Mystiques franciscains II
II
Oeuvres mystiques franciscaines du Grand siècle
Constantin de Barbanson (1582-1631)
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646),
Pierre de Poitiers (~1610-1683)
Archange Enguerrand (1631-1699)
Aux deux formes des Secrets sentiers s’ajoute l’Anatomie de l’âme 1 où Constantin de Barbanson (1582-1631) justifie ses sentiers de l’Esprit et de l’Amour par une théologie toute mystique.
La cohérence de l’Anatomie est voilée. Constantin tente d’exprimer une vision d’unité profonde assez nouvelle. Il n’a guère pu s’appuyer sur des exemples ou sur des textes antérieurs. S’ajoute la difficulté d’usage d’un français qui n’a pas encore bénéficié de la rénovation opérée en littérature religieuse par François de Sales au début du XVIIe siècle : les francophones vivant en terres rhéno-flamandes sont en retard sur le plan linguistique.
C’est la nouveauté conceptuelle défendue par Constantin qui nous encourage à présenter intégralement son dernier texte difficile et long. Son originalité restera pour longtemps inégalée, car les contrôles mis en place au sein du monde catholique ont depuis limité la liberté d’expression et des prises de risque acceptables par ses auteurs mystiques.
Il fallait l’édition posthume d’un écrit quelque peu obscur et par là demeuré confidentiel, livraison en un seul bloc du testament d’un capucin protégé par son ordre, car jouissant d’une réputation personnelle irréprochable, pour éviter un examen rigoureux suivi d’une éventuelle condamnation romaine. Nous pensons que des aspects « monistes » répondront à certaines questions devenues très actuelles. Constantin prolonge des expositions mystiques antérieures telles celle offerte par Benoît de Canfield par sa Reigle.
Elle fut rendue possible par le silence ultérieur imposé à ce dernier et par le désir de nombreux dirigés d’un milieu flamand bouillonnant de capucins et de capucines2. Ils contribuent à l’explosion mystique d’où sera issue « l’invasion » du Royaume de France. Quelques grandes figures s’en dégagent, telle celle contemporaine et voisine du « Jean de la Croix flamand » Jean-Evangéliste de Bois-le-duc (1588-1635).
L’originalité d’un tempérament « métaphysique » n’est pas indifférente de l’origine géographique et d’une culture encore sensible aux mystiques du nord et du Rhin. Son expression restera sous forme d’une synthèse rédigée dans les dernières années d’une vie extérieurement simple et dévouée, éditée post-mortem puis oubliée par les courants dominants.
§
L’édition fut-elle entièrement préparée par l’auteur, selon le récit d’une mort survenant au moment où il livre son manuscrit aux regards des censeurs, ou bien faut-il plutôt voir dans une telle anecdote la justification « d’une œuvre » dont nous possédons la compilation par un proche confrère de « papiers » laissés lors d’un décès inattendu ?
Cela expliquerait la perception qui naît quand on s’avance dans un long texte parfois répétitif — diverses pièces se recouvrent-elles ? — et d’un style de plus en plus relâché alors même que notre intérêt croît ; il faut aussi tenir compte de l’ordre allant du général structuré au particulier plus divers, une « descente » assez habituelle aux publications du siècle3.
Le texte à nos yeux sans équivalent est resté caché comme déjà indiqué puisqu’une seule édition a été faite hors du royaume après la mort de Constantin ; parce qu’il livre une séquence de textes intermédiaires, le texte livré par son auteur au jugement de l’inquisition de Douai ayant été perdu (ou dissimulé) ; parce que l’écriture se ressent d’une langue tributaire d’un milieu flamand et germanique ; par l’impression de pages entières sans respiration (Kant !) ; par plus de mille pages éditées à faible tirage en un petit cube compact, dont la séquence de traités indépendants présente des répétitions ; parce que cette édition unique posthume est rapidement devenue rarissime.
Ayant échappé aux censeurs par une difficulté évidente d’accès à la lecture comme par son excentrement vis-à-vis de centres de contrôle romain, Constantin demeure une autorité reconnue et acceptée dans le monde catholique4, utile donc pour introduire dans sa tradition certaines affirmations abruptes ; lesquelles sont hardies tant qu’on les pose sur le plan des idées (toujours prêtes à être détachées de l’expérience qui les justifie) et de la théorie, mais acceptables quand on reconnaît leur dépendance vis-à-vis du vécu — « réalité expérimentale » chère à notre métaphysicien. Nous proposons parfois quelque interprétation d’un texte souvent obscur, compte tenu du vieux français et de l’expérience dont Constantin tente de rendre compte pour la première fois dans notre langue.
Du moins l’obscurité dans laquelle est tombé ce testament lui a permis de ne pas être mis en cause pour une approche très originale, moniste, donc compatible avec d’autres traditions alors que de nos jours survient leur rencontre.
§
On se reportera au tome I pour la vie de l’auteur et ses sources. Nous avons aéré l’édition en découpant le texte continu en de nombreux paragraphes afin d’articuler une lecture qui sera nécessairement lente pour en tirer plein profit intérieur. Certains termes déjà désuets à son époque ont été modernisés (jà en déjà, etc.) après avoir signalé leur première occurrence. Le texte intègre les errata qui couvrent les cinq dernières pages de l’unique édition de 1635. Ponctuation et orthographe sont revues.
Notre édition en trois parties respecte le découpage de l’original, mais nous avons regroupé dans le volume présent les deux premières parties. Elles sont un peu plus courtes que la dernière : quatre beaux Traités que leur progression prépare.
[Reproduction de la page de titre 5 du volume unique de 1635 :]
Qui est une addition au livre des Secrets Sentiers de l’amour Divin : enseignant en quoi consiste l’avancement spirituel de l’âme dévote, et le vrai état de la perfection.
Où les vérités fondamentales de la vie Mystique sont mises au jour, et réduite aux règles et façons de parler de la Théologie Scolastique, et les abus découverts.
Oeuvre singulier et très utile, faite en faveur des âmes qui suivent l’Esprit de Dieu, et pour la satisfaction de ceux qui les y adressent.
Par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la Province de Cologne, et Gardien du couvent de Bonne.
À Liège, chez Léonard Streele le Jeune
MDCXXXV
avec permission des supérieurs
Puis qu’ainsi est, que Dieu chérit tant les âmes pures et dévotes, qu’il daigne bien se familiariser avec elles ; les caresser, et prendre ses délices en icelles. C’est à savoir lors, que quittant les affections terrestres, elles s’appliquent entièrement à le désirer et chercher, afin de le pouvoir trouver, posséder et aimer en vérité de tout leur possible ; qui pourra douter que celui-là n’aura part à ses grâces divines ; lequel soit par paroles, soit par écritures, et par enseignements salutaires avancera ces délices spéciales auprès de son infinie bonté et Majesté ; en aidant tant qu’il pourra telles âmes à parvenir à un bonheur si grand et signalé, par la manifestation de plusieurs voies et vérités secrètes, qui sont cachées sous ces matières désirables de la vie mystique, et lesquelles autrement on ne peut pas sitôt découvrir ; les soulageant et relevant par ce moyen des travaux, doutes et détroits fâcheux et molestes, et parfois dangereux, lesquels on a accoutumé de se retrouver passant par ces sentiers internes, quand on n’est pas préaverti, et suffisamment muni de la connaissance des secrets, vérités et (page 2 non numérotée) moyens qui y sont contenus et couverts ?
Mais aussi au contraire qui ne croira que ceux-là ne peuvent sinon déplaire grandement à la même bonté divine, qui trop appuyés sur leur propre jugement, doctrine, ou sagesse humaine, condamnent, voire souvent de primesault, ce qu’ils n’entendent pas ; et de bouche et d’écrit osent noircir, et porter préjudice à ce que l’on dit, et qu’on traite de la voie et de la perfection de la même vie mystique, et des états plus avancés en l’union de nos armes et de nos esprits avec Dieu leur principe et leur fin ; retirant ainsi tant en eux est, beaucoup de personnes de prétendre et de parvenir à un bien souverainement souhaitable, lequel elles pourraient obtenir ; et privant Dieu des délices qu’il aurait en icelles ?
D’ailleurs néanmoins les abus qui se commettent en ces choses spirituelles, et le nombre de ceux qui s’y fourrent et ingèrent impertinemment, sans discrétion, mesure, ni conseil, sont cause que plusieurs doctes et notables auteurs considérant ces inconvénients, se portent à juger, qu’il n’est pas beaucoup convenable d’en écrire ainsi en commun, et de les proposer à tous. Même aucuns pour semblables considérations viennent si avant, que de persuader indifféremment aux âmes dévotes, de ne pas entrer en ces chemins. Pour ce, disent-ils, qu’il y a trop de difficultés et de périls ; et que mieux vaut se tenir en la voie commune plus assurée (3) que non pas se mettre au hasard de tant de travaux, ou de quelque mésaventure.
Mais comme toutes ces dissuasions, et inductions doivent être plutôt tenues pour non recevables, tant à raison que la vraie vertu et perfection est de soi haute et malaisé à atteindre, et le royaume de Dieu tel, qu’il doit être pris et ravi par violence ; qu’à cause que Dieu, qui nous appelle et invite à la perfection et félicité plus grande, et ne désire sinon se communiquer (comme un soleil jetant ses rayons en tout ce qui lui est ouvert, et un feu qui échauffe tous ceux qui s’en approchent) ne nous veut pas tromper, ainçois6 nous secourir et seconder. Et pource aussi que ce serait un grand crime contre la loi évangélique, de dire ou de penser, que cherchant et voulant aimer et servir Dieu en esprit et vérité parfaitement, on serait moins assuré, et exposé à plus de dangers, que non pas en laissant à laisser aller ses pensées, désirs et affections parmi le monde et les créatures. Tout cela, dis-je, n’empêche pas qu’il n’y ait des âmes, qui en toute fidélité et sincérité embrassent la voie de Dieu plus étroite, et se commettent à la providence divine, pour la foi grande, et le sentiment qu’elles ont de sa bonté ; et ainsi parvenant à quelque réalité spirituelle intérieurement, reçoivent un fruit, aide et contentement singulier d’entendre et de lire ce qu’on récite et écrit de ces choses mystiques. (4)
Je n’ignore point qu’il se trouve des naturels qui en sont extrêmement éloignés, et si peu propres à icelles, qu’on peut facilement remarquer que c’est peine perdue de penser vouloir les y attirer, inciter et introduire. Mais aussi beaucoup d’âmes en sont capables ; et pourraient surmonter tout empêchement, si elles s’y appliquaient, ou si elles y étaient bien acheminées et instruites ; ou bien si elles n’en étaient pas diverties d’autre part, ou trop attachées à leurs façons de faire. Si avant que même dedans le monde, au milieu des affaires temporelles, si on était bien enseigné de voir et de suivre en tout le vouloir et bon plaisir de Dieu, et de prendre les choses en bonne façon, s’accommodant et résignant à toutes, on ne serait pas incapable de ces secrets. Comme en effet nous trouvons par communications privées, que Dieu y admet et introduit des personnes, qui suivent les cours des Princes, et la guerre, et autres qui vivent parmi les négoces et occupations mondaines et distrayantes de leur trafic ou état séculier en grande pureté de cœur, élévation d’esprit, et union de leurs âmes avec Dieu ; les uns y prenant garde, et reconnaissant les grâces et faveurs divines et les autres les discernant pas de si près, mais cheminant simplement en paix, joie et sérénité intérieure ; pleins quant au reste d’amour, et d’opération de Dieu, et capables d’en avoir l’intelligence plus distincte si on leur en tenait propos. Et ce (5) n’est pas une doctrine nouvelle d’annoncer la perfection spirituelle ; puis que le Fils de Dieu s’est fait homme pour le manifester et prêcher ; et qu’elle était coutumière aux chrétiens de l’Église primitive ; et que saint Paul docteur des Gentils, qui se plaît avec les autres saints apôtres, à persuader à tous en ses épîtres le chemin, la vie et perfection de l’esprit, écrivant aux fidèles de Colosse, chapitre 1, leur dit et fait entendre apertement le grand désir qu’il a, qu’ils soient remplis de la connaissance de la volonté de Dieu en toute sapience et intelligence spirituelle, afin qu’ils cheminent dignement, en plaisant entièrement à Dieu, et croissant en la connaissance et amour d’icelui. Même il avoue qu’il redresse et admoneste tout homme, et qu’il enseigne tout homme, afin de rendre tout homme parfait en Jésus-Christ. Répétant trois fois « tout homme » sans faire distinction d’État ou de qualité ; pour montrer qu’il n’en forclos ni excepte aucun.
Heureux donc sont et seront ceux-là, sur lequel ce sort et bonheur est tombé ou tombera, que d’y être appelés et d’en avoir la connaissance, l’instruction, la commodité, le désir, le courage et volonté et la dû pratique avec persévérance : car tous ces points sont nécessaires. Que si les uns, pour être trop grossiers, ou préoccupés d’ailleurs, ne recherchent, ne goûtent et ne prennent point à cœur ces secrets d’amour divin tant aimables et dignes d’être désirés et embrassés ; et que les autres à (6) faute des conditions dites, ou par quelque dérèglement ou dissolution ne persévérant pas au bien commencé ; et si en outre nous voyons arriver que quelques malavisés et indiscrets lisant ces choses, en abusent, les faisant servir à leur nature et amour propre. Faut-il donc que les bonnes âmes, qui en tireront de l’utilité, en soient privées ? Et qui est-ce, je vous prie, qui peut empêcher tout mal ? Et qui peut faire que l’on prenne les choses de même sincérité, qu’elles sont expliquées ? Et de mêmes sens et intelligence qu’elles sont proférés ? La Sainte Écriture même toute divine et possédante du Saint-Esprit n’est pas exempte d’être tirée à mille hérésies et usages profanes. Ce que néanmoins ne peut pas provenir d’aucun défaut d’icelle, mais seulement de l’orgueil, de la malice, de l’ignorance, de la brutalité, et infidélité des hommes.
Il y a maintenant environ neuf ans que j’ai commencé d’écrire de la voie mystique en faveur des âmes qui ont mis tout leur plaisir et affection en Dieu. Exposant au jour le livre des sentiers de l’amour divin avec protestation expresse de ne vouloir procéder par manière de science, mais de m’expliquer tout simplement selon que l’expérience porte avec soi certaines espèces, vestiges, énigmes, et idées qui lui sont propres. Évitant toute façon doctrinale, afin de dépeindre ces matières tant plus naïvement et ainsi être entendu des simples comme plus (7) aptes et idoines à cette sapience céleste. Mais à présent pour autres motifs de conséquence je désire au contraire tenir la méthode scolastique, et tâcher de réduire toute la vie mystique aux règles de la théologie commune entre les docteurs catholiques : pour faire voir que la doctrine est vraie, solide et assurée, pourvu seulement qu’on déclare avec quelles circonstances les choses se passent. Et pource les auteurs mystiques devraient à bon droit conférer diligemment leurs expériences, quand il est question de s’expliquer, avec la doctrine plus ordinaire des théologies scolastiques. Pour ce que vraiment leurs principes sont légitimes. Jusque-là que j’ose dire en toute assurance, que ce sera tant plus grand signe de profiter en l’expérience, que plus clairement on ira découvrant que leurs fondements sont bons, solides et assurés.
Comme donc depuis la sortie en lumière du dit livret jusqu’à présent j’ai eu des conférences assez fréquentes de ces choses avec toutes sortes de personnes tant commençants que profitants, et même déjà parvenues à la jouissance de l’esprit de Dieu ; et qu’outre l’expérience journalière, le cours des années, la conversation, et la lecture font qu’on a toujours moyen de croître en la connaissance et en la pratique tant au regard de la vérité, que des erreurs, abus et intelligences sinistres qui surviennent en ces matières. C’est la cause, que (8) depuis ce temps-là ayant appris comme aucuns entre les auteurs mystiques tiennent une toute autre façon de s’expliquer, et de donner règles que non pas les autres ; si avant qu’encore même que de prime abord, et en apparence on pourrait penser, que l’un parle de pareille façon que l’autre, en usant des mêmes termes ; l’un néanmoins entend par un même mot tellement autre chose que non pas l’autre ; que venant en conférence mutuelle, à peine se peut-on entendre. Y ayant presque autant de diversité qu’entre le noir et le blanc, qui fait qu’étant différents és principes fondamentaux, on se trouve au progrès fort éloigné l’un de l’autre, et contraires ou dissemblables au fait de donner règles et bon avis ; dont il ne peut arriver que du désordre en matière si importante ; puis ce que de telles règles on doit procéder à la pratique. Cela m’a grandement induit à rechercher les causes et fondements de cette différence. Si que finalement m’ayant semblé d’en avoir aucunement sondé le fond, et trouvé où gît le point de la diversité. Je me suis délibéré de faire cette Anatomie en forme d’addition aux susdits secrets sentiers ; afin de déclarer en quel sens doivent être pris les termes de cette science mystique ; et de faire voir à ceux qui désirent la plus sincère et réelle vérité, combien et comment il est expédient, voire nécessaire de réduire ces façons de s’expliquer et de donner règles à une autre plus convenable, qui soit conforme aux (9) manières de parler usitées dans la théologie scolastique. De tant plus qu’outre les conférences susdites, j’ai rencontré divers traités tant imprimés que manuscrits que j’ai chez moi, qui enseignent la perfection d’une façon étrange, et avec des mots empruntés tant de la Règle de perfection du révérend père Benoît de Canfeld capucin que d’autres mystiques signalés. Sous l’appui desquels aucuns autres vont contrefaisant, ou plutôt tordant et renversant la vraie doctrine de ces bons auteurs, pour la façonner à leur mode et propre invention trompeuse, mais au grand préjudice de la vraie et légitime vie spirituelle. Ce qui m’a fait résoudre d’examiner soigneusement toutes ces sortes d’exercices, et de les représenter en substance autant que besoin est, et d’en faire puis après rapport aux principes et maximes de la science théologique.
Que si en ce faisant je me sers des mêmes termes, qui semblent tirés des auteurs authentiques susmentionnés ; il ne faut pas pourtant penser que ce soit pour contrarier leurs dits et enseignements, ou amoindrir leurs crédit, mérite, et autorité (jà n’advienne), mais bien pour montrer en quel sens leurs paroles doivent être prises, et en quels temps et degré pratiquées ; et pour redresser et réformer spécialement l’interprétation de ceux (10) qui ne les comprenant pas suffisamment, les ont usurpés au-dehors de leur vraie intelligence, et de la réalité qu’elles ont en l’expérience. Afin aussi de mesurer cette même expérience à la ligne de la doctrine catholique reçue ; à laquelle toute la mystique doit et peut être commodément réduite, et par ce moyen être aussi rendue plus désirable, plus agréable, et exempte de contredits. Et en fin pour donner sujet aux dévots mystiques présents et futurs de modérer leur façon de parler, et de les régler et accommoder tant que faire se peut à celle des maîtres et docteurs en la sacrée théologie, desquels dépend le jugement et l’approbation de toutes doctrines selon les décrets et constitutions de la sainte Église.
Je sais bien et reconnais qu’il y a prou de difficultés à bien adresser en cette entreprise, et beaucoup de causes qui en augmentent le souci : spécialement durant les troubles de ce temps, et la variété des esprits qui s’y trouvent entremêlés. Et tant plus je pénètre et avance en l’exposition de ces choses surnaturelles et occultes, tant plus je m’aperçois que cette besogne est laborieuse, et sujette à disputer. Car comme la matière surpasse le jugement commun et la portée naturelle de l’esprit de l’homme ; et qu’il faut user avec très grande circonspection des façons de parler qui lui soit propres, et néanmoins intelligibles ; et qu’elle cause facilement ou des erreurs ou des contentions (11), si on ne s’en sert et les allègue pas prudemment et avec élite7 : et qu’il n’y a homme si sage et accort, auquel il n’échappe, en traitant des mystères si cachés et divins, quelques mots obscurs ou ambigus, qui pourraient être mal reçu ou interprété, nommément de ceux qui sans tenir la médiocrité, au lieu d’adoucir quelque chose en l’intelligence selon que doit faire le lecteur bénin, discret et charitable, prennent à l’écorce et rigueur de la lettre ce qui doit être entendu convenablement, eu égard à la nature et qualité de la matière. Comme encore de quelques autres moins lettrés ou plus raisonnables, mais prévenus des premiers traits d’une instruction ou pratique différente. C’est pourquoi si bien il est nécessaire d’une part, il est néanmoins autant et plus difficile de l’autre de tirer la vérité hors de ces obscurités, et la donner tellement à entendre en forme de doctrine claire et solide, que ce soit au contentement d’un chacun, et sans s’exposer aux mêmes fautes qu’on désire amender, et aux mêmes débats qu’on prétend retrancher.
Ce nonobstant tout ainsi que le théologien ne laisse pas de traiter les choses les plus hautes de sa science, quoi qu’il sache ne devoir être entendu des indoctes ; ni de prendre, fonder et affermir ses conclusions par preuves, raisons, et arguments qui lui semblent approcher de plus près la vérité, jaçoit qu’il aperçoive qu’il aura des adversaires, ou contredisants ; (12) pour ce que d’ailleurs il sait n’y avoir pas faute de gens doctes, qui sont capables de sa doctrine, et d’autres désireux d’apprendre qui en feront profit. Voir qui est plus, il se porte davantage à la fortifier, éclaircir, et persuader, que plus elle lui apparaît vraie, assurée et profitable. Ainsi je ne me suis pu contenir de manifester à mon possible selon ma petite portée les secrets sentiers de l’amour divin, et les opérations que Dieu fait en cachette dans l’intérieur des âmes ses bien-aimés, qui lui ont voué leur cœur et volonté. Tant pour ôter l’occasion de tout abus qui a pu ou pourrait encore naître soit en l’intelligence, soit en l’exercice des choses que j’ai brièvement traitées esdits sentiers, que pour autres raisons alléguées en ces additions.
Que si aucun se trouve qui n’en soit assez content, ou pleinement satisfait ; et veuille par aventure insister, que je dusse avoir déclaré mon opinion, sans toucher ni produire si expressément les termes et façons de parler des autres, qui semblent y avoir quelque intérêt, étant permis à un chacun d’abonder en son sens, et d’exprimer ses conceptions et expériences en la manière qu’il estime la plus propre et sortable à son dessein.
Je réponds en premier lieu que je fais le même, et use de pareille liberté à mettre en avant mes concepts.
Secondement, que la nécessité m’a contraint (13) de rapporter et faire par fois comparaison d’une forme de parler avec l’autre ; pource que l’expérience m’enseigne que tandis que j’ai voulu parler abstraitement de toutes, on ne m’a pas entendu ni compris ce que portait en soi les choses ; tellement qu’il faut nécessairement les mettre et éclaircir l’une par l’autre.
Tiercement, qu’il n’y a nul préjudice quand on ne touche pas au mérite et intégrité des auteurs, ni de leur doctrine ; et quand on parle en général sans nommer aucun en particulier, ce que j’ai observé.
Quartement, que ce sont chose diverses d’avoir en soi l’effet réel de la perfection, et d’être propre d’en pouvoir discourir et donner pertinemment l’explication. Tout de même que ce sont qualités différentes d’être savant, et d’avoir l’habileté et facilité d’haranguer et de prêcher ce qu’on sait. Dont vient que ceux qui écrivent des choses mystiques par expérience, en peuvent bien avoir la réalité, jaçoit qu’ils n’auraient pas l’aptitude ou science, ou manière de les déclarer si nettement et ouvertement, ou familièrement qu’il convient ; et qu’en leur explication ils soient différents l’un de l’autre. Car tout consiste à trouver la vraie façon de bien concevoir et connaître, et d’exprimer proprement ce qu’on veut enseigner.
Quintement, qu’il faut tenir pour certain (14) que tout parleur, prêcheur, ou écrivain prétend être entendu de son auditeur ou lecteur. Et entre les bons il n’y a pas de doute que chacun d’iceux ne pense avoir conçu la vérité, et ne la veuille dire et faire croire pour telle ; mais aussi s’il n’exprime pas suffisamment ce qu’il pense et prononce, et qu’il soit pris autrement qu’il ne l’entend, et qu’on abuse de ces paroles, il ne peut avec raison se tenir offensé, mais plutôt obligé, si quelque autre en fait une déclaration plus ouverte selon son intention.
Sixièmement, qu’en tout cas il n’y a si grand docteur et si consommé et accompli de toutes parts en science soit de philosophie, soit de théologie tant scolastique, que mystique, à qui on ne contredise en quelque chose. Saint Thomas, saint Bonaventure (dont l’un à titre de Séraphique et l’autre d’Angélique) et autres saints personnages canonisés, ont été connus et admirés de tout le monde en leur vie et sagesse. Et néanmoins selon le cours commun de la doctrine, et la liberté permise en la Sainte Église d’écrire et d’expliquer les vérités tant de la foi que des mœurs, il est licite, et on le fait tous les jours, d’examiner, exposer, et même réfuter ce qu’ils ont laissé pour doctrine selon leur opinion et intelligence. Et par cela on n’entend pas de porter aucun préjudice à leur science, ni à leur sainteté et autorité, mais seulement de trouver et découvrir la plus pure vérité. Laquelle a tant de force, quelle outreperse tout, et n’intéresse (15) personne que ceux qui lui font résistance. Il n’y a que les livres canoniques de l’Écriture sainte, et les décrets des conciles généraux, auxquels on ne peut s’opposer ni contredire. Mais encore est-il permis de les interpréter et déclarer entre les limites d’un sens légitime et catholique.
Finalement. Que cette diversité et contrariété d’opinions et de manières de faire et de dire n’est ni nouvelle, ni mauvaise, ni messéante (car l’Ange de Perse contrariait bien à l’Ange des Hébreux, et saint Paul à Barnabas act. 15.) ni en notre cas préjudiciable à la vie spirituelle, mais au contraire fort utile, puisque ceux qui s’y entendent s’en trouvent plus éclairés tant en la théorie qu’en la pratique. Et puis le Saint-Esprit qui distribue à un chacun selon qu’il veut, ne permet pas d’être borné à une même façon, qui serve à tous : car comme dit l’Apôtre, I Cor. 7, chacun a son propre don de Dieu, l’un en une manière et l’autre en une autre. « Alius quidem sic, alius vero sic ».
Ce qu’étant ainsi avec tout ce que dessus, à plus forte raison me doit-il être permis et accordé paisiblement d’amplifier, et de mettre plus évidemment à découvert les secrets de l’amour divin que j’ai déjà mis en lumière. Afin de donner lieu à entendre ce qui est obscur, moins propre, ou douteux de mon ouvrage. Et par occasion de faire aussi de même à l’endroit de quelques traités de la même matière. Puisque (16) nous sommes d’accord quant à la substance des choses, et des erreurs et enseignements contraires et dommageables et que ce n’est sinon au fait des termes et manières de parler, du temps opportun, de la diversité des degrés, et telles autres circonstances qu’il est question d’appointer, et de les bien distinguer et appliquer à l’exercice. Et surtout que le but à quoi je tends n’est autre, que de rapporter le tout aux principes et règles de la foi et doctrine de notre mère la sainte Église, laquelle est la colonne et fermeté de la vérité. Ayant à cet effet soumis mon premier livre et soumettant encore celui des additions présentes à son jugement ; avec la même protestation de ne vouloir rien dire ni tenir, qui soit tant soit peu contraire, voire seulement en apparence. Et avec désir et volonté de corriger tout ce qu’il conviendra lors que j’en serai avisé. Car rien ne m’est plus agréable que d’être averti de ce qui peut sembler obscur ou ambigu, ou autrement défectueux en mes écrits. Et serait extrêmement aise de pouvoir entendre le jugement de ceux qui visiteront cette Anatomie ; et désirerait fort qu’il leur plut prendre la peine en la lisant, de tenir note de tout ce qui leur apparaîtra devoir être changé, ou modéré, ou davantage éclairci : car ce me sera chose facile de suppléer à tout manquement, si Dieu me continue la vie. Voulant et prétendants tant qu’en moi est de satisfaire et profiter à tous (17) et ne causer tant soit peu de détriment, ni aucun mécontentement à personne, sauf toujours le droit de la vérité et de la vraie piété et perfection chrétienne et mystique, que nous recherchons à la trace parmi les obscurités. Et demeurant quant au reste et en tout cas un chacun entier de suivre son opinion, ou d’embrasser celle qui lui semblera la mieux fondée et plus sortable au bien et avancement des âmes dévotes. Car somme toute je fais l’explication de la mienne à mon mieux, et au sens selon lequel je prends et entends les paroles. Laissant en son entier tout autre sens, selon lequel elles peuvent être prises et entendues des autres, tel qu’il est. Et le jugement de l’un et l’autre aux plus sages et plus expérimentés en cette sapience mystique.
Soit donc noté pour un dernier avis que tout ainsi comme je me suis ci-devant efforcé de faire entendre aux doctes, que les choses se passent dans cette voie mystique dedans l’intérieur de nos âmes autrement, et revêtues d’autres circonstances, que ne contient la simple doctrine spéculative ; ainsi au contraire, ayant aucunement reconnu les abus des mystiques, me faut maintenant travailler à ce qu’eux-mêmes veuillent croire, que ce qu’ils trouvent de fait et en réalité, n’est que cela même que les doctes nous enseignent, pourvu qu’on s’entende l’un l’autre ; et qu’on veuille confronter la doctrine avec l’expérience d’une part, et l’expérience (18) avec la doctrine de l’autre. Quant à moi je n’eusse jamais pensé qu’on tirerait ces choses de l’esprit à un tels sens et intelligence que je vois que l’on fait. Plusieurs modernes se laissant glisser et choir en des inconvénients notables, tandis qu’expérimentant choses si admirables, ils ne croient pas que ce soient les mêmes, que celle que la science nous enseigne. Partant je prie tous de ne s’étonner si je parle si ouvertement sans ambiguïté. Car considéré le bien ou le mal qui peut arriver aux âmes de leur prescrire règles légitimes ou non, je désire semblablement qu’on ne fasse difficulté de corriger et reprendre ce qu’on trouvera en l’expérience n’être par ici couché et déduit comme il appartient. Pourvu toutefois qu’on se fonde en la bonne et commune théologie, laquelle nous doit être la règle et norme de bien parler en nos explications, et non pas suivre la première apparence que l’on pense voir en ce qu’on expérimente. C’est l’utilité qui arrive en cette négociation mystique, qu’avec le cours des temps et des années les choses deviennent toujours de plus en plus éclaircies et mieux expliquées. Les uns élucidant un point, et les autres un autre. Par ce que comme un chacun rencontre en son expérience ses difficultés, tout ainsi que par après il vient à en être éclairci par expérience, ainsi il tâche aussi de rendre la chose claire par l’aide des autres façons qu’il aperçoit tout de même venir à semblables difficultés. Eh bien que les (19) Docteurs scolastiques pieux et amateurs de cette science mystique aillent approuvant ces façons de parler, qui ne répugne pas à la foi ni aux bonnes mœurs ; soit pour ce qu’ils en ont eux-mêmes la réelle expérience, ou bien que ne les pénétrant pas si exactement, ils les croient pieusement, et les interprètent en bonne part. Toutefois parlant en toute vérité, si une même chose, qui est tiré à des façons de traiter et d’expliquer si diverses et étranges, peut être clairement réduite à la légitime manière de parler ordinairement en bonne théologie, n’est-il pas meilleur pour éviter tout désordre et abus, de demeurer dans les termes, et de s’accommoder et convenir unanimement, en quittant cette singularité et obscurité ?
Pour cette cause c’est une très bonne œuvre que les mystiques se réfléchissent un peu sur leurs expériences, et voient s’il ne serait pas possible d’accommoder et conformer leur explication à la doctrine. Que s’il se peut faire et que de fait on veuille prendre la peine de s’y appliquer, et de montrer comment il se faut amender, n’est-ce pas un œuvre méritoire et louable ? Que les mystiques donc s’humilient tant que d’examiner, si peut-être ils ne se fourvoient pas en leurs persuasions, et ne soient pas trop accrochés et aheurtés à leurs sens et intelligence propres. Quant à mon particulier voyant que les doctes ne font que nous avertir, qu’il y a du manquement és explications des mystiques, et qu’il ne (20) doivent pas demeurer obstinés, je me suis appliqué sérieusement à conférer toute la façon doctrinale avec l’expérience, y ayant employé près de dix ans à noter tous les jours l’une et l’autre : tant qu’en fin avec ce travail et égard, et l’aide de Dieu spécialement, j’ai trouvé moyen d’accommoder à la lettre l’expérience avec la doctrine.
À ce sujet donc voici qu’après avoir une fois commencé de traiter ces matières à la mode des mystiques et reconnu qu’il est nécessaire de les confirmer par autorités certaines et infaillibles, je les viens maintenant rapporter à celle des scolastiques (jaçoit que je ne sois que poudre et cendre) pour faire voir aux mystiques, que ce qu’ils trouvent par expérience est à la lettre ce que les doctes écrivent ; et semblablement aux scolastiques, que ce qu’ils enseignent est aussi le même que les mystiques expérimentent. Et (pour tout dire en deux mots) afin de montrer comment selon l’une et l’autre de ces façons l’Esprit de Dieu peut être acquis, et puis après suivi durant tout le cours et le trait de sa conduite. Dont la page suivante en avance l’argument. (21)
Cette anatomie est divisée en trois parties ou sections.
La première contient une déclaration succincte des principaux états et degrés de la vie spirituelle. Et des choses plus remarquables que l’Esprit de Dieu a coutume d’opérer en l’âme dévote et sincère, depuis son entrée au chemin de la vertu, de l’oraison et de la perfection, jusques à l’état de grâce pure et déiforme.
La seconde a pour matière l’explication du vrai état de la perfection et de ses parties substantielles, dressée en conformité des axiomes et termes de la science théologique.
La troisième va rédigeant la doctrine de la seconde à la pratique : mettant en avant et exposant méthodiquement le déportement et la manière des actions de l’âme selon la condition et exigence de l’être de la surnaturalité et déiformité. Et comment elle doit sans cesse profiter toujours en degrés de perfection tant que sa vie durera.
En la première seront mises, avant tout, les causes mouvantes de ce Traité Anatomique, non compris au précédent discours. Et puis un sommaire de la matière avec ses conséquences. Et en après une déduction ponctuelle des exercices et degrés qui conviennent au progrès spirituel de l’âme profitante ; et des sommités qui succèdent par entresuite à chaque degré d’avancement avec l’explication (22) entre-deux de plusieurs vérités qui servent à entendre les secrets de la vie mystique, et à se donner de garde des abus et surprises qui se peuvent couvertement et aisément glisser. Et entre choses y seront montrés deux états de nature, et deux autres de grâce correspondants. Dont le premier qui est de nature est l’état du péché, auquel après une vraie conversion succède l’état de la grâce justifiante. Et le second est celui de la condition naturelle et humaine après la réception de la grâce habituelle, lequel est appelé des mystiques état de corruption et de propriété : à raison que nonobstant que l’homme soit en grâce, il a néanmoins coutume de vivre non pas selon l’instinct de la grâce, mais selon son inclination et façon naturelle par choix et élection de son libre arbitre et propre volonté, suivant tantôt la raison, tantôt la sensualité sous divers prétextes et couverture de cause légitime, qui ne sont que masques, par lesquels l’amour-propre se couvre et se déguise. Pourquoi l’âme de bonne volonté va se mortifiant et réformant de jour en jour par le secours qu’elle reçoit de Dieu, et sa diligence et fidélité. Et à cet état correspond l’accroissement de la grâce sanctifiante, à mesure que l’âme va croissant en vertu et en mérite. Lequel accroissement est coutumièrement accompagné de plusieurs faveurs célestes, qui illuminent son entendement en la connaissance de Dieu, et enflambent son cœur et sa volonté (23) à l’amour divin, et au mépris de soi-même et des choses vaines. Après tout cela suit la déclaration de l’état de la privation, auquel toutes ces faveurs et ferveurs premières et secondes sont ôtés à l’âme, et icelle rendue passive avec sa seule bonne volonté, afin qu’elle meure et soit anéantie en sa corruption et propriété. Et à cet état succède une vie nouvelle selon la grâce pure et dominante, où Dieu est le premier et principal agent, et l’âme seulement seconde en coopération.
En la deuxième est traité l’état déiforme, et montré en quoi gît la perfection. Et que ce n’est pas en l’anéantissement, et autres façons de l’expliquer qui y sont rapportées ; mais bien en cet être parfait de grâce et en opération correspondante. Et comment Dieu se communique à l’âme, et elle réciproquement le trouve par expérience, premièrement en qualité de premier principe efficient, opérant intimement en elle ; et puis en tant qu’objet et fin consommante de sa connaissance et de son amour au-dessus de tout. Le tout par preuves authentiques tirées des saintes lettres, et des sacrés docteurs et théologiens. Après quoi suit la conclusion de cette seconde partie par une brève récapitulation et introduction à la pratique requise de la part de l’âme, pour mettre fin à sa façon de faire connaturelle et propriétaire, et en commencer une nouvelle péculière et accordante à l’état déiforme. (24)
En la troisième cette pratique est poursuivie depuis le commencement de la vie surnaturelle jusqu’aux supprémités de la transformation qui se fait en la simple intelligence. Où se forme par action immanente le verbe de la connaissance et fruition divine, à la ressemblance de la vision heureuse. Et puis ladite pratique y est continuée durant les descentes et rabaissements, et les relèvements itératifs par vicissitudes et mutuelles entresuites, avec accroissement perpétuel de perfection jusques à la mort.
En laquelle est succinctement déclaré l’ordre des états, degrés, et opérations divines plus notables, qui se font en l’âme, depuis le commencement de la vie spirituelle, jusqu’à l’état expérimental de la grâce supernaturelle.
Combien que plusieurs auteurs saints et dévots, graves et très doctes aient dans leurs écrits 8 traité par excellence du chemin de la perfection, et conduit les âmes dévotes jusqu’au sommet d’icelle, signament les mystiques, qui expressément de degré en degré, (2) et de main en main les adressent par leurs documents, préceptes, règles et avis salutaires, jusqu’à la vraie, réelle et parfaite union avec Dieu. Voire à la transformation en l’esprit divin. Les uns ayant tenu une façon de s’expliquer, et les autres une autre. Tous néanmoins conduisant unanimement à une même fin, et au même esprit de Dieu, bien que par moyens divers.
Il semble9 toutefois qu’ils aient oublié de faire mention expresse et spéciale d’une chose fort importante, laquelle se met maintenant en doute, question et dispute. C’est à savoir si une âme, laquelle ayant outrepassé la vie active et illuminative, est une fois parvenue à l’unitive et à la jouissance de la présence de Dieu ou de l’esprit divin, selon le suprême et sommet de sa capacité ; savoir, dis-je, si elle est si fermement établie, et tellement confirmée en ce sommet fruitif et dernier, comme aussi en la présence de Dieu ; que dehors en avant elle puisse toujours vivre et subsister en une telle sublimité d’esprit, et en cette fruition de la présence de Dieu, comme relevée et dominante sur tout ce qui est inférieur, sans plus descendre, ni retourner à vivre selon la bassesse de sa portion infime10. Ou bien s’il arrive que derechef elle retombe, ou soit renvoyée aux états bien bas, pour d’iceux remonter encore puis après aux supérieurs, et à une nouvelle union suprême avec Dieu, par forme de fin et de terme dernier ; mais plus parfaite, et en un degré plus éminent, que n’était l’union précédente dont l’âme jouissait auparavant (3), et de laquelle elle avait enduré la privation ?
Il s’en trouve aucuns de telle opinion, qu’ils se persuadent entièrement, que la première façon de parler, qui fait l’âme stable et permanente en sa fruition et union suprême avec Dieu, est tellement vraie et certaine qu’ils ne veulent avouer, mais 11 rejettent totalement la seconde, laquelle y admet du rabaissement. Parlant en telle sorte du sommet de la perfection, de l’union, et de la présence de Dieu, comme s’il fût quasi impossible de le perdre et en être privé, depuis qu’une fois, ayant outrepassé la vie purgative et illuminative, on est venu à l’unitive et essentielle. Ne voulant pas aussi ouïr parler de l’usage d’aucune puissance : parce que (disent-ils) l’âme est en Dieu par-dessus ses puissances et soi-même, dans lequel il faut que perpétuellement elle vive en oubli de soi et de toute chose, sans plus faire mention de purgation, d’illumination, ou d’autre état qui soit moindre. Et même, s’expliquant par écrit, ils constituent la perfection en l’usage et opération parfaite (tant que la condition de cette vie peut porter) d’une certaine puissance sans nom, qui est en nous, et laquelle, quand elle peut être dépêtrée des sens et de la partie animale, est seul capable de s’unir à Dieu, et de recevoir perpétuellement et immédiatement ses influences célestes12.
Autres enseignent que la perfection consiste en la volonté essentielle de Dieu13, laquelle est Dieu même et sa propre essence incréée. Dans (4) laquelle l’âme doit toujours vivre, et faire toutes ses œuvres, tant spirituelles que corporelles, tant extérieures qu’intérieures ; sans jamais sortir de cette volonté ou essence divine, mais toujours la voir, la contempler et embrasser ; voire même ne voir qu’elle, parce qu’icelle est seule et que tout le reste n’est rien. Si qu’en ce Rien que l’âme est, et en ce Tout 14 que Dieu est, on doive toujours être et vivre ; tenant cette doctrine, comme la dernière qui se puisse donner pour l’état de la perfection.
Considéré donc que ces façons de parler prises à la lettre, ne sont pas conformes à ce qui se passe en la vraie réalité, signamment si nous voulons parler pertinemment de l’état de la perfection selon toutes ses pièces et parties, et de la continuation d’iceluy par plusieurs années, jusqu’à la fin de la vie, selon que la question est proposée ; et que partant il y doit avoir du manquement ès15 principes et vérités fondamentales de tels enseignements, soit en l’explication du sommet et de l’union avec Dieu ; n’y étant pas distinctement montré, qu’il y a deux sortes d’union, l’une habituelle et permanente et l’autre actuelle et passagère ; deux sortes aussi de fruition, l’une d’amour et d’affection seulement, qui abstrait de la présence, et l’autre (5) d’amour procédant de la présence de l’objet, soit en la manière de concevoir, ou déclarer la présence de Dieu, laquelle est aussi double, l’une fondamentale et l’autre objective.
Pour ces raisons, dis-je, et autres causes de même espèce ici consécutivement déclarées, et eu égard que pour obvier au détriment que plusieurs bonnes âmes ont reçu et reçoivent encore tous les jours, à faute de bien discerner et entendre les façons diverses de parler des auteurs mystiques, qui ne sont pas assez claires et intelligibles, un éclaircissement convenable y est fort nécessaire et grandement désiré. Le présent traité pourra servir à faire voir à découvert quelle est la vérité, et quelle aussi l’origine des obscurités et abus qui se vont glissant dans les esprits. Comme de fait le manquement qui se trouve sur la question proposée semble provenir de ce que ceux qui s’arrêtent à la volonté essentielle ou essence de Dieu, entendue autrement qu’il ne convient, viennent à perdre la lumière suprême et plus éminente de l’âme, selon laquelle se fait l’union objective et finale, qu’elle peut avoir avec Dieu d’une façon actuelle, plus outre encore et au-dessus de celle que contient en soi cette volonté essentielle16. En sorte que pour faire bien rencontrer ce qui se dit de la volonté essentielle, avec ce qui se passe en fait, il faudrait entendre et dire (à mon avis) qu’elle n’est autre qu’une chose par manière d’être et de fondement premier pour l’état de la perfection. Et que la présence et union (6) objective est le sommet d’icelle ; qui est une chose actuelle et non pas permanente en cette vie.
Et pource17 si on comprend bien en quoi consiste l’état de la perfection, il ne faudra pas que l’on attende une persévérance semblable ou stabilité continuelle au sommet et plus haut état d’icelle, comme aucuns veulent, mais plutôt apprendre à suivre en Dieu, auquel l’âme vit, et qui est vivant en elle habituellement et fondamentalement (qui est-ce que contient en soi la volonté essentielle de Dieu prise pour la participation de la volonté ou essence divine, comme il la faut entendre18). À suivre, dis-je, une vicissitude circulaire et fréquente de haut à bas et de bas à haut ; d’élévation et de descente ; de fond et de sommet ; d’infériorité et d’esprit selon la vie déiforme et surnaturelle, que contient l’état de la perfection et non pas selon la vie de nature19 ; laquelle lors on a pieça20 excédée et outrepassée comme nous montrerons, Dieu aidant, en la troisième partie spécialement.
(7) Un doute s’offre encore ici à propos, qui n’est pas de petite conséquence. Car on pourrait à bon droit penser que l’état de perfection serait tel qu’il n’aurait pas besoin de règles et de documents humains ; puisque c’est de ceux qui y sont arrivé qu’il est dit : Erunt omnes docibiles Dei. Ou selon une autre version : Erunt omnes docti a Deo. Ils seront tous enseignés de Dieu même (saint Jean, chapitre 621).
Il y en a qui tiennent et publient qu’il ne faut prescrire, ne donner aucunes règles au comportement intérieur de l’âme avec Dieu, lorsqu’il est question des états plus sublimes et derniers de la vie parfaite (car quant aux premiers degrés, et ceux du milieu, il est hors de doute qu’il y faut de l’adresse et du règlement) croyant, que les âmes qui y sont parvenues, peuvent être, et de fait y soient mieux enseignées de Dieu immédiatement. Interprétant ainsi le texte de saint Jean, quand il dit, parlant aux parfaits et familiers avec Dieu : Sed vos unctione habetis a Sancto, et nostis omnia, et plus bas, et non necesse habetis, ut aliquis doceat vos : sed sicut unctio eius docet vos de omnibus, et verum est, et non est mendacium ; Et sicut docuit vos, manete in eo (I Jn 2)22. Voulant donner à entendre par ces paroles que ceux qui ont reçu l’onction divine, n’ont pas besoin qu’aucun les enseigne, d’autant qu’icelle étant en eux, leur enseigne toute chose, et est véritable et n’est point mensongère ; pource qu’elle vient de Dieu, et que partant ils doivent demeurer en Dieu, selon que cette onction (8) (c’est-à-dire la grâce du Saint-Esprit, ou le Saint-Esprit même par ses dons, si comme de sapience et d’entendement) les a instruits ; voyez Cornelius a Lapide23 sur le même passage.
Je l’avais, quant à moi, ainsi pensé pendant que j’écrivais le livret des Secrets sentiers de l’amour divin24, où j’ai observé de ne donner aucunes règles lors qu’il est question des états derniers de la perfection, me semblant que c’était assez de narrer et donner à connaître ce qui s’y passe, tenant pour impertinent de prescrire règles aux âmes, que j’estimais pouvoir être mieux enseignées de Dieu même que des hommes. Si que, persistant en cette opinion, plusieurs années se sont écoulées avant que j’aperçusse ouvertement la différence si notable de s’expliquer, qu’il y a des uns aux autres, comme j’ai trouvé par après ; mais enfin, ayant vu par expérience le grand manquement de quelques personnes vertueuses, qui déjà25 passé vingt et trente ans, arrivées à l’état de perfection, procédaient néanmoins en telle ignorance de ce que Dieu faisait en leurs âmes depuis ce temps-là, et de ce aussi qu’elles-mêmes devaient faire avec Dieu ; que, s’arrêtantes à un pur silence, repos et passiveté en Dieu (ainsi qu’elles se sont expliquées), elles n’osaient penser d’être en façon quelconque opératives, ayant cette persuasion que c’était Dieu qui faisait tout en elles, se contentant le plus souvent de vivre et demeurer en pur silence, en foi nue et attente, et négligeant cependant d’avoir égard à ce que (9) d’autre part Dieu opérait de réel en elles durant cette expectation et manière de persister en pure foi tant seulement ; j’ai de là appris qu’il n’est pas moins nécessaire de bien instruire une âme dévote, et lui faire connaître ce que c’est, et en quoi consiste l’état de la perfection, et comme il s’y faut comporter, comme il a été nécessaire de lui donner à entendre ce qu’elle devait faire, pour le commencement de la même vie dévote26.
D’autant plus qu’encore tous les jours aucuns modernes s’expliquent de telle sorte en parlant des derniers états, qu’ils semblent craindre de faire l’âme active en façon quelconque ; la voulant absolument fonder pour ces états, dans un Rien qu’elle doit être, et dans un Tout qui est Dieu même ; et ainsi réduisant l’état de la perfection à ce Rien et à ce Tout, ce que néanmoins n’est pas assez dit27 ; comme nous montrerons ci-après.
Autres, ou bien les mêmes veulent avoir l’âme tellement en état de fruition et jouissance, que si elle n’est pas en amour fruitif, ils veulent qu’elle le contrefasse en égalant son amour actif au fruitif ; c’est à savoir en anéantissant son opérer, et cela même qui l’opère, pour ne faire rester que Dieu partout et en tout ; lequel ils enseignent devoir être (10) acquis par l’anéantissement de soi-même. Comme si l’état de la perfection consistait tellement en amour fruitif, que toute autre façon de se comporter fut une imperfection. Ne faisant pas aussi de distinction entre le sommet en l’état de la perfection, et entre l’état même d’icelle en général ; qui comprend en soi, non seulement le sommet de fruition, mais encore une opération formelle, sans aucun besoin d’abnégation ou d’anéantissement, chaque chose ayant son temps et ses façons diverses28.
Ce qu’à la vérité est si nécessaire d’être une fois bien examiné et découvert, en conférant la manière de parler des uns avec celle des autres, afin que l’on voie clairement où le secret gît et d’où procède cette différence ; et ainsi débrouiller les esprits des âmes dévotes (qui dépendantes de nos doctrines, ne savent à quelle sorte d’explication elles doivent se ranger et arrêter pour le mieux) que nul ne se doit étonner ni formaliser, si je tâche de mettre librement et confidemment la vérité en évidence autant qu’elle me peut être connue. L’importance de la matière comme aussi la dignité et sublimité d’icelle, et l’intérêt commun des âmes qui aspirent à la perfection, ci-dessus touché, le requérant ainsi. Car comme il peut arriver qu’une personne vive encore vingt et trente ans après même être parvenue à l’état de la perfection, ce ne peut être un petit dommage pour elle que de ne s’entendre pas bien soi-même, et ne savoir comme elle se doit comporter (11) pour profiter toujours de bien en mieux, sans s’arrêter en un pur silence, repos, ou cessation de toute opération, comme aucuns l’enseignent par mot exprès29. Chose qui requiert de tant plus une explication légitime, qu’en ces derniers états l’erreur et manquement est d’autant plus à éviter, que la matière et le sujet en est sublime et hautement relevé.
Cette façon de s’expliquer par un silence, oisiveté et cessation de toute opération, dont les auteurs mystiques des âges passés se sont servis, exhortant de ne pas empêcher l’opération divine en nous par la nôtre propre ; à quoi ajoutent de plus aucuns modernes, qu’il faut entièrement mourir à tous ses actes et n’être que passifs afin que Dieu seul vive en nous ; et que Dieu ne demande autre chose de nous sinon que le laissions faire et que nous ne fassions rien, d’autant qu’il n’y a que nous qui gâtons tous ; cette façon dis-je, de parler, sans distinguer plus pertinemment entre les opérations de l’être de nature corrompue, et entre la manière d’opérer que nous retrouvons en Dieu, après avoir excédé tel état de nature, conformément à un état et vie déiforme, que nous acquérons en Dieu, a été la cause qu’une infinité d’âmes en ont jadis abusée et perdue pauvrement leur temps. Comme encore à présent il s’en retrouve un grand nombre, qui à l’occasion de telles doctrines, se mettent d’elles-mêmes en tel silence et oisiveté, ou cessation de toute opérer (signamment oyant que l’on met l’état et la perfection [12] même à être purement passif) pour ainsi simplement, et en pauvreté d’esprit, en nudité et anéantissement de toute chose et de soi-même, attendre la venue de l’esprit divin et sa sainte opération.
Le tout procédant de ce qu’on n’explique pas suffisamment ce que le silence légitime contient en soi ; et comme iceluy étant outrepassé, l’âme retrouve plus outre en Dieu un être et un opérer déiforme, selon lequel elle est déiformément opérante ; comme sera montré en son temps30.
Que si maintenant on veut encore venir à cette nouvelle façon de parler susmentionnée, disant que l’âme peut et doit toujours demeurer au sommet de son esprit, jouissante de Dieu et en amour fruitif, sans plus vouloir ouïr parler d’aucun état moindre que de l’esprit et du sommet ; ni aussi de façon plus basse que de cette éminence par-dessus tout ; non plus que de purgation, préparation, disposition pour un nouveau degré, ou d’illumination, depuis qu’on est une fois venue à l’état de l’union ; c’est chose certaine que bientôt en pourraient de même sourdre des grands abus et intelligences périlleuses, soit en formant par imagination ou concept (13) intellectuel un tel sommet, et se mettant en soi-même spéculativement en iceluy ; soit en autre façon que peut facilement inventer l’amour-propre, lequel se plaît extrêmement ès choses sublimes, et néglige volontiers les basses et petites ; là où néanmoins qu’au contraire, tant de beaux mystères et secrets sont cachés sous les choses, qui se passent en nos âmes par manière de bassesse et infimité31, qui tous demeurent obscurcis, cachés, et inconnu à celui qui se veut comme cela toujours tenir en un silence ou cessation de toute opération, ou bien en un sommet uniforme d’esprit.
Car il faut savoir que comme le profit et progrès spirituel de l’âme ne vient pas seulement du côté du sommet ou de l’esprit, mais encore de la part du fond d’icelle ; aussi les principaux secrets ne sont pas seulement contenus ès degrés plus sublimes, mais encore et davantage ès plus bas et infime (comme se dira amplement en son lieu) et qu’ensuite, la vraie intelligence des sublimités suppose la due connaissance des infirmités. À raison de quoi il faut être averti, comme d’un point assuré, que pour traiter fructueusement de ces matières mystiques, il n’est pas si profitable de s’arrêter à l’explication des états plus relevés qui s’y retrouvent, comme il est requis et nécessaire de bien faire entendre quels secrets se passent premièrement du côté du fond, et des infériorités et bassesses de l’âme ; et quel degré s’y font pour préparatifs et dispositions aux sublimités (14) qui ont à ensuivre, afin que voulant comprendre ce qui se dit des plus hauts degrés, on puisse premièrement voir quels changements et améliorations Dieu aura fait du fond et de l’état de l’âme, pour la rendre capable et bien proportionnée à telle grâce. 32
C’est pourquoi aussi il faut être sobre et prudent en la lecture de ces auteurs-là, qui passent tellement le temps à décrire les choses hautes et suréminentes comme sont celles de la vie superessentielle, de la caliginosité ou obscurité divine, du silence mystique, de la contemplation pure, de l’union sans milieu, de la transformation de l’âme en Dieu, la déification, et semblables ; qu’ils semblent vouloir constituer les plus notables secrets de cette vie mystique en telles sublimités : et ne connaître pas, ou bien ne faire cas de tant de merveilles qui se passent aussi selon les états moindres et les degrés plus minces et menus de notre intérieur, desquels ils ne font aucune mention depuis le commencement jusqu’à la fin de leurs traités : jàçoit que 33 (comme est dit) les secrets plus importants et fondamentaux et très nécessaires d’être su soient compris, et doivent être appris ès choses qui arrivent selon l’infériorité, si jamais on veut atteindre à la connaissance de ce qui se passe et se dit des plus sublimes et supérieurs. (15)
Que tant donc d’opinions différentes, tant de questions et disputes naissent tous les jours entre les scolastiques qui suivent les principes de la seule science, et entre les mystiques, il ne vient d’ailleurs sinon de ce [que] premièrement, qu’on ne s’entend pas bien l’un l’autre, et puis de ce que sans expérience on ne comprend pas bien quel fond, quel état interne, et quel fondement Dieu met préalablement en l’âme, avant que les sublimités arrivent. 34.
Car de là procède, que voulant concevoir et entendre ce qui se dit des choses plus relevées, et n’étant pas néanmoins soi-même, en son propre état, conforme ou proportionné à icelles, ni imbu d’une connaissance légitime du grand changement, renversement et métamorphose que l’âme acquiert premièrement avec Dieu de son état fondamental, laquelle reçoit l’expérience la vraie réalité de ces choses sublimes ; de là, dis-je, vient qu’on les forme, conçoit, et décrit d’une façon tout autre, et même contraire à ce qu’en vérité et en l’expérience il arrive.
Et néanmoins aucuns se trouvent, qui parlent et écrivent de (16) ces secrets si abstrus et mystérieux ; comme si à eux seuls appartenaient de les entendre et d’en définir ; condamnant même ce qu’ils ne peuvent comprendre ; non sans donner sujet d’admiration35 à ceux qui en ont reçu de Dieu quelque science expérimentale, laquelle venant à perfectionner celle qu’ils ont gagnée par l’étude, et illustrer leur jugement naturel, leur fait voir clairement combien peu ces autres atteignent au point et au nœud de l’affaire ; combien encore de ce chef-là ils causent de préjudice aux bonnes âmes, qui sont par ce moyen retardées, voire détournées de la vraie voie de perfection, à laquelle autrement elles eussent pu ou pourraient parvenir.
Tout ce que dessus est la cause ; que comme toutes ces différences de s’expliquer (et autres encore que je découvrirai venant à propos) ne peuvent sinon engendrer du désordre et de la confusion en l’intelligence de l’état de la perfection, et beaucoup d’avantage en la pratique ; je n’ai pu omettre de faire cette addition au livre des Secrets sentiers de l’amour divin, afin de réduire toute chose à son premier principe, autant que me sera possible ; et en vertu des vérités fondées en la Foi, en l’Écriture sainte, et en la doctrine ordinaire des Docteurs de l’Église Catholique, faire voir ouvertement à un chacun, quelle est la meilleure et la plus légitime façon de parler, en s’expliquant, ou donnant règles et avis pour l’état de la perfection ; et ainsi empêcher tant qu’en moi (17) sera non seulement l’ambiguïté, mais aussi le cours et usage des autres façons de parler, qui portent préjudice aux âmes dévotes, et leur ôter par ce moyen toute occasion d’abus et de retardement.
Et afin qu’on ne pense pas que nous faisons seulement cas des choses hautes et sublimes, ou que nous les magnifions par trop, nous plaisant en icelles, pour mépriser les basses et petites (à la louange et recommandation desquelles nous avons néanmoins déjà dit beaucoup) afin aussi que ce que nous pourrions dire, à raison de la question proposée à l’entrée de ce prologue, et des choses qui autrement n’appartiennent qu’aux états derniers, ne soit pas usurpé trop tôt des commençants, enfin à ce que cette addition puisse être un éclaircissement de ce qui a été dit au livre des secrets sentiers, et qu’on ne vienne à en abuser, l’entendant mal (comme c’est chose assez ordinaire de tirer ces matières si désirables à un autre sens qu’on ne devrait, et contre ou au-dehors de l’intention des auteurs), il m’a semblé que ce ne serait point assez de répondre simplement et directement à cette question, si auparavant je me mettais encore pour fondement une brève, mais ponctuelle déclaration de l’ordre des états, degrés et opérations de Dieu plus notables, que l’on trouve dans le cours de la vie intérieure depuis le commencement le plus bas jusqu’à la fin. À ce qu’on puisse voir à plein, à quel état ou degré d’avancement chaque chose qui se dit et (18) chaque règle que l’on donne appartiendra.36
Et bien qu’il s’en trouve quelques-uns qui veulent dire que c’est en vain qu’on propose et enseigne ces histoires ou vérités, qu’on marque ces modes et entregents spirituels, les degrés et passages, si on pense être entendus d’autres que de ceux qui le sentent ou expérimentent ; chacun néanmoins sait combien d’utilité, d’aide et de soulagement les âmes dévotes reçoivent de semblables doctrines ; non seulement parce qu’elles en deviennent fort confirmées en leur chemin, lorsqu’elles s’aperçoivent et trouvent en elles ce qu’on en a écrit ; mais encore pour se disposer, accommoder et former à l’advenant : car si l’objection était vraie, ce serait donc en vain que tant de saints personnages nous auraient laissé par écrit leurs expériences et doctrines ; voire plutôt au contraire je puis dire, que comme ces matières sont de grande importance, et requiert d’être entendues pertinemment sans errer, tant selon leurs temps qu’autres circonstances ; c’est chose assurée, que la manière d’en traiter la plus profitable est, non pas celle qui dit beaucoup de choses, donne force règles et documents d’une façon libre sans détermination de temps ni spécification de degrés, et sans liaison (19) d’ordre et de dépendance ; mais celle qui, divisant le tout par degrés et états divers, montre ce qui se passe pendant le cours de chacun d’iceux, et quels enseignements ou règles leur sont proportionnés et correspondants.
Car on suppose toujours pour vérités vivifiantes et mortifiantes, les premiers rudiments et les A.B.C. de toute la vraie vie et sainteté interne, qui sont les règles de l’humilité, la connaissance et abnégation de soi-même, la mortification de tout amour-propre, la droite intention, le vrai désir et résolution généreuse de s’accommoder et obéir à toutes les volontés de Dieu, et semblables pièces fondamentales. Et partant que c’est seulement pour montrer à quoi Dieu conduit l’âme, lors qu’avec sa grâce elle fait tout ce qui est en elle et comment elle y doit correspondre.
Ceux qui voulant donner règles générales, traitent seulement des choses qui appartiennent aux degrés plus avancés, sans spécifier à quel degré d’avancement ce qu’ils disent appartient proprement, et à quel nom, sont cause que plusieurs lisant telles doctrines les veulent avant le temps attirer à eux, et les mettre en pratique, sans discerner que ce qui est esprit et vie pour un degré, sera la mort et ruine pour un autre qui sera plus ou moins avancé. Et pource c’est une discrétion grande et nécessaire de spécifier et faire bien entendre pour quels temps et degré d’avancement sera profitable la règle et document spécial que l’on voudra donner, sans penser de pouvoir donner une (20) règle générale, et tenir une méthode et façon de parler uniforme, qui puisse être toujours et en tout temps proposée et prise en usage, si ce n’est au fait des pièces fondamentales, nécessaires à tous, et pour toujours comme sont les vertus théologales, l’intention pure et droite, l’abnégation et mort de soi-même et semblables. Car comme l’âme se change fort souvent en son état fondamental, ses opérations aussi, et son comportement se changent, si que tout ainsi qu’au progrès ce n’est plus la même qu’elle était au temps de son premier commencement ; aussi autres règles sont pareillement nécessaires.
À cette occasion donc récapitulant premièrement tout le cours du chemin mystique, je comprendrai en peu de paroles l’ordre et l’entre-suite des états, degrés et changements qui se font en l’âme, afin qu’on puisse reconnaître quels sont les fondements vrais, certains et réels que Dieu met en elle, pour et avant les sublimités de toute la vie mystique, et à quel degré d’avancement chaque pièce appartient. Afin aussi que par ce moyen, je peux inciter ceux qui auront expérimenté ces choses, à les vouloir confirmer, voire même à produire en lumière les autres grâces que Dieu leur peut avoir fait concernant ces agréables matières, pour tirer une fois la vérité hors des ténèbres d’ambiguïté, à l’avancement de tous les amateurs de ces divins secrets. (21)
Que si en m’expliquant je répète quelquefois la même chose, on doit penser que cela s’est ainsi fait, afin que je sois mieux entendu en une matière si difficile et peu vulgaire, et que ce qui pourrait sembler, ou être en effet contraire à la doctrine que je traite, soit plus manifestement découvert, étant posé et paraissant devant son contraire. Car comme la plupart du monde ne comprend que ce qui est couché grossièrement, soit à faute de capacité, ou de science ou d’expérience, ou de lumière et de grâce ; les uns ne sachant pénétrer le sens des paroles ; les autres qui ne les entendent aucunement37, n’ayant assez d’esprit pour les entendre ès difficultés qui s’offrent, aux autres conséquences qu’elles embrassent virtuellement dans l’éminence de leur intelligence ; et enfin les autres ne se pouvant apaiser ni résoudre parmi tant d’opinions et de diversités d’exercices, et de manière de les enseigner, qui se trouvent aujourd’hui en langue commune dedans les livres spirituels ; de tant plus que les choses de la théologie mystique sont elles-mêmes fort divines et relevées, contenant en leur réalité plusieurs vérités profondes, qui doivent être non seulement subtilement et fort spirituellement entendues, mais aussi convenablement appropriées à la pratique en temps (22) et lieu ; c’est pourquoi j’ai cru qu’en expliquant et répétant parfois la même chose, spécialement où il y a de la dépendance, conséquence et suite de l’une à l’autre, je servirai mieux à la portée et utilité d’un chacun. De quoi, comme encore de tout le contenu de cette Anatomie, pourra orprimes38 juger celui-là, qui aura attentivement fait et achevé la lecture entière d’icelle ; avant laquelle je le prie de suspendre un petit [peu] sa sentence, me soumettant toujours aux jugements des plus sages et experts. (23)
Comme il importe extrêmement qu’au fait de cette vie interne on soit bien instruit et imbu, même dès tout le commencement, de bons, solides et vrais principes fondamentaux, signamment des plus substantiels, qui doivent servir jusqu’à la fin ; c’est aussi pour à toute occasion les mettre en avant, et pour réduire toute chose à sa première vérité, en tant que sera possible, que cette Anatomie ou Addition est destinée.
Pource, si pour la première vérité de toutes, nous considérons bien ce que toute cette vie, trafic et conversation intérieurs avec Dieu contient en soi, nous trouverons que, d’une part ce n’est autre chose sinon que tâcher de tout son possible et par tout l’effort de sa bonne volonté de connaître, aimer, désirer, chercher et honorer Dieu par la voie de ses commandements, des vertus et bonnes œuvres, avec la mortification, la ruine et l’anéantissement de son amour-propre. Et d’autre part, tandis qu’on ne pense simplement qu’à servir (24) et aimer ainsi son créateur, et lui complaire en tout et partout, en recherchant sa face et sa présence objective, venir premièrement (avant qu’il se donne du tout à nous) par des choses actuelles qu’il fait en nous, et que nous faisons semblablement avec lui selon notre coopération fidèle à sa grâce et aux effets de sa volonté divine en nous, à l’expérience et réalité des choses de notre foi, et des vérités surnaturelles qu’elle nous enseigne ; et signamment à la connaissance expérimentale des premières vérités de ce qui concerne l’état de notre nature corrompue, et celui de la grâce divine en nous ; comme choses qui appartiennent de plus près au fait de notre salut et renouvellement spirituel, présupposant toujours la foi, et connaissance (bien qu’imparfaite) de Dieu, laquelle nous pouvons avoir acquise par l’ouïe et la lecture des écritures.
Et pourtant afin qu’on soit bien informé comme il faut penser juger de toute cette affaire mystique, il convient noter qu’encore même que selon l’état de la grâce justifiante et fondamentale (laquelle nous supposons et croyons pieusement être en nous au temps que nous commençons à entrer en ces sentiers [25] divins) nous soyons déjà devant Dieu transporté de l’être de corruption ou nature corrompue, à un être divin de grâce surnaturelle, qui nous rend agréables à Sa Majesté ; si que vraiment et en réalité notre corruption, désordre et état misérable n’est plus imputé à péché devant la face divine, sinon en tant que de fait, et actuellement nous venions derechef à prévariquer quelques-uns des commandements de Dieu, ou manquer en choses notables au devoir de notre obligation, état et vocation ; la vérité néanmoins est que cette corruption est encore réellement en être39.
Et bien qu’elle n’ait point la maîtrise et seigneurie, c’est néanmoins la plus palpable et la plus paraissante en notre intérieur ; et quant à ce qui est du sentiment, elle y a l’avantage. D’autant qu’alors notre âme n’est pas encore entièrement renouvelée, et remise en son bon point d’intégrité et de réformation parfaite ; à raison que l’effet de la grâce justifiante ne s’est pas étendu si avant lorsqu’elle nous a été donnée et infuse, que par sa première entrée en nos âmes elle ait fait cette réformation réelle et totale ; mais Dieu nous a bien donné la puissance et le principe premier pour le pouvoir faire, étant prêt de nous aider plus outre, et d’une façon actuelle, lorsque mettant la main à l’œuvre avec notre franc arbitre et coopération propre, nous userons bien de sa grâce et des moyens si faciles qu’il nous a préparé tant selon les grâces internes, que selon les aides et secours externes (26) qu’il nous a apprêtés et institué en son Église par les Saints Sacrements et les bons usages des mystères de notre foi qui nous sont représentés en icelle.
Non pas que ç’ait été par le défaut des vertus et mérites de notre Sauveur que ce misérable état de corruption nous soit demeuré, puisqu’ils étaient plus que très suffisants (voire le moindre d’iceux) pour effacer et abolir le tout, mais parce que tel a été l’ordre, la disposition et volonté de la providence divine. Car Dieu très juste et infiniment bon, a tellement voulu mélanger sa justice avec la miséricorde, que nous pardonnant l’offense, et nous octroyant les remèdes si faciles, il a néanmoins voulu aussi que nous ressentions le mal que nous avons fait ; et qu’ainsi reconnaissant notre misère et fragilité, nous entendions et sachions par expérience que nous avons continuellement besoin de sa miséricorde et de son assistance, et si grand besoin que sans lui nous ne pouvons rien du tout.
Doctrine très véritable et totalement conforme à celle des docteurs catholiques et du sacré Concile de Trente, lequel au décret du péché originel (§540) prononce sentence de malédiction non seulement contre celui qui affirme que tout ce qui est vraiment et proprement péché n’est pas ôté de nos âmes par la grâce de justification ; d’autant que Dieu ne hait rien ; et n’y a rien de damnable en ceux qui sont nés de nouveau en Jésus-Christ ; mais encore contre celui qui soutient que la concupiscence (laquelle le concile appelle fomitene41 [27] peccati, allumettes de péché) ne demeure pas en ceux qui sont régénérés, déterminant qu’elle leur est laissée pour exercice de combat et qu’elle ne peut nuire à ceux qui n’y consentent point, mais y résiste virilement par la grâce de Jésus-Christ. Voir qui plus est, que celui-là sera couronné, qui aura légitimement combattu, déclarant en outre que l’Église Catholique n’a jamais entendu que cette concupiscence soit nommée péché, et que si l’Apôtre l’appelle quelquefois péché, ce n’est pas pour ce qu’elle soit vraiment et proprement péché, mais parce qu’elle vient du péché et incline au péché.
Ainsi unanimement tout vrai catholique croit et confesse qu’après la renaissance et justification reste et survit encore en nous la concupiscence rebelle et répugnante à la loi de l’esprit et qu’elle est mauvaise ; que c’est une maladie, un défaut ou défectuosité, et la cause radicale du péché ; mais non pas péché proprement ; sinon en tant que notre volonté raisonnable, qui est franche et libre, y consente et suit ses désirs dépravés, conformément à ceci l’Apôtre disait de soi-même (Rom. 7) Condelector legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae.42 C’est-à-dire, je prends plaisir à la loi de Dieu selon l’homme intérieur, mais je vois une autre loi en mes membres, contraire à la loi de mon esprit. (28)
Tellement doncques que la corruption de notre nature, l’amour-propre, et tout ce qui est de sa suite restant encore en nous, nonobstant la grâce justifiante, et l’être divin qu’elle nous donne, il s’ensuit bien que quand nous commençons ce chemin spirituel nous nous trouvons disposés en notre expérience et sentiment ; non pas selon que requiert et devrait porter l’être de la grâce purement, quand elle est seule dame et maîtresse en nous, et a réformé tout mal et toute corruption de péché ; ou bien selon l’exigence de la translation parfaite de l’être de nature, en celui de grâce ; mais entièrement selon que porte en soi tel état de nature viciée et corrompue.
Et pource nous vivons alors tout de même, comme si nous n’avons pas l’être de la grâce sanctifiante et fondamentale, du moins comme si elle n’était pas encore habitante en nous en façon de dame et maîtresse, ayant seule la seigneurie et domination sur nous (parlant selon la manière expérimentale), mais seulement comme une petite étincelle cachée et imperceptible : puis que nous n’en savons du tout rien, que par la foi et la croyance, qui ne nous en donne en notre particulier, qu’une assurance morale, non plus que nous ne (29) savons pas encore alors ce que c’est de vivre en Dieu, selon la façon qu’une âme est réduite en captivité, et spécialement contenue et comprise dans l’ordre du gouvernement divin, pour ne pouvoir plus faire sa volonté propre, mais seulement celle de Dieu ; mais nous sommes encore vivants, selon l’être de la liberté naturelle, et comme émancipés de la suite, servitude et subordination, et des liens de la même volonté divine, le péché nous ayant causé tout cela, lors que nous détournant de l’amour du Créateur et de ses lois et commandements, nous avons voulu vivre à notre fantaisie, selon la liberté de notre propre volonté, comme maîtres absolus, et comme des petits Dieux francs ; et indépendants, qui se meuvent en chefs, et font d’eux-mêmes tout ce qui leur plaît, sans reconnaître aucun supérieur.
Et partant pour parler conformément à cette vérité, il faut nécessairement que nous disions qu’encore bien qu’une âme commençante ait au centre de son être et de sa volonté le don habituel de la grâce et de la charité infuse, comme premier principe de sa vie et opération spirituelle ; si est-ce néanmoins que parlant selon la façon expérimentale (ainsi qu’on fait en la vie mystique) elle est encore entièrement vivante selon la nature et l’amour-propre, et ses inclinations depuis le pied jusqu’à la tête, c’est-à-dire depuis le plus bas jusqu’au plus haut de sa portée et capacité d’alors ; si que la portion inférieure, la raison (30) supérieure, l’entendement et la volonté, tout est en son naturel et va le train et cours de nature seulement, et il n’y a rien de divin en une telle âme, qu’une petite étincelle de grâce et de charité fondamentale, qui est cachée et imperceptible en son centre plus intime, comme une semence de plus grande plante ; une racine de plus grand arbre de vie, et comme un fondement d’un plus haut édifice de grâce ; qui se fera à la ruine de la corruption et propriété, si cette âme poursuit et persévère fidèlement en ce qu’elle a commencé.
Au reste, ce que je veux dire par tout ceci, c’est que pour pouvoir entendre les mystiques en plusieurs traits de leur doctrine, il faut être avisé que voulant adresser l’âme à Dieu ils la prennent et considèrent comme si elle fut en sa pure nature corrompue, pleine d’amour-propre et de tout ce qui est de sa suite ; et qu’elle n’eût encore aucune grâce ni habitude de charité ou de volonté de Dieu en soi, mais que tant seulement elle fut désireuse de l’acquérir par tout son effort possible (moyennant la grâce de Dieu sans laquelle on ne peut rien) comme aussi de laisser le vieil homme et ses habitudes mauvaises, pour se revêtir du nouveau et des vertus par la mortification et abnégation de soi-même, et de tout amour et volonté propre ; ou bien comme si elle (31) eût envie de changer et améliorer43 sa condition, et que de son exil ou région de dissemblance, en laquelle elle est tombée par le péché, et selon laquelle elle se trouve tant éloignée de Dieu, elle voulût volontiers se transporter derechef en la région divine, trouver son Dieu, l’aimer, lui agréer et s’unir à lui.
Et pour cette raison ces auteurs mystiques mettent bon espace de temps à parler d’une telle âme, comme opérante naturellement, et selon que la nature l’enseigne seulement, et comme si la peine et le travail qu’elle prend, procédaient44 seulement de son instinct et inclination naturelle, aidée de la grâce ordinaire, et conforme pour coopérer avec icelle, selon sa façon humaine et naturelle. Parlant même fort contemptiblement des âmes qui ne sortent jamais de cette manière d’opérer par propres efforts, sans donner lieu à Dieu pour opérer en elles surnaturellement, les reprenant de leur adhésion et propriété à leurs exercices et propres façons de faire.
Ce qui se dit ainsi par lesdits auteurs non pas pour blâmer ou rejeter l’effort ou industrie que nous mettons à faire des actions vertueuses, mais d’autant qu’ils parlent selon la manière de la réalité expérimentale, et selon que l’âme est, ou se trouve en sa disposition naturelle, et qu’elle demeure en possession de soi-même, sans en jamais sortir, pour venir à l’expérience de chose meilleure, et d’une façon plus parfaite. Autrement qui voudrait mal prendre, et interpréter à la rigueur semblable parole, sans les rapporter à l’expérience, on pourrait les (32) arguer d’erreur45 ; puis que l’âme étant déjà en état de grâce quand elle commence, et conséquemment Dieu habitant aussi en elle, est douée de l’être surnaturel de grâce, et de toutes les qualités, vertus et propriétés qui lui conviennent, pour pouvoir opérer surnaturellement (c’est-à-dire par-dessus sa portée naturelle) des œuvres dignes de la béatitude éternelle.
Car elle a la grâce justifiante en son essence et en ses puissances les habitudes de l’amour et charité de Dieu, et des autres vertus théologales et morales, et les dons aussi du saint Esprit au moyen de quoi Dieu habite en elle d’une manière nouvelle et divine ; d’où s’ensuit que les œuvres d’une telle âme procédantes de tels principes surnaturels (qui relèvent son être et ses puissances à un état divin par participation) avec les aides spéciales et efficaces de Dieu, qui d’abondant y surviennent et la secourent, sont semblablement surnaturels, et enfin comme œuvres de Dieu même habitant et vivant en cette âme.
Il faut donc penser et noter que les mystiques voulant parler de la vie spirituelle selon la forme et manière expérimentale d’icelle, commencent avec l’âme pour la mettre au chemin de l’amour divin et de la perfection, tout ainsi que Dieu commence avec elle, pour (33) la transporter de l’état misérable du péché à celui de la grâce justifiante et surnaturelle. Et la raison est, parce que comme après la grâce justifiante reçue, la corruption de notre nature demeure encore en nous, Dieu veut que ce soit avec semblable travail de notre propre effort et volonté, que la réformions et nous en fassions quittes (si nous voulons acquérir l’expérience et l’efficace réelle de son esprit et de son amour, de sa présence et union) comme nous aurions dû employer, pour nous relever de l’état du péché à celui de la grâce, si par les moyens si faciles, et les remèdes si prêts et à la main, que Dieu nous a préparé en son Église, par l’effet et vertu des sacrements, cela n’eût pas été fait auparavant.
Et pourtant il y a une telle similitude et rapport entre le travail qu’il faut employer pour trouver Dieu et sa grâce expérimentalement pour la vie dévote et mystique, avec ce que les docteurs catholiques enseignent être requis et nécessaire, en ceux qui sont en âge, pour se disposer à la grâce justifiante après le péché, qu’on pourrait dire n’être quasi que la même chose ; mais qu’on ne parvient pas si facilement à l’effet de son désir par la voie de l’expérience, comme l’on fait à recevoir occultement la grâce par l’efficacité des mérites du Sauveur contenu ès sacrements.
Car ici en la voie d’expérience, tout se fait à mesure et proportion de notre propre diligence, effort et coopération fidèle par prières, méditations, aspirations, résignations, fuite des compagnies et (34) consolations humaines et sensuelles, par continuation ès bonnes œuvres, patience et longanimité à soutenir les assauts des tentations et des rébellions des sens, à endurer les aridités, et à attendre la volonté et providence de Dieu, et la dispensation et octroi des grâces demandées, et non accordées, désirées et non obtenues, et par autres semblables devoirs ; nonobstant lesquels il faut bien souvent que plusieurs travaillent longues années avant que Dieu (qui le veut et ordonne ainsi) les exauce et accorde leur demande. Car c’est comme si quelqu’un eût par compassion tellement aidé à redresser un misérable, tombé par sa propre faute et volonté en quelque détroit, qui autrement ne se pouvait aider soi-même à en sortir et se relever ; que néanmoins après une telle délivrance, il lui fit très bien sentir sa sottise et imprudence. Ainsi Dieu nous fait connaître par expérience, pendant le cours de ce chemin interne, quia malu et amarum est dereliquisse Dominum, Hierem.2.46, que c’est une chose mauvaise et amère d’avoir délaissé le Seigneur. Et c’est bien raison dit saint Grégoire en ses moraux47 1.4.c.41, que l’homme qui a volontairement abandonné l’état de sa constance et félicité, auquel il avait été créé, soit puni et grevé malgré soi du poids d’une juste mortalité, et asservi à la corruption de sa mutabilité, et à la fâcherie et misère de sa corruption.
Toutes lesquelles vérités comprennent plus en leur substance, qu’on ne penserait de prime abord. Car puis qu’ainsi est, que les mystiques considèrent du commencement une âme comme est dit48, en sa nature corrompue, et comme si l’être surnaturel de grâce ne fût pas encore en elle, pour s’en servir librement et à sa bonne volonté ; il s’ensuit bien qu’il faut donc conséquemment qu’ils s’en ressouviennent au progrès du chemin, et qu’ils montrent en quelle manière la même âme vient, et doit venir de tel état naturel au surnaturel qui est par-dessus sa portée et condition ; comment aussi cette mutation, ce renversement et cette amélioration se font ; semblablement ce que c’est qui suit après un tel changement, quelle sorte d’opération l’âme retrouve, qui soit conforme et propre à un tel être surnaturel, puisque tout être est pour son opération. Quel en outre est aussi la fin de semblable opération, vu que tout opérer tend à quelque objet, et que tout agent à la fin et prétention finale. Il faut (dis-je) que les mystiques se ressouviennent de tout cela ; car aucuns semblent le mettre en oubli et s’arrêter par le chemin, sans passer plus outre à ce qui est vraiment la fin et le but de tout.49. (35)
Ceux qui suivent la doctrine de la volonté essentielle de Dieu, pensants que ce soit Dieu même en nous, et pource constituant en icelle leur fin et le dernier du tout, sans passer plus avant à la présence et union objective avec Dieu, semblent ne pas bien considérer en quoi consiste proprement l’état de la perfection. Car comme rien de ce qui est essentiel à Dieu ne peut être en nous autrement que par participation et accidentellement, la volonté essentielle, qui en Dieu est Dieu même, n’est pas pourtant Dieu même en nous, ni sa propre essence divine ; mais c’est la participation de la volonté, de l’être, et de la nature divine, qui nous donne un être surnaturel et déiforme.
Chose qui est bien la mutation et le renversement de l’être de nature viciée, et l’amélioration de l’état de l’âme, que nous avons dit être nécessaires ; mais cependant on n’en doit pas aucunement faire sa fin, ni son dernier, mais son premier et son fondement pour l’état de la perfection ; y ayant encore de reste tout l’opérer de l’âme, qui doit suivre conforme et proportionné à un tel nouvel être, et puis après Dieu dernier de tout par manière objective, comme étant l’objet de notre connaissance et amour (c’est-à-dire la [36] souveraine et infinie essence, vérité, beauté, bonté qui termine l’activité de notre connaissance et amour, et accomplit heureusement toute notre perfection et félicité) auquel sous cette raison nous nous devons de s’unir par une façon actuelle et opérative de nos puissances, relevées et rendues habiles à opérer conformément à l’être surnaturel et déiforme qui est en nous, sans nous contenter du dit être seulement, comme ils semblent faire manifestement, puisque s’arrêtant à l’essentialité (pour ainsi parler) de la volonté divine ils ne prennent et n’ont pas pour but la fin de tous exercices, et pour sommet de la vie mystique, la présence et l’union objective avec Dieu, laquelle reste encore plus outre, et surpasse une telle essentialité, quand elle est entendue comme il faut.50.
De plus encore, d’autant que c’est en cherchant Dieu purement et simplement, que tout cela se fait en nous, et non pas en ce que directement nous opérions l’attention, ou bien ayons l’objet de cette nôtre réformation (car c’est comme notre Seigneur a dit, Quaerite primum regnum Dei, et caetera adijcientur vobis. Cherchez premièrement le Royaume de Dieu, et tout le reste sera ajouté) il ne faut pas ignorer (37) une vérité qui est bien entre les premières la principale, savoir est que nous devons chercher Dieu en tant que fin, objet et terme de notre connaissance et amour, et en tant que relevé par-dessus tout ; et non pas autrement, parce que c’est selon telle façon de penser et concevoir, ou appréhender Dieu, qu’il est le dernier de tout, et la fin ou consommation de tout ce que nous sommes et que nous pouvons acquérir selon la portée d’un degré. Toute autre chose, quoi que ce fût, et toute autre présence, et façon de le trouver n’étant que la voie et le moyen pour arriver à ce but, que de trouver Dieu objectivement, c’est-à-dire en tant qu’objet de notre connaissance et amour. Qui est un point très nécessaire d’être bien inculqué, à ce qu’on ne vienne s’arrêter quelque part en chemin, en prenant par abus quelque chose pour sa fin, et pour dernier, qui ne serait que le commencement et le premier.
À cet effet, et pour information plénière de ce point, il faut bien comprendre que Dieu se communique à nous en deux sortes, ou en deux genres des causes ; c’est à savoir efficiente et finale51. Car comme il est la fin, le but et l’objet de nos intentions et de tous nos désirs, et travaux pris par tout ce voyage spirituel ; ainsi est-il (38) la cause première, le principe et l’origine plus intime de tout ce que nous sommes, que nous vivons et opérons ; et en particulier de tout ce que nous pouvons faire, cependant que nous recherchons et désirons ainsi sa face et présence objective. En sorte que ce sont deux façons qu’il ne faut pas confondre par ensemble ni prendre l’une pour l’autre ; mais les entendre bien et distinctement. Et quand elles nous viennent, Dieu nous les faisant expérimenter, il nous les faut recevoir comme elles nous sont données, et pour telles que Dieu nous les communique.
Comme donc nous sommes les effets de Dieu, et qu’iceluy est la cause première efficiente et conservant de tout notre être et opérer, dans selon la nature que selon la grâce surnaturelle, il arrive que tandis que nous cherchons le Dieu de tout notre effort, selon qu’il est notre fin est l’objet de notre connaissance et amour, nous venons néanmoins à le trouver plutôt et premièrement en tant qu’il est notre premier principe et cause première (à raison de plusieurs effets qu’il fait en nous et par nous, qui nous y mènent) que n’ont pas en tant que fin et objet de notre connaissance et amour par-dessus tout. Et ce d’autant que tout effet s’unit premièrement à son principe (39) efficient, duquel il sort avant que de s’unir à sa fin où il doit terminer, puisque même c’est par l’efficient qu’il est poussé, incliné, et adressé à icelle sienne fin, comme la flèche est dressée vers son but par la main de celui qui la décoche.
Par quoi il ne faut pas que l’âme dévote se laisse tromper en son chemin, en se contentant de trouver Dieu par manière de plus intime seulement, ou en tant que principe et première cause efficiente, ou bien (comme aucuns mystiques parlent) par forme de volonté essentielle, par la mort et anéantissement de soi et des créatures ; afin que Dieu soit toujours son tout, dans lequel elle puisse vivre et faire toutes ses œuvres tant spirituelles que corporelles, toujours le voir, contempler et embrasser ; car ces trois façons-là (qui en substance sont une même chose) ne sont nullement l’objective ou finale, mais appartiennent à la façon d’être premier et fondamental ; et la réalité, c’est la participation de l’être de Dieu, de sa volonté essentielle, et de son amour incréé ; c’est à savoir pour autant qu’il peut être en nous accidentairement seulement, et par l’entremise du don de sa grâce, et non pas comme il est en soi-même essentiellement. Et jaçoit que52 Dieu même, avec toute la Sainte Trinité des personnes divines soit conjointe inséparablement à ce (40) sien don créé, comme principe efficient de sa grâce, et de tout l’être surnaturel, que l’âme reçoit ici de lui, et qu’ainsi il soit vrai que nous trouvons et possédons Dieu selon cette manière ; c’est néanmoins en tant que tel, et à la même façon qu’il se communique. C’est à savoir pour être le premier principe et plus intime de notre être, et de tout ce que nous sommes et opérons selon l’état de la vie surnaturelle, et non pas pour en faire notre fin, notre objet et repos dernier. Mais nous le devons unir avec ce que nous sommes, et le prendre par manière d’être, comme devenu notre nous-mêmes, notre moi, ou égoïté fondamentale, nous faisant déiformes et divins, au lieu de la corruption qui nous rendait difformes et dissemblables. Car l’effet formel de ce don de participation divine, et ce que de sa nature il contient en soi, c’est de nous donner un nouvel être de surnaturalité et déiformité, qui a Dieu et toute la Sainte Trinité unie à soi, nous rendant consorts et participants de l’essence divine, mais néanmoins accidentellement, et par son don créé qui est en nous, et non pas essentiellement, comme Dieu est en soi-même. (41)
Ce sera maintenant de ces principes et vérités bien entendues, qu’on pourra facilement tirer avec nous, et comprendre aussi les conséquences suivantes :
Premièrement. Que puisqu’il est ainsi, que rien de ce qui est essentiel à Dieu c’est-à-dire Dieu même, son essence, sa volonté, ou son amour essentiel et incréé ne peut être en nous, sinon participativement, et nullement comme ils sont en Dieu même (puisque nous ne sommes pas enfants de Dieu naturels, mais adoptés par grâce) : mais seulement par communication créée de son incréé, accidentaire de ce qui lui est essentiel. Il s’ensuit, dis-je, en toute bonne théologie et selon la vérité même, comme aussi selon la plus légitime façon de s’expliquer, conforme à l’expérience qu’en donne la vie mystique, que ce n’est pas la volonté essentielle, telle qu’elle est en Dieu, ou l’essence divine, que nous avons en nous, et (42) qui devient notre plus intime, plus nous-mêmes que nous-mêmes ; mais que c’est seulement la participation de icelle, c’est à savoir Dieu donnant à nos âmes la communication créée de son incréé, et accidentelle de son essentiel, et que partant tout ce entièrement que nous sentons, expérimentons, voyons et contemplons en notre intérieur, et ce que nous acquérons de divin en nous par l’abnégation, mort et anéantissement des créatures et de nous-mêmes, n’est pas Dieu même, ou son essence incréée, mais son don de participation, qui nous donne (et le devons aussi prendre pour tel) un nouvel être surnaturel et déiforme.
Par quoi c’est un abus très grand et très notable en la vie mystique de ne pas pénétrer ce secret, mais prendre tellement l’être divin participé pour Dieu même, qu’on en fasse sa fin et repos ; ne procédant pas encore plus outre vers Dieu, objectivement considéré par-dessus tout, c’est-à-dire en tant qu’objet de notre amour et connaissance actuelle, qui reste encore par-dessus cette grâce de volonté essentielle participée, et qualité créée en nous, qui nous donne l’être déiforme, au lieu de la corruption, comme nous (43) l’avons dit. Car bien que selon cette participation de la volonté essentielle, nous puissions dire que nous avons la présence de Dieu plus intime et qu’il est devenu plus nous-mêmes que nous-mêmes, cela néanmoins ne se doit entendre autrement, sinon pour et autant que Dieu devient par grâce ce que nous sommes, et que par la même grâce nous devenons ce qu’il est, et ainsi c’est en façon d’être, et non pas d’opération. Et pource, nous le devons prendre en telle sorte que ce ne soit pas pour le voir ou contempler, mais pour l’être et le vivre d’une telle vie déiforme et divine.
Et que partant, outre et plus que tel être il reste encore à trouver une autre sorte de présence de Dieu, c’est à savoir en tant qu’il est selon son être propre par-dessus tout infiniment relevé, abstrait et caché, non pas mélangé, ou concret avec nous en notre intimité fondamentale ; laquelle présence est l’objective et finale, selon laquelle nous atteignons Dieu par l’opération de nos puissances, en tant que relevées conformément à cet être déiforme, et de plus encore suspendues par-dessus elles-mêmes par une lumière plus spéciale, pour pouvoir opérer co-dignement53 à un tel être, et parvenir ainsi à la fin, qui est la conjonction avec notre objet final, selon la portée du degré auquel Dieu veut élever l’âme, et que les dispositions qui ont précédé, l’ont rendue capable de pouvoir recevoir.54.
Or cette présence objective infiniment différente de l’autre première fondamentale, selon laquelle Dieu nous est seulement plus intime, est la vraie et légitime présence, que les mystiques veulent entendre quand ils disent que nous n’avons pas toujours la présence de Dieu, et que Dieu peut retirer sa face et sa présence, se cacher et nous tenir en privation. Car encore qu’on la puisse retenir par foi, par ressouvenance et vestige, cela néanmoins, en bonne et légitime forme de parler en la vie mystique, s’appelle absence et non réalité ; attendu que la vie mystique procède par manière expérimentale, outre la foi qu’elle suppose ; d’où vient que tout ce que c’est, qu’on retient de cette présence seulement par la foi, c’est ne l’avoir pas, et que pourtant il reste à chercher en autre chose la réalité de la volonté ou opération de Dieu en nous, sans laquelle la réalité d’une sorte ou de l’autre, jamais l’âme ne se trouve vraiment mystique, comme se montre ci-après. (45)
Secondement, il sera bien aisé de comprendre que c’est parler distinctement et intelligiblement, que de distinguer en nous deux façons de vie, d’être, ou d’égoïté fondamentale ; l’une naturelle et d’amour-propre, selon l’être de la corruption, quand elle est encore régnante en nous ; et l’autre surnaturelle et déiforme, selon l’être de la grâce, et de la volonté de Dieu participée, après que la corruption est mise à néant, et réformée.
Sera facile aussi de montrer que nous devons mourir, et n’être plus selon l’être de notre corruption ; et qu’ainsi est véritable la doctrine du rien et du néant, auquel nous devons être réduits55 ; pourvu qu’on l’entende de celui de notre être, ou égoïté de corruption, puisque tel être corrompu, est celui que nous avons acquis par le péché hors de Dieu ; c’est-à-dire, hors de l’ordre et de la captivité, et subjection au gouvernement divin, lors que nous avons voulu vivre en propre volonté, et autorité, comme petits dieux et maîtres de nous-mêmes.
Mais au reste, quant est de l’être, du moi, ou de l’égoïté fondamentale que nous retrouvons en Dieu selon l’être de la grâce (46) surnaturelle, et par la participation de la volonté essentielle et incréée de Dieu, laquelle il nous communique, nous faisant consorts de sa nature divine, un tel être ne meurt pas et ne vient jamais à néant (si ce n’est par quelque péché mortel), mais fait en nous l’état du nouvel homme créé en justice et sainteté, qui se renouvelle de jour en jour (dit l’Apôtre) et ainsi est le premier fondement de l’état de la perfection, après la position et assiette duquel reste encore tout l’opérer de l’âme, et son objet final, conforme à iceluy être déiforme, pour pouvoir encore plus sublimement par amour et connaissance, atteindre, s’unir et jouir de Dieu ; savoir est objectivement par-dessus tout, et au-dessus même de cet être déiforme fondamental. Qui est la plus noble et la plus parfaite union ; laquelle consiste non en habitude, aptitude et puissance d’opérer, qui ne sont que principes de nos actions ; mais en opération actuelle de nos puissances relevées à opérer selon l’être déiforme, et rendues par ce moyen capable de l’union et jouissance la plus sublime.
D’où se peut voir que l’exercice de la volonté divine appelée essentielle, a besoin d’une intelligence et explication plus exacte que n’est (47) pas la commune, ou bien celle que lui donnent quelques particuliers ; et d’être convenablement réduit aux termes plus clairs de la bonne théologie. Car pensant simplement que c’est Dieu même, et rien moins que sa propre essence et volonté incréée, qu’on acquiert par la mort et anéantissement de soi-même, et qu’on doit toujours vivre dans cette divine volonté essentielle, la voir et la contempler toujours.
Voire même ne voir qu’elle, comme celle qui seule est, et tout le reste rien (ne considérant pas que ce n’est sinon la participation d’icelle essence divine, et partant chose créée en nous, et le premier fondement de la perfection, comme a été dit) l’âme s’arrête à cela, et fait sa fin, son repos et l’objet dernier de sa vue et contemplation de ce dont elle en devrait seulement faire son commencement, voire son propre moi de vie nouvelle et déiforme56 ; conséquemment cela lui fait perdre tout le reste qui suit encore plus outre que cet être de déiformité.
Mais surtout paraît à l’œil le manquement, en ce que du rien que l’âme est devenue selon l’être de corruption, elle le met (suivant cette pratique) immédiatement en Dieu Tout final. Car comme entre un tel néant et entre Dieu vraiment final il y a tout l’être de surnaturalité, selon lequel il faut vivre et opérer ; il s’ensuit que l’âme, qui exerce la volonté essentielle, prise comme est dit, néglige tout le contenu de tel être surnaturel qui est entre-deux ; ou bien (ce qui est du tout vraisemblable) qu’elle (48) prend ce même être de surnaturalité pour son tout, et comme Dieu même, là où ce n’est que la participation de son être, amour et volonté essentielle.
Tiercement. On peut facilement voir que pour pouvoir entendre pertinemment ce qui se passe en l’âme pendant ce chemin, il faut nécessairement distinguer deux façons de trouver Dieu ; d’avoir sa présence, le posséder et s’unir avec lui, ou avoir sa communication. C’est à savoir premièrement, en tant qu’il est la cause première, le principe et origine plus intimes de tout ce que nous faisons de bien. Et secondement, en tant qu’il est notre fin finale et l’objet de notre connaissance et amour. La première est, lors qu’après la mort et destruction de notre amour propre Dieu se donne à nous en tant que plus intime, et comme principe de l’être surnaturel, qu’il nous donne au lieu de l’être de corruption ; et ceci est le même, ce qu’autres appellent la vie et état de la volonté essentielle de Dieu ; mais qu’ici nous appelons seulement la participation accidentelle d’icelle essence et volonté incréée de Dieu, parce que (49) (comme a été dit) rien de ce qui est essentiel à Dieu ne peut être autrement en nous, que par participation de grâce, qui est chose créée et accidentaire ; laquelle participation néanmoins est si noble et divine, qu’elle nous donne un nouvel être déiforme, et nous fait participants de la nature divine, et ce par manière d’être habituellement, solidement et stablement.
Mais outre cette première, reste encore la seconde façon de trouver Dieu, à savoir objectivement, et par manière d’opération de nos puissances relevées en tel être déiforme ; qui est dire, en tant qu’objet de notre connaissance et amour.
En quatrième lieu, on pourra consécutivement comprendre sans difficulté, ce que c’est et en quoi consiste l’état de la perfection : car comme nous disions du commencement, que lors nous étions dits vivants de la vie de nature corrompue, parce que la corruption était encore en son être en nous, avec toute sa suite, d’amour-propre, de malice et perversité ; ainsi maintenant nous devons dire que le vrai état de la perfection et la vie réelle du nouvel homme commencent en nous, quand cette corruption est tellement anéantie et outrepassée ; (50) que l’être de la grâce soit vraiment et réellement prédominant, et ce qui seul paraît au-dedans. Car c’est alors, qu’au lieu qu’ils prennent cela pour Dieu même et pour sa volonté essentielle, nous disons qu’il se fait en l’âme un être nouveau déiforme ou divin, qui a la participation de la volonté ou amour essentiel de Dieu stablement et solidement pour principe fondamental et plus intime, comme étant un don de grâce surnaturelle, selon lequel nous pouvons vivre dès lors en avant autant connaturellement en Dieu, et Dieu en nous (après toutefois qu’on s’entend bien soi-même en ce nouvel état, et qu’on n’y est habitué) comme nous avons fait en l’état de nature et de corruption ; car c’est chose qui se tient du côté de notre être, et est l’amélioration d’iceluy ; puis que de la corruption il passe par un tel don, à une déiformité, pour pouvoir par après opérer aussi déiformément.57.
En cinquième lieu, nous pouvons aisément recueillir que puisque l’état de la perfection est le même qu’est la vie du nouvel homme, c’est donc un état solide, habituel et permanent ; et que partant il faut que nous trouvions (51) dans son contenu toutes les pièces et parties qui sont propres et requises à un état. C’est à savoir une chose qui ait forme de fond ou d’être premier et fondamental, et puis une autre en façon d’opération, et finalement une troisième, qui soit le terme final, l’objet et but dernier d’un tel être et opérer.
Semblablement qu’il faut pouvoir distinguer en cet état, selon chaque degré qu’on y acquiert, le commencement, le progrès et la fin ; le bas, le milieu et le haut, la portion inférieure, la supérieure et la suprême ; tout ainsi qu’on a fait en l’être et état de nature. Car l’être de la grâce étant fondé et établi sur celui de la nature, pour le reformer, perfectionner et diviniser, et non pas pour le corrompre et détruire, c’est selon chaque pièce, portion, puissance et capacité de l’âme, que la grâce fait ses effets et son œuvre, transformant tout l’homme en ce qu’elle est jusques au corps même, et à l’état externe qu’elle comprend en soi, selon que ci-après sera plus amplement déclaré. Si que c’est un abus de penser que l’état de la perfection consisterait en un sommet de fruition, soit réelle, soit assimilée ou contrefaite ; ou bien en ce que l’homme soit devenu rien et Dieu tout. Car il y a d’autres secrets meilleurs que cela et faut qu’on y trouve et distingue toutes les pièces susdites, et voir par expérience comme la grâce les reforme, les anoblit, les divinise et transforme en soi ; pour nous faire des petits dieux par grâce, et des vives images de la (52) bonté, beauté et perfection divine, et non pas seulement des riens et néants.
