemin, puisqu’elle ne peut s’arrêter en ce qui est de plus saint et de plus célèbre en l’Église [pour Marie de l’Incarnation ; en ce qui est le plus estimable pour d’autres]. V. La volonté ayant perdu son amoureuse activité, l’âme dans son unité et dans son centre demeure dans un amour actuel... respir doux⁴⁴².

L’index de la seconde Relation de 1654 décrit plus analytiquement ce chemin :

« 1. Détachement, 2. Dieu illumine l’âme qui voit sa difformité, 3. Amour pour les humiliations, 4. Vue de son néant, passiveté, 5. Pratique vertueuse selon Jésus-Christ, 6. Pureté intérieure, 7. Mariage, extase dans l’amour, martyre de l’amour [elle quitte le monde et ses parents], 8. Peines intérieures, 9. Grâce d’aider spirituellement le prochain, [vocation canadienne] 10. Mort à ses désirs et à son zèle, 11. abandon à ce qu’elle voit des souffrances à venir, 12. Souffrances, révolte des passions et tentations, sentiment d’être déchue, 13. Délivrance subite et grande paix dans l’amour⁴⁴³ .

« Le respir doux et amoureux qui suit l’anéantissement des puissances, se doit entendre ainsi : savoir, que comme notre vie naturelle se soutient et se maintient par la respiration, sans laquelle il faudrait mourir, ainsi l’âme... ne vit plus que de la vie de son Époux... vie qu’Il lui influe, et c’est ce que j’appelle commerce d’esprit à esprit et d’esprit dans l’esprit⁴⁴⁴.

La « certitude de foi » est bien différente de la croyance :

« L’âme a une expérience et une certitude de foi que Dieu non seulement lui est présent, mais encore qu’Il habite en elle, qu’Il y agit  ... Quant elle agit par elle-même, elle a ses vues et ses desseins... (agie par l’Esprit saint qui la gouverne,) l’âme qui en comparaison n’est qu’une goutte d’eau, se perd en cette source, n’ayant plus d’opération que par son mouvement⁴⁴⁵.

Elle définit avec clarté et précision les oraisons de quiétude, d’union, et surtout l’état « d’oraison » passive :

« Le premier état est l’oraison de quiétude, où l’âme qui dans ses commencemens avait coutume de s’occuper à la considération des mystères, est élevée par un attrait surnaturel de la grâce, en sorte qu’elle s’étonne elle-même, de ce que sans aucun travail son entendement est emporté et éclairé dans les attributs divins où il est si fortement attaché qu’il n’y a rien qui l’en puisse séparer. Elle demeure dans ces illustrations sans qu’elle puisse opérer d’elle-même, mais elle reçoit et pâtit les opérations de Dieu autant qu’il plaît à sa divine bonté d’agir en elle et par elle. Après cela elle se trouve comme une éponge dans ce grand océan, où elle ne voit plus par distinction les perfections divines... /Le second état de l’oraison surnaturelle, est l’oraison d’union, dans laquelle Dieu après avoir enyvré l’âme des douceurs de l’oraison de quiétude, l’enferme dans les celliers de ses vins pour introduire en elle la parfaite charité. /... [dans le] troisiéme état de l’oraison passive ou surnaturelle... les sens sont tellement libres que l’âme qui y est parvenue peut agir sans distraction dans les emplois où sa condition l’engage. Il lui faut néanmoins avoir un grand courage, parce que la nature demeure dénuée de tout secours sensible du côté de l’âme, Dieu s’étant tellement emparé d’elle, qu’Il est comme le fonds de sa substance. Ce qui se passe est si subtil et si divin, que l’on n’en peut parler comme il faut. C’est un état permanent où l’âme demeure calme et tranquille, en sorte que rien ne la peut distraire. Ses soupirs et ses respirs sont à son bien-aimé dans un état épuré de tout mélange, autant qu’il le peut être en cette vie : et par ces mêmes respirs elle lui parle sans peine de ses mystères et de tout ce qu’elle veut. Il lui est impossible de faire les méditations et les réflexions ordinaires, parce qu’elle voit les choses d’un simple regard, et c’est ce qui fait sa félicité dans laquelle elle peut dire : Ma demeure est dans la paix. Elle expérimente ce que c’est que la véritable pauvreté d’esprit, ne pouvant vouloir que ce que la divine Volonté veut en elle. Une chose la fait gémir, qui est, de se voir en cette vie sujette à l’imperfection, et d’être obligée de porter une nature si corruptible, encore que ce soit ce qui la fonde dans l’humilité⁴⁴⁶.

« Dieu ne m’a jamais conduite par un esprit de crainte, mais par celui de l’amour et de la confiance⁴⁴⁷.

« touchant mon état présent, je vous dirai que quelque sujet d’oraison que je puisse prendre, quoique je l’aye lu ou entendu lire avec toute l’attention possible, je l’oublie.... mon âme contemple Dieu, dans lequel elle est. Je lui parle selon le mouvement qu’Il me donne, et cette grande privauté ne me permet pas de Le contempler sans Lui parler, et en ce parler, de suivre son attrait.... cet amour n’est jamais oisif, et mon cœur ne peut respirer que cela. J’ai dit que les respirs qui me font vivre sont de mon Époux ; ce qui me consume de telle sorte par intervalle, que si la miséricorde n’accommodoit sa grâce à la nature, j’y succomberais, et cette vie me ferait mourir, quoique rien de tout cela ne tombe dans les sens, ni ne m’empêche de faire mes fonctions régulières. Je m’aperçois quelquefois, et je ne sais si d’autres le remarquent, que marchant par la maison, je vais chancelant ; c’est que mon esprit pâtit un transport qui me consume. Je ne fais presque point d’actes dans ces occasions, parce que cet amour consumant ne me le permet pas.... mais quelque privauté qu’il me permette, je n’oublie point mon néant, et c’est un abyme dans un autre abyme qui n’a point de fond.... Comme rien de matériel ne se trouve en cette occupation intérieure, parfois mon imagination me travaille par des bagatelles, qui n’ayant point de fondement, s’en vont comme elles viennent. La raison est que comme elle n’a point de part à ce qui se passe au-dedans, elle cherche de quoi entretenir son activité naturelle et inconstante ; mais cela ne fait rien à mon fond qui demeure inaltérable.... si cette vue et cette expérience est d’amour, comme Celui que j’aime n’est qu’amour, les actes qu’Il me fait produire sont tous d’amour, et mon âme aimant l’amour, conçoit qu’elle est toute amour en Lui : en voilà l’explication. « Je voudrais me pouvoir mieux expliquer, mon très cher fils, mais je ne puis⁴⁴⁸.

1674 Geneviève Granger (1600 - 1674)

La supérieure du couvent des bénédictines de Montargis fut le soutien « maternel » de la jeune Madame Guyon en prise avec un vieux mari et une belle-mère difficile. Elle guidera et inspirera la jeune mystique à partir de 1668.

Témoignages de madame Guyon

Un choix des passages qui mettent en jeu leurs relations sous toutes ses formes constitue un récit attachant de la bonne direction, celle qui sait joindre la prudence, l’encouragement très concret, l’incitation au retour intérieur, l’engagement, le dépassement.

« À mon retour, je fus trouver la mère Granger, à qui je contai toutes mes misères et mes échappées [infidélités, 1.14.1sv.]. Elle me remit, et m’encouragea à reprendre mon premier train ; elle me dit de couvrir entièrement ma gorge avec un mouchoir… [1.14.5.]

« Sitôt que je vis la petite vérole au logis, je ne doutai point que je ne la dusse prendre. Je fus consulter la Mère Granger aux Bénédictines qui me dit de m’éloigner si je pouvais. [1.15.1]

« Vous me faisiez trouver des providences toutes prêtes pour écrire à la Mère Granger lorsque j’étais le plus pressée de peines, et je sentais de forts instincts de sortir quelquefois jusqu’à la porte, où je trouvais un messager de sa part qui m’apportait une lettre qui n’aurait pu tomber entre mes mains sans cela. [1.17.5]

« J’avais une extrême confiance à la Mère Granger. Je ne lui cachais rien, ni de mes péchés, ni de mes peines, je n’aurais pas fait la moindre chose sans la lui dire : je ne faisais d’austérités que celles qu’elle me voulait permettre.... J’avais une telle amitié pour elle que si je l’avais sentie pareille pour un homme je ne l’aurais jamais vu. Mon confesseur et mon mari me défendirent de nouveau de la voir. Il m’était presque impossible d’obéir.... comme je l’aimais beaucoup, je ne pouvais m’empêcher de la justifier et d’en dire du bien ; et cela les mettait en telle colère qu’ils veillaient encore de plus près pour m’empêcher de l’aller voir... Je prenais prétexte d’aller voir mon père et j’y courais, mais sitôt que cela était découvert, c’était des croix que je ne puis exprimer... Ma belle-mère se mettait sur un certain petit vestibule, personne ne pouvait sortir du logis qu’elle ne les vît et qu’ils ne passassent auprès d’elle. Elle leur demandait où ils allaient, et ce qu’ils portaient : il fallait le lui dire, de sorte que quand elle savait que j’avais écrit à la Mère Granger, c’était un bruit terrible.... Je m’en plaignais quelquefois à la Mère Granger, qui me disait : Comment les contenteriez-vous puisque, depuis plus de vingt ans, je fais ce que je peux pour cela sans en pouvoir venir à bout ? [1.17.6-7]

La mère Granger était en fait rigoureuse, parfois inconsciemment par une réaction vive, dont l’efficace se constate au moment même :

« Un jour que pénétrée vivement de cette pensée et de cette peine [l’absence de Dieu] je lui dis que je ne vous aimais plus, unique objet de mon amour, elle me dit en me regardant : « Quoi ! vous n’aimez plus Dieu ? » Ce mot me fut plus pénétrant qu’une flèche ardente. Je sentais une peine si terrible et une interdiction si forte, que je ne pus lui répondre, parce que ce qui s’était caché dans le fond se fit d’autant plus paraître dans ce moment que je le croyais plus perdu. [1.23.3]

Elle engage sa protégée à préparer puis signer symboliquement un contrat, selon une coutume du siècle, le jour de la Madeleine ; cette dernière sera délivrée d’une longue nuit intérieure lors d’un autre de ses anniversaires six années après la mort de la religieuse.

« La veille de la Madeleine de la même année [le 22 juillet 1672], la Mère Granger m’envoya un petit contrat tout dressé, je ne sais par quelle inspiration. Elle me manda de jeûner ce jour-là et de faire quelques aumônes extraordinaires, et le lendemain dès le matin, jour de la Madeleine, d’aller communier une bague dans mon doigt, et lorsque je serais revenue au logis, de monter dans mon cabinet... que je lusse à ses pieds mon contrat, le signasse et lui misse ma bague. Le contrat était tel : « Je promets de prendre pour mon époux Notre-Seigneur Enfant, et me donner à lui pour épouse, quoiqu’indigne. » [1.19.10.]

L’aide inclut celle, cachée, que permet la « science des saints », ce dont témoigne les derniers fragments de la même séquence :

« J’appris avant de m’en retourner que la Mère Granger était morte. J’avoue que ce coup me fut le plus sensible que j’eusse encore eu. ... Il me semblait que si j’avais été à sa mort, j’aurais pu lui parler et m’instruire de quelque chose... Il est vrai que quelques mois avant sa mort, j’eus une vue que quoique je ne la pusse voir qu’avec une extrême difficulté et sans souffrir, elle m’était encore un soutien. [1.20.4] 

« M. Bertot, quoiqu’à cent lieues du lieu où la mère Granger mourut, eut connaissance de sa mort [5 octobre 1674] et de sa béatitude, et aussi un autre religieux. Elle mourut en léthargie, et comme on lui parlait de moi à dessein de la réveiller, elle dit : « Je l’ai toujours aimée en Dieu » et ne parla plus depuis. Je n’eus aucun pressentiment de sa mort. [1.20.7]

« À quelques années de là, la Mère Granger m’apparut en songe, et me dit : « Soyez assurée que Notre-Seigneur pour l’amour qu’il vous porte a délivré votre mari du purgatoire le jour de la Madeleine... » [1.22.7]

L’Éloge⁴⁴⁹ de Geneviève Granger par la Mère de Blémur, repris par Bremond qui remarqua cette belle figure de religieuse⁴⁵⁰, nous donne des précisions. Nous préférons citer longuement sans les paraphraser, présentant dans le langage du temps ce médaillon représentatif de nombreuses autres  figures féminines :

Éloge par la Mère de Blémur

« (418) Elle avait pris l’habit et fait sa profession religieuse dans la maison de Hautebrières de l’ordre de Fontevrault... était d’une humeur modérée, mais cependant civile et prévenante ; en sorte que les religieuses de Hautebrières, qui l’ont (419) gouvernée dix-neuf ans, ont protesté qu’elle n’avait jamais dit seulement une parole qui pût déplaire à la moindre de leur communauté. C’est une chose très rare... elle fut choisie pour mère commune dans cette sainte maison avant l’âge prescrit par la règle : il est vrai que Notre Seigneur qui la destinait ailleurs, ne permit pas que cette élection eût son effet, et que la servante de Dieu eut de la joie de sa rupture, aimant beaucoup mieux obéir que commander ; elle avait déjà le sentiment qu’elle a depuis tant répété à ses filles, qu’il ne fallait pas avoir l’esprit raisonnable pour aimer les charges... (420) Elle eut bien des combats à rendre quand il fallut sortir de la maison de profession, pour venir à Montargis assister Madame sa sœur⁴⁵¹, qui l’avait demandée à Madame de Fontevrault son Abbesse... la Révérende Mère supérieure et fondatrice des bénédictines de Montargis, étant allée pour lui faire la révérence, elle [M^me  de Fontevrault] s’écria : « N’approchez pas ma Mère, vous m’avez fait un tort irréparable, enlevant de Hautebrières la Mère de Saint-Benoist. (421)... il y a pourtant une distinction notable entre les filles de cet Institut et les autres bénédictines, ce qui obligea la mère de l’Assomption de faire faire un noviciat à sa sœur... Cette année passée, on mit la Mère dans les grandes charges de Sous-prieure et de Maîtresse des novices... (423) six ans s’étant passé... (424) A peine eut-elle fermé les yeux de Madame sa sœur, qu’elle vit que tous les suffrages... étaient réunis pour la nommer prieure... elle usa de mille artifices pour éloigner les sœurs, ce n’était plus la charitable mère de Saint-Benoist, c’était une mère rebutante... La communauté fut confirmée... [par l’] archevêque de Sens... »

Ce panégyrique laisse entendre qu’elle eut des épreuves et pratiqua une intense mortification :

« (425) [Déplacée] à l’abbaye de Ville Chasson, pour aider à y mettre la réforme, la répugnance fut terrible de son côté... [elle] eut le plaisir de pratiquer une obéissance aveugle, et le temps qu’elle demeura dans ce monastère, elle ne fit jamais paraître qu’elle fut supérieure, étant soumise à l’Abbesse comme une novice... (432)... elle lui [son corps] a fait essuyer des choses dont le récit nous fait horreur, comme de baiser des chancres⁴⁵²... Elle avait défendu aux infirmières de rendre certains offices aux malades, qui sont les plus répugnants à des filles propres, parce qu’elle s’était réservé cet exercice... c’est bientôt dit, mais la pratique en est bien difficile.... sa pauvreté :... après sa mort ses amis ayant demandé quelque chose à garder pour l’amour d’elle, on fut contraint de les refuser, son thrésor ne renfermait que deux choses, un pauvre crucifix et un chapelet.... C’était par ce principe qu’elle se levait la nuit sans chandelle... faisant toutes choses dans l’obscurité... (434) aux pauvres gens qui venaient au tour du monastère, elle avait des respects... prenait plus de plaisir à converser avec eux qu’avec les grands du monde, elle ne pouvait souffrir qu’une religieuse parlât de sa naissance... elle se regardait comme une cloche qui avertit les autres d’aller à Dieu... avait en horreur sa propre excellence, disant qu’il n’y avait rien qui éloignât davantage les âmes de la perfection que l’estime secrète... »

La vie surnaturelle est mise en avant et lui donne clairvoyance :

« (436) Elle voulait que l’on fit des actions ordinaires d’une façon surnaturelle, et qu’on reçut avec soumission toutes les rencontres qui arrivent contre notre inclination... (437) Elle avait reçu de Dieu une lumière surnaturelle pour connaître l’intérieur de ses filles... elles n’avaient point là peine de lui déclarer leur état... en approchant d’elles leurs nuages étaient dissipés... elle demandait à Dieu de faire son ouvrage lui-même dans les âmes afin... qu’elle n’y eût point de part.... ce fut elle qui dressa les Constitutions, qui fit le Cérémonial et plusieurs autres écrits nécessaires pour l’institution des religieuses... »

Des paroles montrent une rigoureuse remise de soi en Dieu :

« (439) Elle arriva au point de cette bienheureuse indifférence, où l’âme laisse agir Dieu purement, sans rien voir ni connaître... Elle disait : “je souffre comme un voleur qui est pris sur le fait... je suis incapable d’amour de Dieu, je n’ai rien.” (440) Dans sa dernière maladie : “je n’ai rien, je ne sais rien, je n’ai pas même la consolation de voir la beauté de la souffrance, mais mon Dieu mettez-moi en l’état qu’il vous plaira.”  … Dans cette nudité elle se moquait d’elle-même, disant : “avez-vous jamais vu quelque chose de pareil, on ne me permet pas seulement de penser aux saints, sinon en tant qu’ils sont cachés en Dieu.”  (442) Elle avait trouvé le secret de pacifier les âmes les plus travaillées de peines intérieures... on trouvait le calme en l’approchant et on se sentait recueillie en sa présence.  (443) Elle disait souvent... qu’en mourant à ses propres lumières et à ses intérêts pour établir l’union, on se perdait soi-même, mais qu’en récompense on trouve Dieu. ...Tant qu’elle a eu de la santé, elle n’a point manqué d’aller (445) tous les matins laver les écuelles et balayer la cuisine, avant que la communauté fut levée... (450) on a trouvé ce qui suit écrit : “je dois tout commettre à Dieu, me reposant sur sa divine providence, sans empressement ni trouble... si je veux mériter les miséricordes de Dieu, je dois être très simple en sa présence, sans m’appuyer sur la sagesse humaine ni sur les maximes du monde, que j’aie l’âme outrée de voir qu’on met Dieu le dernier... (451) Je ne m’attacherai personne que pour les unir à Dieu... je ne m’inquiéterai jamais des fautes des autres, attendant avec confiance leur amendement et le mien.” (452) Sans parler du blé que l’on donne à l’hôpital de la ville, elle en faisait distribuer une telle quantité aux autres nécessiteux que si l’on n’eut mis quelques bornes à sa libéralité, elle eut  donné plus que la maison n’avait de revenu : il fallut que... l’archevêque de Sens lui lia les mains... »(454) Peut-on mettre sans beaucoup prier et sans un rare exemple, une grande communauté dans l’esprit d’oraison, de silence de simplicité ? »

Le couvent de Montargis dirigée par Geneviève Granger ne fut pas seulement le refuge de la jeune Madame Guyon. Le duc de Beauvillier y fera élever ses enfants.

1674 Thomas Traherne (1637 - 1674)

Nous ne pouvons présenter de nombreuxpoètes métaphysiciens et mystiques anglais, mais la figure choisie ici, dont les manuscrits de poèmes ont été redécouvert récemment⁴⁵³ [1031], rend compte de leur esprit qui célèbre la beauté de la création dans la tradition platonicienne et dans la joie.

First Century of Meditations, n ° 2: “Do not Wonder, that I promise to fill it, with those Truths you love, but know not: For tho it be a Maxime in the Scholes,That there is no Lov of a thing unknown: yet I hav found, that Things unknown have a Secret Influence on the Soul: and like the Centre of the Earth unseen, violently Attract it. We lov we know not what: and therfore evry Thing allures us. As iron at a Distance is drawn by the Loadstone, there being some Invisible Communications between them: So is there in us a World of Lov to somwhat, tho we know not what in the World that should be. There are Invisible Ways of Conveyance, by which som Great Thing doth touch our Souls, and by which we tend to it. Do you not feel your self Drawn with the Expectation and Desire of som Great Thing?

N ° 30: “Till your Spirit filleth the whole World, and the Stars are your Jewels, till you are as Familiar with the Ways of God in all Ages as with your Walk and Table: till you are intimatly Acquainted with that Shady Nothing out of which the World was made: till you lov Men so as to Desire their Happiness, with a Thirst equal to the zeal of your own: till you Delight in GOD for being Good to all: you never Enjoy the World. Till you more feel it then your Privat Estate, and are more present in the Hemisphere, Considering the Glories and the Beauties there, then in your own Hous. Till you remember how lately you were made, and how wonderfull it was when you came into it: and more rejoyce in the palace of your Glory, then if it had been made but to Day Morning.