Quant à la chose qui est pour fond, et pour être en cet état, ou la première pièce de l’état de perfection ; nous avons déjà dit que c’est cela même que contient en soi la volonté essentielle bien entendue (à savoir par participation) si que cela même, dont aucuns font leur fin et dernier, est ici le premier et le moindre de toute l’opération qui suit, c’est ce que l’âme fait avec ses puissances, en tant qu’elles se relèvent aussi conformément à l’être ; et tiercement l’objet c’est Dieu même, en tant qu’il est l’objet de notre connaissance et amour.
En sixième lieu on peut encore facilement comprendre combien pernicieuse et dommageable est l’oisiveté fausse et la cessation de tout effort ou opérer propre, qu’aucuns58 embrassent trop tempre59 ; c’est à savoir lors qu’avant l’amélioration et réformation parfaite de leur corruption naturelle, et devant que Dieu les ait par sa réelle soustraction dépouillé et privé de tout leur effort, ou opérer naturel, ils veulent par eux-mêmes embrasser la doctrine et les règles, qui se donnent pour l’état ou degré de la privation, où l’on dissuade extrêmement toute opération propre, afin de ne point empêcher la divine. Car en ce qu’on n’attend pas le temps dû et opportun ; au lieu d’achever le transport (53) de l’être de corruption, en celui de grâce prédominante, on demeure par un tel silence, et désistement, ou non vouloir opérer, en son fonds de nature et d’amour-propre ; et non pas en Dieu, ni en son amour divin.60.
Davantage on peut aisément découvrir combien est mal fondée la doctrine qui met l’âme passive et oiseuse en l’état de la perfection, disant que c’est Dieu qui fait tout et l’âme rien ; qu’elle ne fait que pâtir l’inaction61 de Dieu et demeurer en son rien.
Car jaçoit que62 l’être de corruption, avec toute sa façon d’opérer par avant-courement et anticipation sur celui de Dieu, doive terminer en silence et cessation de tout mouvement, n’étant plus que chose importune et hors de propos, tout ce que dans l’état de perfection on peut encore ressentir de telle corruption et de sa façon d’opérer ; si est-ce néanmoins que quand cet être et opérer de nature est outrepassé, et que plus outre que ce silence on trouve le nouvel être et opérer de la grâce surnaturelle et déiforme (qu’aucuns prennent pour Dieu même comme nous venons de dire), c’est alors que nous retrouvons premièrement une meilleure égoïté, ou un moi fondamental de participation de l’être divin, qui nous rend déiformes ; et puis un opérer [54] tout nouveau, qui lui est proportionné.
Apprenant tous les jours de mieux en mieux à servir, louer, bénir, et honorer Dieu, faire aussi tout ce qui est de notre vocation, selon la manière que requiert et porte en soi un tel être nouveau ; et selon la suite, la servitude, subordination et dépendance du gouvernement divin, étant le propre apanage63 de l’état de la perfection d’avoir comme cela la volonté de Dieu participée pour son propre être, au lieu de la corruption (car c’est cela que contient la réformation et [a] mélioration que Dieu a fait de notre fond), et conséquemment de ne pouvoir faire chose aucune que subordonnément à la volonté de Dieu régnante de cette sorte en nous ; mais qu’au reste on est vraiment, réellement et formellement opérant.
Si que parler, ou faire autrement, est ne s’entendre pas soi-même, ni les secrets contenus en ces divins états. Car l’âme reçoit enfin une telle plénitude d’être en Dieu pour consommation et accomplissement de l’état de surnaturalité, et une telle liberté en Dieu qu’il n’y a chose qu’elle ne puisse faire dessous Dieu (objectivement considéré) que par ses puissances relevées en être de déiformité, sans aucun préjudice de son état. Puisque toute puissance recouvre en Dieu son être et son opération légitime. Ce que perdent tout à fait ceux-là qui, pensant que ce soit Dieu même et sa volonté essentielle, s’arrêtent en cela, comme ayant (ce leur semble) trouvé la fin de tout et leur repos, là où que ce n’est encore que le premier (55) commencement de l’être de la déiformité.
Finalement on peut conclure de tout ceci que si nous voulons savoir et trouver le vrai état de la perfection, il y a encore pour iceluy un degré, et un renouvellement tout entier ; plus outre que ce que contient en soi la voie de la volonté essentielle64, entendu comme est dit, et selon que pensent ceux qui procèdent par icelle, prenant leur rien et le tout pour doctrine finale de ce chemin, avec les règles, avis et documents conformes à tels principes, lequel degré consiste en trois points.
Le premier point de ce degré gît en ce que l’âme prend ce même Tout (qu’ils appellent Dieu même, ou l’essence divine) pour son propre être fondamental, habituel et stable de déiformité, que lui donne, à savoir, la participation de l’essence et volonté divine incréée. En sorte que ce divin Tout (dont ils parlent) et tout ce entièrement qui paraît dedans l’intérieur de (56) l’âme, et qu’on peut voir ou contempler, tout cela n’est autre chose auprès d’une telle âme que son propre être déiforme et supernaturel, que la participation de l’essence divine lui donne, étant maintenant changée de son rien et de sa corruption en un tel être de déiformité.
Secondement il consiste en ce que l’âme ne procède plus avec Dieu par manière de vue ou de contemplation ; ni même en façon de plus intime (sinon au temps d’infériorité en tel être déiforme) pour le pouvoir toujours voir et contempler ; mais par un verbe mental, de simple intelligence, ou simple pensée intelligible ; soit qu’elle pense de Dieu en tant que principe fondamental dans lequel elle vit ; soit en tant que fin finale de ce sien être déiforme. La raison est : parce qu’une telle âme a pièça65 découvert que tout ce entièrement qu’on peut voir, contempler, sentir, expérimenter, ou avoir en soi, n’est pas Dieu même ; mais seulement ce qui fait en elle l’être surnaturel et déiforme, au lieu de l’être de corruption qui était auparavant vivant en icelle ; duquel être déiforme comme Dieu en est le principe fondamental et la cause efficiente (dont aussi nous expérimentons que cela a son origine du plus intime de nous-mêmes ; et que pourtant nous l’appelons [57] avoir Dieu en tant que plus intime, et plus nous-mêmes que nous-mêmes) ainsi en est-il néanmoins encore la fin et l’objet ; et pource doit terminer à Dieu, non en tant que plus intime et principe d’un tel être, mais en tant que fin et objet de notre amour et connaissance, relevé par-dessus tout, selon que tant de fois a été dit.
De manière que l’âme dévote, qui va toujours en avant par ces chemins, et n’est pas préoccupée de ces autres principes de volonté essentielle (mal entendue) procède en telle sorte par degrés ; que comme elle a en son temps découvert que toute sensibilité et toute image formée de Dieu ; tout discours, encore tout concept et formation intellectuelle, n’atteignait nullement ce que Dieu est en soi-même, et pource comme devenue plus accorte et mieux entendue, a pieça laissé tout cela derrière pour procéder par une simple vue de contemplation, ainsi maintenant elle découvre finalement en ce degré, que tout ce entièrement qu’elle peut voir et contempler, n’est rien autre que soi-même, en tant que devenue déiforme, et anoblie par la forme de la charité habituelle et de la volonté essentielle participée que Dieu a infusé en elle, et lui est maintenant adhérente en la place de la corruption : la rendant lumineuse et comme un petit dieu, quand cela est venu à son sommet ; et pource fait d’elle un petit Tout en terre, à l’image de ce grand Tout invisible, inaccessible, et qui demeure toujours caché.
Et pourtant cette âme retirant toute vue et contemplation (58), et toute extension de regard interne près d’elle-même en l’unité et centre de sa puissance intelligible, qui opérait ainsi cette vue ou regard interne, recueille toutes les forces d’icelle simple intelligence (relevée à opérer en cet être de déiformité) en un seul point de ce qu’elle est : attendant l’ouverture de cette sienne pure intelligence, et les principes de grâce actuelle, nécessaire pour être rendue seconde à la production d’un verbe mental de simple pensée intelligible, et connaissance actuelle de Dieu. Ce qu’arrivant, suit alors le vrai amour fruitif, procédant de tel verbe mental ou de telle divine présence objective. Le tout à savoir à l’image et semblance de la vision bienheureuse, laquelle est toujours accompagnée de l’amour béatifique.
Chose si transcendante et par-dessus tout être de l’âme du tant humain, que surnaturel et déiforme, qu’il ne peut-être de longue durée en cette vie ; ni tel qu’on puisse dire que l’âme doive toujours vivre en cette divine essence, ou en Dieu, en tant que pris ou considéré de cette sorte ; car aussi c’est une chose actuelle et non pas habituelle. Et partant ce serait en vain de penser rendre continuel à l’âme par force de règles ou avis, ce qui de sa nature et condition est passager, et peut se perdre, encore que sans aucune sienne faute ; mais par la seule volonté de Dieu, et mêmement pour son avancement ; comme sera montré ci-après. (59)
Tiercement ce degré consiste en ce que l’âme, qui a une fois expérimenté cette lumière suprême de la divine présence et union objective, par-dessus même son être déiforme, et vu comme cela est en sa propre réalité une chose actuelle et une opération formelle, à savoir d’amour et de connaissance, elle entend aussi d’ici en avant qu’elle est née et régénérée en Dieu pour être opérative et non passive, sinon en son temps, quand la volonté divine (dans laquelle on est ancré, fondé, enraciné et qui même est devenu la nôtre), conduit pour lors ainsi ; et pour ce66 de là en avant, elle se tient toujours en posture, forme, et façon vitale opérative, et de voyagers, passant à travers de tout ce qu’elle rencontre, sans s’arrêter à rien pour arriver à Dieu par-dessus tout, en tant qu’objet de notre amour et connaissance.
Façon toutefois qui n’empêche aucunement qu’on ne se plonge et immerge à tout moment dans la volonté divine, comme si rien ne fut en être au ciel ou en terre qu’icelle volonté. Car comme cette même volonté divine nous est devenue pour être, c’est chose déjà toute faite et accomplie qu’on ne peut non plus vivre sans elle ou respirer hors de icelle, comme on ne peut vivre ou respirer sans soi-même, et pour [60] ce on ne peut plus avant ni plus vite qu’elle ne conduit. Si elle demeure longtemps à perfectionner l’être de surnaturalité ou déiformité ; tellement qu’ayant commencé de fort bas, elle s’arrête longtemps par le chemin et selon plusieurs degrés avant parvenir au sommet, et qu’ainsi on ne puisse pas proprement opérer tout formellement et en plénitude d’être vers Dieu, objet final par-dessus tout67 ; il n’y a autre remède que de patienter et s’accommoder à la volonté divine ; laquelle étant devenue en nous la première cause efficiente de tout ce que nous faisons en cet être déiforme, tient le gouvernement de tout et nous adresse à notre fin, comme elle sait qu’il est convenable.
Mais au reste c’est toujours Dieu en tant qu’objet de notre amour et connaissance, qui est la fin finale de tout le voyage mystique : tout autre chose, quoi que ce fût, n’étant que moyen et milieu pour y parvenir ; jusques là que la même volonté divine essentielle étant entendue comme on doit, n’est que le moyen pour y arriver. Voire, Dieu en tant que principe et cause efficiente, qui nous pousse et adresse à tel fin, n’est que le premier fondement de tous les milieux qu’il opère et cause en nous pour nous y conduire. (61)
Par lesquels trois points ainsi expliqués on peut voir que devant toute chose et pour la première pièce de l’état de perfection, l’âme reçoit l’amélioration de son être ; en ce que de l’être de nature corrompue, elle vient en un autre déiforme ; qui est chose habituelle et permanente, et qui la fait consorte et participante de la nature divine ; selon lequel être elle vit d’ici en avant, ayant toujours son fond, son être, son désir et son amour fondamental uni, ancré, fondé et enraciné en Dieu, comme au principe et cause efficiente de tout son être déiforme ; tellement attachée au rayon de son gouvernement divin, que jamais elle n’ait moins que Dieu comme cela, en tant que plus intime et plus elle-même que non pas elle-même. Ce qui est la réalité de ce que l’Apôtre désirait, Ephes. 3. Christum habitare per fidem in cordibus nostris, in charitate radicati et fundati, etc. C’est-à-dire, que Jésus-Christ puisse habiter en nos cœurs par foi ; afin qu’étant enracinés et fondés en charité, nous puissions plus outre comprendre quelle est la longueur et la largeur, la profondeur et subtilité, (62), etc. Car comme cela (je veux dire, avoir Jésus-Christ habitant par foi en nos cœurs, être enracinés et fondés en charité) est en façon d’être et de fond, et non pas de vue ou de contemplation ; il reste encore plus outre à édifier la hauteur du progrès d’un tel fondement jusqu’à Dieu par-dessus tout : à savoir par forme de fin et d’objet de notre amour et connaissance. C’est pourquoi il est dit au même lieu : ut posisis comprehendere, afin que vous puissiez comprendre ; pour dénoter l’action qui doit ensuivre.
Et partant comme un tel être déiforme a aussi son opération conforme, l’âme reçoit plus outre, et pour seconde pièce en l’état de perfection ; que les puissances supérieures sont tellement relevées à opérer selon la déiformité d’être auquel elle vit ; que sa simple intelligence, puissance suprême, est pour sommet de son pouvoir, rendue féconde par une lumière plus spéciale ; pour pouvoir produire le verbe mental d’une simple pensée intelligible, ou connaissance divine : duquel verbe procède l’amour fruitif. Et ainsi la troisième pièce, qui est la conjonction actuelle des puissances avec leur objet ; qui est Dieu objectivement présent, la fin de la consommation d’un degré.
Et par ce moyen une telle âme devient l’image parfaite de Dieu, puisqu’elle lui est actuellement semblable ; à savoir par la participation tant de son être divin, que de son opération d’amour et de connaissance ; et pource devient un petit Dieu par grâce si avant, que qui pourrait voir une telle âme, et ne saurait par (63) la foi que Dieu même, vrai prototype, reste encore par-dessus tout, il penserait qu’icelle âme serait Dieu même : vu que tout ce que l’on dit de Dieu trine et un se verrait en elle en certaine façon.
Et ainsi voilà le vrai état de l’âme en dessous de Dieu même68, en tant que relevé par-dessus tout, et l’objet de notre amour et connaissance (que nous constituons la fin, le terme et l’objet de l’état de la perfection), bien différent de ce rien dont on parle et dans lequel on veut retenir l’âme, pour la rendre capable de toujours voir et contempler l’essence de Dieu, et ne voir qu’elle, comme étant Dieu même et le Tout de tout ; puisqu’il y a que Dieu et que le reste n’est rien. Car ici, au lieu de laisser l’âme en son rien, nous disons plutôt qu’elle devient ce même tout, qu’il pense être déjà Dieu même et son essence divine : puisque que ce n’est que la participation de l’être divin, donnant à l’âme un être déiforme, au lieu de ce rien auquel elle s’était réduite par la mort et anéantissement de l’être de corruption et de son amour-propre.
Que si ce Tout n’est sinon la même âme, en tant que devenue déiforme, et ainsi l’image de Dieu ; il s’ensuit que le vrai prototype d’un tel [64] tout, reste encore plus outre et par-dessus tout ; et lequel demeure toujours caché, invisible et inaccessible. Et c’est cela qui est l’objet de notre connaissance et amour en l’état de la déiformité, que tant de fois nous disons rester encore ; après même que dès longtemps auparavant on avait déjà trouvé Dieu en tant que cause efficiente et principe plus intime de tout notre être et opérer.
Ce qu’étant ainsi, qu’est-il de merveille maintenant, si l’on ne s’entend pas l’un l’autre ? Puisque la différence est si grande entre l’une et l’autre façon de s’expliquer. Que la chose vient si avant, que ce que l’on dit être Dieu même, l’autre soutient (et est vrai) que ce n’est que la participation de Dieu ; et par conséquent chose créée, qui avec l’âme fait un être déiforme ; et ainsi n’est que la première pièce et le fondement de l’état de la perfection ; là où ceux qui le prennent pour Dieu même, en font leur fin et repos, n’allant pas plus outre à la présence et union objective. Puis encore que l’un pense que ce soit un point de perfection de ne savoir prier pour soi ni pour autrui, pour son salut ou persévérance, mais seulement se commettre et abandonner à Dieu69 ; et l’autre entend que cela même est une pure ignorance de soi-même, et signe d’un être encore imparfait en la déiformité, qui ne soit pas si complet que de pouvoir tout faire en Dieu fondamentalement et vers Dieu objectivement ; et semblables autres différence, qui feront ci-après plus à plein découvertes. (65)
Afin donc de donner mieux à entendre les façons et états, selon lesquels l’âme se trouve par ces sentiers d’amour divin, considéré que Dieu tient partout le progrès du chemin la même règle, qui est de conduire les âmes par ordre et entresuite, depuis le bas jusques au sommet en tout degré ; et qu’il importe que l’humeur et la façon de cette conduite et procédure soit bien imprimée ès esprits des voyageurs spirituels. Je m’en vais distinguer à cet effet tout le progrès interne par les infériorités et supériorités, les bassesses et hauteurs ; les privations et relévations ; par fond et par esprit ; portion inférieure et supérieure ; et cela en chacun degré et état : car c’est aussi la manière selon laquelle il faudra parler en s’expliquant jusqu’aux sublimités dernières, et puis que l’âme est composée d’humanité et d’esprit, c’est aussi selon ces deux pièces principales qu’elle doit être distinguée ; conformément à la réalité qui se passe en tout degré. (66)
Pour voir donc par ordre et au clair, quel rang tient en nos âmes chaque degré et état, entre un si grand nombre et si divers, que l’on trouve au chemin de la vie intérieure, depuis le premier commencement jusqu’au sommet de la jouissance de l’esprit divin, selon sa présence objective par-dessus tout ; et plus outre encore, selon l’acquisition de plusieurs degrés en cette jouissance suprême ; comme je désire mettre succinctement en évidence par ce petit Traité.
Considérons premièrement les divers états principaux et substantiels qu’on y rencontre ; et pource mettons nous devant les yeux un homme disposé et complexioné de même façon, comme nous voyons ordinairement que sont tous ceux de ce monde, selon le cours commun de la vie chrétienne et humaine en leur liberté naturelle, et pouvant se fléchir et tourner de quelle part il leur plaît : soit pour s’abandonner aux négoces du monde, ou bien pour embrasser les exercices de la vertu et piété ; parce (67) qu’ils sont en telle disposition, qu’ils ont pleine liberté d’user de leur entendement, volonté, et autres puissances naturelles, à la manière que porte le pouvoir humain ordinaire et non empêché, pourvu qu’il soit prévenu et aidé de la grâce de Dieu sans laquelle on ne peut rien, et qui doit toujours être présupposée.
Il faut donc premièrement concevoir un tel homme comme ayant tellement en sa main la liberté d’user de ses puissances naturelles, que néanmoins c’est au dehors de soi, et nullement en la façon que porte la vraie et réelle introversion ; en telle sorte que son vrai état soit de pencher et se porter tout au dehors de soi vers le monde : comme un vagabond qui, égaré en une région étrangère, ne se possède pas et n’est pas maître de soi-même, en tant que concerne le rapport et la bonne humeur et disposition qu’il devrait avoir envers Dieu. Car c’est ce que nous avons gagné par le péché, et par la perte et privation de la justice originelle, encore bien que ne fussions plus en péché actuel : que là où autrement nous eussions eu notre état, et le siège principal de notre égoïté selon l’esprit, dominant sur tout le bas du dedans et du dehors (c’est-à-dire sur toute l’infériorité de notre intérieur et extérieur ;) maintenant que nous sommes dépouillés et laissés demi-nus ; et qui plus est, blessés et débilités ; nous croupissons et gisons à demi morts par terre, c’est-à-dire : vivant terrestrement selon les portions inférieures et sensuelles de notre âme, et leurs inclinations perverties ; (68) lors que nous voulons mettre le premier pied dedans ces sentiers divins : et non seulement cela ; mais qui plus est (comme je dis ici) nous ne possédons pas bien nous-mêmes ; mais sommes plutôt comme allant perdus en extroversions, emportés du vent de nos pensées et passions, sans vrai sentiment de notre propre état et misère ; sinon quand il est question de l’amour et intérêt propre, et des commodités de la nature. Et si bien nous commençons à entendre, ou vouloir chose aucune vers Dieu ; cela ne se peut faire, ni sortir en effet, que selon la portée et capacité du pouvoir bien mince et petit, que nous avons alors ; puisque les actions tiennent et ressentent la nature et propriété du sujet par lequel elles sont produites. Suivant cette maxime : Modus actionis sequitur dispositionem agentu, ita ut quale unume quodque est, talia etiam operatur.70.
Et pource comme cette racine de malice et de corruption est cachée au plus intime de l’âme ; et qu’un tel être de désordre est quasi continuellement combattant contre l’être de la grâce ; qui n’est que de bien petite apparence au regard de celui de notre corruption, qui est en sa pleine vigueur ; il s’ensuit bien que tout le fruit sera semblable à son arbre, et tout l’opérer d’une telle âme conforme à l’être, qui est régnant et dominant en elle : à savoir de nature non encore anéantie en sa corruption, ni transportée en l’état de la vie de grâce pure et prédominante ; mais encore toute telle qu’elle s’est faite soi-même hors de Dieu, par émancipation et (69) sortie de son obéissance. Car l’aide de la grâce est à la mode du sujet qui la reçoit : et ainsi, comme l’âme n’est pas alors bien assujettie à l’être, et à l’empire de la grâce, ni gouvernée de l’instinct et vertu d’icelle ; mais est encore à elle-même et en sa liberté de la nature. Il s’ensuit bien qu’autant qu’elle sera fidèle à travailler par ses actes, désirs et efforts, pour se relever vers Dieu, et lui adresser toutes ses intentions, désirs et affections, autant aura [t’] elle, et non plus. Que si autre chose de mieux survient, cela est de la pure bonté divine, sans aucune obligation ; puis que selon cette considération de progrès expérimental, Dieu ne se comporte pas encore avec nous comme inhabitant71 ou nous possédant : mais seulement comme mouvant, excitant, et prévenant par sa grâce actuelle et gratuite, pour aider cestuy notre être de nature à se délaisser, et mourir à soi-même ; et se disposer à être transporté à l’être et façon de vivre, que porte le pur état de la grâce, quand elle a triomphé de tout l’être de corruption. (70)
Lesquelles vérités bien entendues nous montrent spécialement trois choses qui en ensuivent. La première, quelle diligence nous devons apporter, signamment du commencement, a bien dresser nos intentions vers Dieu, lors que nous n’avons pas encore acquis l’habitude de tout faire et laisser pour le seul respect de Dieu. Quel devoir aussi nous devons employer pour pouvoir faire en nous un meilleur arbre, et ses fruits meilleurs, que celui et ceux de la corruption, selon le dire du Sauveur ; puis que celui de grâce doit entièrement vivre ; et celui de corruption entièrement mourir, et être laissé derrière, et réduit en subjection. Car cela suit nécessairement de ce que c’est notre être propre et corrompu, qui est le plus vivant, et tenant le siège de maîtrise en notre fond en tel commencement. Car comme cette corruption régnante en nous, a percée et gagnée, comme une racine méchante, au plus secret de notre état fondamental ; c’est elle aussi qui infectant tous nos desseins et opérations, fait que rien de bon ne peut sortir de nous, et de notre propre cru ; sinon autant que par la grâce divine, et notre diligence nous redressons et [a] méliorerons le tout ; puis que l’amour-propre gouvernant pour (71) lors toutes nos puissances et facultés selon les principes de sa corruption et propriété, attirent aussi tout à soi, et à la fomentation72 et entretènement de ce qu’il est ; jusqu’aux mêmes grâces et dons de Dieu, si ce n’est que par actes, efforts, et intentions contraires procédant de la grâce, nous redressions le tout vers Dieu, comme à notre seul et unique but par-dessus tout.
Secondement nous pouvons par là entendre la grande nécessité que nous avons de vivre en exercice de mortification ; et d’être bienveillant et attentif sur nous-mêmes et sur la retenue et répression de nos passions, boutades, et émotions naturelles : car si longtemps que nous les suivrons, et ne les refrénerons pas, jamais nous ne ferons place à l’être expérimental de la grâce, ni à Dieu principe et origine d’iceluy ; à ce qu’il puisse vivre et régner en nous, et avoir le gouvernement de notre intérieur ; mais nourriront et fomenteront notre nature, notre amour propre et corruption : puis que la porte et l’entrée à l’être et au royaume de la grâce divine en nous, c’est mourir à soi-même et devenir rien, selon la corruption de la nature ; à fin de mériter que Dieu entre en sa place, et prennent la possession de nos âmes ; et partant la doctrine qui l’enseigne ainsi, est légitime (72) est très vrai : comme aussi celle qui dit, qu’autant que nous sortons de nous par le non-être, et le délaissement de nous-mêmes, et par le refrènement de nos passions et inclinations désordonnées ; autant entre Dieu en nous, et prend possession de notre intérieur, pour en devenir le maître et gouverneur.
Ce que tout répond au premier principe posé du commencement : à savoir qu’il faut que nous venions de l’être de corruption prédominante à un être de grâce surnaturelle qui ait tout l’empire et autorité. Et ainsi se doit entendre quand on dit qu’en mourant à soi l’on trouve Dieu : c’est à savoir que Dieu a lors actuellement (selon que l’âme l’expérimente) la domination et maîtrise en notre intérieur, par un être et vie de grâce supernaturelle, qu’il nous donne, au lieu de l’être et vie de nature ; et qu’ainsi c’est Dieu vivant en nous, non encore en tant que l’objet de notre amour et connaissance ; mais en tant qu’il est le premier principe et cause efficiente d’une vie nouvelle de grâce supernaturelle, et de l’opération que pouvons avoir proportionnée à un tel être ; et partant que Dieu n’est pas en telle façon en nous ; à fin que nous en fassions notre fin, but, ou objet de notre contemplation ; mais notre principe plus intime, et cause première d’un être déiforme, selon lequel nous devons vivre, opérer, et trouver Dieu objectivement par-dessus un tel être, par les actes de nos puissances en tant que relevées en iceluy, et rendues capables, pour atteindre Dieu objectivement par-dessus (73) tout, selon qu’a été montré.
Tiercement ces vérités prémises73 nous montrent qu’il ne se faut pas étonner si en la vie mystique on parle si contemptiblement de l’être et de l’opérer naturel ou humain ; comme aussi de tout ce que nous pouvons faire par notre effort propre et naturel, encore que prévenus et aidés de la grâce. Car cela s’entend de la façon de vivre, qui répond à l’être de naturalité et de corruption, comparé à la façon de l’être de grâce, quand il est prédominant, lequel est celui qui fait en nous le nouvel homme créé en justice et sainteté de vie, selon la sujétion requise à la volonté de Dieu et à son gouvernement divin.
Et jaçoit qu’il soit vrai qu’en opérant par nos puissances avec la grâce divine, nous puissions redresser et améliorer nos actions, au moyen de l’intention droite, si longtemps néanmoins que notre fond, notre vie et état a encore sa racine en terre ; je veux dire, en la corruption de la nature recourbée vers elle-même, et les choses charnelles et terrestres ; et que nous ne sommes pas transportés en l’état ou vie de la grâce prédominante ; aussi longtemps nos actes et opérations ne seront pas exempts de la lie et contagion de l’impureté, mais seront affectés de la même corruption.
L’esprit divin aussi ne pourra pas être content (74) de nous et avec nous ; mais faudra nécessairement qu’il vienne tout premièrement à la racine, pour l’arracher et renverser de son état de corruption, et nous mettre en meilleur point ; autant qu’il puisse faire en nous chose réelle et singulière, digne de son inhabitation future. Vue que la vérité est très certaine que l’âme en son opérer ne pourra pas être relevée plus outre que les principes qu’il a pour fondement de sa possibilité, en l’étendue et capacité de son être.
C’est pourquoi lors que l’âme cherche la face et présence objective de Dieu au sommet de son esprit (comme on doit faire en la vie mystique) encore même que par ses efforts, désirs, aspirations sincères et assidues, elle pense être déjà parvenue à la porte de cet esprit divin, ni74 restant plus (à son sembler) que l’entrée ou infusion d’iceluy ; s’étonnant de sa tardiveté à se communiquer ; il advient néanmoins, qu’avant y arriver et être saisi de cet esprit divin, elle se trouve encore plus tôt privée de cela même qu’elle avait de beau et d’agréable, et renvoyée à la bassesse d’un nouveau recommencement. Parce qu’avant tout la racine fondamentale de l’état d’une telle âme doit être renversée et changée ; et iceluy restauré, amélioré et mieux préparé surnaturellement, avant que pouvoir recevoir cette grâce de présence et d’esprit divin supernaturel.
Car quel est le fond de l’âme, tel est son opérer, si l’être de nature est pour fond en l’âme, le sommet aussi ne sera que dans les bornes de la nature, bien qu’aidée (75) de la grâce. D’où vient par conséquent que tout degré arrive tant plus haut pour sommet, que plus divins sont les principes fondamentaux, que Dieu a posés au fond de l’âme, si donc il la veut conduire à un sommet surnaturel ; il faut aussi qu’il mette premièrement au fond de son état des principes et dispositions surnaturelles.75
Et selon ceci, ceux qui n’ayant égard qu’à bien et beaucoup opérer selon l’être et degré auquel ils sont, n’ont pas connaissance de ces autres choses, qui concernent l’immutation, le renversement et [a] mélioration76 de l’état même fondamental de leur âme, préalablement nécessaire, avant que leur opérer se puisse améliorer ; tels ignorent aussi en quoi c’est, que consiste le principal et le plus substantiel avancement spirituel et interne, et la plus importante matière de parler et de donner règles et bons avis en tout ce chemin mystique ; puis que les principaux documents d’icelle consistent (comme nous dirons ci-après) non tant en la bonne direction des opérations, comme à bien instruire et aviser une âme ; comment elle pourra admettre et suivre dûment les changements et améliorations que Dieu fait de son état substantiel, préalable à tout son opérer et le fondement d’iceluy.
Comme77 de même au contraire (76), ceux qui ayant par résignation profité au redressement de leur intérieur et en l’amélioration de leur fond, vienne à trouver Dieu en eux, en tant que plus intime et plus eux-mêmes qu’ils ne sont pas eux-mêmes, et comme premier opérant en eux ; et ainsi pensent avoir tellement trouvé Dieu et le posséder, qu’ils ne veulent plus ouïr parler de le chercher, ni d’aucune opération des puissances ; vu que Dieu est en eux et qu’ils sont en Dieu. Ceux-là, dis-je, ne distinguent pas bien entre ces deux manières de trouver et avoir Dieu, que nous inculquons si souvent ; dont l’une est d’avoir Dieu en façon de l’être (qui est avoir en soi la participation de l’être et de la nature divine), l’autre est avoir Dieu en tant qu’objet de notre connaissance et amour ; qui reste encore toujours plus outre que toute façon d’essentialité participée ; et ainsi tels sont du nombre de ceux qui se laissent tromper par le chemin, prenant le commencement ou le milieu pour la fin, desquels a été parlé au chapitre premier. 78. (77)
Notre volonté donc et amour-propre étant ce qui du commencement vit le plus palpablement en nous ; il faut nécessairement, que tout en premier lieu nous la changions en bonne volonté et bons désirs vers Dieu ; pour le moins par actes et efforts, sinon pas encore en habitude et solidement ; supposant néanmoins toujours la prévention et aide de la grâce sans laquelle nous ne pouvons rien.
Et pource avant procédé plus outre, il faut bien entendre que la corruption, dont nous avons déjà souvent fait mention, consiste en ce que par le péché, tant originel qu’actuel, nous avons encouru plusieurs plaies, manquements, et défauts, tant en l’entendement, comme en la volonté ; tant en la portion inférieure de l’âme, comme encore au corps : c’est à savoir ignorance en l’entendement, malice en la volonté, concupiscence en l’infériorité. Et puis les infirmités (78) et maladies selon le corps ; et enfin la mort. Ou bien (comme les autres Docteurs le déchiffrent) en l’entendement, l’aveuglement, l’ignorance de Dieu, et des choses nécessaires au salut, la curiosité, vanité et sottise. En la volonté l’amour-propre, la tardiveté, négligence, et difficulté à tout bien ; comme au contraire l’inclination, la promptitude et facilité à tout mal, la perversité, malice, inconstance, et instabilité, l’orgueil, l’ambition, l’insatiabilité, le dégoût, et déplaisance en son propre état, qui fait que quasi personne ne se contente de sa condition et fortune ; mais surtout la concupiscence, qui est en la portion inférieure, et laquelle est-ce qu’on appelle Fomes peccati, allumette ou flammèche du péché ; non pas qu’elle soit plus péché après la grâce justifiante reçue ; mais parce qu’elle est l’effet du premier péché, et la cause de tous les subsécutifs79 : comme nous l’avons montré ci-devant au chapitre premier.
Cela dis-je étant ainsi, il faut que pour contrecarrer un tel désordre, désastre, et ruine qui est en nous, on mette tout premièrement un fondement de bonne, fidèle, héroïque, désireuse, ardente et persévérante volonté ; pour (79) être le soutien, la base et première pierre fondamentale80 de tout l’édifice spirituel : tout de même, comme au fait de la corruption, la même volonté destituée des bonnes conditions qu’elle avait de sa naissance et justice originelle, et assortie des mauvaises, acquises du péché, est le fondement principal de l’amour-propre et de tout vice. Car ce serait en vain de penser faire aucun avancement, si tout premièrement on ne demande à Dieu, et tâche d’acquérir une telle et tant nécessaire bonne volonté : puis que c’est en voulant et aimant, que nous retournons à Dieu ; de même comme ça été en nous plaisant au péché, que nous nous sommes éloignés de lui.
La raison est : d’autant que la puissance de la volonté est en nous le vrai et légitime fond de notre âme ; et que c’est de son côté que réside le siège principal de notre moi, ou être fondamental de vice ou de vertu ; de bonté ou de malice. Dont aussi telle qu’est notre volonté, tels aussi sommes-nous estimés : et à cause que toute puissance, quelle qu’elle soit, lui doit servir et se mouvoir à son commandement ; signamment l’entendement, lequel doit être rappelé de ses extravagances, pour être réduit à ne vivre ni opérer ; que pour être la guide et (80) la lumière éclairante icelle volonté ; et ainsi l’aider à revivre et à reprendre force et courage contre le mal, lui montrant la vanité du monde, la misère, la laideur, et le malheur du péché ; et au contraire la beauté de la vertu, de la grâce et de l’amour de Dieu, et semblables choses de notre salut et perfection.
Et parce que cette puissance de la volonté appartient, suivant ce que dessus, au premier élément et à la racine et fondement de tout l’état de la vie spirituelle ; de laquelle elle en est comme la matière première ; c’est aussi jusques à une purement nue bonne volonté, fondée en la foi et confiance en Dieu, que se fait la réduction et résolution ordinaire (que nous expliquons ci-après, à chaque fois que Dieu, causant quelque mutation notable en nous, il nous prive de l’état ou de la grâce ou de l’opération actuelle que pouvions avoir auparavant). Car comme il nous réduit alors à une passivité, naturalité et nudité ou privation de telle grâce, état ou opération ; c’est à notre seule bonne volonté abandonnée à Dieu, que nous nous devons tenir ferme et nous contenter d’icelle tant qu’il (81) plaise à Dieu d’en disposer autrement. Mais cela importe surtout en ce premier commencement, afin de ne se laisser gourmander, acculer, ou décourager par la nature corrompue ; laquelle fait alors ordinairement ressentir sa malice et corruption. Car comme l’esprit est lors obscurci, et qu’on ne se peut aider par la lumière de la grâce ; la bonne volonté est le dernier remède, pour se dépêtrer généreusement du mal et n’adhérer qu’à Dieu, à son amour et volonté.
Considérons donc plus outre cestuy81 notre homme, que déjà nous nous sommes proposé ; et disons, qu’un tel se veut appliquer aux choses qui sont de la piété, dévotion, et de la vie de l’esprit ; en sorte qu’il ne se plonge pas tout ès choses de ce monde, et ne remplit aussi son esprit, ses affections, et toutes ses pensées, d’affaires terriennes ; mais cherchant de plaire à Dieu, exerce son esprit à la considération des mystères de notre foi, des perfections et œuvres divines, selon le bon ordre, et rapport que ces choses ont pour exciter et fait revivre selon Dieu sa bonne volonté : laquelle autrement de soi, et selon sa corruption est toute affaiblie, et alangourie82, gisant par terre, réfléchie en soi, et sans vigueur au vrai amour divin. (82)
Un tel donc s’il est bien instruit en sa dévotion, ne doit pas user de son entendement ; sinon pour et autant qu’il lui peut et doit servir à bien recueillir et enflammer sa volonté, en sorte que cette excitation aux bonnes affections vers Dieu, soit la fin de ce sien premier travail. Et lors que des embrassements d’affaires externes, ou même aussi des occupations intellectuelles et spéculatives il retourne à soi ; il pense (et à bon droit) faire chose grande, s’il peut retrouver l’expérience de la dévotion en sa bonne volonté ; laissant bien volontiers toute spéculation curieuse pour la poursuite et l’accroissement de cette étincelle de bon désir et volonté vers Dieu.
Et combien que nous en voyons aucuns qui soit plus adonnés à leurs spéculations subtiles, que non pas à une telle affection simple, et dévotieuse ; pour certains néanmoins le vrai progrès de l’âme consiste, non en la croissance des intelligences spéculatives ; mais de la dévotion, qui est en la volonté : puis que ce n’est nullement par subtilité d’esprit, ou par efforts d’intelligence, que nous acquérons l’esprit de Dieu ; mais par affection de volonté humble, simple et pleinement soumise.
Laquelle volonté dévotieuse (83) venant à prendre racine, à croître et avoir le dessus en un tel homme : de tant plus qu’elle ira en augmentant, tant plus aussi se perdra en lui l’inclination, que l’entendement pourrait avoir, de sortir hors de soi par spéculations curieuses. Car comme l’âme qui est une, vient à se recueillir toute selon une de ses puissances ; elle perd de même suite la vivacité selon une autre. Ce qui se vérifie singulièrement ès spéculations, qui n’ont point de rapport à la volonté, pour l’exciter ; mais ont leur but, et fin d’un autre calibre et condition. Tant plus donc que cette dévotion sera vraie, sincère et réelle en la volonté ; tant plus efficacement aussi retirera elle toute l’âme des sens externes, et des intelligences curieuses ; et la ramassera selon le fond de sa bonne volonté : pour avoir de cette part toute son attention, et peu à peu la réalité et le siège principal de son état intérieur ; perdant même toute subtilité de sagesse humaine.
Disons encore maintenant davantage qu’une telle dévotion, ou étincelle de bonne volonté, avec le sentiment que l’âme en peut recevoir, sont choses appartenant à la partie inférieure, et non encore aux portions supérieures. Car c’est chose certaine que Dieu ne commence pas la réalité par les états plus hauts : mais (84) par les moindres et infimes. Non prior quod spirituale est : sed quod animale, deinde quod spirituale. « Ce qui est spirituel n’est point le premier ; mais ce qui est sensuel ; puis après ce qui est spirituel », dit l’Apôtre, Cor. 1583, et que partant ce n’est encore que le premier retirement au-dedans et le commencement de la vraie récollection, pour apprendre à demeurer dans soi-même ; et non pas la plénière et totale ; moins encore l’introversion intime. Dont aussi non seulement l’âme n’est pas encore par excès, et avancement hors de la liberté d’user de ses puissances naturelles ; mais doit nécessairement par toute façon convenable, s’efforcer de les faire revivre selon Dieu, en appliquant premièrement son entendement à toutes sortes de bonnes méditations, discours et intelligence, pour bien éclairer, exciter, et fait revivre sa volonté au bien.
Car encore que ce fut bien le meilleur de pouvoir demeurer avec le seul effort et opérer de la bonne volonté ; sans se servir beaucoup de l’opération de l’entendement : puis que c’est du côté d’icelle volonté, que le principal se fait ; toute autre puissance ne servant que pour l’aide et secours d’icelle ; parce néanmoins que l’âme en ces commencements est encore ordinairement (85) faible de volonté, froide à tout bien, pleine de vanité et de fol amour tant de soi-même que des autres créatures ; la nature corrompue étant encore en pleine vigueur, réfléchie à ses propres commodités, et forte peut-être en ses passions vicieuses ; le bon désir non encore assez efficacement touché, ou prévenu de la grâce divine ; l’entendement pas encore bien éclairci en la connaissance des mystères de notre foi.
Cela est84 la cause que d’ordinaire il faut que l’âme s’aide par la méditation, les discours et intelligences préalables : afin d’accumuler par cette voie des raisons et motifs pour exciter sa bonne volonté, la faire revivre, et la fortifier au service de Dieu ; l’abstraire et retirer des choses mondaines et des amusements externes, et des spéculations vaines et superflues ; et surtout, pour laisser et perdre par ce moyen cette grande et pernicieuse liberté de donner à ses pensées campagne libre et ouverte ; pour courir vagabonde, ou la corruption, l’inclination, et la curiosité les emportent.
Parce qu’autrement cette étincelle de bonne volonté se pourra facilement éteindre ; si négligeant de la fomenter par tels bons exercices, on s’appliquait derechef trop et sans nécessité à ce qui est du monde et d’extroversion : comme font ceux, qui ayant bien commencé, laissent par après refroidir leur bon désir ; en sorte qu’ils se trouvent finalement tout à plat en la nature ; non seulement comme font ceux qui jamais n’ont commencé ; (86) mais en cela pires, qu’ils ont négligé la grâce première et perdu la simplicité colombine, la ferveur, la docilité et flexibilité tant nécessaire pour aller plus avant.
Comme donc l’état d’une âme qui vit en son amour-propre et selon la pure nature (ainsi que font les mondains, qui ne goûtent rien de l’amour divin) consiste en ce qu’elle est toute hors d’elle-même, et penchée ès choses du sens, du monde et de la vanité ; cherchant actuellement tout ce qui lui est plaisant et agréable ; et ainsi le premier degré du voyage de l’âme, qui désire trouver Dieu, se peut constituer en ce qu’ayant (87) acquis quelque bon désir de l’amour divin, elle va travaillant de tout son pouvoir aux choses qui servent pour l’acquérir ; comme sont les bonnes méditations, les saintes pensées, les discours, aspirations, élévations d’esprit, prières et semblables bons efforts, pour aider, soulever et promouvoir ce sien bon désir ; lequel autrement se refroidirait bientôt ; et se changeant derechef en extroversion, deviendrait du tout à rien.
Cela fait, que selon ce degré ici c’est une perfection de bien et efficacement appréhender, pré-concevoir, et penser de Dieu comme son objet, son but et sa fin ; auquel seul on puisse et veuille dresser toutes ses œuvres, pensées et intentions.
C’est aussi perfection de bien faire précéder son entendement, par considération des causes, motifs, et raisons propres pour s’émouvoir à chercher Dieu et s’affectionner à Dieu ; et ainsi commencer de sortir de soi par actes de désirs, et écoulement d’affection vers Dieu, appréhendé par l’entendement digne et aimable par-dessus tout.
C’est encore perfection de multiplier ses actes, accroître ses efforts, et s’exciter toujours de plus en plus. Item d’appeler en esprit toutes les créatures à son aide, pour bénir, louer, glorifier et magnifier Dieu : et non content de ce qu’on peut faire soi-même, souhaiter en outre l’amour et l’ardeur de toutes les Séraphins, toute la pureté des Anges, tous les désirs des saints Prophètes, toute la sainteté et affection des bienheureux (88) : et enfin désirer que tous ses membres se convertissent en cœur et dilection, pour chérir Dieu ; que tous les cœurs et volontés des esprits célestes, et des hommes fussent en sa puissance, pour les employer au seul amour, et à la louange et exaltation de la bonté divine.
La raison est, parce que ce premier degré est l’état de la vie morale d’un bon chrétien ; auquel appartient l’acquisition de toute vertu, et le déracinement de tout mal et de tout vice. Comme aussi qu’il s’affectionne à Dieu seul, en se détachant de tout son contraire. Que la nature corrompue avec ses inclinations perverses, perde sa vigueur ; et que la raison avec l’esprit acquiert force : et surtout que la volonté tant affaiblie par le péché, et si débile et lâche au bien, regagne force et courage pour surmonter généreusement toute difficulté.
Et pource, comme nous ne pouvons rien sans la grâce, et que Dieu veut être prié avant la donner ; pour cela est-ce ici le temps de se servir de tous moyens possibles ; faire tous efforts et diligences, par veilles, prières et instances, pour obtenir ce qu’on désire. Et n’y aurait rien de plus dommageable, que si en ce temps de propre travail et diligence, on se voulait constituer soi-même trop tôt en un silence et cessation de tout opérer : entendant et prenant mal la doctrine des mystiques, laquelle ils ont accoutumé de donner pour les états suivants.
Car comme en ce premier degré l’âme est encore vivante selon la portion humaine, et en propre liberté ; (89) sans rien savoir de la façon en laquelle Dieu nous peut faire ses captifs et esclaves ; c’est l’ordinaire, que la grâce que Dieu donne ici, se conforme à la capacité de l’âme, et proportionnellement à son opérer humain, et aux exercices qu’elle prend ; et requiert de nous l’extirpation du mal, avec tout soin et bon effort, pour se promouvoir au bien auquel on n’est pas encore bien habitué.
Quant à ceux qui dès le commencement prennent la volonté de Dieu pour exercice. Considéré ce que je viens de dire de la nécessité de notre propre diligence, pour ce premier commencement ; et que l’expérience journalière nous apprend combien facilement les commençants en abusent ; attribuant leur manquement de dévotion et d’avancement à la volonté de Dieu ; fomentant85 ainsi la nature, et entretenant leur négligence, immortification, et peu de fidélité sous ce beau manteau de la volonté divine ; ceci fait que jaçoit que86 personne ne puissent nier, que tel exercice de la volonté divine n’ait son lieu en tout degré ; en ce premier néanmoins je mets au livre des Secrets (90) sentiers pour exercice premier et principal de l’âme, une pratique interne, directe et formelle avec Dieu ; premièrement par méditation ; puis par aspirations, élévations d’esprit tendant à Dieu, et semblables ; avec un reniement, et refus, un oubli et outrepassement de tout ce qui est de sensible et des créatures, sans se tourner ni arrêter sur icelles ; afin qu’elle87 passe légèrement et librement sans arrêt par-dessus tout, avec un délaissement encore (mais en son temps) des discours, spéculations et semblables actions d’intelligence, sous ce concept ; que Dieu n’est rien, de tout ce que par telles conceptions nôtres, nous formons de lui ; afin qu’ainsi degré à degré on puisse venir à l’unité d’une simple intelligence de Dieu, par foi pure et nue, sans concept humain déterminé. Ces pièces-là étant les parties substantielles, que nous devons acquérir pour venir à l’état de l’esprit.88. (91)
Et quant à la résignation à la volonté de Dieu, je la mets comme adjointe et concomitante seulement ; et non pas encore comme pièce principale et dominante. D’autant que c’est par vicissitude avec notre propre opérer, qu’elle doit seulement avoir place ; et non pas autrement ; et le tout parce que ce n’est pas encore le temps, que Dieu nous ait gagné et compris en son spécial gouvernement divin, pour nous conduire par soi-même, comme il fait depuis l’état de la privation.
C’est une grande prudence (disions-nous encore ci-dessus) que de savoir bien discerner le temps de toute chose, et ne pas penser de pouvoir accommoder une chose à tout. Car (pour exemple) si pour ce qu’au troisième ou quatrième degré, l’exercice de la volonté de Dieu est expérimenté fort utile et nécessaire ; je le veux déjà prendre ou donner dès le premier et second degré ; ne discernant pas la différence du premier ou second, d’avec le troisième ou quatrième ; je ferai que ce qui est la vie pour un degré, ce sera la mort et ruine pour l’autre.
Le propre effort et diligence est du commencement la vie de l’âme ; mais aux degrés plus avancés (92) sera la ruine d’icelle, si elle ne veut comprendre que la volonté divine doit avoir lors le dessus, et mettre sous soi en accoisement tout semblable propre effort. Aussi au contraire, s’abandonner entièrement à la volonté de Dieu, c’est esprit et vie au troisième et quatrième degré ; là où qu’au premier et deuxième ce pourrait être ruine et grand retardement ; si déjà si tôt on en voulait faire son exercice direct et principal ; et ne se pas bien fonder premièrement sur un exercice direct, affirmatif, et actuel de trafic et négociation interne et immédiat avec Dieu.
Car la résignation est une chose négative ; laquelle pourtant doit être fondée en une chose affirmative : qui est la recherche de la face et présence de Dieu au sommet de notre esprit, en vertu de l’amour et bonne affection de volonté, que l’on ressent singulièrement envers Dieu dans son intérieur, et qui rend l’âme opérative et fervente en la poursuite amoureuse de celui qu’elle aime.
À fin donc qu’aucuns d’entre les moins entendus en ces matières ne se trompent en lisant, peut-être seulement ce chapitre, et non les autres qui suivent ; et pensant que je veuille en toutes manières forclore de leurs exercices la volonté de Dieu et la résignation en ces premiers degrés ; qu’ils soient avertis qu’au contraire ils doivent dès le commencement prendre et avoir pour motif d’iceux la volonté (93) divine, et pratiquer toutes choses, faire leurs méditations, prières, et les actions de vertu et de mortification, pour accomplir la même volonté de Dieu ; pour ce que Dieu le veut ainsi, que tel est son bon plaisir, qu’il a cela pour agréable, et que c’est sa gloire, etc. Car c’est une invention très sainte et très méritoire entre toutes.
De même aussi doivent-ils préparer leurs âmes à la tentation, lorsqu’ils viennent au service de Dieu, et se résigner à tout ce qu’il lui plaira ; mais je veux dire présentement qu’il ne faut pas sitôt prendre cette volonté divine et la résignation à icelle, pour son exercice principal ou total ; en quittant tous les autres, pour se commettre entièrement à Dieu et à sa providence, et à l’abandon et merci de sa volonté, en le laissant faire ; mais il faut embrasser et poursuivre tous les exercices susmentionnés, pour plaire, agréer, et obéir à Dieu, le glorifier, et finalement parvenir à sa jouissance, conformément à sa sainte volonté ; comme sera montré ci-après, signalement au chapitre 11. (94)
L’âme commençante est tellement vivante selon sa propre naturalité et corruption ; tellement aussi étrangée de toute vie divine, qu’elle est en pure ignorance de Dieu et du vrai chemin, qui conduit, et la peut faire parvenir à Dieu : n’y ayant que la foi, qui lui puisse servir de flambeau et de guide ; parce que selon l’expérience de sa propre disposition, elle se trouve en une région de dissemblance, remplie d’obscurité, bannie et exilée en un pays étranger, où ne paraît presque aucun vestige de la présence divine. C’est pourquoi tout ce entièrement, qui est Dieu, ou qui porte le nom de Dieu, peut être suffisant pour lui servir de but et d’objet ; d’autant que c’est encore beaucoup que seulement elle se retire du mal, et s’applique au bien, sous quelle raison que ce soit, que Dieu lui vienne en considération.
Parce néanmoins que c’est ici un des points plus important de tous, que de (95) savoir pertinemment la vraie fin finale, à laquelle on doit tendre. Et que même c’est déjà d’ici, qu’aucuns mystiques commencent à manquer : parce encore que ce livre est destiné pour réduire toute chose à sa vérité première, tant que sera possible : je désire traiter exactement de ce point, aussi avant qu’il peut être considéré ; pour par ce moyen venir à une claire connaissance de ce que (parlant à la rigueur) nous nous devons proposer pour vrai but et objet de toute l’affaire mystique ; et ainsi empêcher qu’on ne vienne s’arrêter par les chemins aux grâces qui surviendront, et demeurer court.
À cet effet, jaçoit que nous avons déjà dit ci-dessus que les mystiques considèrent l’âme commençante, comme si elle n’avait en soi l’habitude de la grâce et de la charité divine ; mais serait vivante en sa naturalité et corruption ; et que partant cela elle se pourrait contenter en ce premier commencement de tout ce qui est divin, ou se rapporte à Dieu, tant fût-il petit et peu relevé, pour son objet, but, et fin immédiate de son acquisition ; si est ce, que pour tant mieux entendre quel est le vrai but et objet final qui n’est pas sujet à changement ; mais qui demeure toujours invariable jusqu’à la fin : je prendrai l’âme dévote pour telle, que la foi nous enseigne qu’elle est devant Dieu ; et selon ce que de fait et en réalité elle a en soi (bien qu’imperceptible et inconnu à son expérience) lors qu’elle est rendue agréable à Dieu par la grâce justifiante. (96)
Il est donc que toute âme, qui a en soi la grâce habituelle de justification, a aussi de suite Dieu même et toute la très sainte Trinité des personnes divines ; en tant que conjointe inséparablement à ce don de grâce supernaturel ; et pource une telle âme est rendue participante de la nature et de l’essence divine, fille de Dieu, épouse de Jésus-Christ, temple du Saint-Esprit, et capable de la vie éternelle. C’est une vérité que nous croyons fermement selon les principes de notre foi chrétienne et catholique, à laquelle partant nul ne peut contrarier. Il convient seulement noter que c’est par le don de la grâce, que Dieu et toute la Sainte Trinité est habitante en nous ; et non pas immédiatement, en communiquant à nos âmes sa propre essence divine : car cela est impossible ; autrement nous serions Dieu même par essence et nature ; comme a été plus amplement déclaré ci-devant. (97)
Ce principe présupposé, et attendu conséquemment, que selon cette façon de participer Dieu, nous ne pouvons pas arriver plus avant ; que d’avoir Dieu habitant en nous par grâce ; et d’être au moyen d’icelle, participants de sa nature et essence divine ; et que nulle expérience quelconque nous peut apporter une communication et participation de la divinité plus immédiate, que celle que nous recevons par la grâce. Qu’est-ce donc qui pourrait rester à une âme, laquelle a déjà cette grâce, et communication de Dieu, qu’elle porte avec soi ? Et qu’est-ce qu’elle cherche en cherchant Dieu ? Lors qu’étant déjà douée de cette grâce ; elle se met au chemin de la vie dévote et intérieure, où on lui enseigne de chercher, désirer, aspirer et attendre Dieu ; voire même d’élever son esprit à Dieu et choses semblables ; que l’Écriture Sainte nous enseigne, même par mot exprès :
Quaerite Dominum et confirmamini. Quaerite faciem eius semper (Ps.10489). Quaerite Deum et vivet anima vestra (Ps.6890). Expecta Dominum et viriliter age ; et confortetur cor tuum, et sustine Dominum (Ps.2691). Ad te lenavi oculos meos qui habitas in caelo (Ps.12292). Haec est generatio quaerentium Dominum, quaerentium faciem Dei Iacob (Ps.2393). C’est-à-dire cherchez le Seigneur, et soyez confirmés ; cherchez sa face continuellement. Cherchez Dieu (98) et votre âme vivra. Attends le Seigneur et tiens bon, et ton cœur sera fortifié, et soutenez le Seigneur. J’ai élevé mes yeux à toi qui habites ès cieux. Cette est la génération de ceux qui le cherchent ; qui cherchent la face du Dieu de Jacob, et mille autres passages semblables.
Dira-t-on qu’on cherche Dieu pour en trouver l’expérience, tout ainsi que nous avons dit ci-dessus, que par cette pratique interne on vient à l’expérience des vérités de notre foi ? Nullement : car pour cela avons-nous aussi là ajouté, que c’est tandis qu’on cherche purement Dieu, que telles expériences se font et arrivent ; et non pas que dussions en façon quelconque, avoir notre intention dressée à icelles. À quoi donc chercher Dieu, lequel on a déjà et autant réellement par sa seule grâce justifiante, qu’on le pourrait obtenir par l’état de sa volonté essentielle ? Attendu que les hommes n’étant pas enfants naturels de Dieu : mais seulement adoptifs ; rien de ce qui lui est essentiel ne peut être en nous autrement que par participation : chose que déjà nous possédons par grâce habituelle, comme est dit. Qu’est-ce donc que l’on cherche en cherchant Dieu ? (99)
C’est d’ici qu’on peut voir clairement que si on ne distingue pas deux façons d’avoir et de trouver Dieu ; ou bien deux sortes de présence, ou d’union avec Dieu : l’une fondamentale, habituelle, et par forme d’être (in actu primo) ; l’autre finale, actuelle, et par manière objective (in actu secundo) ; mais qu’on se veuille tenir à la seule essentielle (qui est la même que la fondamentale et habituelle, comme celle qui nous donne l’être déiforme) et qu’on veuille enseigner que quand on l’a : c’est faute de foi, et une imperfection, de chercher Dieu, ou le penser absent ; il s’ensuit manifestement, que nous ne pouvons jamais dire que nous cherchons Dieu ; sinon lors que nous sommes en état de péché mortel ; et par conséquent, que quand la Sainte Écriture nous admoneste, exhorte et commande de chercher Dieu, et sa face sans intermission, et de lever nos yeux, et nos cœurs vers lui, ce n’est pas aux justes, mais aux pécheurs seulement, à qui elle adresse ses paroles.94.
La raison est, d’autant que nous n’avons pas Dieu habitant en nous, sinon lorsque nous sommes en état de péché : mais depuis la grâce reçue, Dieu est toujours en nous, et nous en lui. Et par ainsi l’écriture (100) exhorterait en vain les fidèles qui sont en grâce, de chercher Dieu : car elle devrait plutôt leur dire : « Ne95 cherchez pas Dieu, car vous l’avez ; n’élevez pas votre cœur à Dieu, car il est en vous, et habites-en icelui. C’est faute de foi, que vous le pensez absent. Pourquoi cherchez-vous celui qui ne peut être sinon toujours présent, supposé que vous soyez en état de grâce ? » Voilà comme on devrait dire, si on ne reconnaissait autre présence et autre façon d’avoir Dieu que par sa grâce habituelle ou bien selon sa volonté essentielle bien entendue.
Et de fait, c’est la manière de parler, à laquelle viennent finalement aucuns de ceux qui s’arrêtent à la volonté ou essence de Dieu ; ne considérant pas, ou n’expliquant pas assez qu’il y a encore plus outre la présence et union objective. Car ils croient et enseignent par terme exprès que plusieurs s’abusent grandement en cherchant Dieu ; qu’il ne le faut non plus chercher qu’on ne fait l’air dans lequel on vit ; qu’il faut laisser toute recherche active de Dieu, comme chose première que l’âme doit savoir et qui néanmoins est entendue de bien peu de personnes. Que notre introversion ne se peut appeler un cherchement de Dieu puis qu’on a coutume de chercher seulement ce qu’on n’a point, et que l’âme a toujours Dieu en elle, et qu’elle est en lui sans cesse, le pouvant moins perdre que l’air, ou moins que soi-même ; et pourtant qu’il ne faut aucunement qu’elle cherche Dieu, car ce faisant elle fera plus contre la [101] raison que non pas de chercher l’air, dans lequel elle vit.
Leur argument est : parce que Dieu ne se trouve qu’en la quiétude, en la paix et au repos, qui ne peut être avec le cherchement. Que partant, si une personne commençante veut faire avec profit ses exercices actifs vers Dieu, elle ne les doit pas faire comme cherchant Dieu par là, mais croyant fermement que Dieu lui est intérieurement présent et plus intime qu’elle n’est à soi-même, son intention doit être de se vouloir par ces exercices extérieurs actifs quitter soi-même et outrepasser toutes choses qui la retiennent de Dieu.
Et jaçoit que ceux qui donnent cette doctrine, protestent qu’ils n’entendent pas parler des commençants et mal mortifiés, qui n’aiment pas encore Dieu purement : parce que ceux-là doivent user de l’imagination, des considérations, et raisons qui les puissent émouvoir activement, et les porter à la ferveur et diligence ; ce néanmoins ils disent soudain, que tout cela n’est pas proprement pour chercher Dieu, et que c’est seulement pour les personnes grossières, qu’il est dit : « qu’il faut chercher Dieu » ; ou bien pour ceux qui ne procèdent pas par foi : autrement qu’au regard d’une âme illuminée de la foi de la présence de Dieu, on doit estimer un grand empêchement de chercher Dieu ; et qu’on doit bien prendre garde à ceci : parce que c’est une imperfection fort cachée, et de laquelle peu de personnes sont libres et exemptes. (102)
Doctrine et façon de parler, laquelle procède entièrement de ce qu’ils pensent avoir en eux la vraie et réelle volonté essentielle de Dieu immédiatement, dans laquelle ils soient toujours vivants ; et laquelle ils puissent toujours voir et contempler ; et qu’ainsi n’y ayant rien de plus qu’icelle volonté (puisqu’elle est Dieu même et rien moins que sa propre essence), ne pensent pas qu’il y ait encore autre chose à chercher ; et pource ils s’arrêtent et dressent tous leurs avis et documents, à faire que l’âme demeure là, et s’arrête en cela, comme à la fin de tout ; reprenant ceux qui ne sont pas contents de Dieu même ; mais cherchent encore autre chose avec lui, faute et manquement très notable en la vie mystique, que de n’entendre pas que cela même qu’ils appellent volonté essentielle, n’est autre chose que la participation d’icelle : laquelle est en nous et nous donne un être déiforme ; et qu’ainsi c’est bien la première pièce de l’état de la perfection et le fondement d’iceluy : mais non pas le dernier, ni chose qui puisse être notre fin, but et objet final : puisque vraiment et réellement parlant, ce n’est que chose appartenant à la mélioration de notre être fondamental ; et ne se tient pas du côté de Dieu même, en tant que qu’il est la fin et le dernier de tout ; mais du côté de notre bonne volonté : laquelle par un tel don devient déiforme. (103)
Pour résolution donc de ce que nous cherchons en cherchant Dieu, lequel nous avons déjà par la grâce ; ou même qui est déjà expérimentalement habitant en nous, et nous en lui par la communication de sa volonté essentielle ; c’est la présence et union objective avec Dieu, selon qu’il est en soi-même relevé par-dessus tout. C’est-à-dire en tant que l’objet de notre connaissance et amour actuel. Car étant en telle sorte considéré, et sous cette raison formelle cherché, désiré et attendu, il demeure toujours notre objet final, qui reste à acquérir et atteindre ; non pas habituellement et d’une façon permanente (car cela appartient au fond et à l’être), mais actuellement, et par manière d’opération, qui est chose plus parfaite que ce qui est seulement en nous habituellement : non pas que notre opérer soit simplement plus parfait que notre être ; mais parce que l’opérer avec l’être est plus parfait que l’être ou l’habitude seulement. En sorte que soit que nous soyons encore en l’état de nature et de corruption ; soit que nous soyons déjà parvenus à l’état de surnaturalité ou déiformité (qui est et ce qu’ils appellent volonté [104] de Dieu essentielle), Dieu demeurera toujours, selon cette façon objective, notre fin final et objet invariable. Et toutes les mutations, les renversements d’état, les renouvellements et méliorations de notre fond seront choses qui se tiendront du côté de notre âme, et du terme à quo (c’est-à-dire terme du départ) et non pas du côté de Dieu objectivement considéré, et notre terme ad quem (terme d’abord), lequel demeure toujours ce qu’il est en soi-même.
En l’état de corruption et opération naturelle, avant la mélioration de l’âme selon son fond, ensuite des choses dites ci-dessus au chapitre premier, l’âme atteint Dieu objectivement par forme de vue et contemplation : et cela est le sommet, auquel elle peut parvenir pour lors ; mais en l’état et condition de renaissance déiforme, et d’opération surnaturelle proportionnée, elle atteint Dieu objectivement par forme de verbe mental, que la simple intelligence produite actuellement, et activement ; comme opération la plus centrale et parfaite, que l’entendement peut faire vers Dieu en ce monde. (105)
Et ne faut pas penser que la recherche de Dieu par-dessus tout objectivement, trouble la paix où le repos de l’âme tandis qu’elle est en chemin ; mais elle ôte seulement l’occasion de la fausse oisiveté puisque selon cette sorte d’explication, on n’en connaît nulle. Dont ci-après nous montrerons que la même oisiveté, qu’aucuns passent pour bonne, est défectueuse et dommageable.
Cette recherche n’empêche pas aussi qu’on ne se plonge et immerge toujours en la volonté de Dieu : car étant icelle volonté divine devenue le propre être de l’âme qui la rend surnaturelle et déiforme ; elle entend bien que c’est en toute paix et subordination légitime, qu’elle doit faire tout ce qu’elle opère. De tant plus, que c’est la même volonté de Dieu régnante en l’âme, qui comme première cause efficiente la pousse et l’adresse à sa fin. Tellement que tout ainsi comme avoir la volonté de Dieu participée pour son être et régnant en soi, ou gouvernante tout, cela n’empêche pas qu’on ne puisse encore plus outre chercher Dieu objectivement ; mais plutôt y pousse et adresse ; de même chercher Dieu objectivement, n’empêche pas que l’âme ne jouisse de tout et en la (106) volonté de Dieu, qui est toujours chez elle et en elle à tout moment, comme celle qui est son être, sa vie et son respirer, bien que non pas toujours en façon uniforme.
Partant je conclus comme dessus et le répétant je l’inculpe tant qu’en moi est. Que le but et l’objet direct d’une âme dévote, même dès le premier commencement de ce chemin, est de référer tout à Dieu, à son honneur et gloire, et de chercher par connaissance et amour sa présence et union objective par-dessus tout. Car c’est cela même que l’Écriture et les auteurs mystiques plus légitimes entendent par la face et présence de Dieu : comme a été dit au chapitre deux et sera plus amplement démontré en la seconde partie. (107)
D’autant que par ce mot de la volonté de Dieu, est comprise tant la volonté voulante, qui est Dieu même en son essence divine, que la volonté de Dieu en ses effets et opérations en nous ; il arrive facilement qu’on se trompe en prenant l’une pour l’autre : comme aussi que l’on commet équivocation en usurpant le mot de volonté de Dieu ; le prenant tantôt pour Dieu même, et tantôt pour ses effets. Tout de même comme il en arrive, au regard du mot de charité, quand l’Écriture même dit, que Dieu est charité, et que celui qui demeure en charité demeure en Dieu et Dieu en lui. Car ce même mot de charité doit être expliqué diversement en ce passage, étant notoire entre les doctes : « Que Dieu est charité incréée » : mais quant à nous, que c’est en charité créée, ou participée (108) que nous demeurons ; pour être par icelle toujours en Dieu et Dieu en nous. Ainsi est-il de la volonté de Dieu. Dieu est sa volonté incréée, et quand nous demeurons en sa volonté créée, ou participée, nous demeurons en Dieu et Dieu en nous.
Et pource si on veut parler convenablement et entendre comme il appartient, ce qui se dit de la volonté de Dieu : il faut nécessairement distinguer entre la volonté divine, qui est Dieu même ; et entre sa volonté qui est en nous, et qui nous est communiquée. La première est notre fin directe ; en tant que nous en faisons l’objet de notre connaissance et amour (comme a été dit ci-dessus), et non autrement ; mais la seconde, je dis la volonté de Dieu qui est en nous, c’est la participation créée de cette première incréé, qui est Dieu même.
La volonté divine prise comme elle est en nous consiste en certains effets, opérations, lumières, grâces, infusions, et semblables (109) que Dieu fait en nous ; jusqu’à nous en donner la participation solide, stable et habituelle, qui est cela même, qui fait en nous un état déiforme, au lieu de celui de corruption. Et alors cette volonté divine ainsi causante et opérante en nous, est signifiée par le nom de cause efficiente, qui est le principe et l’origine première de tout le bien que nous faisons. Et signamment du mouvement réel, qui est en nous, pour tendre et aspirer à notre fin finale qui est Dieu, et sa volonté incréée ; mais en tant qu’objet de notre connaissance et amour.
C’est selon cette sorte ici de volonté divine opérante en nous, que nous sommes entre ses mains, comme est l’argile entre les mains du potier ; et comme la flèche entre les mains de celui qui la peut décocher et adresser à son but : signamment quand nous sommes venus à un tel degré, que nous avons surpassé notre opération naturelle et humaine : et ainsi commençons à ne faire et ne vouloir que la volonté divine en nous.
Car c’est alors, que devenant attachés à icelle, comme au rayon de son gouvernement divin, nous devenons une même volonté, et la suivons de là en avant partout où elle conduit. Dont aussi de fait elle opère premièrement les dispositions surnaturelles ; puis l’infusion de la volonté essentielle, ou charité surnaturelle participée ; et enfin nous conduit à l’union objective.
C’est encore selon cette volonté de Dieu, première cause efficiente de tout bien en nous, qu’il (110) est écrit : « Spiritus adjuvat infirmitatem nostram : nam quid oremus sicut oportet, nescimur ; sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus (id est) postulare facit. » C’est-à-dire : « Que l’esprit soulage notre faiblesse ; car nous ne savons pas ce que nous devons prier, comme il appartient : mais l’esprit même demande pour nous, par gémissements qui ne se peuvent exprimer », c’est-à-dire qu’il nous fait demander et gémir.
Tellement que voilà deux formalités96 bien différentes : avoir Dieu en soi, autant qu’il est la cause efficiente et première opérant les moyens divers, et souvent bien contraires l’un à l’autre, pour nous conduire, pousser et adresser à notre fin ; ou bien l’avoir comme fin et objet : en tant que par l’opération de nos puissances, nous le pouvons atteindre par connaissance et amour actuel ; car celle-ci est la fin, et l’autre n’est que le moyen pour y parvenir. Or les moyens ne doivent pas être donnés directement pour fin et objet dernier ; mais seulement on doit instruire l’âme, comme elle s’y devra comporter et s’en servir comme il faut monter vers la fin et son objet dernier. (111)
Si donc nous considérons bien ce qu’on veut entendre par la volonté de Dieu, lorsqu’on dit qu’il se faut contenter de la volonté de Dieu en nous, s’accommoder à icelle, la suivre et non pas la devancer ; ne désirer et ne chercher que la volonté de Dieu en nous, et semblables ; tout cela, bien entendu, ne contient en soi qu’une manière de résignation, et d’abandonnement de soi à la volonté divine opérante en nous, et causante tels ou tels effets, fâcheux ou agréables ; et conséquemment n’appartient qu’à la volonté de Dieu en tant que cause première efficiente.
Et c’est bien pourtant une chose bonne, nécessaire, et du tout expédient de la suivre librement et se laisser conduire d’icelle : d’autant qu’elle nous adresse bien plus assurément et infailliblement à notre fin ; que nous ne saurions faire avec tout notre effort, conseil, prudence et sagesse humaine : mais ce nonobstant, cette volonté divine n’est pas notre fin, en tant que telle ; et ne nous est point aussi donnée pour nous s’y arrêter, et en faire notre objet et fin dernière ; pour la laisser faire seule, et nous rien ; mais bien pour être notre première cause mouvante, gouvernante et dominante : et nous la cause secondaire, subordonnée et dépendante ; (112) qui se doit joindre à elle, opérer avec icelle, et ne devenir qu’un par ensemble ; et ainsi par ensemble parvenir premièrement à l’essentielle, c’est-à-dire à la forme solide et stable de participation ; et puis après à l’objective.
Cette volonté ici de Dieu opérante en nous, est du commencement considérée par les mystiques ; comme n’ayant pas encore sa résidence, ou pleine domination en nous ; mais seulement en tant que communiqué actuellement, par préventions, excitations, lumières, et connaissances actuelles ; pour aider l’âme à sortir de sa façon naturelle, et de sa propre volonté, selon que nous l’avons avisé ci-devant au chapitre I.
Car comme l’homme qui est encore vivant en état de péché, avant la grâce justifiante, n’a pas encore Dieu habitant en soi, mais seulement sa grâce prévenante, excitante, et (113) aidante gratuitement d’une façon actuelle ; pour pouvoir parvenir à la translation d’un tel être de péché à la vie de grâce ; et qu’alors seulement il a Dieu habitant en soi ; quand par actes dispositifs de foi, de repentance, d’espérance et d’amour, produit avec cette grâce actuelle, il a acquis l’infusion du don habituel de la grâce et de la charité ; parce que c’est alors qu’il reçoit un être surnaturel devant Dieu ; jaçoit qu’à lui inconnu et imperceptible ; ainsi en est-il en l’acquisition expérimentale du vrai et solide amour, ou volonté de Dieu habituelle en nous ; tandis que nous travaillons à chercher Dieu notre objet final par-dessus tout.
C’est à savoir : que premièrement la volonté de Dieu opérante se comporte avec nous, comme non encore habitante en notre âme, ou nous possédante pleinement ; pour nous pouvoir gouverner, comme elle veut ; mais seulement comme prévenante, excitante et aidante furtivement (et palpablement toutefois) par ses grâces actuelles notre être de propriété et de corruption ; lequel s’évertuant et efforçant de renoncer à soi et de tendre à Dieu par-dessus tout, tâche de sortir et se dépêtrer de soi-même par mille actes de foi, d’espérance, d’amour, d’humilité, de prières, résignations, bon propos, soumissions et semblables. Jusqu’à ce que finalement après une multitude de tels efforts dispositifs, et plusieurs actes réduits en pratique, pour mourir à sa volonté propre, et ne faire ni vouloir que celle de Dieu en nous.
Dieu nous donne la grâce habituelle, et la (114) participation solide et stable, de sa même volonté essentielle ; pour pouvoir comme connaturellement et sans plus de violence ou d’effort propre, vivre et respirer en l’aimant et voulant ce qu’il veut en ce que c’est par manière d’être, devenir ce que son amour et sa volonté est. Tant, à savoir, on est uni et confirmé selon son propre être fondamental en l’amour et volonté de Dieu, par le don de participation ; lequel faisant en nous un être déiforme, est le fondement stable de l’état de la perfection ; c’est à savoir, pour pouvoir déiformement et pleinement ne vouloir que ce que Dieu veut.
Mais il faut ici noter deux choses. La première est la différence qu’il y a de nos actions dispositives à la grâce première justifiante, d’avec celles que nous faisons après la réception d’icelle, pour acquérir l’état solide et habituel de la grâce, dont nous traitons.
Car nos actions premières, par lesquelles nous tâchons de sortir de l’état du péché, sont bien dispositions nécessaires pour nous rendre capables de la grâce ; toutefois elles ne sont pas méritoires de la grâce de justification ; mais nos (115) actions postérieures à icelle, par lesquelles nous tâchons de profiter en l’état et solidité de la grâce, qui est déjà infuse en nous, sont aussi dispositions requises ; mais avec ce méritoire ex condigno97 de l’augmentation et du renfort, et établissement d’icelle. Ce qui doit donner beaucoup de courage, de force et de consolation aux bons chrétiens, puisqu’il est en leur puissance avec l’aide de Dieu de mériter et obtenir, en s’accommodant à la volonté de Dieu, la perfection, à laquelle la même volonté divine les pousse et conduit, et veut qu’ils parviennent.
La seconde chose à noter est, qu’on ne doit pas néanmoins s’arrêter en ce qu’on aurait obtenu un tel être et état déiforme ; mais il faut savoir qu’il reste encore plus outre un opérer déiforme : selon lequel on peut atteindre et s’unir à Dieu, en tant qu’objet de notre connaissance et amour ; qui est la fin et consommation d’un tel être déiforme ; et conséquemment de tout le voyage à Dieu, selon la portée d’un degré.
Ceux donc qui prennent la beauté, l’excellence et la noblesse de l’état de déiformité, pour (116) la volonté essentielle ; et qui pense que l’infusion de la grâce, ou charité habituelle, soit Dieu même, font la même faute en la vie mystique, que le Maître des Sentences a fait en la théologie scolastique, enseignant que la charité n’était pas un don habituel en nous ; mais le même Saint-Esprit habitant en nous, qui était le principe de notre amour vers Dieu : comme nous dirons ci-après plus amplement. Et partant, quand nous montrons la différence de leur expérience, ou doctrine d’avec celle que nous traitons ; c’est tout ensemble montrer, que la convenance de celle-ci avec la théologie, est meilleure et plus légitime que non pas celle-là ; et par conséquent plus à suivre. Donc pour fin je conclus :
Que puisque la volonté de Dieu opérante en nous ne cesse, qu’elle ne nous ait conduit à la présence et union objective, il s’ensuit que la volonté essentielle bien entendue, n’est nullement notre but ou objet final ; et que ce n’est point assez pendant ce chemin, que nous ayons Dieu opérant en nous ; pas assez encore que nous soyons devenus un, et que nous nous ayons lié et attaché à icelle volonté opérante en nous, comme au rayon du gouvernement divin qui nous conduit haut et bas ; non pas même assez, que recevions l’infusion de la charité ou volonté habituelle de Dieu ; si (117) d’abondant nous ne venons plus outre que tout cela, à la présence et union objective avec Dieu.
Car toute opération autre que celle-ci, est chose appartenant à la mélioration de nous-mêmes seulement et de notre fond ou être, jusqu’à devenir déiforme ; et ne se tient pas du côté de Dieu, comme il est en soi-même simplement ; et ainsi rien ne peut être notre vrai fin finale que la présence et union objective avec Dieu ; attendu que toute autre chose, quelle qu’elle soit, n’est que le moyen pour arriver à cette grâce finale.
D’où il s’ensuit que cette doctrine n’est pas la plus légitime et irréfragable, qui dit : « Qu’en l’état de perfection on doit faire tout en l’objet de la volonté ou essence divine ; parce que Dieu est, ou afin que Dieu soit et puisse vivre et régner en nous. » Car cela n’étant pas autrement expliqué, est retenir manifestement l’âme en l’être déiforme, et de participation de la volonté essentielle, qu’elle trouve par le chemin : puisque c’est proprement selon tel être de participation que Dieu est vivant, et régnant en nous habituellement.
Outre lequel être, comme il y a encore la façon de s’unir à Dieu d’une manière actuelle, en tant qu’il est l’objet de notre connaissance et amour ; il s’ensuit qu’un tel vivre et régner de Dieu en nos âmes par la participation de son être et de sa nature divine, n’est pas encore notre fin finale : mais qu’il reste de plus la communication de sa connaissance et de son amour actuel, qui est la participation la plus (118) haute des perfections qui sont en Dieu ; selon laquelle nous atteignons la divinité d’une façon actuelle par l’opération de nos puissances. Laquelle opération est la fin de cet être déiforme, que nous recevons par la susdite participation de l’être, ou volonté, ou nature, ou essence divine, qui ne font qu’un en Dieu.
Je ne doute pas qu’entre ceux qui verront cette Addition, il ne s’en trouve quelques uns, qui oyant parler de la connaissance objective, et entendant que je la conjoins avec l’amour, pour fin et but de toute la pratique intérieure ; penseront soudain que je veuille réduire la vie mystique aux concepts et hautes intelligences spéculatives sur les perfections divines, et à semblables façons de sciences, comme font les théologiens scolastiques : et qu’ainsi je sois différent aux autres auteurs mystiques ; qui ne font qu’exagérer et louer hautement l’amour, et déprimer l’usage de l’entendement ; comme grandement préjudiciable à la conversation et union intérieure avec Dieu. (119)
C’est pourquoi je déclarerai ici deux abus contraires qui se commettent en cet endroit. L’un par les doctes et spéculatifs qui, trop attachés à l’usage et opération naturelle de leur entendement, la veulent toujours faire trop formellement et expressément précéder devant les actes de la volonté ; et ainsi ne sortent jamais de l’usage naturel et humain de leur entendement pour se laisser conduire à une mélioration de leur être fondamental, laquelle doit néanmoins nécessairement entretenir, avant pouvoir connaître et aimer Dieu d’une façon surnaturelle.
Et l’autre par quelques mystiques, lesquels venant à trouver Dieu en eux en tant que plus intime et plus eux-mêmes que non pas eux-mêmes, pensent avoir trouvé la volonté essentielle de Dieu, qui soit Dieu même, et rien moins que sa propre essence divine98. Ne comprenant pas qu’une telle sorte de présence par intimité n’est pas la façon objective qui soit notre fin et objet dernier, mais seulement la volonté de Dieu opérant en nous, en tant que cause première efficiente ; laquelle (comme nous avons déjà dit tant de fois) veut causer en nous premièrement un être déiforme et surnaturel, et puis nous conduire plus outre à notre vraie fin finale, qui est Dieu, en tant qu’objet de notre amour et connaissance par-dessus tout. [120]
Jaçoit donc que ce soit Dieu, en tant qu’objet de notre connaissance et amour, qui est le vrai but final. Cela néanmoins s’accomplit en nous, et nous y parvenons d’une façon et avec des circonstances tellement contraires à ce qui semble de prime abord devoir arriver, que c’est cela même qui trompe les doctes et spéculatifs, lesquels, pensant n’y avoir autre secret en cette affaire que de bien connaître ou entendre Dieu, et puis l’aimer de tout son possible, s’étonnent de ce que les mystiques veulent dire, se rendant si singuliers et admirables en leur doctrine ; laquelle ces savants estiment superflue, obscure et peu intelligible, vu que notre fin finale n’étant autre que de connaître et aimer Dieu, cela se peut enseigner clairement sans tant de parade et fanfare de paroles.
Au contraire aucuns mystiques, ayant commencé par la manière de connaître et d’aimer, et trouvant au progrès que Dieu conduit l’âme par une autre voie, faisant par les effets et opérations de sa volonté qu’elle le trouve d’une façon plus intime et comme premier opérant en elle et par elle, ils pensent que cela soit le meilleur et le dernier ; et ainsi s’arrêtent tout au milieu du voyage, sans jamais parvenir à la vraie façon objective de trouver Dieu par-dessus [121] tout.
Au contraire, se contentent d’avoir ainsi Dieu essentiellement (qu’ils appellent) par la mort et anéantissement de soi-même et de tout, ne voulant plus chercher ou penser absent celui qui déjà vit en l’âme et elle en lui, mais plutôt en jouir plus toujours comme présent. Et de fait aussi, ils ne font plus aucune mention de la relation nouvelle vers Dieu, objectivement recherchée par l’âme aimante par-dessus tout. Là où que toutefois elle ne devrait être contente, qu’elle n’ait trouvé la face et présence objective par-dessus tout, de celui qu’elle aime et qu’elle a tant désiré ; selon ce qu’en dit saint Thomas, 3. Sentent.dist. 35.q.2.2.2. In hoc perficitur, cognitio humani secundum statum vis ;ut intelligamus Deum ab obnibus separatum super omnia esse. En ceci est perfectionnée la connaissance humaine, selon l’état de la vie présente : que nous entendions Dieu séparé de toutes choses, être par-dessus toutes choses ».
Pour intelligence de quoi, il faut se ressouvenir des fondements mis au chapitre I. Que quand nous commençons ces chemins de la vie intérieure, nous nous trouvons disposés selon que porte en soi l’état de corruption et d’amour-propre ; et que partant au progrès, pendant qu’on ne cherche que Dieu purement, on doit venir à ce point que de sortir de cet être de nature et de corruption et trouver en soi la réalité de l’être de la grâce surnaturelle, et l’expérience de la façon de vivre et d’opérer selon le nouvel homme créé en justice et sainteté, que la doctrine [122] évangélique nous annonce, et duquel elle nous exhorte de nous revêtir après nous être dépouillés du vieil [homme].
Item, que Dieu se communique à nous en deux grandes façons : à savoir, ou comme notre plus intime, qui est être la première cause efficiente opérant en nous ; ou comme objet final de notre connaissance et amour, qui est être notre souverain bien relevé par-dessus tout. Et que nous nous unissons premièrement à Dieu, en tant que cause opérante en nous, que non pas en tant que notre objet final : il faut, dis-je, réduire en mémoire ces vérités fondamentales, parce que c’est à faute de les bien comprendre, que ces deux abus contraires prennent leur origine.
Car en premier lieu, les doctes ne prenant pas bien égard à ce que contient en soi la première de ces vérités, mais considérant que l’homme qui est en grâce, a déjà dès le tout premier commencement la charité habituelle en soi et qu’elle est régénérée en Dieu, déjà transférée de l’être de corruption à celui de surnaturalité, et déjà fait le temple et domicile du Saint-Esprit, ils ne s’aperçoivent point qu’il faut, pendant le cours de ce voyage à Dieu, venir à un grand renversement et mutation de son état fondamental, avant qu’on puisse connaître et aimer Dieu comme il faut pour l’état de la perfection ; mais pensent y pouvoir parvenir par la seule continuation de leur propre effort, diligence et vaillance à opérer, qu’ils ont commencé, croissant toujours selon [123] tel effort propre aidé de la grâce ; et ainsi ils n’attendent tout au plus, sinon quelques altérations en telle façon de procéder par opérations actuelles, et non pas (comme nous disons) un changement grand et particulier de tout leur état fondamental.
Lequel changement n’est autre que venir à une mélioration et à une réformation notable, et même déification de notre être, in actu primo, pour être le fondement d’autres opérations meilleures, voire déiformes in actu secundo. C’est-à-dire venir au changement de son être naturel, qui opérait par effort et industrie propre et humaine (bien que prévenu et aidé de la grâce ordinaire) à un être surnaturel et déiforme, qui a la volonté de Dieu opérante et efficiente pour son principe, au lieu de la volonté propre qui par avant vivait en nous.99
Afin que comme notre fin est surnaturelle, aussi notre vertu dispositive puisse être proportionnée à icelle, et que, comme notre fin finale consiste en opération actuelle de connaissance et d’amour objectifs surnaturels, ainsi nous recevions premièrement un être surnaturel et déiforme, puisque nul ne peut excéder les bornes de son principe ou vertu efficiente, mais seulement produire par son opération des effets ou actes proportionnés à sa vertu active. Car telle qu’un chacun est en son fond, telle est aussi son opération. [124]
Il faut donc que les hommes doctes et spéculatifs sachent que (parlant expérimentalement) on commence la vie intérieure comme si on fût encore totalement vivant en l’état de nature corrompue, sans présence ou amour de Dieu, mais en ignorance de la façon de surnaturalité et déiformité ; conservant ainsi la chose, ils pourront alors sans doute facilement entendre que puisqu’un être et opérer naturel et humain n’est pas suffisant pour acquérir une fin ni surnaturelle, ainsi qu’il faut nécessairement acquérir premièrement un être surnaturel pour pouvoir opérer surnaturellement ; que donc il faudra aussi de nécessité qu’au progrès on trouve un changement ou renversement et une mélioration grande de son fond ou être fondamental, et non seulement une petite altération selon sa façon d’opérer.
Car c’est pour cela que l’Écriture l’appelle création, régénération, rénovation, et devenir créature nouvelle : Renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem qui secundum Deum creatus est. Ephes. 4.100 Ipsius enim sumus factura, creati in Christo Jesu in operibus bonis, etc. Ephes. 2.101 Si qua in Christo nova [125] creatura, vetera transierunt, etc. II Corinth. 5.102 : soyez, dit l’Apôtre, renouvelés en l’esprit de votre entendement, et soyez vêtus du nouvel homme, créé selon Dieu en justice et vraie sainteté, etc. Nous sommes son ouvrage, étant créés en Jésus-Christ en bonnes œuvres, etc. Si aucun est en Christ, qu’il soit nouvelle créature. Les vieilles choses sont passées, voici que toutes choses sont faites nouvelles, etc.
Et partant, si longtemps qu’on demeure en son état et en son effort et opération humaine ou naturelle (encore qu’aidée de la grâce ordinaire) et qu’on ne vient pas à l’expérience d’une telle mutation et métamorphose de soi-même, jamais on n’entendra de vraie intelligence ce que c’est de la réelle façon mystique ; mais le moins qu’on n’aura, on pensera que ce sera le plus, dont on parlera en icelle. C’est-à-dire, celui qui n’a pas expérimenté l’être réel de la déiformité, avec sa manière d’opération, pensera que son opérer humain, dans lequel il est encore, sera déjà le surnaturel et de pure grâce prédominante en soi.
Ce qui est l’origine de ce qu’aucuns doctes spéculatifs n’entendent pas plusieurs traits de la doctrine des mystiques, et qui leur fait dire telles et semblables paroles assez ridicules : « Ces transformations de l’âme, ce silence, cette annihilation, cette union sans entre-deux, ce fond de Taulère, et toutes ces choses-là, de quoi servent-elles quand elles sont dites ? Vu que si vous les entendez bien, quant à moi je [126] ne les entends pas et ne sais pas même ce que vous voulez dire », parlant de cette sorte selon leur portée, et croyant que ce qu’ils ne peuvent pas comprendre ne sera semblablement entendu des autres.
Comme donc les mystiques trouvent si réellement et clairement que tout opérer naturel et humain se perd, et qu’on est souvent conduit à des passivetés et pures souffrances, qui ne contiennent pas des opérations actuelles ou formelles, mais plutôt un pâtir et un abandon de soi à Dieu, qui par sa volonté opérante cause tels ou tels effets en nous pour le renversement, détachement et la mélioration de notre état fondamental, c’est pour cela que leurs documents et règles sont plutôt dressés pour enseigner l’âme à s’accommoder à une telle volonté divine, et accepter cette mutation de son état, et y correspondre, pour parvenir à la déiformité au lieu de la corruption, que non pas de persuader à beaucoup opérer. Car quand on s’entend bien soi-même et qu’on s’est accommodé selon une nouvelle mutation de son état interne, l’opérer sort par après quasi connaturellement et de soi-même d’un tel état bien formé et légitimement entendu. [127]
Mais aussi maintenant au contraire, c’est l’erreur que commettent aucuns mystiques, qui ne considérant pas que ce qu’on acquiert de divin par la mort et anéantissement de soi-même (c’est-à-dire de son état de nature corrompue) n’est pas Dieu même selon son être propre, ou sa volonté ou essence divine, mais seulement la participation d’icelle, n’aperçoivent pas aussi qu’une telle participation est proprement ce changement-là et cette mélioration de l’état de nature, à l’état de surnaturalité ou déiformité ; et que partant ce n’est pas chose qu’il faille prendre pour fin et dernier, mais bien (comme j’ai dit souvent) pour un être déiforme, auquel répond par après un opérer déiforme de connaissance et amour, qui est la vraie et légitime façon d’atteindre Dieu par-dessus tout, objectivement et finalement.
De sorte que comme les hommes doctes seront désabusés, quand ils connaîtront que la forme de l’état et de l’opérer humain et naturel de l’âme qui tend à la perfection, doit être changé en une autre surnaturelle et déiforme, par une participation et communication plus parfaite de la nature et volonté divine, qui s’acquiert par les préventions et secours des grâces actuelles que Dieu opère en nous, et notre fidèle coopération. Ainsi les mystiques et dévots [128] ne seront plus trompés ni arrêtés en chemin, mais iront toujours se perfectionnant, lorsqu’ils croiront que cet être déiforme qu’ils expérimentent en leur intérieur, pensant avoir trouvé et posséder Dieu intimement, n’est pas l’essence ou volonté essentielle de Dieu, mais seulement la participation d’icelle, solide et habituelle ; ni par conséquent notre fin, mais le fondement et la première pièce du vrai état de la perfection ; et qu’après cela doit suivre une nouvelle opération correspondante de connaissance et d’amour actuel, conduisante et déterminante en Dieu, tel qu’il est en soi-même, et l’objet unique et souverain de tous les esprits créés qui sont en terre et ès cieux. [129]
Combien est vrai ce que nous disions au Prologue, que la méthode de traiter de ces matières, et donner règles et documents en icelles n’est pas la meilleure ; laquelle dit beaucoup d’une façon libre, sans liaison d’ordre et de dépendance, ou rapport d’une chose à l’autre : mais plutôt celle, qui déduisant et divisant le tout par degrés, montre quelles règles et documents sont proportionnés et correspondants à la portée de chacun d’iceux en particulier.
On le peut voir par pratique des trois points suivants, qui seront la matière de ce présent chapitre, à savoir touchant le fait des dévotions sensibles, des discours intellectuels, et de l’effort ou opérer propre. Car ici en ces premiers degrés, il se faut bien garder de les mépriser, négliger, ou rejeter ; jaçoit qu’on en parle (130) si contemptiblement au progrès de la vie mystique ; lors qu’il est question de réduire l’âme à mourir selon tout son être de corruption, qu’elle a acquis hors de Dieu ; c’est-à-dire hors de la suite de son gouvernement divin. Mais il faut plutôt s’efforcer ici par tout moyen de se remplir d’iceux ; y employant tout le travail et diligence possible ; soit par abstraction, solitude, et désembarrassement d’affaires ; soit par considérations, méditations, oraisons, recueillements, mortifications, et semblables : autant que la vocation et la commodité d’un chacun pourra porter.
Là où que ci-après cela étant acquis ; et que les ayant excédé et outrepassé, la bonne volonté sera par tels degrés précédents mieux confirmée au bien ; il n’y aura rien de plus dommageable, que de s’y vouloir plus longtemps arrêter. Tellement que voilà comme une chose est vie et avancement pour un degré, qui est mort et retardement pour l’autre. Et pour cette raison, quand on veut donner règle pour ce chemin vers Dieu, il faut distinguer pour quel degré on parle.
Afin donc que ce que nous dirons ci-après contre les sensibilités, discours d’entendement, et toute opération propre, les contenant (131) et persuadant de les laisser tout à fait, ne soit nuisible, et serve de ruine à ceux qui sont encore au degré de ce premier commencement. Il faut bien noter que Dieu nous fait ordinairement procéder par ordre, et passer par tous les degrés nécessaires ; à savoir commençant depuis le plus bas jusqu’au plus relevé. De façon que notre bonne volonté fondamentale (laquelle nous avons dit devoir être nécessairement opérative, et actuellement s’efforçante de faire de son mieux, supposant toujours la grâce divine) passera premièrement par les plus simples grâces, qui sont les dévotions sensibles, l’amour de cœur et d’affection, dont la partie amative sera touchée et prévenue du saint Esprit, pour la conforter et fait revivre selon Dieu.
Et la raison est, parce que l’ordre des choses le requiert ainsi. Car comme l’amour est le premier entre les mouvements de la volonté ou de l’appétit ; c’est aussi la première, et comme le centre de toutes les passions de l’âme. Et pource Dieu voulant réduire peu à peu l’âme à l’unité de son esprit divin, il commence premièrement à la réduire à l’unité cordiale de son amour.
Et à cet effet (supposée en préalable l’appréhension, connaissance et certitude de la fin, à laquelle on doit tendre), la volonté de Dieu efficiente, ou opérante en nous par ses touches, préventions, et grâces actuelles, encommence [sic] la réalité de son trait efficient, par le mouvement d’amour et d’affection cordiale en la partie amative de l’âme, qui est un amour abstrayant de (132) la présence ou non présence de celui qu’on aime ; et lequel étant le premier, l’origine et le fondement de tout autre mouvement de désirs, d’espérance, et de recherche de la face et présence de l’aimé, s’appelle amour d’affection seulement ; pour différence de l’amour objectif, final, et dernier ; lequel suppose la présence et possession actuelle de celui qu’on aime.
Or comme l’âme est encore fort extérieure, et comme hors de son vrai centre, il arrive que toutes ces touches et grâces divines sont reçues d’elle à la mode et façon, qu’elle est elle-même disposée et constituée : à savoir sensiblement et palpablement ; changeant les sensibilités mondaines, externes et nuisibles, en divines internes et salutaires.
De là on perd tout ceci ; et profitant on est conduit et appris à faire plus de cas de la bonne, solide, et raisonnable volonté, que non pas des sensibilités. Et pource on procède plus par intelligence, et par grande estimation de Dieu, par discours et usage de l’entendement sur les perfections divines ; que non pas par les puérilités de l’amour et dévotion sensible ; afin de faire par ce moyen, que la portion supérieure puisse être vivante et opérante selon Dieu ; comme auparavant elle vivait seulement pour la vanité et liberté de la nature. (133)
Et puis néanmoins profitant derechef, on commence (comme a été dit de la sensibilité) à perdre cet usage de l’entendement naturel, selon les multiplicités des discours ; pour apprendre à procéder avec Dieu selon la pure unité, simplicité, et réalité de l’esprit ; l’entendement recevant lors une simple lumière de foi, pour parvenir sans discours à la grâce de la contemplation, qui est la manifestation de Dieu selon la simple unité de notre esprit : dans lequel opérant, il se manifeste à l’âme, et se fait présent, comme nous dirons ci-après.
Bien entendu néanmoins que chaque degré doit avoir son temps, et doit nécessairement être acquis ; et fidèlement exercé ; pour pouvoir par après être excédé et outrepassé, sans s’arrêter à rien ; et non pas méprisé ou négligé, en ne les voulant pas acquérir. Choses bien à noter, parce que cela contient cette (134) doctrine.
À savoir qu’il faut premièrement passer par ces degrés ; les faire avoir leur cours en soi ; et puis entendre, que ce ne sont que petits degrés de dispositions, pour venir par iceux à chose meilleure, et ainsi ne s’arrêter à rien : mais aller à Dieu purement par-dessus tout ; façon de procéder bien contraire à ceux qui entendant (pour exemple) que la dévotion sensible n’est pas nécessaire, et que même on en parle fort contemptiblement en la vie spirituelle, ne l’outrepassent pas ; mais plutôt n’y parviennent jamais. Parce qu’ils n’y emploient pas le travail, l’abstraction, la mortification, le recueillement, la méditation, et semblables efforts, nécessaires pour l’acquérir : demeurant toujours en la terre de pure nature extérieure, qui ne sait que c’est de la vraie réalité, qui se trouve en la vie spirituelle, sinon par intelligence et spéculation. Car au chemin de Dieu, il faut premièrement acquérir les choses ; et puis par excès et outrepassement les négliger, et laisser en arrière ; pour en telle sorte venir à choses meilleures.
Et pourtant il en va de même au regard des discours et intelligences naturelles, comme est dit de la dévotion sensible. C’est à savoir qu’on doit premièrement mettre toute peine de se remplir d’icelles ; et ne laisser rien à ruminer, entendre, et examiner des œuvres, merveilles, effets et mystères divins ; afin de se pouvoir aider, et toujours promouvoir sa bonne volonté au service et amour de Dieu ; tant qu’en fin cela (135) parvienne à prendre aussi sa fin, et qu’il le faille outrepasser.
Qui est lors que la bonne volonté croît tellement qu’elle se sent d’ordinaire dorénavant bien peu avancée par semblables discours et raisons intelligibles ; pouvant selon elle-même demeurer coi et paisible auprès de soi, sans la réitération si fréquente de tels discours ou raisons mouvantes : mais aussi faire de son côté plusieurs actes, efforts, et bons devoirs, à cause de la prévention de la touche efficace, qu’elle reçoit de Dieu ; en tant que faisant sa demeure au centre plus intime de son pourpris103 ; et d’une lumière plus simple, qui rayonne du côté de l’esprit comme se dira plus amplement.
C’est le même en cet endroit comme aux négoces de nos bonnes œuvres avec les hérétiques de ce temps : lesquels interprétant mal (avec leur ordinaire intelligence erronée) ces paroles de notre Seigneur, Luc 17104 : Cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite, quia servi inutiles sumus. Lors que vous aurez fait tout ce qui vous est demandé, dites : « Nous ne sommes que serviteurs inutiles » ; tirez d’icelles cette conclusion pernicieuse (136) que puisque nos œuvres ne sont rien, et nous laissent toujours serviteurs inutiles, il n’est donc pas besoin de les faire ; et ainsi ils les méprisent, en ne les faisant pas : là où que néanmoins notre Seigneur montre clairement qu’il les faut faire, disant : Cum feceritis omnia, etc. Lorsque vous aurez tout accompli, etc., voulant que nous les ayons premièrement fait ; avant que de les condamner, ou d’en faire peu d’état. Ainsi se trouvent quelques esprits mal dressés en cette vie spirituelle ; qui veulent mépriser, et ne tenir compte de la dévotion sensible, des méditations et des discours, ou intelligences, comme aussi de la façon opérative ; avant les avoir acquises, et s’en être premièrement remplis : et pource sont en erreur, et entendent mal les choses de cette vie intérieure, tombant en silence et oisiveté dommageable.
Ensuite de quoi, il ne faut pas donc dire : Que puisqu’on n’arrive point à Dieu par les intelligences, ou opérations de ses puissances, mais par le délaissement, la renonciation, et anéantissement de tout, en se rendant libre, vide, et désoccupé ; que donc on fait mal et trop, de chercher Dieu par l’effort de ses puissances. Car c’est d’une telle doctrine mal entendue, qu’est procédée la fausse et inutile oisiveté, le silence, et cessation de tout opérer. Mais il faut dire, que chaque chose a son temps ; qu’il y a temps d’user de cette liberté en bien et selon Dieu, et temps de la quitter et perdre ; selon que Dieu nous conduit de degré en degré plus avant ; et non (137) pas selon que nous-mêmes jugerons. C’est pourquoi il importe et aide extrêmement, d’en être auparavant bien informé ; afin qu’on se tienne prêt et disposé à cette réalité, quand elle viendra.
C’est un principe et une vérité fondamentale, que tout degré substantiel prenant son commencement de quelque bassesse, parvient aussi à quelque sommet conforme et proportionné à sa portée et capacité ; et que c’est durant cette bassesse que se mettent les fondements de la hauteur, qui suivra selon un tel degré.
C’est pourquoi ayant déjà mis le premier fondement du chemin spirituel vers Dieu, à savoir la bonne volonté, en tant que travaillante à se dépêtrer de soi-même, et de la corruption qui lui est adhérente, et de tout amour-propre (138) pour chercher, désirer, et trouver Dieu par amour et connaissance, il reste maintenant de voir à quels hauteur et sommet peut parvenir un tel commencement, appartenant à l’état ou degré, selon lequel nous avons considéré l’homme de bonne volonté ; comme encore libre de pouvoir user de ses puissances naturelles, moyennant toujours la grâce divine ; laquelle s’accommodant à notre portée et à nos exercices, nous prévient, nous aide et bénit nos efforts ; les conduisant à quelque sommet conforme aux fondements et principes actifs du degré auquel nous sommes constitués.
Celui donc qui se comporte bien selon ce présent degré, tout ainsi qu’il a commencé par l’étincelle d’une bonne volonté et d’un vrai désir et sincère affection vers Dieu ; et puis peu à peu s’est aidé, excité, et accru par le secours de la grâce, et l’usage de ses puissances naturelles ; se proposant Dieu seul pour sa fin, au rebut et en négation de toute autre chose, et signamment de ses intérêts, et commodités propres, et de tout amour désordonné de soi-même, et des créatures ; sans plus donner accès, ni aucune liberté aux pensées impertinentes : de même aussi peut-il venir à un sommet proportionné aux dispositions qui aura acquises pendant ce travail. (139)
Ce sommet donc aura pour son premier effet l’efficace de faire sentir à l’âme le bonheur de sa vocation, et trouver contentement en icelle, et satisfaction plénière au service de Dieu ; et qu’elle sera prête et prompte à tout ce qui est de son devoir, sans rien négliger. Car comme Dieu n’est pas contraire à soi-même, tout ainsi que ça a été lui, qui par sa grâce a appelé l’âme à une telle vie ; ainsi est-il certain, que la trouvant bien conditionnée et ordonnée, la première chose qu’il opère plus avant en elle, c’est de faire que tout lui soit facile et rien de pesant ou ennuyeux en telle vocation.
De faire aussi qu’elle ait en estime, et fasse cas de tout ce qui est en icelle bien ordonné (sans mépriser chose aucune, quoique petite, humble et abjecte) comme ce qui est saintement institué à bonne fin, et non sans raison : captivant simplement et pleinement sa propre sagesse ; pour approuver et juger toutes ces observances, comme bien et adroitement établies ; et induisant sa volonté à les embrasser, comme étant toutes fort agréables à Dieu.
Dont aussi on peut dire que la belle convenance interne, qu’une âme dévote sent en son exercice intérieur, avec les choses (140) qui sont de l’appartenance de l’état, auquel Dieu l’a appelée, est déjà un témoignage désirable au bon esprit qui vit en elle.
Et au contraire, que ces âmes-là sont désordonnées et dépourvues de discrétion, lesquelles négligeant ce qui est de leur devoir, et ne prenant garde aux obligations que leur prescrit leur vocation, veulent voler sans ailes et aspirer aux choses sublimes ; s’ingérant de primesaut dans ces exercices internes de la contemplation, ou d’amour et union divine, sans considérer que l’homme étant composé de corps et d’âme ; et iceluy corps étant l’organe et l’instrument de l’âme, avec laquelle il doit un jour être glorifié ; il faut aussi qu’il soit réformé et renouvelé en bonnes et louables mœurs ; afin que (comme dit saint Léon, sermon 4 de Quadragésime) la chair et l’esprit étant nettoyés de toute souillure ; et la lutte et répugnance qui est entre l’un et l’autre étant châtiée, l’esprit, qui pour être constitué sous le gouvernement de Dieu, doit être le recteur du corps, obtienne la dignité de sa domination ; et qu’ainsi la chair étant rendue sujette à l’esprit, et le corps assorti de mœurs pareilles à la volonté et sainteté de l’âme (ce qui se fait par les observances d’une vie bien réglée) l’esprit de Dieu y puisse faire sa demeure, et ses opérations divines par ordre et mesure, selon sa sapience et coutume. (141)
Le second effet de ce premier sommet sera que l’âme se trouvera détachée de toute affection volontaire aux créatures ; que l’oraison, la solitude, la mortification, les croix, et le mépris de soi-même, tout exercice de vertu lui sera fait léger et agréable ; rien ne pouvant plus empêcher sa résolution totale d’adhérer à Dieu, et le suivre partout, en tel état ou disposition qu’il voudra lui faire sentir ; puisque déjà elle s’est entièrement dédiée et consacrée à son divin amour ; et même en aucuns ce degré parvient jusqu’à des belles et excellentes illustrations, et hautes connaissances sur les grandeurs et perfections divines : la portion supérieure pouvant être ici éclairée de Dieu, confortée, et remise en opération selon sa portée et capacité, et à proportion de ce présent degré, qui est encore de propre être et façon naturelle.
Mais aussi (parlant régulièrement et excluant tout privilège ou grâce particulière) c’est ici le plus haut sommet auquel on peut parvenir, tandis qu’on est encore en son être naturel, en sa propre liberté d’opérer et d’user de son effort propre, avec la grâce ordinaire : car comme le (142) premier qui reste et suit après ceci, est la manifestation de l’unité de l’esprit divin, par-dessus notre entendement ; une telle sommité est tellement autre, et plus excellente que celle dont nous traitons ; qu’elle requiert aussi un autre fond et une plus singulière préparation ; et des autres principes que ce sommet n’a eus : comme nous dirons au chapitre suivant.
À ce premier degré doivent être remis tous ceux qui ne voulant pas entendre qu’il y a autre moyen de se comporter en son avancement, que par raisons, causes et motifs préalables proposés par l’entendement ; remplissent leurs livres seulement de discours et matières servant à la méditation et contemplation : sans comprendre ni enseigner (comme se fera des degrés suivants) quelle sorte de mutation et renversement se doit faire en l’âme de tout son état naturel et humain ; si jamais elle veut parvenir à la perfection de l’amour divin.
Non que les méditations, intelligences, et tout effort humain, ne soient choses bonnes, louables et nécessaires ; (pourvu qu’on discerne le temps et qu’on sache à quel degré d’avancement elles appartiennent ; et qu’on leur donne la place et le rang [143] qui leur est dû dans l’ordre des états divers de la vie intérieure), mais comme notre entendement avec toute sa force naturelle, encore qu’aidé de la grâce ordinaire, ne peut aucunement parvenir à la connaissance et compréhension condigne des grandeurs de Dieu ; il doit quant est de son côté, et par la voie de son propre effort, céder à son droit d’entendre, et se tenir passivement, pour laisser le régime à la volonté : laquelle n’ayant besoin que de foi, laisse derrière toute intelligence, et demeure finalement le soutien fondamental de tout le reste qui se fera.
Car jaçoit que Dieu en tant qu’objet de notre amour et connaissance soit (comme nous avons dit ci-dessus) le but final de tout ; et que cela soit une opération de la simple intelligence relevée déiformément, après tout le travail dispositif, et la mélioration du fond de la volonté ; si est-ce que la contemplation étant fille d’amour, c’est la volonté aimante, qui précède la contemplation, et dans laquelle Dieu doit premièrement beaucoup opérer ; pour la purger et orner selon l’ordre qu’il insinue disant : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Mathieu 5105. Bienheureux les nets de cœur, car ils verront Dieu. En un mot quasi la plupart du monde, et tout le commun de ceux qui s’adonnent à la piété et dévotion, appartient à ce degré, n’y ayant que bien peu des mystiques qui passent plus avant. (144)
L’une des raisons principales pourquoi tant de bonnes âmes n’avancent pas, ni même ne poursuivent le chemin de perfection, provient de cette source : c’est à savoir que, comme tout ce qui suit est fondé sur quelque privation, précédée d’accidents internes petits et contemptibles, comme choses de nulle apparence ; peu de gens se trouvent, qui veuillent comprendre les secrets qui sont contenus là-dessous ; chacun se persuadant qu’alors seulement il va en avant ; quand avec ses actes et efforts héroïques il peut mettre en pratique ses désirs et sa tendance vers Dieu.
Et pource, quand Dieu y veut mettre la main, pour les conduire aux états ultérieurs ; comme ainsi soit, que cela se fait en leur ôtant premièrement tout ce qu’ils avaient auparavant de beau et d’agréable, et surtout leurs belles intelligences et discours ; et puis en les réduisant à des dispositions simples, arides, obscures, fâcheuses et mal agréables ; ou bien à des sentiments tristes, désseulés, et désolés selon le fond et la portion inférieure ; les privant de toute la vigueur et efficacité de l’esprit ; iceux ne connaissant autre avancement, que par leur propre effort (145) généreux, et par intelligences préalables, ne font pas grand état de tels étranges effets divins en eux, ou en ceux qu’ils gouvernent ; mais plutôt les rejettent, fuient, et abhorrent comme humeurs mélancoliques ; comme tentations ou choses impertinentes, qui n’ont pas de rapport à l’avancement interne ; s’appliquant lors aux choses externes, et à des consolations humaines ; comme désespérants et se réputants inhabiles aux choses de l’occupation intérieure avec Dieu ; suffoquants ainsi tant en eux qu’ès autres, le rayon du gouvernement divin : lequel commencerait volontiers chose de plus grande valeur, que n’est leur propre opération, encore qu’aidée de la grâce divine ordinaire, s’ils se voulaient rendre dociles.
Il arrive en ce fait ici, touchant le premier avènement spirituel de Dieu en notre âme, chose semblable à ce qui arriva à notre Seigneur venant en ce monde ; lequel après avoir été attendu, désiré, et annoncé par tant de centaines, voire de milliers d’années, de son peuple judaïque, qui se glorifiait de la science de la Loi et des Prophètes : venant néanmoins, et se présentant en propre personne, n’a pas été connu d’eux, ni reçu, ni honoré comme il méritait ; mais méprisé et négligé : et ce d’autant qu’ils ne l’attendaient nullement en tel forme et équipage, comme il est venu, si pauvre et contemptible ; ni aussi en un temps, lieu, et occasion tant inopinée et à la cachette.
Cum medium silentium teneret omnia, etc. Sg. 18106 : Quand le silence et repos contenait toutes choses, et que la nuit était en son cours au milieu du chemin, la parole toute-puissante, c’est-à-dire le verbe divin, sortant du ciel vint des sièges royaux, etc. S’imaginant tout à rebours de le voir un jour venir à la vue de tout le monde comme un roi magnifique plein de pouvoir et de triomphe, plus que ne fut jamais un Moïse, un David, un Salomon ; et qu’il devait régner d’un bout du monde à l’autre, et vivre au milieu (147) d’eux en grandissime pompe et magnificence royale. Dont aussi il ne fut pas au jour de sa venue révélé à semblables enflés de science, laquelle faisait qu’ils l’attendaient en cette forme : mais bien aux plus simples et idiots, desquels il fut reçu et caressé amoureusement.
De même trouvons-nous qu’il arrive en l’avènement spirituel, au regard de ceux, qui enflés de science humaine, s’imaginent de tout savoir. Car cependant qu’ils se persuadent entièrement, et l’enseignent aussi, que c’est par hautes et sublimes intelligences ou contemplations des choses divines, que Dieu célèbre sa venue ; et que lui à l’opposite ne vient que par l’exclusion et négation de toute science humaine et de toute sublimité ; et par une façon contraire à leur expectation : préparant son trône en l’âme par opérations et effets bien simples et contemptibles ; il arrive que voulant venir chez eux, ils ne le reconnaissent pas pour celui qu’il est, et pource le rejettent et n’en tiennent compte ; attendant un autre avènement imaginaire, qui ne s’accomplira jamais.
C’est ainsi, certes, que Dieu confond et détruit la sagesse humaine, et réprouve la prudence des plus entendus et avisés en leur propre estimation ; réputant folie toute la sapience de ce monde, et choisissant les choses petites, faibles, et contemptibles afin de confondre les plus grandes. Et pource que (comme l’Apôtre nous l’enseigne I Cor. 1107) d’autant que les hommes n’avaient pas en sagesse divine connue Dieu par sapience (148) ; pour cela il avait plu à Dieu de sauver les croyants et fidèles par la folie de la prédication. Ainsi pouvons-nous dire à notre propos, qu’à raison que les doctes en la seule lecture et intelligence subtile des écritures ne connaissent pas par leur sapience propre, les merveilles que Dieu fait ès âmes dévotes ; Dieu prend plaisir de les révéler par la forte sagesse des plus simples qui cherchent et aiment Dieu en vérité, et ainsi se rendent capables des secrets divins.
Cependant soit donc sérieusement noté pour fin de ce chapitre, comme chose vraiment admirable, la contrariété que voilà découverte en la façon de parler et de donner règles. Car ès chapitres précédents, considéré qu’en ces premiers degrés la diligence de l’âme en ses efforts est totalement accessoire pour avancer ; et qu’elle n’a non plus qu’elle ne travaille fidèlement ; qu’il n’y avait aussi rien plus à craindre pour lors, que si en interrompant trop tôt son effort héroïque, elle se fut laissée tomber en quelque refroidissement de son bon désir vers Dieu, sous prétexte de quelque silence, ou bien de quelque crainte que son opérer n’eût empêché celui de Dieu ; mais (149) d’ici en avant, qu’il est question de parler, comme l’âme marchera et viendra plus outre : voici déjà tout le contraire. C’est à savoir, qu’il faut qu’elle prenne tellement garde à l’opération de Dieu en elle, plus qu’à la sienne ; que le plus grand empêchement sera, si elle vient si fort s’appuyer sur ce qu’elle peut faire, qu’elle ne veuille considérer l’arrêt de l’Apôtre affirmant : « Qu’il ne dépend pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui a pitié et donne secours, que l’on parvient à l’accomplissement de son désir. » Non est volentis neque currentis sed miserentis est Dei. Rom. 9108. (150)
Jaçoit qu’en cette addition je ne traite pas singulièrement de ces premiers points, qui sont totalement requis en l’âme, pour fondement de tout son édifice spirituel ; comme sont l’humble sentiment de soi-même, la mortification, le seul désir de l’amour divin en tout, et semblables ; parce qu’étant mis en la première partie des Secrets sentiers, c’est une fois pour tout les avoir là tellement dits, qu’ils soient toujours, et à toute occasion présupposés comme éléments premiers, et pièces fondamentales, sur lesquelles on doit être totalement et nécessairement appuyé, enraciné et comme (151) connaturalisé. Si est-ce néanmoins que je ne puis ici omettre de faire mention particulière d’une chose fort sérieusement à noter. C’est à savoir, que quant à tout ce qui doit arriver à l’âme d’ici en avant, plus outre que ce que nous venons de dire ; ce sont choses tellement dépendantes de la volonté divine, pour les donner ou non, que l’âme doit être extrêmement bien fondée en ses intentions, et en la façon de se comporter en y aspirant ou prétendant.
Dieu nous a bien créé par sa bonté pour nous faire participants de sa gloire et félicité, et veut aussi nous faire en cette vie par les opérations de sa grâce, et les effets de sa volonté, des petites images de sa bonté et perfection ; nous ayant pour cela enseigné de le prier tous les jours, « Que son nom soit sanctifié ; que son royaume nous advienne ; et sa volonté soit faite en nous. » Trois pièces extrêmement de profonde intelligence, et comprenant en leur substance tout ce que nous pourrions dire de la vie mystique et intérieure.
Si que de là nul ne peut douter que ne puissions, voire dussions désirer d’y parvenir, et tâcher de nous rendre idoines à ce que Dieu le puisse opérer en nous par sa grâce, et autres effets de sa volonté ; puisqu’il veut que cela même soit la matière de nos désirs, et l’objet de nos prières journalières. Si est-ce néanmoins que notre amour propre est si pernicieux qu’il fait en tout et partout ressentir ses mauvais effets mêmes ès choses les plus saintes et divines (152). Et pource encore bien que quand nous déchiffrons en toute fidélité tous ces degrés, et autres choses qui se passent pendant le cours du voyage intérieur vers Dieu : nous n’entendions nullement fomenter l’amour-propre, puisque tout degré d’amour divin tend à la ruine d’icelui ; il se peut toutefois faire que tant plus nous le pensons exterminer, pour mettre en son lieu le divin, tant plus on prendra occasions de le fomenter et nourrir.
Quiconque donc entrant en ces chemins n’est pas garni d’une intention vraiment droite, sincère, et bien ordonnée, de ne vouloir en tout et partout que simplement complaire à Dieu, chercher la gloire d’iceluy, et non pas sa propre louange, estimation, ou autre semblable commodité, avec protestation de volonté résolue ; qu’encore même que Dieu ne lui donnerait jamais nulle grâce particulière, don sensible, ni communication aucune de sa bonté ; si voudrait-il néanmoins le servir, et lui complaire uniquement en la poursuite de ce chemin qu’il a encommencé, pour le pouvoir un jour parfaitement aimer et chérir par-dessus tout ; (153) que jamais il ne pourra parvenir à chose aucune de tout ce que d’ici en avant nous irons déduire.
Car on y parvient, non pas en le procurant et désirant, ou préconcevant directement, ou comme si de vive force de courage et d’effort héroïque on le voulait emporter ; mais par soumission humble, et bien abandonnée à la bonté divine : laissant au bon plaisir d’icelle de le donner ou non, tôt ou tard ; en tel temps, lieu et manière qui lui sera plus agréable, et pas autrement. Si avant qu’au progrès, le même désir trop grand, anxieux, impétueux, et plein de soin inquiète d’y parvenir est nuisible, et donc empêchement.
En sorte que celui-là qui penserait faire et pâtir ceci ou cela seulement pour chercher, ou arriver à tel ou tel degré, serait déjà contraire à la vraie façon d’y pouvoir parvenir ; et ce serait plutôt un acte et effet d’amour-propre, et de cherchement de soi-même, que non pas de pur amour divin. Combien plus ! Si tout cela même se faisait pour être estimé, loué, et tenu pour spirituel, dévôt et grand saint. Non sine praemio diligitur Deus (dit saint Bernard) et si absque praemij intuitu diligendus sit, etc. Verus amor seipso contentus est, habet praemium, sedit quod amatur. Ce n’est pas sans grande récompense qu’on aime Dieu ; et néanmoins c’est sans égard à la récompense, qu’il le faut aimer, etc. Le vrai amour est content de soi-même : il a son guerdon109, mais c’est la chose même que l’on aime et chérit. Et notre Seigneur disait, Mat. 6110. Quaerite primum regnum Dei, etc. Cherchez premièrement le royaume de Dieu, (154) et sa justice ; et tout le reste vous sera donné par surcroît, et de surabondance. » Ainsi (dis-je) que nous devons tellement nous mettre en ces chemins, que ce soit purement et sincèrement pour complaire à Dieu, subordonnant tous nos désirs à la volonté divine : et alors c’est Dieu qui le fait, quand et comment il lui plaît.
Nous décrivons donc tout ceci, non pas pour le mettre comme fin et but direct du désir de l’âme, duquel elle soit portée à parvenir à ces degrés ou états : mais parce que cherchant Dieu, et son amour purement, faisant et pâtissant tout pour son seul respect, ce sera cette droite et légitime intention qui fera que l’âme trouvera ces choses, sans les avoir conçues par avant, ni désiré directement. Car l’âme aimante Dieu, en vérité selon son petit pouvoir, pour lui-même seulement, pour sa seule bonté, qui le rend souverainement aimable, parvient à tous les degrés suivants ; encore que quand est d’elle-même, elle n’ait pas égard, ni attente directe de parvenir à telles choses. Merveilles à la vérité, de dire, que tant moins nous aspirerons directement, ou formerons en notre pensée ces choses par manière d’objet et de but, pourvu que nous cherchions vraiment Dieu pour l’aimer et glorifier (et non pour ses grâces et faveurs) tant plus droit nous y parviendrons. Comme en nous aimant nous-mêmes désordonnément, nous avons perdu et Dieu et nous-mêmes ; ainsi cherchant et aimant purement Dieu, nous retrouvons Dieu, et nous-mêmes en Dieu. (155)
De là se voit, que l’intention pure et droite, le désir de plaire à Dieu seulement, d’accomplir sa volonté, de l’aimer sans intérêt propre, de chercher sa gloire, son honneur, et son contentement, et non pas le nôtre, est la vraie et fondamentale disposition de tout l’établissement, progrès et succès de la vie spirituelle ; de laquelle nul ne peut être autrement capable.
Pour cela néanmoins il ne faut pas maintenant insérer, ni conclure, comme font aucuns, que donc on ne doit et ne peut renseigner ces choses qui sont ainsi particulières et extraordinaires entre Dieu et nos âmes ; disant qu’il y a deux sortes d’oraisons mentales : l’une commune et aisée ; l’autre très particulière et extraordinaire, et privilégiée, en laquelle on reçoit plutôt que de faire. Que la première se peut aucunement enseigner par paroles : mais que nous n’en pouvons faire autant de la seconde. D’autant qu’elle ne se peut entendre (disent-ils) par paroles puis que nul ne la sait sinon celui qui la reçoit nemo scit nisi qui accipit, Apoc. 2111. Que c’est (156) une manne cachée, laquelle on ne connaît pas, sans l’avoir. Car plusieurs défauts et manquements sont contenus en telle façon de parler112.
Premièrement pour ce que Dieu opère diversement ; non seulement en une âme au regard d’une autre : mais encore en une âme comparée à elle-même. Opérant tantôt les dispositions, et puis une autre fois les fruitions : ores selon la portion inférieure, prévenant l’âme de touche amoureuse ; et puis en autre temps selon la portion supérieure, infondant113 son esprit divin pour sommet et fin de tout mouvement préparatif ; et semblablement causant ce jourd’hui en nous des effets fâcheux, durs, et peu agréables, et demain d’autres de paix, d’amour, et de contentement. Et partant il est bien convenable de manifester cette diversité de conseils divins, soit pour connaître et magnifier Dieu en ses œuvres, soit pour en découvrir aux âmes les secrets et la différence.
Secondement pour ce que Dieu opère tellement en nous, que c’est néanmoins avec nous ; y requérant notre consentement et coopération. Partant puis que nous y devons entrevenir, ce sera au moins de ce côté-là, et pour le regard de notre coopération, que nous pourrons facilement trouver occasion de donner à l’âme des documents et avis ; attendu que les opérations de Dieu en elle peuvent être si différentes ; et que c’est chose certaine que nous pouvons beaucoup, ou nuire, ou aider aux progrès (157) de notre coopération à icelles ; faisant trop ou moins qu’il ne convient.
Mais de plus, encore qu’il serait ainsi, que quand Dieu opère en nous, nous serions seulement recevants et pâtissants ; comme cela néanmoins ne peut pas toujours persévérer en être ; mais qu’il est nécessaire que l’âme retourne encore à soi, et selon son simple état, sans telle opération actuelle de Dieu : n’y aura-t-il rien de quoi la pouvoir avertir qu’elle devra faire et laisser après une telle grâce actuelle, et tandis que dureront encore les vestiges d’icelle ? Ne la devra-t-on pas informer, comme elle pourrait faillir en adhérant à icelle grâce, et la voulant trop propriétairement retenir, lorsque Dieu la retire, et en dénue l’âme ? La laissera-t-on en ignorance de ce qu’elle devra faire, pour se rendre idoine, et proportionnée à ce qui est futur ; afin qu’elle ne se tienne si dissemblable par ses propres efforts, que Dieu voulant retourner elle selon une autre grâce, elle vienne à l’empêcher, obscurcir, et ne l’apercevoir ?
Ce n’est pas donc parler sagement de dire que ces choses mystiques ne se peuvent, et ne se doivent enseigner par paroles114 ; et jamais on ne pourrait mieux manifester son ignorance en telle matière, ni montrer davantage qu’on n’entend donc pas ce qui se fait avec Dieu dans l’intérieur des bonnes âmes, que de parler ainsi ; et tirer le dire des saints Docteurs à un tel sens et intelligence.
Si Dieu n’opérait en nous que l’impression de ses grâces particulières, et extraordinaires (158) ; et qu’il n’opérât pas aussi (comme il fait) les dispositions préalablement nécessaires en nous, avant cette infusion : alors y aurait-il quelque apparence de vérité ; puisque telles infusions se font par manière de grâces abondantes et vigoureuses, comme informantes et enombrageantes [sic] toute l’âme ; et conséquemment la tirantes efficacement à ce que Dieu veut.
Mais d’autant qu’il y a encore les principaux secrets de ce chemin, qui se tiennent du côté des dispositions et appareils ; selon lesquelles Dieu vient ensuite changer, renverser et dissoudre l’âme de son état, et de son opérer naturel, humain et libre ; pour la rendre sa captive, et esclave, et son instrument sans résistance ; c’est de là qu’on peut clairement voir l’absurdité d’une telle doctrine ; laquelle partant ne sert à rien plus qu’à retirer les âmes désireuses d’aimer Dieu parfaitement du vrai chemin, et moyen d’y arriver ; les empêchantes d’apprendre mille petits secrets nécessaires ; pour bien savoir suivre Dieu en ses opérations, et les effets de sa volonté divine en nous. (159)
C’est merveille d’ouïr et de voir, comme un chacun parle et écrit selon son sens et sa propre capacité ; et combien facilement nous jugeons mal de ce que nous n’entendons pas. Il n’y a rien de plus nécessaire en cet endroit, que de captiver son entendement, pour ouïr paisiblement ce qu’on n’entend pas ; et croire que ce qu’on ne peut comprendre se peut faire d’une façon tout autre, que celle que nous savons concevoir par notre intelligence spéculative, sans expérience.
Ces choses que nous traitons sont les réalités et expériences de ce que notre foi nous dit ; et pource tiennent aucunement la même nature et condition que les vérités mêmes de la foi. C’est à savoir : que si on ne les croit premièrement, on n’y arrivera jamais et conséquemment on ne les entendra pas. Car ce sont opérations de Dieu en nous ; lesquelles doivent précéder en leur expérience et réalité, avant qu’en puissions former la vraie et légitime espèce de connaissance : et l’intelligence est ici postérieure à l’expérience, comme l’expérience est postérieure à la croyance.
Pour cela néanmoins ne s’ensuit-il pas que c’est en vain qu’on en traite. Parce que la réalité se passant obscurément et à petits (160) degrés, c’est une grande consolation à l’âme commençante et profitante, de trouver si clairement exprimé ce que l’expérience lui donne si secrètement.
Ayant aperçu qu’on ne comprend pas si bien et si pleinement qu’il conviendrait ce que j’ai dit au livre des Secrets sentiers, parlant de la variété des privations alternatives ; quand j’ai montré qu’elles étaient toujours les préparatifs et dispositions pour plus grandes grâces, et pour aller en avant en ce chemin ; où j’ai aussi dit que cela était une vérité, de laquelle dépendait beaucoup l’avancement de l’âme. Je désire maintenant expliquer la chose encore plus clairement, et la pénétrer jusqu’au fond, selon la première vérité de toute cette affaire : en vertu desquelles on pourra juger de tout le reste. (161).
Il faut donc premièrement se souvenir et bien entendre que deux choses se passent en nous durant le voyage que nous faisons à Dieu : lesquelles bien considérées, sont les clés qui nous ouvrent la porte à l’intelligence de ce que nous avons dit jusqu’ici, et que dirons encore ci-après.
L’une est, que nous employons d’une part tout notre effort, notre diligence et travail en nos exercices intérieurs, en coopérant avec la grâce divine, laquelle nous prévient et nous aide, et conforte conformément à iceux, jusqu’à nous conduire à quelque sommet opératif, ou fruitif, selon cette façon de nous prévenir et aider actuellement d’une manière opérante, comme nous avons dit au chapitre 3.
L’autre, que Dieu fait en nous chose toute contraire à nos exercices, conceptions, attentes, ou désirs : en ce que tandis que nous tâchons de le chercher, désirer, aimer et servir, il nous fait expérimenter des effets éloignés et peu agréables, et des dispositions étranges : tellement qu’encore qu’une âme apporte en ces exercices toute la fidélité possible ; si ne peut-elle néanmoins empêcher qu’elle ne se trouve souvent sans force et en privation, aridité, indévotion, passiveté, ténèbres, et semblables. (162)
Lesquelles choses quoiqu’elles nous semblent procéder d’une telle ou telle cause, et raison que nous pensons, sont néanmoins effets de la volonté divine en nous : comme accidents, qui nous surviennent pendant que nous n’avons rien plus à cœur que de pouvoir complaire à Dieu. (Je parle toujours des âmes sincères et aimantes et non des négligentes et infidèles).
De sorte que ce n’est pas un petit secret que d’apprendre à bien ménager et accorder ensemble ces deux choses tant différentes ; lesquelles néanmoins toute âme dévote trouve en soi si ordinairement ; c’est à savoir sa propre diligence, ou son fidèle effort d’une part ; et d’autre part les choses contraires que Dieu permet arriver ce temps pendant. Car c’est la vicissitude de ces deux choses, qui nous conduit à des plus grandes ; si seulement nous pouvons comprendre ce que c’est de l’une et de l’autre ; et à quoi chacune termine et parvient.
Selon le cours de la première, nous nous étendons vers Dieu, comme vers notre fin et but : mais selon le secret de la seconde, Dieu nous conduit à notre déçu115, et sans qu’y pensions, nous fait choir en lui, comme première origine de tout notre être et opérer, qui est une façon de trouver Dieu toute contraire à la prudence et raison humaine : puisque c’est en perdant qu’on y arrive ;
À la première se rapporte les règles de bien et fidèlement se comporter en ses exercices, sans interruption de sa diligence ; mais à la seconde appartiennent les règles de la résignation à la volonté (163) divine. Tellement que ces deux choses étant les deux principes de tout ce qui arrive en la vie intérieure ; c’est aussi vers icelles que nous devons contourner toute notre attention, si jamais nous voulons entendre ce qui se traite de la vie mystique.
Encore donc que notre opérer propre soit aidé de la grâce ordinaire, et qu’il soit tant nécessaire en ce commencement ; il faut néanmoins qu’il termine à être accoisé116 et à se taire. Non pas pour faire demeurer l’âme en un silence oiseux, et comme sans opération quelconque (comme aucuns se forgent eux-mêmes), mais parce que Dieu premier opérant, fait autre chose en nous ; et commence d’y causer certains effets du tout autre que ce qu’avions par avant conçu et attendu.
Lesquels effets, quoi que minces, et de petite apparence pour ces premiers commencements, viendront néanmoins tellement à croître, que surmontant et gagnant le dessus, ils deviendront premiers et principaux : c’est à savoir les plus palpables, et plus efficaces ; si que nous en notre opération seront seulement secondaires et subalternes, ne faisant que suivre l’impulsion de la prévention et agitation divine.
Qui spiritu Dei aguntur (164) hii sunt filii Dei. Rom. 8117. Ceux qui sont agis ou menés de l’esprit de Dieu, sont enfants de Dieu, dit l’apôtre (Rom. 8). Mais comme tels effets de Dieu premier opérant, ne viennent que peu à peu ; ainsi un tel silence et cessation de notre opérer propre, doit venir peu à peu et non pas être pris ou formé de nous-mêmes tout à la fois : en sorte que l’âme opère tellement de son propre effort, et continue en iceluy ; que néanmoins elle apprenne à faire plus d’état de l’opérer de Dieu en elle que du sien propre.
Or l’opérer de Dieu consiste, non pas en ce qu’il nous fasse toujours activement opérant, par touche prévenante, soit d’affectueuse inclination, soit d’ouverture d’intelligence : mais aussi en ce qu’il cause souvent quelque effet en nous tout contraire ; soit de sentiment fâcheux et étrange en l’infériorité, soit de diminution de quelque éminence, ou bel état qui aura précédé ; soit de réduction aux portions inférieures, soit d’obscurcissement d’intelligence, ou semblables. Car toutes ces choses sont aussi effets et opérations de Dieu en nous. (165)
Secondement il faut bien entendre qu’on ne saurait assez inculquer aux âmes sincères et aimantes (les négligentes et peu fidèles toujours laissées en arrière) comme aussi à ceux qui les gouvernent : que ces effets fâcheux ou peu agréables à la nature (qui nous arrivent selon notre disposition interne pendant nos exercices opératifs) bien que menus, simples et de petite apparence, sont néanmoins opération de Dieu, et effets immédiats de sa volonté en nous. Et pource sont dons et grâces singulières.
D’autant que c’est par un tel moyen que Dieu nous veut entièrement changer, renverser, et méliorer non seulement notre opération, mais encore notre état fondamental ; et ainsi nous dépouiller de notre vieil homme. Et mettre l’état fondamental de sa grâce pure, pour principe de toute notre opération d’ici en avant.
Car en ce que Dieu cause ainsi en nous choses contre notre volonté, ou par-delà toute notre attente et prévoyance ; et que de notre côté pensant perdre, et reculer en arrière nous y consentons néanmoins, et nous laissons conduire : c’est ainsi, et par là que notre volonté devient non volonté en tant que nôtre, pour suivre celle (166) de Dieu ; et que notre entendement devient fol en sa prudence, pour se commettre en ignorance à un meilleur ; et que poursuivant de cette sorte à nous laisser, nous tomberons passivement en l’ordre stable et fixe de son gouvernement divin ; nous attachant selon notre fond et état fondamental au rayon de sa grâce opérante ; laquelle nous précédant par sa prévention, nous apprend à la suivre en toutes ses volontés secrètes.
De manière que de là en avant, nous dépendrons totalement de ce que Dieu fera de nous, et selon qu’il changera notre état et disposition fondamentale, pour être principe d’une opération meilleure, et plus déiforme ; et qu’ainsi nous rendant volontairement ses esclaves et captifs, il nous tournera la part qu’il lui plaira, et nous aurons seulement à le suivre ; non pas en demeurant oiseux, mais que tout notre opérer dépendra du changement, que Dieu aura premièrement fait en notre état fondamental, comme il arrivera ci-après, et signamment depuis l’état de la privation totale.
On ne saurait dire dire, inculquer assez, que la chose va ainsi. Car c’est cela même, que plusieurs ne veulent, ou ne peuvent pas bien comprendre ; ne se sachant persuader que choses si petites, et de si peu d’apparence soit effets et opérations de la volonté divine en eux ; plutôt les imputent-ils à eux-mêmes, ou à telle et telle occasion : n’entendant pas bien, que le royaume de (167) Dieu est semblable (dit notre Seigneur) Matt. 13, Marc 4, au grain de moutarde : lequel prenant son commencement de choses de petite apparence, nous fait néanmoins parvenir à choses grandes si seulement nous nous osons commettre à l’abandon total de la suite de sa disposition divine.
Ni plus ni moins que le susdit grain, lequel étant semé en terre, est le plus petit de toutes les semences ; mais après être semé et abandonné à l’humeur de la terre, et aux influences des astres et des éléments, il devient plus grand que toute autre herbe, se mue en arbre, et fait grands rameaux. Et partant c’est bien le meilleur d’apprendre en toute occasion semblable la dépendance immédiate de la volonté divine ; prenant toutes ces occurrences comme effet d’icelles ; que non pas se troublant en rechercher infructueusement la cause.
Et non seulement on doit prendre tels effets pour opérations de Dieu en nous, mais aussi pour grâces et dons singuliers, selon que j’ai déjà préavisé. Car comme il n’y a chose plus excellente, que de faire la volonté de Dieu et non pas la nôtre, aussi n’y a-t-il chose plus à désirer, que de pouvoir perdre notre liberté, et être réduits à ne pouvoir faire que la volonté divine. Laquelle venant à opérer en nous, n’est pas toujours causante en nous des grâces hautes et sublimes à notre mode, mais aussi des dispositions étranges et fâcheuses : afin qu’en cette manière par l’expérience de l’un et de l’autre, nous apprenions ce que c’est de suivre en tout et partout (168) le gouvernement divin ; et qu’étant privés de notre liberté, nous soyons plutôt totalement engagés, prisonniers, et captifs dans l’ordre et servitude royale de sa providence divine : estimant à grand bénéfice (comme il est) de ne nous trouver pas sans quelque effet divin en nous, soit-il fâcheux ou agréable ; de fruition ou de privation ; de relévation ou de rabaissement ; de hauteur ou de bassesse, de passiveté ou d’opération.
Il y a des âmes si fermement enracinées en leur être et propre opérer naturel et humain ; si attachées aussi à leurs actes distincts et particularisés ; n’osant se contenter de leur bonne volonté générale et plus universelle, que difficilement (encore même avec la grâce divine, si ce n’est abondante et fort extraordinaire) elles en peuvent être détournées, pour être conduites dans la suite et l’emprisonnement du gouvernement divin.
Car combien que quelquefois elles soient réduites à semblables termes de la seule bonne volonté, et de dispositions fâcheuses en leur intérieur, se trouvant pour lors destituées de toute sensibilité, intelligibilité, et de vivacité selon les puissances supérieures ; parce néanmoins qu’elles n’y prennent pas d’égard ; ignorants comme cela puisse être un moyen pour choses plus grandes ; ou bien parce que cela leur dure peu ; si qu’elles peuvent incontinent se remettre à leur être et opérer naturel, comme auparavant.
De là vient qu’elles sont aussi toujours vivantes à la façon du vieil homme naturel, et propriétaire, qui ne sait que (169) c’est de perdre sa propre liberté, pour devenir l’esclave du divin gouvernement interne. Là où que toutefois selon les principes de la doctrine mystique, il faut être tellement dépouillé de soi-même, et n’adhérer à rien, et sortir hors de toute propriété, tant pour la façon d’être, comme d’opérer ; que se rendant souple et mobile au vouloir divin, on se laisse aller et conduire partout où il mène.
Notre bienheureux Père Saint François semble avoir voulu exprimer en nous autres ses enfants la forme et image de ceci ; même en notre vie externe et du corps, lorsqu’en sa Règle au chapitre six il dit : Fratres nihil sibi appropient, nec domum, nec locum, nec aliquam rem, sed tanquam peregrini et advenae in hoc saeculo, etc. Que les frères n’aient à s’approprier choses aucunes, ni maison, ni lieu, ni chose quelconque ; mais comme pèlerins et étrangers en ce monde aillent à l’aumône, etc. Car ceux-là sont vraiment aptes pour ces divins sentiers mystiques ; lesquels ne mettent pied ferme en aucune part ; mais comme pèlerins et voyageurs, ne retiennent aucun état interne en propriété. Ainsi soit s’abandonnent entièrement à la providence de leur Père céleste, lui demandant l’aumône spirituelle avec foi et confiance, et lui en laissant la libre dispensation, possédant au reste leurs âmes en patience, et se rendant indifférent aux accidents, ou traitements rudes ou gracieux. (170)
Consécutivement à ces vérités fondamentales, et pour tant mieux entendre cette privation alternative, comme aussi ce qui a été dit ci-devant au chapitre premier, que cherchant Dieu objectivement, nous nous trouvons premièrement unis à lui, en tant que première cause efficiente opérante en nous, que non pas en tant que fin dernière. Il convient encore savoir pour troisième vérité, qu’il ne faut pas penser que notre avancement consiste seulement en un effort continuel, viril et généreux ; selon lequel on s’efforce par sa façon opérative de parvenir à l’accomplissement de son désir. Car il y a plusieurs autres secrets entre-deux, qui se tiennent du côté du changement de notre fond, ou (171) état fondamental.
Et de fait l’âme ne doit pas seulement opérer diligemment vers Dieu, comme vers son but et sa fin, par la réitération de ses actes : mais aussi doit comme être mise hors des gonds, et recevoir un grand renversement de tout son état fondamental ; lequel a été jusques lors la base, le soutien et fondement de toute son opération avec la grâce divine : afin qu’ainsi elle puisse être disposée et méliorée, non seulement selon la considération de son opération plus fréquente et plus fervente, mais encore, et bien plus (pour être ceci plus caché et moins connu) selon les fondements préalables à un tel opérer, et nécessaire pour l’acquisition future de l’esprit divin.
Car comme un tel sien opérer ou effort ne peut être que proportionné à l’état fondamental de celui qui opère (puisque comme a été déjà dit : la manière de l’action suit la disposition de l’agent ; en sorte que tel qu’un chacun est, tel aussi est-ce qu’il opère, comme disent les philosophes) ; ce n’est pas assez pour avancer, qu’on ait toute son attention à bien et beaucoup opérer ; mais il y a encore de reste le plus notable du tout qui est d’avoir égard à la mutation et mélioration qui se fait du côté de son état fondamental ; afin qu’il devienne principe d’une opération meilleure. Car c’est ainsi que nous entendons : que comme il y a temps d’opérer, ainsi y a-t-il temps de cesser un (172) peu de toute opération ; afin qu’on puisse donner lieu à cette mutation des principes fondamentaux que Dieu fait en nous.
C’est bien la doctrine des philosophes, et un axiome commun, parlant des habitudes morales : Que par la fréquentation des actes nous produisons et acquérons lesdites habitudes, lesquelles nous enclinent derechef à produire semblables actes. Si que par la même voie que ces habitudes s’engendrent, par la même aussi elles s’accroissent et se perfectionnent. De sorte que qui voudrait parler conformément à tel principe, il pourrait penser en ce négoce de la perfection, qu’il ne faudrait faire autre chose, que multiplier, continuer, et réitérer toujours ses actes ; voire même se forcer à reproduire toujours des plus fervents ; afin de s’acquérir en cette sorte des habitudes plus parfaites : mais les saints Docteurs parlent autrement des habitudes de la grâce et de la charité.
Car ils disent premièrement : que quant à leur première production, nos actes, comme serait de foi, d’espérance, de crainte, de repentance (173), de contrition, même de dilection, bien que librement opérés de nous, par le mouvement du Saint-Esprit excitant et aidant surnaturellement ; ce néanmoins ne sont que pures dispositions avant-courrières sous le genre de cause matérielle, pour le regard de la charité, et de la grâce première habituelle ; et nullement cause ni physique, ni méritoire d’icelles.
Non pas physique ; car ainsi elles seraient habitudes acquises : comme produites réellement par nous, là où qu’elles sont produites seulement de Dieu ; dont elles sont nommées infuses. Non pas aussi méritoires non plus (du moins par mérite de condignité) d’autant que tout mérite (pour le regard d’un salaire surnaturel) est fondé dans l’amitié et dignité déjà présupposée de la personne méritante ; là où tous les actes susdits, comme dispositions à l’infusion de l’habitude de la charité et grâce justifiante, ne procèdent pas de la disgrâce, ni ne la présupposent ; mais la précèdent, soit par ordre de temps, soit de nature ; et pour cela ne peuvent nullement la mériter ; puisque leur sujet (c’est-à-dire l’âme de celui qui fait ces premiers actes) est encore en péché mortel, et conséquemment ennemi et indigne, comme n’ayant encore la grâce ; par laquelle seule, il peut être rendu agréable à Dieu et mis en état de pouvoir mériter.
Secondement ces mêmes Docteurs enseignent que quant à l’accroissement de ces habitudes infuses de la charité et de la grâce, nos actes bien que prévenus et aidés de la grâce actuelle, ou aide spéciale de Dieu, n’en sont pas la cause (174) effectrice : mais seulement dispositive et méritoire ;
Non pas effectrice, vu que ces habitudes infuses en leur commencement ne s’acquièrent point par nos actes, mais sont infuses de Dieu en nos âmes ; et par conséquent leur accroissement vient aussi effectivement de l’infusion divine, et non pas de notre opération. Car les degrés nouveaux de ces habitudes surnaturelles surajoutés aux premiers (dont résulte l’accroissement) sont tous de même humeur, raison et nature, que les habitudes mêmes.
Ce nonobstant nos actes peuvent être dispositions et causes méritoires du susdit accroissement ; et le sont de fait, selon ce Canon 22 de la session sixième du sacré Concile de Trente si quis dixerit, etc. C’est-à-dire : Si quelqu’un dit que l’homme, déjà justifié ne mérite point vraiment l’accroissement de la grâce et de la gloire, etc., moyennant les bonnes œuvres par lui faites en vertu de la grâce de Dieu, et du mérite de Jésus-Christ, dont il est membre, qu’il soit maudit. Et comme le Concile parle de ces actes méritoires absolument et sans restriction, aussi se peut-il entendre tant de ceux qui sont de médiocre, ou moindre, ou égale vigueur avec leur habitude, que de ceux qui sont plus fervents, et plus tendus que ces mêmes habitudes, dont ils sortent. Si que l’homme juste, quelque acte méritoire qu’il fasse, mérite par iceluy l’accroissement de la grâce et charité habituelle.
Et est encore à noter, que non seulement il mérite cet accroissement ; mais de fait lui est soudain conféré de Dieu, parlant pour leur (175) moins, de l’accroissement de la grâce et charité prise (comme ils parlent) in genere moris. C’est-à-dire en qualité de grâce et de mérite. En sorte toutefois, que c’est de la part de Dieu et de sa grâce, et par dépendance de sa volonté et infusion divine, que l’avancement et la croissance en la charité se fait en nous.
Et puis jaçoit que nos actes et efforts soient de valeur, et nous soient profitable ; pour par iceux mériter à proportion de leur ferveur ou tiédeur, augmentation plus grande ou plus petite de la grâce et de la charité. Toute leur valeur néanmoins vient principalement et surtout de la grâce divine actuelle, en vertu de laquelle ils sont produits.
De façon que pour parler conformément à la conduite du chemin mystique, voilà deux sortes de dépendance, que nous avons de Dieu en notre progrès et croissance spirituelle. C’est à savoir l’une de sa grâce fondamentale, laquelle par prévention opère avec nous les actes dispositifs ; et l’autre de sa grâce finale, laquelle nous doit donner cette infusion du terme et but prétendu. (176)
Tout le principal secret donc de notre avancement n’est pas à le constituer du côté de nos actes et efforts généreux ; puisque l’accroissement actuel de l’amour divin ne procède pas d’iceux, comme de leur cause efficiente ou effectrice, mais seulement en qualité de préparation méritoire : mais en ceci plutôt gît le secret, que nous donnions à la volonté divine opérant en nous, son plein cours, et son efficacité : tant pour opérer en nous et avec nous les actes méritoires de la préparation, comme pour opérer sans nous la réelle infusion de la forme et perfection désirée.
Car comme c’est Dieu seul qui est la vraie et réelle cause efficiente de toute quantité, de tout degré, et de toute augmentation de son amour en nous, selon saint Augustin qui dit parlant des vertus infuses : Virtus est bona qualitas mentis, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Que la vertu surnaturelle est une bonne qualité de l’âme, que Dieu opère en nous sans nous. C’est lui aussi qui du côté de la même préparation, est la première cause opérante en nous toutes ces mutations et renversements de notre état et disposition interne. Car c’est lors que méliorant notre état radical118, il met aussi en nous les principes et fondements (177) de sa grâce, pour des opérations meilleures et plus divines.
Pource donc que Dieu veut opérer toutes ces choses en nous convenablement et selon toute vraie réalité ; c’est la raison pourquoi il nous conduit souvent à la privation de tout notre opérer propre et humain ; déniant le concours de sa grâce selon cette notre façon prédite de procéder activement ; afin de nous faire par voie de passiveté et d’abandon de nous-mêmes, des instruments bien proportionnés à la suite de son gouvernement divin.
Et ne faut pas pourtant penser, ni inférer, que ce document donne ouverture à la nonchalance, au regard de l’exercice des vertus, au-dehors de la doctrine commune, qui en recommande si souvent la reprise et continuation. Car tant s’en faut, qu’il en soit par là interrompu ; qu’au contraire c’est le vrai moyen de le pratiquer plus parfaitement, sans résistance à la grâce, ni message de propriété et d’intérêt nôtre.
Si donc quelqu’un demeure ici en suspens, touchant le mérite de ses œuvres actuelles intérieures ou extérieures, par lesquelles il désire croître toujours en grâce et charité, et sans lesquelles il commence par conséquent ne pouvoir croître ni avancer : qu’il sache par provision, en attendant éclaircissement plus ample, que tant plus qu’il renoncera à soi-même pour s’accommoder à la volonté de Dieu, tant plus aussi il méritera de grâce et d’avancement, selon le dire du Sauveur : Qui invenit animam suam, Mat. 10 & 16. Et plus bas (178), Qui voluerit animam suam salvam facere, perdet illam, et qui perdiderit animam suam propter me inveniet eam119. Qui aura trouvé son âme, ou qui la voudra sauver, il la perdra, et quiconque perdra son âme pour l’amour de moi, il la trouvera.
Car s’il est vrai qu’il n’y a rien de plus méritoire que l’acte de l’amour divin, il est pareillement certain que la vraie et parfaite résignation, qui contient le plus haut et parfait degré de ce même amour, apporte encore un plus excellent mérite. Et puis quand on parle ici de passiveté, ce n’est pas à dire, que l’âme soit tellement passive et morte, qu’elle n’ait aucun acte ni opération vitale : mais bien que de soi-même elle ne se doive pas mettre en exercice et activité ordinaire, prétendant mieux profiter par son effort ; mais plutôt se laisser guider et avancer par l’opération de Dieu même ; et y donner son libre et plein consentement : se livrant, résignant, accommodant, et abandonnant du tout à sa divine volonté ; et faisant au reste, selon son train ordinaire, avec pure intention, tout ce qui est de sa vocation et de son devoir.
Il y a donc une double façon de considérer notre avancement. C’est à savoir l’une du (179) côté de notre fond ou état fondamental ; et l’autre du côté du haut, ou de l’esprit. Car non seulement nous profitons selon l’élévation de notre esprit vers Dieu ; lorsque par nos actes et efforts nous quittons la terre, et nous approchons de Dieu, en tant que notre souverain bien, et la fin de nos désirs ; mais aussi nous avançons du côté du fond et des états plus bas, par le changement et la mélioration de notre état radical, préalable à notre opérer ; lorsque Dieu nous privant alternativement de la façon opérative, il nous fait tomber aux recommencements inférieurs, en passiveté, et en négation de tout l’opérer, auquel il nous avait auparavant conduits.
Car si tout notre avancement consistait du côté de nos opérations, alors notre fond et notre état ou disposition interne demeurerait toujours immobile et sans mutation ; et ce serait seulement nos actes qui recevraient changement. Ce qui n’est pas, puisque l’expérience nous fait tant de fois sentir le contraire ; et signamment depuis que Dieu a commencé d’opérer les états fâcheux de la privation : vu qu’ils sont totalement fondés sur la mutation si fréquente que Dieu fait de l’état fondamental de l’âme, comme sera déduit ci-après.
Et partant nous profitons aussi grandement par ces rechutes alternatives en passiveté, ou privations ; lors que nous nous trouvons tant ineptes et inhabiles, pour nous pouvoir étendre vers Dieu par désirs et élévations, ou par intelligences actuelles. Car par ce moyen (180) chaque chute, ou chaque recommencement d’un tel bas, fait que l’âme devient toujours tant plus intime à soi-même, plus prochaine du sentiment de son propre état, et mieux coïncidente et accordante avec l’intimité du divin principe original ; qui nous est plus proche et plus intime que nous ne sommes nous-mêmes à nous. Ce qui est chose diamétralement contraire à l’effusion ou extroversion de soi-même, qu’on avait par les sens, au temps du commencement de ce chemin intérieur.
De façon que le progrès de l’âme selon cette considération, consiste, à finalement profonder120 et pénétrer en son être fondamental, jusqu’aux premiers principes de la vie de grâce ; si que le fond, où le moi fondamental de l’âme, soit le pur état de la grâce ; comme premier vivant et principe original, ou origine fontale121 de tout l’être et opérer d’icelle, préalable à tout l’être et l’opérer propre de l’âme. Car de cet être fondamental, comme du premier élément de toute la consistance interne, qui est le vrai principe de la vie de grâce, procède par après la touche très intime des grâces prévenantes, les semences et pépinières de tout bien actuel.
C’est donc de ce côté ici, que l’âme devient extrêmement prochaine à soi-même, et que profondant en sa propre intimité, elle devient aussi co-intime, et comme un même centre avec les premiers principes de la vie de grâce ; et ensuite très idoine pour la perception singulière de toute prévention de grâce actuelle, (181) et de tous les plus mystérieux secrets, ou secrets mystères de l’opération divine en elle. En sorte que rien ne se pourra quasi passer, qu’elle n’en sache à parler et s’en aperçoive ; et fondera aussi bientôt là-dessus une suite continuelle de la volonté divine en elle, par la remarque, à tout moment, de ce que Dieu fait si occultement et intimement en son intérieur ; acceptant librement, et coopérant promptement à toutes les immutations, privations, et chutes des sublimités aux bassesses ; et de même aux préventions de sa touche opérative, et semblables.
Et par ainsi c’est à bon droit d’ici, qu’on doit considérer l’avancement de l’âme : à savoir en ce qu’elle est tant de fois renvoyée et remise de Dieu aux premiers éléments de son pur être fondamental de bonne volonté seulement ; en privation de sa façon opérative, ou d’élèvement vers Dieu en esprit ; que parce moyen devenant toujours plus prochaine et plus intime à soi-même, à cause de son humble chute et coulement en la volonté divine, par sa fidèle résignation, elle devient aussi finalement co-intime et un même être avec l’être de la grâce fondamentale et sa prévention divine ; et comme attachée au divin rayon de son gouvernement interne : ce qui est trouver Dieu en temps que plus intime, et comme première cause efficiente.
Et voilà comment doivent être entendus les auteurs mystiques, quand ils parlent de la coïncidence de l’âme avec le divin principe (182) original ; et qu’elle devient concentrale avec l’intimité de l’origine divine en son état fondamental, préalable à son opérer ; et autres pareilles façons de parler extra-ordinaires et obscures, dont ils usent pour exprimer ce qui se passe au plus intime de l’âme, lors que Dieu va changeant et renouvelant son état intérieur dès la racine, comme nous avons expliqué. Ne pouvant trouver d’autres mots plus propres, pour le donner à entendre, ou pour exprimer choses si secrètes. De quoi partant il ne se faut étonner, ni formaliser ; mais laisser un chacun parler paisiblement et user des termes de son art et expérience.
Secondement il y a la façon de profiter selon la voie d’élévation d’esprit, d’effort, et d’opération actuelle. C’est à savoir, lors qu’on peut activement et en opérant par ses puissances, tendre et aspirer à Dieu, comme à la fin, au but, et terme de ses prétentions. Car comme on ne demeure pas toujours en la façon de se trouver selon l’immutation et changement de son état fondamental ; mais que derechef, et par vicissitude la (183) liberté retourne, pour se comporter opérativement avec Dieu ; c’est le devoir de l’âme de s’accommoder aussi à cette façon, comme elle a fait à l’autre ; et ainsi noter bien la diversité de ces deux manières ; afin de se comporter à l’advenant, puisqu’à icelles d’eux se rapporte tous ce qui se passe en la vie interne, signamment en ces commencements, jusqu’à ce qu’on vienne à la privation totale.
C’est pourquoi conformément à ces principes tant nécessaires d’être bien entendus, signamment depuis le temps que Dieu commence à renverser l’état de l’âme et de la dénouer, et détacher de sa liberté naturelle, selon que sera plus amplement démontré et déclaré ci-après, je mettrai ici pour règles générales deux choses à observer.
La première règle est qu’en tout degré de mutation, que Dieu fait en notre état radical, nous devons premièrement coopérer à une telle mutation actuelle ; en permettant librement que soyons dénués et destitués de tout ce que par avant nous pouvions avoir de grâce, d’opération, ou de disposition agréable (184) ; laissant tout cela comme s’échapper et s’évanouir à rien, pour embrasser en toute plénitude la nouvelle volonté divine ; laquelle nous expérimentons et sentons succéder et prendre place au lieu de ce que nous avions auparavant.
Car c’est ainsi que nous nous trouvons souvent par ces chemins en privation de toute la manière d’opération et de fruition que nous avions selon le degré auquel nous étions ; ainsi encore que nous sentons notre état fondamental se changer par des dispositions étranges et fâcheuses, lesquelles nous retrouvons. C’est à savoir afin de nous laisser aller à bas, et de là recommencer un degré nouveau, lequel devra premièrement acquérir son complément en qualité d’état radical, ou d’acte premier, habilitant et rendant notre volonté apte et idoine, pour mieux opérer, avant qu’il soit temps de penser si tôt se relever et sortir en façon d’opération.
La seconde, que toute opération que nous pouvons faire avec la grâce selon tel degré de changement de notre état, doit premièrement être plutôt le bon usage d’un tel degré nouvellement acquis ; comme étant l’effet et résultat de tel principe ; que non pas sitôt un effort, pour déjà s’avancer vers un autre degré. Car c’est d’ici que procède un des plus grands empêchements, retardements, et désordres d’une âme fidèle et aimante :
Qu’elle veuille trop importunément et avarement s’aider et pousser toujours par ses efforts, à passer plus outre ; pensant être son devoir de faire son mieux, pour (185) s’étendre ad anteriora aux choses de devant ; comme jadis au temps qu’elle pouvait s’élever à Dieu, en négligeant soi-même et toute intériorité : ce qui n’est plus pour elle la façon qui lui est maintenant convenable, attendu que on doit ici en tout degré se former tout, et total content de ce qu’on est selon soi-même ; sans écoulement vers Dieu, comme objet final : mais s’établir premièrement soi-même en qualité de fond, d’état et de principe préalable à l’opérer ; puis qu’opérer suppose premièrement un être complet, duquel il sorte et pullule. La raison de ceci étant parce que l’être et l’opérer que nous avons ici est en Dieu. Car c’est degré à degré se recouvrer soi-même en Dieu, selon que se verra plus au long expliqué ci-après ; où sera le vrai lieu et temps de pratiquer tout à fait les deux règles pré-alléguées. (186)
Ces vérités ainsi mises par parenthèse pour fondement et préambule de la vraie intelligence de tout ce que nous dirons ci-après ; reprenant maintenant nos erres en la déduction de l’ordre et de l’entresuite des degrés qu’on trouve avec Dieu en ce voyage mystique. Il faut savoir que comme nous avons dit ci-dessus : que tout degré est substantiel prenant son commencement de quelque bas, passant par plusieurs milieux, arrivent finalement à quelque sommet proportionné aux fondements que Dieu met durant le cours d’un tel degré ; ainsi faut-il maintenant (187) que nous disions :
Que tout sommet termine finalement à ce point ; que l’âme vient à déchoir, tomber et descendre de iceluy, en perdant tout ce qu’il contenait de hauteur, de beauté, de facilité, et de façon opérative, (jaçoit que le fruit, les bons effets, et l’avancement y contenu, demeure secrètement en l’âme), en sorte qu’il ne faut pas penser qu’on puisse toujours continuer en un sommet, ou en un état beau et agréable qu’une fois on a trouvé, et acquérir seulement plusieurs degrés selon iceluy ; mais faut penser : Que si on veut profiter, il conviendra premièrement perdre un tel sommet et tomber passivement du beau degré auquel l’esprit ou les puissances étaient durant la vigueur d’iceluy ; et que partant il est du tout nécessaire de savoir cette vérité, afin qu’on ne se trouble lorsqu’on se voit si facilement passer de lumière en ténèbres, de dévotion en aridité, de hauteur en bassesse, de contentement en fâcherie ; mais s’accoutumant plutôt à cette humeur et façon divine, lorsqu’on se voit avoir obtenu quelque bel état interne, on doit penser et attendre que bientôt après cela se diminuera, et qu’on se trouvera derechef en son être simple.
Il est vrai que peu d’âmes peuvent en leur commencement remarquer cet ordre divin de monter et de descendre, parce que leur œil intérieur n’est pas encore éclairci par plusieurs expériences, ni leur paisible attention à elle-même si continuelle qu’elle ne soit souvent interrompue et détourbée, attribuant cette mutation [188] à leur manquement, ou bien à telle ou telle raison. Celui néanmoins qui pourrait bien noter cet avis et le réduire en pratique, prenant tout, petit et grand, peu ou beaucoup, changement d’état et toute disposition fâcheuse surprenante, pour la simple volonté de Dieu, ferait en bref un avancement admirable. Car c’est ici proprement où l’exercice de la résignation à la volonté divine commencera de dominer et gagner le dessus.
Encore même donc que durant le progrès vers le sommet du degré précédent déclaré au chapitre dixième, nous ayons désiré de l’âme des efforts héroïques, une diligence non interrompue, une assiduité à continuer et réitérer ses actes et désirs ; parce que c’était alors croître et aller en avant, que de se comporter fidèlement en ces exercices de méditation, discours, et autres diligences sur les mystères de notre foi, ou des perfections divines : cela étant ainsi nécessaire, à cause de la pleine liberté en laquelle les puissances naturelles se trouvaient ; et lesquelles autrement auraient été (peut-être) occupées et remplies de choses impertinentes ou nuisibles ;
Si est-ce néanmoins, que maintenant tout au contraire, considéré que ce n’est pas avec un tel effort, ni par cette voie d’intelligence ou de spéculation, méditation, ou discours (quoi que sublimes et sur les mystères les plus hauts et divins de notre foi) qu’on parvient à la réalité de l’esprit divin, mais plutôt par une volonté humble, simple, soumise, désireuse et aimante, (189)
(d’autant que ce n’est pas assez de vouloir et de courir, si Dieu ne fait grâce, selon le dire de l’Apôtre : Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Rom. 9122. à cause aussi de la doctrine ci-devant donnée : Que pour pouvoir atteindre Dieu en tant qu’objet de notre connaissance et amour, et la fin de notre travail, il est nécessaire que notre fonds et état soit premièrement mélioré, réformé et fait déiforme, avant pouvoir produire une opération si sublime et divine) ;
Il faut tenir pour certain, que durant le progrès vers un tel sommet final, c’est déjà un signe d’avancement quand Dieu, commençant peut à peu la privation, vient par vicissitudes et entre-deux empêcher la libre opération de l’âme ; faisant souvent qu’au milieu de sa plus grande ferveur, elle se trouve bientôt en aridité, déréliction123, dégoût, obscurité et semblables fâcheries, que tout son effort humain ne pourrait méliorer ; ni elle empêcher par aucune industrie ou diligence, qu’il ne se fasse ainsi ; encore qu’elle s’en trouble souvent, ne le prenant pas bien pour la volonté divine, mais en recherchant des autres causes.
Et qui plus est, ce sera maintenant un avancement notable si tandis que l’âme y pensait peut-être le moins, et n’attendait que d’aller toujours en avant par cette voie, à plus hautes et plus divines grâces, Dieu au contraire la vient remettre totalement aux états inférieurs de la nue et pure bonne volonté ; en négation et privation du sommet précédent, et de tout ce qui (190) était de sa suite ; comme de discours, belles intelligences, hautes illustrations et semblables ; lui faisant perdre enfin tout l’usage de sa portion supérieure, afin de la réduire aux actes purs de sa bonne volonté, sans l’aide des intelligences préalables. Ce qui est venir à la seule oraison affective sans discours d’entendement.
Considère donc que toute âme, qui est préordonnée de Dieu pour parvenir aux états suivants, est aussi pour certain conduite à perdre tout effort propre et humain et la liberté de se pouvoir aider par la voie d’intelligence naturelle et de raison pour s’exciter à l’amour divin ; et au contraire se trouve peu à peu captive en la suite de la volonté divine, comme nous dirons ci-après.
Aussi peut-on prendre ici pour règle générale que tous ceux qui ont encore la liberté entière pour exercer la méditation et s’aider des discours, en proposant à la volonté les causes et raisons de se mouvoir à l’amour divin (encore que telles raisons seraient tirées des perfections divines les plus sublimes et fondées sur icelles). Telle façon, dis-je, de procéder, tel effort et telle liberté d’opérer de ses puissances n’est pas la vraie [191] réelle et désirable façon de la voie purement mystique. Car sitôt que celle-ci commence, c’est de commencer aussi en l’âme une captivité, un esclavage et privation faisant qu’elle perd la liberté de son opération propre. Là où que si c’était intelligences toujours préalables qu’on irait à Dieu (comme aucuns veulent assurer) il s’ensuivrait plutôt que le degré précédent devrait toujours continuer et accroître ; attendu que ici l’amour dut croître, tant plus sublimes aussi et excessives devraient premièrement être les connaissances intellectuelles.
Non que je veuille dire qu’on se puisse mettre soi-même en privation de toute opération propre. Car je répète toujours et inculque que c’est Dieu qui nous conduit ainsi à ces choses, tandis que poursuivant le cours de notre voyage, nous n’avons autre intention que de faire tout ce qui est à faire et de procéder toujours en avant vers sa présence objective, laquelle nous recherchons et désirons. En sorte que la privation, quand elle vient par vicissitudes, est quasi comme un arrêt et retardement en notre course ; ou se trouver lié et retenu, pendant qu’on est en volonté d’aller plus outre ; et non pas un refus tout plat et grossier de faire chose aucune avec Dieu, autre que d’attendre en un repos oiseux la venue de l’esprit divin : car cela est trop impertinent.
Mais tout ceci se dit, d’autant que ce néanmoins nous y pouvons beaucoup, et devons nous y disposer ; en nous rendant (192) capables de l’admettre quand il viendra : tant en n’adhérant pas à des opinions contraires, ni à des exercices ou grâces avec propriété ; qu’en nous unissant de bonne information de ces secrets divin, afin que la réalité venante, il n’arrive point que ne la reconnaissant pas, nous la rejettions de nous, et que nous étant icelle offerte de Dieu, nous y résistions pour retenir nos propres façons.
Voire même (chose bien à noter) aucuns y a, lesquelles en vertu de leurs exercices de méditations, discours et bons motifs, étant parvenus à ce que contient le sommet du chapitre dixième, sont par après (sans aucuns autres degrés entre-deux, et sans parvenir à aucune manifestation de l’esprit divin) dès ce temps-là conduit à l’état de purgation par la privation totale en laquelle Dieu les remet, et laquelle nous décrirons orprimes124 au chapitre dix-huit.
En sorte qu’après le sommet que dessus, et la bonne disposition contenue en iceluy, voilà qu’ils se trouvent en un grand changement et en un renversement, ou dissolution de tout leur état interne, toute consolation se changeant en travaux ; tous goûts et contentements en aridité et amertumes ; la méditation devenant insipide, le discours impossible, l’aspiration stérile et sans fruit ; et surtout une angoisse qui empresse la pauvre âme désolée, croyant qu’elle va en arrière au service de Dieu, puisque tous bons exercices se tournent en dégoût et aversion.
Tellement que ceux-ci n’auront aucun besoin de (193) se mettre en peine, pour le degré d’entre-deux, que je vais expliquer aux chapitres suivants. Car puisque Dieu ne se veut manifester à eux selon l’unité de l’esprit, sinon après avoir opéré une purgation convenable par la privation totale, il s’ensuit, que de ce présent degré ils doivent passer où Dieu les met, sans s’empêcher de rien pour le degré suivant, qui ne les concerne pas.
Parce néanmoins que tandis qu’on inculque et persuade la cessation de tout effort propre et humain, il peut arriver qu’on abuse d’une telle doctrine ; se mettant trop tôt et par soi-même en telle privation. Considéré aussi que plusieurs vont bien se plaignants de ne pouvoir méditer ni discourir ; et que néanmoins ce n’est pas pour l’avancement qu’ils aient déjà fait ; ni pour ce que leur désir opératif soit déjà identifié, et comme substantialisé en eux avec leur bonne et fidèle volonté vers Dieu, n’ayant encore recueilli et ramassé tout leur être, leur cœur, désir et pensée en l’unité du seul amour divin ; mais plutôt sont encore (194) vides, dispersés, vagabonds, et froids au désir d’iceluy ; les choses du monde, de la nature et sensualité, leur pouvant encore facilement plaire et les allécher. Le bienheureux Père Jean de la Croix donne trois signes, ou trois règles pour discerner, quand il est temps de laisser tout propre effort et activité, pour se mettre en silence et privation d’opérer.
Le premier est quand l’âme ne prend plus aucun goût, contentement ou satisfaction en ces exercices précédents de la méditation ou aspiration. Car cela est signe que déjà telle viande est de trop peu de substance pour elle ; demeurant néanmoins avec un soin et crainte qu’elle ne s’éloigne de Dieu, attendu qu’elle ne sent nul goût à son service.
Le second est quand cette âme ne trouve aussi nul plaisir aux récréations et pensées du monde, mais plutôt lui causent du mécontentement : car cela est un signe que son aridité (195) et sécheresse ne procède pas de fetardise125 ou tépidité ; d’autant que si elle procédait de là, elle trouverait du contentement aux créatures.
Le troisième signe est quand, lors qu’elle veut prier, elle sent une inclination et propension pour se tenir en solitude, avec une attention générale et amoureuse à Dieu, sans avoir envie de beaucoup opérer ; jaçoit qu’elle n’entende pas bien ce qu’elle fait, et qu’elle craigne de perdre son temps ; mais néanmoins lors qu’elle s’y tient, elle se sent occupée avec désir de continuer en cette poursuite ; car d’autant plus qu’elle s’y entretient, de tant plus a [t — ] elle envie de la poursuivre : car qui le goûte, en a tant plus de faim, et ne s’en peut jamais rassasier.
Ceux qui sentent en eux ces trois signes, peuvent et doivent accoiser les opérations de la partie inférieure, jusqu’à les faire cesser du tout ; afin de jouir de la peine, du repos et tranquillité, à laquelle Dieu les appelle ; sans s’inquiéter ou donner de la peine, encore qu’ils ne sachent produire des aspirations, discours, méditations ou semblables opérations propres ; afin de donner lieu à l’opération de la volonté divine en eux, qui consiste en la compression et inhabitation de la partie inférieure : parce que si l’âme voulait opérer, lors qu’elle se sent ainsi empêchée, elle ne ferait que rompre sa (196) paix et se remplir de peines par une telle résistance, qu’elle ferait au vouloir divin.
Selon lesquelles façons de donner règles en la vie mystique, on peut voir la vérité de ce que je vais partout inculquant, c’est à savoir : qu’on ne demeure pas toujours en une façon opérative selon la liberté naturelle, encore qu’aidée de la grâce ; mais que finalement après tout son travail fidèlement employé selon cette matière de procéder, ayant exercé toutes ses puissances au bien, ès actes de désir, d’amour et de tendance à Dieu, ensemble avec la pratique de toute vertu en l’observance des obligations que chacun a selon son état, on doit venir à la privation de tout tel sien opérer propre ; afin d’arriver à une autre façon, qui est dépendante du gouvernement divin.
La raison fondamentale est, parce que cette façon d’opérer en liberté naturelle, bien qu’aidée de la grâce, n’est autre que la façon dont nous vivons, en tant que hors de l’ordre divin, et émancipé du gouvernement divin ; laquelle nous avons acquis après le bannissement originel de la présence divine : lequel ordre et gouvernement nous fut été héréditaire par la conjonction indissoluble de l’esprit divin à notre âme ; si l’état d’innocence fut demeuré toujours en son entier : telle façon étant seulement bonne, en tant que c’est user de notre liberté en bien, et la convertir derechef à faire ce que Dieu veut.
Mais au reste, ce serait bien davantage, si (197) perdant la même liberté, nous devenions les captifs de son gouvernement divin : nous reliant derechef, et réduisant dans le bon ordre de la volonté divine en tout. Car jaçoit que par le baptême et la grâce justifiante, un tel désordre n’est plus péché devant Dieu, (sinon en tant que de fait, ou de volonté nous transgressons ses commandements, ou manquons au devoir de notre vocation) l’esprit divin néanmoins se voulant rejoindre avec nous, opère premièrement pour disposition nécessaire cette réformation, et ce changement, et mélioration si souvent redite, renversant toute cette liberté naturelle, pour la remettre en l’ordre dû de son gouvernement divin ; selon lequel il a en notre intérieur la prééminence, la surintendance, domination et maîtrise, et le commandement total. (198)
Comme il y a grande diversité, tant entre les âmes mêmes qui se mettent en ce chemin de perfection ; en ce que les unes sont de telle disposition ou nature, et les autres d’une autre : comme aussi entre la correspondance que Dieu donne par sa grâce, à aucunes plus abondante, et aux autres moins ; aussi faut-il que nous fassions quelque mention de cette diversité.
Quelques-uns donc sont fort tôt admis à procéder selon la façon de pure intériorité, négociant et traitant quasi comme naturellement et de propre instinct (prévenus sans doute de la grâce) avec la présence de Dieu, non pas selon l’imagination grossière, mais déjà selon quelque commencement du don d’intellect, et de la façon énigmatique, obscure et mystique, (199) qui ne contient pas tant de spéculations ou discours intellectuels, mais une simple vision d’esprit après la présence de celui que la bonne affection aime, désire, et recherche en singulière sincérité ; expérimentant en leurs âmes non seulement la prévention d’une touche en leur affection, mais encore un témoignage certain de la proximité de Dieu par manière d’esprit ; qui voit, entend, regarde, et est témoin très exprès de tous les désirs, pensées, mouvements, et prétentions que l’âme peut avoir.
Non que je veuille dire que ce soit déjà cette présence éminente, transformante, et relevée par-dessus tout au sommet de l’esprit, que l’âme peut recevoir et produire en l’état de la déiformité ; mais que c’est néanmoins un commencement et une petite image d’icelle, que Dieu donne à l’âme ; lors même que selon son état fondamental, elle n’est encore qu’en la portion inférieure et naturelle. Cette grâce et communication consistante en ce que Dieu se manifeste en la portion supérieure opérant en l’entendement une simple pensée infuse de sa présence, au lieu de tant de discours, spéculations, images ou formations, que l’âme devrait faire par elle-même de la présence de Dieu, si elle était laissée à elle-même et à son pur travail naturel. (200)
Autres au contraire sont bien de bonne volonté, et mette la main à l’œuvre pour faire leur mieux, autant que les précédents ; s’appliquant aux méditations, discours, aspirations, élévations d’esprit, et semblables exercices dévots ; et ne pensent pas qu’il y ait différence entre leur bonne volonté et diligence, et entre celle des premiers que nous venons de dire, et néanmoins ne trouveront aucunement le même progrès en eux, que ces autres : mais du travail, de la peine et difficulté ; et surtout nulle humeur ou grâce pour pouvoir poursuivre l’exercice de la présence de Dieu ; parce que leur disposition et condition naturelle est d’être plus extérieurs, que non pas intérieurs, et que d’ailleurs ils ne sentent pas ce trait singulier de Dieu, qui les rappelle efficacement aux sentiments de leur portion amative vers Dieu ; en négation de toute multiplicité des pensées extrovertissantes ; ou qui les incline notablement à désirer Dieu et sa présence ; mais tout ce qu’ils font demeure plus en dehors, et comme en la surface seulement de la vraie introversion.
Ceux-ci doivent savoir, qu’ils auront plus à travailler que les autres, et se devront appliquer davantage aux choses morales des vertus acquises et de (201) bon exemple ; avoir encore une attention plus directe à l’observance fidèle des choses de leur état et vocation ; accomplissant de bonne volonté tout ce qui est de leur obligation ; et témoignant pour le moins en cela le bon cœur qu’ils ont vers Dieu, et vers ce qui est de son service ; puis qu’ils ne peuvent autrement faire par voie plus intime de son amour et présence, que non pas ces âmes, qui par abondance de grâce font tout cela sans y penser, ou se réfléchir beaucoup dessus. Mais cependant ils ne doivent pas pourtant perdre courage ni se penser inaptes ou inhabiles ; ni moins qu’il soit impossible qu’ils puissent arriver à la perfection. Car Dieu ne méprise personne, et est sans acception.
Quiconque fera son mieux fidèlement, désirant, demandant, heurtant, et persévérant en telle sorte virilement, confortant son cœur par espérance, et soutenant patiemment le Seigneur ; sans doute, il ne restera pas confus, encore qu’il n’arrive pas si tôt qu’un autre, qui est prévenu de grâce plus abondante ; mais aussi ce sera (peut-être) avec plus de mérite, puisque Dieu rendra à un chacun selon son travail, et sa bonne volonté en son service. Il y a seulement, que ceux-là sont rares, qui sans la prévention de quelque grâce notable parviennent à l’état de la perfection ; parce que peu se trouvent qui aient tant de courage, que de travailler quasi seuls à la mortification entière de leur nature corrompue, et persévérer en icelle jusqu’à la ruine totale : parce néanmoins qu’ils (202) s’en trouvent, qui par la seule dévotion raisonnable, et simple bonne volonté poursuivent l’abnégation d’eux-mêmes, et de toute adhésion ou affection aux créatures ; et par telle voie parviennent à la vie et état de la grâce pure et déiforme, de laquelle nous parlerons ci-après. Cela fait qu’il ne faut forclore personne de la grâce de Dieu, ni du comble de la perfection ; ni partant perdre courage en ce chemin, encore qu’on n’y trouve pas l’abondance des bénédictions divines.
Mais quand à ces âmes premières, qui ont l’humeur et la grâce de procéder selon la façon de la présence de Dieu, elles sont fort propres pour la vie mystique ; et c’est bien dommage, si tombant ès mains des conducteurs inexperts, on les retire de cette façon, pour les occuper avec une plus grossière, par imaginations et discours de méditations, autrement que secondairement et moins principalement ; et lors seulement, que le trait intérieur est plus faible, et qu’elles sont davantage laissées à elles-mêmes pour user de leur propre industrie. (203)
C’est ici la façon de se comporter vers Dieu, correspondante à la manière d’expliquer les choses de l’esprit quand on dit : que le voyage de l’âme qui désire trouver Dieu, est un mouvement de son terme à quo, jusques à son terme ad quem. C’est-à-dire un mouvement de notre âme par lequel elle se départe et s’éloigne de soi-même, et de ce qu’elle est selon sa nature et corruption, pour tendre, aspirer, s’élever, se transporter vers Dieu et en Dieu, qui est son vrai terme et but final, auquel nous devons viser droit, et ficher et arrêter en lui nos yeux et nos cœurs objectivement ; en tant qu’il est l’objet souverain et unique de notre connaissance et amour : car c’est en telle façon, que nous devons entendre, que consiste la vraie et réelle présence mystique ; et non pas en tant que Dieu est plus intimement opérant en nous, comme nous déclarons ailleurs.
Cette façon ici donc contient singulièrement un certain ternaire interne, c’est à savoir un progrès ou mouvement de ce qu’on est soi-même, comme terme duquel on se départ vers Dieu, comme autre et distingué de nous, et comme terme final auquel on tend et aspire ; et le milieu d’entre ces deux termes ou extrémités, ce sont les actes de désir, d’aspiration, ou pour le moins d’attention affectueuse (204) vers Dieu ; signamment lorsque déjà il s’est manifesté.
Cette expérience aussi de lumière plus éminente, que porte avec soi foi la présence de Dieu en l’esprit, apprend facilement l’âme comme elle doit négliger tout ce qui lui appartient, et qui se tient du côté de son terme a quo, qui est elle-même, pour pouvoir être toute transportée et transformée en son terme ad quem, qui est Dieu. Et c’est cela qu’on appelle amour-propre, à savoir tout ce qui appartient à la fomentation et entretènement en être, de ce terme a quo, hors de la tendance et écoulement en Dieu par un oubli de soi-même, et de toute commodité propre ;
Et partant façon fort désirable, et manière de procéder, qu’on devrait comme imperceptiblement et sans bruit engendrer ès âmes de bonne humeur, simples, et sincères ; èsquelles on peut remarquer quelque capacité, et aptitude à cela ; et auxquelles Dieu correspond avec certaines touches prévenantes de désirs affectueux : car ces touches sont la source et l’origine de la vraie réalité en la vie mystique, sans lesquelles tout n’est effort humain et opération propre, bien que bonne, nécessaire et méritoire ; mais non pas tant efficace, que ces traits de prévention divine.
Car iceux venants d’un principe fort intime, antérieur à tout effort et travail propre ; c’est aussi la façon première selon laquelle Dieu se fait ressentir en l’âme, et se constitue en elle la première cause efficiente, opérante ce qu’il sait être nécessaire et (205) convenables, pour l’adresser à sa présence, dont il arrive que non par les mérites de l’âme, mais en vertu de celui qui est l’origine de ces désirs affectueux, Dieu se manifeste plus outre à elle par manière de présence en l’esprit.
Cause pourquoi l’exercice d’amour et d’aspiration est fort recommandable, parce que conduisant premièrement à une collection cordiale, selon laquelle toute l’infériorité, et toute la multiplicité des passions et affections humaines se retire, et amasse en l’unité d’une affectueuse inclination vers Dieu seul : c’est cela qui fait un assemblement et collection totale du terme à quo de l’âme, je dis de toute sa partie inférieure et humaine, pour être plus outre capable d’une autre unité, qui se fait en l’esprit par la présence actuelle de Dieu.
Laquelle présence, pour ces premiers commencements on ne pourrait autrement expliquer, ni déclarer ce que c’est sinon que c’est une expérience et assurance en son intérieur, qu’on a la présence d’iceluy terme final, auquel on tend et aspire : et qu’il est oyant, voyant, et considérant tous nos comportements ; le voir témoin clairvoyant de toutes nos mouvements, désire, et inclinations. Et quelquefois il y a une telle réalité de présence de Dieu par-dessus le fond ou terme à quo de l’âme, qu’il lui semble voir qu’il n’y a que Dieu et elle au monde, tant elle se sent abstraite de toute autre pensée et si suspendue à l’attention de la présence actuelle de Dieu en son esprit : lui semblant (206) qu’iceluy n’a aussi autre attention qu’à elle seule ; tant elle voit comme à tout moment il est présent et a soin d’elle.
Bien entendu toutesfois, qu’on ne doit pas encore penser trop hautement de cette même présence. Car en ces âmes, qui l’ont si tempre126, ce n’est encore que la portion amative sensible, qui est le fond et le soutien de cette communication divine ; et tout ce temps-là, l’âme n’est encore qu’un petit enfant, que la mère allaite en grande sollicitude de ses mamelles, et le porte entre ses bras : dont iceluy pendant et attaché à une telle nourriture, n’a pas autre soin de soi, que de se laisser ainsi porter et allaiter.
D’où arrive que quand ce premier degré prenant fin, Dieu se retire et se cache, laissant seulement à l’âme cette portion supérieure découverte, en laquelle il était opérant, durant une telle présence : à savoir l’entendement et la portion supérieure, seule, vide, et (207) sans plus sentir, ou expérimenter ce que Dieu y faisait de divin ; c’est lors que l’âme, qui par avant pensait avoir déjà Dieu immédiatement par-dessus soi, voit maintenant que c’était encore en une sienne capacité, que Dieu opérait ; et que s’en étant à présent retiré, il la laisse toute en seuleté et sans appui, ou sans pouvoir à qui prendre son recours ou consolation.
Dont aussi elle se trouve en tel état si peu forte encore en vertu solide, qu’elle voit bien par expérience, que cette présence n’a pas été une perfection si grande qu’elle cuidait. Puis qu’étant privée d’icelle, elle se trouve encore si peu solide en la vertu ; et que partant ce n’est pas mal d’être quelquefois privé de semblable présence, afin de s’exercer cependant aux vertus morales par propre effort, pour s’en pouvoir servir au temps de nécessité et de privation. Aucunes âmes néanmoins sont de si peu d’entendement, que se trouvant privées de telle présence, ou des grâces premières abondantes, qu’elles avaient auparavant avec Dieu, se troublent tellement, que comme désespérées, pensent être totalement rejetées, abandonnées et perdues ; comme si Dieu les avait entièrement délaissées.
Combien toutefois que cela ne se fasse, que pour disposer l’âme a le pouvoir retrouver par après selon un autre degré, et plus hautement ; mais aussi qui sera précédé d’une disposition plus parfaite et plus fâcheuse, pendant laquelle l’âme sera contrainte de s’exercer plus expressément et directement, tant en la connaissance de soi-même, qu’en (208) la pratique de la vertu morale et de la mortification. Et quant à son intérieur, elle apprendra par force d’outrepasser toute sensibilité, et à se fonder en une volonté et dévotion raisonnable : faisant grande estime de la grandeur, majesté, bonté et dignité infinie de Dieu ; plutôt que de retenir sa façon puérile de converser avec lui ; ne mesurant plus sa bonté et son amour à l’advenant de la sensibilité qu’elle en avait, mais selon qu’il est en soi-même, bon et digne de tout amour et service.
Cette façon de procéder par présence de Dieu, peut ainsi continuer en quelques âmes selon plusieurs vicissitudes, en l’acquisition de divers degrés : toujours aussi néanmoins préparés par privation précédente ; durant laquelle l’âme apprend l’un et l’autre. C’est à savoir de vivre seulette avec quelque pratique des vertus ; et vivre aussi avec la présence de Dieu. Chaque degré contenant toujours quelque avancement plus outre, tant du côté du sommet et du terme ad quem, que de celui du fond et du terme à quo.
Car selon le sommet, c’est la portion supérieure, qui de plus en plus se va découvrant : l’âme regagnant toujours quelque nouveau degré à son usage selon Dieu ; comme si devant avait vécu, et eu son usage selon le monde ; jusqu’à venir au sommet d’icelle portion supérieure : mais du côté du fond elle s’avance en chaque degré, profondant toujours tant plus au centre de telle infériorité, jusqu’à se sentir extrêmement retirée en son plus intime, (209) et en grande proximité de sentiment à soi-même. Et puis remontant selon chaque degré vers la nouvelle présence de Dieu ; c’est ainsi que chacun d’iceux commence toujours par bas, et finit par haut : et trouve de l’avancement selon chaque côté ; comme a encore été dit ci-dessus.
Et quand une telle âme ainsi parvenue au recouvrement de la capacité de sa portion supérieure, pensent de se pouvoir établir en tel suprémité ; et même se conjoindre par une transformation totale à Dieu, comme à sa fin finale ; c’est lors que tout premièrement elle est encore renvoyée aux bassesses d’un nouveau commencement : et qu’ainsi elle trouve l’état de la privation rigoureuse, qui est une disposition surnaturelle, requise avant que pouvoir arriver à une telle grâce par elle prétendue : de quoi nous traiterons aux chapitres dix-sept, dix-huit et suivants.
Mais pourtant il faut que l’âme se tienne ici pré-avertie que la privation totale a aussi ses degrés et préambules plus prochains ; afin que lui arrivant d’en expérimenter quelques-uns, qui la doivent précéder, elle ne croit pas être déjà parvenue à cette privation générale, selon laquelle elle se trouvera privée et devra laisser toute opération formelle des actes d’entendement et de volonté. Car il y a des âmes si malavisées, qu’ayant lu, ou ouï (210) parler de l’état de la privation, et de la manière du comportement intérieur requis en icelle, elles se mettent d’elles-mêmes en cessation de toute opération, avant que Dieu les en prive ; et croupissent ainsi en leur simple nature, oisivement, sottement et sans aucun fruit, lors que quelque aridité et déréliction, un peu plus grande et pressante que d’ordinaire leur survient et est de quelque durée. C’est pourquoi il faut qu’on sache que ces privations premières et médiocres, qui viennent de fois à autre, ne sont seulement que les avant-courières de la principale ; afin qu’on ne fasse difficulté de reprendre encore sa façon opérative, conforme au degré où on se retrouvera de temps en temps.
L’ordre donc de la privation est tel. C’est à savoir : que comme les premières grâces que Dieu opère en nous et avec nous, sont les sensibles et cordiales, choses appartenantes à la portion inférieure ; et puis après les intelligibles, qui sont lumières et connaissances : d’où consécutivement suivent les actions d’amour et les jouissances ; aussi est-ce l’ordinaire qu’entre les grâces sensibles et les intelligibles, on doit déjà endurer l’expérience de la manière et conduite privative. Car Dieu voulant tirer l’âme des grâces inférieures aux supérieures, et puis des supérieures aux suprêmes, il est nécessaire qu’il la dénue premièrement de la sensibilité, qui était adjointe aux grâces inférieures ; et de la propriété qu’elle avait aux supérieures : cause pourquoi Dieu lui ôte et la prive des goûts (211) et sentiments ; puis après des connaissances et lumières ; et en fin de ses opérations propres et humaines ; non pas tout à la fois, mais petit à petit, et pièce à pièce.
Et pource quand cela se fait, et que l’âme expérimente l’aridité ou l’obscurité, ou l’impuissance à bien faire, avec la rébellion de ses passions, la répugnance de sa volonté et autres effets importuns, que Dieu lui fait sentir l’un après l’autre, ou parfois ensemble ; elle pense déjà tout perdre et venir à rien : là où ce n’est que pour lui ôter la tâche et adhérence à la sensibilité, ou propriété, ou naturalité, qui était adjointe à la substance de la grâce ; le fruit cependant, et l’avancement lui demeurant entier, et tant plus solidement identifié.
Après quoi, retrouvant icelle âme derechef la façon de pouvoir opérer ; c’est alors, qu’ayant acquis des dispositions nouvelles, elle peut passer plus outre à un sommet conforme et proportionné ; apprenant de sa propre expérience vraie (si elle y prend garde) comment la privation commence si tôt et continue au progrès de son chemin interne, d’être alternative avec sa façon opérative ; et comment aussi il faut qu’elle change, perde, et reprenne son opération. De toutes lesquelles façon sera plus distinctement traité ès chapitres en suivant.
Laissant à part ces âmes qui dès le commencement ont été favorisées de l’expérience de la présence de Dieu en esprit, par-dessus l’infériorité (dont nous avons traité) nous parlerons maintenant de celles qui ne l’ont pas plus si tôt, mais l’acquièrent au progrès de leur procédure, par la voie d’une amoureuse affection, aspiration, et élévation de leur esprit à Dieu ; et ce avant même l’état de la privation rigoureuse. C’est à savoir par l’efficace tant de l’opération (213) amoureuse de la grâce prévenante ; comme de l’attraction ou influence de l’esprit divin, lequel se manifestant par haut, donne à cette âme l’expérience de sa présence.
Ayant donc déjà dit que tout ce qui viendra de réel et de mystique à l’âme, outre le sommet du chapitre dix, sera nécessairement par voie de quelque privation, et en perdant, devant que d’acquérir chose aucune de plus (dont aussi j’ai dit au chapitre quatorze, qu’aucuns sont même de ce passage ici conduits peu à peu à la privation rigoureuse, sans rien expérimenter de cette présence divine) persévérant en la même doctrine, bien que je prétende montrer ici encore un degré, qui tient le milieu d’entre la privation totale qui suivra ; et la liberté naturelle qui a précédé ; et qu’iceluy peut parvenir jusqu’à la manifestation et expérience, non seulement de la volonté de Dieu opérant en l’âme, mais encore de l’esprit divin, par manière de sommet. Si est-ce que ce degré est semblablement fondé sur quelque privation précédente, jaçoit que non si rigoureuse que la totale.
Pour l’intelligence de quoi il faut savoir premièrement, que jaçoit que l’exercice de l’aspiration puisse avoir eu son commencement durant le temps, qu’on se servait encore aucunement des discours de l’entendement, et d’appréhension préalable de l’objet final, avec ses causes et raisons mouvantes, proposé par iceluy intellect ; ce néanmoins, cet exercice aspiratif parvient enfin à ce point, que d’être pratiqué (214) avec un dépêtrement total de ces raisons et motifs anticipatifs ; à savoir en ce que Dieu conduit l’âme profitante à la privation de son entendement discursif, accoutumé à devancer et prévenir la volonté par précédente appréhension perceptible de l’objet ; et la réduit à ne pouvoir exercer les actes d’aspirations et désirs, que par l’efficace de sa bonne volonté.
Mais aussi au lieu des discours ou raisons mouvantes, que lui soulait127 amener l’entendement, Dieu fait expérimenter du côté d’icelle volonté certaines touches de sa prévention divine, qui prennent leur origine du plus intime de la même volonté, et l’excitent actuellement à aimer et désirer, sans savoir quoi ni comment.
Secondement il faut savoir que Dieu commence toujours par le bas et infériorité de l’âme, lorsqu’il veut faire chose notable en l’esprit. Car comme avant toute forme, la matière doit être disposée pour la réception d’icelle ; ainsi l’infériorité de l’âme (qui est comme le matériel de l’âme) doit premièrement être préparée et proportionnée à l’esprit, et à ce que Dieu veut infondre en iceluy. Ce que m’a fait dire ci-devant que Dieu célèbre sa venue en nos âmes premièrement par les choses petites basses, et de (215) si peu d’apparence, qu’à peine veut-on croire que ce qui se fait ainsi en nous si simplement, soit chose qui contienne en soi aucun secret autre que de patience et de résignation ; et néanmoins c’est par une telle voie et moyen que Dieu commence la hauteur qu’il veut bâtir par après.
Attendu que tout degré commence toujours par la petitesse de l’expérience de notre néant, et peu de pouvoir sans la grâce divine ; afin que tout ce qui viendra soit fondé sur la connaissance de nous-mêmes. Or cette connaissance de soi-même, et cette expérience de son rien se fait, lorsqu’après quelque grâce qui aura précédé, on retourne à la privation d’icelle, et comme au premier élément de sa seule bonne volonté. Car c’est par une telle soustraction de grâce, et par les effets de la nature et corruption qui se font alors ressentir, on acquiert cette expérience de soi-même, et de ce qu’on est sans la grâce.
C’est au reste une chose bien fâcheuse, et matière de patience et de résignation à une âme, qui voudrait bien être toujours en progrès vers Dieu à façon d’esprit, et par-dessus elle (ainsi que vraiment c’est par connaissance et amour que nous nous devons unir à Dieu) et qui ne sait croire que ce tombement ou renvoi sur son néant soit avancer aussi bien que s’élever par-dessus soi (selon les choses dites au chapitre treize). Mais qui néanmoins lui est de grand profit puisque c’est par ce moyen que Dieu méliore, réforme et reguérit la portion inférieure, pour être le soutien et (216) la base des opérations de l’esprit.
Ici donc que Dieu veut faire quelque chose de notable en l’âme, plus que tous ce qui pourrait avoir précédé, c’est de commencer aussi par une bassesse, et plus grande qu’auparavant ; à laquelle si l’âme s’accommode, se commettant à Dieu par résignation, ce sera d’ici qu’il commencera d’y mettre proprement la main lui-même, en devenant singulièrement en elle le premier opérant, et la cause efficiente de tout ce qui va suivre ; dont aussi ce sont choses auxquelles elle ne pourrait aucunement parvenir par soi-même.
Et ainsi voilà comme se fait ce que j’ai dit ci-devant : c’est à savoir qu’encore que notre fin soit de nous unir à Dieu objectivement par amour et connaissance, et que notre attention et effort tire directement vers là ; cependant néanmoins Dieu s’unit premièrement avec nous en tant que cause première efficiente, que non pas en tant que cause dernière et finale. La raison est, par ce que comme Dieu est notre fin, aussi est-il notre commencement, et que c’est la cause efficiente, qui nous doit adresser et pousser efficacement à notre même fin. (217)
Partant il faut savoir en troisième lieu, qu’on doit faire grande différence entre la manifestation de la volonté divine opérante en nous par manière de premier principe plus intime, et entre la manifestation objective de sa présence et de son amour divin ; tout ainsi qu’il y a grande différence entre ces deux sortes d’opération divine, c’est à savoir, quand Dieu opère en nous et avec nous les dispositions nécessaires, ou bien quand il opère la forme même, la fin, le but, et le terme de telles dispositions.
Lorsque nous aspirons, désirons, et cherchons l’amour divin, ou la présence objective de Dieu en notre esprit, cela est tenir une façon de mouvement, de tendance, et de voyage vers la fin désirée. Et quand Dieu veut commencer à nous seconder, ce n’est pas incontinent en nous donnant déjà sitôt la fin et le comble de nos prétentions et souhaits : mais plutôt en opérant seulement en nous les dispositions premières ; et telles qu’il sait mieux convenir.
Or Dieu opère maintenant telles dispositions en nous par certains effets de sa volonté, soient-ils de patience ou résignation, en tant que pénibles, fâcheux et peu agréables (comme il [218] fait ordinairement en la privation rigoureuse) ou bien d’une touche d’amour central et fruitif, qui est ici bien ordinaire : mais qui n’est qu’amour d’affection, et non pas encore de présence objective ;
L’une et l’autre de ces deux façons diverses de préparer l’âme, étant bonne et salutaire, puisque cela arrive selon la suite de la volonté divine, et que tant l’une comme l’autre est une opération divine survenant inopinément en l’état intérieur de l’âme, préalablement à l’opérer d’icelle, et sans aucune dépendance de ses efforts ;
Ayant aussi toutes deux un même effet, qui est de retirer l’âme de sa première façon active d’aller à Dieu comme vers l’objet et fin de ses désirs, pour la réduire à mettre son attention à une autre manière, selon laquelle Dieu est par sa prévention, plus intime en elle, et préalable à tout son effort et industrie, opérant au bas et fond d’icelle les dispositions nécessaires pour la réception de son esprit divin ; et non pas pour lui donner le dernier accomplissement de ses désirs128. Lesquels effets divins susmentionnés étend en nous l’expérience de Dieu en tant que premier principe opérant, on les peut aussi nommer la première façon de manifestation réelle de la volonté divine en nous ; puisque son opérer c’est se manifester, et se manifester c’est opérer ou causer quelque effet en nous.
Comme donc c’est autre chose, opérer en nous les dispositions nécessaires, et autre chose donner ou infondre la forme et la fin d’icelles ; ainsi (219) pour ne point équivoquer, ou parler ambigüament, il faut nécessairement distinguer entre la manifestation de la volonté divine comme opérant en nous, et entre la manifestation ou jouissance objective de son esprit divin. Car ce sera aussi par cette distinction claire et nécessaire, que nous découvrirons ci-après plusieurs secrets, et les abus de ceux qui ne distinguant point entre la présence de Dieu fondamental et très intime, et entre l’objective qui est très sublime, ne font pas aussi de différence entre avoir Dieu seulement comme premier principe opérant, ou l’avoir comme fin et objet terminant finalement ; qui sont toutefois deux façons si différentes, que l’une est chose première en l’état de la perfection, et l’autre en est dernière selon la portée d’un degré.
Quatrièmement il faut entendre que l’avancement de l’âme en l’exercice d’aspiration consiste en ce qu’elle purifie tellement ses intentions qu’elle puisse poursuivre ses désirs et prétentions, pource seulement que Dieu en est digne, et pour son seul amour et respect, sans égard à raison, à bien ou mal qu’elle puisse (220) attendre de sa bonté, voire encore même qu’elle n’aurait à espérer pour soi que honte et confusion.
Car en ce qu’elle croit fermement et simplement que Dieu en est digne par soi-même, et pour soi-même, et qu’elle ne multiplie plus les idées intellectuelles des discours, motifs, causes ou raisons particulières ; c’est ainsi qu’elle vient peu à peu à se dénuer des actes d’entendement, et à avoir toute son attention du côté seulement des actes de la volonté. À laquelle façon Dieu venant à correspondre, c’est de ne plus donner sa grâce pour suggérer plusieurs raisons mouvantes et persuasives : mais de priver l’âme de l’usage de sa portion supérieure, la réduisant à la bassesse de son infériorité, et faisant de l’entendement supérieur ainsi dénué, dépêtré et évacué des espèces tant imaginaires qu’intellectuelle, un pur vide ; pour ne retenir de son côté que la foi et la croyance que Dieu est ce qu’il est, sans plus d’autre conception, appréhension, ou formation antérieure de quelque objet, pour le représenter à la volonté129.
Car comme l’amour d’affection, auquel âme s’applique ici de toutes ses forces, est abstrayant de l’objet présent ou non présent, et que la production de ses actes et extensions amoureuses vers Dieu ne requiert pas grande spéculation, ni façon ratiocinative, étant icelle âme fondée en pure, bonne, et efficace volonté aidée de la grâce, il ne lui est pas besoin d’autre forme, ou action intelligible, qu’une simple et pure foi, ou souvenance de ce que Dieu est. Dont (221) une telle âme se sent tellement réduite au seul sentiment de sa bonne volonté, que c’est comme si elle n’avait plus d’entendement pour lui suggérer ou proposer chose aucune, et que toutes traces se furent retirées du côté de sa volonté130 ; comme celle qui aurait maintenant en soi l’effet et la fin des raisons et motifs qui se pourraient proposer, pour l’induire à vouloir aimer. Et c’est ici un nouveau recommencement de voie purement affective ; laquelle étant fondée sur la prévention d’un touchement divin imprimant en la partie amative une vertu et vigueur d’inclination amoureuse vers Dieu, pourra parvenir à un sommet proportionné, qui sera la manifestation de l’esprit divin par forme d’objet, comme sera déclaré ci-après.