Second Century, n ° 68: “. . . They lov a Creature for Sparkling Eys and Curled Hair, Lillie Brests and Ruddy Cheeks; which they should love moreover for being GODS Image, Queen of the Univers, Beloved by Angels, Redeemed by Jesus Christ, an Heires of Heaven, and Temple of the Holy Ghost: a Mine and fountain of all Vertues, a Treasurie of Graces, and a Child of GOD. But these Excellencies are unknown. They lov her perhaps, but do not lov God more: nor Men as much: nor Heaven and Earth at all. And so being Defectiv to other Things, perish by a seeming Excesse to that. We should be all Life and Mettle and Vigor and Lov to evry Thing. And that would Poys us. I dare Confidently  say, that evry Person in the Whole World ought to be Beloved as much as this. . .

Fourth century, n ° 55: “He was a Strict and Severe Applier of all Things to Himself: And would first hav his Self Lov satisfied, and then his Lov of all others. It is true that Self Lov is Dishonorable, but then it is when it is alone. And Self endedness is Mercinary, but then it is when it endeth in oneself. It is more Glorious to lov others, and more desirable, but by Natural Means to be attained. That Pool must first be filled, that shall be made to overflow. He was ten veers studying before he could satisfy his Self Lov. And now finds nothing more easy then to lov others better than oneself. And that to love Mankind so is the comprehensiv Method to all felicity. For it makes a Man Delightfull to GOD and Men, to Himself and Spectators, and God and Men Delightfull to Him, and all creatures infinitly in them. But as not to lov oneself at all is Bruitish: or rather Absurd and Stonish: (for Beasts do lov themselvs) so hath GOD by rational Methods enabled us to lov others better then our selvs, and therby made us the most Glorious Creatures. Had we not loved our selvs at all we could never hav been obliged to lov any thing. So that self Lov is the Basis of all Lov. But when we do Lov our selvs, and self Lov is satisfied infinitly in all its Desires and possible Demands, then it is easily led to regard the Benefactor more then it self, and for his sake overflows abundantly to all others. So that God by satisfying my self Lov, hath enabled, and engaged me to love others.”

1677 Baruch de Spinoza (1632 - 1677)

Le philosophe peut être considéré comme mystique alors même que son panthéisme et  sa mise à plat des textes bibliques en font aux yeux de ses contemporains l’ennemi premier des religions⁴⁵⁴. Mystique pour qui «  c’est par la raison que l’on connaît la volonté de Dieu et non par les prétendues révélations qu’invoquent les Églises⁴⁵⁵ . »

La vision large de Spinoza a pâti de sa condamnation par Bayle comme athée alors que « l’on pourrait même dire que Spinoza ne parle que de Dieu » comme H. Laux  le montre dans une présentation des cinq premières définitions de  l’Éthique⁴⁵⁶ : Dieu est un « être unique dont toutes les autres choses ne sont que des modifications », « Il ne crée pas, il produit, il est ce qu’il produit, de sorte que tout est Dieu ». Nous sommes en présence d’une « expérience de paix intérieure par rapport à soi et de générosité vis-à-vis d’autrui », « mystique de pleine affirmation et d’intelligibilité ».

« Voyant que tout ce qui était pour moi cause ou objet de crainte ne contenait rien de bon ou de mauvais en soi, mais dans la seule mesure où l’âme en était émue, je me décidai en fin de compte à rechercher s’il n’existait pas un bien véritable et qui pût se communiquer, quelque chose enfin dont la découverte et l’acquisition me procurerait pour l’éternité la jouissance d’une joie suprême et incessante⁴⁵⁷… » Programme que Spinoza mit en place dans l’exercice d’une courageuse liberté.

1677 Charlotte Le Sergent (1604 - 1677).

Cette religieuse bénédictine eut un grand rayonnement : « … on la consultait de tous côtés… Monsieur de Bernières… la sœur Antoinette de Jésus… la Révérende Mère du Saint-Sacrement [Catherine de Bar] et plusieurs autres⁴⁵⁸.

Elle est attirée par le carmel et après « quinze ou seize ans » d’instruction « d’une infinité de merveilles⁴⁵⁹ »  elle connaît une nuit dont elle sera délivrée ainsi :

« J’agirai à ma mode : vous irez par un chemin que vous ne connaissez pas… Cette occupation intérieure dura cinq heures ou environ, pendant laquelle il lui parut que Dieu fit un vide dans son âme, comme quand on prend un balai, et que l’on pousse les ordures hors d’une chambre : en effet, elle se trouva si déchargée, qu’elle respirait à son aise et sans nulle peine : elle allait à l’oraison comme au festin de noces, et l’espace d’un an elle ne manqua guère d’y employer quatre ou cinq heures chaque jour, ne portant avec elle que la nudité d’esprit et la cessation de tout acte. Elle voyait Dieu présent par une foi simple⁴⁶⁰ . 

Dix-huit ans avant sa mort, elle cesse d’écrire ses dispositions, « parce que Dieu produisait en son âme des abîmes si impénétrables qu’elle les adorait sans les pouvoir ni vouloir comprendre ». Madame de Beauvilliers  lui donne « un pouvoir absolu pour la direction de la Communauté ; elle a été trente-deux ans prieure en différentes nominations⁴⁶¹. On lui demande son avis sur une religieuse :

« que pouvez-vous espérer d’une créature qui est dans un abîme de ténèbres et qui marche à l’aveugle dans sa petite voie… C’est une vérité que l’âme est comme perdue sans savoir où elle est, ni ce qui se passe en elle… Il me semble pourtant qu’elle réfléchit un peu trop sur ce qui se passe en elle… Mais enfin Dieu ne conduit pas toutes les âmes par un même sentier : elles ne sont pas toutes appelées pour être des bêtes en la Maison du Seigneur. Il y a des personnes auxquelles on ne peut donner de lois ; il les faut abandonner aux règles de l’amour.⁴⁶²

Elle dirige la Mère du Saint-Sacrement (entrée « 1698 Mectilde ») :

« vous n’avez rien à craindre, ce je ne sais quoi qui vous va séparant de toute douceur, est ce que j’estime le plus simple et le plus sûr  en votre voie.  … J’ai vu tout votre être absorbé dans une lumière, devant laquelle la vôtre est disparue, et je voyais en cette région lumineuse, un jour sans ténèbres où la créature n’était plus rien, Dieu étant tout. L’âme demeure entre les bras de son Seigneur sans le connaître et sans même s’en apercevoir⁴⁶³.

Elle dirige Bernières dont elle discerne l’excès dans l’activité et une compréhension imparfaite de « l’abjection » par ailleurs chère à elle-même comme au P. Chrysostome : 

« il m’a semblé que votre âme se rabaissait par trop en réfléchissant sur elle-même et sur les opérations divines en son intérieur : elle doit, à mon avis être plus simple, et s’attacher uniquement à l’auteur de cet ouvrage et non pas à ses effets… Vous me parlez… d’un état de déréliction… il faut s’élever en Dieu par la partie suprême de l’âme, et s’y tenir fixe, négligeant beaucoup ce qui se passe dans la partie inférieure …  On croit quelquefois que tout est perdu, parce que l’on ne sait pas quel est le prix de la nudité d’esprit… si l’âme veut agir par elle-même, elle oppose son opération basse et ravalée, à celle de Dieu. Cette inclination d’agir est un reste des activités passées qu’il faut anéantir et écouler en Dieu, pour lui laisser l’âme abandonnée… [pour] pratiquer notre toute aimable abjection. J’attends de votre charité, que vous me donniez les règles nécessaires pour y être fidèle⁴⁶⁴.

Elle lui adresse une longue lettre le dissuadant de pratiquer la pauvreté matérielle extérieure,  car on sait combien Bernières fut écartelé entre son désir d’être délivré du soucis des biens et le recours que l’on fit à ses capacités (il n’est pas question pour lui d’accompagner Marie de l’Incarnation au Canada !) Elle l’incite à pratiquer une pauvreté toute intérieure :

« Ne faites aucune élection pour l’intérieur ni pour l’extérieur : tout exercice vous doit sembler bon : consolation, désolation, tentation… C’est en ce point que consiste la pauvreté d’esprit dans ce vide et dans ce dénuement de toute propre élection… L’âme ne doit être liée qu’au seul bon plaisir de l’amour ; qu’il nous mette en l’état qu’il lui plaira, il n’importe. Celui du sacré silence convient fort à l’oraison, il est vrai, mais la soumission aux attraits de l’amour vaut beaucoup mieux⁴⁶⁵.

1678 Antoinette de Jésus (1612 - 1678)

Antoinette Journel, devenue veuve, entra à vingt-cinq ans chez les augustines. De rares écrits, qui ont échappé à la destruction ordonnée par la supérieure, nous révèlent une âme jeune et limpide et surtout libre :

« mon âme demeure en grand repos et silence et ne fait rien que recevoir... Mais quand il faut agir c’est avec une extrême et très grande liberté et simplicité d’esprit, ayant les sens extrêmement libres sans que pourtant rien me demeure dans l’esprit... En cette disposition je me laisse aller au coulant de l’eau... gaie paisible et contente... ne ressentant jamais aucune peine ni difficulté soit intérieure ou extérieure⁴⁶⁶.

Il n’est pas nécessaire de passer par la croix spécifique à Jésus-Christ pour atteindre à l’unité avec Dieu ; nous ne relevons aucun passage parallèle aussi nettement affirmé chez ses contemporain [e] s :

« Dieu m’appelait à l’unité de Son esprit et à Sa vie intérieure, me donnant à entendre qu’Il ne m’appelait pas à sa croix ni à ses autres “états”, mais à ce qu’il avait de plus essentiel à Lui-même, qui est la pureté de son divin Esprit⁴⁶⁷.

Mais il se trouve toujours des personnes effrayées par l’exercice du pur amour :

« je pensais y passer ma vie [dans l’état de pureté décrit précédemment], lorsque par l’ordre et la conduite du Père Marin... il m’ordonna de sortir de ce bel Être... pour me plonger dans le sein du néant, où je suis demeurée abîmée plus de trois années, sans jamais avoir la pensée de retrourner dans ce sein adorable où je puisais ma vie, et dont l’habitude était si fort établie, que la seule obéissance m’en empêchait l’entrée ; et si elle ne m’en avait empêché depuis tant d’années, je m’y élancerais encore comme un poisson dans la mer. » 

Heureusement, elle sortira de cette nuit et de toute direction spirituelle :

« Depuis un an  ... je me suis sentie tirée à perdre la vue de mon néant, pour entrer dans le pur regard de Dieu, par une opération forte qui ruine tout en moi, pour faire place au règne de Dieu... toutes vues, réflexions et retours sont impurs pour moi... Je ne puis pas vous exprimer le fond de paix... depuis plus de vingt ans⁴⁶⁸.