Or est-il, que c’est d’ici, et d’une telle bassesse que commence proprement la réalité mystique. Car comme Dieu commence à se faire singulièrement le premier principe opérant en l’âme, sans faire précéder aucune (222) connaissance de cause, raison ou motif, sinon sa touche efficace ; cela se peut appeler sa première secrète venue ou avènement en l’âme, pour devenir première cause efficiente de tout cet état qui suit, et ainsi (comme par soi-même, et d’une façon plus qu’ordinaire) être le premier opérant en elle, pour la conduire et adresser efficacement à sa fin.
Dont aussi tout premièrement par ses préventions furtives et touches très intimes, il la fait bien plus efficacement désirer, que jamais elle n’eût pu faire par les simples efforts de sa propre opération précédente aidée de la grâce ordinaire. Et puis au lieu qu’auparavant l’entendement voulait précéder, formant Dieu à sa mode pour l’offrir à la volonté comme aimable et désirable, ici que la volonté est seule paraissante, il arrive plutôt que le désir et la bonne affection vers Dieu, fait résulter et rejaillir en l’esprit une idée ou image de bonté et d’amour ; en sorte qu’encore que Dieu ne serait tel, l’âme le fait tel : et lui veut tant de bien, que jaçoit que (par impossible) il ne serait si grand, si heureux, si parfait, et pleins de gloire, comme il est, elle le ferait tel, et s’anéantissant en sa présence l’exalterait par-dessus tout en un trône de gloire et de majesté souveraine, tant elle est fondée et confite en bonne, sincère et affectueuse volonté vers lui, causée par ces touches prévenantes, sans dépendance d’aucune raison, cause, ou motif actuellement considéré : et même n’ayant plus de goût ni d’inclination (223) de les faire précéder ; puisque vraiment et sincèrement elle sent en soi-même qu’elle ne veut et ne désire rien plus que l’amour et volonté de Dieu. Ce qui est l’effet de ce qu’elle a Dieu opérant en elle ces traits de son amour affectueux, qui sont moyens pour venir à l’amour et présence objective.
Et ne faut pas s’étonner d’une telle façon de parler, comme si au lieu que l’entendement doit précéder et montrer à la volonté le motif d’aimer qui est en l’objet ; au contraire la volonté est ici celle qui forment Dieu aimable à l’entendement. Car certainement l’ordre de la chose est pour le présent tel, que de commencer par le plus infime de l’âme, et peu à peu venir au plus sublime. Tellement que toute l’infériorité se regagne et se ramasse en une totalité, pour faire un point d’amour fruitif (du moins par fruition de désir) avant que l’on vienne à recouvrer l’usage de l’entendement, et à vivre et opérer par iceluy d’une manière plus sublime ; comme se dira plus amplement ci-dessous. Sur quoi se peut voir le père Jean de la Croix, qui parle conformément en son livre de la nuit obscure.
Parce néanmoins que cette façon d’opérer de sa bonne affection vers l’esprit pour former Dieu tant aimable, n’est sinon quelque opération propre ; et que c’est comme vouloir à force de sentiments, et d’un tel amour d’affection arriver à la hauteur de l’esprit ; c’est en quoi l’âme se peut tromper en cet endroit. Et pource (224) elle doit apprendre à laisser plutôt cet amour bas, et l’accoiser afin qu’étant iceluy mis pour fond et pour terme à quo (terme duquel elle se doit départir et éloigner) elle puisse être relevée selon l’esprit à la présence divine, et par ainsi de l’amour intime d’affection venir à l’amour objectif, et de présence.
Cinquièmement, il ne faut pas ignorer que cette expérience si réelle de Dieu, en tant que premier opérant en notre fond plus intime, est la fin à laquelle Dieu nous a toujours voulu conduire par les effets fâcheux, étranges, et peu intelligibles qu’il a dès le commencement causé en nous contraires à nos conceptions, attentes, et désirs, lorsque par vicissitudes continuelles il nous réduisait toujours à la patience et résignation. Car notre volonté étant par telle résignation, et humble accommodation à la volonté divine, devenue non volonté, et notre désir, non-désir en tant que nôtre, mais autant que Dieu le permettait ; c’est par ce moyen qu’il a fait que maintenant l’âme se trouve (225) toute prise et captive dans l’ordre de son gouvernement divin, et à la suite de l’opération qu’il fait en elle.
Par où l’on peut noter que c’est passivement que nous venons à cette expérience de Dieu, en tant que plus intimement opérant, et non pas par aucuns de nos actes directement dressés à cela. Car comme par notre opérer nous allons comme hors de nous, vers un objet auquel nous tendons par nos actes, comme vers la fin à laquelle nous aspirons, et que néanmoins selon cette façon ici Dieu est plus intime que tout notre être, et préalable à tout notre opérer ;
Il s’ensuit bien que ce n’est pas par nos actes, efforts, ou tendance que nous parvenons à l’expérience d’une telle intimité ; mais passivement en endurant les effets de Dieu en nous, et devenant rien selon notre être de naturalité et de propriété ; ou bien par la prévention de sa touche, par lequel il nous découvre cette sienne intimité en nous ; comme venant sans l’intervention et dépendance d’aucun effort, ou conception qu’ayons fait de la fin, voir souvent contre ce que l’on s’était proposé et formé, et ainsi outre toute notre attente ;
Chaque degré de passiveté, ou bien chaque touche efficace nous retirant toujours premièrement tant plus proche au sentiment et en la possession de nous-mêmes ; et puis nous faisant ensuite approcher toujours davantage notre divin principe frontal et première cause efficiente ; jusqu’à nous faire par une certaine coïncidence (226) mystique, co-intimes, et de même centre, nous unissant avec lui comme fait le sarment à sa vigne.
Bien entendu néanmoins, que tout ce qui arrive en ce degré, n’est encore qu’une image et un petit commencement de ce qui doit suivre. Car c’est en l’état de la privation rigoureuse, que tout se passe en parfaite réalité.
La différence consistant en ce que selon ce degré tout se fait facilement par l’efficace du trait divin et par l’influence agréable de son esprit.
Cependant on peut en passant commencer à comprendre à quoi c’est que veulent conduire l’âme ceux qui enseignent, que c’est par le rien et par l’anéantissement de soi-même qu’on vient à Dieu. Car ce n’est que la conduite jusques à Dieu en tant que plus intime, et comme première cause efficiente opérant en nous ; outre quoi y a encore de reste tout l’être de la déiformité, avec son opérer conforme.
Il y a donc des âmes, lesquelles ou pour n’avoir plus de goût à méditer et discourir, ou pour se trouver en volonté courageuse, forte et aimante, ou bien prévenues de grâce et bénédictions (227) singulières pour pouvoir suivre le chemin d’amour et de désirs vers Dieu, après avoir entendu que ce n’est pas à force d’intelligences qu’on parvient à Dieu, mais par bonnes affections ; non par contemplations sublimes sur les perfections divines ; mais plutôt par une humble, simple, et bien soumise volonté, cherchante, désirante et persévérante ; et que pour toute connaissance, ou action d’entendement actuellement requise à cet exercice, il suffit d’avoir une pure et nue foi ou simple souvenance de la majesté divine, digne de tout amour, honneur, service et révérence ; et même que cette croyance doit être plutôt habituelle et virtuelle, que non pas actuellement formée ; et enfin que c’est le propre de l’exercice d’aspiration amoureuse, de conduire l’âme à un dénuement de tous fantômes, espèces intelligibles, préconceptions, discours, et en un mot de tout l’usage de l’entendement actif et discursif ; entendante, dis-je, ces âmes toutes ces choses, elles se réduisent au seul exercice de l’aspiration, par les seuls actes de la bonne volonté, tirés non des raisons mouvantes que l’entendement ait proposées ; mais de sa propre efficace, aidée et secondée de la grâce divine ; et en vertu de la maîtrise et domination qu’elle a sur ses propres actes.
Car la volonté étant libre en sa façon d’opérer, elle peut de sa franchise propre, sans dépendance de l’entendement (du moins par manière ratiocinative ou réfléchie) vouloir et produire ses actes librement sans plus (228) de pourquoi, ni de raison actuellement considérée ou préméditée ; et d’une manière spéciale et effective lorsque Dieu la vient émouvoir, et réduire en actes d’amour (qui est le premier de tous les mouvements de l’âme) par sa grâce prévenante et excitante. Selon que bien au loin cette façon mystique (toute diverse à la scolastique) se trouve décrite au livre des Secrets sentiers, chapitre quinze de la deuxième partie ; et laquelle serait ici à insérer comme en son propre lieu, si elle n’était là si amplement expliquée.
À quoi toutefois j’ajouterai ici que c’est vraiment merveille qu’on entende toujours les choses si mal ; et qu’on ne distingue pas les temps et les degrés, pour lesquels on donne telle ou telle règle. Qui peut douter, (s’il a tant soit peu de jugement) que les règles que l’on prescrit en ce degré d’amour aspirant supposent que ce soit pour celui qui a déjà acquis les précédents ? Et qui ne voit clairement que le degré d’aspiration simple et pure, sans discours, et raisons mouvantes, suppose les devoirs, efforts et industries préalables de l’âme diligente ; laquelle a passé par tous les motifs et raisons possibles ; et s’est acquise une connaissance habituelle de Dieu et des choses divines, qui a déjà informé et rempli son entendement ?
Et néanmoins aucuns pensent, que quand on parle d’amour divin sans connaissance, on veuille dire, qu’on puisse de soi-même, et dès le commencement prendre ou former telle pratique ; là où qu’on ne cesse de dire, que c’est le progrès intérieur (229) qui conduit finalement à laisser et perdre l’usage de l’entendement en tant que propre, discursif, ou proposant les raisons ou motifs ; et qu’on est réduit au seul usage de la bonne volonté, laquelle reçoit de Dieu une telle touche de prévention, qu’icelle a plus d’efficace pour mettre l’âme en amour actuel et fervent, que toutes les raisons mouvantes, que l’entendement pourrait oncques proposer ; et que c’est par tel moyen que Dieu fait un pur vide de la puissance intelligible et une carte blanche, pour y pouvoir écrire sa sapience céleste.
Car comme cette touche divine contient un ramas et collection totale de la partie amative, et de l’infériorité en un centre d’affection amoureuse ; cela fait en l’âme une unité cordiale, et un fond capable, pour être le soutien de l’unité de l’esprit, que Dieu y peut et veut bâtir dessus par l’infusion de la grâce de sa divine présence et contemplation ; comme chose qui prend origine de plus haut et par-dessus tout entendement humain.
Je veux dire : que l’âme ayant été réduite à vivre totalement selon sa pure, bonne et aimante volonté, comme celle qui est le fondement et soutien de la vraie vie interne, et de tout l’édifice spirituel ; et Dieu ayant opéré en elle par sa grâce prévenante, pendant le travail et l’exercice d’aspiration, la netteté, rectitude et sincérité d’amour, et la pureté et nudité d’esprit ; c’est par ce moyen qu’il rend l’âme proprement disposée et capable d’être remplie d’infusion divine, et de recevoir la (230) grâce de la contemplation vraiment spirituelle, qui suppose l’amour et est fille d’amour : et ce par la manifestation que Dieu peut faire, et a coutume de faire de son esprit divin en l’unité de la portion suprême de l’âme ; comme venant de plus haut, que la portée de tout entendement humain, et par manière de forme et de lumière informante, vivifiante, et remplissante de sa divine opération rayonnante l’esprit humain ; comme se verra si après.
Or comme cette manifestation de l’esprit divin au sommet est une connaissance de Dieu par espèce intelligible divinement infuse, terminante en amour (car selon saint Thomas, la contemplation suppose l’amour et termine en amour) on peut facilement voir et comprendre qu’une telle infusion divine n’a rien de plus directement contraire que notre propre formation et occupation intellectuelle : puisque cette infusion est d’un ordre supérieur, auquel notre propre effort ne peut atteindre, demeurant court et exclu, comme trop grossier et peu proportionné. (231)
Pource donc que tandis que que nous vivons et procédons selon la manière naturelle de la portion intellectuelle, il serait impossible de nous défaire de toute espèce intelligible (puisque vivre et opérer selon l’intelligence, c’est être occupé avec ces espèces, et rempli de fantômes) pour cela, dis-je, l’artifice divin est de nous dénuer de toute cette passion d’opérer intellectuellement, et de nous réduire à la nue et aimante bonne volonté.
Et parce que l’âme ainsi dépouillée de connaissance ordinaire serait trop faible avec la seule grâce commune, pour s’exercer ès saintes et amoureuses affections vers Dieu, selon que requiert ici son état interne ; Dieu lui donne un autre principe de son opération qui est la touche de sa divine grâce prévenante, sans comparaison plus puissante que ne pourrait être tout notre effort, entrepris par toutes sortes de motifs et raisons. Et c’est ainsi que l’âme est réformée et préparée pour l’infusion de l’esprit divin en l’unité de son esprit, proportionnellement au degré auquel Dieu l’a disposé, et qu’il a préordonné de lui communiquer au sommet. Ce que tout est conforme à ce que souhaitait l’Apôtre, et que nous avons déjà touché au chapitre deux, à savoir que fondés et enracinés en charité, nous pourrions comprendre la longueur, largeur, sublimité, et profondeur de Dieu. Ut possitis comprehendere quæ sit latitudo, et longitudo, et sublimitas, et profundum. Eph. 3131.
Et ainsi voilà la seconde dénudation notable (232) que Dieu fait en telles âmes, avant les mettre en la totale et rigoureuse. La première ayant été le dépouillement des sensibilités puériles et grossières, pour les conduire aux intelligences ; et celle-ci étant le dénuement des discours, spéculations, préconceptions de la fin, et toutes intelligences humaines ; afin que l’esprit devenant une carte blanche, il puisse recevoir l’infusion de la sapience céleste, selon qu’est dit.
En quoi nous pouvons noter la sagesse et bonté de la providence divine, laquelle paraît à nous conduire ainsi peu à peu à ce qu’il veut avoir ; non seulement touchant la fin désirée, mais encore en ce qui concerne les dispositions préalablement nécessaires ; opérant le tout peu à peu et diversement ; d’autant que nous ne pourrions pas sitôt supporter, non seulement la fin même, mais non pas même aussi les dispositions difficiles, sinon par mesure et à proportion de nos forces.
Or comme nous avons dit ci-dessus, que c’est passivement et non pas activement que l’âme tombe en l’ordre du gouvernement divin interne, et en l’expérience de son divin principe intimement opérant, et que ce tombement mystique se fait, ou par la privation de (233) son opérer humain, et par sentiment fâcheux, en sorte que ce soit déjà commencer la privation rigoureuse ; ou bien par un divin touchement central causant un amour fruitif et contenant en soi la collection totale de l’infériorité, et fondant ainsi l’âme en amour, et l’enracinant en iceluy, pour être capable de l’opération de l’esprit ; il pourrait sembler que ces deux moyens (auxquels nous avons aussi ci-devant attribué un même effet) seraient contraires et incompatibles par ensemble.
À quoi satisfaisant, je réponds qu’il n’y a ici aucune disconvenance ni absurdité : d’autant que tous ces deux moyens s’accordent très bien, et de fait se mêlent l’un parmi l’autre. Car la divine touche d’amour fruitif et intime peut sortir, et en effet sort ordinairement de la privation et du fâcheux sentiment qui aura précédé ; et la privation ou le fâcheux sentiment bien pris pour la volonté divine, et pleinement embrassé comme chute et tombement dans l’ordre divin, est le vrai et légitime moyen pour ressentir l’effet et la réalité d’un tel ordre divin ; en ce qu’il engendre connaturellement une très intime et très secrète petite plénitude centrale d’amour divin, non pas sensible, mais fruitif.
Ce qui est le même effet que celui de la touche susmentionnée. La différence consistant proprement en ce que selon cette seconde manière, la privation ne prédomine et seigneurie [sic] pas encore, mais plutôt ladite touche, à cause de son efficacité et vigueur. Donc (234) aussi arrive qu’entre les auteurs mystiques, les uns traitant de ces divins sentiers par voie d’amour, exagèrent et font ici plus de mention et d’estime de cette touche divine centrale, qui arrive pendant l’exercice d’aspiration et de l’usage du désir amoureux de l’âme vers Dieu, que non pas de la privation. À raison qu’une telle touche est la plus forte et prédominante, et que le sentiment fâcheux préalable, est compris par eux sous le nom de privation alternative, par forme de préparation et de petit anéantissement qui précède, comme n’étant pas encore si rigoureuse, ni du tout dénuée de la coopération de la bonne volonté aimante, comme se dira au chapitre suivant.
Tellement que les âmes qui s’exercent au pur amour aspiratif, et y ont profité quelque temps, jusqu’à être disposées à recevoir la grâce de la contemplation : elles y sont admises avant même entrer si profond dans l’état de la purgation ou privation ; ou pour le moins avant qu’elles y soient du tout plongées.
Car bien que privées de l’usage naturel et humain de la portion supérieure intelligible, elles soient réduites à l’inférieure, pour de là recommencer un nouveau degré ; c’est néanmoins en telle sorte, qu’elles n’entrent pas si profond dans les sentiments fâcheux, ni en un état si bas, si moleste, si passif, et ennuyeux comme en la privation plus rigoureuse : puis qu’ici l’âme se peut encore aider de la bonne, héroïque, et généreuse volonté ; à la façon qu’a été dit, et que la touche divine (235) survenante à un tel effort, et causant l’amour fruitif, est aussi la cause que ladite âme se trouve palpablement et d’expérience manifeste, comprise en la suite et dans l’ordre et le cercle du gouvernement divin.
Car comme ce divin touchement d’amour contient en sa substance la collection et totalité de la portion inférieure ; ce n’est plus ici la façon d’opérer humainement par quelque puissance distincte, ou détraquée de l’ordre divin : mais c’est déjà comme une petite totalité opérative ; ainsi que ci-après en l’état plus rigoureux, ce sera une semblable totalité privative.
Restant seulement à noter pour conclusion de ce chapitre que comme cette seconde dénudation n’est encore que l’image et semblance de la plus rigoureuse qui suivra par après ; ainsi le sommet et la manifestation de l’esprit divin en la portion supérieure n’est encore qu’un commencement de la vraie union avec le même esprit divin, que l’âme trouve pour sommet de l’état de la privation totale.
Pource aussi, tout ce degré retient plus de l’actif que du passif, d’autant qu’il fait le milieu entre l’activité qui a précédé et la passiveté qui suivra. Mais aussi il semble être la cause que ceux qui en ont eu l’expérience, trouvent l’état de la privation suivante autant plus difficile et moins supportable. Parce qu’ayant trouvé cette double façon actuelle que Dieu opère en l’âme, c’est à savoir l’une selon le fond, qui est la touche d’amour actuel, comme une collection totale (236) de l’infériorité ; et l’autre selon l’unité de l’esprit supérieur, qui est la réelle manifestation de l’esprit divin, l’âme vient toujours à retrouver tant l’une que l’autre ; et ne sait quitter ni renoncer à l’opération qu’elle peut avoir, conforme à l’une et à l’autre selon l’exigence du temps, et surtout ne peut se défaire de l’actuelle compréhension de Dieu en sa pensée, et en la formation de son état. Mais celui qui n’a pas encore eu semblable présence, se contente plus facilement de la seule foi, et il n’est pas si empêché à exclure toute actuelle pensée formée de Dieu selon l’esprit. Poursuivez, âme dévote, la lecture de ce qui reste, et vous l’entendrez mieux. (237)
Jaçoit que pendant la fidèle diligence de l’âme en son exercice d’aspiration, et après plusieurs vicissitudes de petites privations, il puisse arriver que Dieu la conduira peu à peu à la grande et totale privation ; sans autrement lui donner la manifestation de son esprit divin ; tout de même comme a encore été dit ci-devant au chapitre quatorze. Parce néanmoins qu’il y en a d’autres, lesquelles avant l’état de la privation totale (selon qu’il est là insinué) obtiennent premièrement la manifestation de la présence divine par l’infusion de l’esprit divin au sommet, et à la façon de forme informante tout le matériel de l’âme déjà auparavant préparée et disposé (238) par tout le travail précédent ; il est nécessaire de montrer comment cela se passe ; et signamment qu’il se fait préalablement une chose assez difficile, si auparavant on n’en est très averti ; qui est la division de l’âme et l’esprit.
Nonobstant donc la touche divine qui se fait au fond et centre de l’âme, fort ordinaire en ce degré d’aspiration, comme secondant les efforts et des bons devoirs de la partie amative ; voire même les prévenant en sorte qu’une telle âme se sent ordinairement prévenue d’une inaction divine avant tout son travail, et sans que son entendement ait considéré aucune cause, ou raison mouvante ; tellement que (selon qu’il a été déclaré) on pourrait appeler cela une manifestation de la volonté divine opérant en l’âme ; puisque c’est cette touche, laquelle est si réellement la première opérante, et qui se fait sentir par expérience, se manifestant de ce côté-là d’une façon prévenante, comme la vive racine et fondement d’où nos désirs et efforts prennent leur vie et mérite ; nonobstant, dis-je, telle chose, si est-ce néanmoins qu’on ne parvient pas à la vraie manifestation de la présence divine en l’esprit (laquelle se fait non par manière de grâce prévenante et nous excitant au désir et amour de Dieu, mais par forme d’accomplissement de nos désirs et de jouissance) sans trouver premièrement un passage étrange, lequel contient la division de l’esprit d’avec la portion inférieure. (239)
Car comme la façon de procéder de l’infériorité est d’aller du bas vers le haut à Dieu, et que même la touche divine et centrale est aussi conforme, et de même façon, ayant son origine, non du haut par infusion, mais du bas fort furtivement et à la cachette, très intimement, au contraire l’infusion de l’esprit divin ayant la façon de forme informante, de remplissante et de satisfaisante pleinement au désir de l’âme, selon sa portée et capacité, acquise ès dispositions précédentes ; et pour se venante non par manière de bas vers le haut, mais du haut vers le bas ; il s’ensuit que cette diversité causera du changement en l’âme, et qu’elle ne passera de l’une de ces façons à l’autre, sans expérimenter une interruption de son premier comportement, pour être changée en cet autre.
Et pource avant que l’âme sache accommoder son état interne à un tel changement, et devant qu’elle soit transportée de toute la façon de procéder de l’infériorité à un autre, conforme aux états de l’esprit ; elle doit pâtir un certain secret combat, très subtil, entre ces deux portions ; lequel se terminera par la séparation de l’une et l’autre, et par un transport que l’âme en fin recevra de sa façon et posture interne qu’elle avait lorsqu’elle allait procédant de bas vers haut à Dieu, à une toute contraire, laquelle procédera de haut vers bas.
Auquel combat l’infériorité se trouvant compressée, est comme en un abandonnement, seuleté, ou nudité : parce que la grâce divine ne venant plus de (240) son côté, il ne la faut plus attendre de là, et tandis que cela se fait encore si on n’entend pas bien les secrets de Dieu, ce sera un rencontre assez fâcheux : puisque peut-être, on sera combattant contre une telle chose nouvelle, ne voulant pas quitter ce qu’on tient.
Ordinairement toutefois, ceux qui sont admis de Dieu à cette première manifestation avant l’état de la privation totale, ils la reçoivent par pure grâce infuse, et pource passent la difficulté beaucoup plus légèrement, que non pas à la fin de la privation rigoureuse ; non qu’alors semblable grâce ne soit aussi, par infusion gratuite ; mais que les dispositions se font plus rigoureusement, selon que la grâce est aussi lors bien plus parfaite.
Il suffit donc ici d’insinuer qu’il y a ces deux façons contraires au-dedans. L’une que du bas on va vers Dieu par désirs, efforts, élévations, et actes, l’autre que tous ces actes étant supprimés par outrepassement, on reçoit par infusion l’impression de la face divine sur tout son être tout ainsi que la forme remplie de son efficace toute la matière qui lui est soumise, de sorte que selon cette façon l’esprit divin vient par manière (241) de forme informante et toute l’âme lui est devenue comme matière, auparavant bien disposée par les opérations qui avaient leur origine du côté du fond.
Laquelle manifestation n’est pas encore ici totalement la dernière. Car l’amour qui se tient du côté de la volonté, ayant expérimenté cette découverte par la voie d’intelligence, comme choses le surpassant, et comme la manifestation de ce qu’il cherchait, il ne cesse, et ne peut avoir repos, s’il n’a attiré à soi et en sa possession connaturelle au milieu de soi, ce qui s’était ainsi manifesté comme plus éloigné ; et alors c’est de passer tout en Dieu, cacher son cœur en la face divine, donner son cœur à Dieu, et comme le mettre en lieu d’assurance.
Ce que tout néanmoins n’est sinon quelque image et avant-goût de la vraie et plus parfaite union et transformation en l’esprit divin, que l’on trouvera ci-après ayant passé l’état vigoureux de la privation. Cette présente manifestation étant différente de l’état d’union transformante ; selon que c’est chose différente d’avoir seulement le soleil éclairant et illuminant le monde de ses rayons qui nous le font présent ; ou bien d’être admis et relevé, pour habiter tout et total au même ciel du globe solaire ; et se transformer entièrement en la splendeur de sa lumière.
Et ainsi voilà la grâce et le sommet, auquel quelques les âmes arrivent avant l’état d’une privation rigoureuse ou totale ; bien que non devant quelque privation, mais pas si rigoureuse. Cause (242) pour quoi au livre des Secrets sentiers, j’ai mis et décrit l’état de la présence divine, avant celui de la privation, et fait seulement mention de quelques privations alternatives.
Mais parce que depuis j’ai vu en aucuns et entendu de plusieurs qu’ils n’ont pas reçu cette manifestation première de l’esprit divin ; mais pendant leur exercice de méditation, ou d’aspiration ont été conduits peu à peu à tomber en l’état de la privation totale, plus ou moins rigoureuse, selon l’ordonnance divine : dans laquelle tombants par telle privation ils s’y sont de plus en plus trouvés pris, captifs, et renfermés, sans avoir les moyens de se pouvoir aider par propres efforts (comme tantôt nous dirons être ordinaire en l’état de la privation totale) parce encore que plusieurs ont pris de là vocation de douter de la vérité de leur privation, en ce qu’il voyait qu’icelle leur arrivait avant l’expérience de cette présence divine décrite au dit livre ; encore que leur132 privation répondît bien à ce qui est dit en l’état d’icelle, puisqu’ils se trouvaient (243) conformes aux détroits et événements fâcheux qui y sont spécifiés :
Cela est la cause qu’en cette présente addition j’ai déjà plusieurs fois avertie, et le dis encore, qu’il peut bien être, et de fait il arrive, que plusieurs pendant leurs exercices de méditations et discours, ou d’aspiration, au lieu d’arriver selon leur désir à la présence divine par la manifestation de l’esprit divin au sommet, à quoi ils aspirent comme fin de leur prétention ; au contraire néanmoins Dieu les renvoie premièrement tant plus profondément à bas ; afin qu’avant la réception de cette grâce ils puissent être mieux disposés, et plus parfaitement purgés.
Car comme la présence divine en l’esprit est quelque image de la vision béatifique, et qu’il est écrit que rien de souillé ne peut entrer au royaume des cieux : ce n’est pas merveille si les âmes encore souillées des restants du péché, comme n’ayant pas encore pleinement satisfaites à la justice divine pour iceux doivent passer premièrement par le purgatoire de l’amour divin, plus rigoureusement que ceux qui obtiennent de Dieu plus légèrement cette présence divine : soit pour s’être plus parfaitement convertis ; soit pour avoir été préservé de ne commettre aucun grand péché ; soit pour avoir plus généreusement dompté leurs passions, et acquis par la mortification plus assidue les dispositions plus prochaines, ou pour autre cause de la part de Dieu, auquel il plaît ainsi.
Cependant est bien à noter que la suppression (244) de l’infériorité donc est ici fait mention, est bien différente de celle-là qu’on trouve au commencement de l’état de privation rigoureuse : car là c’est par défaut et bassesse, et ici c’est par excès et outrepassement en la négligeant et passant légèrement par-dessus.
À ce même sommet appartiennent aussi ceux qui reçoivent de Dieu des grâces encore plus notables, comme sont extases, ravissements, visions, révélations et semblables dons extraordinaires, de quoi je ne veux traiter plus amplement, puisque ce sont choses accidentelles, et non ordinaires à tous ; plutôt non nécessaires, mais souvent préjudiciables à l’avancement substantiel et principal de l’âme : attendu qu’on peut bien jouir de ce que ces choses contiennent en elle de vrai et de solide, sans un tel effet externe qui paraît aux yeux des hommes et est souvent causé de défaut de nature (signamment au sexe féminin) ou de ce que l’âme n’est encore bien proportionnée à semblables opérations divines, et pource endure violence quand elles viennent. Et bien que je ne (245) désire pas préjudicier aux vraies et légitimes grâces divines en semblables effets ; si est-ce néanmoins que rien ne m’est plus à regret, que de voir les âmes s’arrêter ou faire cas de choses semblables.
Car pour ne rien dire de tant de tromperies, d’abus, et de fomentation d’amour-propre, de louange, complaisance, estimation de soi-même, et autres semblables défauts qui sont cachés, et suivent tous les jours sous le manteau de telles grâces, causant un dommage incroyable à la vraie vie dévote et spirituelle ; encore même que ces grâces seraient vraies et légitimes, elles empêcheront néanmoins plutôt le progrès substantiel, qu’elles ne l’avanceront : puisqu’en icelles nulle sainteté ou perfection n’est contenue. Le chemin royal, qui est de ne vouloir sinon simplement aimer Dieu, et lui complaire selon la meilleure et plus solide façon sans tels accidents non nécessaires, est surtout celui qu’on doit suivre, désirer et tenir.
Aucuns directeurs se trouvent qui méprisent tout, osant condamner ce qu’ils n’entendent pas ; voulant conduire les âmes à leur seul pied et propre jugement, sans donner liberté ni loisir à l’esprit divin de les conduire selon son divin bon plaisir. Ne considérant pas aussi que Dieu peut, quand et où il lui plaît opérer beaucoup, et faire choses grandes en peu de temps, et assez tôt en aucunes sans se lier aux années.
Mais aussi d’autres au contraire approuvent, exaltent, et révèrent tout, et n’y osent toucher. (246) Si tels effets extraordinaires arrivent au corps, ou bien paraissent en dehors, et que les dévotaires [sic] disent que cela leur arrive par la force de l’opération divine, qu’elles n’y peuvent rien au contraire ; ils croient tout, et avec elles attribueront tout à Dieu, et à sa pure volonté divine, ne pensant pas que tels effets puissent bien être réprimés, modérés, et mieux dirigés ; voire souvent contrefaits. Il est vrai que ces choses peuvent être de Dieu, mais aussi doit-on savoir qu’une âme y peut beaucoup ; si dès le commencement on lui apprend de ne faire cas de choses semblables ; si on lui imprime une autre humeur, l’informant de ce qui est vrai, solide et substantiel en cette affaire, et en quoi gît le vrai progrès, sans lui permettre de s’arrêter à telles choses de peu de profit, et où nulle sainteté ni avancement n’est contenu. Si on l’enseigne de faire tout passer pour bas et fond en insensibilité.
Car comme est dit au livre des Secrets sentiers, cela n’est pas négliger les grâces divines, mais les recevoir sans adhésion et propriété : car aussi bien, voire beaucoup mieux, elles auront leur effet en l’âme, si elle les reçoit avec indifférence ; si finalement on lui fait prendre garde à la vérité mise ci-dessus pour fondamentale ; à savoir que toute grâce et opération divine termine finalement en privation, dénudation, et perte totale de cela même, qu’elle contenait en soi de beau et d’agréable : comme il se verra par la doctrine des chapitres qui vont suivre. (247)
Voici maintenant l’endroit où vraiment se vérifie ce qui est dit ci-dessus ; à savoir qu’on ne peut entendre les choses sublimes, si premièrement on n’entend quelles bassesses viennent à les précéder. Car c’est ici un recommencement tellement singulier, qu’il sera impossible de comprendre, former ou bien concevoir les hauteurs qui suivent, si premièrement on n’a bien pénétré les secrets contenus sous ces états d’infériorité tant admirables, et tout contraires à la façon commune de procéder naturellement avec la grâce seulement ordinaire. Occasion qui me fait dire en toute assurance, que c’est ici la pierre de touche pour, par l’expérience des secrets qu’on apprend en (248) cet état, pouvoir pertinemment parler selon la réalité de ce qui se passe, et aussi pour juger des doctrines de ce qui traitent de ces matières, si c’est par expérience ou non qu’ils en parlent.
C’est chose entre autres bien digne de merveille, de voir des auteurs signalés écrire amplement et à loisir, tout au long et au large de la vie intérieure ; multipliant et grossissant les volumes, et cependant ne dire un seul mot d’un passage si notable que celui-ci ; qui est une des pièces plus principales, et la matière fondamentale plus nécessaire que chose qui soit à traiter en tout ce chemin spirituel, si jamais on veut aider les âmes dévotes. Non seulement parce que selon sa réalité propre il est singulier et plein de circonstance, autres que non pas celles avec lesquelles la science spéculative a coutume de décrire la contemplation ou union : mais aussi par ce que c’est la fin à quoi visent et se rapportent tant d’accidents étranges qui arrivent depuis qu’on a une fois mis le pied en ces divins sentiers.
Car si ce qu’on écrit de ces matières est, non pour en faire parade, ou montrer qu’on y entend quelque chose ; non pas aussi par manière de beau discours repaissant l’entendement, et bien retentissant aux oreilles, mais simplement pour aider les âmes, et les adresser au chemin pour aller à Dieu, comment peut-on (si on en sait à parler) traiter de tout le reste, et négliger ce dont elles ont plus de besoins d’être averties, et d’y être adressées, afin de s’accommoder à l’advenant, et (249) déjà dès le commencement leur apprendre à entendre les secrets divins.
Car quoi de plus ordinaire ? Que d’ouïr les âmes dévotes, même les plus retirées, sincères, et fidèles au service de Dieu (sans en excepter une) se plaindre d’être si souvent réduit à ténèbres, obscurité, indévotion, aridité, et de se trouver en pressure, angoisse, tristesse, pesanteur, déréliction, seuleté et semblable ? Or si on ne sait à quoi tout cela se rapporte, et quelle fin et doivent avoir ces volontés divines si étranges en nous ; comment pourra-t-on convenablement aider telles âmes, qui sont ainsi conduites de Dieu ? Comment leur donner règles et documents légitimes fondés sur des principes assurés, sinon fort en général, ou à tâtons, ou comme à l’aveugle, comme devinant et parlant au hasard ? Car ce n’est pas assez de faire mention, que pendant ces divins sentiers on se trouve souvent en déréliction, en aridité et semblables croix intérieures ; si en outre pour la bonne information d’une âme dévote, on ne fait autre mention plus spéciale d’un détroit si notable, et d’un passage si étrange, et signalé, comme est celui ici de la privation totale ; qui est le but est la fin où tendaient tous les petits essais qui ont précédé.
Quels sont les inconvénients qui arrivent tous les jours de ce qu’on entend pas fondamentalement, et selon les premières vérités les secrets de Dieu en semblables occurrences ; il n’y a que ceux qui ont la science expérimentale, qui le voient et découvrent en plusieurs (250) âmes de bonne volonté ; lesquelles Dieu aurait voulu conduire dans ses secrets divins et mystiques, si les pauvrettes n’en auraient été empêchées par les directeurs inexperts ; n’ayant pas reçu d’aide pertinente, lorsqu’elles en avaient le plus de besoin : lors, dis-je, que chose semblable à ces effets et états étranges se commençaient en elle par déréliction, tristesses, obscurités, privation de tout opérer, passiveté et tombement ou réduction comme à rien, ainsi que c’est la façon ordinaire que Dieu tient avec celles qu’il a destinées pour la jouissance de son esprit divin.
Domine nescimus quo vadis (disait saint Thomas Apôtre à notre Seigneur) et quomodo possumus viam scire ? Seigneur nous ne savons où vous allez, et comment pouvons-nous savoir le chemin ? Joan.14133. Ainsi semblables directeurs, qui ne savent à quel but tend la grâce divine ès âmes dévotes, quand elle produit, cause et opère semblables effets en icelle, comment leur pourront-ils montrer le vrai chemin et manifester les grandes merveilles auquel cela les conduira, s’ils ne savent pas eux-mêmes pertinemment à quoi cela tend, et à quelle fin il se fait ; sinon généralement, qu’il faut être content de la volonté de Dieu, et que la résignation est chose nécessaire ? Document vraiment bon et véritable, mais peu profitable en telle généralité, si on ne sait plus en particulier quel conseil divin est caché dessous tels effets ; et si on ne les sait dresser à la fin que Dieu prétend par iceux ; puisqu’il se pourra facilement faire, (251) qu’on donnera d’un côté telle doctrine de la résignation et conformité à la volonté divine, et que néanmoins de l’autre on empêchera le cours, le fruit, l’effet, et la réalité de telles étranges volontés de Dieu quand elles arrivent.
Une âme donc fidèle à Dieu, désireuse et aimante, continuant toujours en sa façon, qui est de s’abandonner à Dieu et ne vouloir quand est de sa part, que lui agréer, et complaire ; après l’expérience de plusieurs vicissitudes de petite privation, et aussi de plusieurs belles grâces, lesquelles en fin l’on conduit à pouvoir poursuivre sa course, et pratique intérieure avec Dieu sans l’entremise des méditations, discours ou semblables opérations intellectuelles formées par elle-même, mais par les seuls actes de désirs et d’affection, prévenus de la touche divine ; laquelle prévention était plus efficace que toute conception préalable de causes, raisons, ou motifs intelligibles.
Après encore qu’une telle façon de procéder sera parvenue jusqu’à trouver choses belles et agréables (252) d’éminence, et de relévation par-dessus toute infériorité ; jusqu’à là même, que de lui avoir été communiquée de Dieu l’expérience de l’unité, et présence de son esprit divin ; comme c’est l’ordinaire que ce qui s’est offert et manifesté à l’âme plus outre que son fond, par manière d’intelligence, ou d’esprit, et d’objet doit être attiré à jouissance, et possession plénière au milieu de soi : étant ainsi, que Dieu se soit manifesté comme de loin, et encore aucunement distant, bien que proche et présent ; l’amour qui est en la volonté ne donne paix ni repos à une telle âme, qu’elle ne tâche et s’efforce d’acquérir pleinement ce qui a ainsi commencé à se manifester. Et pource elle ne pourra désister, qu’elle ne se résout à poursuivre plus que jamais le chemin encommencé ; et ne cessera quoiqu’il coûte jusqu’à en voir la fin : toute grâce et lumière divine lui servant plutôt d’éperon, et causant nouvelle incitation, que non pas un arrêt, ou assouvissement de ses désirs.
Or c’est ici que gît le secret de Dieu ; que de donner d’une part une telle inclination, et de l’autre opérer de fait et en réalité tout le contraire. Car comme c’est aussi l’ordinaire (ainsi qu’avons déjà dit) que tout sommet vienne enfin à diminuer et terminer à quelque bassesse ; afin d’apprendre toujours l’âme par ce moyen à n’adhérer propriétairement à aucune sienne grâce ou lumière, quoique noble, agréable, ou excellente, et que purifiant aussi toujours (253) ses intentions par telle dénudation, elle ne veuille que la seule volonté divine en tout et partout, quand et comment il lui plaira ; ainsi maintenant voici que Dieu privant cette âme de toute la grâce, lumière et éminence du bel état précédent ; au lieu de la faire aller plus avant en une plus entière jouissance et possession, il la remet en une bassesse ; et dénudation encore plus rigoureuse que toutes les précédentes : la privant de tout moyen de s’aider par aucune opération que ce soit (pour le moins en la manière comme auparavant) la rendant inepte, et incapable non seulement d’user de son entendement comme devant, mais encore même de son bon désir, et volonté vers Dieu. En telle sorte qu’elle se trouve ne pouvoir plus tendre ni aspirer à Dieu comme à son terme, ou en tant que sa fin désirable.
La raison est, pource que Dieu lui voulant donner choses plus notables et plus excellentes, que tout ce qu’elle a eu jusques lors, il est nécessaire de lui faire premièrement perdre tout le précédent, et la réduire comme jusques aux premiers éléments de sa consistance interne ; pour de là, et d’une telle bassesse la faire recommencer un degré, et un voyage tout nouveau.
Car cela n’est autre chose, que venir mettre la main à la racine de l’âme, pour la méliorer et la conduire à ce point, que de pouvoir opérer en icelle des fondements meilleurs, et des dispositions nouvelles pour un sommet final meilleur et plus parfait, encore que le tout (254) se fasse au déçu de l’âme : laquelle en ces premières fois qu’elle y passe, ne voit rien pourquoi ces choses étranges lui arrivent ; aussi n’a-t-elle pas besoin de le connaître sitôt, mais seulement par foi et croyance en Dieu se laisser agiter et culbuter ; et seulement suivre sans l’entendre, se commettant à un entendement meilleur et plus sage que le sien, à savoir le divin, qui est la sapience même incréé, qui sait pourquoi il fait tout cela, et à quelle fin, et lequel ne peut jamais errer.
Chose admirable ! Que Dieu n’étant pas content des efforts, des actes ou opérations que nos puissances ont pu jusques lors produire, pour disposition à ses grâces ; ou bien encore pour la jouissance et fruition de ce qu’il a daigné communiquer jusqu’ici (jaçoit que le tout avec la prévention, aide, et continuation de sa grâce, sans laquelle nous ne pouvons rien) il veut maintenant avoir encore plus spécialement nos puissances en son gouvernement divin, et en être plus réellement et palpablement le premier principe opérant en icelles ; et pource veut qu’elles meurent premièrement à elles-mêmes, et à leur vivacité propre qu’elles ont de pouvoir sortir comme d’elles-mêmes par actes vers quelque fin ou objet comme autre et distinct, et comme produit de propre effort par pensée préalable de Dieu en tant qu’objet final ; quoi que non sans sa grâce ordinaire. (255)
Et pour cette raison, étant lui plus intime en l’âme il retire premièrement à soi les grâces qu’il avait communiquées selon les degrés qui ont précédé. Si bien que tant au regard du bien comme du mal, les puissances perdent leur vertu et efficace ; afin que comme l’eau des ruisseaux se peut retirer, ou être retenue vers sa source et origine première, pour derechef, mais plus abondamment s’épandre et se communiquer par après, en passant par les mêmes ruisseaux ; ainsi l’eau de grâce, qui passait par avant par les puissances de l’âme, se retirant ou étant retenue en sa source originaire, qui est Dieu plus intime en nous que nous-mêmes, c’est pour se pouvoir communiquer par après à icelles plus noblement et en degré plus parfait. Cette perfection consiste en ceci, à savoir que la grâce gagnante mieux le dessus, ait la prééminence des autorités, et soit totalement dominante : devenant la première qui soit, qui vit et opères-en l’âme ; et qu’ainsi, Fiat fons aquae salientis in vitam aeternam. Joan.4134. Elle soit faite une fontaine d’eau vive saillante en la vie éternelle. (256)
À une âme donc parvenue au sommet du chapitre précédent, ou bien du chapitre dix (selon ce qui est déjà dit ; qu’aucunes y peuvent être plutôt conduites) laquelle désireuse de pouvoir agréer à Dieu de plus en plus, voudrait savoir ce qui lui reste à faire : il faudrait dire les paroles de notre Seigneur, Joan.12135. Nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet. Si le grain de froment tombant en la terre ne vient à mourir, il demeure seul, sans germer ni porter fruit. Car cela nous veut dire, que si ce n’est qu’après avoir fidèlement exercé nos puissances au bien, et à toute sorte de bons désirs vers Dieu ; à la pratique des vertus, et à semblables devoirs (chacun selon son état et obligation) nous venions encore plus outre à ce point, que de nous laisser priver, dépouiller, et dénuer de toute cette façon de procéder, quoique si bonne, tant recommandée, voire et totalement nécessaire pour donner commencement à notre salut et à l’acquisition des grâces divines, nous ne serons jamais capables de porter fruits abondants de jouissance, ou d’union parfaite avec Dieu : mais demeureront seuls et vivantes en nous-mêmes, sans oncques pouvoir être (257) transporté à vivre de la vie divine et de la seule grâce prédominante.
Tout ainsi donc que le grain de froment mis à usage, selon ce qu’il est simplement en soi-même est bien bon, utile au ménage, et propre à faire du pain ; mais néanmoins est encore bien plus profitable, si jeté en terre il vient à être anéanti, et à mourir selon ce qu’il est en soi-même : parce qu’en mourant c’est de cette sienne mort, que plusieurs autres grains en sont engendrés au grand contentement du père de famille. Si autem mortuum fuerit, multum fructum affert. Mais s’il meurt, il porte grand fruit ; ainsi est-il de notre âme ; si elle demeure toujours vivante selon ce qu’elle est du commencement, et selon la façon de son premier opérer avec la grâce ordinaire, elle sera bien en bon état, agréable à Dieu et utile à être fait pain de vie éternelle : mais néanmoins si elle vient à mourir selon cette façon, perdant tout mouvement de vivacité opérative en tant que propre, et que devenant esclave ou captive de Dieu, elle se laisse comme jeter perdue en la terre fertile de résignation et d’abandonnement à la providence divine ; sans autre apparence ni attente, sinon qu’en soi et espérance que mourant ainsi, Dieu sera puissant de la ressusciter et faire revivre selon une autre façon de vie totalement soumise et subordonnée à son gouvernement divin spécial et exprès ; ce sera lors qu’avec un fruit bien plus heureux elle multipliera ses mérites, croîtra en grâce (258) et magnifiera le nom, la gloire et la volonté de Dieu en soi ; puisque c’est par un tel moyen, que mourant à soi, Dieu sera celui qui prenant la place, dominera et régnera en elle : la gouvernant en tout et partout, la conduisant à sa fin ; encore que du commencement elle n’entende pas le mystère, ni quoi, ni comment.
C’est pourquoi il faut bien entendre que la première grâce notable qui peut arriver à l’âme pour fruit, effet, et comme récompense de sa fidélité en ces premiers travaux, exercices, efforts et diligences, est non seulement de commencer à perdre la liberté d’opérer de ses puissances naturelles, ou de se pouvoir aider par ses efforts humains bien qu’avec la grâce ordinaire (comme a été dit), mais encore de choir et tomber peu à peu dans l’ordre du gouvernement divin interne, ou dans la volonté divine, ou bien commencer la suite du divin rayon interne (259) (ces trois ne sont qu’une même chose) afin que dehors en avant elle se comporte intérieurement non plus selon son effort, concept et industrie ou volonté propre, mais selon l’exigence de la fidèle suite de cet ordre divin.
Lequel se manifestant au-dedans, c’est en iceluy que l’âme se trouve de plus en plus enpiégée, enlacée, et emprisonnée, lui étant déniée la liberté de se pouvoir aider selon ses habilités humaines et de propre vouloir ; et cela à cause que la prévention de la grâce qui soulait136 aider l’âme à opérer humainement, ne se trouve plus en elle, selon une telle façon ; mais c’est la grâce, qui conduit maintenant l’âme à se tenir dedans cet ordre divin, et à se comporter conformément à ce qu’il requiert d’elle.
D’où s’ensuit conséquemment que de tant plus que Dieu prive l’âme de son opération propre, et la réduit par vicissitudes à la passiveté, les souffrances, tant plus aussi avancera-t-elle à tomber en l’ordre de son gouvernement divin ; et ensuite à trouver Dieu en tant que la première origine préalable à tout notre être et opérer. Selon qu’à été dit ès chapitres précédents. Non que je veuille dire qu’on se doive par soi-même mettre en une telle mort et négation de tout mouvement opératif, mais qu’on soit préaverti de cette vérité, afin que peu à peu on apprenne à s’accommoder à l’advenant. (260)
Comme c’est une chose certaine que tout notre travail par ces chemins consiste en ce que suivant Dieu nous venions à mourir selon notre nature corrompue, notre sensualité, amour, et jugement propre, notre sagesse humaine et prudence de la chair, et puis après à regagner, de fait et en réalité le bon ordre d’une subjection totale à l’esprit divin ; aussi est-il assuré que c’est par cet état de privation totale que ceci se fait le plus parfaitement qu’il serait possible, et pource jaçoit que je répète toujours qu’on ne doit pas se mettre soi-même en ces privations, mais seulement s’y accommoder lors que Dieu y conduit l’âme ; si est-ce (261) néanmoins qu’on peut bien aller à bon droit désirer d’être trouvé capable que Dieu daigne opérer en nous cette mort et privation de tout notre opérer d’effort et d’industrie humaine ; et dire selon ce sens : Moriatur anima mea morte Justorum, Numer. 23137. Que mon âme meure de la mort des justes, et amis de Dieu. Parce que c’est d’une telle mort qu’il est dit au même lieu : Preciosa in conspectu Domini mors Sanctorum eius.138 Que précieuse est la mort des saints devant la face du Seigneur. »
Sur quoi faut entendre qu’il y a deux façons de mourir ainsi à soi, et de négliger tant soi-même que les choses terrestres du monde, de la chair, de la sensualité, et de la nature corrompue. L’une par excès et surpassement, à cause de l’aide divine, de la coopération propre, et de l’abondance de la grâce, laquelle fait qu’on puisse légèrement passer par-dessus tout, pour ainsi avec et par une négation, néglection [sic], et oubli de soi-même et de tous ses intérêts, et commodités s’élever à Dieu, comme à la fin de ses désirs et prétentions. Dieu opérant ainsi en quelques âmes l’oubli et détachement des créatures, et de toutes choses basses par le moyen de telles opérations supérieures et semblables grâces, qu’il lui plaît leur octroyer, jusqu’à leur communiquer même bientôt la manifestation de son esprit divin, comme a été dit ci-dessus.
L’autre façon et tout à rebours. C’est à savoir, non par abondance, mais par privation de (262) grâce et des opérations supérieures. Car Dieu fait que l’âme meurt à soi-même, et à sa propriété en se laissant totalement gouverner de la volonté divine. Et mourant icelle ainsi, tout pouvoir de trouver repos, consolation, refuge et contentement ès créatures cesse aussi quant et quant. Ce qui est mettre la main à la racine, et saper les fondements de la tour babylonienne de corruption et de tout amour-propre : façon solide et bien désirable, encore que fâcheuse et peu agréable à la nature.
La première façon de mourir salutairement est celle qui répond à ce qui a été traité ès chapitres précédents depuis le commencement jusqu’à l’état de la manifestation de la présence divine. Car c’est à ce sommet-là qu’on est proprement venu au-dessus du tout ce qui n’était pas Dieu, par excès et surpassement : le seul désir de l’amour et de l’esprit divin ayant fait que pour son seul et unique respect on a méprisé et négligé tout, et qu’on est ainsi parvenu à une telle découverte de l’esprit divin : non pas pour (263) être assouvi pleinement, mais plutôt pour être aiguisé et affamé davantage, et pour être fortifié à surmonter toutes difficultés, afin de le pouvoir posséder beaucoup plus pleinement.
Mais la seconde façon est celle qui est contenue sous ce présent état de privation. Car c’est durant icelle que Dieu opère une mort bien plus substantielle, mieux fondée et plus assurée que la précédente : puisque la racine de tout mal étant mortifiée, anéantie, ou pour le moins réformée par les effets de la volonté divine en l’âme, tout meurt aussi en nous avec ladite racine, le sentiment, le goût, le plaisir, les pensées, inclinations et semblables effets pullulants de la corruption de la nature. Tout meurt en nous par cette sainte mort spirituelle, et nous acquérons en Dieu une tout autre façon de goûter, sentir, penser, ou passer par les créatures. Si autant que même quand on voudrait, on ne saurait plus se plaire ni reposer en icelles. Et cela est vraiment le renouvellement et la réformation que l’esprit divin fait en nous, pour disposition et préparatif de sa future union parfaite. (264)
Non pas que je veuille dire que dès le premier degré du voyage à Dieu, et selon la portée d’un premier degré, l’on parvienne à une mort et mélioration totale de sa corruption, et qu’il ne soit plus besoin par après de mort ou de purgation, comme aucuns semblent vouloir dire. Car c’est pour montrer le contraire que sur la fin de cette addition il y aura un traité destiné [à cette fin].
Si nous pouvions toujours et stablement vivre selon le plus pur de notre esprit en telle sorte qu’étant comme transplantés au ciel de notre âme, la racine de notre être, avec sa corruption naturelle ne serait pas comme elle est toujours, encore en terre et se faisant toujours ressentir par ses effets, alors ne pourrions-nous aucunement vivre sans danger, et peut-être ne serait-il plus besoin de retourner à une nouvelle purgation, et à devoir derechef mourir selon notre corruption ;
Mais comme tandis que nous vivrons en ce corps terrestre il y a toujours un restant de je ne sais quelle racine mauvaise cachée au fond de notre être naturel, cela fait qu’en la vie présente il n’y a nulle (265) assurance n’être jamais du tout dépêtré de l’amour-propre, et conséquemment n’être jamais du tout hors de périls. Et pource nul ne se doit penser si saint, ni si singulier en amour, en union avec Dieu, ou en état de perfection, qu’il n’ait plus rien à purger ou mortifier ; et qu’il ne soit encore sujet aux vicissitudes des ressentiments de la force de l’esprit, et de la fragilité humaine. Car c’est la loi qu’il nous faut subir si longtemps que nous portons avec nous cette masse de chair soumise aux peines et dégâts du péché.
Et jaçoit que l’esprit divin opère premièrement en nous cette mort totale de notre corruption avant célébrer sa venue, cette totalité néanmoins n’est que proportionnement au degré, selon lequel il voudra et viendra se communiquer à la parfin139. Car comme en cette vie nous sommes en état d’acquisition et non pas comme au ciel en persistance ferme et stable au degré actif, lorsqu’un degré de jouissance est complet, et que l’esprit divin se veut derechef communiquer selon un autre degré plus parfait, il retournera aussi premièrement à opérer comme devant les préparations nécessaires, mais plus parfaites, à proportion du degré plus haut et plus parfait de fruition qui devra suivre : causant en l’âme pour cette raison une autre mort et destruction plus subtile et plus intime de l’amour-propre et de la corruption d’iceluy. (266)
C’est donc ici proprement qu’on trouve la vérité de ces paroles de saint Paul aux Colossiens, [ch.] 3140 : Mortui estis, et vita vestra abscondita est cum Christo in Deo. Vous êtes morts et votre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu. Et de cet autre passage de l’Apocal.c.14141. Beati mortui, qui in Domino moriuntur. Bienheureux les morts qui meurent au Seigneur. » (Apoc. 14). Et jamais en tous les degrés qui ont précédé, on ne pourra trouver si convenablement la réalité de ces paroles, qu’en celui-ci. Donc à bon droit on peut désirer comme faisait ce Prophète, Num.19142. Moriatur anima mea morte Justorum.
Car sans doute, c’est ici non seulement une vraie image de la mort, et un apprendre à bien mourir, mais c’est aussi mourir tout vivant, que de passer par ces étranges détroits ; durant lesquels on se voit venir à ces termes que de se compter perdu ; pour n’apercevoir en soi aucun moyen de faire quelque bien, de louer et bénir Dieu comme les autres : mais comme si on fut délaissé de Dieu, et jeté à perdition, on voit ne rester plus que de s’abandonner totalement, et être content de la perte de soi-même, de son salut, de Dieu et de tout. Et ainsi c’est au point de la lettre « perdre son âme », selon le dire de notre Seigneur, pour tant (267) mieux la conserver pour la vie éternelle. Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam. Joan 12143.
Car c’est tellement mourir selon le dernier point, où la possibilité de cette vérité, que comme étant le dernier but, ou terme final de la mortification, de l’abnégation, et renoncement à soi-même, le trop grand soin même de son salut, et l’anxieux désir de l’amour divin, ou de venir au ciel, de trouver Dieu et lui agréer, (choses néanmoins si belles et vertueuses) sont ici un empêchement, et le tout doit être comme négligé pour tant plus, en perdant le restant de soi-même, tant en bien comme au mal (le consentement à tout péché, vanité, et sensualité toujours exclus) s’abandonner au gouvernement divin sans intelligence et sans souci de soi. Ce qui est se donner en proie à Dieu en temps et en éternité. Dont Tauler et les autres auteurs mystiques parlent si souvent.
Non pas qu’on se trouve toujours au détroit de se servir de telle résolution, mais que néanmoins on se trouve si souvent selon cette façon, que tout autre moyen de s’aider, sinon de se laisser en proie à Dieu à tout événement, ne peut avoir ici aucun lieu. La raison est, d’autant que comme tout acte que nous produisons formellement, contient une sortie comme hors de soi vers quelque objet, et que néanmoins Dieu opère alors un retirement de l’âme au plus intime d’elle-même ; il s’ensuit que pour lors tout acte formel, distinct et exprès empêcherait (268) plutôt qu’il n’aiderait : jusques à qu’ayant admis et s’étant accommodé à une telle volonté divine, on se change puis après avec elle en façon opérative : mais en Dieu et avec Dieu, en ce que l’âme étant retirée à un fond nouveau et plus intime, ce soit de là en avant, et de cette intimité que l’opérer vienne à procéder ; et qu’ainsi Dieu même selon l’être de sa grâce, soit celui qui soit notre fond, notre moi fondamental, et le premier principe en notre vie et en notre opérer : comme ci-après sera montré plus amplement.
Suivant quoi on peut apprendre qu’il ne faut pas penser de devoir trouver choses nouvelles seulement du côté de l’objet et de la fin à laquelle on tend ; mais encore, et tout premièrement du côté de notre fond, ou état.
Et pource ceux qui traitant de ces matières adressent tous leurs documents et paroles vers l’objet, et la fin qu’on désire, sans dire mot des secrets, qui se passent préalablement en la mutation et mélioration de l’état ou fond de l’opérant : c’est alors qu’ils donnent à connaître qu’ils n’ont que la science spéculative de ce qu’ils traitent : voire même qu’ils ignorent les principes du progrès spirituel, lequel ils prétendent enseigner aux autres. (269)
Ce n’est pas sans grande raison qu’on doit bien destiner des traités exprès et particuliers pour l’explication d’un rencontre et passage si pénible, si étroit, si peu frayé, et si malaisé à franchir ; puis qu’il est même si étrange, qu’il contient en soi une façon singulière de se trouver entièrement renversé en son état interne outre toute explication, et contre l’attente de toutes les âmes dévotes qui n’en seraient par avant bien informées : contre aussi toute façon ordinaire et naturelle ou humaine de procéder en avant, et pource chose difficile à croire, que ce soit profiter se voyant tomber en ces états.
Car comme pour expliquer ce voyage spirituel que nous faisons vers Dieu, on a accoutumé de dire que l’élévation de notre esprit (270) en Dieu est un mouvement duquel le terme dont on se départ c’est nous-mêmes, et le but auquel se termine ce mouvement c’est Dieu, et le milieu par lequel on passe d’une extrémité à l’autre sont les intelligences, désirs, affections, prières, et semblables actes fervents ; par lesquels avec une sainte importunité nous devons heurter à la porte de la miséricorde divine, conformément à ce qu’en faisait le Prophète royal quand il disait : Ad te levavi oculos meos qui habitas in coelis. Psalm.122. Ad te Domine levavi animam meam. Psal.14. Notam fac mihi viam in qua ambulem, quia ad te levavi animam meam. Psalmo.142. Tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea, faciem tuam domune requiram, etc. Psalmo.26. c’est-à-dire : J’ai levé mes yeux à toi qui habite les cieux. Seigneur, j’ai levé mon âme à toi, fais moi connaître la voie en laquelle je dois cheminer, car j’ai levé mon âme vers toi. Mon cœur t’a dit, ma face t’a cherché, Seigneur je chercherais ta face », etc.
Tellement que selon cette doctrine, celui-là procède bien et avance fidèlement, lequel se négligeant de tout son pouvoir, se terrassant et surpassant soi-même par élèvement de cœur et l’esprit vers Dieu se rend insensible à soi, et à tout ce qui est de son appartenance ; afin que par désir et tendance vers Dieu il puisse plus vivre en celui qu’il aime, que non pas en soi-même. De fait aussi c’est la vraie façon qu’on doit tenir en son commencement, selon les choses dites ci-dessus et second chapitre. Car c’est par un tel moyen qu’on fait un bon avancement, s’approchant (271) de plus en plus du terme final de son mouvement, qui est Dieu, par-dessus tout. Et même comme nous avons dit au chapitre dix-sept, il y a des âmes, lesquelles par cette façon parviennent jusqu’à obtenir la manifestation de l’esprit divin, consistant en ce que Dieu comme terme final d’un tel degré, se laisse manifester à l’âme désirante, cherchante et aimante, bien qu’elle ne puisse pas encore passer en lui toute et totalement par union parfaite ou transformation totale.
Mais aussi selon cette façon de s’expliquer, comment pourra celui-là croire qu’il profite et avance, lequel au lieu de s’approcher de plus en plus de son terme final, tombe au contraire de plus en plus en son propre terme duquel il pensait se départir, s’éloignant ainsi de tant plus de son but que plus il se sent grossièrement choir au sentiment de soi-même, jusqu’à là que de tomber de toute supériorité pour vivre selon la seule bassesse, comme l’on fait ici ? de tant plus encore, que la doctrine de l’amour divin porte qu’aimer Dieu c’est avoir une tendance en Dieu par actes et efforts de sa bonne volonté, par lesquels nous sortons de nous-mêmes, et nous nous portons ardemment faire Dieu ; et que tout amour est un progrès hors de soi vers un autre, puisque c’est par nos actes que nous tendons en quelque objet, et que toute opération contient une tendance, un ordre, et relation actuels vers un objet.
Ce qu’étant ainsi, que veut donc dire, que voulant chercher Dieu par amour, nous ne puissions (272) pas tendre, ni aspirer à lui comme à l’objet de notre amour ? Ou bien passer vers Dieu par-dessus nous, comme au bien que nous aimons, et comme à la fin dernière, au but et terme de tout notre désir, amour et tendance ? Que plutôt au contraire nous soyons contraints de retomber du tout en nous-mêmes, et renvoyez au sentiment de notre seuleté dedans notre propre être et même infime [sic], au plus bas degré de notre entité naturelle ? Car s’il est vrai que l’amour cause extase, et une issue hors de soi-même (comme dit saint Denis) ne laissant pas les amants en eux-mêmes, mais les transportant au pouvoir de ceux qu’ils aiment, comment n’arrive-t-il pas ainsi, que tout l’affection, pensée et désir de l’âme soit tellement transporté en Dieu par-dessus soi, que oubliant totalement elle-même, elle néglige avec son soi-même tout ce qui la concerne ?
Ou bien pourquoi est-ce que cette âme sortant de soi n’est pas tellement toute et totalement ès choses qui sont de Dieu, qu’elle ne vive quasi plus en son corps lequel elle anime : mais en Dieu qu’elle aime ? Puisque c’est l’amour qui nous fait soupirer après la présence et l’embrassement de l’aimé ? Pourquoi donc, dis-je, n’en arrive-t-il pas ici de même ? Et pourquoi venons-nous à expérimenter tout l’opposite ! Ut quid perditio ista ? Math. 14. À quoi sert de perdre ainsi le temps, que de retourner aux premiers éléments de la vie intérieure, au plus bas degré de la vraie et réelle introversion, et pas une fois ne pouvoir (273) retourner à Dieu, comme à l’objet, terme et fin de tous nos désirs, labeurs et prétentions ?
C’est d’ici, et de tels accidents que je désirerais être premièrement noté y compris, comment une chose étrange, toute contraire, et outre toute expectation arrive et se fait en l’âme pendant ces chemins. Et comme il y a des états, et façon d’être au-dedans, qui doivent être volontairement acceptés, encore que leur forme et façon soit tout contraire à ce qu’on attendait, désirait, espérait, et que même on se formait et persuadait de voir advenir.
Secondement comment nous venons par moyens contraires à ce que nous désirons ; puisque cette magnanimité de courage, cet effort héroïque pour s’aider et promouvoir en avant, doit être interrompu, empêché, et enfin (274) tout ôté ; afin que d’une façon comme passive, l’âme puisse être conduite à la formation de cet état de privation, et de recommencement infime, avant que de pouvoir être relevée aux suprémités de l’esprit divin. Or qui aurait bien cru, que la voie et le milieu pour bien monter, était premièrement de descendre, et d’une descente jusqu’aux infirmités de tout son être interne ? Qui aurait attendu que pour venir à la lumière suprême de l’esprit divin, il faudrait premièrement passer par des états d’infériorité si obscurs et fâcheux, en privation de toute portion supérieure ?
Tiercement est à noter que ce n’est donc pas sans raison que les mystiques font toujours mention qu’il y a grande différence entre le procédé naturel, humain et ordinaire, et entre le vrai procédé mystique. Car c’est d’ici aussi qu’on peut voir la vérité de ce qui a été dit au prologue ; à savoir que les principaux secrets d’icelle ne consistaient pas tous ès états plus sublimes ; mais encore és plus infimes et que l’intelligence des sublimités supposait la connaissance des bassesses. Item que les doctes aussi ne déclarent pas bien de quelles circonstances sont revêtues les expériences des choses qu’ils décrivent d’une façon si naturelle et humaine. (275)
Quatrièmement est à noter le mystère caché sous ces étranges événements et mutations non attendus. Car quand en désirant et aimant ainsi, nous cherchons Dieu, et demandons son vrai et pur amour divin, nous ne savons pas nous-mêmes ce que nous demandons. D’autant que de même suite nous demandons tout ce qui est nécessaire pour bien aimer, et pour pouvoir pleinement posséder un tel amour divin.
Or à cela est en premier lieu requise la mort et destruction totale jusqu’au dernier point, de l’amour et cherchement propre ; qui jusques ores a eu le domaine, et tenu le siège au fond de l’âme, bien qu’on ait tâché de la réformer par actes, efforts et diligence actuelle ; afin que cet amour divin prenne tellement la place qu’il soit colloqué, premièrement au sommet de l’être naturel, et puis en la racine fondamentale de l’état surnaturel, en siège d’honneur et d’empire, maîtrisant et foulant aux pieds telle propriété, désordre et corruption, pour être le premier et principal vivant en l’âme.
Et c’est à telle fin que tant de choses étranges se font ici, et que pour cela j’ai toujours insinué qu’il se devait effet du côté du (276) fond et de l’état radical une dissolution, un changement et renversement des choses ; puisque l’amour et la grâce divine doivent en fin prédominer, tenir en iceluy le siège présidial et y avoir toute l’autorité, au lieu de l’amour et de l’être propre, qui avait par désordre occupé la place.
En second lieu pour aimer Dieu parfaitement, la vraie connaissance de nous-mêmes est nécessaire, comme le premier et principal fondement de toute cette affaire. À fin donc que cette connaissance puisse être vraie et réelle et aussi proportionnée avec le futur esprit divin, elle doit être expérimentale et non pas seulement spéculative par pensée, méditation, considération, ou par lecture et ouïr dire, mais bien enracinée par sentiment de propre expérience.
De là vient que tandis que nous sommes en la poursuite de l’amour divin, et que nous pensons nous oublier et négliger par excès de nous-mêmes, afin que par désir et par effort propre, et par fidélité et diligence avec la grâce divine ne nous étendions toujours vers Dieu, comme à l’objet de notre amour ; Dieu au contraire nous voulant élargir ce que nous lui avons demandé, nous réduit finalement à cet état de privation, comme un moyen très propre pour nous conduire à cette connaissance (277) expérimentale de nous-mêmes. Comme nous dirons encore au chapitre suivant.
Finalement c’est ici où se doit considérer et remarquer la raison fondamentale et péremptoire, pourquoi lors qu’en nos premiers exercices de méditation, d’aspiration, d’élévation d’esprit, et semblables, nous pensions profiter en allant toujours en avant par intelligences plus nobles, inclinations plus faciles, et par tendance ou reflux en Dieu plus agréables ; au contraire nous nous trouvons si souvent entre-deux du tout embarrassés des dispositions et états obscurs et ténébreux, tout engourdis de sentiments fâcheux et étranges, accablés parfois de pressures et angoisses, et préoccupés d’effets tous contraires à notre attente, provenant les uns de la corruption naturelle, et les autres de divers accidents adverses.
Car cela se faisait ainsi, d’autant que la grâce voulant finalement conduire l’âme à ce détroit ici de privation et purgation rigoureuse, la préparait de longue main, et lui apprenait à petits traits la façon d’endurer en toute rigueur la fâcherie de ce passage.
Car bien qu’alors Dieu permet à l’âme d’opérer (278) selon sa liberté naturelle aidée de sa grâce, selon le degré où elle est parvenue, et que l’âme aussi doit en telle sorte s’exercer à tout bien, en accomplissant toute justice et vertu ; le vrai but néanmoins de la grâce est toujours tendant à ceci, que de pouvoir opérer en nous la mort et ruine totale de notre amour propre, ennemi mortel du vrai et légitime amour de Dieu, et pour réduire l’âme aux termes de son spécial gouvernement divin. Ce qui ne se peut mieux et plus convenable faire que par cet étrange passage de déréliction et privation universelle. Comme voici qu’il se fait ici.
D’où vient que ceux qui ignorants ces secrets rejettent durant le chemin ces effets divins, ne s’y accommandant pas, et ne les acceptant ni leur donnant plein cours et tout crédit en eux : tels aussi se ferment la porte aux plus grands secrets qui restent à suivre de ces divins sentiers. Car jamais on ne parviendra au vrai et parfait esprit de Dieu, et à sa sainte et désirable opération sublime, si premièrement on n’a passé par ces détroits d’immutation et de renversement total de l’état fondamental de son intérieur, en négation et destitution de tout son opérer humain et naturel, lequel on pratiquait selon les premiers et précédents exercices de la vie dévote. Et ce pour autant que c’est d’une telle bassesse, et de ce fond et premier élément de toute intériorité qu’il faut commencer la purgation et disposition nécessaire pour les hauteurs futures, et passer par tous les degrés (279) et diversités de privation, jusqu’à venir à la totale. De quoi sera traité plus au large au chapitre suivant et au chapitre deux de la seconde partie.
C’est pourquoi quiconque désire la fin heureuse de ses travaux spirituels, il est du tout nécessaire qu’il s’accommode à cette façon de se trouver en son fond et infimité144 : comme aussi à tout ce qui nous y conduit, qui nous dépouille, dénue, désarme, désappointe et prive de nous-mêmes ; et tellement suivre ou obéir à semblables volontés divines, quand elles arrivent et se manifestent par les effets, comme si rien n’était à faire, ni au ciel, ni en terre sinon d’accepter et s’accommoder à telles choses occurrences.
Car lorsque l’âme s’immerge ou plonge toute et totale, par consentement et acceptation volontaire, en semblable volonté de Dieu présente, il arrive non seulement que par ce moyen elle devienne une matière bien disposée à la forme divine et surnaturelle que Dieu veut lui donner, et un instrument propre, par lequel il puisse librement opérer selon son bon plaisir : mais aussi qu’étant cette âme, par une collection totale ramassée en une si infime bassesse, très intime est très proche à soi-même, et en sa seuleté elle y trouve paix, état et contentement autant qu’és états plus sublimes et relevés.
Voyez ces remarques expliquées plus amplement au chapitre suivant. (280)
Mais peut-être que quelqu’un voudra dire que tout ce que nous disons ici, et encore ci-après de cet état et façon de privation totale, peut bien arriver à aucunes âmes, mais non point à toutes ; et que pource ne serait besoin de proposer cette doctrine ainsi universellement pour toutes. Que plusieurs âmes sont vraiment vertueuses et avancées, lesquelles néanmoins ne savent à parler de ce que nous disons appartenir à cet état.
À ceux-là je réponds premièrement : que plusieurs âmes sont vraiment agréables à Dieu en leur genre et vocation, lesquelles toutefois ne passent pas par les choses que nous décrivons ici, non seulement de cette privation, mais encore de toute la vie mystique. Parce que Dieu, peut être, les a choisies pour autre chose, (281) et peut-être aussi que c’est par autre voie qu’il opère en elles la purgation, réformation, et l’ornement de leur intérieur, que ces choses mystiques contiennent en leur substance et réalité ; les faisant par d’autres occasions posséder leur âme en patience et résignation, comme nous voyons le monde n’être rempli que de croix, d’afflictions, maladies, guerres, cruautés, pertes de biens, d’enfants et semblables. Car comme nul n’entrera au ciel qu’il ne soit purgé, net et détaché de l’amour-propre, réformé en la corruption de sa nature, et mort aux affections terrestres, non tellement quellement, mais parfaitement, en sorte qu’il ne reste en lui plus rien de souillé. « Non intrabit in ea aliquid coinquinatum », dit saint Jean, Apocal. 21145. C’est ce que Dieu prétend par tant de choses contraires à nos volontés qu’il envoie en ce monde, que de purger nos âmes par tant de souffrances, et les rendre tant plus capables de sa vision bienheureuse en l’autre.
Secondement je réponds que non sans cause je n’ai promis aucun sommet avant ce présent état de privation totale. Car c’est d’autant qu’il y a vraiment plusieurs degrés d’avancement à passer, avant de parvenir à celui-ci ; et qu’il peut être vraiment, que plusieurs âmes seront moralement bonnes et vertueuses, fidèles à Dieu selon leur état et vocation, lesquelles néanmoins ne sauront encore à parler de ceci, d’autant seulement qu’elles ne seront encore si avancées. Car si nous prenons garde à la nature et substance de ce que contient en soi l’état (282) d’union, ou de contemplation parfaite, nous trouverons qu’il est comme impossible de l’obtenir sans avoir premièrement passé par les choses de cet état de privation. Et ce pour ces deux raisons principales.
Car en premier lieu : la connaissance de nous-mêmes est tellement nécessaire (comme j’ai déjà préaverti) qu’il est le fondement de toute justice et perfection sans laquelle nous ne pouvons parvenir à la connaissance, ni au vrai et légitime amour de Dieu, requis pour l’état de la perfection. Et comme cette connaissance de nous-mêmes doit être proportionnée à la connaissance de Dieu que nous devons recevoir par après, elle doit aussi être plantée en nous non seulement par science, spéculation, lecture, ou par ouï-dire, mais par vraie et réelle expérience de notre rien, de notre impuissance à opérer sans la grâce divine, et de notre dépendance d’icelle en tous les biens que nous faisons ; par expérience encore de la corruption, de misère, mauvaiseté, et perdition de notre nature dépravée, et semblables.
Et ceci d’une façon surnaturelle et plus qu’humaine. Car aussi les (283) choses qui sont à venir sont toutes surnaturelles, et par réalité ou vraie expérience. Or cette expérience réelle de nous-mêmes requise pour disposition aux grâces divines, comment se fera-t-elle, sinon par cette façon que nous déclarons être ici contenue sous cet état de privation totale et rigoureuse ? Selon laquelle l’âme est réduite à sa seuleté, à une dénudation de toute grâce, à son pur rien, aux degrés plus infimes de son être interne, au plus éloigné de l’état de l’esprit, et à semblables expériences, qu’elle reçoit ici de divers accidents fâcheux, et quasi inexplicables ? Car selon que Dieu veut purger l’âme, et la faire pâtir, aussi est-il sage et puissant pour en donner les occasions, et les faire plus ou moins ressentir. Car l’entendement naturel laissé à sec, et dénué de tout principe opératif, s’ouvrant quelquefois pour repenser à son état présent constitué en telle détresse, plein de soins et d’anxiété, se sent comme réduits aux abois de la mort, pour ne savoir, ni même pouvoir voir à quoi cette tragédie pourra réussir.
Secondement il est nécessaire de passer par cet état de privation : d’autant que notre âme doit nécessairement devenir le trône de Dieu, et le siège de sa volonté, laquelle doit seul régner, et avoir la prééminence en nous (non pas que ce soit la volonté essentielle, qui soit en nous, mais la participation d’icelle) et pource doit premièrement subjuguer, terrasser, et mettre pour escabeau de ses pieds tout le pourpris et la capacité naturelle de notre âme, la faisant (284) devenir comme sa matière, puisque Dieu en veut devenir comme sa forme, son complément et sa perfection, par l’entremise de la forme de la charité surnaturelle, habituelle, et solide, laquelle il veut infondre, et communiquer en un haut degré, comme étant ce qui est la participation stable et fondamentale de son être divin, qui nous donne un être déiforme.
Or il se fait parfaitement par cet état de privation totale, que toute la capacité de notre âme devient comme matière. Car c’est afin qu’icelle volonté divine opérant en nous devienne solidement et stablement la première cause efficiente, vivante, dominante et tenante le gouvernement total selon l’état de surnaturalité en nous, qu’elle fait premièrement ici que toute portion et puissance perde sa vigueur et efficacité opérative, selon la façon précédente de propriété naturelle, afin que mourant tant au bien comme au mal selon la corruption, l’âme puisse être comme passivement remise premièrement en bon ordre de subjection fondamentale et réelle, non seulement par actes produits de propre effort, mais stablement et solidement par forme d’être et d’état permanent et nouveau, pour puis après pouvoir opérer aussi d’une façon nouvelle, conformément à l’être.
Ce qui se fait par la communication formelle que Dieu donne de sa volonté essentielle : laquelle communication étant une qualité créée, mais déiforme, donne à l’âme un être solide et fondamental de déiformité, comme nous [285] avons diverses fois déclaré. Ce qu’étant chose non vulgaire, mais bien singulière et du tout surnaturelle. Ce n’est merveille, si pour nous y disposer Dieu y met lui-même la main, avec la volonté opérant en nous, causant des effets si obscurs et fâcheux que nous n’y entendons rien ; mais devons seulement nous abandonner à ce qu’il permet nous arriver, et qui se passe en nous selon l’expérience et le sentiment de notre état ou disposition fondamentale ; et non pas par manière de pouvoir opérer, ou produire des actes tirés de notre bon désir vers Dieu, puisque c’est comme se laisser pétrir et former de la main de Dieu, pour devenir instruments sans résistance de sa volonté divine en nous. Non pas qu’elle doive être la seule opérante en nous et nous seulement recevant son in-action, mais qu’icelle doit devenir la dame et maîtresse, seigneuriante et dominante et être la première agissante, et nous les ministres et secondaires suivant son opération. (286)
Ce présent état de privation rigoureuse, par laquelle l’âme est dénuée du degré de la contemplation, ou d’autre bel état qu’elle pouvait avoir auparavant, contient en soi ce qui s’ensuit.
Que par ce moyen elle est rendue nue de toute image, de tout concept, discours et formes intelligibles, d’autant qu’elle est à la parfin réduite à vivre selon la seule portion infime de son état interne, n’ayant que sa pure et nue bonne volonté pour fond, soutien et soulas en une telle volonté divine, sans autre remède que de s’accommoder à tout et n’être propriétaire de rien, non pas même des grâces et opérations divines tant agréables avec lesquelles on a été jusque-là occupé.
Car c’est ici proprement la fin et la raison de cette privation rigoureuse : que l’âme qui avait surmonté tout mal et tout amour-propre vers les choses grossières du monde, du (287) péché et de l’affection aux créatures par les aides des grâces et faveurs divines, les ayant plutôt oubliés, négligés et outrepassés, que non pas y être parfaitement morte, maintenant elle apprenne pareillement à quitter tout, à ne s’affectionner à rien de créé et n’adhérer à rien moins que Dieu, encore même que sans grâce sensible, sans aide perceptible et sans trait efficace d’amour et de caresse divine, mais plutôt avec un état interne tout contraire, qui se trouve souvent immergé en sentiment fâcheux de tristesse, pesanteur, anxiété, déréliction, seuleté extrême, obscurités, inhabilités à tout acte intérieur soit de volonté soit d’intelligence, et semblables dispositions fâcheuses, selon qu’il plaît à Dieu de mettre et exercer cette âme, tant pour la purifier que pour l’apprendre à procéder par pur amour sans mélange d’aucuns sien amour et intérêt propre, poursuivant la négation de toutes choses et de soi-même sans plus d’appui, de soulas et d’adhésion aux grâces qui par avant en avaient donné la force.
Mais aussi c’est bien le grand secret en cet endroit de savoir ce que c’est cela, et de quel rang il le faut tenir. Si c’est la fin finale de tout notre voyage mystique, où il faille cesser d’ici en avant de toute manière de chercher, et désirer Dieu ; ou de le penser absent, puisque voici qu’on est en Dieu, et qu’on a Dieu en son plus intime, et plus soi-même que soi-même : auquel on est uni, et lequel on a vivant en soi. Car que pourrait-il avoir plus que Dieu ? Lequel étant la fin de nos désirs et prétentions, nous devons à bon droit nous reposer et cesser de tout mouvement et opération lors que nous l’avons trouvé en nous.
C’est ainsi, certes, que plusieurs parlent et pensent lorsqu’ils sont venus à ce point que de trouver Dieu par la mort et le néant d’eux-mêmes, prenant une telle grâce pour la présence de Dieu, en laquelle il faille cesser tout mouvement et toute opération, et tout cherchement de l’âme. Ne considérant pas bien que toute cette façon de trouver, de s’unir, et se plonger en Dieu en tant qu’il est notre plus intime, et tout ce qui est des appartenances de cette grâce n’est nullement la façon de jouissance de Dieu en tant que fin finale (291) laquelle nous pouvons acquérir en ce monde, et qui soit l’avant-goût de la béatitude future ; de laquelle parlent tous les Docteurs scolastiques, lorsqu’ils font mention de s’unir à Dieu par la contemplation, comme à notre fin finale, et en tant qu’objet de notre béatitude.
Mais c’est une présence fondamentale, et une union de l’effet avec sa cause première. Car c’est trouver Dieu en tant que principe efficient de ce que nous sommes tant en naturalité qu’en surnaturalité. C’est être fondé en la participation de sa grâce et charité fondamentale ; pour d’ici en avant pouvoir aimer Dieu purement, bien plus solidement et fixement qu’auparavant. C’est Gratia stabilire cor. Hebreo. 13146. Avoir le cœur établi par la grâce. C’est Christum habitare per fidem in corde, in charitate radicari, etc. Ephes. 3147. Être fondé et enraciné en la charité fondamentale, comme nous avons encore dit ci-devant.
Mais au reste ce n’est nullement encore la façon finale de trouver Dieu, mais seulement chose répondant à la grâce habituelle et fondamentale, laquelle nous présupposons d’avoir lors que nous entrons en la vie dévote, et qui nous donnait avant tout, l’être de la grâce justifiante, pour nous rendre agréables à Dieu et ses enfants adoptifs, comme fondement et première pièce de tout le bâtiment mystique.
C’est venir le rejoindre et enter148 derechef en sa première tige, et à sa cause première efficiente, pour tant mieux participer à ses influences, et être d’icelle premièrement reproduit et mis en lumière (292) non pas de ce monde, mais d’une vie nouvelle de participation divine qui lui donne l’être stable et solide de la grâce fondamentale, qui est un être surnaturel et déiforme (au lieu du naturel et de corruption qui a précédé) avec les mouvements, actions, et effets de vie qu’un tel être singulier de déiformité requiert.
Et par ainsi l’état de la privation est en telle sorte la fin, la mort, et le sépulcre de l’être de propriété, que néanmoins aussi c’est le commencement de la vie nouvelle, à laquelle nous venons par icelle mort, et de laquelle nous irons d’ici en avant parler ès deux parties suivantes, et montrer comment nous devons encore outre cette mort procéder par être et opération déiforme, et parvenir par ce moyen à l’union finale de connaissance et d’amour avec Dieu.
Pour conclusion donc de cette première partie, il faut tenir pour un point vidé, et d’entre les principaux secrets de la vie mystique, qu’encore qu’on nous enseigne de chercher Dieu comme notre souverain bien et comme l’objet de notre béatitude, et que pour ce faire nous ayons besoin de nous servir d’intelligence, discours et considérations sur les œuvres de Dieu, tant pour bien concevoir notre fin dernière à laquelle nous devons tendre, à savoir Dieu en tant qu’objet de notre connaissance et amour, que pour nous mouvoir y aider à l’aimer et rechercher, jaçoit, dis-je, que cela soit ainsi et nécessaire de procéder de la sorte, ceci est néanmoins qu’avant que puissions trouver Dieu (293) fruitivement en notre esprit comme objet et fin finale de notre connaissance et amour, nous venons premièrement à le trouver passivement en tant que notre plus intime, par voie de résignation que non pas parfaitement selon la voie de connaissance et d’amour activement.
Et la raison est que Dieu en tant que plus intime est la cause efficiente de notre être tant naturel que supernaturel ou de grâce ; et qu’en cette manière il doit être, vivre et opérer divinement en nous, pour nous conduire et adresser efficacement à notre vraie fin dernière. Laquelle partant ne peut consister en ce que nous ayons le saint Esprit habitant, gouvernant et régnant en nous, puisque c’est seulement pour nous sanctifier et adresser à notre fin qu’il habite en nous et nous gouverne, mais bien en quelque autre façon de trouver Dieu, qui ne soit pas fondamentale, mais finale et consommante comme nous avons dit.
Et pour ce que Dieu ne nous peut gouverner, conduire et adresser à cette notre fin, si en préalable il ne nous possède, et qu’il ne nous peut entièrement posséder tant que nous sommes en possession de nous-mêmes, et que nous ne saurions quitter cette possession ni renoncer à nos propriétés, si ce n’est que lui-même nous en dépouille, voilà pourquoi il met lui-même la main et nous prive par tant de moyens étranges et crucifiants, de notre être et opérer propre et humain, quoiqu’aidé de la grâce, pour mettre et établir en nous un nouvel (294) être et façon d’agir déiforme, et en être lui-même le principe en la manière déclarée ci-devant. Afin de nous faire parvenir actuellement et formellement à sa jouissance objective qui est la borne et fin toute dernière, et la consommation de toute connaissance et amour, et par conséquent notre perfection dernière et souveraine, pour laquelle nous sommes créés, rachetés, appelés, illuminés, gouvernés et perfectionnés de Dieu.
Fin de la première partie. Deo Laus.
Jaçoit que les matières déduites en ces Traités de l’acquisition de l’amour et de l’esprit divin, ne soient pas comme les autres doctrines scolastiques, pour être tirées en controverses et disputes ; mais plutôt pour être simplement et sincèrement mises en avant, pour l’aide et direction des âmes dévotes ; si est-ce néanmoins, que puisque de fait et en la réalité il y a de la différence notable, voire de la contrariété non seulement entre les mystiques et scolastiques par ensemble, mais encore ès explications des mêmes mystiques (2) entre eux-mêmes, (qui toutefois font profession de traiter de ces matières par expérience) jusques à là, que c’est avec peine et difficulté qu’on se peut entendre bien l’un l’autre, et que cela ne peut autrement que causer du désordre et de la confusion en chose si sérieuse ; vu que ce ne peut être une petite faute, de manquer en matière si délicate et divine :
J’ai cru que ce me serait un travail bien employé, de rechercher la source et l’origine d’une telle diversité ; afin de faire clairement voir le point réel, et le vrai nœud de la difficulté, et ainsi mettre fin, s’il fut possible, à tout malentendu ; en retranchant spécialement les occasions que l’on prend assez communément d’abuser du silence intérieur, de la passivité, et cessation de tout mouvement ou opération en Dieu, qu’aucuns semblent enseigner d’une façon formelle, expresse, et comme directe ; y contournant toutes leurs règles et documents pour l’état dernier de la perfection.
Étant cet éclaircissement, et le remède de tant plus nécessaire en ce regard, que l’on voie quasi tous les jours sortir en lumière, et se glisser parmi le monde certains petits livrets ou traités, les uns manuscrits, et les autres imprimés, qui parle si étrangement de la manière, comme les âmes se doivent comporter (à leur avis) pour le dernier état de la perfection, que ce n’est pas merveille que les hommes doctes et spéculatifs viennent à se scandaliser de telle doctrine ; s’opposant à icelle, et dénigrant par ainsi ces matières (3) si louables, désirables, et recevables de la vie mystique, et avec icelles leurs auteurs, puisse que vraiment ceux qui s’expliquent ainsi en donnent grande occasion, s’éloignant sans besoin de la plus vraie et légitime Théologie ;
Là où que toutefois au contraire si on demeurerait ès termes dus en s’expliquant, on pourrait dire à ces doctes spéculatifs, que si nous n’avions autre doctrine que la leur, et si on ne nous avertissait par autre voie des choses admirables et étranges qui arrivent pendant le chemin spirituel que nous faisons à Dieu, en quelles façons elles se passent, et de quelles circonstances elles sont revêtues, nous serions mal logés : et peut [nombreux] se trouveraient, qui parmi des difficultés si notables et en des détroits si extraordinaires que l’on trouve tous contraires à la prudence humaine, oseraient franchir le pas, et se hasarder de passer outre, ou espérer de pouvoir parvenir au bien prétendu par des moyens si désespérés, tant contraires et improportionnés (selon notre jugement humain) à la fin que nous désirons.
Parce que quand la réalité des choses arrive, cela se passe d’une façon si différente de celle qu’on est accoutumé de concevoir selon l’explication de la science spéculative, que celui qui voudrait suivre les seuls concepts de l’explication doctrinale serait plutôt empêché que non pas aidé, pour venir à la réalité. Non que la doctrine ne soit vraie, solide, assurée, et de grand profit en son degré : mais (4) à cause qu’il se fait un tel changement en l’âme selon son état fondamental depuis le temps premier auquel, en commençant, on avait conçu les choses, et attendu leur succès à l’advenant jusqu’à ce qu’elles arrivent en vraie réalité : (car de l’état de corruption et de propriété l’âme se change en état de déiformité) qu’on expérimente en toute sincérité, qu’il y a une différence incroyable entre les avoir conçu et formé du commencement par pure intelligence spéculative, et entre les expérimenter de fait et en réalité : si avant qu’on ne reconnaît pas, que ce qu’on trouve en l’expérience soit la même chose que la manière d’enseigner explique ; ou bien que l’on avait soi-même auparavant conçu, formé et attendu en son esprit selon sa persuasion humaine.
Étant donc parvenu en la partie précédente jusqu’à commencer l’état de la privation rigoureuse, qui est d’une part la mort plus spéciale, et le sépulcre de l’être de la corruption et de l’amour-propre, (non seulement grossier pour le regard des choses externes et sensibles ; mais encore subtil et délicat, qui se retrouvait ès grâces mêmes de Dieu, et en la conversation privée avec Sa Majesté divine :) et d’autre part est tout ensemble le commencement de l’être de la grâce, ou de l’amour pur (dépouillé de tout intérêt d’amour-propre) lequel commence en sa pureté où l’autre prend sa fin, au lieu que je devrais (5) commencer la seconde Anatomie, qui est bien la principale ; à savoir celle de l’être de grâce et de déiformité, selon lequel l’âme vit en Dieu fondamentalement : et puis acquiert en Dieu un être complet de déiformité, opérant aussi déiformement tout de même comme elle avait fait naturellement en l’être de naturalité et de corruption ; c’est à savoir selon toutes les pièces, portions, puissances, et capacités qui sont en son pourpris ;
Je suis contraint de mettre entre-deux cette deuxième partie, et l’employer à montrer premièrement, qu’il y a vraiment un tel second être de grâce et de déiformité, que l’âme doit acquérir en Dieu, outre et par-delà le silence, le néant, la mort, et cessation de tout l’être et l’opérer de propriété, avant pouvoir fonder une Anatomie là-dessus ; puis qu’autrement on ne pourra croire la description de cette seconde Anatomie, si premièrement on n’est informé et assuré, qu’elle soit à trouver de cette sorte en Dieu.
Là où que si on est bien apaisé, qu’au rien et néant de l’être de corruption succède en l’âme un tel être second tout entier et complet de surnaturalité ou déiformité, qui rend l’âme la parfaite image de Dieu ; on se laissera aussi facilement persuader que ce n’est point assez d’avoir vu une Anatomie de soi-même, selon l’être de la naturalité et propriété, si on ne vient à en découvrir encore une autre, et à l’outrepasser ; avant pouvoir atteindre Dieu surnaturellement par dessus (6) tout, par vraie connaissance et amour de sa présence intelligible, comme sera ci-après déclaré.
Je prie donc premièrement tous ceux qui liront ce Traité, de ne penser en façon quelconque, que quand nous mettons en avant un être, et une vie, et opération nouvelle que l’âme doit retrouver en Dieu ; cela se dise, ou fasse pour nier et contredire à la mort, et à l’anéantissement de tout l’être de propriété que nous avons acquis par le péché hors de Dieu ; c’est-à-dire hors de la subjection, dépendance, et subordination de son gouvernement divin : car au contraire nous affirmons et inculquons autant que serait possible, cette même mort, et cet anéantissement ;
Mais nous disons seulement que ce que nous acquérons de divin par icelle mort (quand on s’entend bien soi-même, et qu’on sait discerner une chose de l’autre, sans les confondre) c’est en premier lieu de tomber passivement en Dieu notre premier principe ; afin que retournant à lui, comme à notre plus intimes, et antérieur à tout ce que nous sommes, et que nous opérons ; ce soit comme derechef Iterato in rentrem matris introire, et renasci. Joan.3149. Derechef rentrer au ventre de sa mère, et renaître : à savoir par une reproduction que Dieu fait de nous selon une vie surnaturelle et déiforme, par laquelle nous devenons bien plus noblement qu’en la première création naturelle, des images et semblance de Dieu : puis que c’est pour nous donner un être, et un opérer surnaturel (7) qu’il nous a par la privation (dont nous avons parlé) rappelé à soi, comme à notre principe efficient.
Secondement je prie tous ceux qui mettent en avant la mort et cessation de toute opération, de vouloir considérer que cela ne peut être, ni avoir lieu, que selon l’être de corruption et de propriété : car celui de la grâce qui nous fait être à la semblance de Dieu, ne périt et ne meurt pas, mais se va renouvelant, croissant, et perfectionnant tous les jours par les effets, opérations, participations, dons, béatitudes, et fruits du Saint-Esprit, que Dieu habitant, vivant, et opérant en nous, comme principe efficient de toute cette vie surnaturelle, cause en nous ;
Et que partant ils veuillent prendre garde à la grande ouverture et occasion qui se donne à une oisiveté pernicieuse, lors que parlant jusqu’à la fin d’une cessation de tout opérer, voire de tout mouvement en Dieu, on ne dit rien plus outre (pour le moins par exprès, en donnant les règles conformes) de la vie, et opération nouvelle, que l’âme retrouve en Dieu : par lequel elle acquiert (comme chose de plus, et finale) l’union et présence intelligible de Dieu avec l’amour fruitif qui en ensuit, outre et par-dessus la présence réelle et essentielle, avec l’union fondamentale et habituelle, que l’être de la grâce nous donne : consistant en ce que Dieu, premier efficient de sa grâce est inséparablement présent avec elle ; laquelle aussi (8) conjoint Dieu avec nous, et nous avec Dieu ; ne faisant de ces deux, le Tout et le Rien, qu’un être de grâce divin et déiforme, qui ait la vie, son opérer et sa fin finale ; laquelle fin est pareillement Dieu, mais non en tant que premier efficient, mais en tant que connu et aimé objectivement.
Puis qu’ainsi est que l’état de la privation est comme la pierre angulaire, contenant la fin de l’être et de l’opérer du vieil homme avec toute sa propriété, et donnant commencement à la vie et à l’opérer de l’être déiforme, et du nouvel homme, que l’on retrouve en Dieu après la mort de la propriété ; c’est à bon droit, que comme nous avons mis fin à la première partie de notre Anatomie avec la première pièce, que l’état de privation contient en soi, à savoir la mort et l’anéantissement de l’être de corruption ; semblablement nous commencions ici la seconde (9) partie par la seconde pièce, que ledit état de privation contient ; à savoir la vie, l’être, et l’opérer déiforme, par lequel nous arrivons à notre vraie fin finale.
Mais comme cette deuxième partie est destinée, non pas encore pour décrire l’Anatomie d’iceluy nouvel être, mais pour prouver premièrement qu’il soit, et qu’on le trouve au progrès de la vie mystique, après la mort, et l’anéantissement de l’être de propriété ; il faut aussi que je dise premièrement : qu’il n’y a pas faute de ceux, qui se persuadent totalement, que quand on vient en Dieu par la mort et l’anéantissement de soi-même, ce soit la fin de tout ; et que partant tout doit alors cesser (si comme désir, acte, mouvement, opération, et toute recherche de Dieu) puisqu’on l’a dès lors en avant, et qu’on vit en lui, et lui en nous ; comme chose qui est déjà par-dessus toute-puissance et capacité de notre entendement. Disant que l’âme doit de là en avant persévérer en son rien et néant de soi, et de toute chose, afin que Dieu seul soit Tout. Donnant à cet effet à l’âme pour objet final de ses intentions, et comme sa prétention dernière, de faire toutes ses œuvres ; afin que Dieu soit, vit et règne en elle comme il faut. Et puis pour règle : qu’il n’y a que Dieu, et que toute chose est rien ; et ainsi qu’il faut vivre selon cette connaissance et vérité.
D’où s’ensuit nécessairement que si on demande à ceux qui parlent ainsi : Si donc l’âme (10) ne se relève jamais de telle mort et anéantissement total d’elle-même, et de toute chose, pour trouver quelque état ou façon meilleure qui la porte plus outre en Dieu ? Ils répondent que ce rien et ce tout est le dernier exercice de l’âme ; lequel partant elle ne doit jamais omettre, mais persévérer toujours en la pratique de ces deux, Tout et Rien : parce qu’il n’y a que Dieu, lequel on trouve par le non-être, et par l’anéantissement de toute créature. Et partant selon cette doctrine, il n’est pas besoin de beaucoup de paroles pour dire ce que c’est de l’état de la perfection, et ce qu’une âme fait jusqu’à la fin de sa vie ; mais seulement dire, que l’âme se doit toujours occuper avec ce Tout, et avec ce Rien.
Ce qu’étant ainsi : je ne m’étonne plus maintenant d’avoir trouvé (comme je disais du commencement de cette Addition) des personnes ou sectateurs de la vie mystique, qui ayant été vingt et trente ans en l’état et degré de la perfection, ne se pouvaient néanmoins autrement expliquer que de cette sorte, par silence, par Rien, et par Tout, et par n’oser rien faire activement : d’autant que cela eût été ou devait être contre la mort et le rien, dans lequel ils étaient toujours vivants, et devaient vivre, à leur avis. Dont aussi tout leur parler était de persuader le silence et la cessation de toute opération en Dieu, auquel ils se reposaient.
Je ne m’étonne dis-je plus maintenant ; puisqu’en voici la cause, et l’origine découverte. À savoir : (11) que non seulement la vie mystique est mal traitée par les abus de ceux, qui en leur pratique commettent mille erreurs, s’ingérant trop tempre et sans discrétion aux états plus sublimes que leur capacité ne porte, jaçoit que pré-avertis et instruit de meilleurs préceptes et documents du monde ; mais encore même de ceux qui donnent telles règles et documents, lesquels conduisent directement et de fait avisent les âmes à une façon étrange de procéder toute leur vie en l’état de la perfection, ou de la vie suréminente, (comme aucuns l’appellent) pour le moins autant que leurs paroles et façons de s’expliquer contiennent : disant que c’est en persévérant en son rien, et en son non opérer, qu’on se maintient en la jouissance de Dieu, qui nous est plus intime, et plus nous-mêmes que nous-mêmes ; et pource qu’il n’y a rien à faire, ni à chercher, ni à penser Dieu absent ; mais d’en jouir toujours comme présent ; le trouvant toujours comme son Tout, par la mort et anéantissement de soi-même ; sans qu’il soit besoin, ni même licite de faire chose aucune d’autre ; puis que tout autre chose de plus tendrait à être et à vivre ; la où il faut toujours être Rien et néant.
J’ai dit, autant pour le moins que les paroles portent, et que leur explication contient. Car Dieu peut par sa direction interne, et indépendante des règles et documents des hommes, nous conduire mieux que nous-mêmes nous pourrions entendre, ni comprendre, (12) ou avoir ouï d’autrui. Et de fait je tiens pour tout assuré, que ceux qui ont écrit ces façons de parler, touchant l’état de la perfection, ont eu mieux en leur expérience et réalité, que leur explication ne contient. Car comme je sais que la réalité ne dépend pas de l’explication ; mais que l’explication est postérieure à l’expérience. Ce sont deux grâces différentes, que d’expérimenter, et de se savoir bien expliquer. Dont il se peut facilement faire qu’on soit vrai et réel en son expérience, et que néanmoins on erre et manque en son explication.
Or que cette façon ici de parler du Tout et du Rien, avec la négation et anéantissement de toute créature, ait bien son degré en son temps : mais au reste ne soit pas légitime, n’y a ensuivre en tant qu’il est question de parler de l’état de la perfection, et de la façon en laquelle l’âme dévote doit persévérer à converser toute sa vie avec Dieu ; c’est ce que j’entreprends de faire clairement et facilement voir par cette seconde partie ; en mettant en avant un autre degré de perfection, que l’on trouve encore plus outre que le Tout et le Rien.