« Je me sens un esprit net, nu, dégagé... Pour ce qui est de mon intérieur, je n’ai rapport à personne... m’appliquant seulement aux emplois que la Religion me donne. Celle du Tour  ... quelque occupation pressante que j’y aie, le dedans de mon âme est aussi paisible et calme... que si j’étais seule⁴⁶⁹.

1678 Henry Scougal (1650 - 1678).

The Life of God in the Soul of Man est l’œuvre toujours vivante d’un admirateur de Renty et d’un disciple des platoniciens de Cambridge, mort trop tôt, qui eut cependant le temps d’être Professor of Divinity at King’s College, Aberdeen. Ce fut le cas de John Forbes auteur de The Spiritual Exercises (1624-1647) et de James Garden, auteur de la Comparative Theology (1699) appréciée par Poiret.

Forbes, Scougal et Garden se succèdent ainsi dans une tradition spirituelle propre à Aberdeen, autour de la « cathédrale » d’Old Machar, belle église entourée de tombes, au centre du vieil Aberdeen, lieu de promenade paisible et presque champêtre, proche de la neuve et vivante capitale du pétrole.

Le livre de Scougal fut publié en 1677 et exerça son influence au siècle suivant sur J. Wesley (1703-1791), le fondateur du méthodisme, ainsi que sur G. Whitefield (1714-1770), évangéliste célèbre qui exerça des deux côtés de l’Atlantique. The Life of God in the Soul of Man reste apprécié⁴⁷⁰, car le texte limpide est remarquable par sa fraîcheur, par l’absence de tout caractère morbide (trop souvent présent dans le catholicisme français de l’époque), enfin par son refus de tout sectarisme comme de tout « enthousiasme » fanatique.

Il comporte trois parties : I. Présentation de la vie naturelle et divine, dont Jésus-Christ est le prototype, II. Sur l’amour divin, III. Sur les difficultés concrètes rencontrées  dans une vie chrétienne. Le début de la première partie situe clairement la position du christianisme intérieur vécu en liberté ou vraie religion dans les formes religieuses ou sectes du temps :

« Je ne peux parler de la religion, mais dois regretter que dans le nombre de ceux qui y prétendent, si peu comprennent ce qu’elle signifie : quelques-uns la réduisent à la compréhension, aux notions orthodoxes et aux opinions ; le témoignage qu’ils peuvent en donner tient en ce qu’ils ont tel ou tel avis, qu’ils se sont attachés à l’une ou l’autre des nombreuses sectes entre lesquelles le christianisme est bien malheureusement divisé.

D’autres placent la religion à l’extérieur de l’homme, dans une course perpétuelle pour accomplir des devoirs selon un modèle performant. S’ils vivent en paix avec leurs voisins, observent la tempérance, le calendrier des obligations en fréquentant l’église et si parfois ils font l’aumône, ils pensent s’être acquittés de leurs devoirs.

D’autres placent toute la religion dans les sentiments, dans les cœurs exaltés et la dévotion extatique ; tout leur but est de prier passionnément, de penser au ciel et d’être sensibles à ces expressions tendres par lesquelles ils font la cour à leur Seigneur, jusqu’à ce qu’ils se persuadent qu’ils sont amoureux de Lui : ils affichent alors une grande confiance dans leur salut, qu’ils estiment être la principale grâce chrétienne...

Mais la religion est très certainement toute autre chose ; ceux qui en ont la pratique ont des pensées bien différentes et dédaignent toutes ces ombres et fausses imitations.  Ils savent par expérience que la vraie religion est l’union de l’âme avec Dieu, une participation réelle à la nature divine, la véritable image de Dieu dessinée en l’âme, ou, selon l’Apôtre, « le Christ formé en notre intérieur. » - Je ne vois pas comment la nature de la religion peut être mieux et pleinement exprimée de manière brève, qu’en la nommant une Vie Divine : et je vais en parler sous ces termes, montrant d’abord, comment elle est nommée une vie ; et ensuite, comment elle est appelée divine. /J’ai choisi premièrement de l’exprimer sous le nom de vie à cause de sa permanence et de sa stabilité. La religion n’est pas un départ soudain, ou une passion de l’esprit ; on ne doit pas penser qu’elle doive s’élever à la hauteur d’un rapt et sembler porter l’homme à des performances extraordinaires. […]

« La religion peut encore être désignée du nom de vie, parce qu’elle est intérieure, libre, principe automoteur : ceux qui ont progressé ne sont pas seulement conduits par des motifs extérieurs, par des craintes, ni achetés par des promesses, ni limités par des lois ; mais ils sont puissamment inclinés vers ce qui est bon, et trouvent leur joie dans cet accomplissement. L’amour qu’un homme pieux porte à Dieu et à la bonté, n’est pas tant le fait d’un commandement lui enjoignant d’agir ainsi, que de une nouvelle nature l’instruisant et le poussant⁴⁷¹.

La seconde partie est un hymne à l’amour non sans référence à l’expérience de l’amour humain :

L'amour est la chose la plus grande et la plus excellente dont nous sommes les maîtres, et la donner indignement est donc une folie et une bassesse. En effet, elle est la seule chose qui est vraiment à nous: nous pouvons être privés d'autres choses par la violence, mais personne ne peut nous ravir notre amour. […]

Je dis d'abord que quand son objet n'est pas assez digne et excellent pour répondre à l'immensité de sa capacité, l'amour doit nécessairement être triste, et plein de peines et d'inquiétude. ...

Encore, l'Amour est accompagné de peines quand il manque un retour approprié d'affection. L'amour est la chose la plus précieuse que nous pouvons donner, et en le donnant, nous donnons en effet tout ce que nous possédons; et il doit donc être pénible de trouver qu'un si grand don est méprisé, que le don qu'on a fait de tout son coeur ne peut réussir à obtenir une quelconque réponse. L'amour parfait est une sorte d'abandon de soi, un départ de nous-mêmes; il est une sorte de mort volontaire par laquelle l'amant meurt à lui-même et à tous ses intérêts propres, auxquels il ne pense et dont il ne s'occupe plus, ne pensant à rien d'autre que de satisfaire et plaire à la personne qu'il aime. Ainsi il est tout perdu sauf s'il rencontre une affection réciproque...

In fine, un amant est triste si la personne qu'il aime l'est. Ceux qui ont fait un échange de coeurs par amour obtiennent ainsi chacun un intérêt en le bonheur et la tristesse de l'autre; et ceci rend l'amour une passion pénible quand il est placé sur terre. ...

Les austérités d'une vie sainte, et la garde constante que nous sommes obligés de retenir sur nos coeurs et nos habitudes, sont très pénibles pour ceux qui sont gouvernés et motivés seulement par une loi extérieure, et qui n'ont dans leurs esprits aucune loi qui les encourage à remplir leur devoir; mais quand l'amour divin possède l'âme, il est comme une sentinelle qui empêche l'entrée de toute chose qui pourrait offenser l'aimé, et repousse avec mépris ces tentations qui l'attaquent; elle obéit allégrement non seulement aux commandes expresses, mais aussi aux indications les plus secrètes du plaisir de l'Aimé, et est ingénieuse pour découvrir ce qui lui sera le plus reconnaissant et le plus acceptable; elle transforme les noms sévères et terribles de la mortification et de l'abnégation, pour qu'elles deviennent des choses faciles, douces et agréables.⁴⁷²

La dernière partie, la plus longue, tente avec moins de bonheur de trouver un chemin :

Il peut s'asseoir dans la tristesse et se lamenter, et avec un esprit d'angoisse et d'amertume dire, 'Ceux dont les âmes sont réveillées à la vie divine, qui sont ainsi renouvelés dans la vie de leurs esprit, sont vraiment heureux; mais hélas, mon caractère est tout différent, et je ne suis pas capable de réaliser une transformation si puissante. Si les observances extérieures eussent pu faire l'affaire, j'aurais pu espérer de m'acquitter par la diligence et l'attention; mais puisque seulement une nature nouvelle peut faire l'affaire, que puis-je faire? Je pourrais donner tous mes biens en oblations à Dieu ou comme aumônes aux pauvres, mais je ne puis commander cet amour et cette charité sans lesquelles ces dépenses me seraient inutiles. ...

Tout l'art et toute l'industrie de l'homme ne peuvent créer la plus petite herbe ou faire pousser une tige de blé dans le champ; ce sont l'énergie de la nature et l'influence du Ciel qui produisent cet effet. C'est Dieu "qui fait pousser l'herbe et les plantes pour servir l'homme", mais personne ne dira que les travaux du cultivateur sont inutiles ou pas nécessaires. ...

En particulier, si nous y ajoutons la considération de la faveur et la bienveillance de Dieu envers nous, rien n'a plus de pouvoir pour inspirer notre affection, que de trouver que nous sommes aimés. Les expressions de gentillesse nous plaisent et nous agréent toujours, même si la personne est autrement pauvre et méprisable; mais avoir l'amour de celui qui est tout à fait aimable, savoir que la Majesté glorieuse du ciel s'occupe de nous, cela doit nous stupéfier et nous enchanter, cela doit vaincre nos esprits et faire fondre nos coeurs, et enflammer toute notre âme!⁴⁷³

1680 Alexandrin de la Ciotat (1629 - 1706).

Honoré Colomb est né à la Ciotat. Son père était capitaine de vaisseau marchand. Il fait profession en 1648 comme frère mineur capucin et remplit la charge de gardien dans plusieurs couvents. Son ouvrage unique a été lu et détermine donc notre date d’entrée⁴⁷⁴. Il fut apprécié par le P. Piny, le « spirituel du pur amour »⁴⁷⁵.

Le Partait dénuement de l’âme contemplative (1680)

Épître au divin enfant Jésus :... Et je remarque qu’il n’y en a qu’une seule [science], dont vous êtes si jaloux que vous n’y voulez pas d’autre maître que vous ; car vous voulez que la Mystique qui nous fait connaître et votre Père et vous, soit toute à vous, vienne de vous, retourne à vous, et qu’on ne la puisse apprendre que de vous-même, comme une science toute divine... Je vous présente dans ce livre ce que vous m’en avez communiqué dans mes oraisons...