C’est à savoir une vie nouvelle en Dieu, et un être déiforme composé de ces deux, Tout et Rien, unis par ensemble ; qui a aussi son opération conforme, par laquelle on peut orprimes150, et non devant atteindre sa fin dernière, qui est Dieu en tant qu’objet de la béatitude, et de notre connaissance, et amour (13) par-dessus tout. Façon de parler qui fait trouver la vérité réelle de toute la doctrine théologique au point de la lettre, laquelle autrement nous tromperait pleinement ; et serait icelle totalement défectueuse, si cette doctrine du Rien et du Tout était la façon dernière de traiter avec Dieu ; puisqu’elle procède par principes et conclusions totalement contraires.
Car quoi de plus connu à celui qui a tant soit peu de philosophie et de théologie catholique, que ces vérités ici ? Que toute chose est pour son opération. Que toute créature acquiert sa fin par opération. Que l’homme étant créé pour une fin surnaturelle, il doit aussi avoir des opérations surnaturelles, par lesquelles il puisse proportionnellement tendre et parvenir à une telle fin. Et puis que comme les opérations surnaturelles requièrent un être, ou une forme surnaturelle (d’autant que les actes et opérations sont telles qu’est la forme, ou l’essence de laquelle elles procèdent, Secundum enim modum forma, si est modus operationis consequentia formam ; nam operari secundum propriam formam, est proprium cususlibet operantis, disent les doctes :) ainsi est-il nécessaire que l’homme devienne premièrement déiforme et divin par la participation de la nature divine ; selon ce que dit saint Pierre, 2 Petr. 1, que nous recevons de Dieu des dons de grâce si grand et précieux, que par iceux nous sommes fait consort et participants de la nature divine, après nous être retiré de la (14) corruption, etc. Rien, dis-je, de plus connu et assuré que semblables vérités.
Car c’est l’argument et le discours de saint Denis : Eccles. Hierarc. 2151. Que l’homme ne peut opérer divinement, n’est que premièrement il reçoive de Dieu un état divin et déiforme. Voici les paroles de ce grand saint mises du grec en français : Le mouvement tout premier de l’âme vers les choses divines, c’est la direction et amour de Dieu ; mais le premier et principal progrès de la sacrée dilection à mettre en œuvre les commandements divins, c’est cette opération mystique, et du tout ineffable, qui fait en nous un être ou état divinement. Or si cet être divin est la renaissance divine, certainement celui-là ne connaîtra, ni ne fera jamais rien de ce qui nous a été enseigné, et commandé de Dieu ; qui n’a pas même reçu encore cet être divin, et ne subsiste pas divinement. Et n’est-il pas vrai, que nous disons aussi, que premièrement l’être ou état de la vie humaine nous est nécessaire, avant que puissions faire les actions qui nous sont naturelles ? Attendue que ce qui n’est point du tout, n’a point aussi de mouvement ; non pas même de subsistance : et que ce qui est, en quelle façon qu’il soit, ne peut agir, ni pâtir que les choses qui sont propres à sa substance et à son état ?
Voulant ce grand saint nous dire en un mot : que comme il est tout évident qu’il faut être premièrement homme, avant que pouvoir opérer humainement ; ainsi faut-il avoir un être ou état divin, ou déiforme, pour pouvoir opérer divinement, ou déiformement. Parce que l’être est requis devant l’opérer ; et que l’un et l’autre doivent être proportionnés. Cela étant (15) ainsi : ne voilà pas des principes théologiques du tout contraire à ce Rien et à ce Tout, que l’on veut mettre en si haut rang ? Non que cet exercice n’ait pas son temps, et son degré (je le répète toujours), mais qu’il n’est pas le dernier.
Cette vérité donc ainsi présupposée, et attendu qu’on peut facilement montrer, qu’il y a du manquement en la doctrine du Rien et du Tout, quand on la veut donner pour dernière et finale ; je conjure et demande à tous ceux qui peut-être auront du mécontentement de me voir ainsi contredire à la doctrine d’aucuns mystiques (soit-elle mal expliquée, ou seulement mal entendue) si on pouvait avec bonne conscience, voir que le monde se remplit de petits traités, tant imprimés que manuscrits ; qui persuadent à toute force de règles et documents la continuation et la persévérance à toujours de la pratique de ce Rien et de ce Tout, sans rien dire de ce qui reste encore de plus en la poursuite de la perfection ; et que cependant on se devrait taire, et cacher la vérité ; n’osant désabuser le monde par crainte de déplaire à celui-ci ou à cet autre ?
Jaçoit donc que ceux qui seront déjà préoccupés de l’exercice du Rien et du Tout, devraient condamner ce présent labeur ; la vérité néanmoins est de si grande efficace, que je ne fais doute, que plusieurs autres se porteront à l’embrasser, et à s’accommoder à l’advenant de ce qui se trouvera ici si clairement manifesté. (16)
Tout ainsi que nous avons dit ci-dessus à l’âme, lorsqu’elle entrait en l’état de privation : Nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet. Joan. 12152. Que si le grain de froment chéant en terre ne meurt, il demeure seul ; mais s’il meurt il porte grand fruit. Ainsi maintenant au progrès, et comme au milieu de ce même état de privation, il faut que nous lui disions ces paroles du Sauveur : Nisi qui renatus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei. Joan. 3153. Celui qui n’est pas né derechef, ne peut voir le royaume de Dieu. Car il est nécessaire que cette (17) âme entre derechef au ventre de sa mère, et renaisse de nouveau. C’est-à-dire : Il faut que tout premièrement, pour venir à l’état de la perfection, l’âme vienne à ce point ; que d’être toute plongée par passivité, et par voie de résignation en Dieu son premier principe, et en tant que cause première efficiente ; afin que retournant ès mains de notre premier auteur, sicut lutum in manu figuli, Eccl. 33154, ainsi que la terre en la main du potier, il nous puisse réformer, nous créer et produire de nouveau en un être meilleur, que celui lequel nous délaissons en nous perdant, et en mourant en Dieu ; et qu’il se fasse de nous comme d’un autre Phénix ; lequel mourant à ce qu’il a été, des cendres du vieil, il en renaît un tout nouveau.
C’est pourquoi je dis, que ce à quoi termine l’état de la privation, et ce que précisément et immédiatement nous pouvons acquérir de divin par la mort et anéantissement de nous-mêmes, est de trouver Dieu, et se pouvoir immerger en lui, en tant que notre premier principe, auteur de notre être ; afin d’être renouvelé en lui, et recevoir de lui un autre être meilleur que celui de corruption, lequel nous avions acquis en nous séparant de lui, et en ce qu’avions voulu suivre en notre propriété hors de son obéissance et gouvernement.
Dont aussi c’est une façon de trouver Dieu toute contraire à celle selon laquelle on le trouve en tant que fin finale : puis que l’une est passivement, et par résignation ; (18) et l’autre est activement, en devenant semblable à Dieu tant en être qu’en opération : l’une est en mourant, l’autre en vivant, et devenant l’image et semblance de Dieu. Car c’est comme si étant retournés à notre premier principe, et remis entre les mains de notre créateur, il dirait en nous reproduisant en être déiforme beaucoup plus noblement que jadis en notre première création : Fasciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Genes. 1155. Faisons l’homme à l’image et semblance.
Par quoi voici l’avancement que l’âme fait par l’état de la privation. À savoir : que cela même, qu’avant cet état elle avait acquis par manière de contemplation, pensant que ce fût déjà la présence réelle et objective de Dieu ; à cause qu’elle avait une façon de sommet, et de vision contemplative, et que l’âme ne savait pas mieux pour lors, lui semblant une grâce fort notable. (Comme de fait c’est chose fort agréable à l’amour-propre, qui n’est pas alors encore mort, mais s’entretient en telle grâce.) Cela même, dis-je, devient uni et comme identifié avec la bonne volonté, comme celle, qui après l’avoir contemplé, s’est unie avec et même la ravi à soi, et attiré à (19) sa possession. Si qu’encore même qu’elle descende d’une telle sommité par l’état de privation, et soit destituée de la fruition que le sommet lui donnait, elle en retient néanmoins la substance avec soi, bien qu’elle n’en sait rien pour lors : ne sachant qui c’est qui lui cause un état si étrange dès lors en avant ; sentant les effets, et n’en voyant nulle cause ; ignorant la pauvrette, qu’elle porte au plus intime de soi-même celui qui lui cause la mort : parce que ne voulant pâtir l’être propriétaire, il veut devenir seul vivant, et régnant en elle.
Comme ainsi soit donc, que descendant du sommet précédent, l’âme vient à quelque fond, en négation de toute relévation, tendance, et extension vers chose aucune comme par-dessus soi ; c’est ici que commence le vrai silence. Pour l’intelligence duquel nous désirons travailler, à éplucher et montrer ce que c’est en son être propre, et en ce qu’il contient ; et comment l’âme se doit comporter avec iceluy. Car c’est ici le vrai endroit, où commencent les mystérieux secrets de la vie mystique. (20)
Dont aussi tant d’âmes parvenues jusqu’ici, ont beaucoup de mal de passer un tel détroit et angoisse, comme à la vérité il contient, et qu’on peut recueillir de ceux qui ont écrit de l’état de la privation, ou de la nuit obscure, ou des misères infernales que l’âme doit passer, et que les mystiques décrivent. Un endroit encore, où plusieurs autres prennent occasion de leur ruine, ou pour le moins de perte de temps et d’années ; en ce qu’oyant parler d’un tel état de silence, pour lequel poursuivre on donne pour règle de n’y plus ingérer sa propre opération par effort propre, et par vouloir tendre, aspirer, ou s’exciter au désir de l’amour divin ; elles veulent par elles-mêmes imiter cette façon de procéder. Ne considérant point qu’elles n’ont pas encore en elle ce que le vrai silence doit nécessairement avoir auparavant acquis ; et que de fait, et en réalité il contient en soi.
Semblablement c’est ici l’endroit où ceux-là mêmes, qui ont la vraie réalité, commencent à mal à entendre ce que dorénavant l’âme fait avec Dieu. Car prenant occasion de la mort et du néant de soi-même, auquel l’âme se trouve plongée en devenant rien, et mourant en toute rigueur à ce qu’elle a été, qu’elle a vécu, et opéré jusques alors : et par la (21) même voie de mort et de résignation venant à trouver l’abîme de Tout (qui est Dieu) en façon de plus intime, et plus eux-mêmes que non pas eux-mêmes ; ils se plongent et enfoncent tellement en iceluy, qu’il est impossible de leur persuader que cela ne soit pas encore la vraie fin finale, à laquelle l’âme est destinée, et peut parvenir.
Mais persistants en la croyance que ce Tout soit vraiment Dieu, et sa volonté essentielle, ou l’essence même de Dieu, en laquelle ils sont toujours vivants, et faisant toutes leurs œuvres ; ou plutôt, que ce Tout vivant et opérant en eux, c’est lui qui fait tout, et iceux rien ; il s’ensuit par après : que pour le dernier exercice de l’âme en l’état de la perfection, et pour tout le reste de sa vie, ils lui donnent la règle du Rien, et du Tout à pratiquer en tout temps, en toute occasion, et à toujours ; et en telle sorte et plénitude, qu’elle ne se doit pas laisser abstraire de la formation de ce divin Tout, qui est Dieu même, et du Rien qu’elle est ; mais demeurer toujours en ce Tout et en ce Rien ; et s’accommoder seulement à tout survènement [sic], comme à la volonté divine ; sans qu’elle doive autrement s’empêcher quoi, ni comment, de ce qui arrive : mais s’appuyer fermement sur un tel Tout, et un tel néant. Ne donnant au reste aucune autre explication de ce qui se passe au-dedans de cette âme.
Le tout étant fondé sur ce principe. Que ce Tout là est Dieu même et sa propre essence : et que c’est par (22) le non-être, par le rien et l’anéantissement de soi-même, qu’on y vient, et qu’on s’y peut maintenir. Dont aussi procèdent tant d’autres règles qu’ils baillent pour le maintenement de ce Rien et de ce Tout : ôtant tout moyen à l’âme de se plus relever d’un tel rien ; puisque à leur avis, tout ce qui ne serait pas être rien et anéantissement de soi, serait multiplicité et imperfection, et un revivre : là où qu’il faut à toujours persévérer en son Rien, si on veut persévérer toujours en la contemplation et vision du Tout, qui est la même essence divine.
Et par ainsi voilà deux occasions grandes que l’on prend d’abuser du silence, et du grand accoisement, auquel l’âme devient par l’état de la privation : dont le second abus est la cause du premier ; à savoir en ce que mettant en le dernier de tout en ce Rien et en ce Tout, et formant leurs règles du côté de l’âme, à devenir et demeurer toujours rien : ils enseignent premièrement : que l’âme doit penser qu’elle est déjà au lieu qu’elle désirait, à savoir en Dieu, et Dieu en elle ; et pource qu’elle ne doit pas le chercher, ni désirer, ni s’élever à lui ; mais croire assurément, qu’étant iceluy présent partout, elle le doit toujours tenir comme tel, et jouir de lui comme de son plus intime, et plus soi-même que soi-même : et que partant c’est une imperfection de faire davantage, que de retenir une simple souvenance de Dieu, qui est tant intime, et si (23) proche et semblables : comme nous verrons ci-après. Dont ces premiers les voulant imiter, en font tout de même ; observant semblables règles, et doctrine. Comme de fait, ce ne peut être que pour être suivies, qu’ils les donnent.
Mon intention donc étant de montrer que toutes ces deux façons sont purs manquements en la vie mystique ; et que partant ce ne peut être sinon chose du tout nécessaire, de mettre la vraie et réelle vérité en évidence, laquelle fasse par sa splendeur clairement voir les défauts (si ce n’est qu’on veuille fermer ses yeux à sa lumière) je dirai premièrement qu’il se faut souvenir des choses dites au sommaire de la première partie de ces Additions.
À savoir que ces mystérieux secrets de la vie mystique ne sont autres que venir à l’expérience des premières vérités de notre foi, et signamment des mystères de la grâce, du péché, de notre justification, et de la fin laquelle nous espérons obtenir pleinement en la vie future : et cela en sorte (avons-nous dit) non que l’âme recherche aucunement ces choses-là, mais que c’est Dieu qui les fait, tandis que par attention pure et droite [24] elle ne cherche que Dieu, sa connaissance et son amour. Dont la raison est que l’âme cherchant ainsi purement Dieu, Dieu en réciproque cherche aussi son bien, et fait en elle ce qu’il sait être nécessaire pour son avancement ; mais au contraire de la prétention d’icelle âme, la faisant mourir premièrement aux affections terrestres, puis à elle-même, et ce diversement. Les uns par beaucoup de grâces et faveurs, les autres par beaucoup de travaux et d’aridités, et les autres par vicissitudes et mélange de l’une avec l’autre façon. Laquelle mort, avant qu’elle se puisse accomplir en sa vraie et parfaite réalité, il y a choses grandes qui se passent, selon qu’on a pu voir par la première partie.
Je veux seulement réduire ici en mémoire des choses qui y ont été dites. Que tout ce qui se passe, ce sont les mêmes réalités, que les Docteurs enseignent arriver au grand et secret mystère de notre justification ; en laquelle nous mourons au péché, et revivons à la grâce : tout ainsi que Jésus-Christ est mort pour nos péchés, et puis est ressuscité pour notre justification. Ces deux choses, la mort et la vie s’entresuivantes l’une l’autre, voire étant nécessairement conjointes par ensemble.
Les passages en son exprès és Saintes lettres. Saint Paul le va déduisant nettement en son Épître aux Romains, chapitre six, par les propositions suivantes : Consepulti sumus cum illoper baptismum in mortem ; ut quomodoChristus surrexit à mortuis (25) per gloriam Patris, ita et nos in novitate vita ambulemus. Nous sommes ensevelis avec Jésus Christ en mort par le baptême, afin que comme il est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous aussi pareillement cheminions en nouveauté de vie. Si enim complantati facti sumus similitudini mortis eius, simul et resurrectionis erimus. Car si nous sommes entés avec lui à la conformité de sa mort, nous le serons aussi à celle de sa résurrection. Si autem mortui sumus cum Christo, credimus quia simul etiam vivemus cum Christo. Or si nous sommes morts avec Christ, nous croyons qu’aussi nous vivrons avec Christ. Exutimate vos mortuos quidem esse peccato, viventes autem Deo, in Christo Jesu, etc. Estimez-vous morts à péché, mais vivants à Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur », etc.
Et partant en ce négoce de la vie mystique, il faut penser que ce qui s’est fait jusqu’à l’état de la privation, ce sont été grâces et aides divines pour retirer l’âme du péché et de l’affection à iceluy et à toutes les choses créées, et pour l’exciter à s’affectionner, se fortifier, et en tant qu’en foi est, se résoudre efficacement à ne jamais plus délaisser Dieu ni vouloir suivre sa propre volonté, mais d’obéir à Dieu et le suivre en toutes ses volontés tant internes qu’externes, c’est-à-dire tant pour l’intérieur que pour l’extérieur.
Cela, dis-je, faut-il ainsi considérer et le tenir pour tel ; et puis penser que l’état de la privation est l’expérience réelle de la mort que notre [26] justification contient en soi pour sa première pièce. Et qu’ainsi c’est commencer à trouver les réalités du mystère de notre justification, mourant premièrement à tout ce qu’on a été, qu’on a vécu et opéré, même en bien, et avec la grâce aidante (qui s’appelle communément gratia adinuans ès écoles) aussi bien qu’au mal. Car c’est le pur amour qui, ayant à venir maintenant en l’âme (au lieu qu’à la première fois c’était la simple grâce justifiante, laquelle déchassant [sic] le péché rendait cette âme agréable à Dieu), ne se contente pas ici de tout ce qui a précédé, mais veut avoir son ennemi et son contraire, qui est l’amour-propre, entièrement déchassé et anéanti, et par ainsi vivre et régner seul au petit royaume de l’âme.
En sorte que l’état de privation est la disposition nécessaire pour le pur amour : c’est à savoir, la mort et la ruine totale de l’amour-propre, tant du grossier vers les choses externes que du subtil, réfléchi vers soi-même en la jouissance des grâces divines. Ce que ne consistant pas en paroles seulement, mais arrivant en toute réalité. C’est cela aussi qui fait que l’âme doit mourir toute vive, en s’abandonnant et donnant totalement pour perdue. Comme s’il n’y avait (quant à façon expérimentale) ni Dieu, ni ciel, ni vie éternelle pour elle, selon qu’a été dit. Laquelle chose, dis-je, est la vraie réalité, et expérience de ce que contient la mort au péché (27) et à la vie passée, au mystère de notre justification.
Ou pour mieux dire : c’est être venu à un tel degré d’avancement, qu’on puisse réellement expérimenter ce que jadis était si mince, si caché et tant imperceptible en nous. Non que je veuille dire que l’âme s’en aille recommencer la première chose arrivée en sa justification, lorsqu’elle fut changée et transportée de l’état du péché à celui de la grâce. Mais je veux entendre : que tous les degrés que l’âme acquiert en son progrès spirituel ne sont que réitérations de la même chose, qui a commencé à se faire en sa première justification. Dont il arrive que croissant par plusieurs degrés on vient si avant ; que ce qui était très petit, caché, et imperceptible devient évident, et très perceptible à l’âme qui en fait l’épreuve.
Et ainsi cette mort si évidente de l’état de privation, c’est un degré tel. Que comme cette même mort est tant palpable et réelle ; aussi est-ce pour apporter et augmenter la grâce justifiante en un degré très palpable et singulièrement réel ; à savoir de pur amour, libre de tout son contraire : là où que cet amour divin soulait être encore obscurci du restant d’iceluy son contraire, l’amour-propre. (28)
Par où se peut remarquer que ce qu’on acquiert de divin par la privation rigoureuse, n’est pas une autre grâce différente de la justification première ; mais c’est la même, en tant que maintenant accrue jusqu’à un tel degré ; qu’elle ait supplédité et mis à néant tout son contraire.
Et pourtant c’est en perfection ce que l’Écriture nous enseigne, que nous acquérons par la justification : à savoir la charité habituelle et fondamentale. Laquelle étant infuse en notre âme, et venant à l’informer, et lui adhérer par inhérence accidentelle, lui donne un être de grâce et de participation de l’être divin, selon lequel elle doit vivre et opérer d’ici en avant : afin de pouvoir achever la vraie ressemblance de Dieu en elle.
En sorte que comme Dieu n’est pas seulement un être divin, subsistant par essence, en soi bienheureux, mais encore se connaissant et aimant soi-même ; ainsi l’âme ne se doit pas contenter, ni penser que ce lui est assez d’être en Dieu, et que Dieu est en elle par la charité habituelle, laquelle donne seulement la participation de l’être et de la nature divine : mais doit en outre vivre selon cet être, en opérant conformément ; et ainsi par telle opération (29) déiforme s’unir à Dieu, objet de la béatitude, par connaissance et amour ; qui est la participation de la lumière incréée, par laquelle Dieu se connaît, et s’aime soi-même.
Contre laquelle vérité plus que très certaine, et facile à comprendre à tous ceux qui ont du jugement, sont et enseignent tous ceux-là qui prenant pour Dieu même, et sa propre essence divine, ce que l’âme acquiert de divin par son néant, et par le non-être auquel l’état de privation la conduit ; veulent à toute fin persuader, que cela est la fin et le lieu de repos de l’âme ; où tout être, toute opération, toute vie, et tout mouvement doivent cesser en Dieu. N’entendant pas, que nous ne pouvons jamais plus avant, que de recevoir la participation de l’être divin pour fondement ; et puis la participation de la lumière de connaissance divine pour sommet et terme final : et que partant c’est un grand abus de penser et d’enseigner autrement : voulant quasi faire une habitualité [sic] de vivre et de voir, ou de vie et de vision de la même essence divine.
Je pourrais rapporter ici en bref la doctrine scolastique, qui se traite ès universités, et nous enseigne que Dieu est un acte très simple et immuable ; et que son être et son essence ou substance n’est pas réellement distincte de son opération de connaissance et d’amour ; et qu’il n’y a aucune distinction réelle entre les attributs et perfections qui sont en Dieu ; et que cette perfection ou propriété de (30) la Divinité, d’être un acte très simple et immuable, contenant en soi très uniformément toute la perfection de l’être et de l’opérer, sans multiplicité aucune, n’est pas propre, ni communicable à l’homme ; et par conséquent que ce seraient imaginations folles et erronées de se vouloir forger une manière d’être, et de jouissance divine, pareille à celle de Dieu même ; en confondant ou identifiant notre être divin participé, avec notre opération (qui nous doit rendre bienheureux) pour être en ceci semblables à Dieu. Mais il n’est pas besoin de rentrer si profondément en ces hautes matières de Théologie, pour réfuter semblables chimères et rêveries. Les Doctes le savent bien ; les moins sages le peuvent apprendre ; et c’est assez pour eux, et pour les simples et ignorants, d’en avoir ce court avis en passant.
Il suffira de redire seulement qu’il est bien vrai que Dieu est inséparablement uni et conjoint à sa grâce et charité, qui est son don de participation ; et conséquemment qu’il nous est présent, lorsque nous sommes en état de grâce : voire même la vérité catholique porte, que toute la Sainte Trinité (comme nous l’avons dit en l’autre partie) est habitante en nous par son don de grâce et de charité habituelle fondamentale ; et que partant il est hors de doute que par la mort de nous-mêmes expliquée ci-devant, nous trouvons Dieu, et l’avons réellement : mais (31) cela est par son don ; et en son don de charité créée, laquelle est la forme qui nous est inhérente ; et non pas Dieu même par soi-même.
Et pource, tout ce que nous pouvons sentir, expérimenter, voir et contempler, n’est pas Dieu même : mais son don et sa charité créée, qui nous est inhérente accidentellement ; et Dieu est seulement assistant, et inhabitant, comme cause efficiente, et premier auteur de son don créé ; (bien que se donnant soi-même par iceluy), mais qui au reste n’est pas ici, pour être vu ou contemplé ; mais seulement pour donner un être déiforme : après lequel doit suivre l’opération conforme de connaissance et d’amour, qui nous fasse voir et jouir de sa divinité, où notre fin consiste.
Comme donc cette façon prédite de trouver Dieu, en tant que notre Tout ; auquel nous tombons, et lequel nous trouvons par la mort et anéantissement de nous-mêmes, ne peut être autre que celles-ci : qui est d’avoir Dieu par son don de charité, et de participation de son être divin ; n’étant pas possible de venir à la finale réellement, sans avoir premièrement celle-ci, et opérer selon icelle. C’est d’ici que je me veux efforçer de montrer que l’exercice du Rien et du Tout ne peut être le dernier degré de la vie mystique ; mais qu’il y a plus outre encore une nouvelle vie déiforme à retrouver en Dieu ; laquelle (32) fait trouver par expérience tout ce que les théologiens enseignent, touchant le fait de l’union de l’âme avec Dieu par connaissance et amour en devenant semblables à Dieu.
Entre les auteurs mystiques, et maîtres de la vie spirituelle, qui conduisent les âmes à la perfection par la voie de la volonté de Dieu, aucuns semblent constituer en ceci l’état d’icelle perfection. C’est à savoir d’être venu à la volonté essentielle de Dieu, par la mort et l’anéantissement de soi-même, et de toutes créatures. Et disent : Que cette volonté n’est autre que Dieu même, et sa propre essence divine ; puisque tout ce qui est en Dieu est Dieu même. Ils ajoutent néanmoins qu’on doit tellement vivre dès lors en avant en l’unité de cette essence divine, sans en jamais sortir, que l’on fasse en icelle toutes ses œuvres, tant extérieures qu’intérieures ; tant corporelles que spirituelles.
Puis enseignent : que l’âme en tel état est (33) toute passive, oiseuse, et patiente : parce que cette volonté essentielle fait tout, et l’homme rien. Que Dieu seulement y est opérant, et l’âme ne fait que souffrir. Qu’on doit tout faire et laisser en la vie suréminente, non comme en la vie active, parce que Dieu le veut ; ni aussi comme en la vie contemplative, afin que Dieu soit : mais parce que Dieu est : afin qu’il vive, opère, et règne en nous comme il faut. Que pour parvenir à cette volonté essentielle, il la faut toujours voir. Que pour la voir toujours, il ne faut voir qu’elle, et savoir qu’il n’y a rien qu’elle ; et ainsi vivre en continuel anéantissement de soi, et de toutes créatures : afin que ce soit Dieu, qui soient seul en être, et Tout en tout.
À quoi d’autres ajoutent encore que cet exercice est fondé sur ce, que l’être de Dieu est partout, en tout temps, et en toute affaire ; sans néanmoins en vouloir avoir aucune assurance ni expérience particulière, mais seulement par une foi nue connaître, qu’il n’y a aucun vrai être, que celui de Dieu. Que toutes choses qui ont apparence d’être (sinon celui de Dieu) ce sont êtres imaginaires, ombrageux, faux et trompeur tant en eux-mêmes qu’en leurs propres effets ; et que partant sur cette ferme croyance il faut faire cesser tous mouvements, actes, discernements, et toute élévation et pénétration, quelques subtils qu’elles soient : tout bandement, étendue et retenue d’esprit en Dieu, qui nous est plus présent que nous-mêmes.
Et ceci par un abandon (34) de toutes fonctions et puissances, de tout extérieur et intérieur en cet être divin : pour dorénavant ne faire que permettre, souffrir, endurer, consentir, et pâtir ce divin être, et ses effets propres et très sublimes en soi, au lieu des siens propres et imparfaits, tant aux choses extérieures que spirituelles ; adverses que prospères, auxquelles il faut entièrement mourir, afin que Dieu seul vive en soi. Car Dieu ne demande de nous autre chose (disent-ils) sinon que le laissions faire, et ne fassions rien ; parce qu’il n’y a que nous qui gagnons tout. Et pour règle générale ils concluent disant que vous devez donc être grandement soigneux, et continuellement aviser de ne point sortir hors de cet être, et de ce tout, mais demeurer toujours en iceluy par votre rien et non-être.
Au demeurant : que comme tout le sujet de la préparation et disposition ou du moyen que l’âme y peut apporter consiste (à leur avis) en ces deux points ici : à savoir de connaître, qu’il n’y a rien que cette volonté essentielle, et puis pratiquer, ou vivre selon telle connaissance : ainsi disent-ils. Qu’il faut mettre tout premièrement pour la vie unitive ce stable fondement, et se fier et appuyer à l’immobilité, fermeté et vérité d’iceluy ; c’est à savoir : qu’il n’y a rien que Dieu ; et puis qu’on en poursuive la pratique, en se tenant toujours en cet abîme, et y faisant sa demeure, la contemplant toujours ; et ceci par la mort et anéantissement de soi même (35).
Conformément à quoi par après il s’ensuit en premier lieu : que c’est une imperfection d’élever son esprit à Dieu, ou de le chercher ; d’autant que (selon cette explication) c’est un aveuglement d’esprit en l’homme, qui ignore d’être déjà là où il demande d’être, à savoir en Dieu, et Dieu en lui ; et pource ne faut pas s’élever, ni chercher Dieu, mais demeurer en son rien, et en ce Tout qui est Dieu : lequel on doit continuellement contempler et embrasser. D’autant aussi qu’une telle recherche suppose l’absence de ce que néanmoins on a en la vie essentielle ; et que partant cela vient faute de foi ; puisqu’on a déjà ce qu’on cherche, et que Dieu n’est jamais absent à l’âme qui est en sa grâce.
Secondement. Que c’est encore une imperfection (selon la même explication) de ne se contenter pas d’une nue et très simple ressouvenance de Dieu ; et de prendre cette recordation, comme acte et mouvement propre, ou comme chose active du côté de l’âme : parce qu’ainsi on empêche la vraie contemplation ; et que partant il la faut prendre comme une opération et mouvement de Dieu, et comme Dieu même : à telle fin que rien n’entrevienne entre Dieu et l’âme ; d’autant que tout ce qu’on fait de plus tend à la multiplication et à l’être ; et non à la simplification et non-être. Ce qui est (disent-ils) un grand abus.
Finalement que c’est imperfection de ne (36) pratiquer continuellement et sans cesse l’exercice du tout et du rien. Imperfection ordinaire (selon eux) à beaucoup de gens, qui interrompent une telle annihilation habituelle, à tout acte, œuvre, ou mouvement qui se présente ; et ceci parce qu’ils marchent selon le sens, et non selon la foi nue : dont le remède de toutes ces imperfections est de demeurer continuellement en l’annihilation, et en la lumière et ressouvenance.
De plus comme cette doctrine contient aussi une annihilation de toutes choses, et de soi-même : comme encore un anéantissement de tout acte des puissances par la cessation de toute façon opérative, et par le repos de tout mouvement en Dieu ; et que ce néanmoins il est besoin d’user quelquefois de tels actes, opérations et mouvements, ils donnent pour règle, une annihilation active, comme un point très subtil, selon laquelle on anéantit tant les choses qui demeurent, que cela même qui les annihile ; à savoir son esprit et sa connaissance : pour ne permettre que la chose quelconque demeure en être, fors que Dieu seul. (37)
Comme ainsi soit, qu’écrivant ces choses, m’est tombé entre les mains un traité manuscrit et enflammant (duquel l’auteur m’est du tout inconnu) qui contient brièvement toute la substance et la moelle de la doctrine de la volonté essentielle, selon qu’aucun ne la veulent prendre, et persuader aux autres, je l’ai voulu mettre ici quasi mot à mot ; afin qu’on soit en mieux informés de l’intention et doctrine de ceux qui s’expliquent de telles sortes ; et que la confrontant à celle que nous prétendons proposer, on en voit tant mieux la différence, et à quoi on tire la vie mystique. En voici donc la teneur.
L’exercice de la vie superspéculative, ou superéminente (selon qu’aucuns l’entendent) consiste en ce que l’on s’efforce de regarder et contempler Dieu en esprit, sans milieu ; et adhérer continuellement à Dieu avec un amour et charité simple et uniforme ; cherchant à telle fin de se dénuer de tout, de soi-même, et de toutes créatures ; les oubliant entièrement, et se délaissant et réduisant soi-même totalement à (38) rien : et de plus encore, de cesser ou suspendre en soi toutes opérations internes de l’entendement et de la volonté, provenant de son mouvement ou action propres, au-dessus de quoi Dieu est infiniment ; et que partant il est pas possible d’atteindre Dieu d’une manière suprême et très pure, par l’effort d’icelles puissances ; et ainsi s’établir et tenir pour admettre et recevoir la seule haute et supernaturelle opération de Dieu en soi, laquelle il opère par soi-même en l’âme purifiée, fondée en la voie de la présence de Dieu en soi, et en toutes choses ; et de ce que Dieu est Tout, et l’homme et toutes les choses créées totalement rien.
La poursuite de cet exercice en particulier consiste à cheminer continuellement en la présence de Dieu avec une simple et nue foi, sans former en soi aucune image de Dieu, où sans concevoir aucune pensée particulière de Dieu, sinon se tenir ferme en cette voie que Dieu est en nous, et en toutes choses plus intime qu’elles ne sont à elles-mêmes : étant assez d’avoir habituellement cette foi en soi, et persister ainsi de fait : afin de pouvoir ainsi contempler Dieu en esprit sans forme ou milieu, comme celui qui ne peut être atteint ou acquis par pensées ou concepts.
Et selon cette foi, que Dieu est tout, et que toutes les créatures ne sont rien, et que l’homme n’a de soi-même nulle force ou proportion pour produire des opérations surnaturelles de l’amour divin, ou d’autres vertus : et que partant le supernaturel (39) doit provenir et être fait de Dieu seulement ; de là vient qu’ils se tiennent vides de toute opération propre, et laissent Dieu seul faire et opérer tout en eux ; recevant passivement en eux cette opération divine ; cherchant ainsi de venir à un total anéantissement, et non être d’eux-mêmes et de toutes créatures ; afin de pouvoir par cette voie être continuellement unis à Dieu en esprit sans milieu.
Tenant pour certain, qu’ils ne peuvent par leurs propres forces parvenir au suprême et très noble amour de Dieu, comme les surpassant infiniment, et que pour cela Dieu doit être en eux leur amour. Suspendant à cet effet toutes affections d’amour, telles qu’elles puissent être. En telle sorte, que tout ce qu’ils font pour acquérir cela, c’est de ne rien faire en nul temps, ou occasion ; ni en désirant, ou souhaitant, ni en demandant, louant, ou remerciant, considérant, ou aspirant : mais demeurant continuellement en cette voie de l’anéantisse de toute chose, même de leur propre être, ne retiennent rien qu’une simple ressouvenance de ce grand Tout, qui est Dieu ; persévérant ainsi au sommet du cœur uni avec Dieu (comme ils pensent) sans connaissance de choses aucune, soit bonnes soit mauvaises, même de leurs propres défauts et imperfections ; sans faire distinction des œuvres corporelles ou spirituelles, soit en ce qui est du service divin, ou de la lecture, ou du champ des Heures Canoniales, soit au fait de la confession (40) ou de la communion : se maintenant toujours en une connaissance uniforme de Dieu, et en la simple et nue foi qu’il n’y a rien que ce Tout, et lui adhérant et l’embrassant toujours en l’esprit ; le laissant tout faire et opérer au plus intime de l’âme, sans toutefois prendre garde, ni connaissance de ce qui se fait et opère.
Ils cherchent donc de voir Dieu en leur esprit sans aucun milieu, en la lumière d’une simple et nue foi : et pource ils rejettent d’eux toutes formes, images et pensées de Dieu, comme milieux et empêchements de la pure vision de Dieu, en laquelle ils se constituent ; attendu que l’homme ne peut avoir aucune pensée de la bonté, beauté, ou grandeur de Dieu, sans se former quelques images des choses créées ; et par ainsi que ce ne serait pas voir Dieu, mais les images, puisque les images et les pensées ne sont pas Dieu.
Ils cherchent aussi d’adhérer à Dieu en esprit par simple amour continuel, et pensent qu’ils obtiendront cela souverainement bien en eux par une dénudation et annihilation de toutes choses créées, et d’eux-mêmes aussi. Car comme l’âme ainsi purifiée, libre, et nette est alors au sommet de l’esprit (selon qu’ils pensent) un continuel flux en Dieu, par l’infusion de la grâce et de l’amour divin, sans autre opération ou propre mouvement des puissances internes, si qu’elle adhère quasi continuellement à Dieu d’une charité simple perpétuelle ; il y a aussi alors de la part de Dieu (41) une influence en l’âme, par laquelle tout se fait en elle par Dieu d’une manière très bonne et très noble.
À cette cause donc pour acquérir ceci, ils s’adonnent à une renonciation et dénudation de toutes choses, et s’abstiennent de toute opération interne : se tenant seulement en une quiète oisiveté, ou vacuité silencieuse en sa présence ; afin de n’empêcher d’une part ni d’autre cette douce influence ; sans aucune observation de la bonté ou autre semblable perfection divine ; même sans y mêler aucune affection d’amour ou d’aspiration quelle qu’elle puisse être, comme servant plutôt d’empêchement que non pas d’aide et d’avancement à la simple adhérence à Dieu. Telle est donc la présence de Dieu et la sainte oisiveté ou vacuité laquelle ils suivent, Dieu leur étant ainsi tout : lumière, amour, et toute vérité.
Outre ce qu’ils disent que cette présence de Dieu leur apparaît souventes fois par une lumière infuse pénétrant l’âme tout à coup ; ni plus ni moins qu’un éclair, duquel l’âme est comme frappée et abattue, et toutes les distractions précédentes et tout autres résistances ou combats internes, en un moment englouti et réduit à rien sans aucun autre effort ; et sont ainsi remis en cette présence ; et cette lumière n’est autre, sinon que Dieu leur fait connaître et percevoir leurs distractions, et où c’est qu’ils sont, à savoir en ce Tout : en telle sorte que cela se fait sans aucune (42) expérience, ou perception des sens.
Et cette souvenance de Dieu ne consiste en nulle autre chose, qu’en cette illustration ou éclair de l’essence divine. Car il n’y a là nulle pensée de Dieu : et ne font autre chose pour recevoir cette présence toutes les fois qu’ils l’ont perdu ; sinon autant que cette lumière leur montre d’elle-même, sans qu’ils la procurent ou changent par leur opération : se tenant seulement passivement autant de fois qu’elle leur vient, et si longtemps qu’elle dure ; encore bien qu’elle n’arriverait qu’une fois le jour, et ne durerait qu’un instant.
De là vient, qu’ils ne font aucun cas de toutes ces distractions, et remuement des pensées qui surviennent, et les oppressent, quelles qu’elles soient, et combien long temps qu’elle dure : mais ils les endurent avec une forte persévérance, en se tenant seulement passifs, s’abandonnant à Dieu en toute aridité, laissant ainsi ce grand Tout combattre pour eux ; sans prendre connaissance de nulles choses durant le temps de leur distraction, jaçoit qu’elle durât par heures et par jours, ne faisant rien de leur côté pour les rejeter, donnant tant seulement place à la prédite lumière infuse, lors et tout et quantes foi elle se voudra montrer : par laquelle toutes distractions apparaissant périssent, et sont anéanties.
Et encore qu’ils retombent ès distractions, ils se tiennent néanmoins de la même manière : laissant cette lumière aller et venir, sans apporter aucune diligence (43) pour la retenir ; croyant qu’il y a plus grande perfection à souffrir ces distractions, que non pas à travailler pour les rejeter ; tenant pour certain, qu’au milieu des distractions Dieu est et opère en eux d’une certaine façon plus noble, et qu’eux aussi sont en lui d’esprit, l’embrassant par une douce adhésion. Que partant ils ne doivent s’empêcher à vouloir rejeter ces distractions avec travail ou façon opérative ; ne fût qu’ils seraient déchus de la présence divine par leur propre faute. Qu’alors ils ne font autre chose sinon après s’en être aperçu, avoir attention après icelle, avec la seule conversion à Dieu ; acceptant cette angoisse si longtemps qu’elle y demeure.
Quant à ce qui touche l’inaction ou opération interne de Dieu, il ne la faut pas procurer. Car ils croient que Dieu opère toute chose surnaturellement en l’âme, comment et quand il lui plaît ; demeurant ainsi sans connaissance de ce qui se passe, et ne cherchant pas aussi de le sentir, se tenant seulement ferme en la foi nue ; sachant assurément que Dieu consume là peu à peu toute impureté en eux, et qu’il anoblit l’âme en un pur être spirituel et transformation en soi.
Quelquefois (disent-ils) au temps de l’oraison, ou du repos ils sont tellement élevés de cette présence de Dieu, qu’ils viennent par-dessus toutes pensées, et sont quasi tout éperdus ; non pas qu’ils perdent l’usage des sens, mais (44) comme s’ils étaient unis à Dieu d’une façon particulière, et comme engloutis de lui : ne pouvant exprimer ce que cela est ; étant toutefois certains qu’ils sont en Dieu, unis avec lui en une très grande et douce quiétude interne, laquelle ils disent durer parfois quelque espace de temps ; et même qu’elle peut durer davantage : et par ce moyen qu’ils se trouvent en une plus profonde annihilation, et plus forte mortification d’eux-mêmes.
L’annihilation qui se pratique en cet exercice, pour parvenir à la très haute dénudation, est de deux sortes ; à savoir passive et active (qu’on appelle). La passive est quand l’homme même avec toutes les choses créées est réduit à rien ; c’est à savoir par un non-penser de toutes choses ; si que cela obscurcit, et fait mourir en soi la connaissance, et le sentiment de toutes créatures. Elle se nomme passive : parce que l’âme qui devient à rien, souffre cet anéantissement, comme causé en elle par la présence de Dieu. Cette annihilation s’exerce au temps de l’oraison ou du repos ; quand l’homme se tient libre et vide de toute opération d’entendement et de volonté : se tenant (comme a été dit) en la présence de Dieu par la foi nue. Et comme il n’y a là aucune mémoire de chose quelconque par l’industrie ou opération de l’homme, par ainsi l’âme ne fait rien que pâtir, soit que Dieu opère, ou non. Car si l’âme ne fait rien, et que rien ne se fasse en elle, elle endure donc la demeure et l’arrêt en son néant. (45) Ici aussi elle endure toute distraction et sécheresse, sans qu’elle fasse rien de sa part pour les surmonter, comme a été dit : en sorte que l’âme se tient ici vide, et dénuée de toutes choses, et permet seulement en pâtissant, l’in-action de Dieu en elle.
L’annihilation active, ils l’entendent quand l’homme est anéanti avec toutes les autres choses créées par cette foi nue, non d’une manière passive, mais en agissant. À savoir par la lumière de l’entendement, tenant pour certain, que lui et tout ce qu’il fait n’est rien : s’évertuant de demeurer en cette vérité et connaissance parmi toute la contradiction des sens. Tellement qu’en quelque façon qu’il soit occupé ès choses externes, soit spirituelles, soit temporelles : ce néanmoins, par cette foi du non-être de toutes choses, il demeure si relevé par-dessus icelles, qu’au milieu des occupations il anéantit toutes choses, et les voit, et estime comme s’il ne les voyait pas : faisant ces choses avec grande liberté, sans prendre garde à aucune fin autant bonne qu’elle soit : jaçoit même que ce fut de quelque œuvre méritoire, qui lui serait par soi représentée.
Car tout cela doit être activement annihilé ; ne regardant par la foi nue sinon ce grand Tout. De manière que là il n’opère par soi-même ; ne voit, n’écoute, ne sent sinon ce Tout en toutes choses. Et pource toutefois que l’homme opère, et est en cette occupation ; et que contre le témoignage et jugement (46) des sens il croit et tient cela, et toute chose pour un rien : c’est ainsi que l’homme même opère cette annihilation de toutes choses ; les anéantissant, cependant qu’elles sont et restent encore en être. Pour cette cause, par cette annihilation active il jouit de Dieu aussi bien au milieu des occupations que dans le repos même.
Par cette double annihilation l’homme doit tâcher de parvenir au suprême et dernier anéantissement : afin qu’ainsi il soit une fois fait rien, et soit absorbé et liquéfié en Dieu.
Cette dénudation suprême requiert que l’homme aspire à être tellement réduit à rien, comme il était avant qu’il fut créé : retranchant toute pensée de Dieu, tout désir et volonté, et même le désir que la volonté de Dieu soit faite en lui, ou qu’elle trouve place en lui pour y opérer. Car il se doit tellement évacuer et dénuer, que même il ne retienne plus de place en soi, où Dieu puisse opérer ; mais doit permettre que Dieu même soit en lui, et la place et l’opération tout ensemble : comme en telle sorte anéanti que Dieu soit tout en lui : demeurant cependant iceluy mort et dénué de toutes choses, et de soi-même : voire de son propre être qu’il avait en Dieu devant qu’il fut créé.
En cette sublime annihilifaction [sic], dénudation et évacuation de toutes choses, même de sa propre essence, ils tiennent que consiste le vrai anéantissement, et abnégation. Parce qu’alors l’âme contemple de Dieu sans milieu, et (47) est uni avec lui.
Et après cette suprême dénudation, lorsque l’âme est entièrement purgée, ils disent que s’ensuit la transformation en Dieu : quand l’homme en un clin d’œil (d’une manière toutefois à lui inconnue) est tellement transformé, et trans-essentié en Dieu, et demeurant là pour toujours tellement transposé, et transpercé de cette Totalité et espèce infinie de Dieu ; qu’il est surnaturellement colloqué par-dessus tout sentiment, mouvement et anxiété ; comme s’il n’avait pas eu d’être humain : et doit demeurer toujours avec cette divine essence, en telle sorte qu’il n’en soit pas séparé un clin d’œil seulement : et alors il n’aura plus de crainte du diable, du monde ou de la chair : et en toute conversation ou occupation externe il se pourra tourner, accommoder et faire comme il trouvera bon. D’autant que celui qui est ainsi en Dieu ne peut plus pécher ; et par ainsi il approche totalement de la condition des anges, et des élus au ciel.
Toute cette exercitation donc consiste en cette dénudation, et à purger l’imagination de toutes formes et images, à dénuer et évacuer l’intellect de tout discours, penser, et souvenances : à suspendre la volonté de tous ses actes, affections, désirs, etc. Pour ainsi voir Dieu sans milieu, et jouir de lui. Non que l’intellect et la volonté soit sans opération vitale, vu que cela ne se peut faire : mais que l’usage actif de ses puissances par le propre mouvement ou opération de l’homme, n’y est pas ; autrement (48) elles ont leur œuvre surnaturellement en esprit, et en toute tranquillité et silence incompréhensiblement, et par-dessus toute connaissance des sens.
Quant aux autres œuvres, qui sont à faire selon cet exercice, ils suivent tout le même, et son tout en la susdite dénudation et présence de Dieu, sans qu’ils fassent aucune autre chose d’eux-mêmes.
Et pour ce qui touche l’oraison, ils ne gardent aucune espèce ou manière de prière ; sinon qu’ils demeurent seulement en ce Tout, en ce repos et silence interne : sans rien demander, ni rendre grâces, louer, désirer, ou proposer : et beaucoup moins sans méditation, ou sollicitude de bonne attention ; mais en pâtissant, ils laissent Dieu tout faire ; et puis qu’ils ont ses œuvres en eux selon son bon plaisir, ils tiennent pour très bonne oraison continuelle une vive adhésion à Dieu.
De là aussi ils ne font pas de distinction, où, et en quel lieu ils jouissent de Dieu : croyant qu’il est partout Tout en toutes choses ; non plus proche dans l’église, qu’autre part ; combien qu’il ne faille pas mépriser ou négliger les temps, et lieux destinés pour l’oraison, selon la coutume et les préceptes : ils ne pensent pas néanmoins être plus proches de cette essence divine au temps de l’oraison, ou du repos, qu’és occupations extérieures, pource qu’il ne faut faire nulle distinction.
C’est pourquoi aussi ils estiment n’être pas (49) nécessaire de s’appliquer à méditer la passion de notre Seigneur Jésus-Christ, après qu’on s’est adonné à l’exercice de cette volonté essentielle, et bien qu’ils se trouvent quelquefois avec semblables pensées, qui viennent d’elles-mêmes en eux ; ils pensent néanmoins qu’ils ne doivent pas donner lieu en eux à telles pensées. D’autant qu’en tout ce qui est occupé et rempli de pensées (encore que très bonnes) Dieu n’est pas là seul résident, auquel ils tendent. Et jaçoit qu’ils n’admettent aucune pensée même de la passion de Jésus-Christ, ils disent néanmoins qu’ils ne laissent pas pourtant de suivre Jésus-Christ, et de conformer leur vie à la sienne ; vu qu’ils ont Jésus-Christ comme exemplaire, qui leur sert de règle, pour de là compasser toutes leurs œuvres, encore qu’ils ne conçoivent, ou pensent pas ceci distinctement, et imaginairement : ils disent néanmoins, que cela leur est continuellement montré d’une certaine manière, bien que toutes fois ils ne soient du tout semblable à celui, la viande duquel était de faire la volonté de son Père.
En la lecture des Heures Canoniales, comme aussi en toutes autres oraisons vocales, qu’ils sont quelquefois obligés de faire par commandement selon leur état, ils n’usent point d’autre intention, sinon pour demeurer en ce Tout ; ni devant, ni après : mais continuent toujours de même, avec très grande quiétude, sans aucun mouvement, ou (50) altération.
De même ès prières pour les prochains, amis, et trépassés, ils se confient au bien-aimé, et lui laisse cela qui est tout en toutes choses : demeurant iceux cependant en un oubli de toutes choses ; et ne se retournant pas pour se souvenir d’aucuns.
L’invocation et vénération des saints se fait auprès d’eux en silence, comme sachant qu’ils sont unis à Dieu au plus près, et qu’ils sont transformés en l’essence divine. Ils les prient donc, les honorent, et regardent sans faire aucune division entre eux et la source divine ; mais comme parfaitement unis avec elle. En sorte qu’ils n’ont pas à penser, ni à se souvenir d’eux distinctement ; mais ils pensent que demeurant ainsi en Dieu, il les honorent et invoquent en la meilleure façon.
En ce qui touche de gagner les indulgences, ils suivent la même façon de faire, demeurant en ce Tout : sachant bien que tous les trésors et grâces sont contenus en lui parfaitement ; et partant ils en jouissent pareillement en Dieu.
Au temps de la sacrée communion ils n’ont pas d’autre préparation que la prédite, (car ils demeurent en ce Tout selon cet exercice) soit en la recevant, soit après : mais ils laissent Dieu recevoir Dieu, sans connaissance particulière de ce mystère : pensant que c’est sincère charité, qui consiste en cette vive adhésion à Dieu, soit toute la meilleure préparation (51). Et comme ils ne se laissent pas émouvoir de désirs, ou d’aucune ferveur, quoique très bonnes, mais tâchent de les annihiler : ainsi pensent-ils qu’il faut faire en la réception du vénérable Sacrement de l’autel. Tellement que s’y sentant enclins, s’il se pouvait faire qu’alors ils pussent omettre de le recevoir, il pâtissent cette inclination de leur désir, ne l’accomplissant pas pour leur satisfaction.
Ils disent que la préparation à la confession est fort facile à faire par une conversion à Dieu. Car chaque défaut et péché en un clin d’œil, quand l’âme s’oublie soi-même, laisse là une anxiété, laquelle elle pâtit seulement sans penser aux péchés ; et pensent que cette souffrance soit une suffisante préparation pour la confession sacramentale : même qu’elle est plus noble que la fréquente confession, faite pour alléger le cœur et ôter semblable croix et passion. Semblablement aussi au pâtir de tout ce qui presse, ou donne de la peine, ou angoisse à l’âme. Car de quel genre que ce soit, ou en quelque manière que cela leur vienne au-devant, ils estiment que cela leur servira de grand repos, et d’un moyen fort prochain pour être faits du tout semblable à notre Sauveur Jésus-Christ. Et pource ils ne désirent et ne cherchent point de voie pour échapper cette peine : mais étant du tout tranquille en l’inquiétude, ils se pensent plus idoines par ce moyen pour être façonnés de Dieu. (52)
De là encore tout ce qui leur arrive, ils le laissent tomber en la renonciation ou souffrance, l’endurant sans combattre, ou prendre connaissance de chose aucune ; non pas même de leurs propres fautes ; les soutenant, et ne faisant rien à l’encontre ; mais ils ont patience avec eux-mêmes, jusqu’à ce que Dieu vienne à rompre ces liens, et les réduise à rien par la transformation en soi. Mais au regard de ce qui appartient à la disposition et préparation à cet exercice, ils n’estiment pas nécessaire de s’être longtemps exercé en la méditation devant qu’encommencer cet exercice (puisqu’il se trouve des personnes qui ne le savent faire), mais quand l’homme s’adonne du commencement fidèlement à la mortification, embrassant la croix et passion de Jésus-Christ, et poursuivant ainsi valeureusement, ils disent qu’il arrive souvent qu’il fait en peu de temps un grand progrès, et se trouve tiré en ce chemin, et mis de Dieu en iceluy : et jaçoit que l’homme pourrait bien encore méditer, ils tiennent néanmoins qu’il faut laisser le plus vil pour le plus excellent. Ils pensent aussi que la mortification de soi-même ne doive pas être en un si parfait degré : d’autant (disent-ils) qu’on acquiert nulle part mieux la mortification et victoire de soi-même qu’en la mort, renonciation et annihilation qui est ici comprise.
Disent davantage : que cet exercice ne (53) s’acquiert pas par aucun moyen humain, ou par lecture de livres, ou par conduite de directeur : puisque Dieu, n’est nulle part lié, et que les lettres occit, mais l’esprit vivifie : mais toutefois qu’il y a pour ceci un moyen sans moyen, qui est cette volonté essentielle, et adhésion en foi nue à icelle. Et si ne faut-il pas aussi user ici, ni parler de degrés, ou de progrès, et montée : car ceux qui prennent cet exercice disent que toutes les vertus sont établies en eux le plus noblement que faire se peut. Ils estiment en outre que cette Foi de Dieu, à savoir qu’il est Tout, et eux Rien, et de sa présence en eux et en toutes choses, ne doit pas être renouvelée, ni ressentie, après qu’ils lui ont une fois donné lieu en eux, avec intention de n’en départir jamais : mais bien la resouvenance, toutes les fois qu’ils l’ont oublié. Laquelle souvenance (disent-ils) leur vient continuellement au-dedans quand ils ne donnent place qu’à elle seule : parce que cette souvenance est une certaine illumination ou splendeur de la lumière divine, montrant et témoignant à l’âme où elle est, à savoir en ce Tout, comme a été dit ci-devant.
Voilà tout au long, et presque de mot à mot la déduction du susdit exercice du (54) Rien et du Tout selon qu’aucuns le prennent, expliquant de cette sorte la doctrine du R. P. Benoît de Canfeld, capucin, en sa Règle de perfection156. Mais certes par trop de biais et bien au-dehors de l’intention et du vrai exercice que ce dévot Père et grand contemplatif a pratiqué et laissé par écrit. Car encore qu’en l’explication portée en ce chapitre quatre il y ait des choses fort bonnes, si on les entend bien, il y en a toutefois beaucoup d’autres sujettes à rejet, non seulement pour ce qu’elles sont impertinentes et obliques, mais aussi parce que les prenant à la lettre elles seraient erronées et pernicieuses. C’est pourquoi il est tant plus nécessaire de rendre la vérité bien manifeste à un chacun.
Outre ceux desquels nous venons de traiter, qui s’expliquent par termes (55) exprès de cessation de toute opération en Dieu, (desquels néanmoins pourraient bien avoir la vraie réalité, où la réelle vérité de la grâce mystique, mais non la vraie et légitime façon de s’expliquer, puisque [comme est dit] on peut bien avoir l’une, et néanmoins manquer en l’autre.) Outre, dis-je, ceux-là il y a encore une autre sorte de spirituels, qui pleins de bon désir sont tellement portés à entreprendre tout ce qu’ils peuvent savoir qu’on doit faire en cette négociation intérieure avec Dieu, que voyant l’exagération que l’on fait de ce silence interne et de cette cessation de toute opération ; afin de ne pas empêcher l’opération divine en son âme, se mettent eux-mêmes en un tel silence, et en une simple attention ou expectation de l’opération divine quand elle viendra ; pensant que c’est ainsi qu’il faut être assis en silence, pour être revêtus de la vertu d’en haut selon ce passage de saint Luc c. 24157. Vos autem sedete in civitate, quoadusque induamini virtute ex alto : Ou bien vaquer ou être oiseux sans rien faire, pour attendre le Seigneur.
Et signamment quand ils voient ce même silence, et le non-opérer, et le rien-être en si grand crédit auprès d’aucuns mystiques, qu’ils le retiennent jusqu’à la fin de leur vie. Et jaçoit qu’il pourrait être, que plusieurs fois ils entrent en doute de leur façon de procéder, si elle est légitime ou non, qui est ce néanmoins qui ne serait plus que confirmé en icelle, oyant dire (56) et enseigner, qu’il n’y a acte, pensée, aspiration, opération, exercice, ou document ; et enfin nul moyen quelconque, qui puisse moyenner pour venir à Dieu : mais que c’est lui qui sans aucun moyen nous doit attirer à soi. Qu’on ne doit avoir qu’une simple souvenance de Dieu, et que faire davantage c’est une imperfection. Qu’on ne doit avoir aucune assurance, ni sentiment, ni expérience de son union avec Dieu ; ni de sa présence, laquelle est partout, en tout temps, et en toute affaire. Que plutôt on doit savoir, qu’en cette assurance gît la tromperie, le péril, et l’empêchement. Que Dieu ne demande de nous autres, sinon que le laissions faire, et ne fassions rien, d’autant qu’il n’y a que nous qui gâtons tout. Que tout ce qu’on peut faire, est ne rien faire, mais seulement demeurer en cette foi de la néantise de toutes choses, et de son être propre, en une simple souvenance de ce grand Tout. Qu’il se faut constituer pour seulement recevoir la haute et surnaturelle opération divine, laquelle il fait par soi-même en l’âme pure. Qu’il se faut tenir en une silencieuse vacuité en la présence de Dieu, afin de n’empêcher son influence divine, sans acte d’amour, ni d’affection, comme servant plutôt d’empêchement que non pas d’avancement, etc.
Qui est-ce (dis-je) qui oyant toutes ces façons de parler et autres semblables, ne serait confirmé en la poursuite de son silence, (57) et de ne rien faire, puisqu’on ne fait que ce qu’ils persuadent par tant de façons de parler, assurant qu’on le doit faire ? Et à vrai dire, je ne sais quelle sorte de silence, ou de ne rien vouloir faire (encore que bien absurde) ne passerait pour bon aloi auprès de tels documents : puisque nul n’est si impertinent, que de vouloir avoir moins en son silence et repos qu’une simple souvenance de Dieu : vu que c’est pour trouver et recevoir ses influences, qu’on se met en un tel silence, et qu’ainsi on doit pour le moins avoir quelque attention, ou penser à ce qu’on attend ?
Il est vrai que plusieurs mystiques font mention de ce silence et oisiveté, travaillant pour donner des signes, qui discernent le vrai silence du faux et trompeur : mais aussi je puis librement assurer que la nécessité d’une telle doctrine pour empêcher ce faux repos, ne provient d’ailleurs que de ce qu’aucuns se laissant tromper de la première présence et union avec Dieu, qu’on trouve par l’anéantissement de soi-même, la prenant pour finale et objective, là où ce n’est que la fondamentale, viennent à approuver le non-opérer, le repos et la cessation de tout mouvement, qui cause l’opinion qu’ils ont, qu’ayant Dieu en possession, ce doit être la fin, et conséquemment une imperfection de vouloir chercher, désirer, s’élever et se mouvoir vers aucune autre chose, que ce qu’on a déjà en possession, à savoir Dieu en soi, et soi en (58) Dieu.
N’entendants pas que cette première jouissance de Dieu n’est que la participation solide et stable de l’être divin, et ainsi la première pièce seulement de l’état de la perfection, et non pas la présence ni union finale, laquelle ne se peut vraiment acquérir, sinon par opération déiforme que la première union traîne avec soi, quand on la prend pour telle qu’elle est ; à savoir pour la participation de l’être divin, auquel appartient son opération conforme.
Car quant à ceux qui procèdent avec connaissance légitime de l’une et de l’autre sorte d’union avec Dieu, ils n’ont nul besoin de signes pour discerner le faux silence ou repos. Car ils n’en connaissent nul qui soit, tel que pour en être en peine ou en doute : puis que même l’acte dernier de la présence et union divine, est une opération vitale de connaissance et d’amour divin à l’image et semblance de Dieu ; le repos et la béatitude duquel n’empêche pas qu’il ne soit tout acte, toute vie, et en opération actuelle éternellement, toujours se connaissant et aimant soi-même, toujours produisant le Verbe divin, et spirant le Saint-Esprit. (59)
Il n’y a pas faute de théologiens, qui quasi tous les jours insinuent, qu’il y a du manquement en la façon de parler que tiennent aucuns mystiques, en expliquant leur expérience interne : dont aussi quelques-uns d’iceux y contredisent et les reprennent tout ouvertement ; et les autres qui sont de meilleure humeur tâchent de donner à leurs paroles quelque bon sens pieux et passable. Mais comme ceux qui sont contre-disants tirent leur réfutation de si loin, qu’ils ne font rien voir de semblable à ce qu’iceux mystiques veulent entendre par leur façon de dire, et par les choses qu’ils savent que l’expérience contient, pour le moins matériellement ; il arrive par cela que lesdits mystiques ne font aucun cas de leur contre-dits : (60) parce qu’ils aperçoivent assez que c’est seulement scientifiquement qu’ils en parlent, sans apparence ou vestige d’aucune pratique expérimentale qu’ils en ayent.
Vu donc que néanmoins je désire montrer qu’il y a vraiment du manquement ès façon de s’expliquer rapporté ci-dessus, qui doit être nécessairement mis en cuidense158, d’autant qu’autrement se dilatant tous les jours on irait de plus en plus s’éloignant des vérités théologiques, tirant toute la vie mystique (sans aucun besoin) à une façon de parler toute contraire à la plus commune et légitime doctrine des saints Docteurs ; non sans grand détriment d’icelle vie mystique, laquelle par ce moyen en demeure méprisée, et moins ardemment désirée ; je tâcherai de conférer expérience avec expérience, explication avec explication, mot avec mot, et de parler par ensemble d’une même chose qui arrive en réalité, pendant le chemin que nous faisons vers Dieu : pour montrer que c’est cela même matériellement que l’expérience fait trouver, que néanmoins on entend et explique diversement, voire l’un d’une façon toute contraire à l’autre. Et c’est la pure nécessité, et non pas le désir de contredire, qui me contraint de confronter ainsi une façon de parler avec l’autre : parce que l’expérience m’a appris, qu’on ne comprend pas autrement si ce qu’on dit est le même, ou bien autre chose que ce qu’on trouve auprès (61) des autres auteurs.
Et à la vérité, combien la doctrine précédente a besoin de bonnes explications, chacun le pourra facilement voir, qui se rendant indifférent, et prêts à suivre la vérité plus cuidente, prendra la peine de lire ce que nous en dirons ici. Car on pourra voir, que comprenant tout ce qu’on pourrait expérimenter en la vie mystique, et demeurant néanmoins ès termes de la doctrine ordinaire en bonne Théologie, on peut pertinemment expliquer en quoi c’est que gît l’état de la perfection, et comme on vit, opère et se comporte en iceluy avec Dieu. Comment aussi selon chaque degré d’avancement on y a le commencement, le progrès et la fin, et de plus la réitération de plusieurs degrés jusqu’à la fin de la vie : le tout au point de la lettre de la doctrine plus ordinaire et légitime des Docteurs de l’église.
À cet effet je dirai premièrement en ce chapitre que supposé que nous sommes d’accord en ceci, à savoir que du commencement l’âme procède d’une façon naturelle de propre effort, et d’opération humaine (62) (bien qu’aidée de la grâce) non encore assez proportionnée à la fin que nous prétendons, qui est l’union surnaturelle avec Dieu, et que pour ce nous reprenons souvent ceux qui demeurent trop longtemps attachés à une telle procédure humaine, naturelle, et propriétaire ; d’autant que nous voudrions bien leur faire entendre que cela se doit changer en un être et opérer surnaturel exempt de propriété, dépendant de la suite et du gouvernement de la volonté divine en nous.
Pourquoi donc est-ce que poursuivant le progrès du voyage, nous ne venons pas à montrer clairement cette seconde façon de parler d’un autre nous-mêmes, et de notre opérer surnaturel ? Pourquoi lors ôter à notre âme toute manière de se comporter activement, et dire que c’est Dieu qui fait tout, et nous rien ? Puisque la mutation et mélioration de notre état fondamental, selon laquelle il devient surnaturel et déiforme au lieu de naturel et corrompu, n’est pas pour le détruire, mais pour le perfectionner, et conséquemment non pour lui ôter ou le priver de ses opérations, mais pour les méliorer et rendre aussi déiforme ?
Non ideo tollitur quia melior atur naturalitas, (pouvons-nous dire) sed ideo melioratur, quia non tollitur. Ou bien comme dit saint Ambroise L.10 de ses Epîtres, Epit. 84. Operante Spiritu Dei innatur arbitrium, non ausertur. Et hoc agit gratia, ut voluntas peccato corrupta, vanitatibus ebrra, seductionibus circumsepta, difficultatibus impedita non remaneat in langueribus suis, sed per opem miserentis (63) medici curata revalescat, et gaudeat se non interrogantem edictam, et non quarentem esse quasitam. C’est-à-dire : Que la naturalité n’est pas ôtée, parce quelle est méliorée, mais elle est rendue meilleure, parce qu’elle n’est pas ôtée. Ou avec saint Ambroise : Lorsque l’esprit de Dieu opère, le franc arbitre est aidé, non pas ôté : et la grâce a fait ceci, que la volonté corrompue par le péché, enivrée de vanité, environnée de tromperies, empêtrée de difficultés ne demeure point en ses langueurs : mais étant guérie par l’aide du médecin, recouvre sa santé, et s’éjouisse de se trouver enseignée sans interroger, et cherchée sans chercher. »
Pourquoi donc dire que nous sommes du tout passifs hors de nos puissances et de l’usage d’icelles, voire en total oubli de nous-mêmes en Dieu, lequel est celui qui fait alors tout en nous ; puisque Dieu ne veut rien faire sans nous et sans l’entremise de nos puissances, et de notre coopération, et que ni notre être, ni notre opération, ni nos puissances se perdent par la surnaturalité (nous parlons ici du cours commun de la vie en Dieu, car autre chose est de parler par exprès de l’excès auquel Dieu peut tirer l’âme passagèrement), mais sont réformées et divinisées, à savoir en vivant et opérant en Dieu déiformément ?159. (64)
C’est aussi la doctrine ordinaire : que tout être est pour son opération. Que l’acte second où l’opération est plus parfaite que l’acte premier seulement, et que partant notre fin ou béatitude, tant la parfaite en l’autre vie comme celle qui se commence en ce monde, ne peut pas consister en être seulement, mais en opération ; non en habitude, mais en réalité de quelque perception expérimentale de Dieu : dont aussi le chancelier Gerson définit la Théologie mystique être une connaissance expérimentale de Dieu acquise par la conjonction d’affection spirituelle.
C’est chose aussi toute certaine, que Dieu nous a produit en lumière du rien que nous étions, par le bénéfice de la Création, non pour retourner puis après en notre rien, comme à notre perfection : mais pour être, et vivre, et avoir notre opération, et par icelle atteindre Dieu, et jouir par participation du bonheur et de la félicité qu’il est essentiellement, et dont il est éternellement jouissant. Que veut donc dire, qu’on soit totalement contraires, et qu’on enseigne d’une façon bien différente que Dieu nous ayant créé et donné l’être et l’opérer, c’est en niant et en (65) anéantissant tant notre être que notre opérer, que nous retournons en Dieu : sinon à raison qu’on ne distingue pas entre trouver Dieu, et retourner à Dieu fondamentalement, essentiellement, et d’une façon plus intime, comme à notre premier principe et cause efficiente, créante et conservante : et entre venir à Dieu objectivement, et d’une façon finale, et consommante ?
C’est bien dit que nous retournons à Dieu par la mort et l’anéantissement de nous-mêmes et de tout, mais cela n’est pas assez. Car en vertu de tel anéantissement de soi et de son opérer précisément, on ne vient qu’à Dieu premier efficient par négation de l’être et de l’opérer propriétaire : afin de pouvoir être renouvelé, régénéré, et recréé en un être nouveau de grâce et de déiformité : comme nous avons dit dessus que cela est comme iterato in ventrem matris introire et renasci, rentrer derechef au ventre de sa mère et renaître. Et pourtant, outre une telle mort il y a encore la vie nouvelle à retrouver en Dieu selon la renaissance que nous recevons, en ce que nous venons par cette mort à nous immerger passivement en notre principe.
Car c’est ainsi que Dieu sanans omnes infirmitates nostras, renovatur ut aquilae juventus nostra, Psal. 102160. Guérissant toutes nos infirmités, notre jeunesse est renouvelée, comme celle de l’aigle, lequel ayant le bec trop crochu et pesant de vieillesse, qui l’empêche de manger, le secoue et rejette, et commençant à manger, la vigueur de tous ses membres, la beauté (66) de ses plumes, et la force de ses ailes retourne, et tout est réparé en lui. C’est ainsi encore que Dieu nous ayant derechef en ses mains sicut lutum in manu figuli161, comme la terre en la main du potier, peut dire en nous donnant une nouvelle vie ; Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Faisons l’homme à notre image et semblance : à savoir surnaturellement et déiformément, donnons-lui un être surnaturel et déiforme.
Ce sont pareillement principes de notre croyance que la grâce est une participation de l’essence ou nature divine, et qu’elle nous élève à un être de surnaturalité, et ainsi à une vie et un opérer surnaturel et déiforme. Que non seulement nous pouvons participer la nature divine, mais encore son opérer d’amour et de connaissance, qui sont les plus sublimes perfections de la divinité, comme opérations immanentes d’icelle, selon lesquels les trois personnes divines se trouvent en l’unité d’essence et de nature ; et conséquemment la plus haute façon de participation que nous pourrions recevoir ; et que (67) c’est pour devenir semblable à ce divin prototype et exemplaire, que nous sommes créés. Que notre perfection, salut, et béatitude finale consiste à devenir des petites images de sa beauté, bonté et perfection ; enfin des petits dieux par grâce et participation, comme il l’est par nature est essentiellement ; et pour être accompli en tout bonheur par la connaissance et amour de ce qu’il est : tout de même comme il est bienheureux en se connaissant et aimant soi-même.
Pourquoi donc nous vouloir faire des Riens en Dieu, sans opération, en silence et oisiveté ? Pourquoi dire que tout ce qui se fait au-dedans en l’état de perfection plus qu’une simple ressouvenance de Dieu, c’est un manquement et défaut, en ce que c’est vivre et se mouvoir ou opérer (disent-ils) là où qu’il faut être néant, et rien ? Enfin pourquoi tellement craindre de dire que nous soyons quelque chose, ou opérants en Dieu, que même on soit toujours en exercice d’anéantissement passif, ou actif de soi et de tout son opérer ?
Certes par l’être de grâce nous sommes faits des images de l’humanité de notre Seigneur conjointe à la divinité par l’entreprise du Verbe divin. Comme donc iceluy vivant entre nous a librement opéré et vécu de notre vie humaine, sans besoin d’anéantir ses œuvres, puisqu’elles étaient toutes divines, pourquoi ne pourrions-nous pas aussi à son imitation faire librement tout ce qui est de la vie humaine, (68) sans anéantir nos œuvres, puisqu’elles sont faites en Dieu ?
Sicut misit me vivens Pater, et ego vivo propter Patrem. Sic, qui manducat me, vivet propter me, dit notre Seigneur en saint Jean, chapitre 6162, et l’Apôtre, Spiritus vivit propter instificationem. C’est-à-dire : Comme le Père vivant m’a envoyé, aussi je vis à cause de mon Père : et celui qui me mangera, vivra aussi à cause de moi. L’esprit vit à cause de la justification. Notre Seigneur dit encore au chapitre quinze163 : Qu’il est la vigne, et nous les branches. Ego sum vitis, vos palmites. Que si nous demeurons en lui et lui en nous, nous ferons du fruit en abondance. Qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum. Qu’il nous a élu pour aller et porter fruit, et afin que notre fruit demeure et persiste. Ego elegi vos, ut eatis et fructum afferatis, et fructus vester maneat. Tout cela n’est pas demeurer toujours rien et ne rien faire.
De plus c’est en la loi évangélique et du nouvel homme, qu’il nous est commandé d’aimer Dieu, notre prochain, et nos ennemis, et de fructifier en toutes sortes de bonnes œuvres. Que nous nous dépouillions tellement du vieil homme, et mourions selon iceluy, que (69) néanmoins nous nous revêtions aussi du nouveau, et que nous nous renouvelions selon l’esprit. Que nous ayons à cheminer dignement selon la vocation à laquelle nous sommes appelés en toute humilité et douceur, nous supportant l’un l’autre en patience par charité. Qu’opérants vérité en charité, nous ayons à croître en celui qui est notre chef Jésus-Christ notre Seigneur, et une infinité d’autres passages semblables exprimés d’une façon opérative, dont la loi de grâce, qui est l’état de la perfection, est pleine : par lesquels elle nous exhorte à l’amour, à la sollicitude et diligence à bien faire, à la ferveur d’esprit, au service de Dieu, à l’oraison continuelle, enfin à toutes sortes de bonnes actions internes et externes, selon ces passages de l’Écriture sainte : […]164 : (70)
« Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur. Etc. Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Mc 12). « Aimez vos ennemis. Faites bien à ceux qui vous haïssent. » (Mt 5). « Faites fruits dignes de pénitence. » (Lc 6). « L’arbre qui ne fait bon fruit sera coupé et jeté au feu. » (Lc 3, Mt 3). « Vous les connaîtrez par leurs fruits. L’arbre est connu par son fruit. » (Mt 12, Lc 6). « Afin que nous portions fruit à Dieu. Afin que vous cheminiez dignement complaisants à Dieu en tout et partout. » (Rom. 4). « Fructifiant tout en bonnes œuvres. » (Col. 1). « Si vous être revêtus de Christ et avez été enseigné en lui, selon que la vérité est en Jésus, que dévêtiez selon la première conversation le vieil homme, qui se corrompt selon les désirs d’erreur. Mais soyez renouvelés en l’esprit de votre entendement (71) et vêtez-vous du nouvel homme, qui est créé selon Dieu en justice et vraie sainteté. » (Eph. 4). « Vous dépouillant du vieil homme avec ses actes, et vêtant le nouveau, celui qui se renouvelle en connaissance selon l’image de celui qui l’a créé. » (Col. 3). « Cheminez cependant que vous avez la lumière. » (Jn 12). « Cheminons en nouveau de vie. » (Rom. 6). « Je vous prie que vous cheminiez dignement en la vocation, en laquelle vous êtes ; appelez avec toute humidité et mansuétude, avec patience. Vous supportant l’un l’autre en charité, afin que maintenant nous ne soyons pas flottants comme enfants, et ne nous laissions emporter çà et là de tout vent de doctrine, en la méchanceté des hommes, en finesse pour surprendre et mettre en erreur : mais faisant vérité en charité nous allions croissant partout en celui qui est le chef de Christ. » (Eph. 4). « Nous aimant mutuellement en charité fraternelle, prévenant l’un l’autre par honneur, soigneux sans paresse, fervents d’esprit, fervents au Seigneur, joyeux en espérance, persévérant en prière », etc. (Rom. 12).
Par tous lesquels passages et autres semblables, dont l’Écriture est remplie, il appert combien Dieu recherche de nous les opérations de vertus, et nous détourne de l’oisiveté. C’est pourquoi je conclus derechef comme en la Préface, priant tous ceux qui jusques ores ont parlé, et se sont expliqué selon cette façon de silence, de repos, et cessation de toute opération en Dieu, qu’ils veuillent en esprit de douceur considérer les fondements que je vais mettre en avant (72) avec leur explication, pour montrer par une autre façon de parler et expliquer, comment l’âme se doit tenir étant en Dieu ; qui est une façon toute contraire à celle du non-être et non-opérer ; puis que c’est de vie et d’opération, non pas toutefois contraire à l’anéantissement de soi-même selon l’être de propriété (comme je répète toujours), mais parce que plus outre l’âme reçoit en Dieu un être nouveau de déiformité, et conséquemment un opérer conforme, qui est celui qui atteint la fin dernière par connaissance et amour, comme la plus sublime participation de Dieu que puissions avoir en ce monde : puisque Dieu même n’est, et ne peut être plus sublime opérant envers soi-même, que par connaissance et amour : vu encore que par ces deux opérations, est constitué la très Sainte Trinité, par laquelle la divinité est accomplie très parfaitement.
Pour cette cause après l’anéantissement de l’être propriétaires, l’âme doit reprendre la façon opérante en Dieu, et finalement devenir en Dieu un autre petit Dieu par ressemblance ; à raison des dons, grâces, participations, fruits du Saint-Esprit, béatitudes, et semblables, que Dieu habitant en nous y fait et opère, et lesquelles finalement font cette ressemblance comme la fin de notre création […]165 : « Que la fin dernière de chaque créature consiste en la ressemblance avec Dieu », dit saint Thomas (1.2. q.2.a.5). Et ailleurs (2 Contra gent. c. 46) : « La semblance se trouve en deux manières : l’une au regard de l’être de nature, l’autre selon la connaissance. De là vient, que Dieu se communique non seulement quant à ce qui est de l’être, mais aussi quant au connaître. Il a donc fallu qu’il y eut quelques créatures qui retournassent en Dieu, non seulement selon la ressemblance de nature, mais aussi par opération ; laquelle certes ne peut être sinon par acte d’entendement et de volonté ; parce que Dieu même ne peut avoir autrement opération envers soi-même. »
Ayant déjà dit au chapitre dernier de la première partie et pour conclusion d’icelle, (74) que l’état de la privation contenait en soi deux choses ; à savoir la mort et anéantissement de l’être de propriété et d’amour-propre tant du grossier vers les créatures que du subtil et spirituel vers les grâces divines, et puis la vie et rénovation de l’âme à une autre façon de procéder, selon laquelle l’amour-propre ne trouve plus de nourriture ou fomentation, mais est laissé seul, nu et abandonnée, l’amour divin voulant être pur et sans mixtion de propriété.
Après avoir traité de la mort qui est le premier point, il reste maintenant à parler du second, et de montrer comme l’âme se relève à une vie nouvelle, reprenant la posture et la disposition opérative pour tendre derechef à Dieu en tant que suréminent et relevé par-dessus tout, après avoir consenti et coopéré convenablement à sa décadence et chute passive, laquelle a eu son temps et doit être lors suivie tout à loisir, sans vouloir trop tôt reprendre cette façon relevante : parce que cette chute passive en son néant (qui est pour dénuer l’âme de toute grâce précédente, comme nous avons dit) doit avoir son effet et sa fin, qui est de réduire l’âme au plus bas état de son pourpris interne avant qu’il soit temps de penser à cette relévation, et non seulement au plus bas de son pourpris, mais encore plus outre que soi-même, par la perte, la mort, et anéantissement de ce qu’on a été jusque lors tant en bien comme en mal : d’autant que le bien était souillé de l’être de corruption qui le faisait, ou qui recevait les (75) grâces ou aides de Dieu.
C’est ici le secret, incroyable à quiconque n’en a l’expérience que l’amour divin fait trouver : savoir est d’expérimenter ce que c’est de mourir selon notre vieil Adam, et revivre en Jésus-Christ notre Sauveur166.
Mystère qui se passe par un abandonnement et perte de soi-même, pour se laisser en proie à celui qui se tient pour lors si caché à l’âme, qu’elle ne sait que c’est, ni ce qu’il fera d’elle, ou qui lui adviendra. Une vraie image sans doute de la mort naturelle, selon laquelle mourant à la vie que l’homme a menée jusques lors en ce monde, il se doit commettre et abandonner à Dieu ; à ce qu’il fasse de lui pour le futur tout à son bon plaisir, soit pour la vie, soit pour la mort éternelle.
Or jaçoit qu’on me concédera, peut-être, facilement cette vérité ainsi proposée en général ; parce que néanmoins qu’une telle vie nouvelle avec l’opération qui lui est conforme, est fort étrange et bien diverse à la façon qu’on a vécu et opéré en l’être de propriété, où l’amour-propre tirait tout à sa fomentation, et ici au contraire doit toujours mourir, afin que la grâce domine en sa pureté et selon l’être et opérer qui lui est propre sans plus de message ;
Il arrive qu’on est fort différent à s’expliquer : les uns se déclarant par une pure mort et anéantissement de soi et de toutes créatures expressément toujours pratiqués, sans acte, mouvement, ou opération en Dieu, afin qu’il n’y ait que Dieu qui vive et soit Tout en Tout, comme a été (76) rapporté : et nous au contraire voulant montrer ici, qu’au-delà d’une telle mort, il faut expliquer l’état de la perfection par forme de vie nouvelle que l’on trouve en Dieu :
Selon laquelle l’âme aura jusqu’à la fin de sa vie un perpétuel progrès affirmatif vers Dieu ; contenant virtuellement, éminemment, et beaucoup plus noblement la négation de soi-même, et de tout amour-propre et des créatures, que non pas par pratique expresse, et d’une façon directe conformément à ce qu’a été dit ci-devant en la première partie, chapitre sept, où nous avons dit : que la résignation à la volonté de Dieu ne devait pas être prise directement par exercice, mais par concomitance seulement ; en s’accommodant à icelle tandis qu’on s’exerce directement, et d’une façon affirmative en la présence divine, et à l’amour objectif qui en ensuit, qui est la vraie fin de tout notre travail.
Je dirai ici premièrement et sommairement quels sont les fondements de cette nôtre explication : laquelle procédant d’une manière toute autre, que celles qui ont été rapportées ci-dessus, vient aussi conséquemment à donner toutes autres règles et documents. Lesquels fondements touchés ici brièvement seront par après singulièrement déclarés, prouvés et confirmés par l’Écriture Sainte, par les Saints Pères, et par la doctrine scolastique. (77)
Le premier fondement est cette vérité certaine que la grâce ne détruit pas la nature, mais la réforme et déifie selon toutes les pièces, portions et puissances de sa capacité : et que partant après la mort et ruine totale de l’être et état de propriété, suit nécessairement une autre Anatomie bien plus noble, plus parfaite, et plus claire que cette première de naturalité, que nous avons mise à découvert : c’est à savoir celle qui est purement selon l’être de déiformité et surnaturalité.
Par ce qu’étant l’âme venue en Dieu par la mort de tout amour-propre, elle revit aussi en Dieu selon chaque pièce et portion de sa capacité interne ; et y vivant elle acquiert la claire inspection, expérience, et connaissance de soi-même plus que jamais : apprenant en quelle façon, et avec quelles circonstances on vit en Dieu, et comme on doit opérer sous son gouvernement divin, et par telle manière d’opération venir à sa fin finale, d’autant qu’on la peut atteindre en ce monde par connaissance et amour objectivement.
Le second fondement est l’intelligence légitime de ce que c’est de vivre en Dieu, être en Dieu, et Dieu en nous : afin qu’on ne pense pas que cela contienne plus de perfection que (78) la réalité ne porte en soi, et qu’on ne vienne à dire que qui a Dieu en soi et est en Dieu, est déjà au lieu qu’il désirait ; et pource ne doit plus chercher Dieu, ni le penser absent.
Car comme nous ne sommes pas autrement en Dieu, que comme en notre cause efficiente et premier auteur de notre être tant de nature que de grâce ; c’est bien la première pièce de tout degré de perfection, que d’être retourné à sa première source, comme la branche retranchée qui se rejoint à la vraie vigne : mais au reste cela n’est que pour pouvoir tant mieux être participant de la sève de sa vigne : et ainsi porté fruits plus abondamment de connaissance et d’amour : et non pas pour rester content d’être en sa vigne, en cessation et vacance de tout mouvement d’opération.
Le troisième fondement est qu’encore même que nous soyons déjà en Dieu, et que Dieu soit habitant en nous par l’être de la grâce qu’il nous communique, cela n’empêche pas que nous ne puissions et devions chercher Dieu, parce que Dieu est en nous en deux façons diverses : et que partant il est impossible de pouvoir parler pertinemment de l’état de la perfection, n’est qu’on ait [sic] la connaissance de ces deux différences d’avoir ou de trouver Dieu :
C’est à savoir ou en tant que principe efficient de la grâce et charité, qui nous meut, pousse, encline et adresse (79) à notre fin surnaturelle ; ou en tant que notre fin finale, qui se manifeste par sa présence intelligible, en tant qu’objet de notre connaissance et amour, comme terme et but final consommant tout en la présence et vision, autant que cette vie peut porter à l’image, et comme par un petit avant-goût de la vision béatifique.
Le quatrième fondement est qu’il y a du manquement en cette doctrine-là, qui pour dernier objet, et pour la fin de ses intentions donne à l’âme cette règle, que de faire tout, parce que Dieu est, et à fin qu’il soit, qu’il vive, et règne en nous. D’autant qu’une telle fin se rapporte encore plus outre à une autre finalissime, qui est de nous conduire à acquérir Dieu par connaissance et amour.
Le cinquième fondement est que c’est semblablement un manquement, de prendre l’être de la participation divine pour la même essence divine incréée : et ainsi dire qu’on doit toujours voir cette essence, et ne voit qu’elle seule.
Le sixième fondement est que ces mots de présence, d’union, vision, contemplation, (80) dont on use en la doctrine du Tout et du Rien, sont toutes équivocations et paroles à deux ententes : pour n’être usurpées au même sens que les Doctes entendent, et attendent des mystiques : à savoir de présence, union, vision, et contemplation objective167.
Le septième fondement est que notre perfection consiste non pas à demeurer Rien, mais à nous recouvrer nous-mêmes en Dieu et par les participations de ses dons et grâces être faits semblables à lui tant en être qu’en opération168.
Le huitième fondement est que nous sommes vraiment opérants et actifs en l’état de la perfection selon la doctrine catholique la plus véritable, et non pas en pur silence oiseux et passif, et en cessation de tout mouvement en Dieu.
Le neuvième fondement est que néanmoins aussi nous sommes passifs en l’état de la perfection : parce que nous croissons selon la grâce et charité habituelle ; et non seulement selon l’actuelle ; et pource il faut souvent cesser selon son progrès actif, pour recevoir et s’accommoder à (81) l’augmentation que Dieu fait en nous des principes d’iceluy progrès actif.
Le dixième fondement est que comme il y a notamment trois temps divers en l’état de perfection, esquels l’âme se trouve diversement constituée ou disposée : ainsi conséquemment cette présente explication tient pour impossible de lui pouvoir donner une telle règle générale, qui puisse dire sans distinction de temps et du retour alternatif des choses, que l’âme doit croire qu’il n’y a que Dieu ; qu’elle ne le doit chercher, ni penser absent : mais toujours le voir, le contempler, et embrasser comme présent.
Car une telle façon de parler provient de ce qu’on ne discerne pas entre les deux présences différentes, que cette nôtre explication met en avant, et laquelle partant distingue ces trois temps divers : si comme :
Temps d’acquisition ou d’amour actif, quand l’âme se doit relever vers Dieu, sa fin finale objectivement.
Temps d’atteindre et trouver Dieu par connaissance et amour intelligible.
Temps enfin de descente ou amoindrissement d’icelle fruition, jusques à venir derechef à n’avoir que Dieu fondamentalement : et que partant on doive une autre fois recommencer avec lui un nouveau degré vers sa présence objective, pour s’unir à lui intelligiblement, et (82) mystiquement, outre l’union fondamentale, que l’on a déjà, qui est par grâce habituelle et permanente.
Selon le titre de ce chapitre, il reste deux fondements à ajouter, à savoir l’onzième et douzième, mais ils n’ont pas encore été recouverts depuis la mort de l’auteur.
Premier point. Que l’être naturel doit être surnaturalisé par la grâce, et changé de corruption en déiformité. (83)
C’est une vérité fondamentale, et une doctrine catholique nécessaire d’être bien remarquée. Que l’être ou la substance naturelle de l’âme ne se perd pas, et que nulle de ses puissances naturelles vient à se corrompre : mais demeurent toujours en leur entier, soit sous l’être de corruption, soit sous celui de grâce surnaturelle et déiforme. Car la corruption, et la grâce sont de mutation accidentaires survenantes à l’état naturel de l’âme : dont toutes deux la peuvent (chacune à sa façon) occuper, remplir, et lui adhérer : parce qu’elle est le sujet et le soutien fondamental de ces deux accidents et façons différentes. Mais en telle sorte, que l’une entre et prend autant de place en l’âme, que l’autre en est déchassée et bannie.
L’être naturel de l’âme qui était revêtue de la corruption, comme d’un haillon qui lui était resté de l’état du péché, doit être revêtu de grâce et de charité surnaturelle, et changée de corruption en déiformité, si jamais l’homme doit opérer surnaturellement et déiformément, selon que sa fin dernière est surnaturelle et divine.
Or autant que l’âme dévote se fait quitte et se dépouille de cette corruption par le travail de la mortification de son amour-propre, et de tout ce qui est de son appartenance, et par la suite, ou accommodation de sa (84) volonté à celle de Dieu, tandis que pour but et objet direct elle ne cherche que de pouvoir connaître et aimer Dieu ; autant vient-elle à donner place en soi à Dieu, qui par sa grâce opérante et efficiente ne cessera, qu’il ne l’ait non seulement revêtu d’un être de grâce et de déiformité inhérente, comme d’un autre vêtement bien meilleur et plus désirable, (puisque c’est la robe nuptiale nécessaire pour oser comparaître devant la face et présence de Dieu), mais encore la relèvera à opérer la même présence et union objective, par manière de forme intelligible, et d’objet final par-dessus tout.
Comme donc la corruption avait infecté toute l’âme, et s’était tellement épandue par tout le pourpris d’icelle, selon les choses dites ès chapitres trois et quatre de la première partie, qu’elle tirait tout à soi, et à la fomentation de l’amour-propre, jusques même aux grâces de Dieu ; ainsi faut-il entendre, que la grâce, ou le pur amour fera pareillement son opération, et aura ses effets selon tout le pourpris de l’âme : et à cette fin passera par tous les coins, toutes les mansions, (85) portions et puissances d’icelle : à fin de les réformer et déifier, au lieu du dégât que la corruption avait causé.
Partant tout ainsi que selon le monde et la naturalité on peut vivre et opérer selon toute la capacité de son âme basse, moyenne, et haute, selon, dis-je, la portion inférieure, supérieure et suprême : l’amour-propre tenant le gouvernement, et faisant que tout lui serve et obéisse. Et derechef tout ainsi que selon la première manière de traiter et communiquer avec Dieu, nous avons ci-dessus décrit l’Anatomie de l’âme, jusqu’à la mettre premièrement à un sommet naturel et humain ; et puis jusqu’à la présence de Dieu, comme sommet de l’esprit, auquel la grâce a pu conduire : ainsi maintenant selon l’être et état de la déiformité, lorsque la grâce a obtenu pleine victoire, et triomphé de la corruption, l’ayant anéantie et réduite à rien (quant à la paraissance interne) il faut penser qu’icelle grâce est tellement maîtresse et présidente, qu’elle a sa vie, et son domaine, son opération, et ses effets non seulement selon l’esprit :
Mais que c’est depuis le premier principe de l’être d’une telle âme, qu’elle commence son œuvre de réforme et de déification : et de cette bassesse elle poursuit jusqu’à la hautesse et sommité de l’esprit. Tellement que toute l’âme entièrement, tant selon l’infimité de son pourpris, que selon la suprémité de son esprit, expérimentera ce que c’est de vivre selon le pur être (86) de la grâce quand elle est prédominante, et a gagné le dessus contre la corruption.
En telle sorte que l’état de la perfection de l’homme gît en ceci. C’est à savoir que toujours il soit de plus en plus parfaitement conduit à plusieurs degrés, et réitérations ou recommencements de vivre selon le bas, et puis selon le haut de son âme, en tant que gouverné, régi et agité de la grâce vivante en l’âme : comme jadis il a vécu étant régi et gouverné par la corruption et l’amour-propre.
Si que selon l’état de la perfection on peut bien venir encore à ce point, que de vivre selon les plus infimes infériorités de la portion basse, et de la simple capacité de son âme. Car cela ne déroge pas à l’état de la perfection, puisque c’est selon la vie en Dieu, et de la déiformité ou surnaturalité, que cela arrive ; et que c’est par une telle façon, que la vie déiforme se fait expérimenter selon chaque pièce, portion, puissance et capacité de l’âme, sans en laisser nulle derrière.
Et ainsi non seulement il ne déroge pas à l’état de la perfection ; mais au contraire il est du tout nécessaire qu’il se fasse ainsi, selon la disposition suave de la volonté (87) de Dieu opérante en nous : à savoir que nous vivions en l’état de la déiformité selon même les portions plus infimes de notre être.
Car c’est en ceci que consiste la connaissance de soi-même, qu’on acquiert et continue toujours en l’état même de perfection : savoir est que chaque pièce ou portion de la capacité de l’homme, jusqu’à la moindre, apprenne par expérience ce que c’est de vivre selon le pur être de la grâce, et sous le gouvernement spécial que Dieu a ici pris de toutes les parties de l’homme.
Or tout ce que dessus allant ainsi, il s’ensuit premièrement que ce n’est pas assez de parler de notre nous-mêmes selon et en tant que touche l’être de la corruption, et dire que nous devons être des riens par anéantissement de notre être, et de notre opérer ; et nous laisser ainsi en un pur néant de tout ce que nous pouvons être ; mais il reste encore à parler de notre nous-mêmes, en tant que nous sommes et vivons sous l’être de la grâce : lequel ne périt pas, mais devient en nous Fons aqua salientis in vitam aeternam, Joan. 7, une fontaine d’eau saillante en la vie éternelle. (88)
Secondement il s’ensuit que comme donc nous avons trouvé une Anatomie de l’âme selon son être de naturalité, aidée de la grâce ordinaire, pour sortir de sa propriété ; ainsi en devons-nous aussi trouver une autre bien plus évidente et spéciale selon l’être de surnaturalité et de déiformité. Car comme cette être s’acquiert peu à peu en sa perfection, en commençant des portions plus basses de l’âme à vivre en Dieu ; ainsi on ne fait fin de se recouvrer en Dieu de portion à portion, et de degré en degré selon cette vie de déiformité ; jusqu’à ce qu’on soit parvenu à une plénitude d’être ou d’état de grâce en Dieu. Lequel être ainsi devenu complet peut alors produire et exprimer par opération d’intelligence, le verbe actuel de la connaissance divine, et par ce moyen avoir la vraie façon de la présence de Dieu objective et finale : et conséquemment son amoureuse jouissance, répondant à la vision et fruition béatifique. (89)
Comme ainsi soit que la première pièce de l’état de la perfection après l’état de la privation consiste en ce que tout premièrement l’âme soit en Dieu ; et que c’est l’état ou degré de privation qui nous y conduit ; aussi est-il nécessaire, que nous commencions par cet endroit et que fassions entendre ce que c’est de vivre, ou être en Dieu, et d’avoir Dieu en soi. Car c’est par là qu’on connaîtra en quel sens il faut prendre et entendre ce qu’aucuns disent.
Que l’état de la perfection, ou de la vie suréminente est d’être en la volonté essentielle de Dieu ; et qu’en icelle volonté on doit faire toutes ses œuvres, tant intérieures qu’extérieures, tant (90) corporelles que spirituelles : c’est-à-dire (selon eux) en l’unité de l’essence divine, sans en jamais sortir. Car la volonté essentielle étant Dieu même : quand on dit en la volonté essentielle, ils disent que c’est le même qu’en Dieu pris essentiellement.
Davantage comme il est que la fin et le but dernier d’une chose est la règle, la mesure et perfection d’icelle, et que c’est selon la fin, à laquelle la créature raisonnable est destinée, ou peut arriver, qu’on la doit conduire et adresser, l’informant bien des moyens convenables qu’elle doit embrasser ; aussi est-il certain, que celui qui n’aurait pas bien envisagé la fin à laquelle nos âmes peuvent parvenir, et doivent aspirer comme à leur perfection et terme final, ne pourrait autrement que manquer en plusieurs endroits, lors qu’il voudrait traiter des moyens, et de ce qui concernerait l’acquisition d’une telle fin : puisque tout ce qu’on en pourrait dire, et toute l’information qui s’en peut donner aux âmes, dépend de la vraie et légitime connaissance qu’on doit avoir en préalable de la fin finale d’icelle.
C’est pourquoi il faut avant tout, pour se pouvoir entendre l’un l’autre, nous bien fonder en la connaissance de la fin finale, et la bien séparer de toute autre chose qui pourrait avoir quelque ressemblance avec icelle ; afin qu’on ne se laisse tromper par une telle apparence : et qu’on ne prenne pour fin et dernier, ce qui n’est que le premier : comme de fait il arriverait (91) si on prenait cet être en Dieu, pour dernier et pour repos final : là où ce n’est que la première pièce de la vie déiforme et de la perfection.
Toute ainsi donc, que (parlant de la première façon, comme l’âme est disposée, lorsqu’elle commence la vie intérieure) nous avons dit ci-dessus en la première partie, chapitre un, qu’elle était considérée par les mystiques comme vivante en propriété, et hors de Dieu : c’est-à-dire émancipée et mise hors de son obéissance et suggestion, et de son gouvernement divin ; de même maintenant voulant parler du vrai et réel état de la perfection, nous devons avant tout mettre que la première pièce d’icelle consiste en ce que l’âme soit retournée à être et vivre captive en Dieu, et dépendante de son gouvernement divin : lui en elle, et elle en lui ; comme étant ceci le fruit, l’effet et la fin de tout le travail qu’elle a employé jusqu’alors. En sorte que c’est tellement la fin de la vie précédente, qui était en propriété, que c’est tout ensemble le commencement de la vie déiforme. Voyons donc ce que c’est proprement, vivre ou être en Dieu.
Nous sommes et vivons en Dieu en deux sortes : à savoir naturellement et surnaturellement (92). De la première est dit : In ipso vivimus, movemur, et sumus, Actor. 17 ; Nous vivons et avons mouvement et sommes en Dieu. De la seconde est dit : Qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. I. Joan. 4. Qui demeure en charité, il demeure en Dieu, et Dieu en lui.
De la première Saint-Thomas dit (1. p. q. 18. a. 4. ad r.)169 : « Les créatures sont dites être en Dieu, pour autant qu’elles sont contenues et conservées par la vertu divine ; comme nous disons que ces choses-là sont en nous, qui sont en notre puissance, etc. Et ainsi doit être entendue la parole de l’Apôtre disant : “En lui nous vivons”, etc. parce aussi que notre vivre, et notre être, et notre mouvoir est causé de Dieu. » Et saint Chrysostome sur les Actes des Apôtres170 : « L’apôtre dit cela comme par exemple corporel. Tout ainsi qu’il est impossible d’ignorer l’air épandu par tout, et n’existant pas loin d’un chacun de nous, voire même existant en nous ; ainsi certainement (93) ne peut-on ignorer l’ouvrier de toutes choses, », etc.
Mais laissant à part cette façon physicale et naturelle d’être en Dieu, nous sommes encore beaucoup mieux en Dieu surnaturellement. Car par la grâce nous sommes en Dieu, et par la charité nous nous mouvons en lui : car étant fait consort et participants de sa nature divine, nous sommes faits créatures nouvelles et surnaturelles ; et par la grâce instifiante, Dieu est d’une façon nouvelle présente en nos âmes. En telle sorte que si (par impossible) il ne nous était pas auparavant présent par son immensité, par son essence, présence et puissance, il le serait en vertu de la grâce : laquelle nous apporte icelle présence, et nous unit à lui.
Nous sommes donc en Dieu, non pas comme situé en sa substance divine, de laquelle nous soyons une partie ; mais en Dieu comme en la cause efficiente, et conservant de notre être et de notre opérer surnaturel, qui nous donne l’esprit, la vie, et l’inspiration surnaturelle.171.
Non enim (ait August. L. 4 de gen. ad. litter. c. 12) tanquam substantia eius, sic in illo sumus, quemadmodis (94) dictum est, quod habeat vitam in ipso : sed utique cum aliud sumus quam ipse, non ob aliud in ipso sumus, nisi quia id operatur. Car (dit saint Augustin) nous ne sommes pas en lui, ainsi comme sa substance, à la manière qu’il est dit, qu’il a la vie en soi-même : mais certainement comme nous sommes autre chose que lui, nous ne sommes pas pour autre raison en lui, sinon parce qu’il opère cela », etc. Tellement que172 ce mot, In habet habitudinem causae efficientis, ita ut fit idem quod per. Quand on dit que nous sommes en Dieu, c’est-à-dire que nous sommes par Dieu.
C’est aussi selon cette même façon de cause efficiente, que Dieu est dit la vie de notre vie, et l’âme de notre âme. Car ce n’est pas comme cause formelle, mais comme efficiente, qu’il nous donne l’être, la vie, et l’opérer déiforme. Et la grâce ou la charité est la forme, par l’entremise de laquelle il fait cela en nous, et non pas immédiatement par soi-même : bien que par la même grâce il se donne, et nous soit aussi présent personnellement : comme tous les Docteurs enseignent contre le Maître des sentences173.
Et conséquemment pour parler pertinemment, être en Dieu, n’est pas être en une lumière incréée de la volonté essentielle de Dieu, ou immédiatement en l’essence divine : mais en la lumière participée de l’être, de la volonté, de l’amour ou essence divine.
Et ainsi ce qui paraît en notre état intérieur, lorsque nous sommes en Dieu fondamentalement (95) ce n’est pas Dieu même en son essence, que puissions toujours voir, ou embrasser : mais c’est seulement la lumière de sa grâce ou charité ; laquelle étant de sa nature une lumière spirituelle, qui rend notre âme belle et lumineuse ; c’est aussi la lumière d’icelle grâce, qui nous donnant un être déiforme, et croissante selon tout le pourpris de notre âme, paraît en nous, et non pas la même essence divine.
Jusqu’à ce que la grâce nous ayant relevé par une totale déification à opérer par dessus nous, selon la capacité de notre simple intelligence, nous recevions les principes nécessaires pour pouvoir produire et exprimer le verbe mental de connaissance actuelle de la divine essence : de laquelle l’âme est alors comme tout informée, remplie et absorbée : non toutefois comme s’il n’y avait que Dieu (si on veut parler légitimement), mais comme n’entendante pour lors que Dieu.
Hoc enim est (dit saint Bonav. De protect. rel. prof. 7 c. 72) hominis in haec vita sublimior perfectio, […]174, vel intelligat nisi Deum. « Que la plus sublime perfection de l’homme en cette vie, c’est adhérer à Dieu en telle sorte que toute l’âme avec toutes ses forces et puissances étant recueillie en Dieu, elle soit faite un même esprit avec lui, si qu’elle ne se souvienne de rien que de Dieu (il ne dit pas, [96] si qu’il n’y ait rien que Dieu), ne sente, ou n’entende rien sinon Dieu », etc.
Être donc en Dieu surnaturellement, c’est avoir Dieu habitant en soi par sa grâce ; et être enté, enraciné, et affermi en la participation de son amour et de sa volonté : de laquelle participation Dieu étant le principe efficient, est inséparablement conjoint à un tel effet qu’il fait en nous, il s’ensuit que nous l’avons présent réellement : non toutefois substantiellement uni à nous sans milieu ; mais accidentellement, par la grâce qu’il opère en nous, nous donnant un être déiforme :
Duquel état lui-même le premier principe, il en est aussi le plus intime, coniurgens principia intrinseca, dit la Glose sur les Actes, c. 17, « conjoingnant les principes intrinsèques » par lesquels nous sommes constitués en être surnaturel et déiforme. Et Saint-Thomas, I. p. q. 105. a. 5 & q. 8. a. 1 […] « Pour autant que la forme d’une chose est dedans la chose ; et de tant plus qu’on la considère antérieure et plus universelle ; et que Dieu est proprement la cause de l’être universel en toutes choses ; et que l’être est ce qui est le plus intime aux choses, il s’ensuit que Dieu est et opère intimement en toutes choses. » (97)
Avoir Dieu maintenant très intimement, c’est par une manière antérieure et préalablement avoir Dieu uni à notre bonne volonté, non pas comme notre objet final, mais avant toute opération nôtre, avoir Dieu assistant, présent et nous prévenant par son opération. C’est pourquoi c’est une présence fondamentale, continuelle et permanente, dont l’effet et le fruit que l’âme en reçoit fait ressentir et expérimenter la touche divine prévenante, excitante et appliquante sa volonté à l’opération.
Et ainsi ce n’est pas pour se reposer par cessation de tout mouvement de Dieu que l’on est et qu’on vit fondamentalement en Dieu ; mais pour être premièrement reproduit en un nouvel être de grâce et de déiformité ; et puis après pour être excité, prévenu et appliqué de Dieu à opérer, non plus d’une façon propriétaire, par anticipation sur son opération divine, mais secondairement et sous la dépendance de l’opération divine, dont la façon sera expliquée ci-après.
Ce n’est pas aussi pour prendre cette présence divine, quand nous l’expérimentons par son opération, pour objet final, actuel et immédiat de sa connaissance ; afin de la voir et [98] contempler. Car bien que quand Dieu opère en l’âme par prévention, il manifeste sa présence par son opération, laquelle est le signe et effet de cette sienne présence cachée et invisible (dont expérimentant son opération, nous pouvons de pensée mentale reconnaître sa présence réelle), ce n’est pas pourtant pour la voir ; à cause que comme telle elle n’est pas un objet proportionné pour être vu ou contemplé, puisque vision est une chose dernière et finale, là où qu’ici Dieu est par manière de principe et de cause efficiente.
Joint que la présence contemplative est un acte de notre intelligence relevée par-dessus soi, là où que celle-ci est antérieure, attendu que c’est Dieu opérant par sa grâce, qui relève toutes les puissances à la capacité de pouvoir obtenir leur fin qui est de voir Dieu et aimer Dieu fruitivement. Présence, dis-je, intelligible et contemplative, révélée divinement, qui est la fin de toute la vie et être de grâce et de déiformité, là où qu’ici ce n’est que le commencement d’icelle.
C’est ici le grand secret à découvrir aux âmes en cet endroit, que depuis l’état [99] de la privation, que l’âme mourant à soi vient à trouver Dieu, elle ne doit nullement plus procéder par vision ou contemplation, mais par être, unifiant avec soi tout ce qu’elle voulait contempler : en sorte que le Rien ne se doit pas occuper à contempler le Tout, mais du Rien et du Tout l’âme en doit faire son propre être fondamental d’une vie nouvelle175.
Car alors et non devant pourra-t-elle entendre ce que je veux dire, mettant en avant un étage en l’âme et une relévation tout entière outre l’exercice du Tout et du Rien : ce que ne peut être si longtemps qu’on n’en fait pas comme cela son propre être fondamental, pour aller commencer une vie et opération nouvelle vers Dieu, qui reste encore infiniment relevé par-dessus tout. Car ce Tout là, qu’on pensait être déjà Dieu même et sa propre essence, n’est que la participation de l’être divin, qui partant doit entrer en composition avec notre volonté, d’un être déiforme : la fin duquel est d’atteindre Dieu par-dessus tout par connaissance et amour.
Concluant donc, je dirai que puisqu’il est ainsi, qu’être en Dieu et avoir Dieu habitant, vivant et opérant en nous, n’est autre chose que de l’avoir en tant que cause efficiente d’un être surnaturel en nous, il s’ensuit que ce n’est pas pour cesser de toute opération que nous sommes en Dieu, mais plutôt pour commencer orprimes à vivre avec lui de la vie de pure grâce et de déiformité, [100] et ainsi parvenir à notre vrai fin, qui reste encore plus outre, puisque c’est la cause efficiente qui pousse, incite, conduit et adresse à la fin. Car c’est selon cette vie de grâce composée du Rien et du Tout unis par ensemble, qu’on trouve à la lettre que par expérience tout ce que les Doctes écrivent de la grâce et de l’être déiforme qu’elle nous donne : chose bien autre que la cessation de tout opérer en Dieu, mal entendu.
Bien que cette matière ait été déjà touchée au sommaire de la première partie, sur la fin du premier chapitre, où nous avons dit que Dieu se communiquait à nous selon deux genres de causes, efficiente et finale : et qu’il fallait bien distinguer ces deux façons différentes ; la nécessité néanmoins me contraint de répéter la même doctrine, et l’expliquer plus amplement. Car ce sont deux points principaux, auxquels se rapportent quasi tous les secrets mystères de la vie mystique : et deux pièces fondamentales, d’où nous tirerons la connaissance de plusieurs vérités, qui autrement ne seraient pas facilement découvertes, ni discernées de quel rang on les devrait tenir. Car de ces deux fondements, nous pourrons facilement expliquer toutes les difficultés ; les faisant voir en leur origine ; accorder aussi toute diversité de parler, et de donner règles pour l’état de la perfection, les réduisant à leur première vérité fondamentale. Et de fait tout bien considéré, on trouvera que ne prendre pas garde à la différence de ces deux façons, et à ce qui se passe en nous selon l’une et l’autre d’icelles, est la cause qu’on ne s’entend pas bien l’un (102) l’autre, quand il est question des mystères, les plus notables, importants et secrets de cette vie mystique.
Il se faut donc souvenir que nous avons ci-devant en telle sorte assuré, que la fin de tout notre voyage spirituel consistait en l’union objective avec Dieu par connaissance et amour ; que ce néanmoins nous avons aussi tout ensemble préaverti :
Que cependant qu’on s’exerce en la recherche d’une telle fin, par la pratique des moyens convenables et requis pour y arriver ; on sera d’une façon toute contraire, et à rebours, conduit premièrement à être uni avec Dieu, en tant que notre plus intime, et comme premier opérant, ou cause efficiente de tout bien en nous ; que non pas en tant que fin dernière ou but, et objet de notre connaissance ou amour. Et la raison est en premier lieu : parce que nous ne pouvons pas même parvenir autrement à notre fin, sinon par notre cause première : car c’est à icelle que répond la fin dernière ; et c’est elle qui nous incite, pousse, adresse et conduit à notre fin. Et pource nous devons premièrement nous unir à notre première cause, (103) si nous voulons parvenir à notre finale.
Secondement par ce que comme notre fin dernière est relevée par-dessus notre être de nature, il est nécessaire que notre être et notre opérer naturelle soit premièrement changé, mélioré, et relevé en être et opérer surnaturel. Or cela ne se peut faire sinon par Dieu même, qui en doit être la première cause efficiente, qui le fasse et opère en nous.
Car notre volonté, quoique bonne et désireuse, n’est pas suffisante, encore qu’aidée de la grâce ordinaire ; mais il faut que Dieu y mettre lui-même la main, et qu’il en soit le premier ouvrier. Cela est la cause, que de l’opérer naturel, selon lequel nous étions travaillant pour acquérir la fin prétendue, nous sommes en la pratique rappelés (par la mort et anéantissement de nous-mêmes) à venir vers le côté de notre fond reconnaître par expérience un autre principe meilleur, et plus intime, et à nous inférer, unir, conjoindre et enraciner en iceluy ; et ainsi participer de son influence active, mieux qu’auparavant, si jamais nous prétendons obtenir notre fin désirée.
Car comme la façon de notre opération ne peut pas excéder la vertu du principe opératif, qui en est la cause efficiente : si nous n’avons la vertu divine surnaturelle, pour cause première efficiente de nos opérations, jamais nous ne pourrons arriver à notre fin surnaturelle : Cujuslibet actionis modus sequitur efficaciam activi principii disent les philosophes. Et actus (104) proportionatur potentia operativae, sicut effectus propriae causa. La manière de chaque action suit l’efficace de son principe actif » disent les philosophes ; « et l’acte se proportionne à la puissance opérative, comme l’effet à sa propre cause. »
Saint Bonaventure nous déclare cette doctrine quand il dit, Centiloq. Sect. 35. […] Et saint Thomas […] C’est-à-dire en substance et selon la doctrine de ces deux Docteurs Séraphiques et Angéliques : « Que la grâce de Dieu a deux effets en nous, ou que Dieu par sa grâce fait deux choses en nous. La première est donner à notre âme un être surnaturel de participation de sa nature divine, et par iceluy la faire épouse de Jésus-Christ, fille du père éternel, et temple (105) du Saint-Esprit : la purger, illuminer, vivifier, réformer, perfectionner, élever, faire semblable à Dieu, l’unir à lui, et ainsi la rendre agréable à Sa Majesté : car tout cela appartient au premier effet de la grâce habituelle. Le second est de mouvoir l’âme, l’inciter et aider à faire des œuvres conformes à ce sien être ; et à parvenir par icelles à l’acquisition de sa félicité surnaturelle.
Tellement que voici la première façon de trouver Dieu en notre âme, et de nous unir à lui : à savoir du côté de notre fond plus intime, selon laquelle Dieu devient premier vivant et opérant en nous, et la première cause efficiente de tout l’opérer de notre volonté en la vie surnaturelle. Et notre volonté, comme aussi tout notre être, est comme enté, enraciné, et réuni à sa première racine, à sa tige ou vigne, pour pouvoir fructifier en toute bonne opération surnaturelle : et de tant mieux, que plus noble est la vertu divine, qui est en nous la première efficiente, opérante d’ici en avant tout en nous, et par nous, et avec nous, Dans perficere.
Chose si notable, et si peu connue en la (106) pratique (jaçoit que spéculativement on sache assez que Dieu est la première cause de tout bien, et que sans lui nous ne pouvons rien) que c’est un des principaux secrets, et plus digne de remarque en la vie mystique, que de bien entendre que ce n’est pas assez de savoir, que c’est pas amour et connaissance qu’on va à Dieu ; si on ne sait encore cette vérité.
À savoir que tandis qu’on recherchera Dieu par l’effort de sa bonne volonté aidée de la grâce, on sera plutôt conduit à le trouver d’une façon très intime, qui est en tant que principe opérant, ou cause première efficiente ; que non pas en tant qu’objet final de tous nos désirs et prétentions. À condition néanmoins qu’on entende tout ensemble, que ce n’est pas par exercice direct tendant vers une telle intimité qu’on y parvient ; mais indirectement par manière de résignation à la volonté de Dieu : comme nous l’avons ailleurs préaverti.
C’est d’ici que je ne sais pas de fin d’inculquer aux mystiques ; qu’ils ne se doivent point laisser tromper de la jouissance de Dieu, en tant que plus intime, en pensant que d’avoir trouvé Dieu en soi, comme son plus intime, et comme celui dans lequel âme vit, et lui en l’âme vivant, opérant et régnant en elle, soit le dernier en l’état de la perfection.
Car véritablement parlant, cela n’est sinon la première pièce d’icelle et c’est de fait ce dont nous traitons ici. À savoir Dieu (107) en tant que notre premier principe, qui par la mort et l’anéantissement de nous-mêmes, nous a rappelé à soi notre première cause ; afin de nous pouvoir créer derechef, nous reproduire, et faire comme émaner une autre fois de soi : non pas ainsi qu’en la création première, ès ténèbres de ce monde : mais en la lumière de sa grâce déiforme ; nous donnant la vraie, solide et habituelle participation de son être divin ; et partant pour nous faire revivre d’ici en avant déiformément avec lui, en lui, et par lui ; et ainsi par opération d’icelle vie, parvenir à notre fin finale.
Pour cela aussi je répète tant de fois que ce que nous acquérons de divin par la mort et anéantissement de nous-mêmes, et de tout, ce n’est nullement la façon de fin finale. Car depuis cette mort de soi-même jusqu’à trouver Dieu de façon finale, y a toute la façon de posséder Dieu, et avoir vivant, opérant, et régnant en nous, comme notre plus intime ; comme n’étant pas la vraie fin de l’âme, mais le commencement de la vie nouvelle, qu’elle doit retrouver en Dieu, après être morte au vieil homme, et s’être perdue et immergée en Dieu. En sorte que ceci doit être tenu pour vérité indubitable. C’est à savoir qu’entre le rien que l’âme est devenue par la dénudation et privation rigoureuse, et entre la jouissance de Dieu vraiment finale, y doit nécessairement entretenir une vie nouvelle, et un (108) opérer conforme. Autrement où on manque d’un degré, où on ne se s’entend pas bien soi-même. Car Dieu final doit nécessairement être trouvé par opération, selon que l’avons prouvé suffisamment ci-devant, parlant du second effet de la grâce ; qui est de nous mouvoir et conduire à notre fin dernière par opération, et non pas par cessation d’opérer, ou par oisiveté spirituelle, comme on l’appelle176.
Et combien que cette façon ici de trouver Dieu par la voie de résignation, mort et anéantissement total de soi-même ait en sa première entrée une forme de sommet, et de dernière : à cause que de sa nature, c’est une forme, laquelle informant177 l’âme, lui donne l’être absolu de grâce première et fondamentale ; (c’est ici à dire que l’expérience mystique est venue à ce point que de trouver en réalité les mystères de notre foi) si néanmoins on s’entend bien soi-même, et qu’on sache qu’il y a encore une autre présence de Dieu plus sublime par-dessus tout :
On viendra aussi facilement à entendre que tout ce que l’âme a présentement, jaçoit que ce serait Dieu même, doit être mis au rang du fond de la bonne (109) volonté : car c’est elle qui ravit à soi par amour, ce qui était la vision et contemplation de l’entendement : et qu’ainsi l’âme ne demeure pas toujours en son Rien, mais devient le même Tout (lequel elle soulait contempler) par possession fondamentale, dans lequel s’immergeant et se renouvelant, c’est ainsi qu’elle reçoit de lui une vie nouvelle, un être nouveau et une opération toute déiforme.
Cela donc de divin, que l’âme a acquis par la mort et anéantissement de soi-même, quoi que ce soit, et comment on le puisse nommer, quand ce serait Dieu même et sa propre essence, doit devenir chose fondamentale, stable et solide en notre état interne.
Et ce n’est pas bien fait d’en faire sa vision ou contemplation : car il le faut tenir du côté du fond de la bonne volonté pour du Tout et du Rien n’en faire qu’une chose : et ce pour être le fond et la première pièce d’une vie nouvelle de grâce et de charité habituelle. Dont aussi la charité, la volonté de Dieu participée devient la base, et la racine, le fondement ou élément premier d’ici en avant de l’état de la perfection. Et Dieu comme premier efficient est antérieur et préalable à tout, velut fons aquarum viventium, id est, omnium operationum. « Comme une fontaine d’eau vive, c’est-à-dire de toutes les opérations divines. » Et ut fons aquae salientis in vitam aeternam, et « comme une source d’eau saillante en la vie éternelle. »
C’est de cette façon d’avoir Dieu habitant et opérant en nous, qu’il est dit : Spiritus tuus bonus (110) deducet me in terra recta. Psalm. 142178. « Ton bon esprit me conduira en la terre droite. » Quicumque spiritu Dei aguntur, hii sunt filii Dei. Roman. 8179. « Tous ceux qui sont menés de l’esprit de Dieu, sont enfants de Dieu. » Spiritus […] pro Sanctis. « L’esprit soulage notre faiblesse, car nous ne savons point ce que nous devons prier, comme il appartient : mais l’esprit même faire requête pour nous par soupirs qui ne se peuvent exprimer ; mais celui qui fond les cœurs, connaît qu’elle et de désirs de l’esprit, car il requiert pour les saints selon Dieu. » Christum habitare per fidem in cordibus nostris, in charitate radicari et fundari, Ephes. 3180. etc. « Que Christ habite en nos cœurs par foi, être enraciné et fondé en charité. »
C’est à ce même propos qu’appartient le passage du prophète Ezechiel chapitre 36181 : Dabo vobis cor novum […] et operemini. “Je vous donnerai un cœur nouveau et mettrait au milieu de vous un esprit nouveau, et j’ôterai le cœur de pierre hors de votre chair, et vous donnerez un cœur de chair, et mettrai mon esprit au milieu de vous, et ferai que vous cheminerez en mes commandements, et que garderez mes jugements, (111) et que vous opérerez.”
À cette façon encore d’avoir Dieu fondamentalement avec nous, et en tant que premier opérant se rapporte ce que notre Seigneur disait en saint Jean chapitre 15182 : Ego sum vitis, vos palmites ; qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum, quia sine me nil potestis facere. « Je suis la vigne, et vous les sarments : qui demeure en moi, et moi en lui, porte beaucoup de fruits ; car sans moi vous ne pouvez rien faire », etc.
Car c’est proprement selon cette façon d’avoir Dieu en soi, que nous demeurons habituellement en Dieu, et Dieu en nous. Non que dussions reposer en cela, ou faire notre fin de ce que soyons ainsi en Dieu, et Dieu en nous ; mais pour porter fruit en lui et avec lui ; et pource procéder encore plus avant par opération à l’union objective.
Ce n’est pas pour le voir et contempler, qu’il devient notre plus intime ; mais pour vivre et opérer avec nous : et pource nous le devons comprendre du nombre de notre nous mêmes, pour faire avec lui et par lui tout ce qu’avons à faire en notre vie humaine.
Car aussi tout ce que nous sentons en nous, ce n’est pas Dieu même, mais quelque effet du don habituel de sa volonté participée : laquelle s’unissant et identifiant avec la nôtre, entre en composition d’un être accidentaire de participation divine, que par ce moyen nous recevons en notre état intérieur. Ces deux volontés, humaine et divine, s’unissant solidement et stablement par ensemble au plus (112) intime fond de l’âme, antérieurement à tout acte, désir, ou opération d’icelle volonté, et pource devenant une petite image et similitude de la conjonction hypostatique de la nature divine et humaine en Jésus-Christ notre rédempteur.
Dieu donc se faisant par ce don ici consort et participant de notre vie et opérer humain, prend à soi ce que nous sommes, et ce que nous opérons ; et nous, nous vivons par lui et pour lui, et lui en nous et par nous : non pas Dieu sans nous ; ni aussi nous sans iceluy. De quoi parlant saint Paul aux Galates, chapitre 2, disait : Vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus183 ; « Je vis moi, non par moi maintenant, mais c’est Jésus-Christ qui vit en moi. »
Et par ainsi c’est selon une telle chose fondamentale, et selon une telle façon de se comporter en son opération, que l’on commence l’état de la déiformité, ou vraie perfection. Et que procédant en avant, Dieu premier opérant, et nous y consentant, coopérants, et suivants par accommodation convenable, se parachève en cette sorte la déification totale de toutes les puissances, portions et pièces du pourpris de notre âme.
Car commençant du plus bas, et procédant degré à degré par tout le pourpris, on parvient finalement à comprendre aussi le sommet de l’esprit ; et ainsi faire de toute l’âme un être déiforme en toute plénitude : lequel finalement parvient encore plus outre à atteindre, s’unir, et se conjoindre par opération (113) actuelle à Dieu, son objet final : qui est la seconde façon de voir et trouver Dieu en soi ; de laquelle nous allons parler.
La seconde manière donc de trouver et d’atteindre Dieu, est l’objective. Pour intelligence de quoi il faut bien noter ce qui entrevient ici tant de la part du fond ou principe, que du côté du sommet, et de la fin ou objet : et tant de la part de Dieu, comme de la nôtre. En voici la façon.
Lorsque ce qui était de plus intime, et qui habitait, vivait et opérait en nous, ayant procédé par degrés, de portion en portion, de puissance en puissance, à vivre et opérer selon la portée de chacune : en la réformant, déifiant et transformant en soi, parvient finalement à vivre et opérer selon la plus noble et sublime capacité de l’âme, qui est la puissance intelligible et portion suprême, ou simple intelligence : la déifiant et transformant en soi, comme les autres ; si que le plus intime, qui a commencé du plus bas de la volonté à vivre et opérer en l’âme, est maintenant parvenu à vivre et opérer selon le plus délié et subtil sommet de sa capacité :
Dont aussi arrive que (114) recueillant toute ladite capacité en un point central d’intelligibilité ; et y retirant toute vue, vision, pensée intelligible, et tout : il s’ensuit que toute l’âme est passée en ce seul point de simple intelligence, et que Dieu lui est uni (comme par tout le chemin) en tant que plus intime. Et pource il dilate, étend, et ouvre la capacité intelligible, l’emplit et la rend féconde, pour pouvoir produire avec les aides singuliers du côté de l’objet, le verbe mental de l’actuelle connaissance divine : qui est ce qui fait la présence objective, dont nous traitons.
Car il faut bien entendre que la présence objective n’est pas de telle sorte ; comme si Dieu se manifestait de son côté indépendamment de nous ; lequel par avant se tenait caché, comme le soleil qui se manifeste à nos yeux, sans autre intervention de notre part, sinon s’ouvrir les yeux quand il est clair pour le voir présent :
Mais c’est par notre opération déiforme, en vertu de celui qui nous est plus intime, et des principes infus, que cela se fait. Et c’est nous-mêmes, qui produisons une telle présence, et l’exprimons comme enfantant et produisant hors (115) de nos entrailles, par connaissance intelligible, le Verbe actuel de la connaissance de celui qui par sa vertu opérative habitait, vivait et opérait en nous : l’ayant maintenant pour objet de notre connaissance et amour, à l’image et par avant-goût de la manière et vision, avec laquelle nous le verrons et jouirons de lui au ciel.
De sorte que la présence de Dieu objective, et finale est le fruit dernier et l’enfant (pour ainsi dire) que nous exprimons hors des entrailles de notre puissance intelligible, après que la vertu divine plus intime nous a engrossi et rendue seconds à un tel enfantement. Et selon cela Dieu est grand ou petit auprès de nous, selon que nous le pouvons exprimer et produire (je dis sa connaissance) en vertu de tous les degrés d’avancement qui ont précédé, et des principes et secours de grâce, que nous pouvons recevoir actuellement.
C’est en cette façon objective de présence et d’union avec Dieu, par connaissance et amour, que consiste notre parfaite ressemblance à Dieu, et conséquemment notre perfection : puisque c’est la plus sublime manière de participer la divinité que nous pourrions recevoir ; que d’être participant de la lumière divine incréée, par laquelle Dieu se connaît soi-même :
Ainsi que la première union fondamentale et plus intime, qu’on a acquise par l’anéantissement de soi-même, était seulement la participation de l’être divin ; à laquelle semblance (116) objective il n’est non plus possible de venir par l’exercice du Rien, et de l’anéantissement de soi-même, qu’il n’est possible d’être semblable à Dieu par le non-être.
Tout ainsi que le soleil survenant après une longue nuit, dissipe par sa seule présence toutes les ténèbres qui couvraient la face de la terre, et fait que cela soit clair et manifeste à nos yeux, qui auparavant pour être enveloppé dedans les ténèbres, nous (117) était caché ; si que nous ne pouvions juger ce que c’était, fors184 qu’en tapant des mains et devinant. De même si nous constituons aussi une fois bien en notre esprit la présence du soleil spirituel de nos âmes : à savoir la vraie et légitime connaissance de notre fin finale objective et dernière, touchée au chapitre précédent ; ce sera lors que nous pourrons voir tout au clair, ce de quoi nous discutons maintenant par ensemble.
C’est à savoir s’il est vrai que ce que nous acquérons de divin par la mort et l’anéantissement de nous-mêmes, est précisément la vraie jouissance de Dieu objective et dernière : en laquelle l’âme doive demeurer comme à la fin et repos de son travail ; en cessation de tout mouvement et opération ; là où que si longtemps que le soleil ne luira pas, nous ne ferons que tâter des mains, et rien voir d’assuré.
Celui qui s’arrêtant en cette première sorte de trouver Dieu, ne veut pas s’accommoder pour pouvoir trouver la seconde, il est impossible qu’il puisse comprendre que la possession intime qu’il a de Dieu plus que de soi-même, ne soit encore que le chemin et le moyen pour venir à Dieu, en tant que sa fin et l’objet de sa connaissance ; si ce n’est que se résolvant à croire il veuille paisiblement entendre comme la chose va.
La vraie présence de Dieu objective finale a deux autres degrés imparfaits, qui la précèdent, et qui ont quelque ressemblance à icelle : (118) dont on se sera facilement trompé, si on est pas mieux informé de la vérité.
Le premier est la présence qu’on peut former et concevoir, si long temps qu’on est encore en sa liberté naturelle, adressant à Dieu toutes ses intentions et désirs. Dont ceux qui ne savent pas mieux, pensent que c’est selon une telle façon d’avoir Dieu présent, qu’on parle en la vie mystique ; se comportant à l’advenant de l’opinion qu’ils ont, que c’est par effort et grande diligence qu’on acquiert la réelle présence de Dieu. Mais celui qui connaît la seconde façon de présence divine infuse par la lumière d’une foi simple et nue, sans discours ni concept, celui-là se rit de l’infantilité de l’autre.
Mais aussi de même manière, celui qui sait ce que c’est de la dernière façon de présence divine objective ; et qu’elle n’est pas comme la seconde, par simple et nue foi, mais par reproduction intelligible de cette présence fondamentale, que la foi nous avait apportée, et qui était par forme de plus intime ; c’est alors que ce soleil de présence intelligible fait soudain connaître, que la présence par foi nous a bien apporté, et uni Dieu à nous : mais en sorte que pour devoir être réduit en possession fondamentale, par manière d’être, et de première pièce requise à l’être déiforme ; lequel nous devons avoir plus outre, et par-dessus l’être de nature, mais moins et au-dessous de la présence objective ; et non pas pour en faire l’objet et la fin de notre contemplation (119).
Et que partant quiconque ne veut pas croire, que du Rien et du Tout (qui a été la seconde présence) qu’on voulait contempler, on n’en doit faire qu’une chose, et prendre cela même pour son propre être fondamental ; jamais il ne sera capable d’avoir l’expérience qu’il y a encore une autre présence divine par-dessus tout : à savoir en tant qu’objet de la béatitude, hors et au-dessus de nous ; laquelle nous devons nous-mêmes produire et exprimer, comme verbe mental de notre connaissance actuelle :
Mais il demeurera en cette croyance que la seconde présence est sa vraie et dernière ; de quoi l’autre ne fera que rire, et découvrira que manquant la connaissance de la vraie fin, il n’y a rien de solide et d’assuré en tout ce que celui-là dit de la présence, de l’union, de la vision, contemplation et objet béatifique : puis que comme il manque d’un degré tout entier, aussi tout ce qu’il dit, se rapporte au degré duquel il a connaissance, qui est beaucoup moins et plus bas que le dernier final.
Or le degré qui lui défaut, est de ne faire qu’une chose du Tout et du Rien, et de prendre cela pour son propre être fondamental d’une vie déiforme nouvelle ; et puis continuer en cette vie-là, par l’opération qui lui correspond, dépendante du gouvernement divin : par laquelle opération on acquiert cette fin finale dernière de tout. Tout ainsi qu’on a acquis la deuxième par la mort et le néant de soi-même. (120)
Dont la raison de cette différence est, d’autant que la seconde présence est une régénération, ou seconde création de l’âme en Dieu, en tant que son principe efficient ; qui la reproduit derechef en un être déiforme : et ainsi c’est pour acquérir un meilleur être, que celui qu’on anéantit : et partant ce ne peut être en opérant, qu’on acquiert la seconde présence : mais par pure infusion divine ; cependant que nous réduisons à rien notre vieil être :
Mais la troisième présence est le fruit dernier, et la fin de l’être déiforme, acquis par la deuxième : et ainsi c’est en vivant et opérant d’icelle vie déiforme, qu’on y parvient ; et conséquemment c’est une façon toute contraire à la seconde, que l’on se comporte en la troisième et vraie présence objective.
L’abus que se commet en cet endroit, est tout de même, comme si quelqu’un entreprenant le voyage de Rome, passant par Milan, s’imaginerait que ce serait déjà Rome ; et l’ayant prise pour telle, retournerait : assurant partout d’avoir été et vu Rome, en décrivant toujours Milan au lieu de Rome. Ceux qui n’auraient jamais vu, ni Rome, ni Milan, prendraient tout ce conte pour bon et véritable (121) pour ne savoir pas mieux : mais un autre qui aurait passé par ces deux villes, apercevrait facilement le manquement qu’il y aurait au parler de ce voyageur ; soit en la description des choses, ou bien au nom qu’il donne à ce lieu-là, qu’il prendrait pour dernier de son voyage. Car celui-ci ayant vu les mêmes choses que l’autre raconte, se souviendrait de les avoir vu à Milan, et non pas à Rome.
De même celui qui a atteint la vrai fin finale, a bien passé par le rien et l’anéantissement de soi-même, et par iceluy trouvé Dieu comme son Tout et soi rien ; mais aussi passant plus outre, a appris à ne faire qu’une chose de ce Tout et de ce rien, et qui plus est, de le prendre pour son propre être fondamental d’une nouvelle vie déiforme, que la conjonction de ces deux, Tout et Rien, lui apporte, et ainsi découvrir que l’arrêt que font les autres au degré du Tout et du Rien, est cause que toutes leurs doctrines ne parlent que d’un degré moindre que la fin objective, laquelle néanmoins ils appellent objective de vision et d’union et d’essence divine. Ce qui rend les choses de cette vie mystique d’autant plus obscures que ce sont toutes pures équivocations, en donnant le même nom à ce qui appartient à un degré plus relevé : comme sera si après montré plus amplement.
Il y a donc du manquement en cette doctrine, laquelle assignant à l’âme la fin finale qu’elle doit avoir pour objet de ses prétentions, désirs, et intentions, dit : qu’elle doit (122) tout faire et laisser en la vie suréminente : non comme en la vie active, parce que Dieu le veut ; ou comme en la vie contemplative, afin que Dieu soit : mais parce que Dieu est, à fin qu’il vit, opère, et règne en nous comme il faut. Car comme c’est de l’assignation d’une telle fin, qu’on vient à conclure que le moyen donc nécessaire à icelle, est de mourir totalement à soi et à toute créature ; et faire que tout ne soit rien : de même si je viens à assigner une autre fin finale, plus vraie et légitime, à laquelle on doit adresser l’âme, comme la chose surpassant la précédente. Ce sera semblablement par ce moyen qu’on conclura une façon pour y venir, tout au contraire de l’autre.
Or est-il que notre fin finale ne consiste pas en ce que Dieu soit en nous, et nous en Dieu : non pas aussi en ce qu’il soit vivant, opérant, et régnant en nous (jaçoit que cela soit une grâce incroyablement excellente) moins beaucoup en ce que Dieu soit tout, et nous rien : mais en ce que Dieu étant en nous vivant, et gouvernant tout, il nous fasse vivre avec soi ; et vivant il nous adresse à notre fin finale.
Tellement que l’inhabitation de Dieu en nous, et qu’il y soit vivant et régnant, se rapporte encore à une fin ultérieure ; à savoir à la connaissance et amour de Dieu, en tant qu’objet de la béatitude ; et non pas en tant que nous inhabitant au plus intime que nous-mêmes.
Et la raison déjà souvent alléguée est qu’avoir Dieu inhabitant et vivant en nous, c’est (123) l’avoir en tant que première cause efficiente ; à laquelle appartient de conduire l’effet à sa fin, en lui donnant l’être, la forme, et l’opération proportionnée à icelle ; et ainsi lui faire finalement acquérir sa fin. D’où s’ensuit ce que tant de fois je répète : qu’avoir Dieu plus intime et être en Dieu, ou avoir Dieu en nous, ce n’est que la première pièce de l’état de la perfection, comme il se verra encore par les fondements suivants.
Au reste, si on a des yeux spirituels pour pénétrer la substance de la doctrine de ce présent chapitre, n’est-ce pas ici clairement voir la réelle vérité de la doctrine catholique contre les hérétiques de ce temps ? à savoir que l’être de grâce, après la mort du péché, nous est infus gratuitement, et sans aucun mérite condigne de notre part : mais qu’après iceluy reçu, nous devrons opérer conformément à tel être ; et par cette opération, acquérir notre fin.
Que l’objet de nos actions méritoires doit être Dieu, non en tant qu’auteur ou efficient de sa grâce, mais en tant qu’objet de la béatitude. Partant ceux qui se contentent de la grâce infuse (laquelle nous apporte bien, et fait habiter en nous toute la Sainte Trinité, mais qui cependant n’est que la première pièce en l’être déiforme, et doit être tenu par manière d’être et de fond) et ne (124) veulent ouïr, qu’elle soit principe d’opération, aussi bien que qualité absolue, pour s’accommoder à la façon opérative ; aussi bien qu’ils la prennent pour être en Dieu, et avoir Dieu en soi, comme fin du voyage ; qu’ils considèrent s’ils penchent du côté des catholiques, qui enseignent qu’après la grâce justifiante, les bonnes œuvres sont nécessaires pour acquérir la fin heureuse ; ou bien plutôt du côté de ceux qui les nient ; et pensent que ce soit déroger à la foi justifiante, telle qu’eux-mêmes se forgent et s’imaginent. Ce que soit dit par forme de simple avis, et d’éclaircissement, et non pas pour intéresser personne.
(125) Bien que le manquement découvert au fait de l’assignation de la fin, à laquelle âme peut parvenir, et à laquelle on la doit adresser, ne soit pas de petite importance, puisque c’est de la fin que dépendent tous les moyens, qui doivent être tous rapportés et proportionnés à icelle, comme à leur règle, mesure et perfection : laquelle partant n’étant pas, ou bien si on ne l’a pas légitime, tout le reste ne pourra être que défectueux. En voici néanmoins encore un autre, non moindre que celui de la fin ; lequel en traîne semblablement plusieurs autres après soi. C’est qu’on prend la participation de l’essence divine, pour la même essence, disant : qu’en la vie suréminente on est vivant en la volonté essentielle, qui est Dieu même : et pource qu’on la doit toujours voir, et ne voir qu’elle ; et ainsi demeurer en cet abîme de l’essence divine, comme en son Tout, par la mort et le néant de soi-même.
Voyons maintenant le manquement qui se trouve en cette forme de parler.
C’est la pure vérité que nous sommes en Dieu en l’état de la perfection ; et que nous avons vraiment et réellement Dieu ; voire toute la Sainte Trinité habitante on nous, et nous en Dieu. Et partant il est semblablement vrai, que nous sommes en la volonté essentielle de Dieu ; puisque Dieu et sa volonté : et qu’où est l’un, là est aussi l’autre inséparablement ; mais de vouloir de là procéder à la (126) vision, pour dire qu’il ne faut voir que cette volonté essentielle ; c’est-à-dire la même essence divine : c’est en cela que gît la vraie équivocation, donnant le nom de vision à ce qui ne le peut pas être, selon la façon en laquelle Dieu se communique pour lors ; et non aussi quand néanmoins on le sait ainsi, on ne s’entend pas bien soi-même, ni les secrets de Dieu en cet endroit.
Pour donner ce point à entendre, auquel vraiment consiste beaucoup : je me veux transformer tout et totalement en leur façon de parler ; en usurpant leurs propres termes afin que m’accommodant à ce qu’ils entendent, je les puisse conduire à ce qui passe plus outre par la même voie, en laquelle ils veulent continuer et s’arrêter ; et laquelle conduit bien à Dieu, mais non en temps que final.
Être donc vivant en la volonté essentielle, c’est entièrement le même que de vivre ou être en Dieu. Or être en Dieu n’est pas la dernière pièce de l’état de perfection ; mais la première, comme nous avons montré au Fondement II. Partant donc, être et vivre (127) en la volonté essentielle, n’est aussi que la première pièce de l’état de perfection.
Or cette pièce première consiste en ce qu’on a Dieu, non en tant que la fin finale, mais comme première cause, bénéficiant de sa grâce de participation en nous ; et partant comme tel il n’est nullement à voir, ni contempler en façon d’objet final : mais à le prendre tel qu’il se communique ; savoir est, comme efficient : qui opère en nous, et se manifeste par son effet, son don et sa participation ;
Dans lequel don, et avec iceluy il se donne bien aussi soi-même, mais non pas en forme d’objet, pour être vu et contemplé, mais seulement pour, par son don de grâce, nous faire participants et consorts de sa nature divine : si que c’est avoir Dieu en son don, et par la participation de son essence ; laquelle participation adhérente et inhérente à notre être créatural, dépêtré et dénué de la corruption qui par avant lui était adhérente : c’est ainsi que de notre être, et d’icelle participation divine ne se fait qu’une chose en union par ensemble, à savoir un être déiforme composé de volonté humaine, et de volonté divine participée, unies par ensemble :
Lequel être est le don stable, habituel et perdurable d’union fondamentale de la volonté humaine avec la divine pour dorénavant être comme confirmé en l’amour et volonté divine : là où qu’auparavant ce n’était que par effort et diligence actuelle, qu’on le faisait : puisqu’on (128) n’avait pas encore la grâce habituelle, solide et fondamentale, adhérente et informante comme elle est ici.
Or est-il, que ce que Dieu nous donne par manière d’être et de fondement premier, et de chose habituelle, ne doit pas être tiré à être vu et contemplé au-dedans ; mais doit être unifié avec ce que nous sommes nous-mêmes en notre fondement et en notre être. Et partant cette participation divine, avec tout ce qu’elle traîne avec soi, à savoir Dieu même, en tant que conjoint inséparablement à son don, comme principe et efficient d’icelle ; tout, dis-je, doit être unifié avec notre être fondamental, et pris comme chose qui appartient autant à nous, que ce que nous sommes nous-mêmes.
Dont aussi la première façon de tenir et posséder Dieu par sa grâce, c’est-à-dire par sa participation, est de l’avoir en nous autant intime, que notre être propre, et autant nous-mêmes comme nous-mêmes : puisque par son don, auquel il est conjoint, il est devenu ce que nous sommes.
Je dis par son don, et non par soi-même immédiatement, et essentiellement (car cette façon d’union appartient à l’union hypostatique au Verbe divin), mais accidentellement, par la forme de la grâce : laquelle est celle qui adhère à nous, et nous est inhérente, et qui nous rend nous-mêmes agréables à Dieu, et toutes nos œuvres méritoires ; sans laquelle nous ne pourrions ni agréer à Dieu, ni (129) faire action aucune méritoire de la vie éternelle ;
Puisque c’est la doctrine théologique, que ni notre âme, ni aucune de ses puissances ou œuvres, peut-être agréable à Dieu, si ce n’est qu’elle ait en soi réellement et formellement une telle chose unifiée à soi, et devenue ce qu’elle est ; qui soit le principe de l’acte méritoire : et que notre volonté ne serait pas méritoirement bonne, si elle-même ne produisait pas ces actes.
Tout ainsi donc au regard de ce que je suis en mon être fondamental, je ne m’arrête plus à le voir ou contempler ; et ni même à le chercher ou désirer : mais je suis cela, et le porte inséparablement avec moi ;
Ainsi quand on est parvenu à ce degré d’être en Dieu, c’est vraiment l’avoir comme cela unifié avec son propre être fondamental (dont aussi on l’appelle façon plus intime, pour la distinguer de l’objective) c’est à savoir stablement, et solidement uni à notre volonté comme auteur d’icelle, et comme notre principe efficient ; auquel notre âme est derechef entée, et réunie comme à sa tige ; pour de là en avant revivre et porter fruit mieux et plus que jamais : ainsi que fait la branche, laquelle étant entée en son tronc, de séparée qu’elle était, se réunit derechef, et incorpore à iceluy, et va fructifiant. (130)
Et partant voici ce que je dis, et vais redisant en cette seconde partie. Que c’est ne s’entendre soi-même ni les secrets de Dieu en soi, que de ne pas découvrir ces vérités tant nécessaires, c’est à savoir : qu’être en Dieu, ce soit avoir Dieu en tant que principe plus intime de notre être de grâce et de déiformité, et conséquemment en tant que cause efficiente, nous reproduisant et créant derechef, nous régénérant et faisant émaner de lui en un monde de surnaturalité, nous donnant l’être et la vie surnaturelle pour procéder plus outre aux opérations divines d’une telle vie nouvelle.
Tellement que celui qui ne prend pas cette grâce d’union première avec Dieu par forme d’être fondamental, mais la veut attirer à vue, vision et contemplation, disant qu’il faut toujours voir et contempler cette naissance, et ne voir qu’elle, et semblables [choses], fait la même faute en cet endroit, que ferait celui qui, ayant reçu corps et âme, matière et forme unis par ensemble pour faire un être et un composé, lequel étant nanti de ces deux pièces fondamentales, devrait néanmoins procéder à des opérations sortables à [131] l’union d’icelles deux : au contraire voudrait venir à diviser ces deux principes essentiels, faisant que l’un contemplerait l’autre, et que la matière ou le corps se connaîtrait un rien, au regard de la forme ou de l’âme ; et passerait ainsi son temps, au lieu que, les prenant toutes deux par ensemble pour choses qu’il a déjà unifiées à soi et qui le font être et qu’il est lui-même, il devrait comme sortir dehors et procéder à faire paraître par effets de vie quels principes sont cachés au plus intime de sa possession fondamentale.
C’est pourquoi en notre explication, au lieu de dire comme font ces autres qu’il faut toujours voir, et ne voir rien que la divine essence, nous disons que l’âme est ancrée, affermie, enracinée, et derechef entée en l’être divin, sa vraie vigne, pour commencer à revivre et porter fruit plus qu’auparavant.
Usurper donc ce mot de vision, d’essence divine, et cependant parler seulement de la façon par laquelle on a Dieu comme plus intime, c’est confondre toute chose ; en équivoquant et parlant à deux ententes. Car c’est faire penser, qu’on parle de la vision objective, consécutive à la reproduction intelligible et expression du verbe mental de connaissance actuelle de Dieu par-dessus tout, expliquée ci-dessus ; là où que ce n’est autre chose que son propre manquement déjà touché ; (132) à savoir tenir divisé en soi le Rien et le Tout, afin que le Rien contemple le Tout : où au contraire il faut conjoindre le Tout et le Rien par ensemble, et faire ainsi un être déiforme composé de deux.
Car alors et non devant pourra-t-on connaître que tout ce qu’on peut voir et contempler n’est pas encore Dieu objectivement, en tant qu’objet de la béatitude (qui comme tel est relevé par-dessus tout) ; et cela doit être la dernière capacité de l’âme même, selon cet être déiforme, qui le doit produire et exprimer, (comme est dit ci-dessus), mais que ce n’est que notre même être déiforme : laquelle croissant tous les jours, devient plus clair et lumineux, jusqu’à parvenir à une plénitude d’être de déiformité, qui comprenne en soi tout le pourpris de l’âme.
Et ainsi la comparaison de la croissance la lumière jusqu’à faire un plein midi, qu’aucuns apportent, pour déclarer comment la volonté essentielle, (laquelle ils prennent pour Dieu même) croît et se manifeste en nous par degrés ; c’est la croissance, nom de Dieu même, mais de l’être de participation, (133) qui croît ainsi par degrés ; en comprenant en soi les puissances plus relevées de l’âme. Choses qui me donne de la matière de faire l’Anatomie de la vie surnaturelle et déiforme, aussi bien que de la naturelle et propriétaire, comme sera montré en la troisième partie.
Et quand je dis qu’on doit prendre Dieu fondamentalement et l’unir avec son être propre, afin de pouvoir tendre plus outre à Dieu, objet de la béatitude ; il ne s’ensuit pas que Dieu comme fondamental, soit toujours en façon de bas, et au-dessous de tout, mais suis seulement qu’il est d’une façon antérieure et préalable à toute puissance de l’âme : et pource il peut bien être, et de fait il parvient jusqu’au sommet d’icelle : mais comme celui qui se tenant du côté de la puissance et antérieur à icelle, la relève et soutient pour la faire parvenir à sa fin par-dessus soi. Et c’est cela derechef, qui trompe ceux qui étant parvenus à un tel sommet d’être déiforme avec Dieu plus intime, en font encore leur objet de vision simple ; et ainsi ne viennent pas à découvrir la façon de la vision objective ci-devant déclarée par reproduction intelligible ; puisqu’elle ne peut pas être, qu’on n’ait fait du Tout et du Rien son être fondamental, comme nous avons dit au chapitre suivant. (134)
De ce qu’on ne conjoint pas ensemble le Tout et le Rien pour en faire un être déiforme, qui puisse aspirer et prétendre à la vraie vision de Dieu par-dessus tout autant qu’en ce monde il daigne se communiquer ; mais qu’on s’arrête en son rien, (135) pour pouvoir contempler le Tout, en arrivent mille inconvénients.
Car non seulement on demeure en un degré moindre que la vraie vie unitive et le vrai état de perfection ; non seulement encore on commet les défauts déclarés ès deux chapitres précédents, mais en voici d’abondant un autre. C’est que de là s’ensuit que tous ces mots de présence, de vision, d’union, de contemplation sont tout autant d’équivocations, et de confusions ; empêchant la vraie intelligence de ce que c’est de la vie mystique, et de ce qu’elle contient en soi ; puisqu’ils ne sont pas usurpés en même temps, intelligence et signification, que les doctes pensent, et se persuadent totalement que nous parlons : c’est à savoir de la présence, vision, et union objective finale par connaissance et amour.
Car ceux qui ne font pas du Tout et du Rien un être fondamental, font leur vision, union et présence d’iceluy grand Tout, qui néanmoins devrait être unifié avec ce qu’on est : faisant, ni plus ni moins que si la matière s’occupait à contempler la forme ; et à se connaître tant imparfaite, comme si elle ne fut le cas néant en son regard ; au lieu qu’elle devrait s’unir avec sa forme, et faire par ensemble un composé vivant, lequel viendrait à opérer à l’advenant d’icelle forme, à laquelle ladite matière s’est unie comme a été encore dit.
C’est pourquoi je répète et inculque partout que si longtemps qu’on ne fera pas une seule chose du Tout et du (136) Rien, prenant icelle pour son propre être de déiformité, jamais on ne pourra savoir ce que c’est du vrai état de la perfection, ni aussi avoir la vraie présence, union, et vision objective par-dessus tout ; mais on demeurera en un arrière degré, qui usurpe leur a bien tous les mêmes mots et termes mystiques, mais au-dehors de leur vrai sens, et en pure confusion de toutes choses.
La présence et union objective est l’enfant et le fruit, qui résulte de la conjonction de ces deux, Tout et Rien au fond de la volonté de l’âme : laquelle ne peut produire, exprimer, ou enfanter le verbe de la réelle connaissance de Dieu, si elle n’a premièrement été mariée par cette conjonction du Rien avec le Tout ; et puis rendu féconde de connaissance divine par tant de saints attouchements, inspirations, opérations, effets admirables en elle, relévations, et dépressions, connaissances et ténèbres, amour, crainte, frayeur, et semblables qui arrivent encore, depuis même cette conjonction. Par tous lesquels effets l’âme conçoit la connaissance de Dieu, et porte cet enfant et ce fruit caché au ventre de sa mémoire, croissant toujours tant et si longtemps, qu’étant parvenu à la hauteur de la puissance intelligible, pure et simple : finalement vient le temps d’enfanter, produire et exprimer cet enfant, et ce fruit (qu’on a si longtemps caché en peine et [137] travail) hors de sa cause au-dedans de soi, par production intelligible du verbe de connaissance actuelle de Dieu : laquelle production est celle qui fait la vraie et réelle présence objective.
Car comme toute connaissance est une action qui contient en soi la production de quelque chose de réel procédant de cette connaissance actuelle comme terme d’icelle action ; c’est ce verbe mental produit intelligiblement, qui est la vraie présence objective d’ici en avant ; et non plus quelque lumière confuse et générale de foi simple et nue, comme était la première présence décrite en la première partie, et telle qu’est aussi celle qu’on peut avoir, si longtemps que du Tout et du Rien on n’en fait pas une chose ; et ce pour son être fondamental en la déiformité : et iceluy verbe procède de la conjonction fondamentale, en laquelle Rien est pour matière, et le Tout pour forme.
Suivant quoi comme ce Tout qui est la participation formelle et réelle de l’essence divine, est la principale pièce en icelle conjonction ; d’autant plus que Dieu, comme efficient de cette participation, y est inséparablement conjoint ; il s’ensuit que la reproduction intelligible qui procédera d’une telle forme et d’un tel efficient, ne pourra être sinon un autre Tout, à l’image et semblance de la production ou génération du Verbe éternel en la divinité ; et qu’il sera l’enfant et le fruit d’icelle conjonction. (138) ce qui me fait assurément prononcer qu’on ne peut avoir la vraie et réelle présence objective si premièrement on n’a fait du Tout et du Rien une chose fondamentale pour son être, et pour le commencement de la vie déiforme.
Or qu’il soit ainsi, qu’on n’usurpe pas ces mots de présence, union, vision, etc., en la doctrine du Tout ou du Rien au même sens, et selon l’intelligence de la manière objective ; c’est chose facile à montrer par les propres paroles de la doctrine qui en traite avec la susdite ambiguïté. Car voici comme aucuns parlent : il n’y a (disent-ils) qu’une seule véritable présence de Dieu en l’âme, laquelle on a tout entière ou point. Et elle peut toujours, en tout temps et lieu être maintenu en son entier, sans travail, lassitude ou activité.
Et la raison qu’ils en donnent est, parce que Dieu ne peut se trouver en vérité, que par une parfaite union de l’âme avec lui. Qu’il n’y a qu’une seule vraie union, et par conséquent une seule vraie présence de Dieu. Que l’âme étant unie avec Dieu, pour le trouver et tenir présent, il faut qu’elle laisse toute affection et attachement aux créatures, et perde en Dieu toute propriété (139) jusqu’à l’extrême : d’autant qu’étant ainsi annihilée en elle-même pour Dieu, elle devient unie avec lui, et le trouve tout et entièrement ; mais quand elle demeure en soi, et se recherche même, que lors elle n’est pas annihilée, et ainsi et hors de l’union et présence de Dieu. Que la raison pourquoi l’âme n’a pas toujours cette présence divine ne provient que d’elle-même ; et que le croyant et l’étant, alors elle est affermie et établie en icelle présence divine. Que pour trouver Dieu, l’âme doit user de délaissement, de renonciation, oubliance et dépouillement de soi-même, pour se rendre simple, libre et vide. Que c’est un signe manifeste qu’auparavant elle avait plus, savait, faisait, et était plus qu’elle ne devait, etc. Voilà ce qu’ils disent.
Or est-il, que parler si expressément d’une seule présence et union, là où que néanmoins il y en a si manifestement deux réellement différentes : une fondamentale, habituelle et solide, qui est permanente et durable ; à savoir par grâce et charité habituelle, qui est toujours en nous tant que nous sommes sans péché mortel : si que jamais on n’a moins en l’état de perfection, que d’être et de vivre en Dieu, et d’avoir Dieu en soi, auquel on est fondé, enraciné, et incorporé par adhésion permanente d’amour habituel. L’autre union est passagère et actuelle, qui est la présence et union objective : laquelle n’étant pas de sa nature une (140) qualité permanente, mais une action passagère, n’est pas aussi en nous continuelle, mais souvent entrecoupée comme dit saint Thomas, I.2.q.3.2.2.ad 4. In hominibus […] non potest. C’est à dire : « ès hommes selon l’état de la vie présente, la dernière perfection est selon l’opération par laquelle l’homme est conjoint à Dieu : mais cette opération ne peut être continuelle et par conséquent elle n’est pas unique ; parce que l’opération se multiplie par interruption : et pource en état de la vie présente, les hommes ne peuvent avoir une béatitude parfaite. »
Dire donc, dis-je, si expressément, qu’il n’y a qu’une seule présence et union, et que tout ce qu’on dit par après d’icelle seule, est chose appartenant totalement et à la lettre à la présence et union fondamentale, et nullement à l’objective ; laquelle néanmoins est la vraie fin et perfection, mais qu’on la détient en la fondamentale ; jaçoit qu’on use des mots d’union, de présence, et de contemplation ? ce qu’étant ainsi ; que peut-on dire par après de vrai, de solide, et (141) d’assuré : puisqu’on ne tient pas la vraie connaissance de la fin ?
Semblablement dire que quiconque veut continuellement demeurer en la sublime contemplation, doit mettre premièrement ce stable fondement. Qu’il n’y a rien que Dieu, et puis qu’il en poursuive la pratique, en se tenant toujours en cet abîme, y faisant sa demeure, le contemplant toujours ; et ce par la mort et annihilation de soi-même ; comme étant ce soi-même le seul empêchement de ceci. Dire encore que pour parvenir à l’union essentielle, il faut toujours voir cette essence, ne voir qu’elle : et savoir qu’il n’y a qu’elle ; et vivre selon cette connaissance.
Tout cela appartient entièrement à la façon d’avoir et de trouver Dieu fondamentalement seulement, et nullement objectivement ; c’est-à-dire à la façon que nous sommes en Dieu par la charité habituelle, et que Dieu est par icelle en nous ; qui est la première pièce de l’état de la perfection, mais nullement la finale par reproduction intelligible ; de laquelle on ne peut pas dire qu’on se puisse toujours tenir en cet abîme, et y faire sa demeure : car cela appartient à l’abîme du Tout fondamental par présence et union de charité habituelle ; laquelle néanmoins n’est pas donnée pour être contemplée, mais pour être prise par manière d’être.
Comme tant de fois a été ici répété, qu’on ne doit pas tenir le Rien divisé du Tout, pour le pouvoir (142) contempler ; mais n’en faisant des deux qu’un, adresser la vue de sa contemplation à un troisième par-dessus tout, qui sera la vraie fin finale. Et partant usurper ces mots de vision, contemplation, présence et union ; voir toujours cette essence, et ne voir qu’elle ; et cependant ne parler que de la façon d’avoir Dieu fondamentalement par la grâce et charité habituelle, c’est totalement en user par équivocation ; et donner à penser qu’on parle de la vraie façon objective finale, là où ce n’est que pur manquement de faire sa vision et contemplation de ce qu’on devrait unifier avec soi et en faire son être.
Car ce n’est pas la même essence divine, mais la participation d’icelle. Non enim possumus participare esse divinum secundum aliquod substantiale, disent les théologiens, nam cum substantia sit ipsa rel natura, si substantialiter participaremus esse divinum, naturaliter essemus dii : quad nullo modo fieri potest […] modo fieri potest. Car nous ne pouvons participer l’être divin selon quelque partie substantielle, d’autant que comme la substance est la même nature de la chose, si nous participions substantiellement l’être divin, nous serions naturellement Dieu : ce qui ne se peut nullement faire. » Voyez Bellarmin, De grat. et lib. arbit.
Jaçoit donc que de plus on fasse mention de venir à une proximité continuelle, à une vision et assistance prochaine de la fin heureuse, qui est cette essence divine ; laquelle on explique n’être autre chose qu’une continuelle (143) présence et habitude d’union entre Dieu et l’âme : selon laquelle l’âme est revêtue de Dieu, et Dieu de l’âme sans aucune rétraction ou intervalle, vivant l’un dans l’autre. Tout cela est l’entière confirmation de ce que je dis, c’est à savoir qu’on ne parle que de la préférence et union fondamentale, selon laquelle l’âme vit en Dieu et Dieu en elle, le rien et le Tout étant tellement unis par ensemble qu’ils ne font qu’un être de grâce.
Lequel croissant tous les jours, et comprenant en soi peu à peu tout le pourpris et chacune puissance de l’âme, quand la forme de la charité inhérente en l’âme est venue jusqu’au sommet de la capacité d’icelle âme, c’est lors que tel être déiforme reçoit sa plénitude et perfection duquel être l’âme en est revêtue comme d’une robe nuptiale ; en sorte que la lumière qui parvient à son plein midi, n’est pas la lumière incréée qu’on doive contempler comme si ce fût la même essence divine, mais c’est la forme et l’être de la charité créée, laquelle étant de sa nature une lumière divine de participation de l’être divin, rend l’âme belle et lumineuse en tout son état interne.
Tellement que commençante du plus bas de l’être de l’âme, elle parvient au plus haut d’icelle, lui adhérente et inhérente et croissante tout le long de son pourpris ; et toujours par manière d’être, et non pas de vue et de contemplation parce que cette grâce est la participation de l’essence divine et [144] pour ce donne un être fondamental seulement, et non pas qui soit l’objet de notre connaissance et contemplation.
Appeler donc cela la fin heureuse, l’acquisition de naissance divine, c’est ce qui fait toute la confusion des termes et de la chose même, puisque c’est faire sa fin et vision de ce qui n’est que chose fondamentale et le propre être déiforme que l’âme reçoit. Et lequel partant elle doit unifier à soi comme son être, et non pas le diviser de soi pour le contempler.
Cette présence donc continuelle, et cette habitude d’union (qui ne peut pas être dite l’objective finale, puisqu’icelle ne peut être habituelle ni continuelle), ce revêtement de Dieu qui arrive à l’âme, ce vivre l’un dans l’autre de Dieu et de l’âme sans rétraction ni intervalle, comme aussi l’immédiation qu’on demande entre Dieu et l’âme, telle que ni acte, ni opération, ni moyen y doive entrevenir, tout cela n’est rien autre sinon que ce qui se fait réellement, lors que du Tout et du rien on en fait qu’une chose composée de ces deux, comme de matière et de forme, [ce] qui est l’être fondamental et la première pièce de l’état de la perfection, restant encore l’opérer et la fin finale d’un tel être. Dont aussi être parvenu à un tel degré, nous l’appelons non pas fin finale, mais être ancré, établi et enraciné, et comme incorporé derechef en Dieu par l’être de la charité, ou bien comme être réuni et derechef enté en sa vraie vigne pour revivre [145] et fructifier mieux que jamais, selon que nous l’avons diverse fois montré.
Etant donc ainsi, qu’aucun mystique prenne comme cela pour leur fin finale, et pour objet de leur vision et contemplation, ce qu’ils devraient prendre pour leur propre être de déiformité : qui pourra plus se donner de merveille, si on ne sait quasi pas s’entendre l’un l’autre ; puis que l’un usurpe les mêmes termes et paroles que l’autre ; et que la chose signifiée est néanmoins toute autre auprès de l’un, que non pas auprès de l’autre ?
(146) Si Christus non resurrexit, vana est et inanis Fides vestra. Si Jésus-Christ n’est point ressuscité, votre foi est vaine et sans fruit, disait l’apôtre saint Paul en sa première aux Corinthiens, chapitre 15185, parlant de la dépendance qu’il y a de la mort et de la vie, au mystère de notre justification ; tant en ce qui se passe en nous-mêmes, comme en ce qui est arrivé en la cause méritoire et exemplaire d’icelle ; à savoir en Jésus-Christ notre Seigneur. Lequel, si après être mort pour nos péchés, ne fut pas ressuscité pour notre justification, vaine et vide, dit l’Apôtre, serait notre foi, qui avons cru en un homme Dieu crucifié, espérant d’obtenir la vie par lui. Car s’il n’est pas lui-même ressuscité, vaine donc est notre foi et notre espérance : puisque moins il nous pourra rendre la vie, si lui-même ne l’a pu obtenir pour soi.
C’est sur le même fondement de mort et de vie, qui s’entresuivent l’une l’autre, qu’en la matière de notre justification les docteurs catholiques contre les hérétiques, parlent ensemblement de la mort au péché et de la vie nouvelle de la grâce. Sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur. Comme tous meurent en Adam, ainsi tous seront vivifiés en Christ », dit le même Apôtre : là où que les hérétiques admettant seulement la couverture, (147) ou la non-imputation des péchés, nient tout à fait la rénovation spirituelle, et ce nouvel être que la grâce inhérente nous apporte.
Vu donc que ce que nous traitons ici sont les mêmes choses, en tant que par cette vie mystique on vient à trouver par expérience les vérités premières de notre foi ; c’est aussi avec quelque proportion que je puis dire ici : si en notre vie mystique nous demeurons toujours en la mort du rien et anéantissement de nous-mêmes ; et que ne venions pas à trouver après la mort et le rien un nouvel être de déiformité en Dieu ; vaine donc et sans fruit est toute notre vie mystique : puisque c’est pour accomplir le commandement de l’Apôtre, que nous l’entreprenons : c’est à savoir pour nous dépouiller tellement du vieil homme, que nous nous revêtions pourtant aussi du nouveau ; qui se renouvelant de jour en jour, puisse toujours croître à salut.
Si donc nous ne venons pas à une autre union ou présence que la plus intime, ou celle qui s’acquiert par la mort et l’anéantissement de soi-même : et qu’ainsi nous devions toujours demeurer Rien, pour pouvoir retenir le Tout ; vaine donc est la vie mystique, laquelle n’obtient point sa fin finale ; puisqu’elle ne consiste pas en l’union de la grâce première, comme est celle-là que nous expliquons par manière de plus intime (qui [148] réponds à la grâce première de justification, et est la participation de l’être de Dieu seulement), mais en la présence ou vision, et connaissance objective ; à laquelle comme on ne peut venir que par opération déiforme, procédante d’un être déiforme qui soit en l’âme plus outre que le Rien : il s’ensuit que s’il faut toujours demeurer en ce Rien jusqu’à la fin, vaine donc est notre espérance, qui pensions devenir semblable à Dieu par notre vie mystique ; et comme tel parvenir à notre perfection de connaissance et d’amour divin, selon que la fin finale porte et requiert.
Voire même, vaine et inutile est la théologie scolastique ; laquelle constitue la vie nouvelle en Dieu, pour effet principal de la grâce justifiante ; selon laquelle vie nous devons opérer et acquérir l’augmentation de grâce ; et ainsi obtenir la fin d’icelle, qui est la vision ou présence objective, autant que cette vie peut porter. Enseignant aussi clairement que l’homme créé pour une vie surnaturelle, doit avoir des opérations surnaturelles ; par lesquelles il puisse proportionnellement tendre et parvenir à une telle fin.
(149) La doctrine du Docteur Angélique saint Thomas satisfait pleinement à toute cette question ; et ce qu’il en a dit est si clair, que le simple texte d’icelle ici rapporté en fera la décision. Premièrement donc en son quatrième livre contre les Gentils il dit ce que s’ensuit : « A ce que l’homme puisse parvenir à la béatitude de la fruition divine, il est nécessaire que premièrement il soit rendu semblable à Dieu par des perfections spirituelles : et puis que selon icelles, il soit opérant, et qu’ainsi finalement il acquiert cette béatitude. Or c’est par les dons du Saint Esprit, que nous sommes configurés et rendus semblables à Dieu, et habile à bien opérer : et partant, par le Saint-Esprit le chemin nous est préparé à la béatitude. » Et plus avant, livre 7, chapitre 25 : « Toute créature (dit-il) même les irraisonnables, sont toutes ordonnées à Dieu, comme à leur fin, et Dieu est la fin de toutes. Or chacune d’icelle parvient à une telle fin en tant qu’elle participe quelque semblance de Dieu : mais les créatures intelligibles et raisonnables atteignent Dieu leur fin par une façon plus spéciale que toutes les autres ; à savoir par leurs propres opérations, le connaissant et l’aimant : et partant la fin dernière des créatures intellectuelles, est de connaître Dieu. » De plus il dit encore au même lieu : « Toute créature tend à la semblance de Dieu, comme à sa propre fin. Or ce par quoi elle est le plus approchante de la semblance de Dieu, est sa fin dernière : comme donc la créature raisonnable (150) se rend singulièrement semblable à Dieu en ce qu’elle est intelligible : (car c’est la semblance de Dieu qu’elle porte en soi plus noblement que tout autre créature) il s’ensuit bien qu’entendre Dieu ce soit sa fin dernière. Et comme selon un tel genre de semblance elle se rend encore plus semblable en ce qu’elle est actuellement entendante, que non pas lors qu’elle est seulement telle par pouvoir ou habitude : puis que Dieu est toujours actuellement entendant, il s’ensuit que d’entendre actuellement Dieu, c’est la perfection suprême de la créature intellectuelle. » Et jaçoit que saint Thomas entende par ces discours prouver que l’entendre soit plutôt la fin de la créature intellectuelle, que non pas l’aimer ; la doctrine néanmoins fait à notre propos, en tant que c’est donc en opération, que consiste la fin de toute créature raisonnable, soit l’entendre, ou d’aimer, ou de toutes deux ensemble : et non pas en la seule essence et existence. Il dit encore ailleurs, quodlib. 10. q. 8. a. 17, ce que s’ensuit :
« La béatitude est la perfection dernière de la créature raisonnable ; or rien n’est finalement parfait, qui n’atteint pas son principe selon qu’il peut. Ce que je dis (dit ce saint Docteur) d’autant que la façon d’atteindre Dieu est double ; l’une et par ressemblance, (ce qui est commun à toute créature, puisque chacune d’icelles a autant de perfection qu’elle acquiert de ressemblance avec Dieu) l’autre par opération : (afin que ne touchions la façon singulière et propre à notre Seigneur Jésus-Christ, [151] qui est par unité de personne) or je dis par opération, en tant que la créature raisonnable entend et aime Dieu. »
Quelquefois néanmoins au lieu de ces deux pièces, le même saint Thomas, lib. de veritate, q. de gratia, en met trois ; bien qu’en ces deux les trois y soit contenues : « Pour la conquête d’une fin (dit-il) trois choses sont nécessaires. Premièrement une nature en un être proportionné à la fin. Secondement une inclination à la fin, qui est un appétit naturel de la fin. Et troisièmement le mouvement vers la fin. Or tout cela se trouve en l’homme, parlant selon sa naturalité, et la fin à laquelle il peut naturellement parvenir ; qui est quelque contemplation des choses divines, etc. Mais il y a une certaine fin, à laquelle l’homme est disposé de Dieu par-dessus la portée de sa nature, à savoir la vie éternelle, consistant en la claire vision de Dieu, laquelle est connaturelle à Dieu seul. C’est pourquoi il faut que l’homme reçoive de Dieu tels dons de grâce, par lesquels il puisse non seulement opérer vers une telle fin ; et non seulement aussi qu’il est sa volonté encline ou portée à cette fin : mais d’abondant tels, que sa propre nature ou son être fondamental soit relevé à une telle dignité, qu’une semblable fin lui soit compétente et sortable. Or à ce dernier est donné la grâce, laquelle est la participation habituelle et fondamentale de l’être et de la nature divine, laquelle nous donne un être surnaturel et déiforme, outre notre être naturel. Et puis pour incliner notre appétit raisonnable, qui est l’affection (152) de la volonté, est donnée la charité, laquelle est le principe habituel de l’amour divin en nous ; et pour accomplir les opérations actuelles nécessaires à l’acquisition d’une telle fin, nous sont encore donnés les autres vertus, aides, dons, et grâces actuelles. »
« La perfection d’une chose (dit encore le même saint en un autre lieu, in mater. de bono c. 6. a. 3.) est triple. Premièrement selon qu’elle est constituée en être. Secondement selon que quelques accidents lui sont surajoutés, comme nécessaires pour la perfection de son opération. Tiercement c’est ce qu’on acquiert, et à quoi on peut atteindre par son opération. Car comme aux agents imparfaits appartient de prétendre l’acquisition de quelque chose par leur opérer, là où que Dieu qui est premier agent entend seulement de communiquer sa perfection, et non pas d’en acquérir aucune ; ainsi toute créature étant agent imparfait, prétend par son opérer d’acquérir sa perfection, qui est la semblance de la perfection et bonté divine. »
Vous pouvez voir la même vérité déduite en la somme du dit saint Docteur en sa première partie q. 6. a. 3. lequel voulant prouver que Dieu seul est bon par essence, va déclarant qu’une chose est dite bonne selon qu’elle est parfaite ; et qu’il y a trois sortes de perfections en une chose. La première est sa substance. La deuxième sont les qualités nécessaires pour opérer parfaitement. La troisième est l’acquisition de sa fin ; et que c’est triple perfection ne compète [sic] à aucune créature selon son essence : mais à (153) Dieu seul, l’essence duquel seul est son être, et auquel n’adviennent nuls accidents. Car tout ce qui se dit accidentairement des autres choses, convient à Dieu essentiellement : comme d’être puissant, sage, etc. et lequel n’est ordonné à chose aucune, comme à sa fin : mais lui-même est la fin dernière de toute chose.
Et en sa seconde 22. q. 184. a. 1. il dit : que chaque chose est dite parfaite, pour autant qu’elle atteint sa propre fin ; laquelle est la perfection dernière de la chose, où elle tend par sa propre opération. Item ailleurs 1. 2. q. 3. a. 2. Que la béatitude de l’homme est quelque chose de créé existant en iceluy ; et partant qu’il faut nécessairement dire que c’est une opération. Que l’être d’un homme, quelconque il soit, n’est pas sa béatitude, mais son opération, selon laquelle il réduit en acte le principe de vie qui est en lui : mais que Dieu seul est bienheureux par essence parce que son être est son opération, et conséquemment que sa béatitude est son être. Item 1. 2. q.55. a. 2. ad. 3. Que la substance de Dieu étant son action, la souveraine assimilation ou ressemblance de l’homme à Dieu, est selon quelque opération : et pourtant que la félicité, par laquelle l’homme est principalement fait semblable et conforme à Dieu, consiste en opération.
Et en un autre endroit 1. p. q. 10. a. 3. déclarant que Dieu est éternel, pource qu’il est (154) totalement immuable : et qu’une chose participe son éternité, pour et autant qu’elle reçoit son immutabilité, il prouve que les anges et les bienheureux sont éternels, à l’advenant qu’ils participent l’immutabilité divine, non seulement selon l’être, qui jamais ne finit : mais aussi selon l’opération, qui jamais ne cesse, jouissant continuellement de Dieu : car leur vision est immuable et perpétuelle. D’où vient que ceux qui voient Dieu au ciel, on vie éternelle, « cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent », disait notre Sauveur à son Père éternel en saint Jean, chapitre dix-sept.
Pour donc abréger toute cette doctrine ; et supposé que pour parvenir à quelque fin, trois choses soient requises. Premièrement (155) la nature convenable, qui est la première racine, et le fondement de tout le reste. Secondement la puissance, qui soit le principe prochain du mouvement et tendance en cette fin. Tiercement le mouvement par lequel elle s’acquiert. Comme ainsi soit que Dieu est la fin de l’homme non seulement naturelle, mais aussi surnaturelle, en tant qu’il peut être clairement vu et fruitivement possédé ; et par conséquent comme objet de la béatitude de l’homme, lequel il a élevé à une fin si haute : trois choses lui sont nécessaires pour y pouvoir atteindre.
La première est la nature, essence, ou substance, qui soient proportionnée et de même ordre avec cette fin. Laquelle nature ne peut être autre, que la nature et essence divine participée, qui est la grâce habituelle et gratifiante, qui donne un être par manière de nature en l’ordre surnaturel. La seconde est la puissance, qui soit le principe du mouvement tendant à cette fin : laquelle est la charité avec les autres dons et vertus infuses, qui informent et habilitent nos facultés opératives, pour agir conformément. Et la troisième c’est le mouvement, qui consiste ès actions des mêmes vertus ; par lesquelles action l’âme touche et arrive à Dieu sa fin dernière.
Que si à ces trois pièces nécessaires pour l’état de la perfection, nous en ajoutons encore une autre toute différente, (156) et la première de toutes : à savoir un principe et agent, ou cause efficiente telle, qui fasse tout cela réellement et efficacement : nous serons alors la vraie et entière description de toutes les pièces nécessaires à l’état de la vraie et solide perfection chrétienne, spirituelle et mystique.
Or un tel agent n’est autre que Dieu même, lequel par sa vertu et son trait divin et déficient, est le premier auteur de tout l’état de la déiformité. Car comme dit saint Thomas, l. 3, Contr. Gent. c. 52. Formae alicuius propria non fit alterius, nisi co agente. Agens enim facit sibi simile, in quantum formama suam alteri communicat.
Or est-il que si cette doctrine catholique est véritable et certaine (comme de fait elle l’est) et qu’on la veuille conférer avec la description du Tout et du Rien, auquel l’âme se doit à toujours tenir : quand est-ce donc que l’âme viendra à recevoir un tel être, qui soit surnaturel et proportionné à sa fin, pour opérer surnaturellement, et ainsi acquérir icelle fin ? Car puisqu’il faut agir, pour obtenir sa fin, (comme a été montré) et qu’avant pouvoir agir, il faut avoir l’être, et un être personnel, actiones enim sunt suppositorum et singularium : D. Thom. 3. p. q. 20. a. 1. ad. 2. Et avoir aussi une nature ou forme, selon laquelle la personne puisse opérer : Nam operari est hipostasis subsistentis : sed secundum formam et naturam à qua operatio speciem recipit : unde à diversitate formarum seu naturarum, est diversa species operationum, dit le même (157) saint Thomas 3. p. q. 19. a. 1. ad. 3.
Il est tout manifeste qu’il nous faut nécessairement avoir un être, et une nature ou forme subsistante en l’ordre surnaturel, qui surpasse tout l’ordre de la nature : avoir encore les qualités surnaturelles requises pour pouvoir opérer conformément ; je veux dire déiformément, et par une telle opération à consuivre [sic] et atteindre notre fin dernière, laquelle est totalement surnaturelle.
Nécessairement donc ou l’une, ou l’autre de ces deux façons est fausse et trompeuse : ou bien l’une parle d’un degré, et l’autre d’un autre. Et c’est cela même que j’entreprends de montrer par toute cette seconde partie. À savoir que la doctrine du Tout et du Rien est un degré moins que la présence et union objective, de laquelle les théologiens entendent parler, quand ils traitent d’un être et opérer de grâce, outre celui de la nature. Là où que quand le Rien et le Tout sont encore divisés, et qu’on veut demeurer le Rien pour pouvoir contenter le Tout, c’est vouloir par force demeurer en son seul néant de nature ; au lieu qu’on devrait faire du rien et du tout un nouvel être de déiformité, composé des deux ; et alors on trouverait à la lettre comme les Doctes enseignent. (158).
Comme ce titre et tout ce que ce chapitre contient est entièrement contraire à cette doctrine qui dit que l’âme est totalement passive en l’état de la perfection, et que c’est Dieu qui fait tout, et l’âme rien : que toute imperfection est redressée par le rien-être, et puis par l’annihilation active tant de son opération que de soi-même qui opère ; jaçoit que ce point ici d’être opérant, soit contenu en celui du chapitre précédent, nous emploierons néanmoins encore celui-ci à prouver qu’il faut nécessairement que nous montrions que l’âme est vraiment opérante en l’être déiforme ; et (159) que c’est en opérant que nous construisions notre fin finale.
Car premièrement c’est une chose certaine que la perfection à laquelle nous pouvons arriver en cette vie, est une petite image et ressemblance de la béatitude future ; laquelle comme elle consiste en opération selon la doctrine catholique et avérée, qui nous enseigne que la béatitude objective est la divine essence ; et que la béatitude formelle est l’opération immanente de l’esprit bienheureux, par laquelle il voit et jouit de cette essence, comme fin et objet de sa connaissance et de son amour ; ainsi tout ce qu’on met en avant pour confirmer cette vérité, fait aussi pour affermir cette nôtre présente explication.
Et puis c’est chose impossible (dit saint Thomas 1. p. q. 105. a. 5. in corp.) que Dieu soit en telle sorte seule opérant immédiatement ès choses qu’il a créé, qu’elles ne soient pas aussi opératives. Premièrement parce qu’autrement ce serait ôter aux choses créées l’ordre de la cause et de l’effet, ce qui appartient à l’impuissance du Créateur : car c’est de la vertu et efficacité de l’agent, qu’il donne à son effet la vertu d’opérer. Secondement parce que les vertus opératives qui se trouvent ès choses créées, seraient en vain attribuées aux choses, si pas icelles elles n’opéraient pas. Voire même toutes les choses créées sembleraient être aucunement en vain, si elles étaient destituées de (160) leur propre opération ; vu que toutes choses sont pour leur opération : car l’imparfait est toujours pour le parfait. Comme donc la matière est pour la forme, ainsi la forme, qui est l’acte premier, est pour son opération, qui est l’acte second ; et ainsi l’opération est la fin de toute chose créée. Et partant (dit-il en concluant) il faut tellement entendre que Dieu opère ès choses, que néanmoins les mêmes choses aient aussi leur propre opération.
Et afin qu’on ne pense pas que cela soit dit seulement selon l’ordre des choses naturelles : voici comme le même saint Thomas 2. 2. q. 23. a. 2. parle de la façon que Dieu nous meut et opère en nous par la charité surnaturelle : Non enim (dit-il) motus […] quod etiam ipsa sit efficiens hunc actum. « Que le mouvement de la charité ne procède point en telle sorte du Saint-Esprit mouvant l’esprit humain ; que l’esprit de l’homme soit seulement mu, et ne soit nullement le principe de ce mouvement, tout ainsi que quand quelque corps est mu par quelque agent extérieur, ou comme un instrument est manié : mais il faut que la volonté soit tellement mue du Saint-Esprit pour aimer, qu’elle-même aussi fasse le même (161) acte d’amour.
Et parlant des dons du Saint-Esprit, il dit une sentence fort remarquable à notre propos, 3. sentent. d. 34. q. 3. a. 3. Cum dona sint ad operandum supra humanum modum […] sed quasi Deus factus participatione, operetur. “Comme ainsi soit que les dons du Saint-Esprit soient pour opérer par-dessus la façon humaine, leurs opérations sont mesurées par une autre règle, que n’est la règle de la vertu humaine ; laquelle est la divinité même participée de l’homme en sa manière : en sorte que maintenant il n’opère pas humainement, mais comme étant fait Dieu par participation.
Là où donc que selon les autres explications on dit qu’il faut croire par une foi vive et assurée que ce n’est pas nous qui opérons, mais que c’est Dieu par sa volonté qui vit en nous, et qui fait tout, et par tel moyen se désapproprier de tout ce qui se passe et se fait en nous, pour l’approprier à Dieu, n’y reconnaissant que lui seul ; ici que nous (162) procédons selon les pures vérités premières, (comme il faut nécessairement faire, si on veut pertinemment suivre l’esprit divin à tout moment par la connaissance de ses œuvres en nous :) nous disons franchement qu’il ne se faut pas laisser tromper sous prétexte de quelque bien, et de belle apparence : mais chercher en tout le vrai point de la vérité. C’est une chose bien dire, et la substance de la doctrine doit être retenue.
Que tout bien se doit attribuer à Dieu ; mais ce néanmoins, sans préjudice de cette vérité, il est aussi vrai et profitable, voire même (considéré les abus qui sourdent de la doctrine contraire) est nécessaire de savoir que tout ce qui se fait par la volonté de Dieu en nous, c’est aussi nous mêmes formellement et activement qui le faisons : tant parce qu’icelle même volonté divine efficiente est devenue nôtre par participation ; et pource ne faisant qu’une chose avec nous, à savoir un être déiforme ; comme aussi parce que c’est vraiment nous, qui secondairement opérons et faisons tout cela. Mais nous en tant que méliorés, déifiés, et faits déiformes. Et pource c’est encore une plus grande gloire à Dieu, de bien connaître son don, sa grâce, et les merveilles de sa bonté en nous, que sous ombre d’humilité rester en notre rien, et ne nous entendre pas bien nous-mêmes, pour nous accommoder à l’advenant. (163)
Bien entendu toutefois, que quand je dis que tout ce qui se fait en nous par la volonté de Dieu, nous le faisons aussi formellement, je ne parle point des influences, préventions, touches, et motions premières de la grâce et volonté divine opérante, qui n’appartiennent qu’à Dieu seul ; et à l’endroit desquelles nous ne sommes que passifs, et recevants : mais je l’entends des opérations consécutives à ces divins principes ; lesquelles nous faisons avec Dieu en suite et vertu d’iceux ; coopérant avec sa grâce, étant premièrement mus et poussés de Dieu ; et puis nous nous mouvons aussi avec lui.
Dire donc que même selon le nouvel homme, et en l’état de la perfection, l’âme est tellement annihilée, qu’elle n’opère plus et ne fait rien activement, mais tout passivement ; et qu’encore qu’elle ait sa volonté, son acte et son opération ; néanmoins c’est de Dieu, et non d’elle que tout est produit : c’est chose assez périlleuse de parler ainsi ; jaçoit que d’un auteur catholique on les puisse prendre bon sens. Car les (164) hérétiques de ce temps sont estimés impertinents d’enseigner qu’en nos bonnes œuvres nous sommes tellement agis de Dieu, que notre volonté ne soit pas libre, ni dame [sic] de ses actions. Item en ce qu’ils disent, qu’encore même que notre volonté concourt activement, que néanmoins c’est comme instrument de Dieu seulement, qui est mû et ne se meut pas ; et qu’ainsi c’est être agi et mû, et non pas qu’on puisse dire que nous sommes aidés, ou que nous coopérions. Et sur tous Luther est estimé absurde, de ce qu’en quelque passage il dit : que c’est une erreur de dire que notre volonté ait aucune activité en son opération, et que c’est toujours passion en nos actes internes ; citant à son propos le dire de Dieu par son prophète Jérémie, chapitre 18 : Ecce sicut lutum in manu figuli, sic vos in manu mea domus Israël186, et quid objetro (dit ce hérésiarque) activitatis habet lutum, quando figulus formam ei affingit nonne meta passio ibi cernitur? Mais comme il prend mal ce passage, (ainsi qu’il fait les autres) contre le sens de l’écriture, et que ce ne sont que inventions fausses pour détruire le libre arbitre, et les mérites des bonnes œuvres pour fomenter le libertinage ; nous disons au contraire que c’est une vérité catholique.
Que nos actes internes et immanents sont vitaux, et produit par nos puissances : à savoir par la volonté et l’intelligence. Parce que notre volonté (pour exemple) doit être le principe actuel de ses actes. Car si notre volonté (dit saint Thomas [165] 1. p. q. 105. a. 4. & 22. q. 23. a. 2.) était tellement mûe d’un autre, que de soi, elle ne se mouvrait pas, les actes et opérations de la volonté ne seraient pas imputées à mérite ou démérite : mais parce que pour être mûe d’un autre, elle n’est pas pourtant empêchée de se mouvoir volontairement de soi, la raison du mérite ou démérite n’est pas ôtée. Notre volonté donc est tellement mûe de Dieu, que néanmoins elle se meut aussi d’elle-même ; n’y ayant aucune répugnance à être ému d’un autre, et néanmoins se mouvoir soi-même : voire ces deux choses s’accordent très bien par ensemble. Car Dieu mouvant notre volonté, ne la contraint ni force aucunement : mais il la meut en lui donnant intérieurement sa propre inclination vers le bien qui est son objet, et l’attirant à son amour en qualité d’objet, comme étant lui-même le bien souverain et universel.
Nous sommes donc nécessairement actifs et opérants en l’état de la perfection. Et en cette notre façon de procéder selon l’union objective, outre la fondamentale et plus intime, il n’y a rien de plus certain et plus clair en expérience : que jaçoit que toute opération doit être attribuée à Dieu, comme premier et principal agent, toute créature néanmoins acquiert sa perfection dernière par son opération. Si avant qu’encore qu’il soit dit que l’esprit de Dieu, lequel est le premier opérant ou bien en nous, pris pour nous. (166) Spiritus postulat pro nobis, Spiritus orat pro sanctis. Néanmoins ce postulat et orat ne s’entend pas autrement selon la vérité catholique, sinon que c’est Dieu qui nous fait demander et prier, nous mouvant à le faire par sa grâce prévenante et aidante ; et non pas que ce soit lui qui le fasse pour nous sans nous.
Que si on pense que parler ainsi, ce soit déroger à la désappropriation, que toute âme dévote devrait avoir de toute grâce et opération de Dieu en elle, afin que toute la gloire soit à Dieu seul, qui est tout en tous, et qui opère en tout opérant. Je réponds premièrement avec le sacré Concile de Trente, section 6, cap. 6, que cela vient de la bonté de Dieu. Cujus tanta est erga omnes homines bonitas, ut corum velit esse merita, quæ sunt ipsum donae187 ; La bonté duquel est si grande envers tous les hommes, qu’il veuille que ses propres dons soient leurs mérites. Secondement avec les saints Docteurs, que la grâce, laquelle procède seulement de Dieu, exclut bien la gloire de celui qui se voudrait glorifier en ses bonnes œuvres, comme faites de ses propres forces, mais non pas la gloire de celui qui se glorifie (167) en Dieu : connaissant que tout vient de Dieu premier opérant, et coopérant en l’homme, et qu’il est la cause et l’origine de tout le bien qu’il peut faire.
Car entendant que Dieu par sa grâce opérante est la vigne, et nous la branche ; et que ce que la branche porte de fruit, c’est par influence et vertu qu’elle reçoit de la vigne ; et qu’ainsi tout redonde à la gloire de la vigne : de même toute la gloire des bonnes œuvres que nous faisons redonde à la gloire de notre cause première efficiente, opérante par sa grâce en nous ; puisqu’elle est la première et principale cause de tout, influente actuellement, et spécialement en tous nos actes de vertu. C’est pourquoi le même concile conclu avec ce canon résolutif : Si quis dixerit […] anathema. ‘Si quelqu’un dit que les bonnes œuvres de l’homme justifié sont tellement dons de Dieu, qu’elles ne soient pas aussi des bons mérites du même justifié : ou que cet homme justifié par les bonnes œuvres qu’il fait par la grâce de Dieu, et le mérite de Jésus-Christ, duquel il est membre vif, ne mérite pas vraiment augmentation de la grâce, la vie éternelle, (168) et l’acquisition d’icelle vie éternelle, comme encore accroissement de gloire (si toutefois il meurt en grâce) soit excommunié.’
Jaçoit donc que de notre part, et en tant qu’en nous est, nous veillions par effet et affection d’amour envers Dieu n’être rien, afin de lui donner plein domaine en nous : et que ce soit lui qui soit tout en tout : réciproquement néanmoins après que nous sommes anéantis, pour faire vivre Dieu en nous, il nous rend derechef nous-mêmes à nous : mais régénérés, réformés et déifiés. (Car comme dit saint Thomas 1. 2. q.102. a. 1, Solus Deus deificat, communicando consortium divina natura, par quandam similitudinis participationem), voulant que soyons quelque chose avec lui, en lui, et pour sa gloire.
Partant tout ainsi que par l’aide de sa grâce, et en vertu de son amour divin nous mourons à nous-mêmes, en tant que par le péché et la corruption nous avons été mal et vécu en désordre hors du gouvernement divin : de même aussi nous guérissant et réformant notre même corruption par la même grâce, et par les effets de son amour divin, il fait semblablement que nous vivions avec lui, et lui veut vivre avec nous. C’est une vérité que toute l’écriture presque nous annonce. Que Dieu veut non seulement soi-même, mais encore avec soi toutes les autres créatures : et signamment les raisonnables, afin de pouvoir manifester (169) en elles sa bonté et sa gloire, autant qu’elles en sont capables, et qu’elles en peuvent être faites participantes. La meilleure philosophie enseigne aussi que Dieu daigne honorer ses créatures en ce qu’il les élève à la dignité de cause efficiente ; si que de fait elles ont vraiment et réellement leur activité, et les effets sont procédant d’elles comme de leurs causes totales, pour le moins selon leur degré.
Parlant donc clairement sans figure ou hyperbole, mais selon une vérité qui peut avoir librement son cours partout, disons que Dieu est tellement uni antérieurement, et d’une façon préalable à notre bonne volonté, qu’il est le premier, qui en nous, et avec nous est opérant, comme préalable et principal ; laquelle par cette union fondamentale a pris à soi ce que nous sommes et vivons ; et que partant nous sommes seulement secondaires, et subordonné à son gouvernement divin : et qu’étant aucunement réformé en notre corruption par le renouvellement de notre être naturel, en un être déiforme et surnaturel ; nous venons derechef à la vraie façon de se bien comporter en l’état interne, (170) qui est d’être pris, captifs, et engagés dedans l’ordre du gouvernement divin ; n’opérant que secondairement, et par dépendance de sa volonté divine ; sans laquelle préalable on ne peut, et on ne veut vouloir chose aucune.
Que néanmoins nous sommes vraiment opérant et vrais coopérateurs de Dieu : parce que cela s’anéantit seulement en nous, que le péché et la corruption avait ingéré en nous de propriété et de liberté naturelle hors de l’ordre divin. Et pource lors que nous nous retrouvons en Dieu, nous pouvons et devons vivre et opérer en lui avec toute assurance, sans craindre de méprendre ; pourvu seulement que sachions la façon de donner à Dieu la primauté et principalité, avec l’excellence de cause première efficiente tant en l’ordre naturel que surnaturel ; et de notre côté reconnaissions la dépendance que nous avons sans cesse de sa prévention et volonté divine, de son aide et secours, et de la suite de sa grâce selon que lui-même nous l’enseigne en saint Jean, chapitre 15188 : Sine me nihil potestu facere. Ego sum vitis vos palmites, sicut palmes non potest ferre… semetipso, etc. C’est-à-dire : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. Je suis la vigne et vous les sarments ; comme le sarment ne peut porter fruit de soi-même, s’il ne demeure en la vigne, ainsi vous ne soit [sic] que demeuriez en moi. »
Et vraiment, parlant depuis le temps que l’âme a passé l’état de la privation, et accoisé la vieille façon d’opérer selon sa propriété : trouvé (171) aussi la façon nouvelle, qui sera mis au chapitre 18 ci-après, et laquelle sera fondée en la connaissance des fondements ici contenus ; dès lors en avant aussi elles expérimentent qu’elle se peut tenir activement autant que devant, selon la portée du degré auquel elle est. Ce que je dis, d’autant que souventes fois la puissance intellectuelle est extrêmement tenue en captivité et privation : n’étant pas possible d’en user pour opérer vers Dieu par-dessus tout : mais seulement pour se réfléchir vers ce que Dieu opère ès infériorités d’une façon plus basse que l’âme ; c’est à savoir moins que ce qu’elle est selon sa portion supérieure. Ce qui est alors connaître Dieu seulement par ses effets en soi-même, et non pas de vision directe par la réception des principes de grâce, nécessaire à la production ou expression de cette connaissance intelligible, comme (Dieu aidant) le tout sera plus amplement déclaré en la troisième partie. (172)
Ayant déjà fait mention ci-devant, que si nous n’avions autre doctrine que la scientifique et spéculative ; et que d’ailleurs ne fussions informés en quelle façon les choses se passent en la vie mystique, et de quelles circonstances elles sont revêtues selon la réalité que l’expérience nous apporte, nous serions mal-logés. Voici qu’en ce point ici d’être actif avec Dieu, nous le pouvons clairement voir et connaître. Car jaçoit que d’une part (comme je le tiens expressément) de tant plus qu’une âme profite en la vie mystique, tant plus aussi elle découvre la vérité de la doctrine théologique : signamment si elle prend la peine de confronter (173) et accommoder son expérience aux façons de parler doctrinales ; si est-ce que d’autre part cette même doctrine aiderait peu, et même serait souvent nuisible, si on ne savait avec quelles circonstances la réalité d’icelle se passe.
Car comme nous vivons de deux sortes de vie : l’une de corruption et propriété, et l’autre de pure grâce en la surnaturalité et déiformité ; et que ces deux vies avec leurs opérations conformes ont en nous leur temps, si on ne sait discerner en soi ces deux temps ; et en quelle façon il est vrai selon tous les deux que nous sommes opérants (comme aussi c’est la vérité que entre ces deux temps, Chaos magnum firmamum est, ut qui de uno velint transire ad aliud, non possunt : il y a un grand gouffre tel que ceux qui veulent passer de l’un à l’autre, ne le peuvent faire sinon en l’outrepassant. Et le gouffre ténébreux, ou bien confusion universelle de toutes choses en l’âme, c’est l’état de la privation, auquel se fait ce changement et renversement, cette renaissance et rénovation de l’âme),
Si, dis-je, on ne sait reconnaître le temps de la vie et opération de la grâce d’avec celle de la propriété ; on pensera que l’opération dont on se remplit en l’état de propriété, sera la vraie et légitime que l’on dit être nécessaire pour parvenir à sa fin surnaturelle. Et puis on se troublera souvent en son progrès, lors que pensant poursuivre toujours son effort opératif, on se trouvera néanmoins la plupart du temps inepte et totalement (174) inhabile à opérer, même en l’état de la perfection, et en la vie nouvelle en Dieu de laquelle toutefois nous allons ici inculquants, qu’elle consiste à être opérant, et non pas à cesser de toute opération en Dieu.
Pour entendre donc comment en l’état de la vie nouvelle en Dieu l’âme est encore souvent passive, jaçoit qu’elle se doive remettre en posture active, et relevant vers Dieu par-dessus tout : il faut savoir qu’il est très vrai que pour acquérir notre vie surnaturelle nous devons être opératifs surnaturellement ; mais aussi il ne faut pas d’autre part ignorer ce que dit saint Augustin parlant de la charité, tom. 9 tract. 5 in Joan. c. 3. : Charitas innovat, ut novi homines fimus. Et ailleurs : […] « La charité renouvelle afin que soyons nouveaux hommes. Mais pensez-vous qu’elle soit du tout parfaite aussitôt qu’elle est née ? Elle naît pour être perfectionnée : après qu’elle est née, elle est nourrie : (175) après être nourrie elle est fortifiée ; étant fortifié elle est perfectionnée ; et lorsqu’elle est venue à sa perfection, que dit-elle sinon que Jésus-Christ est ma seule vie ? »
Etant donc ainsi que l’être de grâce ou de charité habituelle commence du fond le plus bas de l’âme, afin de la rendre réformée et renouvelée selon tout son pourpris : il s’ensuit que comme l’âme a une grande étendue depuis cette bassesse jusqu’à la sommité de l’esprit ; ainsi est-il nécessaire que l’être de la charité qui a commencé de si bas, vienne peu à peu et de degré en degré à comprendre et à assujettir à soi tout ce pourpris naturel de l’âme ; jusqu’à mettre siège, pied, fond et état en ce sommet de l’esprit : afin qu’ayant acquis une plénitude d’être de grâce, le parfait opérer puisse ensuivre, qui atteigne Dieu par-dessus tout par connaissance et amour.
Or maintenant ce progrès-là d’une telle bassesse jusqu’au sommet se faisant par plusieurs degrés, et non pas selon une continuation uniforme, il s’ensuit que la grâce ou la charité croissante d’un degré à l’autre, il y a toujours quelque interruption de progrès actif, à raison qu’entre deux quelque passivité y succède : à savoir en ce qu’on doit endurer l’amoindrissement de son opérer actuel, et venir à une bassesse en pure négation de ce qu’on avait auparavant. Durant quoi, l’âme est préparée pour derechef retrouver un autre degré ; mais qui pour son dernier viendra plus haut que (176) le précédent : et ainsi conséquemment en tout degré d’avancement.
Chose qui répond entièrement à la doctrine des scolastiques, qui enseignent qu’il n’est pas requis que le principe par lequel on puisse opérer, sorte effectivement de l’homme : mais bien que les opérations vitales procèdent effectivement des puissances vitales. Nequaquam est (disent-ils) de ratione principis, quo quis operari posit, ut ilud pacificatur effective ab homine ; sed bene de ratione actionis est, ut operationes vitales procedant effective a potentiis vitalibus. Car en cette passivité, c’est alors que l’âme reçoit l’augmentation de la grâce ou charité habituelle, qui est le principe de ses opérations surnaturelles, pour pouvoir croître en la charité actuelle, à l’endroit de laquelle elle reprend derechef sa façon active et vitale.
Comme donc c’est de Dieu que nous recevons la croissance fondamentale de la charité ; ainsi est-ce de Dieu que proviennent ces mutations là de notre état interne ; selon lesquelles nous passons de la disposition active à une autre de tolérance et passivité, ou pour le moins de diminution ou de chute de telle activité : qui est le temps auquel la vertu divine efficiente opère en nous le changement, et la mélioration des principes opératifs, et non pas opération actuelle. Et alors nous pâtissons plutôt en nous une telle mutation, que non pas que nous la fassions : bien qu’ensemble avec le pâtir et le permettre nous y devions (177) aussi consentir et coopérer librement ; puisque la vraie et légitime suite de l’Esprit divin requiert que nous nous conformions à telles mutations, les acceptants librement et nous abandonnant promptement à suivre Dieu en tout et partout.
Néanmoins parce que l’œuvre de Dieu se passe à l’entour du changement de l’état interne, et non pas encore à l’entour de l’opérer ; tandis que cela est encore in fieri à faire ; ce n’est pas coopérer à être actif, mais à se laisser changer en son état ; nous accommodant à cela, sans penser encore de produire aucune opération formelle avec Dieu, jusqu’à ce que selon ce nouveau changement, l’état intérieur ait acquis et ramassé en son fond toutes les pièces nécessaires pour être suffisamment constitué in actu primo, en acte premier ou pouvoir d’agir comme chose préalablement nécessaire, avant qu’il soit temps de penser à produire aucun acte avec Dieu.
Doctrine bien à noter de l’âme qui veut apprendre à pouvoir suivre Dieu à tout moment avec connaissance et discernement de ses œuvres en nous : comme ci-après sera déclaré en la troisième partie ; mais qui n’appartient rien à ceux qui s’arrêtent en l’exercice du Rien et du Tout ; puisque c’est parler ici de l’être déiforme, que ce Tout devenu nôtre et unifié à notre fond, nous donne et cause en nous. Lequel être croissant tous les jours, fait que c’est une grande perfection à l’âme de (178) pouvoir distinguer et reconnaître quand c’est le temps d’opérer formellement ou bien de coopérer seulement à la mutation qui se fait du fond même, et de l’acte premier, ou pouvoir d’agir, qui se méliore pour être principe d’une opération plus parfaite. Car c’est ainsi que durant le voyage mystique on vient à l’expérience des mystères de la grâce ; et en quelle manière elle opère en nous et comment elle reçoit augmentation de son être. De quoi sera traité en ladite troisième partie.
Comme ainsi soit doncques, que l’âme après l’état de la privation est parvenue à ce point, qu’elle est toute recueillie, et en très proche sentiment de soi-même (qui est une façon contraire à la dispersion extravagante de ses pensées et affections) sentant bien qu’elle se possède vraiment soi-même en Dieu, et néanmoins dévaluée ou dévalée à des grandes bassesses par la privation ; tout ainsi qu’elle se relève derechef vers Dieu infiniment relevé par-dessus tout, selon un nouveau voyage qui a le Rien et le Tout unis ensemble pour fond, et pour être de celui qui commence ce voyage.