Du motif et de l’intention de l’auteur :... Je connais même des personnes spirituelles qui n’avancent pas dans les voies de l’oraison parce qu’elles n’y marchent qu’à tâtons et qu’on ne leur fait pas comprendre que les voies par lesquelles Dieu les conduit sont des élévations à la contemplation. Ces pauvres âmes souffrent les peines d’une amante fidèle, à laquelle on défendrait d’aimer, de converser, et de parler du langage de son bien-aimé... Dans ce petit livre, l’âme bien intentionnée trouvera, comme dans une carte céleste, les voies qu’elle doit prendre pour quitter le monde et revenir à Dieu... L’âme contemplative s’instruira que les cessations d’actes, que les connaissances sans réflexion, que l’amour sans sentiment, que les anéantissements passifs et actifs, que la sainte oisiveté, et que les abandonnements qu’elle expérimente dans  l’oraison, sont des voies et des effets de la mystique... Je prie mon lecteur de considérer que le chemin de la vie mystique est si raboteux, et si mal aplani, pour être si relevé et si peu fréquenté, que si ceux qui sont plus habiles que moi, n’y bronchent pas si fréquemment, ils ont de grandes obligations à Dieu...

Introduction très nécessaire... suivie d’une Approbation du R.P. Piny.

[L’ensemble est divisé en trois journées puis en pas pour chaque journée]

[78] il est bien vrai que trop de raisonnement et un jugement trop actif met un grand obstacle à la vie contemplative ; parce que l’oraison demande qu’on agisse plus de cœur que de tête, et un esprit actif y est moins propre que l’affectif. Mais aussi d’éteindre tout d’un coup tout le discours et de retrancher absolument tout raisonnement, c’est une illusion à la mode... Ce grand repos n’est que pour des âmes choisies, lesquelles Dieu ne laisse jamais dans l’oisiveté...

Je dis qu’il n’y a personne qui ne sache très bien faire tout ce qui se fait dans la méditation. Les jeunes et les vieux ; les ignorants et les savants, les pauvres et les riches ; et vous serez surpris, si je vous dis que cet avare, que ce libertin, que ce cavalier, et que cette jeune demoiselle qui ne se plaît qu’à la belle compagnie et qui ne s’emploie qu’à dérober des cœurs à Dieu, tous ceux-là sont très propres à bien faire l’oraison et tous savent très bien faire la méditation. Mais vous serez encore plus surpris, si je vous dis que non seulement ils savent, [95], mais encore qu’ils font très bien chacun à sa mode, puisqu’il n’est pas un de tout ceux-là, qui ne fasse pour plaire au monde tout ce qu’on fait pour plaire à Dieu dans la parfaite méditation.

Car dites-moi... Cette jeune délicate ne sait-elle pas très bien l’art d’aimer et de se faire aimer ? Or pour bien et parfaitement méditer, le tout consiste à aimer et à se faire aimer. ...

Si l’on considérait que l’oraison est une union, où la volonté étant élevée par la grâce et enflammée des lumières de la foi, n’a pas besoin des autres puissances, où la perfection ne se trouve que dans le repos ; l’on ferait connaître à cette âme qu’elle peut aimer, et qu’elle peut être unie avec Dieu sans la participation des puissances sensibles ; et que lorsque sans son congé elles s’unissent avec les créatures, l’âme ne doit pas sortir de son fond, où elle est unie avec son bien-aimé, pour arrêter une imagination [126] qui se plaît dans le changement.

... On lui dirait que l’oraison est une école où il faut apprendre peu à peu à ne rien faire ; et qu’une des belles leçons qu’on y fait, est de souffrir la suspension des opérations naturelles. On lui ferait comprendre qu’il peut y avoir des excès aux actes mêmes de la volonté.... On lui ferait concevoir que, comme dans un bassin plein d’eau claire, le moindre mouvement empêche ; que le soleil ne s’y représente pas parfaitement ; qu’ainsi ces empressements durant les attraits divins, cette multitude d’actes, ces épanchements, ces aspirations, ces élancements, cette grande activité sont des mouvements qui empêchent l’époux sacré d’achever[127] ses plus belles unions dans le fond de l’âme, où il ne demande que le repos et un entier abandonnement. ...

Premièrement, la contemplation est un regard et non pas une considération, parce que considérer tient du raisonnement et du discours ; et la contemplation est une vue en Dieu sans discours, qui nous dépouille peu à peu de la vue des sens et de la raison, afin de donner lieu aux lumières divines, qui nous font connaître plusieurs objets sans multiplicité et nous manifestent plusieurs vérités cachées.

Secondement, ce regard doit être simple et sans distinction, ou très peu, c’est-à-dire sans images distinctes et dans une foi nue et obscure, aidée de la foi humaine, afin d’apprendre à se perdre peu à peu dans l’universelle unité de Dieu et dans l’abîme de ses mystères qui nous sont toujours plus cachés que connus. [140], Car remarquez que lors même qu’une âme reçoit quelque connaissance distincte par des notions surnaturelles, il lui reste toujours quelque chose de caché et d’obscur, dont elle fait le plus de cas et se sent la plus touchée.

Troisièmement ce regard doit être respectueux et dans une crainte filiale sans aucune familiarité ; car Dieu ne la permet jamais aux âmes, mêmes qu’il traite le plus familièrement, c’est pourquoi un simple souvenir de leur propre néant et de la grandeur de Dieu leur est très nécessaire...

Enfin en quatrième lieu ce regard simple et respectueux doit être encore amoureux c’est-à-dire fervent et affectif et non pas paresseux et assoupi, et qui participe plus des ardeurs de la volonté que des lumières de l’entendement. Car si la vraie contemplation n’est qu’une transformation de l’âme en Dieu, c’est l’amour principalement [141], et non la connaissance, qui doit faire cet heureux changement.

Remarquez, s’il vous plaît, que bien que la contemplation infuse soit sans moyen, puisqu’elle est une grâce extraordinaire de la pure miséricorde divine, qui ne dépend pas de nos efforts ni de notre industrie...

[142], car si chaque fois qu’on se présente l’oraison on a la pensée de s’unir à Dieu, cette pensée produit le désir et ce désir produit un subtil et un tranquille ressouvenir de Dieu, et à force de se souvenir de Dieu si souvent, on vient à s’en souvenir toujours ; de sorte que ce n’est plus un simple ressouvenir, mais une vue continuelle dans laquelle consiste la vraie contemplation....

[153] L’acte de pure intelligence est une contemplation sans discours, mais non pas sans regard ni sans images, qui sont connues ou qui le peuvent être, parce qu’elle ne surpasse pas la force de l’imagination et de l’entendement. Et au contraire l’acte de pure intelligence est une contemplation toute nue qui ne reçoit ni regards ni images ; ou si elle en admet, elles sont indistinctes et dénudées en telle façon qu’elles ne sont ni connues et ne le sauraient être parce qu’elles surpassent nos connaissances. Et si on veut savoir pourquoi cette contemplation est sans pensée et sans image, on répond que c’est parce qu’elle tend à une vérité qui est toute simple et toute nue...

Car comme un joueur d’instrument qui n’entend pas les divers sons des cordes ne saurait tirer justement celles qui sont trop lâches et lâcher [156] celles qui sont trop tendues, pour mettre son luth dans une cadence bien assurée : au contraire il le met toujours plus en désordre et court risque de tout rompre : comment voulez-vous donc que le directeur qui n’a pas de connaissance des opérations intellectuelles puisse juger des différents états des âmes afin de tirer et d’exciter les trop lâches, à agir et aimer et de modérer celles qui sont trop ardentes...

[161]... Comme la vue des péchés qu’on a commis produit une amertume et une confusion qui trouble, qui obscurcit les yeux de l’âme ; il faut après les avoir submergés dans les abîmes de la miséricorde divine, s’élever en Dieu avec un cœur libre et un esprit affranchi de toute crainte. ...

[164]... nous avons dit qu’il y a deux parties dans l’âme savoir l’inférieure ou animale, qui consiste en un assemblage de tous les sens ; et la supérieure ou raisonnable, qui comprend toutes les puissances intellectuelles ; et que quand nous parlons d’une troisième partie, qui est la pointe de l’esprit, c’est plutôt pour faire comprendre qu’il y a trois sortes d’opérations différentes qui sont les sensibles ou animales ; et raisonnables ou intellectuelles qui sont connues ou qui le peuvent être ; et les mystiques qui ne sont ni connues, qui ne peuvent être, que pour ajouter une troisième partie aux deux premières.

[204] vous devez demeurer tranquille et recueilli, afin de vous laisser occuper par sa présence. Et pour faciliter ce dénuement, souvenez-vous qu’en vous mettant en la présence de Dieu, vous ne devez former aucune idée de son être ni de ses attributs en particulier ; mais regarder fixement cette universelle unité, qui exclut toutes les images et toutes les formes qu’on saurait lui donner ; c’est-à-dire qu’il ne faut pas s’imaginer la présence de Dieu, car c’est ce que nous ne saurions faire ; mais il le faut croire... [205] si vous entrez bien dans cet exercice, il vous pourra servir d’entretien pendant toutes les actions de votre vie en quel état que vous soyez et que vous puissiez être.

[Voici un des « pas » du chemin qui certes demandera plus des trois jours d’une retraite :] Quatrième pas. De la contemplation purement mystique ou négative en général.

Lorsque les mystiques disent que la contemplation de la pointe de l’esprit nous élève au-dessus de l’entendement et de toutes les puissances, ils ne prétendent pas dire que cette suprême pointe de l’esprit ne [332] soit pas quelque puissance, mais c’est pour nous faire entendre que cette façon de contempler met les puissances hors de leurs opérations ordinaires, les élevant à une autre contemplation plus sublime, qui est la négative et obscure.

La contemplation négative et purement mystique est celle qui est sans formes, sans images, où l’oraison de quiétude <qui> n’a ni pensées ni actes, mais un seul repos obscur, parce que l’âme n’y aperçoit point l’objet qu’elle contemple, ni comment elle y tend et s’y repose, ni de quelle manière elle s’y est perdue. Or cette manière de contempler et ce repos mystique est la fonction propre qui distingue et marque la suprême pointe de l’esprit, et pour la bien comprendre il faut remarquer qu’il y a trois sortes d’oraisons, qui conviennent chacune à une des trois parties de l’âme.

Premièrement, l’oraison qui est accompagnée de dévotion sensible est la fonction propre de la partie inférieure qui contient tous les sens [333] en unité de cœur. Secondement, l’oraison qui se fait sans aucune dévotion sensible en produisant des actes, qui sont les bonnes pensées et les discours, comme aussi la contemplation claire et affirmative, qui aperçoit son objet par les espèces de la fantaisie et imagination, et même toutes les oraisons dépouillées de sensibilité, à l’exception de la contemplation sans formes ; toutes celles-là sont la fonction propre de la seconde partie, qui est la supérieure ou raisonnable. Mais la contemplation sans pensées, qui n’est autre que la contemplation obscure en l’oraison de quiétude, qui n’a autre acte qu’un repos ; cette fonction est tellement particulière à la suprême pointe de l’esprit, qu’elle n’est en nulle autre.

Remarquez qu’il y a encore une manière de contempler, qu’on appelle pure, ou proprement intellectuelle, qui est naturelle à l’âme séparée du corps, et si fort extraordinaire quand elle anime le corps. Elle se fait par des espèces purement intellectuelles que Dieu communique à l’âme, et [334] avec lesquelles l’entendement opère sans regarder les fantômes et les espèces imaginaires, et la volonté se repose à son objet purement connu. Cette fonction est si particulière à la partie supérieure et raisonnable, qu’elle est incommunicable à la suprême, quoiqu’il y en ait qui veulent qu’elle soit encore propre à la pointe de l’esprit ; il s’ensuit donc de ce que nous venons de dire que l’oraison sensible est la fonction particulière de la partie inférieure ; la contemplation pure est celle de la partie supérieure ; la contemplation sans forme est celle de la suprême ; et toutes les autres oraisons et contemplations avec la participation des sens, sont communes aux parties inférieures et supérieures :  [introduire le schéma de Max] néanmoins ce n’est pas à dire qu’une partie ne puisse concourir avec l’autre dans l’oraison qui lui est propre et particulière, puisque toutes les puissances, les sensibles en unité de cœur, et les raisonnables en unité d’essence peuvent toutes concourir au repos mystique, quoique l’oraison de quiétude sans formes et [335] pensées soit tellement affectée à la suprême pointe de esprit, qu’elle ne se trouve jamais en nul autre sujet.

Or pour expliquer autant clairement que je puis cette opération particulièrement de la pointe de l’esprit, il faut supposer que l’âme ne saurait agir naturellement tant qu’elle est dans le corps sans formes, sans images, c’est-à-dire sans pensées : car il faut premièrement qu’elle forme et imagine ses actes avant qu’elle les produisent ; d’où il s’ensuit nécessairement qu’étant sans connaissances distinctes dans l’oraison de quiétude, il faut qu’elle soit en repos et qu’elle cesse d’agir, ou qu’elle agisse surnaturellement comme elle fait, c’est-à-dire par des actes directs, qui ne peuvent être réfléchis et aperçus, parce qu’il surpasse toutes les puissances en leur manière d’agir. [difficile à saisir pour un esprit sans imagination alors que le même pouvait plus facilement se jeter dans l’inconnu]

On ne dit pas aussi que l’âme agisse, mais bien qu’elle est simplement passive et qu’elle souffre l’inaction divine, qui n’est autre de la part de l’âme qu’un entier anéantissement de toutes ses opérations propres et [336] naturelles, et un abandonnement simplement passif au bon plaisir de Dieu, sans rien faire de son propre mouvement pour augmenter l’opération divine ni pour la conserver, craignant qu’elle ne s’échappe, car ce serait une grande faute à laquelle les âmes contemplatives doivent bien prendre garde ; parce qu’il faut remarquer que l’âme dans cet état n’a rien de plus à craindre que sa propre opération qui n’a nulle proportion avec l’opération divine, et même quand celle-ci vient à manquer, un seul regard de contemplation lui doit suffire pour se relever, et quand elle est distraite, elle ne doit rappeler son attention que par un simple souvenir.

L’on ne dit pas même que l’âme se repose en Dieu dans l’oraison de quiétude et purement mystique, parce que ce serait la faire agir naturellement en quelque manière, puisque se reposer est une action naturelle, et qu’elle pourrait apercevoir son repos comme dans la contemplation affirmative ; mais on dit que c’est Dieu qui se repose dans le fond de l’âme, qui la remplit de sa présence et qui l’occupe toute de son opération.

Pour faire mieux comprendre cette oraison si peu connue, il faut savoir qu’il y a deux sortes d’unions mystiques où l’âme est immédiatement unie à Dieu et sans milieu : l’une se fait dans les douceurs et l’autre dans les amertumes, la première que nous ne saurions avoir de nous-mêmes et sans une grâce extraordinaire est pleine de lumières et de grâces que Dieu verse dans l’âme ; mais quoique ces grâces et ces dons se communiquent quelquefois jusqu’aux puissances, l’âme est si intimement unie et perdue en Dieu et jouit en telle manière de sa divine présence, qu’elle ne saurait faire réflexion sur le bonheur de son heureux état ni sentir la douceur de son repos.

Car si elle sentait cette douceur, ou si elle connaissait son bonheur, elle ne serait pas immédiatement unie à Dieu ni toute occupée de sa présence, parce qu’il y aurait un goût, une douceur, une lumière entre l’âme et Dieu, qui sont des obstacles à cette [338] même union : vous devez donc inférer de cela que tous les milieux quoique saints, ne sont pas dans l’oraison purement mystique, qui est l’état du parfait anéantissement et d’un parfait contemplatif.

La seconde sorte d’union dans l’oraison purement mystique est une union stérile, sans lumière et pleine de pure souffrance, qu’on appelle l’oraison sans goût, où l’oraison dans les sécheresses, dans les abandons et d’autres termes qui ne signifient qu’une difficulté de faire oraison, parce que pour lors Dieu suspend toutes ses grâces et prive l’âme de tous ses dons ; dans cet état de privation, quoique stérile de toutes sortes de bonnes pensées, l’âme n’interrompt pas pourtant l’union que Dieu fait avec elle : car bien qu’elle soit abîmée dans les peines intérieures qui l’occupent toute, elle ne perd jamais dans son fond le repos en Dieu, ni son intime présence, quoique cette présence ne lui soit pas connue, ni son repos aperçu.

Car si ce repos et cette présence sont obscurcis par la suspension des [339] lumières, ou par les souffrances qui accablent une âme, ils ne sont pas pourtant anéantis ni du côté de Dieu ni du côté de l’âme ; cela n’arrive pas de la part de Dieu, puisqu’il la soutient dans cette union de pure souffrance par des grâces qui sont toutes spirituelles et nullement sensibles. Cela n’arrive pas non plus du côté de l’âme, puisqu’elle persévère dans son heureux abandon au bon plaisir de Dieu, qui l’anéantit et la transforme en lui.

La première réunion est une abondance de lumières divines qui cause ce repos mystique, et cette jouissance essentielle qui fait le Paradis de l’âme contemplative.

La seconde union mystique est une privation de cette même lumière et un abandon dans les peines intérieures ; mais l’une et l’autre union dans leur perfection ne sont qu’une perte, un absorbement, un anéantissement de l’âme en Dieu, ou pour mieux dire une élévation, une transformation que Dieu opère dans le fond de l’âme.

Car dans cet heureux état Dieu [340] élève l’âme au-dessus de toutes ses opérations ; dans cet heureux anéantissement l’âme est si bien perdue en Dieu, et Dieu consomme si bien dans l’âme tout ce qu’elle a de créé, qu’elle n’a ni vue ni sentiment de son être, elle ne connaît pas même son anéantissement ; de sorte qu’elle est si heureusement perdue dans l’être infini, qu’elle ne voit rien de ce qu’elle voit, elle ne sent rien de ce qu’elle sent, elle ne sait rien de ce qu’elle sait, parce que tout ce que l’âme voit, tout ce qu’elle sent et tout ce qu’elle sait surpasse sa vue, son sentiment et sa connaissance, et c’est ce que les mystiques appellent la sainte oisiveté.

Mais ce qui est à craindre dans cet heureux état, c’est que bien souvent le Démon se sert du propre raisonnement pour persuader aux âmes contemplatives qu’elles perdent le temps dans cette occupation toute divine, et qu’elles sont oisives durant cet anéantissement, parce qu’elles n’y ont rien de sensible ; les Directeurs mêmes, s’ils n’ont pas l’expérience de [341] cette heureuse oisiveté, obligent ces âmes anéanties dans l’être infini de revenir dans l’être créé, et veulent qu’elles s’élèvent en Dieu par des actes qui les en éloignent et qui les abaissent au lieu de les élever.

Je ne prétends pas dire que l’âme est tellement absorbée et abîmée dans l’être incréé, qu’elle ne puisse revenir quelquefois dans son être propre et fini, où elle sent et connaît le bonheur qu’elle a de s’être divinement perdue dans l’être infini ; mais je dis que ce sont des vues très simples, et qu’il faut que Dieu les lui donne sans qu’elle les recherche ; et encore l’âme contemplative ne doit s’en servir que pour se laisser perdre davantage, parce que Dieu ne lui permet ces vues et ne lui laisse sentir cette surabondance de grâce que pour l’engager dans un plus grand anéantissement d’elle et de tout ce qu’il y a de créé ; et vous voyez bien par là que l’oraison de repos n’exclut pas toujours et incessamment toutes sortes de pensées, et que quand l’inaction divine [342] diminue, l’âme doit reprendre doucement et par un simple souvenir ses images que Dieu n’avait suspendues que pour une meilleure attention au repos mystique, ou les vues les plus simples et les sentiments les plus dénués sont des empêchements.

Cinquième pas. Du système ou constitution de l’âme contemplative, et pour connaître si elle est en vue de la contemplation passive et purement mystique.