De même doit l’âme (179) savoir que de cette bassesse elle ne parviendra pas aux sublimités de la présence divine objective, sinon par infinis petits degrés qui interromperont toujours le cours actif d’icelle âme, et la mettront en diminution ou déchute de cette façon opérative, et quelquefois en pure tolérance et passivité. De sorte que tout le cours d’un voyage à Dieu par-dessus tout, n’est autre que tantôt pouvoir opérer déiformément, et tantôt non : à savoir de la même façon comme il en arrivait pendant l’être et état naturel. Comme aussi la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne toujours convenablement.
C’est de cette variété ici qui se trouve tant en l’état de grâce, que de nature, qu’il est vraiment dit : que l’homme ne demeure jamais en un même état, nunquam in eodem statu permanet. Et ne faut pas penser que cela même, je dis cette vicissitude, soit grande imperfection (comme peut être ceux qui procèdent par silence et repos, par le Tout et le Rien voudraient dire que ceci est une vraie multiplicité.) Car c’est à raison de l’avancement que fait l’âme croissant toujours en charité tant habituelle comme actuelle, que cela arrive.
Et c’est que la grâce est tellement fidèle à l’âme, et cherchant le progrès d’icelle, qu’elle ne la laisse pas longtemps demeurer en un degré : mais ayant fait son œuvre prétendue selon iceluy, elle procède soudain à remuer et changer son support (qui est l’âme) pour venir à un autre degré. (180) De là vient que c’est bien une vraie ignorance des secrets de Dieu en nous, que de vouloir persister toujours en une chose qui nous agrée. Car c’est pour notre propre bien, et avancement d’un degré à un autre que ces étranges effets se font en nous, qui touche la mutation et mélioration de notre disposition interne. In via Dei procedit altquis (dit saint Thomas 22. q. 24. a. 6. ad. 3.) non solum dum actu charitas eius augetur, sed etiam dum disponitur ad eius augmentum. C’est-à-dire : « Que quelqu’un profite en la voie de Dieu, non seulement lors que sa charité est actuellement augmentée, mais aussi lorsqu’il est disposé à l’augmentation d’icelle. »
Voilà donc comme en l’état déiforme on est tellement actif, que néanmoins on soit aussi souvent en privation, non pourtant fâcheuse (bien qu’aussi elle y ait encore quelquefois son temps), mais par forme de déchoir de l’état actuel, auquel on était. Comment aussi on doit apprendre à suivre Dieu en ce changement, non moins qu’en la façon actuelle. Et savoir encore noter ce que c’est qui se passe durant ce changement : et comment d’iceluy on retourne à une activité nouvelle ; et qu’en cela est tout le passe-temps de l’âme, que de savoir discerner ces divins secrets en elle, en s’y accommodant par opération conforme.
De là vient que les règles et la doctrine des mystiques ne sont pas toujours pour adresser (181) les opérations de l’âme, mais aussi pour lui persuader de se laisser volontairement manier, culbuter et peloter de Dieu haut et bas comme il lui plaît.
Bien que ce soit le propre de l’état de perfection, qu’on soit tellement ancré, enté, fondé et enraciné en Dieu premier principe et cause efficiente de tout bien en nous deux. Et signamment principe causant et opérant en nous l’être de la déiformité : que dès lors en avant on ne soit jamais moins que cela fondé en la charité et volonté de Dieu : ayant Dieu habitant en son âme, par la foi et par la charité habituelle selon l’étendue de la grâce reçue et acquise (182) par le progrès et avancement en la perfection ; d’autant néanmoins que cela n’est pas la fin, mais seulement chose primitive, et le premier élément et commencement de la vie parfaite ; et qu’il reste encore à obtenir une ressemblance divine plus accomplie, et à devenir petit dieu en Dieu, selon qu’a été dit ci-dessus ; c’est la cause pourquoi on ne demeure pas arrêté et détenu en cette manière d’avoir Dieu en soi, et d’être ainsi en Dieu ; mais ayant ce divin principe, et se conjoignant ensemble, on procède plus avant a profiter selon le nouvel être que Dieu a donné : en opérant et conformant tellement son opération à ce que ce même être requiert (à savoir secondairement et sous la dépendance de Dieu premier opérant) que l’on vienne enfin à s’unir avec Dieu par opération déiforme, outre et par-dessus ce qu’on l’a fondamentalement uni à son être et à sa bonne volonté.
Pour donc pouvoir rendre l’état de la perfection clairement intelligible, et faire qu’on se puisse facilement entendre les uns les autres : ce n’est point assez d’avoir au chapitre 14 distingué et déclaré les trois pièces fondamentales et intégrantes qui concourent à cet état, si d’abondant on ne fait distinction et rapport des trois différences de temps qui s’y rencontrent. Car autrement, si celui qui lira (pour exemple) ou ouïra parler de ce qui concerne l’un de ces temps, est constitué selon un autre d’iceux, sans avoir (183) aperçu et noté le précédent, il ne les entendra pas, tant il y a de différence de l’un à l’autre.
Le premier de ces trois temps divers (esquels on se doit comporter autrement en l’un, que non pas en l’autre) c’est le temps de l’amour actif, de relévation opérative, de procédure acquisitive, ou d’acquisition (ces quatre sortes de parler signifient une même chose), c’est à savoir quand l’âme doit commencer un nouveau degré, et se relever activement vers Dieu sa fin dernière par-dessus tout, selon la manière de dispositions surnaturelles, qu’il opère en icelle.
Car pour lors Dieu est encore absent et éloigné d’icelle âme quant à la façon de présence objective et finale, et présent seulement selon la façon et manière de plus intime, qui est de principe efficient, opérant en nous ce relèvement. Car durant ce temps, l’âme étant en Dieu comme en sa cause fondamentale, efficiente et mouvante : elle vit néanmoins aussi par l’être nouveau, et le degré nouveau de grâce et de charité sur-accrue que Dieu lui impartit, et se relève en posture et manière capitale et active, pour, par une vie et opération nouvelle, retrouver intellectuellement (184) la présence objective de celui (Dieu très haut) lequel, outre sa présence et union fondamentale, en laquelle l’âme est entée et enracinée, est l’objet final de sa connaissance et de son amour.
Et par ainsi elle subsiste, est vivante et opérante avec Dieu vivant et habitant en elle par grâce, et la mouvant par son influence : Dieu en elle, et elle en Dieu. Et pource ni Dieu seulement, ni l’âme pareillement seule, mais Dieu et l’âme par ensemble en bon ordre de dépendance y [ici] requise ; Dieu la poussant, inclinant, et adressant à sa fin : et elle, le suivant et s’accommodant à sa conduite. En telle sorte toutefois que si bien l’âme coopère, il lui est néanmoins impossible pour ce temps-là d’élever son esprit à Dieu par-dessus soi, comme se verra au chapitre suivant.
Le deuxième temps est de présence divine intelligible, objective et finale, qui est comme la jouissance de la fin déjà acquise et atteinte par connaissance et amour intellectuel d’une façon surnaturelle et fruitive, convenante à la nature raisonnable : c’est à savoir par reproduction intelligible de Dieu plus intime ; selon laquelle l’esprit humain élevé et informé d’un rayon de lumière divine infus, peut produire le verbe mental de connaissance divine actuelle, et être tellement rempli, imprimé et transformé de Dieu, que pour lors il ne connaisse, entende et n’aime que Dieu ; à cause qu’en cette action sublime d’esprit, il est en telle sorte relevé par-dessus soi et toute chose créée, que par la participation (185) actuelle de la lumière incréée il est tenu suspens et immergé en un abîme de clarté intelligible.
Ce qui me fait dire, non pas comme font aucuns, qu’il n’y a rien que Dieu, et que tout autre chose qui a quelque apparence d’être, et imaginaire, ombrageuse, et trompeuse tant en elle-même qu’en ses propres effets ; mais bien qu’étant cet esprit ainsi abîmé et englouti et transfiguré par cette lumière et acte déiforme, il n’entend et ne voit pour lors rien autre que Dieu en tout et partout, comme ayant outrepassé toutes choses : lesquelles néanmoins il laisse être ce qu’elles sont en Dieu : puisque c’est la pure vérité, que les créatures ont en Dieu ce qu’elles sont.
Je dis en Dieu non pas selon les idées divines et éternelles (qui ne sont autre chose en la divinité que la même essence divine), mais selon leur substance et qualité créée : c’est à savoir autre chose, que ce que Dieu est en soi purement et simplement : et par lui-même prononcées fort bonnes. Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Gen. 1. Auxquelles partant nous devons laisser ce qu’elles ont reçu de Dieu tant en l’ordre naturel comme au surnaturel : pource que le tout est à sa gloire et pour lui-même. Prov. 16.
Le troisième temps est de descente avec sa fruition, ou de fruition avec sa descente fruitive : c’est à savoir par la continuation fruitive de la présence objective susmentionnée. Laquelle continuation contient en soi une descente et (186) diminution de cette éminence et sublimité. D’autant que si bien la jouissance obtenue continue quelque temps, elle vient néanmoins toujours peu à peu à s’amoindrir, jusqu’à venir si bas, que l’âme n’est, et ne lui reste plus que Dieu fondamentalement par forme de principe opératif, pour recommencer derechef avec lui, et l’aide de ses grâces un nouveau degré et relèvement acquisitif vers sa présence objective : et ainsi s’unir itérativement à lui intelligiblement et mystiquement comme à son objet béatifique, outre l’union fondamentale et habituelle.
Or j’appelle cet amoindrissement de jouissance suprême, descente fruitive : pource que d’une part c’est déchoir peu à peu de la présence et fruition divine objective, et retomber en la fondamentale : et néanmoins aussi c’est en tout degré de la descente continuer et poursuivre la fruition commencée selon le plus haut degré, et l’expérimenter selon tout degré de son pourpris en descendant, comme on avait passé par les mêmes degrés en se relevant de façon acquisitive par l’amour opérant sans fruition aucune objective. Et c’est ainsi que par mouvement continuel circulaire, selon lequel une façon succède à l’autre, on acquiert tandis qu’on est vivant en cet exil, plusieurs degrés d’avancement en la connaissance et amour de Dieu au progrès de la perfection mystique d’iceluy amour divin.
Voilà donc trois sortes de temps, et trois (187) manières de se trouver fort différentes de l’une à l’autre : auxquelles par conséquent doivent correspondre autant de façons diverses de se comporter intérieurement de la part de l’âme.
Et il est impossible de décrire pertinemment la disposition, et la méthode et manière de vivre de celui qui est parvenu à l’état de perfection, si on ne fait mention et distinction de ces trois différences si réelles et véritables puis que tout le progrès spirituel d’iceluy consiste en cette vicissitude et façon circulaire de venir de l’une à l’autre, et de s’y comporter confortablement à la suite et guide perpétuelle de l’esprit divin.
Cette vérité en suppose encore une autre. C’est à savoir que l’âme n’acquiert pas seulement plusieurs degrés ou l’état de perfection, mais que chaque degré est semblablement composé de trois temps divers ; si comme de disposition, d’infusion de forme, et de fruition après un tel être accompli. Item composé d’infériorité, de supériorité, et d’esprit divin informant : et qu’ainsi en état de perfection, (188) selon lequel néanmoins l’âme est vivante en Dieu, on trouve et on doit savoir discerner comment elle y est vivante selon l’infériorité, comment selon la supériorité, et comment selon le pur esprit : devenant petit Dieu en Dieu, non pas par essence, mais par participation, et selon un être, et une opération déiforme que Dieu nous communique, pour former et établir en nous sa parfaite image et semblance : et ainsi nous faire participer sa félicitée, éternité, et autres perfections divines. Ce qui est notre fin.
De manière que selon cette façon de s’expliquer, nous ne constituons pas la perfection d’une âme spirituelle en ce qu’elle soit et se voie en Dieu, comme un rien en un Tout (car cela n’est à parler proprement que chose appartenante au fondement de l’humilité), mais en ce que l’âme par l’union du Tout avec son néant, vivant et expérimentant ce qu’elle est et se meut en Dieu, vient aussi plus autre à entendre, que c’est pour vivre en lui d’une vie nouvelle, qu’elle est en Dieu, à savoir par la participation d’un être tout divin et déiforme : et puis par l’opération qui soit conforme à un tel nouvel être en Dieu.
Car aussi n’est-il pas dit, In ipso morimur, et ad nihilum redigimur, et non sumus : mais affirmativement. In ipso vivimus, movemur, et sumus. Comme donc nous devons revivre en Dieu d’une vie déiforme ; et qu’icelle est fondée sur la vie de nature, laquelle est celle, (189) qui de naturelle devient déiforme ; il s’ensuit bien que comme en la vie naturelle nous avons la portion inférieure, la supérieure et la suprême ; ainsi y a-t-il à trouver (quand on s’entend bien soi-même en Dieu) semblable triple portion en la vie déiforme ; comme trois divers étages ou pourpris de notre âme, selon lesquels elle doit être perfectionnée.
Car chacune de ses parties se reformera, perfectionnera, et déifiera en Dieu non pas tout à la fois et comme en général ou en gros ; mais en forme d’anatomie et de très spéciale inspection, section, et division que Dieu fera en l’intérieur, d’une portion à l’autre : afin de tant mieux mettre en évidence et devant les yeux de l’âme la connaissance de soi-même, et de ce qu’elle est, qu’elle peut, ou est disposée selon chacune portion de son pourpris. L’opération que Dieu fait selon l’infériorité, en la reformant et disposant pour l’accommoder à l’esprit, ayant son temps, son cours et sa durée, et sa façon de faire tout autre et diverse, que non pas les autres opérations qu’il fait selon la supériorité, et la suprémité, qui sont aussi différentes à celle-là. Et pourtant il est manifeste que ces trois temps divers doivent être distingués, si on veut avoir une vraie anatomie de soi-même en Dieu : aussi bien que l’on en a trouvé une selon son être de nature et de grâce ordinaire, devant venir à expérimenter et se voir être et vivre en Dieu surnaturellement. (190)
Celui qui n’aurait pas appris à distinguer ces trois différences de se trouver soi-même en Dieu, je ne vois pas comment il se pourrait entendre pertinemment, ni les secrets de l’état de la perfection, ni conséquemment comme il pourrait convenablement aider les autres qui viendraient à lui pour être instruits de la façon légitime de se comporter dans ce même état. Car de penser donner à une âme, qui y est arrivée, une règle générale, qui puisse toujours demeurer invariable et perpétuelle, comme font ceux qui donnent le rien et le Tout, et les autres règles des explications rapportées ci-dessus : selon cette cy présente, c’est chose qui ne s’accorde nullement à ce que contiennent ces trois façons différentes de se trouver en la vie mystique.
Car pour le dire en deux mot : présupposant en cette explication, qu’on doit être, vivre, et opérer en Dieu déiformément : et que c’est par opération actuelle que nous acquérons et devons acquérir la fin de notre création : comment s’accordera la règle, qu’il faut être rien, et que c’est par l’anéantissement de soi que l’on jouit de Dieu, et par cessation de tout mouvement et opération en Dieu. De tant plus que notre perfection consistant à devenir petit Dieu en Dieu par image, semblance et participation de son être et de son opérer, c’est chose claire et irréfragable, et un point vidé, que comme la plus sublime et plus haute perfection qui soit en Dieu, est de se connaître (191) et de s’aimer soi-même ; ainsi la plus sublime perfection que pouvons acquérir, c’est de le connaître et aimer déiformement. Ce qui ne peut consister avec l’anéantissement de soi-même en Dieu. Car connaître et aimer Dieu, c’est vivre, et être, et opérer en Dieu ; et non pas être un rien, et un fainéant.
Si on me veut répartir, que la pratique de l’anéantissement se donne à l’âme afin qu’elle se fasse quitte de toutes choses, et d’elle-même, et de toutes ses façons et opérations propres, pour ne faire rester que Dieu seul en elle, et y donner lieu à son opération divine, à laquelle elle se dispose par cet anéantissement ; et non pas pour la retenir vide en son néant. Je réponds que cela est bon jusque-là, mais que ce n’est pas assez. Car il le faut donc dire, et faire distinction des temps, et spécifier ce que la même âme doit faire et fera de plus après s’être anéantie en sa propriété, et en attendant que Dieu opère en elle ; et comment aussi elle doit correspondre à l’opération divine, et par quelle sorte d’action ; et en quelle manière cette opération cessante elle ira toujours s’avançant en la connaissance et amour de Dieu son bien souverain et sa fin dernière. Et c’est cela que je désire et recherche des auteurs mystiques, et que je voudrais pouvoir moi-même bien comprendre, et le donner à connaître comme il est convenable et nécessaire. (192)
Combien que la troisième partie soit destinée pour l’ouverture et division spéciale de la deuxième et principale Anatomie de l’âme, et par conséquent pour la description en détail et par le menu de la pratique des vérités sommairement reprises ci-dessus touchant l’état de la perfection quant à l’être d’icelle, et quant à son opérer subalterne et subordonné à l’opération de Dieu ; si est-ce que pour accorder l’expérience que j’ai entrepris d’expliquer, avec la doctrine déjà exposée : et afin de donner occasion d’y reconnaître, et d’en avouer plus facilement la convenance, je déduirai ici (193) pour conclusion de cette seconde section, et ensuite des fondements y avancés, en quelle manière l’âme fidèle en la suite, et souple à la conduite de l’esprit divin se trouve disposée et ordonnée en son fond et état : et comment elle doit se comporter tant passivement comme activement, et commencer par ordre à se mettre en appareil, pour être relevée et promue par degrés à la perfection et accomplissement dernier de son état. Mais pour donner tant mieux à entendre la chose qui est de si grande importance, il est besoin de nous représenter distinctement certains points qui sont ici à propos.
C’est une chose si ordinaire de mésuser de ces matières spirituelles, soit en la tirant à des intelligences contraires, soit en embrassant hors temps les exercices des états plus avancés de la voie mystique, sans avoir acquis les degrés et dispositions préalablement nécessaires, qu’on ne peut pas être trop veillant et soigneux de prévenir tout abus par avertissements clairs et sérieux, ni aussi trop importun à inculquer et faire connaître pour quelles âmes c’est que l’on parle, et à quel (194) degré de la vie interne de ce qu’on en traite appartient. Car de fait encore même qu’aucuns mystiques fassent mention bien expresse que ce qu’ils disent sur la fin, présuppose premièrement l’acquisition et l’expérience des degrés et états qu’ils ont par avant déclaré, on ne laisse pas néanmoins de s’y ingérer de soi-même trop tôt et sans ordre : tant l’amour-propre est âpre et ardent à se fourrer et mélanger présomptueusement avec les grâces de Dieu, pour usurper et s’arroger ce qui n’appartient à l’âme sinon après la mort et ruine totale d’iceluy amour-propre.
Pour venir donc à la poursuite de cette nôtre explication, il convient montrer et prendre garde à l’impertinence que commettent ceux qui par eux-mêmes, et avant le temps, et sans la disposition requise veulent embrasser les choses que nous allons dire d’ici en avant des états derniers : afin d’éviter par prévoyance les inconvénients auxquels ils ont coutume de tomber de l’un en l’autre. Et à la vérité c’est un grand désordre de vouloir s’ingérer de soi-même et de propre exercice s’avancer aux plus hauts degrés de la perfection déiforme, sans avoir passé le degré de la mort et destruction de l’être de la corruption et propriété de la nature viciée, et de tout son amour-propre.
Car tout ainsi que ce serait un vrai abus, et une outrecuidance forte, que quelqu’un vivant encore en ce monde se voulut attribuer et approprier les opérations (195) et façon de se comporter qui sont seulement propres aux anges, ou aux âmes séparées, et lesquelles elles sont avec Dieu en l’autre vie étant déchargées du fardeau de leur corps, selon qu’on nous les décrit : ainsi (par quelque proportion) c’est chose impertinente à ceux qui vivent selon la vie de propriété naturelle et humaine, et ne sont pas encore régénérés selon la réalité mystique en la vie nouvelle que l’on reçoit en Dieu par l’être complet de grâce et de charité habituelle, qui confirme et établit l’âme fondamentalement en Dieu ; de vouloir, dis-je, se saisir et s’usurper l’être, l’opération et la vie du nouvel homme en Dieu, laquelle toutefois on ne peut pas trouver sinon après la mort et anéantissement du vieil homme.
Car comme nous avons insinué ci-dessus au chapitre seize, il y a un grand chaos, l’espace d’un grand abîme entre ces deux états, de propriété et de déiformité ; telle que de celui-là on ne peut passer à celui-ci sans avoir dévoré cet abîme, qui est l’état de la privation totale ; et surnager par dessus, et venu à port en la terre ferme des vivants ressuscités en nouveauté de vie selon Dieu. Et ce gouffre est un détroit et passage si notable, si affreux, si laborieux et difficile, que nul ne peut en façon quelconque se persuader de l’avoir (peut-être) outrepassé, qu’il ne l’ait bien aperçu : pour ce que ce n’est pas une façon de peine et de souffrance commune, ou médiocre et tolérable, comme sont les privations qui (196) précède la rigoureuse, et sont les messagières et préparatifs d’icelle, pour apprendre l’âme petit à petit à pouvoir mieux supporter une telle extrémité ; mais c’est un tel degré de souffrance, qu’il ne serait pas possible d’en supporter davantage : puisque c’est être réduit aux angoisses de la mort, et à rendre les soupirs derniers de la vie de nature corrompue (comme il est dit ci-devant).
C’est se perdre totalement en s’abandonnant et bâillant en proie à l’esprit et volonté de Dieu, non seulement par actes produits de résignation, mais par vraie et actuelle réalité ; laquelle contient autant de différence de celle qui se fait seulement par actes sans cette réalité, comme c’est chose différente de se résigner à la mort, ou à la géhenne du martyre, quand elle n’est pas présente : ou bien de mourir vraiment, et d’endurer de fait les angoisses et tourments de la mort ou du martyre lorsqu’il faut mourir, et être martyrisé tout de bon. Tellement que pour discerner si on a passé ce chaos, surmonté ce rigoureux passage, et venu au-dessus du renversement des choses internes qui s’y retrouvent, on n’en pourrait donner règle aucune meilleure et plus certaine que sa propre expérience : dont s’ensuit aussi que celui qui n’a pas cette marque et ce témoignage en soi-même, et ce nonobstant se fourre et applique aux exercitations des degrés qui doivent suivre seulement après le susdit état privatif, en est tant plus blâmable, et (197) tant moins excusable, s’il en est préaverti suffisamment.
Afin donc de parler si pertinemment et ouvertement qu’on puisse être entendu, il faut mettre devant les yeux l’état de condition de l’âme, de laquelle nous entendons parler dorénavant, et à quel degré d’avancement elle est parvenue, combien qu’il est assez facile de le connaître par les choses précédentes sans en tenir long discours : il servira néanmoins d’en faire un bref épilogue, puisqu’avoir conduit l’âme jusqu’ici, c’est l’avoir vu passer par plusieurs degrés en son voyage spirituel et négociation avec Dieu.
Car en premier lieu on a pu voir qu’elle a outrepassé les exercices des dévotions sensibles, et de l’acquisition des vertus morales : soit que cela ait été tardivement par son propre effort aidé de la grâce ordinaire, soit en peu de temps par facilité et abondance d’amour et de grâce spéciale.
Secondement, comme elle a surmonté l’usage de son entendement discursif, qui s’exerçait par méditation et considération en toute matière des mystères sacrés tant de l’humanité du Sauveur que des perfections divines.
Tiercement, (198) que la volonté par tout ce travail, et signamment par la prévention des touchements divins, qui font grandement croître l’amour et le désir vers Dieu, en est restée si efficacement secourue, et si vigoureusement fortifiée selon Dieu ; que se relevant de la terre, et de la bassesse de sa corruption et façon naturelle, et bridant son inclination et proclivité aux évagations des pensées et convoitises, elle a premièrement retiré à soi tout son homme extérieur qui s’écoulait au-dehors par les sens ; et puis ramassant ses puissances, s’est recueillie elle-même avec tant d’efficace et de solidité en unité d’amour, de vrai désir et d’affection sincère vers Dieu, que ne cessant de combattre valeureusement contre la force des vicieuses habitudes restantes ; de réprimer les impétuosités de nature et dompter les passions non encore amorties ; de toujours macérer la chair et refréner la concupiscence ; de résister au diable et aux tentations ; de mépriser le monde, et s’adonner à toute vertu ; elle a enfin tellement surmonté tous obstacles, que tout son amour-propre tant de soi-même, que des autres créatures a été changé en un désir unique des biens célestes, et amour divin : rien ne lui agréant davantage que de servir Dieu, lui plaire, l’aimer et honorer selon tout ce qu’elle savait et pouvait, comme ayant recouvré sa liberté, et en telle sorte gagnée le dessus de tout sentiment, que comprenant toutes ses facultés naturelles (199) en elle-même, comme retirées en leur centre, elle s’est trouvé en un état clair, pacifique et tranquille, pouvant subsister par soi, en soi, et près de soi sans l’aide du remuement du sentiment et du discours, et vaquer librement à l’amour de Dieu selon la volonté dame de ses actes, par la force de la grâce, et du vrai et divin la prévenant et excitant.
Quartement, que par après son amour et désir s’est tellement étendu et dilaté, que s’élevant par-dessus soi, elle a pu arriver jusqu’au degré de la divine présence en esprit, selon que nous avons dit en son lieu r. p.c. 15189 que quelques âmes sont tellement prévenues de grâce relevante, qu’elles y parviennent avant l’expérience de la privation rigoureuse, bien que non sans préparation fâcheuse préalable et préparatoire : puis que tout degré d’avancement est précédé de quelque disposition purgative.
Or maintenant après tout ce que dessus, ce degré de présence divine ayant eu son cours et son temps, il advient en cinquième lieu (selon que la grâce a coutume de conduire et d’avancer toujours l’âme en ce chemin) qu’il commence à diminuer, et à perdre peu à peu sa vigueur et son éminence, jusqu’à s’évanouir du tout : Dieu faisant que l’âme se retrouve derechef avec soi-même seulement en privation de tout le précédent. Et qui est plus, là où qu’és autres degrés, elle pouvait, retournée à soi, durant ses délaissements s’aider encore aucunement (200) et par quelque effort de sa bonne volonté, ici elle se trouve présentement désappointée et frustrée de tout cela par une entière inhabitué et impuissance de ses facultés, desquels elle ne se peut plus servir comme devant : sentant bien que le trait de Dieu n’est plus pour lui donner aide et secours selon son effort et sa diligence, comme il faisait auparavant, mais qu’il y a du changement en son état.
Et c’est qu’elle se trouve en privation totale tant du côté de la volonté que de l’entendement : comme ceux qui n’ayant pas eu la grâce de la présence divine devant cette privation, sont déjà conduits et arrivés à icelle selon les choses dites I. p.c. 16190. De sorte donc que cette grâce de présence préalablement acquise étant maintenant passée, l’âme se retrouve au même point de son état, que ceux qui ne l’ont pas encore obtenu, et lesquels nous avons dit I. p.c. 17 ne pouvaient plus opérer d’effort propre, humain et naturel, mais qu’ils sont réduits au degré de la privation rigoureuse. Et partant ce dénuement par lequel l’âme est dépouillée du bel état de contemplation, et autre fruition divine qu’elle pouvait avoir eu par expérience, cause en elle cette mutation : qu’elle est réduite à la façon de vivre selon la portion plus basse de sa consistance interne, et n’avoir pour fond et l’appui, sinon sa bonne volonté pure et nue.
La raison principale en est, pource que cette âme non encore morte radicalement (c’est-à-dire jusqu’à la racine) (201) selon sa corruption et propriété, et étant venue à la présence divine plutôt par excès et outrepassement de la nature inférieure et des opérations de son entendement naturel en vertu du trait divin prévenant et excitant, que non pas par la mort et anéantissement de soi et de ses opérations ; l’amour-propre se cachant et fomentant encore subtilement en dessous et à la cachette d’une grâce si signalée et désirable comme est cette divine présence intelligible au sommet de l’esprit :
Force a été que Dieu retirât de cette même âme si élevée, toute telles faveur et éminence, et qu’il l’a ramenât à la pure et nue bonne volonté : à la fin de lui faire expérimenter ce que c’est de le suivre et servir purement, nuement, et solidement selon la pure substance de la vertu et de sa volonté divine, sans aucun intérêt de tel subtil amour-propre, qui s’appuyait trop sur semblable grâce, et s’en arrogeait quelque chose d’icelle, et pourquoi il a fallu la soustraire et l’évanouir : afin que n’ayant plus de quoi se sustenter, il expirât quant et quant, et finît son règne et sa vie par même moyen.
Et c’est ceci qui a fait l’état de la privation rigoureuse, duquel nous avons entamé le discours sur la fin de la première partie et conclu que ce même état contient la mort et la vie, la mort de la corruption, et le commencement de la vie déiforme : étant le purgatoire d’amour divin, nécessaire pour purger l’âme du reliquat de ses souillures et propriétés, correspondant au (202) purgatoire matériel, qu’il faut subir afin d’y être rendu pur et net, pour et avant pouvoir entrer en la vie et vision heureuse. Voilà donc la personne, et l’état et qualité de l’âme de laquelle nous entendons parler.
Or est-il que comme tout ceci n’est et ne tend à autre chose, que pour venir à un recommencement de nouveau degré de perfection en la voie de Dieu, c’est la raison pourquoi il nous faut ici observer, éplucher, et peser trois choses. Premièrement à quoi c’est que l’âme vient par cette descente et privation ou dénudation. Secondement ce qu’elle doit faire durant icelle. Tiercement en quelle façon elle se relève est et est relevée derechef de cette bassesse et infériorité à la hauteur de l’esprit, et à Dieu objectivement par-dessus tout comme devant, mais plus parfaitement sans comparaison.
Il faut ici se souvenir et entendre que cette privation et spoliation de laquelle nous traitons, contient en soi non seulement une négation de tous concepts, discours, spéculations, formes et images des choses divines, mais aussi de l’usage et opérations des puissances supérieures de l’âme pour le moins qui serait pour chercher, désirer, aspirer, tendre, viser, ou s’élever (203) à Dieu objectivement par-dessus tout. Si que l’âme est ici privée et destituée de toute éminence l’esprit, et de toute promptitude et vivacité actuelle et perceptible d’amour envers Dieu, de toute grâce expérimentale abondante et contentante : et en un mot du tout ce qu’on pourrait imaginer pouvoir être ajouté comment que ce soit à un simple fond de pure et nue bonne volonté.
C’est à savoir (et voici le secret) afin que l’âme étant dénuée du tout surcroît, et de toute tendance et élévation en Dieu en tant qu’objet de son amour et connaissance par-dessus tout, puisse premièrement tomber en son pur néant, et y subsister seul et à nu en son pur fond de volonté, comme en une distance presque infinie de tout relèvement vers l’esprit :
Et puis après par la même voie de fond, et moins encore, ou antérieurement à icelle bonne volonté (façon diamétralement contraire à l’objective) couler et glisser en Dieu, comme en un abîme de divinité, dans laquelle toutes nos puissances doivent choir et fondre comme en leur centre par passiveté et résignation : voir par perte et abandonnement total de soi, comme se donnant en proie à Dieu, et à sa volonté si étrange en ses présents effets, et si difficile à suivre, et si contraire à toute l’expectation et espérance de l’âme :
Puis que pensant toujours avancer en connaissance et en amour, au lieu de venir au-dessus et plus haut de ses attentes, elle devient à une telle pauvreté (204) et nudité, qu’il lui est impossible de s’aider soi-même par aucune opération de ses puissances même de son entendement et volonté. Bien entendu par effet d’application ressentie, perçue, ou discernée : afin qu’on ne pense pas que l’âme en cet état soit comme une statue morte sans sentiment ; ou une créature raisonnable vivante sans liberté ni raison ; ou une âme chrétienne sans vertu ni mérite. Car elle est en vie, et en souffrances volontaires, et en un point souverain de mérite, comme se pourra remarquer ci-après en y prenant égard.
C’est ici donc l’état et l’étroit de la privation, en laquelle Dieu anatomise l’âme, divisant une portion de l’autre, et l’apprenant à vivre en lui selon chacune pièce de sa capacité, qui fait que cette âme vient premièrement à la mort parfaite de toute sa propriété tant grossière vers soi-même et les créatures, que subtile et spirituelle vers les grâces et dons divins :
Et secondement par même moyen à trouver Dieu fondamentalement, ou essentiellement (comme aucuns parlent) en tant que son origine et premier principe préalable à notre bonne volonté : comme celui qui est plus intime en notre fond, et plus nous-mêmes que non pas nous-mêmes : et comme conjoint inséparablement à sa grâce, et se faisant connaître par les effets opératifs d’icelle. Tellement qu’il y a ici en l’âme comme un ternaire renversé.
Car tout ainsi que durant ses élévations (205) elle soulait191 former toujours un ternaire interne de tendance vers Dieu, en se départant de soi, terme à quo, et s’élevant par amour vers Dieu son terme final ad quem par-dessus soi et toute chose créée ; ici au contraire elle trouve un ternaire à rebours : non à plus, ni plus haut, mais à moins, à plus bas et plus intime que soi. En sorte que le fond de la bonne volonté, qui cherchait Dieu en par avant (et bien pour alors) par la voie d’intelligence et d’amour fruitif par-dessus tout, est ici remis et retourné pour le trouver premièrement dessous de tout, qui est dans son centre et plus intimement qu’elle n’est intime à soi-même.
Et c’est selon cette manière de trouver Dieu en notre fond plus intime, que nous sortons de notre volonté propre (quoique là rendue bonne et fidèle par les grâces précédentes) pour plus intimement qu’icelle volonté, devenir non plus volonté propre, mais volonté de Dieu : à savoir par écoulement hors de nous et de notre propriété, en celle de Dieu ; dans laquelle rentrant et nous conjoignant et reliant comme le sarment à sa vigne, c’est ainsi que se fait la régénération spirituelle en Dieu notre premier principe. Car c’est (en sa façon) venir derechef à retourner et nous retirer, cacher et absorber en Dieu notre cause première efficiente, comme nous étions avant qu’il nous eût produits de rien par création : pour le moins en tant qu’il est en nous et que faire (206) ce peut : comme en effet il se fait spirituellement autant qu’il est possible.
Car si bien nous ne sommes pas réduits à rien quant à l’être de nature, nous sommes néanmoins anéantis quant à la corruption et propriété d’icelle. Et ainsi pour amender notre émancipation, par laquelle nous avons voulu et prétendu sortir, et nous mettre hors de la puissance, et subjection de Dieu, pour vivre à notre fantaisie et volonté, nous rentrons en Dieu par conversion totale et reliaison, afin que derechef nous ayant en ses mains sicut lutum in manu figuli, comme la terre en la main du potier, il nous reforme et recrée spirituellement et surnaturellement. Par quoi aussi il s’unit à notre bonne volonté de prime entrée, non pas en façon d’objet béatifiant, mais de principe régénérant et sanctifiant : pour être d’une manière antérieure et préalable le premier vivant et opérant en notre âme, et la cause efficiente de tout ce qu’elle fera de bien : et signamment de tout l’état déiforme qui va suivre et de son appennage [sic].
Si que l’union divine qui se fait ici n’est pas objective passagère et finale, mais fondamentale, habituelle et primeraine [sic]. Car c’est que Dieu par sa vertu opérative et son trait divin (comme premier effet de sa présence et communication intime) se joint à l’âme d’une façon anticipative à ce qu’elle est et opère : influent, vivant et habitant en elle, comme devenu son premier principe en ordre surnaturel, pour opérer en (207) elle un être de grâce tout complet et parfait depuis le premier degré jusqu’au dernier.
Et par ainsi icelle âme acquiert sa posture et consistance en Dieu selon l’état de grâce prédominante : par le moyen de laquelle, et des autres dons de participation divine surversés et accumulés par dessus, elle devient petit Dieu en Dieu ; et peut vivre et opérer en lui ainsi qu’il est requis, pour être saint et parfait comme il est, et qu’il veut et commande que le soyons. Sancti estote, quia ego sanctus sum.192
De sorte donc que le mystère de la privation rigoureuse a pour effet ; que tandis que l’âme se sent ainsi dénuée du tout secours, confort et assistance divine, et réduite à néant en pure naturalité, pensant que tout est perdu pour soi, elle vient au contraire par cette voie de fond et de bassesse angoisseuse, à l’expérience que Dieu est trouvable aussi bien en ces infimités, comme ès hauteurs, mais d’une façon fort dissemblable ;
D’autant que selon les hauteurs de l’esprit, c’est être élevé en Dieu par forme de vue et de contemplation béatifique, vu que selon cette manière Dieu se manifeste en nous comme objet de notre connaissance et amour, comme fin finale assouvissant et consommant heureusement tous nos désirs ; mais en ces bassesses c’est tomber en Dieu passivement, et par une pure perte de soi-même être réuni à lui comme à son principe originaire, duquel on s’était séparé par l’être de propriété que l’état (208) de corruption contenait en soi.
Lequel état étant réformé, et cet être propriétaire anéanti, la grâce ayant succédé en sa place et pris possession de l’intérieur de l’âme, Dieu se fait présentement expérimenter en elle comme plus intime, et le plus profond en son intimité : en ce qu’il se joint et unit à elle d’une façon préalable et antérieure à la bonne volonté d’icelle âme, pour former divinement son état interne ; et pour vivre et opérer en elle, par elle et avec elle conformément et déiformément, selon qu’a été dit au chapitre 1 de la première partie et au chapitre 10 de la deuxième partie et que dirons encore plus pleinement en la troisième.
Ayant en partie déclaré comment l’état de la privation réduit l’âme à pauvreté, en négation de toute grâce, élévation, affection amoureuse, et occupation qu’elle avait avec Dieu, dans le seul sentiment de soi-même : et puis conséquemment à quoi il la conduit, lui faisant trouver Dieu intimement en son fond. Il faut maintenant montrer par ordre. Premièrement, que l’âme doit coopérer avec la grâce en tout degré. Secondement, en quelle façon elle se doit comporter pendant son délaissement (209) sans demeurer inutilement oiseuse. Tiercement, qu’étant par la mort et annihilation de sa propriété tomber passivement en Dieu plus intime :
Et qu’ayant ainsi trouvé en soi son origine, et la vie de sa vie ; cela n’est pas le dernier de son voyage spirituel, où elle doit faire sa station et asseoir son siège pour y reposer comme en son terme final par cessation de toute opération : comme ayant trouvé la terre de promission, et le Dieu de paradis qu’elle cherchait ; et ne lui restant plus rien à faire, que d’en jouir ; mais que ce n’est encore que le fondement et la première pièce de la vie déiforme ; et qu’elle doit alors commencer orprimes à cheminer et à opérer : et surtout qu’elle ne doit pas penser de demeurer toujours uniformément en Dieu par anéantissement, sans faire autre chose que d’être en une simple attente de l’opération divine, ou ressouvenance de Dieu ; mais se comporter activement d’une toute autre façon : ce qui est bien le principal de notre explication.
Car c’est ici où plusieurs se retrouvent, qui désirent extrêmement d’entendre ce qui est à faire pour le mieux entre tant de façons de parler et de l’expliquer que les auteurs tiennent en leurs écrits : nommément ceux qui se mettent à persuader le silence, le repos et la cessation de toute activité : les uns disant que c’est Dieu qui fait tout, et que le devons laisser faire pour ce que nous gâtons tout ; et les autres à raison de ce présent état, par lequel (210) ils viennent à connaître combien notre opération propriétaire est imparfaite comparée à ce silence : y voulant mettre l’âme devant qu’elle soit suffisamment avancée, et exagérant cette façon silencieuse par ce passage de l’Écriture, Sapientiam scribe in tempore vacuitatis ; et qui minoratur actu, sapientiam percipiet : quia sapientia replebitur. Eccli. 38193.
Ni plus ni moins, comme si on dût apprendre, recevoir, et savourer la sapience divine par cessation de toute sorte d’opération : ou toutesfois ce n’est sinon en temps de repos, de paix, de relâche, et de loisir au regard des soins et affaires séculiers, et des actions extérieures, et autres impertinentes ou non nécessaires que cela s’entend. Car comme dit saint Bernard, sermon 85 sur les Cantiques : « Le loisir et repos de la sapience est un négoce : et d’autant qu’elle est plus oiseuse, elle a plus d’exercice en son genre : au contraire la vertu exercée est plus excellente, et tant plus à estimer, qu’elle est plus officieuse. Or la sapience est un amour de vertu. Mais où il y a amour, il n’y a labeur, mais saveur, et par aventure sapience est dit de saveur, parce qu’étant ajoutée à la vertu comme une autre, elle la rend savoureuse, qui semblait par avant être insipide et âpre. »
Pour donc venir au premier point, le Psalmiste fait une demande à Dieu à notre propos. Domine quis habitatis in tabernaculo tuo, aut quis requiescet in monte sancto tuo ? Psal. 14. « Seigneur qui sera celui qui habitera en ton tabernacle, ou qui se reposera en ta sainte montagne ? » et il donne la réponse, qui ingreditur sine (211) macula et operatur institiam. « Celui qui chemine sans macule, et fait œuvre de justice. » La même question fait-il au psaume 23 disant : « Qui sera celui qui montera en la montagne du Seigneur, ou qui se tiendra toujours en son saint lieu ? », et il répond, « Celui qui est innocent des mains et net de cœur, qui n’a point reçu son âme en vain. » Par lesquels passages se voit clairement, que pour parvenir à la perfection de la grâce et de la gloire, il faut cheminer en la voie de Dieu avec pureté de cœur, et affection (car l’amour est le pied de l’âme selon saint Augustin) et vaquer et entendre aux œuvres d’une vie nouvelle, sans laisser ses puissances oiseuses, ni croupir en soi-même en vain.
L’apôtre saint Jean nous le dire en termes plus exquis. Charissimi nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus : scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Et omnis qui habet spem hanc in eo, sanctificat se, sicut et ille sanctus est. sanctus est. Joan I194. C’est à dire : « Bien-aimés nous sommes maintenant enfants de Dieu, mais ce que nous ferons n’est point encore apparu, nous savons que quand il apparaîtra nous serons semblables à lui, car nous le verrons ainsi comme il est : et quiconque a cette espérance en lui, se sanctifie, comme aussi lui est saint. » Desquelles paroles nous apprenons que ce n’est pas assez d’être enfants de Dieu, réellement participants de la substance, nature et charité divine par la grâce et charité habituelle, qu’il nous donne : ni encore assez qu’il nous aime, nous (212) conserve, instruit, gouverne, façonne, adresse, sustente, parfait et défend comme père très amiable ses enfants : non en fin assez qu’il nous ait fait ses héritiers, et capable de le voir à face découverte tel qu’il est en son essence, unité et trinité divine, pour être semblables à lui par conformité de gloire, de félicité et d’éternité ; et immuables en la contemplation et jouissance très heureuse de sa sapience, beauté, bonté, grandeur, puissances, et autres perfections infinies qui sont formellement en Dieu.
Mais d’abondant il faut, et Dieu le veut, qu’en cette espérance et attente nous tâchions d’être dès maintenant semblables à lui en sainteté, grâce et vertu ; et que correspondant à son amour, par amour ; et aux effets de sa bienveillance, par œuvres de complaisance en toutes façons : en aimant, servant, louant, et glorifiant de tout notre cœur, volonté, l’esprit et puissance notre Dieu notre Père qui nous aime, chérit et traite si bénignement, si amoureusement, si libéralement, et si continuellement. En faisant, dis-je soigneusement tout ce qu’il requiert de nous : et pâtissant volontairement les travaux, croix et désolations ; afin de suivre et nous ranger en tout et partout à sa conduite det volonté pour son pur amour.
Car la charité est une unité, ou amour mutuel entre Dieu et le juste ; et la justice de l’homme c’est la même charité, comme dit saint Augustin : […] (213) De nat. et grat. c. ult. « La charité commencée est justice commencée ; la charité avançée, est justice avancée ; la charité parfaite, est justice parfaite. » La raison est, pource que la charité comprend, exerce, forme, lie et parfait toutes les vertus ; en l’assemblage, connexion et embrassement desquelles consiste toute notre justice, par laquelle nous sommes dénommés justes, saints, agréables à Dieu, ses amis et enfants. Dont le même saint docteur traitant de la connaissance de la vraie vie, dit cette belle sentence : « A ce lieu souverain les justes sont tirés par quelque chaîne qui est liée des vertus en cette façon. Premièrement. La foi enclot l’âme comme quelque cercle ; la foi est nourrie par l’espérance ; l’espérance est retenue par la dilection ; la dilection est accomplie par l’opération ; l’opération est tirée au souverain bien par l’intention ; l’attention du bien est affirmé par la persévérance ; par la persévérance Dieu fontaine de tout bien sera donné. »
De manière donc que pour parvenir à cette nôtre félicité et fin dernière en l’autre vie, et à l’état de perfection que Dieu désire que nous acquérions en celle-ci devant que d’y arriver, il nous donne un être surnaturel de grâce assorti de toutes ses parties et habitudes ; et nous fait au moyen d’icelles acquérir par coopération de notre libre arbitre l’accomplissement et perfection d’iceluy être : en telle sorte toutesfois qu’il en soit, se fasse connaître, et veuille être reconnu le principe et premier agent : par la (214) vertu opérative duquel, laquelle il nous communique, notre âme puisse en agissant et pâtissant être disposée, ornée et rendue proportionnée à l’état déiforme d’une très haute participation de sa divinité.
Car cette vertu divine (je dis vertu divine, et non pas Dieu, pour ce qu’il ne faut jamais penser que Dieu par soi-même immédiatement soit opérant en nous, mais par son influence de laquelle il est auteur immédiat) se conjoignant à notre volonté, et s’unissant antérieurement à elle, devient ici d’une nouvelle façon sa cause première efficiente ; et icelle volonté n’est en son mouvement que secondaire, faisant comme office de chambrière, qui suit et sert sa dame et maîtresse, à savoir cette grâce et vertu ou motion et influence divine, en s’accommodant et se formant à sa mode et manière.
Et par ainsi se fait une conjonction de Dieu avec l’âme, de la volonté divine avec la volonté humaine par forme d’acte premier, d’être, de fond et de terme à quo, pour par après procéder aux actions d’une vie déiforme : non plus par anticipation de notre propre effort humain, comme nous soulions faire ; non pas aussi en laissant Dieu faire seul, sans y rien mettre du nôtre ; mais par suite, accompagnement, application et optempération convenable de notre part à la volonté divine opérante, prévenante et coopérante. Car rien ne se fait en ce négoce de progrès mystique sans notre consentement, coopération et concurrence, par (215) dépendance à l’opération préalable de Dieu. Et cette divine vertu opérative est cela même qu’on appelle volonté de Dieu ; mais communiquée et participée, dont l’essentiel, qui est Dieu même, en est la cause efficiente.
Par quoi il faut ici bien noter, que si Dieu nous a voulu tirer du rien par création, sans que nous y ayons contribué du nôtre, puis que nous n’avions pas d’être ; après que nous avons eu violé et perverti l’intégrité de notre innocence et justice originelle, il ne veut pas réparer notre chute et réformer notre corruption, sinon avec notre coopération et diligence ; mais il nous prévient, et donne gratuitement sa grâce : afin que tout ainsi que nous avons corrompu notre être par des actions de volonté contraire à la sienne, nous venions à une réformation totale en coopérant avec sa grâce par des œuvres premièrement bonnes, puis meilleures, et finalement parfaites, en une entière subjection, obéissance, dépendance, et conformité à sa volonté et opération divine bonne agréable, et parfaite. Dont saint Thomas renseigne disertement que trois choses concourent à notre sanctification, c’est à savoir, l’homme, Dieu, et sa grâce. L’homme en se disposant, Dieu en effectuant, et la grâce en informant. Ce qui est très véritable non seulement pour les premiers degrés de la vie sainte et spirituelle, mais pour tous les états et degrés les plus relevés d’icelle selon la manière propre à chacun d’iceux. (216)
Suivant ce, tout ainsi comme en commençant la vie dévote nous présupposons que nous sommes en état de grâce par foi, croyance, et confiance (car nul n’en est assuré par certitude) et qu’ainsi nous avons déjà par cette grâce le Saint-Esprit et toute la Sainte Trinité avec nous en notre fond et état fondamental, comme cause première et origine de notre vie spirituelle : Dieu habitant et vivant en nous réellement et de fait, bien que caché et imperceptible : et nos âmes faites dès lors fille du Père éternel, épouse de Jésus-Christ, et temple du Saint-Esprit :
Et que néanmoins cela n’empêche pas que ne nous mettions en devoir de chercher, désirer, tendre et aspirer à Dieu comme à notre vrai et unique fin, à laquelle nous prétendons parvenir : ainsi soit nous y sommes de tant plus obligés, que nous avons Dieu avec sa grâce en nos âmes comme principe efficient, pour nous exciter et opérer en nous et avec nous les œuvres de notre salut et sanctification, sortables à un tel être divin participé qui nous est donné à cet effet, en sorte que tant s’en faut que soyons arrêtés et retenus d’aller à Dieu par-dessus tout, en ce que nous croyons qu’il est en nous, et nous en lui ;
Mais plutôt que c’est d’un tel divin principe planté en notre état fondamental que procèdent comme d’une source vive les actuelles inspirations, excitations, préventions, aides, touches, illustrations, traits d’amour et autres grâces semblables qui nous sont départies (217) et nécessaires au progrès de ces sentiers pour tendre et pouvoir arriver à notre fin dernière :
Vu aussi que c’est, et que nous appelons un degré complet et parfait de voyage mystique, lors que depuis le commencement d’un tel mouvement et nouveau travail vers Dieu, causé par cette actualité de grâces prévenantes, passant par tous les milieux des actes des vertus, et de l’acquis de notre devoir et obligation au mieux qu’il est possible ; nous arrivons finalement à trouver Dieu au sommet en tant que notre objet surnaturel ;
Pour ce que c’est le terme et but de tout degré et mouvement entreprise, que d’atteindre ainsi Dieu selon la portée des dispositions acquises durant icelui degré : puisque chaque degré de grâce a son commencement, son progrès et sa fin : après quoi se recommence derechef un autre degré, lequel contenant semblablement progrès et fin, parvient à un sommet tant meilleur que plus parfaites ont été les dispositions crues pendant le cours d’iceluy.
Ainsi faut-il pareillement penser et tenir, que tout degré se passe en cette vie mystique et expérimentale de même façon : et que chacun d’iceux aura les mêmes pièces et parties que ce premier : son terme à quo et ad quem avec le milieu ; son commencement, progrès et fin ; son bas, moyen et haut, et toujours avec opération et coopération proportionnée.
Parce que la nature ne se corrompant pas par la grâce, mais s’améliorant et perfectionnant (218) de plus en plus à mesure qu’icelle grâce va croissant par plusieurs degrés, retient toujours ses pièces et parties essentielles autant en un degré comme en l’autre : étant requis, que comme chaque degré comprend en soi tout le pourpris de l’âme depuis le plus bas jusqu’au plus haut (car c’est ce qu’on appelle un degré complet) aussi chaque pièce, puissance et portion soit proportionnée, mesurée, et rendu conforme (en sa façon) à l’advenant de ce degré-là, auxquelles on est ores vivants.
D’où s’ensuit manifestement, qu’à chaque degré il est du tout nécessaire, que la grâce ou vertu et opération divine fasse quelque chose à l’entour de chacune puissance, portion ou partie de notre capacité, pour la rendre univoque et équivalente en sa façon, à la mesure et proportion de la mélioration d’un tel degré qui se passe, et de la perfection de la fin où il aboutit : Dieu opérant tout in numero, pondere, et mensura. Et par conséquent s’ensuit aussi, qu’il faut de nécessité que l’âme s’apprête et s’accommode à l’advenant, pour toujours suivre et correspondre à l’esprit de grâce, soit en pâtissant, soit en agissant, selon qu’il la conduit.
Finissant donc ce point quatrième, cela soit conclu et attesté, qu’en l’état de la vie déiforme il en advient tout de même, comme en tous autres précédents : c’est à savoir que selon icelle nous avons premièrement chose qui nous est à façon de fond, de racine, et de principe originaire d’une telle (219) vie : et que cela même n’empêche pas que ne puissions et devions opérativement tendre plus outre, et avoir progrès et avancement vers Dieu en tant que notre fin, but, objet et terme ad quem désiré : voire c’est sa vertu opérative qui nous fait marcher, et nous met en action : pour nous faire atteindre ce divin but par opération d’amour et de connaissance produite de nos puissances sublimement relevées et actualisées. Voyons maintenant de plus près ce qui concerne la pratique pour achever de mourir au vieil homme, et revivre au nouveau.
Il importe extrêmement, et c’est le trait d’un conducteur expert de savoir instruire et aider dûment une âme venue au détroit, tant en ce qui est de donner lieu tout à loisir et sans se hâter, à sa chute et tombement passif en perte et abandon total de soi même avant trouver Dieu son plus intime ; comme en ce qui est de reprendre posture et entregent actif et relevant après l’avoir ainsi trouvé.
Car c’est ici que Dieu commence de ce fond du rien auquel l’âme est réduite par la rigueur de la privation, à la fonder et enraciner en son divin gouvernement par la communication solide et stable (220) de son amour et volonté : qui est le commencement de l’être et vie habituelle de grâce pure sans mélange de propriété, laquelle on laisse derrière ensevelie dans le sépulcre de son néant, pour apprendre à suivre ceci de nouveau qui va commençant.
Et comme cela se passe en grandes ténèbres pour les premières fois que l’âme s’y retrouve, et quasi comme en la cave profonde et obscure de son infimité, elle ne peut pas sitôt apercevoir comment par cette mort de soi-même elle tombe intimement en Dieu son principe, et source première de toute la vie nouvelle de grâce prédominante qui va suivre, et quant et quant en l’ordre de son gouvernement divin :
Si ce n’est qu’elle en soit singulièrement bien informée ; et qu’en fin elle vienne à le discerner et comprendre, lors que par plusieurs réitérations d’infériorité expérimentée réellement et à la lettre, elle apprend à s’entendre soi-même, et les secrets cachés sous cette mystérieuse transmutation, que Dieu opère en elle par des fâcheux effets.
Car c’est orprimes après quelque temps, que l’intérieur s’accoisant, l’âme est peu à peu éclairée, pour entendre quelque chose de ce qui s’est fait et passé en elle si obscurément. D’autant que l’intelligence, qui est la lumière de l’âme, commence alors à poindre et à luire dans ces cachots ténébreux de bassesse où elle se trouve : et ainsi aperçoit, qu’étant privée de toute grâce et concours pour pouvoir opérer (221) selon sa capacité intelligible vers Dieu par-dessus soi, elle se réfléchit pour le moins au-dessous de soi vers ce que Dieu opère en son infériorité, dont elle en peut former quelque petite intelligence. L’expérience même lui servant d’espèces intelligibles, lesquelles elle abstrait des impressions restées d’une si étrange expérience, ce qui est vraiment la connaissance de soi-même, et la connaissance de Dieu par ses œuvres en nous.
Pour donc entendre le tout plus ouvertement, il faut résumer et présupposer deux choses qui sont hors de dispute. La première. Que l’âme vient en son progrès à tel degré, que de se trouver intérieurement en un silence et cessation de tous discours, concepts, aspirations formelles, et efforts qu’elle soulait et devait lors faire envers Dieu, pour l’aimer, chercher, et désirer sa présence en esprit. Et ceci non par pratique ou exercice entrepris, ou formé par elle-même, mais par la soustraction des influences, motions, préventions et grâces aidantes de Dieu, lequel a délaissé cette âme en sa simple manière de faire qu’elle a de nature, et au cours de sa condition humaine, sans secours spécial de grâce excitante.
La seconde. Que d’ailleurs la même âme est plongée et enfoncée en un abîme de difficultés, de peines, craintes, frayeurs, et gênes intérieures avec la perte et l’amortissement de tout ce qu’elle a jusqu’ici vécu, et traité avec Dieu pour son salut, je ne dis pas quant à la (222) substance, mais quant à la façon expérimentale.
D’autant que l’état de la privation rigoureuse est un passage si étrange, si fâcheux et désespéré ; et contient une telle immutation, renversement et dislocation de tout l’état humain, et tout s’y passe en obscurité si ténébreuse, et inhabilité de toute intelligence si grande, que la pauvre âme ne se peut aider de ses puissances, signamment de son intellect : si qu’il semble qu’elle soit devenue sans esprit et sans entendement : puis qu’elle est réduite à tel terme, qu’elle ne sait penser autre chose, sinon qu’elle endure, et va mourant et se perdant, sans savoir ce qui adviendra d’elle, pouvant bien dire avec Job, chapitre 30195. « Je suis réduite à rien, et il a ôté mon désir comme le vent, et maintenant mon âme défaut en moi-même, et les jours d’affliction me saisissent. Je crie à toi, et si ne m’exauce pas : je me tiens debout, et je ne me regarde point. Tu m’es changé en cruel, et m’es contraire par la dureté de ta main. Tu m’as élevé et comme me mettant sur le vent, m’as du tout cassé. J’attendais les biens, et les maux me sont venus. J’attendais la lumière, et les ténèbres se sont boutés hors. J’ai été sœur aux Dragons et la compagne des autruches, etc. »
Comme si elle disait selon la paraphrase et exposition des interprètes : Je suis toute consumée des afflictions et d’ennuis. Dieu a renversé comme un vent impétueux mon désir et espoir du prix, loyer et bonheur proposé à ceux qui suivent le chemin de l’esprit et perfection. Il a dissipé toute la joie et toute la condition (223) meilleure, et l’avancement que j’attendais, à passer outre comme une nuée : et mon âme languit en moi-même et je dessèche, toute ma force et mes esprits s’étant épuisés ; et les jours de deuil et les calamités m’ont appréhendé sans que je m’en puisse dépêtrer. Je crie à vous ô mon Dieu comme à mon unique refuge, et vous faites le sourd sans me rien accorder. Je continue et me tiens en pied, me taisant et attendant grâce, et laissant parler mon angoisse, et vous n’y avez non plus d’égard. Vous m’avez fait tant de faveurs quand j’avais le vent en poupe, et était en pleine vigueur, et maintenant que je suis aux abois, vous devenez sans pitié, comme si vous vouliez ma ruine ; et vous me frappez de votre main puissante si durement, multipliant les coups et secousses, comme si vous étiez mon ennemi juré pour me terrasser. Vous m’avez prévenu en bénédictions, et élevé ès hauteurs de l’esprit à votre divine contemplation, me posant au-dessus de toutes choses inférieures, comme sur le vent et le souffle de votre Saint-Esprit qui me portait : et maintenant de cet heureux et agréable sommet, vous m’avez précipité en un profond gouffre de malheur, d’autant plus âpre et misérable, que plus grand et plus sublime était mon bonheur. Et m’avez par cette chute brisé, comme réprouvant, condamnant, et punissant ma façon de vivre précédente, en laquelle toutefois je m’efforçais de vous servir et complaire de si bon cœur.
J’attendais et me promettais (224) un continuel accroissement de grâce et de lumière, et une stabilité et tranquillité en cette éminence l’esprit après m’être courageusement et patiemment exercé en toute sorte de mortifications et d’œuvres vertueuses ; et que selon mes souhaits je parviendrais à la jouissance de votre divine présence, et aurais ma conversation au ciel ; et tout à rebours, une troupe de maux et de misères m’est venue accabler, et les ténèbres espèces m’ont surpris, et inopinément couvert, et opprimé mon état intérieur, qui était si serein et plein de clarté : et me voici ravalée si bas, et rejetée si profond en moi-même, et en toute misère, qui ne se peut plus, et ne m’en puis relever ni développer. J’ai été mise en désert, et réduite à une extrême solitude, comme si je fusse du genre de ces animaux qui demeurent ès lieux solitaires, et ne font que hurler, siffler et gémir de soif, de faim ou de regret et détresse. Etc.
Ce sont là les gémissements et soupirs de cette pauvre âme et colombe délaissée et désolée. Premièrement donc il faut qu’elle sache, sans en douter : et on lui doit dire et donner assurance que nonobstant tout ce que dessus, son cas va très bien ; et qu’elle a maintenant l’effet de ses désirs et prières continuelles, en ce que Dieu glorifie son saint nom en la sanctifiant par cette voie angoisseuse : et qu’il établit son royaume (225) en elle, chassant dehors son ennemi capital l’amour-propre, et se faisant maître de tout son intérieur : pource aussi qu’il accomplit en elle sa très agréable volonté, disposant d’elle selon sa sapience et bon plaisir ; et l’apprenant à lui obéir et à s’y soumettre en tout et partout, après lui avoir tant de fois et si instamment requis que sa volonté fut faite en la terre comme au ciel : en sa portion inférieure, animale et terrestre, comme en la supérieure et spirituelle. Lui dire encore que tant s’en faut que Dieu l’ait abandonné, et en façon quelconque quittée l’amour et le soin paternel qu’il a d’elle et en elle : qu’au contraire ce soin et cet amour est de tant plus grand, singulier et assidu, que c’est lui-même qui la traite et conduit de cette sorte fâcheuse et ennuyeuse, afin de la sanctifier, et de satisfaire précisément et tout à fait à son désir principal, qui est sa parfaite union avec son esprit divin, à laquelle il la dispose secrètement par ce moyen.
Par quoi tout ce que cette âme peut faire, et tout le remède et conseil qu’on lui peut donner, et qu’elle puisse prendre et suivre n’est autre pour lors, que de s’accommoder et façonner en tout à la volonté de Dieu, et à tous ces effets importuns à son sentiment, mais important à son avancement : les accepter, y consentir, et coopérer, en voulant bien être ce à quoi elle se sent réduite, et le prenant pour son état et pour sa vie qui lui est maintenant donnée de Dieu, (226) et très convenable sans adhérer à aucune grâce ou façon d’opérer qui puisse avoir précédé : et se contentant d’être volontairement sans aucune résistance ni propriété, ou désir contraire spoliée de la possession de ses propres actes et de sa liberté, et de toutes les grâces, influences, jouissances et faveurs divines qu’elle a jamais reçues et expérimentées : et de souffrir paisiblement toutes ses peines et détresses ; pour ainsi mourir à toutes choses, et à toute sa manière d’être, de vivre, et d’opérer selon son choix, son pouvoir, son arbitre et jugement humain.
Car c’est le vrai moyen pour être préparée à l’acquisition et réception d’une forme de vie meilleure, et relevée par-dessus la naturelle et raisonnable aidée seulement de la grâce ordinaire : s’accommodant cependant, consentant et acceptant le tout au mieux qu’il lui est possible : et apprenant à tenir ménage avec soi-même en une telle seuleté et exil si éloigné du pays et de la région de l’esprit : faisant quant au reste extérieurement tout ce entièrement à quoi les commandements de Dieu et de l’Église l’obligent, et que son état et condition requiert. Car le pouvoir de ce faire ne lui est jamais ôté : ainsi soit la grâce la porte à s’en acquitter, mais insensiblement. Et c’est elle aussi qui soutient l’intérieur de l’âme en ce détroit ; car autrement sans ce secours et support elle viendrait à défaillir de courage, et ne pourrait fournir à la peine.
Mais comme le trait divin est (227) extrêmement mince, petit et caché : et qu’au lieu d’exister et de soulever l’âme et se faire sentir par quelque vigueur, il l’affiche, la resserre et purifie par actuel sentiment de compression, tristesse, crainte, frayeur, sécheresse, etc., c’est la cause pourquoi, ayant icelle été selon la nature, le sens et entendement accoutumé de voir ce qu’elle faisait, et de s’assurer sur ses actes et opérations, et qu’ici au contraire elle ne peut rien voir que misère et désolation, ni rien faire perceptiblement au-dedans, mais qu’elle se doit taire, pâtir et se retirer en son centre, et là mourir, pour revivre en Dieu son principe, sans rien apercevoir de cette vie nouvelle, mais seulement la mort présente.
C’est pourquoi elle croit ne faire rien de bon pour tout, et que son affaire est désespérée. Tout de même que celui, lequel se voyant mourir sans plus d’espoir d’échapper, se trouves-en l’angoisse, quittant si difficilement et par nécessité inévitable le présent de sa vie, pour l’incertain qui suivra après sa mort, puis qu’il ne sait quoi ni comment il en adviendra, jaçoit que d’ailleurs il fut aux faubourgs d’une heureuse éternité.
Les pièces qui concourent au renouvellement et établissement de l’état fondamental de l’âme en cette sienne nue infimité, et (228) pour lui donner être convenable sont. Premièrement la bonne volonté, qui est la base et le fondement de l’édifice : laquelle est ici resserrée196 dedans soi-même, et très intimement recueillie dans son propre district, avec sentiment réel de sa propre entité inférieure par la grande proximité qu’elle a à soi-même, acquise par ses précédents exercices, par les touches divines centrales, par l’usage de son empire sur ses propres actes ; et surtout par diverses pratiques de…197 à Dieu, de souffrance en tout événement, et de résignation en plusieurs rencontres et accidents molestes : et derechef à présent confirmé par les actuels sentiments plus âpres, et plus pressants auxquels elle se retrouve selon cet infime rabaissement, en privation de tout ce qu’elle a jamais eu par avant de beau et d’agréable. Volonté, dis-je, non pas morte et languissante, mais vivante et contente de ce qu’elle est : et le prenant non pas grossièrement et une façon lâche et flétrie, mais vitale et animée, comme volonté divine à laquelle elle se résigne volontairement.
Secondement, concourent ici les divins principes de grâce : lesquelles ne sourdent, et ne sont pas à penser ni à attendre du haut de l’esprit, mais du bas de l’intérieur fort furtivement : comme principes préalables à tout l’être et opérer d’icelle volonté, et non pas comme termes et bornes de ses désirs : lesquelles aussi lui doivent être au lieu de tout l’effort, et de tout l’usage (229) de son bon désir.
Car ne pouvant plus s’étendre par ses actes vers Dieu comme par-dessus elle, mais étant contrainte de demeurer et consister près de soi-même ; son opérer n’est pas comme devant par actes dressés à Dieu comme au terme de son mouvement ; mais plutôt embrassant Dieu du nombre de son entité centrale ; comme premier principe et l’origine de sa vie et de son opération, comme sera ci-après expliqué. Tiercement, [il] y a pour le moins ici quelque puissance cogitative ; bien que non pas la formelle intelligence198, laquelle est ici trop obscurcie, et non encore comprise, mais exclue de cet état inférieur, la disposition duquel consiste toute en sentiments fâcheux et étranges : la seule bonne volonté, quoique faible aussi et ravalée étant celle, qui en son aveugle résignation apprend à s’accommoder à l’ordonnance divine sans trouble :
N’admettant autre pensée, et ne cherchant autre intelligence plus subtile, que de contourner son attention, et prendre garde à ce qu’elle se sent en sa disposition interne : et de se former qu’il faut qu’elle veuille être ce qu’elle est, pauvre, nue, seulette, et fait ainsi joug et courber à tout ce que Dieu veut. Car c’est ainsi que consentant librement à ce présent état, et y ramenant toute sa capacité, pour ne vouloir penser, désirer, ni chercher autre chose : en s’accoisant soi-même et se pacifiant en cette volonté divine : sans s’empêcher à aucune (230) autre façon d’opérer, sinon de s’accommoder librement et de bon gré à ce que le gouvernement divin effectue en elle ; c’est ainsi, dis-je, que l’âme étant rendue ferme et apaisée, cette tranquillité et sérénité lui servira d’état fondal199, et d’acte premier pour passer bien tôt tout doucement durant ce calme, et comme par redondance naturelle en acte second d’opération.
Car il faut savoir et noter que l’inclination de l’âme serait bien de tendre et aspirer à Dieu par-dessus tout, s’il lui était permis ; mais comme par une disposition contraire elle est tenue et arrêtée à ce qui se fait sentir du côté de son fond le plus éloigné du monde de la divine présence objective, elle s’y range, prête néanmoins à se convertir derechef vers Dieu par-dessus tout si elle pouvait. Et de là vient que l’âme ne prend pas ce silence et accoisement interne platement et lourdement, mais en façon de soumission et d’obéissance : et comme retenue à sentir et pâtir en soi chose contraire au progrès de son désir :
Sachant bien (et telle est la vérité que je remontre souvent) que son avancement consiste à être préparée et appareillée de recommencer un nouveau voyage tendant à Dieu par-dessus tout : et le commençant de fait en tant qu’en elle et par cette sienne conformation de consentement et acquiescement de volonté à celle de Dieu, et par la propension secrète qu’elle a de se mettre en train. Mais ne pouvant quand à présent passer (231) outre, ni se tourner et hausser vers le sommet de l’esprit, où la divine présence se communique, pource que la privation dure encore ; force lui est par résignation de n’avoir vers là son attention : se tenant néanmoins prête, et non pas oiseusement attendante.
D’où se peut voir que puis que l’âme n’est pas comme morte en ces bassesses et dispositions fâcheuses, mais vitalement les expérimentant, et vitalement y consentant, et vitalement y ramenant toute sa pensée pour s’y accommoder volontairement, et rendre tout ce qu’elle est et qu’elle peut consentant à ces durs effets de la volonté de Dieu ; tout cela fait croire qu’il y a nécessairement quelques pensée et action d’entendement comprise ensemble avec la réalité de ce que Dieu opère. Parce que néanmoins que cet entendement ne peut pas s’élever à Dieu par-dessus tout, mais est contraint de se courber vers le bas : afin que se retournant et repliant avec le fond de la volonté, il soit compris du nombre de ce qui fait l’état d’infériorité au sentiment expérimental de sa seuleté et privation du divin concours ; c’est d’ici que prend commencement la captivité et l’esclavage d’iceluy entendement : d’autant que dorénavant il n’est plus en liberté de penser ou entendre ce que bon lui semble, mais seulement ce que Dieu aura premièrement opéré en la volonté. Ce qui n’est autre chose que connaître Dieu par les œuvres qu’il fait (232) en nous, et non par préconceptions, discours ou intelligences préalables de ses divins attributs, comme nous avons dit ci-dessus.
De ce que dit et appert assez que l’âme qui en cet état de privation ne sait, et ne fait rien autre, que d’avoir son regard, son attention et relation à Dieu en tant que par-dessus elle à façon d’esprit, pratiquant le silence interne seulement par une simple et vide expectation de la manifestation de Dieu en elle, comme si sa présence divine lui dût être découverte d’en haut sera sans doute totalement inhabile de faire chose aucune en son intérieur avec Dieu.
Si que ce n’est merveille si elle est contrainte de rester en pure cessation et vacance : car de ce côté-là la porte lui est entièrement fermée, et n’y a que ténèbres, et néant : pource que l’entendement est actuellement privé de toute aide de grâce et de concours, qui serait pour lui être principe d’opération aucune vers Dieu par-dessus soi : toute la vertu divine influente s’étant retirée du côté de la volonté et du fond de l’âme, selon lequel elle est toute rappelée ; il s’entend un silence, repos et cesse de tout actuel instinct et motion relative à Dieu vers le haut de l’esprit.
C’est pourquoi (233) j’ajoute que cette âme étant reléguée en soi-même, doit librement vouloir être ce qu’elle est en son sein propre : croyant et sachant seulement par foi, que selon la façon d’esprit Dieu est infiniment relevé par-dessus tout son être : et ayant cependant pour cette heure patience de demeurer prêt de soi, et se contenter de ce qu’elle est à ce présent moment, et de ne pouvoir s’écouler, ni porter, et promouvoir vers Dieu par-dessus soi. Car c’est ainsi que peu à peu et par degrés son état interne se formera.
Supposé donc que voilà l’âme retirée chez soi et au sentiment d’elle-même : et informée qu’elle ne doit avoir sa vue, tendance, relation, ou attente vers le haut, pour ce que ce n’est pas de là que la divine présence ou opération se lèvera et lui apparaîtra ; c’est de l’inférieur qu’elle doit penser de Dieu, et avoir son expectation du côté de plus intime qu’elle n’est à soi-même, d’où la vertu et la prévention divine, et le touchements de la grâce viendra. Et pour ce lui avons dit qu’elle devait se laisser retourner premièrement près de soi : d’autant que c’était le vrai sentier et assuré moyen pour venir à plus intime que soi.
Supposé encore que l’âme a appris à mettre toute son attention, et le rapport de sa pensée vers plus intime que soi ; et que pour tomber en Dieu plus intime, il faut qu’elle abrège200 et anéantisse ce qu’elle est (car autrement si [234] elle vivait encore selon le restant de soi-même auquel elle est tombée passivement, ce ne serait pas Dieu seul Tout) voici ce que pour le présent elle fait : que de ne vouloir pas vivre selon ce fond d’elle-même auquel elle se sent être venue : et ne veut plus aussi opérer comme elle faisait, en sortant hors de soi et se relevant par ses actes et efforts vers Dieu par-dessus soi pour parler, crier, se plaindre, l’adorer, invoquer ou chose semblable, mais procède entièrement par façon de mort et de rien être. C’est à savoir afin de pouvoir tomber en Dieu encore plus proche et plus intime qu’elle n’est à soi-même.
L’âme donc qui en cette mort et en ce dernier soupir de la vie de nature propriétaire est venue à ce point, que d’être contente de n’être plus, afin de tomber par abandonnement de soi en Dieu plus intime, chet201 et coule alors vraiment en Dieu hors de soi, et en Dieu plus intime que soi : où elle se perd, et doivent vivre comme cela perdu en Dieu en cette façon de fond et de plus intime sans propriété.
Ce qui est une extrême et inexplicable manière d’endurer et pâtir. Vu que cela contient en soi, que l’âme ait dû être contente de n’avoir ni à cette heure, ni à jamais aucun ciel, repos, grâce, amour et connaissance de Dieu. Car tout ce qu’elle pouvait encore avoir de reste de soi, de son salut, de désir de Dieu, d’inclination à l’adorer et louer : tout cela, dis-je, a dû être anéanti et tenu pour dommageable, et contre l’opération (235) que Dieu faisait pour lors : et cette âme ainsi réduite à un seul point de son être, le laisse encore échapper pour ne devenir rien en Dieu, et y perdre toutes ses propriétés.
Et voilà comment on tombe et vient à trouver Dieu selon cette façon de fond et de plus intime, et où conduit la privation, ainsi qu’a été montré au troisième point de ce chapitre. Voilà aussi la façon de mort et anéantissement de tout l’amour-propre qui restait en l’âme désireuse de Dieu, de ces grâces, et de son service, honneur et gloire.
Voilà, dis-je, derechef comment par la résignation à la volonté de Dieu mourant à la nôtre propre, et donnant lieu à la sienne, alors qu’il opère en nous choses tout autres, voire contraires à ce que nous attendions, nous venons d’une façon passive à trouver Dieu en tant que cause première efficiente de tous ces effets étranges et accidents inopinés qui nous arrivaient pendant le chemin.
Tellement que par les effets nous venons à la cause première opérante : et même nous nous unissons à icelle par la même voie de passivité réelle en ce que renonçant à notre volonté propre, nous faisons que notre volonté devienne et soit non volonté, afin de donner place à ce que Dieu fait en nous : consentant qu’il fasse de nous selon son bon plaisir, et qu’il soit seul maître et possesseur paisible de nos corps et âme, et de toutes nos puissances.
C’est en fin selon cette façon d’avoir Dieu (236) premier vivant et opérant en nous qu’il est dit que nous arrivons en Dieu en pâtissant, et non en agissant : en perdant, et non en gagnant : en reculant, et non en allant en avant. Et ainsi c’est trouver la vérité du dire d’aucuns mystiques, que sortir de soi-même, c’est entrer en Dieu : que se perdre, c’est gagner Dieu ; que laisser sa volonté, c’est trouver celle de Dieu ; que mourir à soi, c’est vivre à Dieu, et autres.
D’autant que par cette sortie, cette perte, ce délaissement, et cette mort de nous-mêmes Dieu devient le premier vivant et opérant en nous : lequel s’unit habituellement et en fond à notre volonté, et se fait expérimentalement sa tige, sa souche, sa vigne, sa racine, son principe et première cause, pour effectuellement nous mouvoir, incliner, pousser, conduire et adresser en cette voie mystique à notre fin finale : en vertu duquel divin principe notre volonté est mue et relevée surnaturellement : et peut aussi se mouvoir, et pareillement nos autres facultés selon et à mesure que Dieu premier agent opérant par elle et avec elle gouverne et conduit le tout à la fin prétendue.
Ceux qui se contentent d’une simple réminiscence et souvenance de Dieu, voulant (237) par le seul simple anéantissement d’eux-mêmes trouver Dieu plus intime, et ne faire rien autre, que s’arrêter à la foi et pensée que Dieu est tout, et que tout le reste est rien : croyant que cette façon de se comporter est la plus légitime, pour faire que Dieu soit tout en nous, et nous rien ;
Doivent savoir, qu’au lieu d’occuper l’âme avec cette distinction du Tout et du rien, nous mettons en avant par notre explication une manière de conjonction du Tout et du rien : disant que l’âme n’en doit faire qu’une chose, qui soient son propre fond, son moi fondamental composé du Tout et du rien unis par ensemble :
Comme terme à quo, et qu’ainsi qui se prépare en l’âme pour aller commencer plus outre un tout nouveau voyage vers Dieu comme fin et terme ad quem final. Attendue que cette façon d’expérimenter quelque chose de divin en forme de plus intime n’est rien autre que chose fondamentale, habituelle et permanente en l’âme qui se tient du côté de sa bonne volonté. Car comme elle est le fondement et soutien de tout le bâtiment mystique, aussi est-ce de son côté que se fait maintenant cette expérience, de laquelle elle se rend au mieux capable par l’anéantissement de soi : se niant soi-même afin que Dieu soit seul intimement vivant en elle.
Or est-il que cela même de plus intime qui tombe sous notre expérience n’est rien autre, que le don habituel de la grâce et charité (238) infuse et inhérente, où la volonté divine participée que Dieu nous faire ressentir par les effets de ses touches et inactions actuelles. Mais comme plus avant en intimité il est lui-même aussi conjoint inséparablement à ses dons, habitant en nous par et avec iceux substantiellement, c’est par ce moyen que du côté du fond de la volonté il y a un ternaire de choses qui constituent le vrai fond de l’âme pour l’état de la perfection. C’est à savoir la bonne volonté, la participation divine, et Dieu. La volonté faite déiforme par la forme de la charité et de la grâce pure, comprenant Dieu du nombre de ce qu’elle est : et Dieu qui s’est uni à elle de façon antérieure et préalable à ce qu’elle est : comme la prenant à soi, et ne voulant vivre et opérer en elle, par elle et avec elle, et la conduire ainsi à sa fin finale, comme a été dit.
De manière que pour recueillir le tout en peu de mots. L’union que fait l’âme de son néant avec le Tout est pour avoir un nouveau fond et équipage mieux assorti, pour reprendre les erres et adresses vers Dieu son objet final, sitôt que l’accès lui en sera donné. Car quant à présent, que la privation qui a rendu les portions supérieures inhabiles persévère encore, l’âme ne peut pas plus outre que ce premier point de son état, quoi que trine en soi et bien appareillé comme a été vu. Mais doit être contente de s’exercer conformément à ce sien état présent, en attendant que ses pieds et ses (239) ailes croissent, et que la porte lui soit ouverte pour aller et voler à Dieu par-dessus tout. Or ce sera l’explication du secret de cette industrie et manière de vivre et d’opérer, qui dissipera les ténèbres des intelligences abusives, ou non légitimes du déportement requis du côté de l’âme en ce degré, afin qu’elle ne soit pas oisive, mais opérante d’une part ; et néanmoins de l’autre que mourant toujours à sa propriété, elle devienne sans volonté, et cède à celle de Dieu, et n’empêche pas son œuvre en elle, mais s’y comporte comme il convient.
Ce secret donc consiste premièrement en ce que l’âme reconnaisse en soi ces trois choses. La première sa bonne volonté naturelle qui est le soutien de tout, car la nature est le fondement de la grâce. La deuxième la volonté divine participée. Et la troisième la volonté essentielle qui est Dieu même. Ou en parole toutes claires. La volonté créaturelle raisonnable. La grâce et la charité habituelle : la grâce informant surnaturellement l’âme, et la charité sa volonté. Et Dieu premier principe plus intime auteur de tout ce qui est de nature et de grâce.
Secondement, qu’elle sache qu’elle ne se doit pas arrêter court sans rien faire, sous prétexte d’attendre la manifestation divine en esprit : ou de jouir de Dieu comme intimement présent, par le seul anéantissement de soi et de toutes choses, mais se faire opérative.
Tiercement, que pour être active et venir en action, elle doit (240) procéder par un mouvement circulaire202 qui contienne les trois choses susdites, n’en faisant qu’une d’elles trois : et prenant cela pour son propre fond au lieu de sa simple bonne volonté qu’elle soulait avoir en l’état de propriété, bien qu’aidée de la grâce ordinaire. En telle sorte que ces trois choses unies ensemble soient de son appartenance, et fassent son interne consistance : et qu’à ce moyen elle puisse avec Dieu devenu sien, et habitant en elle fondamentalement et solidement par la participation qu’il lui donne de son être divin, parvenir à sa fin par l’excitation et application actuelle de sa grâce opérante.
Or la manière de pratiquer et mettre en usage ce mouvement circulaire gît en ce que l’âme commençant de ce premier point qu’elle est soi-même, l’anéantit pour tomber passivement en Dieu plus intime : et puis embrasse Dieu plus intime : et de la part achevant le cercle retourne derechef au premier point de soi-même, finissant à soi d’où elles avaient commencé.
Et c’est ainsi que l’âme en ce contour et mouvement circulaire se niant soi-même, vient à comprendre l’être de grâce, et Dieu auteur d’icelle du nom et du rang de son état fondal ; c’est, dis-je, ainsi que par cette circuition203 et remuement actuel, et par la réitération d’iceluy elle comprend par degrés plus intimes tant la volonté divine participée, que la volonté essentielle, qui en est le principe efficient. Et (241) bien que la même âme achevant ce cercle retourne plus outre à son premier point de soi-même, et ainsi revenu derechef à soi reprenne sa volonté et l’usage d’icelle ;
Ce n’est plus néanmoins en tant que volonté propre, mais en temps que cédée à Dieu, et par lui renouvelée, et reproduite, et ainsi régénérée en Dieu son principe : lequel rend bien à l’âme sa volonté comme elle lui avait cédé, mais non plus séparée, mais réuni et derechef entée et réintégrée en son divin tronc et racine fondamentale : puis que Dieu même en tant que la cause première efficiente plus intime est le vrai et vif fond de l’âme (tout ainsi [par similitude] que la racine et le tige est le fondement de la branche, qui lui est rejointe, entée et incorporée). Et que c’est de ce plus intime principe, que toute l’opération d’icelle âme prend son origine :
Vu qu’elle anéantit toujours sa volonté et son être de propriété : et se reprend soi-même selon l’être et l’opérer que Dieu lui donne par reproduction et rénovation déiforme ; lui baillant un cœur nouveau, et un esprit nouveau, et une forme d’opération nouvelle, selon la promesse qu’il nous en a faite en Ezechiel chapitre 11 & 36, allégués ci-dessus, disant : « Je vous donnerai un nouveau cœur, et mettrai un esprit nouveau au milieu de vous (dedans vos entrailles, dit-il chapitre 11 .) Et mettrai mon esprit au milieu de vous, et ferai que vous cheminerez en mes commandements, et garderez mes jugements, et que vous opérerez. » (242)
Voilà donc la première pièce de tout l’état de la déiformité, et la façon selon laquelle l’âme devra être vitale et opérant en icelui : prête et disposée à marcher plus avant pour acquérir par son opération prévenue, vivifiée, et promue par la divine influence, la présence et union divine objective : vers laquelle elle doit être toujours virtuellement en suspension et attente, comme vers sa fin finale et consommative : au regard de laquelle l’âme se fait ici matière fondamentale, qui se prépare pour être capable de cette forme perfectionnante : Dieu même en tant que principe efficient se tenant du côté de ce fond, pour être l’agent tant de cette disposition, que de l’infusion de cette même forme, efficientis enim est preparare materiam et infundere formam.
La cause pourquoi maintenant l’âme qui s’est ainsi recouvrée soi-même en Dieu, pour vivre et opérer avec lui en la vie déiforme, ne se relève pas de fait à sa présence objective, vient de ce que commençant ce nouveau voyage, elle est ici si très bas, qu’elle se doit contenter de ce premier degré, quoi qu’infime : lequel néanmoins par ce mouvement circulaire devient une petite totalité de terme à quo enclin à un terme ad quem, comme un imparfait à celui qui le doit perfectionner ; mais qui a faute d’être actuellement animé de la touche ou inaction divine, doit être cependant content en son enceinte d’une telle volonté divine. (243)
Et cette façon ici est la vraie expectation, et légitime silence interne, qui n’est ni oiseux, ni jouissant : mais auquel âme a trouvé à quoi s’occuper, et comment se faire vitale et active durant son bannissement de la présence finale : et tandis qu’elle n’est pas autrement actuée par son premier principe, auquel cependant elle quitte et transmet le droit et la maîtrise qu’elle a sur ses actes, n’en voulant plus être la dame, ne vivre selon sa propre volonté quoique bonne ; mais s’anéantit pour céder à la divine : non pas toutefois pour cesser et reposer là sans rien faire ; mais bien pour acquérir par ce sien circuit opératif une nouvelle posture, et se reprendre non plus comme distincte, mais comme rejointe à son premier principe, et par lui remise en être déiforme, ainsi qu’a été dit.
Tellement donc que par ce contour, ce repli, et cette révolution mystique l’âme s’étant anéantie en sa propriété, et ayant avec soi compris la nature et volonté divine participée, et Dieu même intimement présent et annexé avec ses dons habituels, achevant le cercle se retrouve toute nouvelle, et d’une façon vitale et opérative en Dieu : pouvant ainsi faire mille actes de toutes sortes de vertus, d’invocation, d’adoration, de louange, d’actions de grâce et autres actions qui soient d’une espèce déiforme, et surnaturelles non seulement quant à la nature et qualité du principe d’icelles, mais aussi quant à la manière et la formalité de l’opération : en ce, (244) dis-je, seulement que l’âme s’entend soi-même, et qu’elle sait bien former son état, et bien ordonner son maintien et comportement interne.
Au lieu que procédant par un pur anéantissement de soi, on trouve bien Dieu plus intime, mais on y demeure arrêté ; pour le moins autant que la doctrine et la règle que donnent aucuns pour l’anéantissement…204, semblent importer : puis qu’il n’y est pas renseigné, ni déclaré comment l’âme se doit recouvrer soi-même avec Dieu plus intime selon la vie surnaturelle et déiforme, et opérer conformément. Mais surtout se peut remarquer, comme un point digne d’être admiré, combien peu de chose fait que l’on trouve véritable tout ce que les doctes enseignent, quand ils disent que nous sommes opératifs, selon que nous l’avons amplement déduit ci-devant aux chapitres 6, 14 & 15 de cette seconde partie. Là où qu’autrement on dirait totalement que nous serions passifs, et devrions toujours être et demeurer des riens sans action ni mouvement.
Cette description de la façon d’opérer en l’état de perfection, est pour lors que l’âme laissée à soi-même n’a pas la touche divine actuellement, ou les effets d’icelle. Car c’est (245) proprement alors le temps auquel on serait comme oiseux, et en pur silence et vide expectation, si on ne savait de quelle manière on se peut et doit aider. Autrement quand l’inaction de Dieu est présente, elle contient tout cela même en sa réalité, sans formation propre de notre part, mais imperceptiblement et en un instant. Car par une simple influence et action qu’elle nous donne en un moment, tout ce que contient ce mouvement circulaire y est compris.
Mais quand Dieu n’agit point en l’âme, elle imite et contrefait par son industrie et propre formation la réalité de la divine inaction. Or ceci dépend tellement de ce que l’âme ait premièrement passé par l’état de la privation totale, et soit par icelle réduite à rien tellement par un entier anéantissement de soi-même et de sa propriété jusqu’au dernier point, dans lequel elle soit perdue par un total abandon ; qu’elle soit devenue et dévolue à un plus intime que soi-même : c’est à savoir à expérimenter (comme on fait ici maintenant) que Dieu est plus intime et plus elle-même, que non pas elle, et tout ce qu’elle est. Autrement je ne crois pas qu’on puisse contrefaire par soi-même ce ternaire au plus intime de sa volonté : ni aussi en faire comme cela une action circulaire, qui est vie et esprit : ne soit, dis-je, que déjà paravent on ait trouvé et passé chacune pièce en particulier par réalité : à savoir en expérimentant premièrement que toute propriété (246) termine en rien.
Secondement que l’inaction divine vient du plus intime de l’âme et non pas de par dessus soi : et puis entendu, que cela n’est sinon le fait ou opération de Dieu en nous, mais que Dieu efficient y est aussi adjoint par concomitance : et lequel partant on peut par pensée mentale et intelligible comprendre aussi avec son effet, pour son fond : et finalement que mourant en Dieu, on y revit par reproduction et régénération. Et pource en cette action il ne faut pas demeurer arrêté en Dieu plus intime, mais parachever le cercle et retourner au premier point de son propre fond.
C’est donc orprimes après une longue expérience, et diligente remarque des choses qui peuvent concourir en un trait de Dieu qui nous rend en un instant actuellement opérant et en vie sans qu’on en sache la cause et origine, qu’on peut découvrir cette inaction. Mais aussi l’ayant découvert, on la peut pratiquer et enseigner aux autres la façon de s’exercer en l’absence de la réalité d’icelle inaction : et leur faire voir le vrai secret du silence, et les mettre hors de tout péril d’errer par cet endroit, sans besoin de décrire par signe ou effets la vraie ou la fausse oisiveté, car ici proprement parlant, il n’y a nulle oisiveté, mais pure vitalité : et ne se peut trouver en une telle âme aucune occasion d’oisiveté ni de cessation d’opérer, ou faux silence : pour ce qu’elle n’a jamais de cesse en sa vitalité, ni en son progrès.
Car au lieu de se reposer en la volonté (247) de Dieu comme cessant de toute opération ; au contraire elle prend la même volonté de Dieu pour son être, pour son état, et pour sa vie : et ainsi rien à façon de silence, ou de cessation, ou d’état oisif, mais vital : comme principe premier de la vie nouvelle qu’elle va commencer, prête à reprendre les opérations des puissances, qui appartiennent à ce nouvel être et vie divine. Là où que retenant près de soi la comparaison de son rien avec le Tout, qui est Dieu, Dieu est alors pour fin et pour dernier. Mais ici il est premier, pour fond et pour le moi de l’âme. Je dis le Tout, non pas de divinité prise essentiellement, mais participativement : le rien de l’âme, je dis, son être de corruption avec sa manière de vivre et d’opérer laissé dehors exclu, outrepassé et anéanti. Et l’âme rejointe et ralliée avec sa première cause, et remise en acte et en train pour tendre par connaissance et amour en Dieu, qui est le but souverain qui lui reste à obtenir et atteindre par-dessus tout.
C’est le propre de la vie contemplative de procéder par vue et vision interne, conformément [148] à la dénomination que porte avec soi le mot de contemplation ; mais la vie unitive conformément à son nom d’union procède par façon d’unité et de même chose, sans faire distinction de vue ou vision.
Et parce que l’âme se divise en portion inférieure, supérieure et suprême, on trouve aussi trois fois toutes choses : qui est comme par trois degrés des créatures monter à Dieu pur et abstrait de toutes, comme relevé par-dessus tout, et non concret ou conjoint avec ce qu’il a créé, pour être, vivre et avoir rang en l’ordre des choses qu’il a produit hors de soi.
Aussi les théologiens divisent les choses en trois degrés, qui sont vestiges, images, similitudes, et le vrai prototype. Toute créature corporelle est vestige de Dieu ; la raisonnable est l’image ; et la surnaturelle et déiforme est la semblance de Dieu.
C’est pourquoi au lieu de poser pour règle générale qu’il n’y a que Dieu qui est tout, et tout autre chose rien, je m’explique autrement disant, que le rien et le tout est triple : tout par vestige, tout par image, tout par semblance, et enfin le vrai tout premier prototype relevé par-dessus tout. Car c’est mettre un tout et rien qui n’est que créaturel, tout et rien déiforme, et puis va tout pour prototype. Tout selon la portion inférieure de l’âme ; tout selon la reproduction intelligible, et tout selon le premier prototype : ainsi que, Dieu aidant, nous le déduirons distinctement en la dernière section. [249]
Or il y a grand secret contenu sous ce qu’on procède comme cela par ce chemin mystique, en ne faisant qu’un du Tout et du rien, que peut-être on entendrait comme deux choses distinctes, au lieu de n’en faire qu’une, et de la prendre pour son fond ou moi fondamental, selon qu’a été dit. Secret encore en ce que l’on sache, que quel Tout et rien se doit reproduire trois fois selon les trois étages qui sont au pourpris de notre âme : dont le premier est le sensible, le second raisonnable, et le troisième intelligible. Car c’est par ce moyen que nous viendrons à nous accorder pleinement avec la doctrine commune et ordinaire en bonne théologie.
Ce qui me fait assurer tous mystiques, que toute cette façon de parler qui met l’âme en cessation de toute opération, en silence, en impossibilité de prier pour soi, pour le prochain, etc., et toute semblable expérience qu’on a de soi-même, n’est rien autre que n’être pas encore complet en son état interne de déiformité ; ou bien à faute de ne se pas bien prendre soi-même, et ne pas entendre encore les secrets de la vie unitive. Car il faut tenir pour certain que qui a surmonté ces deux points, s’entendant bien soi-même, et sachant en quoi consiste l’être complet de la déiformité, entend aussi pleinement comme nous sommes vraiment toujours vitaux, en mouvement, en action, en vie et opération en cet état : à l’image et semblance de Dieu même, qui en son être est toute vie, tout esprit, [250] tout acte, et nullement oiseux ni vacant.
La faute de se sentir ne pouvoir faire ceci ou cela avec Dieu, provient la plus part de ce que l’on prend Dieu trop bassement, et non pas hautement assez relevé par-dessus tout, comme par-dessus trois étages, ou trois différents degrés de rien et de tout qu’on trouve dedans soi, et qui sont encore de l’appartenance de soi-même, avant être capable de relever sa pensée intelligible assez noblement pour la vrai et légitime connaissance de ce que Dieu est en tant que relevé par-dessus tout.
Car il faut bien entendre que la présence divine qui est en nous, n’est que comme matérielle et fondamentale ou essentielle ; mais l’objective, intelligible et finale est de façon extrêmement relevée par-dessus tout, comme sera montré ci-après. Ceux qui ont été conduits par la présence de Dieu en esprit, pourront facilement comprendre la raison de ce mien dire : que tel défaut provient de prendre trop bas la présence de Dieu, ne distinguant pas entre la réelle ou essentielle, et l’intelligible ; ou la fondamentale d’avec l’objective, la matérielle de la formelle.
Car ceux qui du commencement ont eu cette grâce de la divine présence, c’est premièrement selon la bassesse de l’infériorité qu’ils cheminent en la présence de Dieu. Tellement que déjà selon la portion inférieure de leur âme, en laquelle ils sont encore vivants, ils ont déjà néanmoins la façon de témoignage interne de la présence divine ; pouvant [251] se sentir comme à rien, et Dieu comme celui qui est le Tout de leur désir et affection : négligeant toute chose pour adhérer à son amour et présence.
Et cela dure quelque temps, que ce rien qu’ils sont, et ce Tout qui est Dieu a telle forme et façon au-dedans, qu’enfin une telle âme commence à perdre peu à peu la vue de cette expérience, et la distinction si claire et manifeste en soi de ces deux, son rien et son tout : n’ayant plus tant de goût ni de contentement en la formation distincte de ces deux choses si distantes.205
Dont peut arriver que n’entendant pas le secret, elle endure beaucoup de peine de son progrès interne ; c’est à savoir en ce qu’elle veut retenir une telle distinction claire et séparée, et Dieu au contraire veut de ces deux n’en faire qu’un : tant que à la parfin l’âme vient à le découvrir : et ainsi de ce rien et de ce Tout, de Dieu qu’elle avait eu jusques ors tenu pour distinct et séparé d’avec soi, elle n’en fait qu’une chose, et la prend pour son soi-même, et comme de sa propre appartenance :
Et par tel moyen en vient plus outre à entendre que Dieu lui ayant laissé pour matériel et pour fond cette capacité-là en laquelle il s’était manifesté comme présent, s’est retiré plus haut. Et par ainsi elle doit en premier lieu de relever son état ; et puis ses pensées, concepts et intelligences, afin de trouver la présence du Dieu selon une autre sienne capacité plus relevée, plus spiritualisée, plus intelligible, plus simple et éminente. [252] ce qui est alors l’état et degré de la contemplation, si noble et si divin, que l’âme pourrait penser être le dernier, où la façon plus haute de jouir de Dieu qui se puisse avoir en cette vie ; puisque cela répond à ce que l’on dit et écrit de la contemplation ;
Et néanmoins il reste encore de plus le degré et l’état, ou manière de vivre selon la vie unitive et de déiformité : selon lequel on apprend que toute la vue, vision ou contemplation qui a précédé n’est pas encore la vraie et légitime façon de vision, telle qu’est la béatifique, et de verbe mental tout formé et informé de connaissance divine formelle et intelligible.
Or c’est le même qui arrive dans la vie déiforme ou unitive avec le rien et le Tout. Que premièrement on le doit former dès tout le commencement d’icelle. Car l’âme qui commence cet état, se forme déjà ce Tout et ce rien en Dieu, mais en telle sorte qu’elle n’en fasse qu’un des deux ; et puis prenne cela même pour son fond et son terme à quo : afin qu’ainsi elle procède en tout ce qui sera à faire et à laisser, par une certaine totalité qui comprenne tout au ciel et en terre ; pour le moins selon la capacité de celui qui vit au-dedans : c’est-à-dire selon la capacité de la même âme. Ce que j’ajoute, pour cela qu’il y aura trois semblables capacités diverses ; et néanmoins chacune se dira totale, et devenue tout, ou d’avoir tout.
En la première capacité, ou au plus bas étage qui est l’infériorité, l’âme a la vertu divine qu’elle comprend…206 [253] foi : et si elle veut penser de Dieu, c’est par pensée mentale intelligible, que Dieu est là où il opère. Et comme il opère intimement d’une façon qui vient du bas et du fond, elle le pense encore antérieur à cette vertu divine, comme efficient d’icelle. Et en ce même étage, l’esprit humain n’est pas informé ou rempli de l’esprit divin objectivement considéré, mais il est comme seul quant à ce qui est du côté dans haut, ayant seulement la façon d’aide et d’assistance très secrète, et très intime : en vertu de laquelle l’âme est ou en touche divine opérante actuellement ; ou bien en pouvoir de s’aider aucunement soi-même : conformément toutefois à ce que l’opération divine précédente en a montré la voie et la manière, et que par longue expérience on sait ce qui a coutume de suivre après ce qui a précédé, selon qu’a été touché si dessus ; nous avons encore dit que c’est la coopération que l’âme peut avoir et doit apprendre pour se comporter légitimement en l’état de perfection, afin de s’accommoder toujours au présent et au futur selon que Dieu la veut et voudra conduire, sans autrement s’arrêter à vouloir trop longtemps retenir une même façon.
En la deuxième capacité qui est la portion intelligible ou supérieure, le fond est premièrement relevé un étage plus haut ; et la vertu ou opération divine vient non pas de bas, mais de part haut, et à façon d’esprit : et ainsi l’âme pense de Dieu comme encore plus haut et [254] plus sublime : n’ayant pas toutefois encore l’ouverture de pure intelligence, ni les espèces infuses pour former le verbe de la surnaturelle connaissance de Dieu. En la troisième, et suprême capacité qui est de la simple intelligence, l’âme est quelquefois attirée et suspendue, n’entendant actuellement que Dieu, et jouissant de lui par amour extatique. Toutes lesquelles choses seront spécialement expliquées ci-après.
Présupposant qu’en tout ce négoce j’ai à faire avec ceux qui expérimentés en cette lice, me concéderont plusieurs vérités comme principes assurés en cette science, sans les révoquer en doute : et nommément celles qui sont contenues ès fondements posés et expliqués ci-dessus ; et autres qui s’en ensuivent par bonne et nécessaire conséquence, je dirai sans ambages, que la différence de cette nôtre [255] explication conférée avec ces autres est une part grande, et néanmoins de l’autre est aussi tout ensemble petite. Elle est grande si nous regardons par opposite les termes et formules de parler des unes et de l’autre : mais petit eu égard à la réduction que je fais de toute la matière qui peut venir en controverse à trois ou quatre points principaux.