Si vous désirez savoir en quoi consiste la perfection nécessaire aux âmes contemplatives, et comment on peut connaître si elles sont dans la disposition que Dieu demande pour les élever à la contemplation purement mystique ; je ne sais rien de plus fort pour appuyer un jugement solide touchant cette question si difficile, et je n’expérimente rien de plus convaincant, selon mon sens, pour faire cette expérience si dangereuse où tant de personnes [343] d’oraison se trompent et sont trompées ; que cet endroit des épîtres aux Galates où l’Apôtre dit avec justice de lui-même : « je vis, ou plutôt ce n’est plus moi qui vis, mais c’est Jésus-Christ qui vit en moi. »

Ce sont ces mêmes paroles que je voudrais faire dire à l’âme contemplative, pour lui servir de conviction touchant les qualités qu’elle n’a pas et qu’elle doit avoir pour être élevée à la contemplation passive si elle y prétend, et dans laquelle Dieu n’attire que les âmes anéanties en toutes les créatures et en elles-mêmes dont elle n’est pas peut-être du nombre. Car s’il faut expirer dans la vie des sens et de la raison pour vivre de la vie de Jésus-Christ, et si la vie de Jésus-Christ est une vie de croix, de mortification, d’humiliation, il s’ensuit légitimement que l’âme, quoique contemplative, qui ne vit pas encore de cette vie de souffrance et d’anéantissement, et qui adhère aux sentiments de nature, ne saurait dire dans son oraison sans sentir dans son [344] intérieur des sensibles reproches de ses recherches...

[Reprise de citations :]

Remarquez bien ceci, âmes contemplatives, et souvenez-vous pour n’être pas trompées que la contemplation négative n’est pas toujours et dans toute son étendue une aliénation et une abstraction continuelle de toutes sortes de pensées et images, comme ont pourrait s’imaginer ; [355] au contraire elle commence d’ordinaire par des ressemblances, par des vues simples et dénuées, lesquelles se dénuent et se perfectionnent de plus en plus à mesure que les opérations sont plus spirituelles, et enfin elles s’anéantissent dans un repos qui ne laisse pas seulement dans l’âme la liberté d’avoir des désirs ni de former nulle sorte de pensées ; parce qu’étant toute pleine de Dieu, toute absorbée dans son amour et entièrement occupée de son intime présence, elle en reste toute éprise au lieu de la comprendre et de se posséder....

Pour trouver Dieu dans la pure contemplation, il faut le chercher seulement par un simple ressouvenir et non par des élancements sensibles qui sont contraires à cet état de perfection où on ne doit avoir qu’une foi nue et sans vue, et non une vue expérimentale comme vous souhaitez. Souvenez-vous donc que Dieu est un pur esprit qui ne tombe pas sous les sens, et qui s’unit parfaitement dans le fond de [365] l’âme où il n’entre ni vue ni expérience, mais seulement un amour pur, nu et vide de tout sentiment.

... Car pourquoi s’amuser à examiner tous les mouvements intérieurs et faire des réflexions sur toutes les pensées, si ce n’est pour en produire à l’infini dans un temps où il n’en faut pas avoir....

[373]... ne pas interrompre ces touches divines par vos propres efforts, sous prétexte d’y coopérer, ni confondre ces lumières expérimentales par vos propres réflexions, sous prétexte de vous les imprimer davantage : tout le secret consiste à les conserver tant qu’elles durent, et souffrir doucement le dénuement qu’elles opèrent, sans rien contribuer de votre part qu’un consentement efficace pour tout ce que l’esprit de Dieu vous inspire ; parce qu’il ne faut jamais mêler l’humain avec le divin ni adhérer non plus à ces grâces expérimentales pour vous les rendre plus sensibles. ...

[378] La seconde condition de l’âme contemplative est qu’elle adhère incessamment à Dieu, et s’unit immédiatement à lui et sans milieu, par voie d’amour et non par voie de connaissance ; car bien que selon l’École on ne puisse rien aimer d’inconnu, néanmoins selon la mystique, cette partie supérieure de l’âme dont nous avons parlé, recevant quelque touche de l’esprit divin, s’élève incessamment à Dieu par voie d’amour et non par voie d’entendement, et tend à lui comme à son centre ; ainsi qu’une aiguille touchée de la pierre d’aimant, tourne toujours vers le pôle du monde, par voie de sympathie et non par voie de jugement.

~1680 Catharina Regina von Greiffenberg (1633-1694)

Sur le malheur, mer amère

Naviguer devient trop rude.

Je me jette par temps rude

En Dieu grand comme la mer⁴⁷⁶.

1681 Monsieur Bertot (1622-1681), Directeur Mystique.

Nous disposons de très peu de renseignements sur le prêtre Jacques Bertot (1620-1681) qui a réussi à effacer ses traces personnelles au point qu’il a été confondu avec des homonymes. Madame Guyon a rassemblé les œuvres de son maître sous le titre de « Directeur mistique »⁴⁷⁷. Un bref résumé de sa vie ainsi qu’un témoignage sur la fidélité de disciples est inclus dans l’Avertissement placé en tête : 

Monsieur Bertot... natif de Coutances⁴⁷⁸... grand ami de... Jean [5] de Bernières... s’appliqua à diriger les âmes dans plusieurs communautés de Religieuses... [à diriger] plusieurs personnes... engagées dans des charges importantes tant à la Cour qu’à la guerre... Il continua cet exercice jusqu’au temps que la providence l’attacha à la direction des Religieuses Bénédictines de l’abbaye de Montmartre proche [de] Paris, où il est resté dans cet emploi environ douze ans [6] jusqu’à sa mort... [au] commencement de mars 1681 après une longue maladie de langueur.... [7] [Il fut] enterré dans l’Église de Montmartre au côté droit en entrant. Les personnes... ont toujours conservé un si grand respect [qu’elles] allaient souvent à son tombeau pour y offrir leurs prières. 

D’autres sources le font apparaître successivement comme le jeune compagnon voyageant aux côtés de son aîné Jean de Bernières, et qui s’épuise à la tâche, selon des extraits de correspondances entre religieuses ; comme un confesseur inflexible dans une chronique tardive racontant l’histoire de son premier monastère ; comme la cheville ouvrière responsable de la naissance du groupe quiétiste parisien.

Après des études au collège de Caen, il devint prêtre et s’attacha à Jean de Bernières et à son groupe de l’Ermitage, comme le souligne le titre Le directeur Mistique [...] ami intime de feu Mr de Bernières… Ce dernier lui écrivit des lettres qui tranchent par leur ton et leur profondeur spirituelle particulière sur l’ensemble de sa correspondance⁴⁷⁹. Elles sont adressées à « l’ami intime » : on y sent l’autorité de l’expérience, mais aussi la certitude d’être parfaitement compris d’un compagnon qui suit le même chemin⁴⁸⁰ :

      … Dieu seul, et rien plus. Je n’ai manqué en commencement de cette année de vous offrir à Notre Seigneur, afin qu’Il perfectionne, et qu’Il achève Son œuvre en vous. Je conçois bien l’état où vous êtes : recevez dans le fond de votre âme cette possession de Dieu, qui vous est donnée en toute passiveté, sans ajouter votre industrie et votre activité, pour la conserver et augmenter. C’est à Celui qui la donne à le faire, et à vous, mon cher Frère, à demeurer dans le plus parfait anéantissement que vous pourrez. Voilà tout ce que je vous puis dire, et c’est tout ce qu’il y a à faire. Plus une âme s’avance dans les voyes de Dieu, moins il y a de choses à lui dire…⁴⁸¹.

Mon cher Frère, demeurez bien fidèle à cette grande grâce, et continuez à nous faire part des effets qui vous seront découverts : vous savez bien qu’il n’y a rien de caché entre nous, et que Dieu nous ayant mis dans l’union il y a si longtemps, Il nous continuera les miséricordes pour nous établir dans Sa parfaite unité, hors de laquelle il ne faut plus aimer, voir, ni connaître rien⁴⁸².

Bertot sera de 1655 à 1675 le confesseur du monastère des ursulines de Caen, tout proche de l’Ermitage et où vivait la sœur de Bernières, Jourdaine. Il fut lié à Catherine de Bar ce qui est attesté par plusieurs lettres qu’elle adresse à des tiers :

De l’Ermitage du Saint Sacrement, le 30 juillet 1645 ⁴⁸³

Monsieur,

Notre bon Monsieur Bertot nous a quittés avec joie pour satisfaire à vos ordres et nous l’avons laissé aller avec douleur. Son absence [52] nous a touchées, et je crois que notre Seigneur veut bien que nous en ayons du sentiment, puisqu’Il nous a donné à toutes tant de grâce par son moyen, et que nous pouvons dire dans la vérité qu’il a renouvelé tout ce pauvre petit monastère et fait renaître la grâce de ferveur dans les esprits et le désir de la sainte perfection. Je ne vous puis dire le bien qu’il a fait et la nécessité où nous étions toutes de son secours […], mais je dois vous donner avis qu’il s’est fort fatigué et qu’il a besoin de repos et de rafraîchissement. Il a été fort travaillé céans, parlant [sans] cesse, fait plusieurs courses à Paris en carrosse dans les ardeurs d’un chaud très grand. Il ne songe point à se conserver. Mais maintenant, il ne [53] vit plus pour lui. Dieu le fait vivre pour nous et pour beaucoup d’autres. Il nous est donc permis de nous intéresser de sa santé et de vous supplier de le bien faire reposer. […]

Dans la dernière partie de sa vie, à partir de 1675, J. Bertot fut confesseur à la célèbre abbaye de Montmartre, proche du pèlerinage à St Denis⁴⁸⁴. Le lieu à cette époque isolé de l’agglomération parisienne a été visité par de nombreux visiteurs depuis les carmélites arrivant d’Espagne jusqu’à madame Guyon.

 En milieu parisien, l’amitié de l’abbesse de Montmartre et de Madame de Guise aide à la constitution d’un cercle dévot autour de Bertot, qualifié de « directeur de conscience apprécié⁴⁸⁵ ou de « conférencier très apprécié de l’aristocratie et, en particulier, de divers membres de la famille Colbert⁴⁸⁶. »

Son rayonnement déborde sur un cercle laïque dont on retrouvera les membres groupés autour de madame Guyon. Il est reconnu comme le chef du « petit troupeau » quiétiste par Saint-Simon, toujours précisément informé par ses amis les ducs de Chevreuse et Beauvilliers : « [on pouvait] entendre un M. Bertau à Montmartre, qui était le chef du petit troupeau qui s’y assemblait et qu’il dirigeait⁴⁸⁷. » Un témoignage capital donné par un informateur confirme son rôle et met aussi en lumière son activité auprès des Nouvelles Catholiques, auxquelles Madame Guyon et Fénelon furent attachés. Le lecteur appréciera le parfum d’enquête policière qui se dégage d’un document par ailleurs fort bien informé⁴⁸⁸:

Il y a plus de vingt ans que l’on voit à la tête de ce parti [quiétiste] Mr Bertau [Bertot], directeur de feu Madame de Montmartre […] Cet homme était fort consulté ; les dévots et les dévotes de la Cour avaient beaucoup de confiance en lui ; ils allaient le voir à Montmartre, et sans même garder toutes les mesures que la bienséance demandait, de jeunes dames de vingt ans partaient pour y aller à six heures du matin tête-à-tête avec de jeunes gens à peu près du même âge. On rendait compte publiquement de son intérieur, quelquefois l’intérieur par écrit courait la campagne. Mr B [ertot] faisait aussi des conférences de spiritualité à Paris dans la maison des Nouvelles Catholiques, et auxquelles plusieurs dames de qualité assistaient et admiraient ce qu’elles n’entendaient pas. […] Madame G [uyon] était, disait-il, sa fille aînée, et la plus avancée, et Madame de Charost était la seconde, aussi soutient-elle à présent ceux qui doutent. Elle paraît à la tête du parti, pendant que Madame Guyon est absente ou cachée. […]

La vie de Bertot fut donc bien remplie : ce prêtre entièrement dévoué à la tâche de direction spirituelle, assura la transmission de la spiritualité vécue par le groupe normand constitué autour de l’Ermitage de Jean de Bernières et du monastère de Jourdaine de Bernières, vers le groupe de Paris, constitué autour du monastère de Montmartre et dans le cercle qui sera repris par madame Guyon quand elle succédera à son directeur spirituel. Pourtant, grâce aux très rares confidences échappées au fil des lettres du Directeur Mystique⁴⁸⁹, on sait que son rôle ne fut pas dicté par volonté personnelle :

Les affaires sont un poison pour moi et une mort continuelle qui ne fait nul bien à mon âme, sinon que la mort, de quelque part qu’elle vienne, y donne toujours un repos. Mais je n’expérimente pas que cela soit ma vocation ; et ainsi ce repos n’est pas de toute mon âme, mais seulement de la pointe de la volonté⁴⁹⁰.

Nous ne pouvons ici étudier la dimension mystique de la direction spirituelle assurée sans compromis par Monsieur Bertot. Dans le décalogue suivant, Bertot montre un esprit concret, raisonnable, mais exigeant envers son interlocutrice (nous allégeons le contenu des paragraphes) :

Vous avez vécu jusqu’ici en enfant avec bien des ferveurs et lumières. /Lisez et relisez souvent ceci ; car c’est le fondement de ce que Dieu demande de vous.  ...

1.... Si le bon Dieu vous donne des lumières... vous pouvez vous y appliquer par simple vue et recevoir de sa bonté ce qu’il lui plaira de vous donner ; et si votre âme n’a aucun désir de cette application, il ne faut que continuer votre simple occupation.

2. Continuez votre oraison, quoique obscure et insipide. Dieu n’est pas selon nos lumières et ne peut tomber sous nos sens.

3. Conservez doucement ce je ne sais quoi qui est imperceptible et que l’on ne sait comment nommer, que vous expérimentez dans le fond de votre âme ; c’est assez qu’elle soit abandonnée et paisible sans savoir ce que c’est.

4. Quand vous êtes tombée dans quelque infidélité, ne vous arrêtez pas à la discerner et à y réfléchir par scrupule ; mais souffrez la peine qu’elle vous cause, que vous dites fort bien être un feu dévorant, qui ne doit cesser que le défaut ne soit purifié et remédié.

5. Pour la douceur et la patience, elles doivent être sans bornes ni mesures. …

6. Pour les pénitences, la meilleure que vous puissiez faire est de les quitter…

7. Soyez fort silencieuse, mais néanmoins selon votre état... en observant ce que vous devez à un mari, à vos enfants...

8. Ce que vous me dites est très vrai que vous êtes bien éloignée du but… Pourvu que vous soyez fidèle, je ne vous manquerai pas au besoin, pour vous aider à vous approcher de Dieu promptement.

9. Vous expérimenterez très assurément que plus vous travaillerez de cette manière, plus vous vous simplifierez et demeurerez doucement et facilement auprès de Dieu durant le jour, quoique dans l’obscurité : au lieu de vous nuire, cela vous y servira.

10. Quand vous avez fait des fautes et que vous y avez remédié... oubliez-les par retour simple à Dieu sans faire multiplicité d’actes⁴⁹¹.

Cette rigueur exista aussi chez le « bon franciscain » Archange Enguerrand et se retrouvera, mais avec souplesse, gant de fer sous un gant de velours, chez Madame Guyon⁴⁹². C’est une caractéristique de l’école : l’amour du directeur se manifeste dans sa rigueur : il sait que l’on n’affronte rien qui soit au-dessus de ses forces, car tout est apporté par la grâce.  Voici un exemple pris d’une lettre de Bertot à sa dirigée :

Vous ne pouvez assez entrer dans le repos et dans la paix intérieure ; car c’est la voie pour arriver où Dieu vous appelle avec tant de miséricorde. Je vous dis que c’est la voie, et non pas votre centre : car vous ne devez pas vous y reposer ni y jouir ; mais passer doucement plus loin en Dieu et dans le néant ; c’est-à-dire qu’il ne faut plus vous arrêter à rien quoiqu’il faille que vous soyez en repos partout. Sachez que Dieu est le repos essentiel et l’acte très pur en même temps et en toutes choses... Je vous en dis infiniment davantage intérieurement et en présence de Dieu ; si vous y êtes attentive, vous l’entendrez. Soutenez-vous en Dieu nuement et simplement, seule et une... N’ayez donc plus d’idées, de pensées, de sentiments de vous-même, non plus que d’une chose qui n’a jamais été et ne sera jamais⁴⁹³.

Il parle de l’union spirituelle qu’il éprouve avec ses amis et disciples. Il les porte comme un père dans ses prières et les amène à l’union avec lui dans le même état spirituel :

Si j’entre dans cette unité divine, je vous attirerai, vous et bien d’autres qui ne font qu’attendre ; et tous ensemble n’étant qu’un en sentiment, en pensée, en amour, en conduite et en disposition, nous tomberons heureusement en Dieu seul...⁴⁹⁴.

Monsieur Bertot distingue deux degrés qui correspondent à la découverte de l’intériorité puis à l’établissement dans l’unité, un  troisième qui correspond à la désappropriation, un dernier à la renaissance à une nouvelle vie : la foi commence à simplifier l’âme, et le feu de ses opérations diminue sans savoir comment ; s’ensuit le repos qui consiste à trouver Dieu en son fond de même que l’on clarifie de l’eau en la laissant reposer ; l’âme se laisse alors couler et perdre dans l’abîme, non par son action, mais par une inclination centrale ; enfin l’âme ayant perdu son soi-même en Dieu devenu son principe divin, elle fait ce que Dieu veut faire d’elle et par elle. On retrouve là l’écho de son maître Jean de Bernières :

La pure oraison cause la perte de l’âme en Dieu où elle s’abîme comme dans un océan de grandeur, avec une foi nue et dégagée des sens et des créatures. Jusqu’à ce que l’âme en [237] soit arrivée là, elle n’est point en Dieu parfaitement, mais en quelque chose créée qui la peut conduire à ce bienheureux centre ; c’est pourquoi il faut qu’elle se laisse conduire peu à peu aux attraits de la grâce pour ainsi s’élever à une nudité totale par sa fidélité. [...] Cette perte en Dieu ne se peut exprimer que grossièrement, comme par la comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer : par cette chute elle s’y abîme et s’y perd et devient en quelque manière la mer même par la pleine participation de toutes ses qualités. Ainsi une âme élevée en Dieu par la foi nue s’y unit, s’y abîme et s’y perd, participant aux perfections de Dieu qui la déifient en quelque [238] manière...⁴⁹⁵.

Une longue description précise le chemin :

Il y a quatre degrés en la vie spirituelle, et par lesquels l’âme est conduite en cette vie. Le premier est celui des bonnes lumières et des bons désirs... Le second... est l’oraison passive en lumière, qui n’est autre chose qu’une quantité de lumières divines données de Dieu dans les puissances ; et leur effet particulier est de les purifier, en leur faisant voir la beauté... Ce troisième degré est commencer à entrer dans l’intérieur du temple, je veux dire de Dieu même ; et pour cet effet Dieu lui soustrait ses lumières, ses goûts et les désirs de Lui. ... Elle se débat et fait des efforts pour donner ordre à ce malheur... c’est une divine lumière obscure et inconnue qui est donnée à l’âme dans le fond et non dans les puissances, qui fait évanouir votre première lumière qui était dans les puissances et fait voir ainsi leur vie et malignité.... Comme la première lumière des puissances faisait voir les ordures du dehors... celle-ci fait voir la vie et la saleté de la créature.... comme les effets de la première lumière étaient de remplir et de nettoyer, les effets de celle-ci sont de vider et de faire mourir... Après un long temps de mort et que l’âme y a été bien fidèle et y a bien souffert ce qui ne se peut dire, par la purification de son intérieur selon toutes ses parties, mais comme en bloc et en confusion, car la lumière y est générale, Dieu lui ôte encore toute la dévotion qu’elle avait… Elle se résout donc de plus en plus à mourir et de se laisser ainsi tuer toute vive et malgré elle.... C’est pour lors que l’on découvre cette beauté admirable de notre âme dans sa ressemblance avec Dieu : Vous avez gravé en nous et sur nous la beauté de votre visage. Et un pauvre paysan... vous dira des merveilles de l’unité de Dieu... Il voit dans son âme comme dans une glace cette unité divine et dans l’opération de ses puissances revivifiées...

Dans le monde catholique, les noms de Bertot et Bernières furent engloutis dans la catastrophe de la condamnation du quiétisme. Par contre leur importance mystique fut reconnue par des protestants de générations éloignés par le temps.]Monsieur Bertot a été lu dans les cercles guyoniens en Europe au XVIII^e siècle. Un choix d’extraits du Directeur mystique est réédité en milieu piétiste⁴⁹⁶. On retrouve ce titre ainsi que le Chrétien intérieur de Bernières dans les rares livres possédés par le pasteur Dutoit⁴⁹⁷ et saisis par la police bernoise, lorsque l’activité jugée suspecte de ce dernier provoque une descente chez lui en 1769 :

« Inventaire et verbal de la saisie des livres et écrits de Monsieur Dutoit, [réalisé en] 1769 :

« [...] la Bible de Madame Guyon et plusieurs de ses ouvrages, Monsieur de Bernières, soit le Chrétien intérieur, la Théologie du Cœur, Le Directeur mystique de Monsieur Bertot, Œuvres de Ste Thérèse [en note : appartient à Mr Grenus], La Bible de Martin, l’Imitation d’A. Kempis […] ⁴⁹⁸.<