Quant aux termes et paroles la différence est grande, pource que c’est choses fort différentes de dire, comme font aucuns, que l’âme pour l’état de la perfection est toute oiseuse ; et que Dieu fait tout, et l’âme rien. Et item que c’est par la perte, mort et anéantissement total de nous-mêmes et de toute chose que nous trouvons Dieu. Qu’il n’y a moyen, ni acte, ni règle, ni exercice, ni enseignement aucun qui puisse moyenner entre l’âme et l’essence divine. Qu’il faut toujours voir et contempler cette essence de Dieu, et ne voir qu’elle. Que Dieu est toujours présent en l’âme, et qu’il n’y a qu’une seule présence divine, etc. Grande, dis-je, est la différence entre ces façons de parler qui se trouvent ès explications rapportées ci-devant, et celle que j’avance, disant à contre-poil :
Qu’en l’état de perfection l’âme est opérative, et que Dieu ne fait rien sans elle, et qu’elle opère avec Dieu. Item que c’est en vivant, en opérant, et en nous recouvrant nous-mêmes en Dieu, que nous venons à Dieu. Qu’il y a [256] moyen, préparation et opération, qui est humaine et divine tout ensemble, pour arriver à la vision et fruition de Dieu. Puisque le propre acte de la charité qui nous est donnée, et qui est devenu nôtre, est le mouvement qui tend et nous porte et adresse vers notre fin, et que le terme dernier du mouvement de cette charité est la vision ou présence intelligible et fruitive de notre objet béatifique.
Item que nous avons être naturel et surnaturel en Dieu, dont le premier ne se perd jamais, ni le second fors207 que par le péché. Qu’il est impossible en cette vie mortelle de toujours voir Dieu et son essence. Que tout ce que nous sommes, vivons, voyons et expérimentons en l’état déiforme n’est pas Dieu, mais sa participation, et son don et effet. Qu’il y a diverses présences de Dieu en nous, l’une fondamentale et permanente, et l’autre objective et passagère ; l’une naturelle et commune à tous selon l’immensité divine, l’autre surnaturelle par la grâce ; l’une quand Dieu se manifeste en qualité de principe, l’autre en qualité de fin, etc. De toutes lesquelles choses nous avons déjà souvent traitées, et achèveront au progrès de cette Anatomie avec l’aide de Dieu.
Mais que la différence soit petite, il se peut voir en ce que nous la pouvons comprendre en peu de points qui contiennent en substance tout ce que nous exposons.
Le premier est que la présence intelligible de Dieu en l’âme est la vraie présence finale, et que la présence [257] essentielle n’est que présence fondamentale et intime, comme de Dieu inhabitant en l’âme par ses dons, et efficient d’iceux, et uni inséparablement à la grâce ; et ainsi comme premier et non comme final.
Le second est que l’union de Dieu avec nos âmes en tant que principe efficient et habitant en nous par la même grâce et charité fondamentalement, est antérieure et préalable à notre volonté ; mais que l’union objective qui est par connaissance et amour, est postérieure à la même volonté, comme sa fin et son objet.
Le troisième est qu’au lieu de ne faire qu’un anéantissement de soi pour trouver Dieu, il faut plus outre parachever le mouvement circulaire, en comprenant Dieu (auquel autrement l’âme demeure arrêtée) du nombre de son fond et de son soi-même ; et ainsi retourner avec Dieu au point premier de son mouvement.
Car retournant de cette façon à soi où l’on avait commencé, c’est se reprendre soi-même comme régénéré et renouvelé en Dieu : et ainsi se tenir en vitalité et actuel mouvement, ou tendance à Dieu objet final par-dessus tout. Et voilà en peu de paroles toute la diversité principale comprise ; mais qui petite dans son commencement, devient extrêmement grande en son progrès, comme je viens de montrer par les termes et façons de dire qui sont si différents. [258] ce plus intime peut convenir contenir avec soi
Supposé donc et prenant pour bon et véritable qu’on doive procéder par négation, mort et anéantissement de ce qu’on est, pour trouver Dieu. Posé encore que si on ne venait à s’anéantir et se faire rien, on serait quelque chose, selon que portent les explications préalléguées ; je montre plus outre, que cela demeurant vrai, il y a de plus qu’on doit revivre après icelle mort et annihilation : et ce par le mouvement circulaire que nous avons expliqué au point huitième du précédent chapitre.
Ce que répétant je déclare par exemple la manière de pratiquer en cette sorte.
Premièrement. Tout ce que je suis ou peux être présentement (soit selon la portion inférieure, ou selon la supérieure ; soit selon la volonté, ou selon l’intelligence) cela, dis-je, que je me trouve être revenant à moi-même, je le nie, et sais rien, afin de trouver Dieu, (comme ils parlent) et puis au lieu de s’arrêter, et comme retrousser ou terminer en Dieu, je comprends cela même qu’ils prennent pour Dieu, du nombre de mon fond et appartenance, avec tout ce que ce plus intime peut contenir avec soi : et ainsi achevant le cercle de mon mouvement je reviens derechef à ce point premier duquel j’avais commencé [259], mais avec une posture, consistance, et contenance tout autre et nouvelle.
Car j’ai alors trois choses en un même acte et mouvement : c’est à savoir, moi, Dieu plus intime avec sa grâce et vertu ; et derechef moi-même comme reproduit et régénéré en Dieu par ce mouvement circulaire.
Lequel venant à réitérer en me girant, retournant et repliant en cette manière une fois, deux, trois, et plusieurs circulairement avec Dieu plus intime, que je comprends du nombre de mon fond et état ; c’est alors que je fais et ai une petite totalité de tout mon fond matériel avec Dieu principe efficient que j’embrasse, pour me sentir, avec advertance, être au-dessous d’une autre présence de Dieu en tant que relevé infiniment par-dessus tout, qui est la présence objective et intelligible, laquelle je sais rester outre cette présence ici de Dieu fondamentale.
Et de même suite j’entends que cette présence intime de Dieu n’est sinon que comme principe efficient de cestuy mien mouvement par sa vertu divine opérative : laquelle est celle qu’ainsi je comprends du nombre de mon être et de mon moi et égoïté fondamentale, comme chose que je fais mienne : puisque sans cette vertu je ne puis rien, et qu’elle sans moi ne sera rien.
Et pource que Dieu est aussi inséparablement avec son opération ou effet ; ainsi cette compréhension ou enceinte et embrassement de ce plus intime, profonde jusqu’à enclore et comprendre [260] aussi celui qui est encore plus intime, à savoir Dieu même, l’un attirant l’autre par concomitance. Faisant ici à noter que j’appelle fond matériel de l’âme, tout ce qu’elle est fondamentalement avec Dieu, et sa grâce et vertu divine en cet état déiforme. Non pas que ce ne soit vraiment un être et état surnaturel et spirituel formé ; mais d’autant que tout ce composé (parlant selon la science) tient ici lieu et rang de matière au regard de la forme dernière qui le doit perfectionner, et n’est autre que cette présence objective, par laquelle et par l’union et fruition qui l’accompagne, cette même matière, le jeudi l’âme a ainsi renouvelé, et tout son être déiforme reçoit sa forme et perfection selon chaque degré d’avancement en cette vie, volonté et gradation mystique.
Or ce mouvement et circuit intérieur par lequel, comme est dit, je me comporte vitalement et activement, fait que je ne demeure et ne repose pas premièrement en moi-même, ni secondement en Dieu plus intime : mais procédant circulairement je retourne à mon premier point, répétant diverses fois le même mouvement. Que si, comme j’ai dit, à cette giration, virevolte, et contournement on ajoute que ceci se fait sous une présence de Dieu crue et déjà diverse fois expérimentée de celui qui étant très haut regarde les choses humbles et petites, on trouvera bientôt que toute cette matérialité que l’âme y peut apporter de son industrie [261] et que l’information ou instruction humaine peut administrer par doctrine, sera de Dieu rendue vitale et comme contenant esprit et vie : faisant expérimenter que c’est cela que matériellement est contenu sous la touche ou inaction divine quand elle vient de soi sans aucune préconception d’icelle.
Je veux dire (pour le faire tant mieux entendre) que ceci arrive au progrès que l’âme fait avec Dieu : à savoir qu’elle ait208 un espace de temps et selon plusieurs degrés de son avancement, qu’elle a la réalité de la touche et inaction divine en soi, et cependant prend cela comme venu sans sa coopération et comme ayant son origine de Dieu furtivement, comme aussi il est ainsi.
Et de fait le voyant tel, que voulant faire quelque chose, on l’empêcherait plutôt que non pas de le promouvoir (d’autant que ce faire quelque chose tendrait comme jadis vers Dieu en tant qu’objet, ou n’aurait pas la façon proportionnée ici requise) c’est la cause pourquoi tant de mystiques qui n’ont pas encore découvert davantage, persuadent209 la pure cessation de tout mouvement et action : pource qu’ils n’ont encore aperçu qu’il y puisse avoir un comportement actif sortable et correspondant à une opération si secrète, furtive et intime. Mais une âme mieux éclairée, et qui est apprise de suivre Dieu à tout moment, vient finalement à cela, que de noter ce qu’il y a de caché pour matériel dessous un tel effet de Dieu en son intérieur. [262]
Car comme elle le sent (vu que cela est en elle) et qu’il ne vient pas d’elle-même, mais d’un autre principe caché ; elle tache de voir (les yeux internes étant alors plus aigus et pénétrants que de lynx) comment cela se passe en soi : non pas par curiosité vicieuse, mais pour y pouvoir coopérer, et savoir tenir bon ordre et contenance tandis que cela se fait : et surtout pour y apporter de son côté et comme matériellement ce qui serait possible, convenable et…210 pour la réitération, etc.
J’ai dit que l’âme finalement fait cette remarque. Car c’est en toute vérité que plusieurs autres connaissances plus grossières d’autres choses plus générales doivent précéder avant qu’on vienne à cette subtilité de connaissance. Pour exemple. Que vraiment nous vivons avec la grâce. Que nous opérons avec Dieu. Que la vraie présence est l’objective par-dessus tout. Que ces inactions sont progrès à telle fin. Qu’ils viennent de Dieu inhabitant, comme efficient d’iceux qui nous adressent à notre fin. Que cela se fait la même façon que dit l’Apôtre Spiritus postulat (c’est-à-dire postulare facit) pro nobis gaemisibus inenarrabilibus. Rom. 8. L’esprit requiert pour nous, c’est-à-dire nous fait requérir par gémissements inénarrables, selon que l’avons cité et exposé ci-devant. Item que l’âme ait remarqué qu’elle est comme cela quelquefois toute en actuelle inaction, et quelquefois non, mais laissée à soi-même. Que ce temps d’être [263] en seuleté sans plus avoir ni la présence, ni l’effet de ce trait divin, soit en être et se trouve durant ce chemin. Qu’elle est désireuse de savoir ce que serait qu’elle pourrait faire en tel temps de sa seuleté. S’il y aurait moyen de s’aider ou non, etc.
La connaissance donc des choses plus grossières précède : et l’âme profitant toujours vient finalement (dis-je) à la notice des plus minces et délicate, jusqu’à celle-ci qui fait apercevoir et reconnaître la manière du trait divin opérant intimement, pour s’y pouvoir accommoder dûment : laquelle notice est vraiment subtile et cachée, mais toutefois qui est clairement exprimée par saint Denis quand il parle du mouvement circulaire de l’âme, dont le texte sera rapporté en la troisième partie de ce Traité.
Que si à une telle découverte que l’âme fait nous ajoutons qu’elle ait aussi piéça entendu, que vivant en Dieu, c’est distinctement selon chacune pièce, portion, puissance, et capacité de son pourpris, commençant du plus bas, et procédant par ordre jusqu’aux portions plus hautes ; cela fait qu’elle apprend aussi à connaître clairement selon quelle portion de sa capacité elle est hic et nunc vivante. C’est à savoir si c’est selon la portion inférieure, ou selon la supérieure. Si c’est à façon acquisitive, se relevant activement vers Dieu ; ou si à façon fruitive, descendant des hauteurs de l’esprit pour [264] retourner derechef peu à peu aux infériorités, bien que toujours en jouissant, comme nous dirons ci-après qu’il se fait.
Et comme cela arrive en tout degré, et que les degrés se répètent souvent, c’est de là que j’appelle Anatomie de l’âme ce que Dieu opère en nous pendant la négociation de nos affaires spirituelles avec lui. Car c’est conduire l’âme même à l’inspection, connaissance et pénétration exacte de soi-même ; faisant qu’elle découvre et discerne toutes les plus secrètes parties et capacités qu’elle a de pouvoir recevoir Dieu, vivre à l’advenant avec lui, et de pouvoir ouvrir le sein de chacune d’icelle pour aussi le recevoir et ses divins effets. Chose d’autant plus désirable, qu’il est meilleur de se connaître soi-même et les œuvres de Dieu en soi, que non pas toutes les sciences du monde ; mais aussi qui me fait étonner de voir cette autre façon de procéder par mort et anéantissement de soi, et par ignorance tant de soi que de Dieu et de ses œuvres en nous, si familières néanmoins à plusieurs. Bien entendu que je parle ici d’une âme qui est venue à ce degré d’être en Dieu, et fondé en charité, et qui soit en cet état de privation : item qui ait passé les degrés plus bas et infimes, lesquels nous expliquons amplement en la troisième section. Car je parle ici seulement de ce point, conformément à ce que les autres disent que l’âme doive toujours procéder par le néant de soi. [265]
Voulant ici inculquer la vie et l’opération pour l’état de perfection, je serai marri qu’on se persuadât que je fusse contraire à ce que l’on dit du rien, et de la mort et anéantissement de soi-même : car c’est cela même que je mets en avant, affirmant tant de fois, qu’avant pouvoir parvenir à Dieu il est nécessaire que l’âme soit morte et anéantie en son être de corruption et de propriété, non seulement selon les choses grossières, externes et du monde, mais encore selon le plus délié et subtile amour de soi-même qui se retrouve ès grâces, opérations et consolations divines ; mais c’est que je veux faire entendre, que sans préjudice de cette mort d’une telle âme, et selon cette considération de soi-même, il ne laisse pas d’être vrai que l’âme doit être, vivre, et opérer en Dieu selon une autre considération d’elle-même, et selon une autre façon de vie et d’opération que lui donne la pure grâce et amour divin : puisque c’est selon une telle vie et opération qu’elle s’unit à sa fin, et acquiert sa perfection, et que se fait même la béatitude éternelle. 211.
C’est chose notoire que nous pouvons vivre [266] de deux sortes de vie, l’une naturelle et l’autre surnaturelle ; mais pour plus grand éclaircissement de ce qui se passe en la vie mystique on ajoute à ces deux vies une troisième, qui est déiforme et totalement divine : afin de pouvoir réduire tout ce qui se trouve et advient en tout le cours d’icelle vie mystique à l’une ou à l’autre de ces trois façons de vivre et de se comporter avec Dieu.
La vie naturelle (selon qu’on la prend en cette matière) est celle-là de corruption et d’amour-propre qu’on a coutume de mener en suivant ses inclinations naturelles et sa propre volonté : contre laquelle on lutte et combat, s’efforçant de la terrasser et anéantir autant qu’il est possible par l’aide et vertu de la grâce :
Laquelle donnant un être et une vie surnaturelle, et l’acroissant peu à peu, fait que l’amour et la volonté propre se réduit à néant à l’advenant que croît et prédomine cet être et vie de grâce : en sorte que par l’anéantissement de l’être de nature, de corruption et de propriété l’âme vient à se trouver expérimentalement en la vie de grâce et de surnaturalité. Laquelle vie aucuns trouvent évidemment, réellement et palpablement en ce qu’ils sont conduits à la présence divine selon l’esprit, qui est chose par-dessus l’être naturel ; mais aucuns non si palpablement, pource qu’ils n’ont pas une telle grâce, et néanmoins meurent aussi à toute propriété.
Or cette vie de grâce et de surnaturalité n’est pas encore de tout point parfaite [267] et accompli : puisque l’amour-propre qui est mort selon la grossesse des choses naturelles et mondaines se peut maintenant tellement glisser sous la beauté, excellence, et contentement de ces grâces divines très agréables, et s’y fomenter et entretenir avec tant de complaisance et présomption, que par le témoignage d’aucuns signalés mystiques l’âme comblée de ces faveurs et bénédictions du ciel, et se délectant et reposant désordonnément à l’abri d’icelles pourrait encore devenir réprouvée et digne de damnation, pour avoir attiré à son goût et amour-propre et en propriété ces mêmes grâces.
Dont aussi pour cette cause après le degré de la divine présence suit l’état de la privation, qui est une soustraction, opération et effet de Dieu de telle efficace en l’âme, que toute cette subtilité, ressourcée et rebourgeonnement d’amour caché de soi-même est brisé et mis à néant : l’amour divin succédant en sa place, et donnant à l’âme ainsi purifiée un état de vie toute nouvelle et sainte.
J’admets donc et inculque tant que je puis la mort et anéantissement de tout l’être et opérer propriétaire que nous avons acquis comme hors de Dieu par le péché ; et confesse que c’est par une telle mort et annihilation que nous retournons intimement à Dieu notre premier principe, et que c’est en pâtissant et déchéant de tout actuelle tendance et bandage de nos puissances que nous venons à Dieu plus [268] intime ; mais je nie et improuve cette façon de passiveté et d’anéantissement en tant que contraire et opposée à la manière active que l’âme retrouve et doit avoir en Dieu et en la vie nouvelle et déiforme.
Je concède encore la manière de trouver et expérimenter Dieu en forme de plus intime, et je l’explique que c’est d’une façon antérieure et préalable ; et confesse aussi que tout le temps d’acquisition et de relévation l’âme n’a pas d’autre présence de Dieu que celle-là : pource qu’alors elle ne veut rien former de soi-même, et que Dieu ne se manifeste pas encore par espèce intelligible infuse pour pouvoir procéder en façon d’intelligence. Davantage j’accorde qu’il y a aussi de la fruition non petite de ce côté-là. Car quelquefois l’âme se doit toute immerger en icelle comme en une mer d’amour divin : ou pour le moins elle se repose en Dieu par adhérence d’amour et de volonté sans aucune vue ou vision de sa présence intelligible ; mais je dis seulement que la mort et anéantissement de soi ne mène l’âme sinon à Dieu plus intime et à son union amoureuse au fond de la volonté. D’autant que la présence intelligible qui se fait par espèce infuse nous rend actuellement opérant et vitaux, et nullement mort ou rien : pource que c’est une opération intellectuelle.
Et pourtant outre une telle mort y a tout l’être et l’opérer déiforme, par lequel âme se recouvre en Dieu pièce [269] à pièce, commençant de cette façon plus intime (qui est le plus infime degré en l’être de déiformité) et passant degré par degré par tout le pourpris de sa capacité ; et apprenant à vivre de façon surnaturelle selon chacune de ses puissances et portions (ce qui fait la seconde anatomie en l’état de grâce pure, comme il y en a eu une première en l’état de naturalité aidée de grâce ordinaire).
Et puis après outrepassant tout cela même qui a été recouvré, réformé et surnaturalisé, elle s’outrepasse encore elle-même, pour plus outre méditer à Dieu en esprit, voire même par-dessus son esprit, comme infiniment relevé par-dessus tout. Et ce n’est merveille qu’il faille ainsi outrepasser, et outrepassant laisser derrière toutes les portions inférieures des sens et intelligences.
Puisque Dieu étant singulièrement et plus noblement en notre esprit qu’en nulle autre de nos puissances, comme plus approchant la capacité que notre âme a pour le connaître et aimer ; c’est vers là que nos désirs tendent et aspirent : désirant partant toujours d’outrepasser les bassesses pour venir se joindre et transformer en Dieu par-dessus tout. C’est aussi ce que saint Denis nous apprend en sa Théologie mystique, lorsqu’il enseigne de délaisser et les sens et les opérations intellectuelles, toutes les choses sensibles et les intelligibles, toutes les choses qui ne sont pas et celles qui sont, et de s’élever autant qu’il est [270] possible à l’union de celui qui est par-dessus toute essence et connaissance, etc. Car jaçoit que Dieu soit partout ; néanmoins il veut que nous tendions vers le sommet de notre esprit comme vers la plus noble et sublime capacité qui peut comprendre Dieu par connaissance. Mais toutefois cela n’empêche pas que nos visions aussi en Dieu selon les portions mêmes les plus infimes, en patience de ne pouvoir encore parvenir à ces sublimités, tant est ici longuement que la volonté de Dieu opérante n’est pas pour nous relever, mais pour nous réformer, perfectionner et diviniser en ces bassesses, et par ce moyen nous préparer, et puis nous élever à sa plus haute union comme nous l’avons déclaré et sera amplifié au dernier traité.
Si nous considérons bien qu’avoir Dieu habitant en nous (outre la pénétration très intime [271] selon son immensité) ce ne peut être autrement que par l’entremise de quelque don, effet, grâce, influence, ou participation qu’il nous donne de soi, et qu’il opère en nous ; puis que c’est pour nous donner, et en nous donnant quelque chose, et opérant quelque effet, qu’il vient et est en nous ; nous nous entendrons facilement qu’il ne faut pas penser qu’être en Dieu, ou avoir et trouver Dieu en nous soit incontinent pour en faire notre fin, notre dernier, et l’objet de notre vue, vision, ou contemplation interne : ou bien pour nous reposer et immerger en lui par un silence, repos d’oisiveté et passiveté ; et à ne vouloir être, ni opérer plus rien, afin que Dieu soit seul celui qui est tout, et nous avec tout le reste des choses créées, rien ; ou comme si ce fut assez d’avoir et de porter Dieu en nous, et à le croire toujours comme intimement présent, celui dans lequel nous vivons ; nous contentant de cela sans autre meilleure intelligence de la différence qu’il y a entre avoir Dieu en tant que principe opérant, ou bien en tant que fin terminant l’être de la surnaturalité.
Mais il faut entendre que comme notre souverain bien final consiste à connaître et à aimer Dieu actuellement et déiformément ; c’est aussi pour nous conduire à cela, et nous aider à telle fin qu’il se fait premièrement vivant, opérant, et habitant en nous en qualité de cause efficiente, et de façon plus intime et antérieure à notre bonne volonté : [272] s’unissant à nos âmes solidement et fondamentalement pour être la cause effective de tout bien en nous ; et signamment pour opérer et conserver l’être surnaturel et déiforme, et par sa grâce, la charité et ses autres dons et influences (et non pas immédiatement par soi-même) nous incliner, pousser et adresser à sa perception objective et vision intelligible, comme à la fin directe d’iceluy être déiforme. Non enim condescendit Deus per sui essentiam incommutabilem, (dit saint Bonaventure) sed per suam influentiam ab ipso manantem. De sorte que ni ce que nous sentons, voyons, et expérimentons de divin en notre intérieur est Dieu même, mais quelque sien effet en nous ; ni aussi avoir Dieu habitant, vivant et opérant intimement en nous est encore le vrai point et sommet de la perfection, mais seulement le fondement et la première pièce d’icelle. Car comme nous ne sommes pas Dieu et que la béatitude ne nous est pas naturelle, ni de l’appartenance de notre être, mais qu’elle est naturelle et essentielle à un autre qui est par-dessus nous ; c’est par quelque mouvement et opération nôtre qui se fait en nous en tant que déifié, que nous l’acquérons ; et encore ne pouvons-nous être autrement bienheureux que par la participation de celui auquel la félicité est naturelle. [273]
Or cette participation consistant en ce que par les dons, effets, influences, et communications que Dieu nous donne de soi-même nous devenions semblable à lui autant que faire se peut. Il faut premièrement que notre être naturel, qui est trop improportionné à une béatitude si souveraine, soit relevé à un être surnaturel et déiforme.
En sorte que comme Dieu est heureux et parfait naturellement selon son être propre, ainsi nous soyons faits divins et parfaits par-dessus notre nature par participation de l’être, de la nature et de la vie divine. Et c’est cette déification et perfection, que nous avons expliqué par la maîtrise et domination de la grâce en nos âmes pleinement assujetties et soumises à son empire, et à toute la volonté de Dieu, et motion de son Saint-Esprit.
Secondement pour comble de toute perfection, il faut que nous soyons selon tel être divin participé actuellement connaissant et aimant Dieu notre objet béatifique autant que cette vie peut porter. Tout ainsi que la plus sublime et dernière perfection et opération plus noble qui est en Dieu consiste en ce qu’il est toujours en acte de connaissance [274] et d’amour vers son essence divine, produisant toujours le verbe éternel, et toujours spirant le Saint-Esprit.
Si qu’ensuite notre perfection souveraine consiste à recevoir la participation de la souveraine perfection de Dieu, soit en cette vie, soit en l’autre. Et c’est cela que nous avons montré prouvant par tant d’autorités, que nous parvenons à notre fin surnaturelle par opération de nos puissances, et expressément de connaissance et d’amour conforme et correspondant à notre être et vie déiforme.
Et qu’il faut qu’il y ait de la proportion coégale de l’être et de l’opération avec la fin : et un premier et principal agent, qui donne la forme, les principes et moyens de l’opération, et la perfection dernière : qui déifie la nature, relève les puissances naturelles, et les rende habile par dons spirituels d’opérer surnaturellement, et enfin les conduise à leur fin qui excède tout le pouvoir et capacité naturelle.
D’où se voit manifestement que ce n’est donc pas assez pour la perfection, d’avoir Dieu habitant, vivant et opérant en nous : car selon cette façon il n’est pas encore objet proportionné pour la vraie union fruitive, mais seulement la première cause efficiente d’icelle et de tout l’état de perfection, et non pas la finale. Car c’est en cette qualité de premier principe opérant en nous, que Dieu nous rend peu à peu semblable à soi tant en être, comme ès vertus, mœurs, et opérations qu’il nous communique, jusques [275] à nous conduire à son union objective notre fin finale : laquelle nous ne pouvons atteindre que par action d’intelligence. Intelligibi eum enim finem non consequimur (dit saint Thomas) nisi per haec quod nobis fiat praesens per actum intellectus.
Voici donc comme il faut entendre la chose. C’est à savoir que Dieu étant l’amour essentiel et incréé par lequel il nous aime de toute éternité ; ce n’est pas de ce même amour essentiel à Dieu, que nous l’aimons (car cela est impossible), mais venant à nous par sa grâce, et nous inhabitant très intimement, il nous donne par l’entremise d’une forme divine accidentelle (laquelle est la similitude de son être et de son amour et volonté essentielle) la participation de ce même être et amour incréé qu’il est lui-même.
Et par cette participation, qui est chose stable, solide et habituelle, nous avons déjà en nous quelque semblance de di-trinité. Car par icelle notre être est changé, mélioré, renouvelé, et régénéré au Saint-Esprit, et rendu divin et déiforme. Or comme cette participation est ce qui paraît en nous, et que nous expérimentons comme premier effet de Dieu habitant en nous ; ce n’est pas merveille [276] que dans notre intérieur paraisse aussi comme un Tout de divinité : puisque la grâce étant la participation formelle de la nature divine, porte la semblance de ce qu’elle nous communique ; et s’imprimant en nos âmes nous fait nous-mêmes semblable à la divinité qu’elle représente réellement.
Et bien que toute la divinité soit conjointe indivisiblement à ce sien don ; et que par conséquent nous l’ayons et la possédions en notre plus intime, cela néanmoins n’est pas pour être notre dernier, ni pour y reposer finalement, ou pour en faire notre vue ou contemplation ; mais nous le devons prendre pour tel qu’il est, et selon que Dieu se communique à nous ; à savoir comme cause première efficiente de cette participation, et de l’être déiforme qu’il opère en nous, et comme uni fondamentalement avec ce que nous sommes. Non pas toutefois seulement pour être et vivre avec nous, et pour rendre notre vie déiforme et surnaturelle, et nous enraciner, établir et comme incorporer solidement et stablement en son amour incréé par la communication qu’il nous en donne ; mais en outre pour nous faire activement parvenir à une plénitude d’être et d’opérer en déiformité ; et finalement à l’union finale et fruitive avec notre objet dernier, qui est Dieu même en tant qu’objet de notre connaissance et amour.
Dont saint Augustin dit, que la charité qui est infuse en nos cœurs n’est pas celle de laquelle [277] Dieu nous aime, mais par laquelle il nous fait ses amateurs. Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non qua nos ipse diligis, sed qua nos facit dilectores suos. l. de spir. & lit. c. 32. Item Dilectio quæ ex Deo est et Deus est, proprie spiritus sanctus est, per quem diffunditur in cordibus nostris dei charitas, per quam nos setae inhabitat Trinitas. l.15 de Trin. c. 18. « La dilection qui est de Dieu, et laquelle est Dieu, est proprement le Saint-Esprit, par lequel s’infuse en nos cœurs la charité de Dieu, par laquelle toute la Trinité habite en nous. » Et saint Bernard. Reddit ducitur charitas et Deus et Dei donum : charitas enim dat charitatem, substantiva accidentalem. l. de dilig. Deo. « La charité est dite à bon droit et Dieu et don de Dieu. Car la charité donne la charité, la substantielle l’accidentelle ».
Il faut donc savoir que tout ce que l’âme dévote peut apercevoir en son état interne depuis ce temps-là qu’elle est et vit en Dieu jusques à sa vision surnaturelle par-dessus tout n’est sinon la notice ou réminiscence d’elle-même selon l’être participé de la nature divine.
En sorte que tout ce qu’elle peut voir et reconnaître en soi, jusqu’à cela même qu’elle [278] soit et se trouve revêtue de lumière divine (car la grâce est une divine lumière qui rend l’âme belle et agréable à Dieu : lumière, dis-je, obscure et ténébreuse à l’âme en sa première infusion, mais qui croissant jusqu’à un parfait tout devient le vêtement d’icelle âme la rendant toute lumineuse et resplendissante). Tout cela n’est encore que la perfection et le sommet d’iceluy être déiforme : qui nous rend si semblables à Dieu en beauté, clarté, et déiformité, que voilà d’où naît l’occasion de penser que ce soit Dieu même, à qui n’a pas encore mieux découvert.
Là où que profitant et voyant plus clair l’âme commence à prendre tout cela même, comme encore de son appartenance et comme son propre être déiforme : et ainsi entend que ce n’est sinon l’image du vrai divin prototype ; qui est encore par-dessus tout et demeure toujours caché et invisible. Dont se peut aisément conjecturer comme il faut penser mentalement de Dieu : puisque des degrés par lesquels on vient des grossesses et infirmités à l’éminente et subtile façon de pur esprit, on peut facilement recueillir que toute notre plus sublime subtilité n’est que grossesse et matérialité au regard de Dieu.
Ce qui me fait dire que la procédure de l’âme depuis qu’elle est en l’état déiforme jusqu’à ce qu’elle soit relevée à cette éminence n’est autre qu’en façon d’être : c’est à savoir en attirant tout à soi par manière d’être et non pas de vue. Car [279] comme c’est se recouvrer soi-même en Dieu depuis le plus bas de son pourpris jusqu’au sommet, il s’ensuit que tout ce donc qu’on acquiert n’est que choses appartenant à icelui être déiforme : et pource à prendre en telle sorte, qu’on vienne à l’identifier mystiquement avec ce que l’on est, et qu’on l’attire à soi en forme et manière de fond. Car c’est ce fond qui va croissant jusqu’à mettre pied, siège et état au sommet de sa capacité. Ce qui se rapporte et semble être le même qu’aucuns appellent proximité de la vision de l’essence divine.
Pour tant mieux entendre la chose et le point réel de la différence en la pratique, il faut réduire en considération, que notre être déiforme n’est point parfait tout à coup, mais successivement peu à peu. Car la première influxion [sic] de la grâce est fort petite, et commençante dès les plus infimes portions de l’âme : et elle croît en ce qu’elle prend de plus en plus ample possession de son sujet, seule assujettissant à mesure : absorbant en soi premièrement la capacité du sens ; puis la capacité raisonnable, et par après le sommet et la simple intelligence de [280] l’âme ; tant qu’enfin toute icelle âme est absorbée en cet être déiforme : ayant acquis en icelui une posture sublime comprenante toute sa capacité. Ce qui est proprement être parfait en son être déiforme, du moins pour ce degré.
Or tout cela n’appartient encore qu’à l’être propre surnaturel de l’âme, lequel par ce moyen est devenu semblable à Dieu (car c’est cela que veux dire le mot déiforme). Mais après avoir acquis cette ressemblance et ce parfait être de soi-même en Dieu, orprimes est-ce que l’âme commence à opérer en tant que par-dessus soi. Charitas enim elevat animam supra se. « D’autant que la charité élève l’âme par-dessus soi. » Or la charité n’était pas encore parfaite devant ce temps-là, mais se contentait avec la foi : et maintenant la foi engendre l’intelligence, l’intelligence engendre le verbe, et le verbe produit l’amour. Depuis donc que l’âme a trouvé Dieu fondamentalement en tant qu’efficient de son être déiforme, jusqu’à ce qu’elle le trouve objectivement, il y a entre-deux tout l’être de déiformité, lequel ne consiste pas en un point comme a été dit, mais comprend en soi tout le pourpris de l’âme jusqu’à son sommet.
En sorte qu’elle doive se recouvrer et retrouver soi-même en Dieu selon toute son infériorité, toute sa supériorité, et toute sa suprémité, avant qu’elle puisse être actuée en sa simple intelligence d’une divine connaissance par reproduction intelligible de Dieu habitant [281] fondamentalement et intimement en elle. Car comme toute puissance, que petite ou grande qu’elle soit, doit être proportionnée au degré selon lequel on procède, avant qu’on vienne à opérer par-dessus soi de la simple intelligence (qui est la suprême capacité de l’âme) tout ce entièrement qui est en dessous d’elle, doit être premièrement réformé, déifié et proportionné au degré que l’on veut acquérir selon ce présent progrès.
De manière que par cette déduction il appert manifestement en premier lieu. Que ce n’est pas immédiatement par la mort, négation, et l’anéantissement que nous atteignons Dieu objectivement. Mais en suite des choses dites et redites que : Par la privation nous mourons. En mourant nous coulons et tombons en Dieu comme plus intime, non en agissant, mais en pâtissant. Et ainsi nous sommes et revivons en Dieu comme en notre principe originaire et cause efficiente : et nous recevons de lui l’être et la vie déiforme en commençant depuis les bassesses : et cette vie de renaissance divine s’étend par tout le district de l’âme.
En second lieu : Que ce n’est pas Dieu ni sa volonté essentielle, [282] ni l’unité de son être divin que nous expérimentons durant tout ce temps-là : mais sa participation, ou son essence, sa nature, sa volonté, sa charité participée, et en un mot son effet.
Tiercement : Que par conséquent on ne peut pas dire qu’étant en Dieu on ne doit voir que Dieu ; ou penser qu’il n’y a rien que Dieu. Attendu qu’on n’a pas encore lors tout le premier instrument pour pouvoir voir et envisager Dieu : c’est à savoir l’intelligence ouverte, libre, et relevée à opérer par-dessus soi, mais encore contrainte de se recourber au-dessous de soi pour illustrer tout au plus ce que Dieu opère ès puissances ou portions inférieures.
Si avant qu’il est même encore impossible de voir Dieu ; pource qu’il faut préalablement avoir outrepassé tout son être de déiformité : c’est-à-dire avoir acquis un être déiforme complet en toutes ses parties ; durant laquelle acquisition (qui est de notable espace de temps) tout ce qu’on peut voir au-dedans, n’est aucunement Dieu, mais seulement la capacité interne du pourpris de l’âme dans lequel la déiformité se fait. C’est un air déiforme dans lequel nous vivons, et non pas la propre immensité de Dieu. Et si bien quelque illustration nous vient parfois, qui nous fait sentir et connaître que nous sommes, et vivons en Dieu : cela même toutefois, à celui qui sait abstraire toujours Dieu de tout ce qui tombe sous notre sentiment et expérience [283] n’est sinon (comme je dis) un air déiforme à la semblance l’immensité divine : et pourtant chose créée en nous qui nous donne la connaissance d’une telle vérité.
Quartement : Que donc après tout, et au-dessus de tout reste la production intelligible de la divine présence objective par un verbe mental que produit la simple intelligence informée d’espèces infuses, qui sont les principes de son action. Lequel verbe est le terme de la connaissance actuelle : laquelle avec l’amour fruitive qui en ensuit est le dernier sommet du pourpris et capacité de l’âme et de son pouvoir opératif, auquel elle puisse être relevée : et présuppose le recouvrement tout entier de soi-même tant au regard de toute matérialité, que de toute intelligibilité ;
Puisque la production intelligible du verbe de connaissance de Dieu est l’opération suprême de notre esprit et intelligence simple, comme fin, terme, et sommet du degré qui était in fieri : qui se formait depuis les bassesses de toute l’infériorité, et qui est autant parfait en son genre, que les dispositions par tout le chemin l’ont rendue capable et ont dilaté sa possibilité à recevoir les principes de lumière, et à produire en vertu d’iceux ledit verbe de connaissance mentale, qui est (comme nous l’avons préavisé) la reproduction intelligible de Dieu qui était fondamentalement, actuellement et radicalement au fond de l’âme.
Et ce sont là les deux pôles sur lesquels roule tout le globe céleste de [284] la vie mystique. Car tout son mouvement et circuit est et tournoie alentour de l’une ou de l’autre de ces deux présences divines, que j’appelle et qui sont vraiment l’une fondamentale et intime, l’autre objective et finale. Et celui-là mérite le nom de mystique, qui en a la réelle expérience, à faute de laquelle il ne peut ni comprendre, ni traiter et enseigner pertinemment les secrets de cette voie mystique.
Et ne faut nullement penser que je rabaisse et amoindrisse la divinité, noblesse et sublimité de la grâce sanctifiante, quand je dis que notre perfection dernière ne gît pas en la façon d’avoir Dieu habitant en nous, et se faisant premier en notre être et opérer par la participation habituelle et solide qu’il nous donne de soi et de son amour au moyen des dons, grâces, et vertus infuses. Car véritablement c’est en ces divines habitudes que consiste notre renaissance et sanctification. Et quand la nature et corruption est une fois surmontée et anéantie, et que la grâce est seule paraissante et dominante en l’âme, rien ne se trouve de plus noble au-dessous de Dieu.
Mais c’est pour distinguer une chose de l’autre, et pour montrer que ce qui est premier en l’état déiforme ne doit pas être pris pour dernier, et qu’il faut bien entendre les dons de Dieu, et les secrets de cette vie mystique. L’accomplissement de laquelle ne peut être entier et consommé que par la conjonction actuelle de nos puissances avec l’objet [285] final de notre béatitude. Et surtout c’est pour toucher directement le point de la différence grande qui se trouve ès mystiques, laquelle procède de ce seul endroit ici. Car la règle du Tout et du rien généralement préféré, et si fort recommandé pas aucun d’iceux ne vient d’ailleurs, sinon que ne prenant pas garde que ce Tout est seulement l’être de participation divine, que Dieu habitant en nous nous donne et opère pour nous faire semblable à soi par la grâce, et non pas lui-même essentiellement ; viennent à diviser ce rien et ce Tout, que nous disons devoir être pris unitivement et conjointement.
Car comme cette semblance est chose appartenante à notre âme, puisqu’elle devient par grâce l’image et semblance de Dieu, et comme un petit Dieu ; et qu’à ce moyen de rien que nous sommes de nous-mêmes et par corruption, nous sommes recréés et faits déiformes, afin d’être capable de nous unir déiformément à l’objet de notre amour et connaissance, qui est Dieu relevé par-dessus tout ; ainsi ne faut-il nullement diviser le rien du Tout, pour être le rien d’une part, et contempler le Tout d’un autre.
Mais faut laisser en arrière le rien, et prendre comme chose de son appartenance ce Tout-là qu’ils pensent être déjà Dieu même. Car comme ce n’est en nous que la participation de la déité, ce n’est aussi autre chose qu’une qualité et forme divine, laquelle survenant après sa suite et compagnie de dons célestes à notre [286] être là complet de nature, le rend surnaturel et nous fait déiformes. Et ainsi ce tout ce dont ils parlent n’est autre que le poupris interne dans lequel l’âme devient peu à peu semblable à Dieu par déiformité. Et pourtant au lieu de dire que c’est en l’unité de l’essence divine que l’âme habite et fait, et doit faire toutes ses œuvres, faudrait dire en l’unité de l’être divin participé : et au lieu de toujours le voir et contempler, le faut prendre pour son être, et ainsi le devenir soi-même en la manière dite. Car ce sera par ce moyen qu’on entendra facilement, qu’il reste encore autre façon de trouver Dieu par-dessus tout relevé.
C’est un dernier secret que l’âme apprend aux progrès de son avancement en l’état de perfection, que de tellement se subtiliser en la suite de l’opération de Dieu en elle, qu’elles viennent à ce point que de pouvoir suivre Dieu à tout moment tant ès bassesses, comme ès hauteurs : tant en la fruition, comme en la privation d’icelle ; tant en un nouveau recommencement et montée, qu’en son abaissement et descente, en sorte qu’elle ne se contente pas de s’accommoder seulement en général et à l’aveugle sans connaissance du fait à toute volonté de Dieu, mais tâche de savoir ce qui est [287] contenu sous l’effet de la volonté divine qu’elle expérimente en soi actuellement.
Car comme il y a un temps auquel l’intelligence suprême est tellement inhabilitée et privée de toute grâce qui la relève par-dessus soi immédiatement à Dieu, qu’elle est contrainte de se réfléchir totalement au-dessous de soi vers ce que Dieu opère par bas en la volonté et portion qui est moins et inférieure à icelle simple intelligence ; c’est ainsi que par les effets merveilleux que Dieu fait là, elle apprend à le connaître par les mêmes effets qu’elle expérimente en soi.
Or est-il que cette suite continuelle et parfaite, et la remarque de la volonté de Dieu opérante en l’âme lui fait apercevoir mille petits secrets, que auparavant elle ignorait, et sur lesquels elle passait plus grossièrement ; et entre autres celui que nous venons de toucher en ce chapitre, et qui est de conséquence. C’est à savoir que là où du commencement l’âme prenait tout effet de Dieu en elle comme Dieu même, afin de procéder en pure simplicité sans se multiplier selon les diversités des effets ; au progrès néanmoins devenant plus subtile en la connaissance et observation des secrets de Dieu en son intérieur, elle aperçoit que cela est penser trop petitement de Dieu, et que c’est pour ce défaut qu’elle ne peut faire telle ou telle action au-dedans.
Et ce sous couleur qu’ayant déjà Dieu en son effet, et en sa volonté signifiée par icelui (qui s’appelle en théologie [288] voluntas signi) elle n’a que faire de penser de Dieu en autre façon, ni de le chercher ailleurs : puisqu’il est inséparablement et intimement présent où il opère. Et signamment qu’on enseigne que c’est une imperfection de penser que Dieu soit plus en un lieu qu’en un autre. Cela, dis-je, fait que l’âme prenant ainsi Dieu en soi, et pensant de l’avoir suffisamment par son effet, ne sent pas de force ni d’inclination pour faire aucun acte plus généreux, que de se tenir contente d’avoir ainsi Dieu. Comme aussi c’est d’ici que procède la règle qu’aucuns donnent, disant que c’est encore imperfection d’avoir davantage qu’une simple ressouvenance de Dieu ; et de même le dire de quelques autres, qui comptent imperfection de l’âme de ne savoir prier pour soi, pour son salut, sa persévérance, ou autre nécessité, ni pareillement pour le salut du prochain ; mais seulement être content du présent, et se délaisser totalement à la volonté divine.
L’âme donc profitante en l’état de perfection, commence à connaître qu’il y a du manquement en cette façon de procéder. Et aperçois que la cause en est, pource qu’elle prend et pense de Dieu trop bassement ; et partant elle doit relever ses pensées, et savoir que Dieu doit toujours être pensé, cru et estimé quant à son propre être divin, infiniment relevé par-dessus tout : et que ses effets ne sont que ses créatures, et non par lui-même.
Et jaçoit qu’il soit présent où il opère, que néanmoins cette présence [289] n’est sinon par foi, et pensée mentale conforme à la croyance que nous en avons ; et non pas par vision intelligible ou intuitive, mais abstraite. C’est à savoir en colligeant de l’opération divine, que Dieu est présent, puisque son opération est signe et témoignage de sa présence.
Cette présence toutefois n’est que comme matérielle au regard de la présence intelligible que nous pouvons avoir de Dieu directement et immédiatement par-dessus tous ses effets, selon qu’à été dit par avant. Et pourtant c’est selon telle façon suprême par laquelle Dieu se peut communiquer, que nous devons suspendre et rehausser nos pensées mentales et tendre à Dieu ; et non pas demeurer attachés aux effets qu’il opère en nous, sinon en tant que voie et moyen pour arriver à cette présence objective finale.
Si avant même, que Dieu en tant que principe efficient de ses grâces ou effets, n’est que le moyen pour nous faire parvenir à icelle fin : puisque c’est l’efficient qui pousse, excite, incline et conduit à la fin finale, comme nous avons dit ailleurs par la similitude d’un trait adressé à son but par la main de celui qui le décoche.
Cette connaissance ici est d’extrême importance à l’âme. Car c’est par icelle que relevant d’ici en avant hautement ses pensées, elle trouve de pouvoir prier, invoquer, adorer, et en un mot faire tout ce qu’elle veut en dessous de Dieu, où elle se sent maintenant en sa bassesse [290] au regard de sa Majesté infiniment relevée par-dessus tout : non pas en forgeant, ni formant quelques images de Dieu, mais seulement par sa pensée mentale le relevant et abstrayant comme cela au-dessus de tout par la foi : qui nous enseigne par le sacré texte la suréminence inconcevable et inaccessible de sa grandeur divine.
Excelsior coelo est, et quid facies ? Job, II. Il est plus haut que le ciel, et que feras-tu ? Elevata est magnificientia tua super coelos. Psal. 8. Ta magnificence est élevée sur les cieux. Excelsus super omnes gentes Dominus, et super coelos gloria eius. Psal. 112. Il est haut sur toutes gens, et sa gloire et par-dessus les cieux. Qui sicut Dominus Deus noster qui in altis habitat, et humilia rescipit in caelo et in terra ? Ibid. Qui est comme le Seigneur notre Dieu, qui habite ès lieux hauts, et regarde les choses humbles au ciel et en la terre ?
Suivant quoi saint Thomas (comme nous l’avons allégué I.p.c. 8.) enseigne que la perfection de la connaissance humaine selon l’état de la vie présente consiste à entendre que Dieu séparé de toute chose est par-dessus toutes choses. Dont vient que d’autant plus que l’âme rehausse sa pensée à concevoir sublimement Dieu, et qu’elle le croie relevé infiniment outre tout ce qu’elle est, et qui puisse être ; tant plus elle se sent, se voit et expérimente pouvoir être opérante, et n’être que comme vivante selon que porte le cours de cette vie humaine en exil, et non en actuelle présence de Dieu. Et pource que cela apporte réalisé en son [291] état présent, il en naît et dérive une joie secrète, qui fait l’âme allègre, agile, et prompte à raison de la vérité des choses, et de la convenance de l’intelligence avec la même réalité, en laquelle l’âme est vraiment : et à cause aussi de l’activité du feu d’amour brûlant au fond de sa volonté, qui la recueille et emporte par désir ardent vers son objet si hautement appréhendé.
C’est encore par cette même abstraction que l’âme fait de Dieu arrière de ses effets, et en le pensant, comme est dit, par-dessus tout, qu’elle découvre que tout ce qui était en elle, et que Dieu opérait, tant sublime fut-il, n’était pas Dieu même, mais sa participation comme chose fondamentale, et qui se tient du côté du terme à quo ; voire même que Dieu en tant que principe efficient de cette participation doit être tenu (selon qu’il a encore été aussi avisé) ex parte subjecti, et non objecti ; du parti du sujet, et non pas de l’objet.
Là où donc que l’âme se trouvant en l’amour pratique sans fruit pensait que, se niant soi-même et expérimentant quelque chose de divin à façon de plus intime, c’était Dieu et sa volonté essentielle ; sous ce concept, que niant sa propre volonté212, c’est tomber en celle de Dieu sans aucun milieu, et par conséquent en Dieu, vu que la volonté de Dieu est Dieu même ; cette abstraction enseigne d’ici en avant tout autrement.
C’est à savoir, qu’il faut trouver partout un ternaire avant venir à Dieu ; et non pas le penser comme cela trouvé [292] si immédiatement. Par lesquels ternaire, de la volonté propre on tombe en la volonté divine participée actuellement : c’est-à-dire en la vertu opérative de Dieu actuelle : et puis icelle vérité réveillant la volonté participée habituellement, on tombe orprimes en Dieu comme principe efficient de tout. Semblablement pensant de Dieu en tant que pris objectivement par-dessus tout, il le faut tellement abstraire de tout ce qui se peut voir, sentir, contempler et expérimenter actuellement, que toujours on garde la science et connaissance, que ce n’est pas Dieu essentiellement.
Mais que tout ce que cette vie donne, n’est sinon matérialité ou fond au regard de la vie future. Tout ainsi que tous les degrés que l’âme a expérimenté ès bassesses, et qu’elle prenait pour Dieu même étaient tels, qu’elle a par après connu que c’était trop petitement penser de Dieu. À ce propos le bienheureux père Jean de la Croix dit expressément ces paroles : « Il faut noter que quelques grandes communications et présence ; quelques hautes et sublimes notions qu’une âme puisse avoir en cette vie, cela n’est pas essentiellement Dieu, et n’approche rien de lui. Parce que toujours en vérité il est caché à l’âme, et il est convenable qu’elle tienne caché sur toutes choses et grandeurs », etc.
Nous éditons ici la troisième et dernière partie de l’Anatomie de l’édition de 1635. Elle se compose de quatre Traités. Nous pensons que ces brèves synthèses furent constituées en dernier lieu, en s’aidant des deux premières parties de cette même Anatomie, ainsi que des Secrets sentiers [213] : en effet Constantin renvoie dans les Traités à ses écrits antérieurs en indiquant des numéros de chapitres développant le point en cours d’exposition. Ces Traités sont structurés, brefs, précis et complets : ils peuvent être proposés en lecture avant d’aborder des sources plus amples telles que les deux premières parties de l’Anatomie.
Le confrère capucin éditeur a rédigé plusieurs textes en ajouts de ceux de Constantin. Ils sont distribués avant sa première partie, puis avant sa troisième partie, et même encore brièvement en conclusion [214]. Cette distribution indique que la mise en place des écrits qui « ont pu être recouverts » fut progressive ; ce qui est confirmé par la présence au sein d’un même volume de deux ensembles consécutifs d’Approbations (également reportés en fin de volume).
On aboutit ainsi au « cube » très dense publié post-mortem en 1635 que nous éditons en trois tomes : il fut malheureux de déprécier un riche trésor en le livrant tout d’un coup et en vrac — du moins l’ensemble a-t-il été sauvé. Nous espérons élargir le cercle de rares admirateurs en aérant ses très longs blocs textuels, en mettant en valeur un accomplissement tout d’expérience et très précisément « anatomizé ».
La « Préface au lecteur » composée par le confrère éditeur en ouverture de la troisième partie nous apprenait que :
« La matière de la troisième pièce [partie] de cette Anatomie Spirituelle devait être, lecteur dévot, la même que celle de la deuxième, mais ici réduite en ordre selon la suite et manière requise en sa pratique […] Mais comme [par le décès brusque de Constantin] il a plu à Dieu de lui donner plutôt sans remise la jouissance heureuse des secrets de sa sapience qu’il lui avait manifesté durant sa vie […] cette troisième partie, qui vous est ici exhibée, n’est autre qu’un amas, et assemblage de (2 r°) certains traités et écrits du dit auteur qui sont à propos et se rapportent à la matière ; et sont [présents] tous ceux, qui après toutes sortes de devoirs [de sauver l’œuvre] humainement possibles ont pu être recouverts jusques aujourd’hui. Desquels néanmoins non seulement les plus parfaits et avancés en la voie mystique pourront cueillir plusieurs secrets, et documents rares. […] En gros, et en substance (2 v°), tout est compris dans les traités qui sont ici assemblés, non seulement quant à la théorie, mais aussi en bonne partie quant à la pratique… »
Manquerait donc une synthèse finale comme il va nous l’apprendre, mais heureusement selon l’éditeur ami « tout est compris dans les Traités », c’est-à-dire l’essentiel mystique. Dans la suite de sa Préface nous trouvons quelques renseignements sur le sort dernier de ces écrits, et du cas qu’en faisait un auteur bien conscient de leur caractère novateur. L’espoir de leur « recouvrement » ne se serait pas réalisé, le confrère n’ayant pu mettre la main sur des manuscrits dont il était certain que Constantin « y travaillait actuellement tous les jours » :
« l’auteur d’icelle [Anatomie], le propre jour qu’il rendit l’âme, ayant paqueté ce qu’il avait prêt, et donné charge de le faire adresser aux Pays-Bas pour être le (7 r°) tout examiné, approuvé, et imprimé avec ce qu’il avait envoyé auparavant, prononça ces paroles : “Je rends grâce à Dieu, j’ai achevé mon livre, je ne vivrai plus guère, je ne m’en soucie pas, puisque mon livre est achevé.” Et de fait la seconde partie de ladite Anatomie avec lettre écrite de sa main du propre jour de son décès, par laquelle il promettait que les chapitres derniers qui manquaient, et ensemble toute la troisième partie suivrait bientôt, est venu à bon port, et été cause de cette impression. Ce qui fait présumer qu’il était déjà venu à chef de tout son dessein, et ne restait qu’à mettre le reste au net, ou qu’il l’aurait bientôt achevé. D’où par conséquent se peut encore espérer le recouvrement de ce qui doit servir à l’accomplissement de tout cet œuvre ; puisqu’il est certain qu’il en avait lors chez soi, soit les copies, soit les minutes, (7 v°) soit pour le moins tous les premiers brouillons, et qu’il y travaillait actuellement tous les jours. »
Mais nous lisons dans le second jeu d’Approbations la confirmation suivante du recouvrement de l’envoi dernier :
« À l’occasion du recouvrement des manuscrits égarés du révérend père Constantin de Barbanson, et des pièces y retrouvées, qui manquaient et ont été remises en cette sienne Anatomie, j’en ai fait une curieuse et attentive revue d’un bout à l’autre […]. Fait à Betune le 12 de mars 1636. F. BONAVENTURE DE LA BASSEE Prédicateur Capucin. »
Il se peut donc que le recouvrement ait été accompli après la rédaction d’une Préface non revue que nous venons de largement citer ? Quoi qu’il en soit, « toute la troisième partie suivrait bientôt » promettait Constantin. Ce que nous éditons ici s’en approche donc avec certitude au niveau du contenu mystique. Le lecteur surmontera une forme qui n’a pas eu le temps d’être finement polie, ce qui contraste parfois avec la grande clarté et la netteté de la ferme pensée sous-jacente.
Nous avons largement annoté l’édition, car ralentir la lecture ne paraît pas déplacé sur un texte aussi dense (peut-être un polissage final aurait-il étendu l’écriture). Nous n’avons pas hésité à s’aventurer à des interprétations touchant au vécu expérimental même s’il demeure particulier à chacun : le lecteur jugera.
Souvent des termes rares surprennent. Ils ne sont pas des erreurs sur le vocabulaire provenant d’un étranger, mais dénotent l’usage de mots disparus depuis le XVIe siècle au sein du royaume de France. Nous livrons leurs synonymes, parfois même si leur signification est évidente, afin d’en justifier l’usage. Enfin l’auteur est marqué par son séjour en Rhénanie et s’autorise des germanismes tels que des inversions opérées dans la construction des phrases. Parfois il construit un terme neuf ou hapax par association de deux termes reconnus ; à défaut il s’appuie sur le latin.
Plus profondément faudrait-il ici justifier l’approche intérieure ? Constantin le fait théologiquement en citant des Pères et saint Thomas. Une vérification consistera pour nous à citer un témoignage sur son rayonnement personnel insistant sur sa douceur et s’achevant sur un brusque décès :
« … il est du tout croyable, que les bénédictions, et les avant-goûts de l’éternité desquels Dieu l’a prévenu, et favorisé toute sa vie, lui ont été tournés à la fin d’icelle immédiatement en jouissance, et félicité perpétuelle. Tel est le sentiment de ceux qui ont connu la pureté, et l’intégrité, la douceur (4 r°) et mansuétude, la piété et dévotion, la candeur et ingénuité, la bonté et simplesse vraiment chrétienne, et religieuse, l’amour et charité de Dieu et du prochain, l’abstraction et le recueillement intérieur continuel, l’affection très singulière aux choses de l’esprit, le désir et zèle amoureux de l’avancement des âmes en icelles ; enfin l’observance, et perfection régulière qui ont relui en la vie et conversation du R. P. Constantin de Barbanson. Le témoignage qu’en a rendu l’un des premiers Pères Capucins de la province de Cologne par lettre écrite de Bonne (où il est mort) en date du 18 de juin 1632, porte entre autres les paroles qui suivent : “[…] Je ne me peux persuader autrement, sinon que notre Dieu l’aura fait goûter immédiatement des effets les plus secrets qu’il avait longtemps recherché, et pratiqué conformément à son Livre. Il avait été a Vêpres, et pensant reposer quelque peu, il fut entendu ronfler de la celle [cellule] voisine, et fut plutôt mort, qu’on n’aperçut qu’il était malade. Celui qui a connu sa vie, ne sera étonné d’une telle mort : car étant déjà mûr, et bien cuit au feu de l’amour divin, ce n’est pas merveille, s’il est tombé tout à coup comme une pomme de l’arbre”, etc. »
Nous avons dit en l’Avant-propos de cette Anatomie aux points 6 et 7 [215], qu’aucuns ont de coutume de traiter en telle sorte des choses mystiques, qu’ils s’arrêtent seulement, et par exprès aux matières les plus relevées de la vie suréminente, [l] esquelles [216] ils semblent vouloir poser tous les secrets plus importants de la perfection spirituelle ; comme s’ils ignoraient, ou ne faisaient peu ou point estime de tout ce qui se fait selon les infériorités, et les états, et degrés les plus bas de nos âmes, dont ils ne disent mot depuis le commencement jusqu’à la fin de leur doctrine ; bien que néanmoins ce soit en ces états, et bassesses que sont contenus les vrais fondements et secrets (2) [217] principaux de la voie mystique. Et de vrai c’est pour néant, que tant de choses se disent de ces sublimités, ne soit qu’auparavant on donne à connaître quel fond, quel état interne, et quels fondements doivent précéder. Car de là vient, que quand quelqu’un veut concevoir ces choses transcendantes, si l’état auquel il se trouve n’est pas encore régénéré par l’esprit de Dieu, et s’il n’a pas connaissance de la mutation, inversion et mélioration [218] du fond, qui doit nécessairement être faite, devant que l’expérience et la réalité de ces choses très hautes arrivent : un tel, dis-je, les imagine, entend et manie tout à rebours de la vérité, et de l’expérience d’icelles.
Pour cette cause j’ai [dé] jà diverses de fois avisé et prié d’être bien noté que les choses supérieures ne peuvent pas être dûment entendues si les inférieures ne sont premièrement comprises. Je veux dire qu’on ne peut pas bien entendre ce que tant de relèvements [219], tant de degrés et d’états, tant de demeures et de régions, tant de montées, tant de jouissances et de privations contiennent en soi ; si ce n’est qu’on ait pris garde et reconnu, que Dieu a de coutume de faire commencer l’âme depuis les infériorités [220], lors qu’il veut opérer en elle quelque nouveau degré substantiel, la privant de toute hauteur, pour la réduire aux infériorités les plus basses. Car si on considère diligemment les choses qui se font (3) de Dieu en notre intérieur, on trouvera véritable le dire de l’Apôtre I Cor. 15 : Non prius quod spirituale est, sed quod animale. « Que ce n’est pas ce qui est spirituel qui s’offre le premier en la voie de Dieu, mais ce qui est sensuel. » C’est-à-dire que Dieu ne commence pas à opérer en l’âme qu’il veut perfectionner, par les plus hauts degrés, mais par les moindres [221].
Puis après si l’on ne remarque pas bien aussi, que la vertu, la grâce ou motion divine en nous ne vient pas toujours d’en haut par manière de forme et de dernier ; mais dois aussi être attendue en son temps selon l’infériorité, et non du côté du sommet [222]. Si, dis-je, ces connaissances-là manquent, et qu’on n’ait pas aussi souvent devant les yeux l’Anatomie et division que Dieu fait de l’âme en plusieurs parties, on ne pourra non plus entendre ce que je traite ici de la portion inférieure et supérieure, de l’humanité, de la matérialité, de la mutation de l’état, de la suite de Dieu par tous les degrés, de la descente aux infirmités, et de l’ascension nouvelle aux supremités [223], de l’entrée en l’esprit, de la présence de l’esprit divin, de la possession, fruition [224], et union d’iceluy, de la descente avec lui, et finalement de la privation d’iceluy esprit, et d’un nouveau recommencement.
Car il faut noter : Que tout ainsi que (4) depuis lors que l’esprit Divin s’est manifesté à l’âme au sommet, de là en avant le rayon, ou le secours, ou l’entité divine vient, et doit être attendue de par dessus soi, et non pas du fond comme auparavant du temps de l’infériorité ; puisque dorénavant l’état interne et la respiration de l’âme prennent son origine d’un tel sommet ; ainsi tout le temps de quelque nouveau monter à Dieu, quand l’âme s’aide pour des infériorités venir derechef aux supériorités, cette vertu, ou grâce divine est par manière de fond plus intime, prenant à soi l’égoïté et l’agibilité [225], ou puissance d’agir de l’âme (à la façon que nous expliquons ailleurs) par ce que tout ce nouveau monter n’est sinon une disposition, préparation, et ornement de l’âme, pour recevoir au sommet un esprit nouveau meilleur et plus parfait.
Comme donc nous avons tant de fois répété, qu’en cette voie de Dieu il y a un état qui commence en telle sorte des infériorités, qu’il contient aussi la privation de toutes les puissances supérieures, et fait avoir siège, état, vie, et opération selon la seule infériorité, en négation, exclusion et défaut de l’usage des portions supérieures, il est maintenant à propos que nous expliquions un tel état selon toutes ses parties, et les particularités qui concourent en iceluy. Il faut toutefois premièrement faire une revue par forme de récapitulation de quelques (5) points déclarés en la première partie. Parce que comme cet état de fond intérieur contient la privation et négation de la supériorité, nous n’entendrons pas bien le négatif, si nous n’avons réduit en mémoire et posé l’affirmatif.
Le premier état [226] est celui de l’homme chrétien, considéré selon la condition commune, et ordinaire de la vie humaine, en la pleine liberté naturelle d’user de son entendement et de sa mémoire et volonté d’un homme, dis-je, vivant encore selon les sens et les inclinations et affections naturelles, sujet à ses passions, ami de ses aises et commodités, distrait et égaré d’esprit, de pensée et d’occupation des choses extérieures de ce monde. Bien que d’ailleurs il soit en la grâce de Dieu, pouvant avec icelle travailler à la réformation de sa nature corrompue (6) : comme il se peut voir dépeint au chapitre trois de la première partie [227].
Le second état est de celui qui désireux de plaire à Dieu, s’applique à bon escient la vertu, mortification et dévotion ; et exerce son entendement à méditer les choses saintes et divines, pour exciter sa volonté, croupissant encore en l’amour de soi-même et des choses terrestres, à celui de Dieu, et de tout ce qui lui est agréable ; se servant de toutes sortes de considérations pour s’enflammer à la piété, et se remplir de saintes affections et désirs ; ce qui est la vraie fin, et le profit réel de la méditation, et le moyen de parvenir à l’esprit de Dieu : lequel ne s’acquiert pas par effort d’intelligence, ou subtilité spéculative, mais par affection pure et sincère, et par humble soumission de la bonne volonté, selon qu’a été dit au chapitre quatre de la première partie [228]. Où nous avons aussi noté, que cette dévotion et bonne volonté réelle, ou le sentiment qu’elle apporte à l’homme est chose appartenante à l’infériorité : parce que Dieu commence à opérer en nous, et avec nous non incontinent par les choses plus hautes, mais par les plus basses ; tel qu’est la motion de notre volonté au bien par quelques dévotions sensibles, et palpables [229] ; ou bien quelques autres effets, que la bonté divine (7) sait proportionner à notre capacité, jaçoit qu’aucun [230] en reçoivent plus, les autres moins.
Cette dévotion donc appartient à la volonté inférieure, et prend par voie ordinaire son origine de l’entendement, qui lui présente les causes, raisons et motifs excitants. Dont vient que les discours et pensements [231] ont lieu pour ce commencement : jaçoit que l’entendement puisse être aussi beaucoup éclairci et relevé, et prévenu de Dieu, afin de tirer après soi la volonté pour vouloir efficacement, et adhérer à Dieu. Comme de même la volonté peut aussi être prévenue de Dieu en bénédictions de douceur et d’amour. Si que par cette voie de méditation, et de propre travail selon la liberté humaine avec la grâce divine, l’âme peut aussi parvenir à un sommet proportionné.
Or [par] cette bonne volonté, et dévotion croissante, il s’engendre en l’âme une entité amoureuse et affectueuse, laquelle à proportion qu’elle augmente, retire tant plus l’homme des sens extérieurs et des intelligences curieuses ; diminuant à mesure la vivacité de l’âme à s’épandre par l’entendement spéculatif, et la ramassant selon le fond de la bonne volonté.
L’âme donc étant ainsi retirée à ce sentiment interne, et abstraite de la spéculation qu’elle avait selon l’entendement supérieur, commence à perdre ce qui était plus, pour (8) venir à ce qui est moins ; et toutefois au contraire, il est vrai qu’elle vient à ce qui est plus et meilleur, et perd ce qui est moindre [232]. Car l’un et l’autre est plus et moins selon divers respects. Le travail et l’opération intellectuelle est plus que ce sentiment de la volonté inférieure : parce que les opérations de la partie supérieure en l’âme sont plus nobles que celle de l’inférieure : et néanmoins ce sentiment inférieur de bonne volonté est plus selon le rapport qu’il a au profit interne, que non pas toute spéculation, même d’intelligibilité supérieure (qui n’a pas une telle relation, et sans laquelle elle est inutile) attendue que le sentiment inférieur est le commencement et le fondement d’une intelligibilité, et connaissance plus noble et plus divine qui suivra par après. Lequel ordre doit être bien noté : d’autant qu’en cette voie de Dieu il faut toujours considérer que les choses ou façons inférieures sont en telle sorte la négation et privation des supérieures précédentes, que néanmoins elles sont aussi les fondements nouveaux d’une supériorité meilleure et plus intime qui suivra.
Et selon ce principe que nous avons pieça [233] mis pour une règle générale, que nous ne pouvons non plus avancer à l’infini selon la sommité et supériorité de notre âme, sinon aussi avant que les fondements seront jetés en l’état fondamental d’icelle. Car quel est le fond, telle aussi est l’opération. C’est cet (9) ordre que notre Sauveur a signifié, disant que les nets [234] de cœur sont heureux, d’autant qu’ils verront Dieu. Pour ce qu’il faut premièrement nettoyer le cœur, c’est-à-dire purifier le fond de l’âme, devant que Dieu puisse être vu. Et partant la grâce divine commence par l’infériorité, afin de nous disposer ainsi à l’infusion, et réception de l’esprit divin, qui se fait au sommet [235]. Autrement notre Seigneur eut dit, bienheureux ceux qui verront Dieu, car ils seront nets de cœur.
Mais il faut ici considérer que ce premier retirement de l’âme au-dedans n’est pas encore le vrai recueillement, et la réelle introversion, ou demeure dedans soi-même, mais seulement le commencement d’icelle. Dont il ne contient sinon quelque collection [236], et non pas la totale, ou plénière, ou celle du centre avec Dieu : et conséquemment il n’empêche pas l’homme d’user de son entendement spéculatif, mais il le laisse encore libre pour pouvoir l’un et l’autre. Comme en effet c’est pour lors son devoir de s’en servir pour animer et donner vie et force à sa volonté de se rendre et livrer toute à Dieu. Même cette flammèche de bonne volonté et dévotion pourra être suffoquée et éteinte, s’il s’appliquait derechef outre mesure, et superfluement aux choses spéculatives, ou bien aussi aux sensibles, externes et mondaines.
Tout ainsi donc que le premier état de l’homme (10) chrétien peut être constitué en ce qu’il est tout épandu hors de soi aux choses qui sont du monde, du sens et du propre amour, duquel toutes ses œuvres sont pour la plupart infectées ; ainsi le second peut être posé en ce qu’ayant un bon désir de plaire à Dieu, il est néanmoins encore libre d’user de ses puissances, tant pour s’écouler derechef vers les choses externes, que pour promouvoir ce sien désir en Dieu ; et en ce que de fait il embrasse tous les moyens possibles pour s’avancer en vertu, et en l’amour de Dieu par le désir qu’il a de lui agréer, et obéir, et de le glorifier. Selon que le cinquième chapitre de la première partie le va déduisant, et les autres suivants jusqu’au dixième [237].
Le sommet de cet état (qui est déclaré au même lieu) contient pour premier effet le contentement de l’âme au service de Dieu ; et pour second le désioignement [238] de son affection des choses créées, et la conversion d’icelle à Dieu, et à toute vertu. Même en aucuns ce même état substantiel de l’homme en la voie de Dieu, selon lequel il est libre pour opérer de ses puissances naturelles, parvient jusqu’à des illuminations, et intelligences exquises et sublimes des choses divines, mais non pas plus avant [239] : tant pour cela que l’âme n’est pas encore assez purgée, qu’à cause aussi que la vraie union avec Dieu présuppose un autre siège et posture interne, à ce que l’âme puisse être le reposoir et le trône de la Sapience divine : c’est à savoir une façon (11) comme passive et esternie [240] sous l’esprit divin : afin qu’ainsi cet esprit puisse établir son domaine, et se mettre dedans l’âme par infusion [241]. Je dis comme passive, parce qu’elle n’est pas passive selon toute soi-même, mais seulement selon quelque chose. Car lorsqu’elle est faite passive selon les infériorités (qui sont réduite en bon ordre en bas) elle est rendue tant plus subtilement active avec Dieu selon l’esprit, comme nous dirons plus amplement [242].
Et à ce second état se peuvent bien remettre quasi tous les hommes de ce temps, qui sont de bonne volonté, même les plus spirituels ; excepté seulement les mystiques, qui pource [243] ont coutume de trouver autres états fort différents. Car qui est-ce qui entend comme il faut et embrasse réellement le servage de la suite divine, et la privation, ou carence légitime de la liberté d’opérer au dedans selon son bon plaisir ? Car à grand-peine en peut-on rencontrer, qui sortent en bien profitant, ou qui veuillent sortir au-dehors d’une telle liberté. [244].
Si quelquefois Dieu les veut mener plus outre, et commencer avec eux et en eux quelque état ou degré meilleur et plus réel : pour ce que cela se fait par la privation de ce qu’ils avaient auparavant, et qu’ils estimaient bon, voire très bon, et par la réduction aux infériorités, et par des sentiments fâcheux selon le fond ; de là vient que ne connaissant pas ces divins secrets, ils rejettent cela (12) et l’appellent mélancolie, pur défaut, ou troublement provenant de tentation, ou de la naturalité [245] : et ainsi ils s’appliquent, et ceux qu’ils gouvernent, aux choses externes, comme moins idoines pour les intérieures ; et suffoquent en cette manière en eux, et ès autres le rayon divin, qui les voudrait volontiers disposer et conduire à choses meilleures, que ne sont les façons précédentes d’opérer de sa propre liberté.
Car il est certain que plusieurs expérimentant de beaucoup de telles semonces, et allichements [246] pour venir aux choses ultérieures, s’ils les entendaient : puisque beaucoup de personnes sont menées par des chemins et sentiments ennuyeux [247], pleins de chagrin et de tristesse ; même sans aucune cause, mais par la seule disposition interne ; et toutes ces choses sont effets de l’infériorité, et de ce que la vivacité de la partie supérieure est diminuée. Par ce toutefois, qu’ils ne prennent pas garde à ce qui est caché sous cette écorce, ils fuient plutôt, et cherche d’autres soulas [248], afin qu’ils ne sentent pas ces effets fâcheux : et ainsi ils se ferment le passage, à ce qu’ils ne puissent jamais parvenir à la vraie et réelle introversion.
Cependant si ces puissances supérieures ne meurent à la vie qu’elles mènent selon cette liberté naturelle, hors de l’ordre du gouvernement divin interne, et comme nous soulons [249] vivre hors de Dieu en propre volonté, selon l’état de la corruption, qui a son origine (13) de la perte de la justice originelle ; et si nous ne retournons aux pièges et liens de la captivité du gouvernement divin, nos œuvres qui seront faites avec la grâce, et dressées en Dieu en cet état seront bien bonnes, et méritoires de la vie éternelle selon leur valeur : mais néanmoins cela ne suffit pas pour acquérir l’esprit divin et la perfection : si ce n’est que la même racine, le fond et l’état, et les puissances de nos âmes soient restaurées. Et pourtant cette liberté ou façon d’opérer selon la liberté humaine, et ordinaire devra mourir, et être jetée en terre comme le grain de froment : c’est-à-dire, être renvoyée aux infimités de la partie inférieure par la privation des supériorités ; afin que de la réparation du fond qui se fera là, puisse par après recroître une supériorité meilleure, comme le fruit et bon effet de cette mort si désirable.
Dont le troisième état sera, quand cette mort et privation de la propre liberté aura son commencement et progrès ; en sorte que l’âme soit menée du haut en bas aux états inférieurs, et privée de tout effort et efficace d’entendre et d’aimer Dieu par acte formé des puissances supérieures. Mais (comme je l’ai piéça averti et le répète derechef) ces choses ne consistent pas en ce (14) que quelqu’un les prenne de soi-même, ou se constitue en un tel état ; mais c’est Dieu qui le fait peu à peu, nous conduisant d’une extrémité à l’autre par moyens convenables, quand nous pouvons lui correspondre et coopérer comme il appartient. Il ne faut donc pas prévenir par sa propre formation, mais accommoder tout à son temps et aux mutations qui adviennent l’une après l’autre. Car nous décrivons ainsi ces choses, non pas pour tirer l’âme comme par force aux degrés ultérieurs, mais en invitant et semonçant, nous tâchons de déclarer ce qu’y a de coutume d’arriver en la voie de Dieu.
Lors qu’une âme s’est dûment servie de la liberté de ses puissances à l’acquisition des vertus et de l’amour, et esprit (15) divin sans propriété, si elle est préordonnée de Dieu à chose plus grande, il arrivera sans aucun doute, que cette façon humaine de procéder selon sa propre liberté par voie de l’entendement prendra fin, et que l’âme sera remise à la manière de la volonté inférieure, en privation de tous discours, et raisonnements intellectuels ; selon laquelle façon la volonté procède par sa propre efficace, et par le pouvoir qu’elle a sur ses actes ; non pas pour quelque raison proposée par l’entendement, mais parce qu’elle le veut, et lui plaît ainsi, qu’il lui semble bon, et est résolue à cela. [250]. Et à cette manière de faire correspondre la touche et motion divine, prenant son origine du fond intime de la volonté, comme d’un centre divin, inclinant cette volonté d’une façon aveugle aux choses qui sont de Dieu : afin qu’une telle inclination soit comme la semence de toutes les vertus ; sans qu’il soit besoin de se réfléchir aux espèces d’icelles en particulier : vue que cette inclination générale est faite suffisamment spéciale, quand l’occasion et la nécessité le requièrent. Je parle ici selon ce qui est principal et direct, et comme prédominant en l’âme selon l’état présent : autrement elle peut aussi par accident s’aider de fois à autre par la voie de son intellect.
Et c’est une règle générale : que tous ceux qui ont encore la liberté de méditer, ou de présenter par l’entendement des causes, ou motif à la volonté pour l’exciter, quelconques (16) ils soient, même tirés des très hautes raisons divines, et fondés en icelles ; cette façon (dis-je) tant grande, sublime, divine, et spirituelle puisse-t-elle sembler, est totalement différente de la manière de procéder mystique.
Car selon iceluy l’âme est tellement menée en captivité, que devant tout cette liberté d’user de son entendement humain lui est ôtée ; et icelle remise à la façon qui est selon la capacité de la volonté, en tant qu’elle dit la privation et exclusion de l’entendement supérieur ; afin qu’en commençant de cette portion infime de la volonté, et expérimentant les secours divins conformément, ayant leur origine du centre infime de la même volonté, comme de Dieu mouvant, et touchant ; elle chemine de là en avant peu à peu vers les supériorités ; non plus à son arbitre et fantaisie, mais en telle sorte qu’il lui soit seulement loisible de recouvrer selon la grâce, et non pas selon sa propre liberté, tout le reste des degrés supérieurs tant de sa volonté que de son entendement. Et ainsi l’âme monte derechef à l’usage des puissances supérieures, mais non autrement qu’en Dieu, et selon Dieu. C’est à savoir pour autant que la fuite d’iceluy a cru en telle manière, qu’ayant commencé de si bas, et depuis les premiers principes de la volonté inférieure, l’opération divine la conduit par après aux supériorités.
Tellement qu’il faut bien noter que cette (17) négation et privation des raisons et discours intellectuels se fait afin que de là en avant l’âme puisse commencer la seule voie de procéder de la volonté sans raisons humaines ou divines ; mais seulement aidée d’une inclination secrète et mystique, prenant son origine du fond de la même volonté où Dieu produit son concours.
Je dis, ni par raisons divines ; parce qu’alors Dieu ne communique pas son aide par cette voie : mais quand l’âme est ainsi laissée à sa pure bonne volonté sans entendement supérieur, elle s’aide de soi-même, et de la seigneurie qu’elle a, née avec elle sur ses propres actes, avec la correspondance de quelque secrète et intime motion de Dieu par forme de principe aidant : de laquelle expérience l’âme est par après confirmée en cette sienne manière de procéder sans dépendance des raisons intellectuelles : puisque l’entendement supérieur qui la devrait former, n’est pas là compris pour un tel commencement, mais forclos et comme n’existant point.
Et ainsi ce ne sont pas choses si hautes qu’aucun s’imaginent, mais très basses et dessous l’entendement ; divines toutefois, et très nobles, puisqu’elle font trouver état et vie en Dieu, même selon les degrés les plus bas de sa propre entité : attendu que l’âme est retirée si intimement auprès de soi, et si prochaine à soi-même, qu’elle est bientôt faite (18) une avec ce principe divin central : duquel étant touchée et mue, elle expérimente qu’il est encore plus intime, comme sera déclaré ci-après. De laquelle expérience sont du tout incapables, et improportionnés ceux qui veulent toujours agir, et marcher avec des raisons intellectuelles actuellement préméditées.
Et selon ces principes bien entendus, doivent être pris ces documents des Mystiques. Savoir est que toute spéculation, tout entendement, tout usage des fantômes ou espèces intelligibles doit être retranché par celui qui prétend profiter en cette voie. La raison est, parce qu’il y a une autre façon de procéder par la volonté seule (du moins comme principale et dominante) en privation, et négation de tout discours et ratiocination intellectuelle. Laquelle façon est décrite au chapitre 16 de la première partie [251]. Comme elle est aussi au [chapitre] 17 le sommet [252], auquel l’âme peut parvenir par l’exercice, et l’efficace de sa volonté avec la simple et nue Foi : lequel sommet consiste en la manifestation de l’esprit divin au haut de l’âme, et s’acquiert après la division de l’esprit d’avec la portion inférieure qui se fait par excès et outrepassement d’icelle. Selon qu’il est là déclaré, et plus amplement en l’addition que nous avons faite au chapitre 8 des Secrets sentiers en l’impression latine [253]. (19)
Puisque c’est l’ordinaire en cette voie mystique que l’homme soit conduit par vicissitudes, et que toute la hauteur qu’il acquiert en poursuivant la perfection de l’amour de Dieu, s’amoindrit et termine par après à quelque bassesse, afin que l’âme (qui néanmoins retient la substance sans le savoir) apprenne à n’être jamais attachée propriétairement à aucune grâce ou lumière, et à ne vouloir en tout et partout que le seul bon plaisir divin : c’est aussi maintenant le temps auquel Dieu la dépouille de toute l’expérience et éminence de l’état précédent, et la remet au plus bas de son infériorité, la frustrant de toute grâce, et la laissant destituée si universellement du pouvoir d’user de ses puissances supérieures, qu’elle est comme mutilée, et percluse non seulement de son entendement, mais aussi de sa volonté ; ni plus ni moins que si toute connaissance, et bon désir envers Dieu lui fut ôté, pour ne pouvoir plus tendre ou s’élever à Dieu ni de cœur ni d’esprit, ni d’affection, ni de pensée, comme à l’objet et fin de sa félicité.
Ce qui semble vraiment contre la raison du progrès intérieur, du moins selon l’apparence ; puisque l’amour est une impulsion hors de soi, en l’objet qui est au-dehors ; et qu’ici au lieu (20) que l’âme poursuivant sa course devrait de plus en plus avoisiner et aborder sa fin, et entrer plus avant en la jouissance de son Dieu, et bien souverain, elle retombe néanmoins du tout en soi-même, perd ce qu’elle en avait, et se trouve renvoyée et ramenée au sentiment unique de sa seuleté, au plus bas de sa propre entité et créaturalité ; ou même il faut qu’elle meure, et toute vive aux sentiments, goûts, plaisirs, pensées, inclinations, et autres efforts, pullulant non seulement de la nature corrompue [254], mais aussi (qui est bien plus) à ceux qui naissent de la grâce, et au contentement qu’elle soulait prendre à servir, aimer, et louer Dieu : au lieu de quoi elle est remplie de misères, de sécheresse, ténèbres, chagrin, désolation, contradiction, et impuissance à tout bien, si qu’elle se tient parfois pour perdue, abandonnée, et comme désespérée. Vous pouvez revoir la description de cet état aux chapitres 10 & 11 des Secrets sentiers [255] ; et aux 18 & 19 de cette Addition [256]. Comme encore les remarques faites au chapitre 20 ensuivant [257] ; desquelles vous noterez ici en bref pour mémoire ces six points :
Premièrement, que beaucoup de choses arrivent à l’âme, qui chemine par ces sentiers d’amour pur, totalement au-dehors de son expectation, auxquelles il faut qu’elle s’accommode pour suivre l’opération de la grâce.
Secondement, qu’elle vient par moyens (21) contraires à ce qu’elle cherche et désire ; puisqu’il faut qu’elle perde son activité, et générosité à s’avancer, et qu’elle devienne comme passive pour la formation de l’état de cette infériorité, et de recommencement nouveau où elle est remise, devant qu’elle soit relevée aux supériorités et intellectualités divines : descendant pour remonter, et tombant en ténèbres pour être plus hautement éclairée.
Tiercement, qu’il est nécessaire que l’amour-propre n’ait plus de crédit, et ne soit plus vu, ni ouï au royaume de l’âme, mais qu’il en soit entièrement fort banni et détruit : afin que l’amour divin prenne la place et possession, et y règne haut et bas, et y ait seul toute l’autorité.
Quatrièmement, que la connaissance de nous-mêmes, qui est le premier fondement de tout le profit spirituel, ne peut être vraie et réelle, si elle n’est expérimentale. Et que cette expérience ne peut provenir d’ailleurs que de la privation de notre propre effort, par lequel nous pensons pouvoir parvenir à l’esprit de Dieu. Car nous trouvant délaissés sans plus rien opérer, ni nous avancer envers Dieu par nos actes, comme à la fin et objet de notre amour et connaissance : et expérimentant au contraire selon le fond des dispositions et sentiments fâcheux, et des mauvais effets de notre corruption naturelle, que nous voyons ce que nous sommes, et ne sommes ; et connaissons expérimentalement (22) notre misère, et faiblesse, et notre nihilité au bien, si l’aide de Dieu ne soutient notre efficacité.
Et c’est ici l’endroit, ou en premier lieu l’homme doit perdre et délaisser Dieu par manière d’objet, et tomber en soi-même par manière de fond, et d’infime, afin qu’avec un bon accord et convenance de son consentement, et coopération avec la présente volonté divine, il puisse expérimenter non seulement l’état et la paix, mais aussi l’assistance très intime et la centralité de Dieu en cet état paisible, et cela d’une façon différente de l’objective et finale, qu’il soulait tenir par l’entendement.
Cinquièmement, que la cause principale pourquoi il advient que quand l’âme désire s’avançer par ses exercices, pensant s’élever de plus en plus, et trouver toujours des lumières plus claires, et des écoulements en Dieu plus amoureux et faciles, il lui arrive à rebours de choir en des obscurités, ennuis, angoisses, et autres semblables effet inespérés.
Car cela se fait parce que la grâce ou la vertu divine, qui veut avoir toute l’âme selon la manière, et état de la volonté, retire, et dénie son concours selon la vivacité de l’entendement ; et fait plutôt expérimenter des sentiments importuns et amers de tristesse, craintes, perplexités internes, etc. selon le fond et l’état de l’infériorité, que non pas qu’elle donne des principes d’opérer selon les puissances intellectuelles. Lesquels sentiments, (23) quoi que très griefs [258], et réduisant souvent l’âme aux abois, sont néanmoins dons de Dieu, et de très grande efficace pour retirer l’âme au plus profond de soi, et pour commencer la voie du renouvellement, et changement de son fond, et de son égoïté, tout autrement que par l’effort et l’activité de ses puissances tendantes en Dieu comme en leur objet.
Car ils sont ici la vraie et réelle introversion de l’âme dedans elle-même, et le niement de tout écoulement aux choses extérieures, même sans grâce supérieure abondante ; et partant tant plus solide et plus véritable, jaçoit que moins agréable. Ce qui est si vrai qu’encore que l’âme veuille (lorsque cet état est vrai et réel et non contrefait), elle ne peut sentir du soulas, ni d’allégement des créatures extérieures, ni d’aucuns accidents joyeux, et délectables survenant.
Sixièmement, qu’il est du tout nécessaire de passer par ce détroit, et d’être réduit à l’expérience des infériorités de la volonté, pour pouvoir parvenir à la fruition de l’esprit divin. Tellement que ceux qui n’acceptent pas ces fâcheux états infimes, et ne s’accommodent pas à la volonté de Dieu, qui les opère en eux, se bouchent l’entrée à ces divins secrets.
Et bien qu’il y ait des âmes innocentes, non en petit nombre, lesquelles étant nettes du péché et pures en l’intérieur, ou comment que ce soit qu’il advienne par faveur et dispensation divine, sont plutôt admises de Dieu à l’expérience de son Esprit, sans avoir été (24) plongées si profondément, ou longtemps retenues dedans ces angoisses ; qu’un chacun néanmoins doive expérimenter quelque chose de semblable, plus ou moins, devant qu’il puisse être élevé à la jouissance suprême de l’esprit divin, je le montre par ces raisons :
La première est parce que tant le fond que l’esprit humain doit être comme le matériel, et la litière de cet esprit divin, qui doit enombrager [259] comme par manière de forme informant ces deux, je dis le fond et l’esprit de l’homme : et pulluler [260], et émaner d’iceux comme effet, et spécialement de la simple intelligence purifiée, et comme séparée de toute matière. Or ce soubsternement [261], ou mise à bas, se fait par le moyen que tout effort humain est délaissé dessous stérile, et à jeun, sans aucun concours divin pour opérer quelque chose selon cette façon ; et ce afin qu’il soit recherché de plus haut, à savoir selon la simple intelligence de l’âme. La seconde raison est : la nécessité de la connaissance de nous-mêmes, qui ait proportion avec la fruition future de l’esprit divin ; comme a été dit un peu devant.
Il est donc nécessaire de s’accommoder à cette manière d’infériorité et privation et à tout ce qui y conduit, et d’obtempérer tellement à la volonté divine, comme s’il n’y avait autre chose à faire ni au ciel ni en terre, que d’accepter ainsi ce traitement tel qu’il est à ce moment présent. Car lorsque l’âme (25) se plonge toute par consentement et coopération libre et volontaire en cet effet de Dieu en elle, il se fait qu’elle devient toute, autant grande qu’elle peut être ramassée en un tel degré infime de commencement nouveau, et prochaine, et intime à soi-même, trouvant en sa seuleté état et paix avec elle-même, comme nous l’expliquerons ci-après.
C’est un secret très singulier, duquel beaucoup de choses dépendent ; que la cause radicale et fondamentale de la réduction de l’âme aux infériorités en négation de toute possibilité de rendre à Dieu par-dessus soi, est par ce que Dieu veut travailler à l’entour d’elle, et la constituer en un vrai être, et posture réelle, la réformer, orner, et préparer devant qu’elle puisse vraiment, et réellement passer à Dieu par-dessus soi, et consister en sa présence, comme il appartient : veuille donc, ne veuille [262] elle est (26) contrainte de retourner à soi ; et de recommencer depuis les bassesses de son entité [263] propre, et de se trouver, et comporter d’une autre manière que par avant, pour ce que Dieu veut par ce moyen disposer à autres choses. Et à raison, que ces choses seront exquises [264], et singulières, Dieu sera aussi le premier, et principal agent en cette œuvre. Dont il sera dorénavant par manière de principe en la puissance opérante, et comme le plus intime en notre intimité : qui opérera toutes choses en icelle âme, par elle et avec elle, comme aussi le tout tournera au profit et avantage d’icelle.
Dieu donc étant en nous, et en notre volonté plus intime que n’est la même puissance, ni notre fond à soi-même. Premièrement il nous retire en cette nue faculté de volonté, la privant de principes pour s’étendre vers Dieu, comme à un objet : et ainsi la faisant marcher par des voies difficiles, obscures, et du tout inconnues : en tant que totalement contraire à toute façon ordinaire de parler, lorsqu’il est question de l’amour divin, et de l’effort généreux de s’aider. Car jaçoit que nous ayons toujours dit ci-dessus que tout cela se fait ainsi, afin que Dieu soit avec l’âme par forme de principe opérant, au lieu de l’autre manière, selon laquelle il est avec nous par forme d’objet et de terme final [265] ; on ne parvient pas néanmoins si tôt à une telle assistance, et expérience intime de Dieu ; mais il y a des états au milieu, voire des relevations [266] substantielles toutes entières depuis le plus bas jusqu’au (27) plus haut selon un tel fond de l’âme, laquelle n’est pas encore parvenue plus outre, qu’à ce seul et nu fond de bonne volonté ; sans avoir encore aucune expérience de Dieu comme principe plus intime, sinon peut-être par instruction, lecture, ou concept intellectuel.
Dieu donc n’étant pas content, que nous le cherchions, et lui servions seulement par nos actes et efforts, même avec sa grâce, selon que notre égoïté, ou posture est toute plongée en notre créaturalité, non encore concentrale [267], et unifiée, mais comme distincte, et faisant pluralité avec le rayon divin, ou la grâce inhabitante ; il y met enfin la main, afin que nous tâchions de profiter non seulement selon le progrès en Dieu, comme en l’objet de notre désir et tendance ; mais aussi afin que nous soyons réformés en la racine, et recevions notre renouvellement, et mélioration des premiers principes de toute notre opération.
Il faut partant penser, et prendre ainsi la chose, à savoir que Dieu en tant que considéré par manière d’objet et le terme, est tellement exclu de l’état interne de l’âme selon cet état d’infériorité, qu’il n’y soit pas du tout ; mais en son lieu la seule et pure foi nue [268], comme le dernier vide, qui termine maintenant la suprémité de l’âme, et qui est laissé de Dieu au sommet d’icelle, quand étant ainsi privée des supériorités, elle est renvoyée aux infériorités, sans avoir le pouvoir de former autrement quelque chose de Dieu (28) par vraie, réelle, et formelle intelligence, à cause du défaut du concours divin, qui pour lors doit être trouvé selon une autre manière.
Qu’au contraire Dieu en tant que principe de notre opération, de tout effet, de toute grâce aidante, et comme rayon divin ayant son origine du centre, nous pénétrant, nous assistant, et étant plus intime à la puissance opérante, veuille être maintenant en cette sorte avec l’âme, et qu’à cette seule manière toute son attention soit rappelée, afin qu’elle puisse aussi expérimenter et toucher de la main les secrets qu’il opère avec elle de cette part.
Car ce sera d’icelui que toutes choses prendront dorénavant leur commandement, et non pas de l’âme, comme distincte d’un tel rayon : mais de Dieu devenant premier principe avec sa grâce inhabitante, que toutefois l’âme soit concentrale, c’est-à-dire un même centre avec lui, et que son moi où égoïté créaturelle soient soutenue, voire prise par cette grâce centrale.
Car (pour le déclarer par exemple) afin que Dieu puisse réparer ma chute, et la ruine de mon âme, et qu’il mette réellement la main à la réparation et rénovation d’icelle, pour me constituer finalement devant le trône de sa divinité, il me prend avant toutes choses à soi (en certaine manière) moi-même et mon infirmité, et égoïté avec sa grâce occulte ; tout ainsi (parlant par similitude) (29) que voulant réparer en commun notre genre humain, il a voulu effectuer cette restauration par notre humanité assumée, et unie au Verbe divin ; à ce qu’à l’image et semblance de celle hypostatiquement assumée, il fasse par cette mienne humanité singulière, et avec icelle toutes les choses qui concernent mon état particulier tant extérieur selon la manière de ma vocation, qu’intérieur, et qui sont nécessaires à ma réparation et rénovation, et à mon embellissement.
Or je dis mon état tant intérieur comme extérieur : car il faut aussi bien noter ceci : pour ce que dorénavant il faudra prendre garde à tous les deux, et non à l’un sans l’autre, et ne pas séparer l’un de l’autre : mais il faut plutôt former des deux un état réel, vrai et entier. D’autant que cette grâce, et vertu intime de Dieu ne prend pas seulement à soi mon intérieur ; mais elle me prend tout entier, et avec moi tout ce qui appartient à mon état et à moi ; n’ayant horreur de rien, ne fuyant rien que le péché, ne répudiant nul état, nul sexe, nul genre de vie qui soit approuvé de l’Église : si bien que (le péché exclu) rien n’empêche que Dieu ne soit homme avec l’homme, religieux avec le religieux, serviteur avec le serviteur, libre avec le libre, selon ce dire de l’apôtre : Omnia et in omnibus, Christus. Coloss. 3. De quoi, et de la manière de joindre notre extériorité avec l’intériorité pour la formation de l’état présent, réel et entier il viendra (30) encore souvent à propos. Car dorénavant il se fera presque toujours des deux, un état entier et réel de l’âme, si elle se sait bien entendre soi-même.
L’opération donc de Dieu à l’entour de l’âme, et la cause pourquoi il changera quasi continuellement son état, et la tournera, et bouleversera, et roulera sens dessus dessous, est qu’il ne permet pas qu’elle puisse tendre à lui selon sa portion supérieure, mais faire plutôt recourber l’entendement pour se réfléchir aux choses qu’il opère là selon les infériorités ; c’est parce qu’à la parfin il veut faire de nous des petits dieux, afin que nous soyons quelque commencement de sa créature, et que nous soyons quelque petite image de sa bonté, et afin que nous soyons aussi quelque miroir de sa beauté, gloire et majesté divine.
Car devant que nous parvenions à la formation et fruition réelle de cet Esprit divin, dès lors que nous commençons cette manière d’infériorité, nous serons premièrement faits des petits dieux, et la vraie image de la Divinité paraîtra en nous, et la ressemblance divine que l’âme portera en soi, sera telle que, si elle ne croyait pas que Dieu béni est relevé par-dessus tout et séparé de toutes choses, elle pourrait penser, voyant sa beauté en son expérience mystique, qu’elle est devenue ce que Dieu est, ou bien que Dieu soit devenu ce qu’elle est.
D’ici, peut-être, ont procédé les façons de parler d’aucuns, qui pour n’avoir pas eu [31] tant d’égard à la vérité de la chose, comme à la ressemblance et à l’expérience d’icelle, ont semblé vouloir dire qu’en effet l’homme était fait Dieu, et que Dieu était fait homme en l’union et identification mystique : cause pourquoi leur manière de parler a été réprouvée, afin que nul ne pensât que l’âme ne soit jamais transformée essentiellement en Dieu, ni Dieu en l’homme, mais seulement par grâce et ressemblance, comme nous le déclarons ouvertement et amplement en plusieurs autres endroits.
Afin donc que Dieu puisse effectuer en nous quelque chose de semblable, autant qu’il est possible, sans confondre les unités et quiddités [269] des espèces, et natures, soit divine soit humaine, cet état et manière d’infériorité est destiné à cela. Durant lequel état l’âme n’est pas autrement en la main de Dieu qu’un vaisseau ou quelque masse de terre en la main du potier. Car ce sera Dieu qui reformera toutes les puissances, les portions et opérations de l’âme, les ornera, disposera et ordonnera selon la mesure de son Esprit divin futur qu’il veut communiquer au sommet.
Et ceci toujours avec ce divin principe central occulte, plus intime et préalable à la puissance opérative de l’âme, et non pas comme terme final et dernier, si ce n’est à la fin tant seulement ; lors que ce même Esprit divin et la production réelle et vitale d’icelui sortira et pullulera quasi connaturellement de tous ces [32] appareils préalables comme un rejeton [270] et fruit divin. Car toutes ces choses sont seulement dispositions en l’âme, et les reformations d’icelle que Dieu opère selon quelque nouveau degré de fruition divine, qui se fera ici au sommet, et non pas encore la fruition même. Et pour tous ces effets et opérations divines se font pour la plupart par manière de principe aidant et relevant l’âme aux supériorités, et non pas par forme d’objet.
Ce qui est si véritable qu’il n’y a rien de plus dommageable à l’âme que, si n’entendant pas et ne voulant pas croire que la chose va ainsi (je parle toujours de celle qui se trouve vraiment, et réellement en ces états), elle voulait presque en tout degré et occasion, et trop tôt, se proposer Dieu pour fin et objet, et pour expectation [271] immédiate, d’où elle dût recevoir secours, grâce et soulas en ces travaux. Car si longtemps que l’état d’infériorité (duquel nous avons pieça dit, qu’il a de coutume de durer assez longtemps) a son cours, la porte de la supériorité est entièrement close ; en sorte qu’il n’y a rien à attendre de ce côté-là, mais le tout du fond, et de la collection [272] centrale et paisible de toute cette infériorité.
D’ici vient que le travail de l’âme est ordinairement grand, laquelle nonobstant qu’elle se trouve encore toute dedans les limites de son infériorité, ce néanmoins incontinent et immédiatement après, ou par-dessus ce (33) qu’elle a, attend comme dans haut, et forme l’avènement et la manifestation de l’esprit de Dieu : là où qu’elle devrait plutôt savoir, et actuellement former et penser, qu’il y a de reste plusieurs portions et degrés entre-deux, et partant qu’il ne faut pas sitôt penser à une formation ou expectation si immédiate de Dieu, comme d’en haut ; mais qu’il le faut plutôt toujours exclure, et le laisser être ce qu’il est, élevé par-dessus tout, béni et vivant éternellement ; demeurant cependant l’homme content de sa seuleté et nihilité.
Premièrement il faut savoir que ces effets qui arrivent selon le fond infime [274] (34) de l’âme, comme sont ces sentiments de seuleté, de crainte, tristesse, et semblables, ce sont les commencements de l’opération divine et de la suite de Dieu en nous : selon lesquels l’âme deviendra dorénavant l’esclave de Dieu en son état interne. Car elle dépendra continuellement de ce que Dieu la remettra premièrement selon cette ou autre manière, et état [275]. Car son cœur est ici en la main de Dieu ; et pource il le tournera à tout ce qu’il lui plaira : et elle devra seulement suivre, non pas en demeurant oiseuse, mais accommodant son opérer à l’advenant de la capacité et exigence de l’état présent.
En sorte que commençant ici par ces sentiments inférieurs en négation de toute supériorité, l’occupation et la coopération fera que comme l’âme accepte ces choses infimes, ainsi elle les fasse légères et volontaires, et non pas grièves, pesantes et involontaires ; louant Dieu en tous ses effets et le trouvant du moins en ses œuvres au dedans de soi, si point encore au suprême de son esprit. Et bien que ces effets si simples semblent quelquefois procéder d’ailleurs que de la volonté de Dieu, et que souvent on se trouve enclin et soucieux d’en rechercher autre cause, il faut néanmoins apaiser ce trouble et toute inquiétude ; et apprendre la dépendance immédiate de Dieu, en acceptant simplement de sa main semblables mutations.
Que si quelqu’un ne veut pas croire encore (35) ces choses, il lui sera en ce cas salutaire de s’abstraire, et retirer totalement en solitude pour quelque temps ; à ce qu’il puisse expérimenter que tels effets et immutations peuvent aussi arriver en l’abstraction et fuite de toutes choses, et sans aucune cause externe, ou occasion : mais de la pure volonté et providence de Dieu. Pour ce que Dieu étant intime en la puissance de la volonté, la peut toucher, mouvoir, et immuer [276] sans aucune conception intellectuelle préalable. Car tout ainsi que l’âme se trouve quelquefois tellement saisie de crainte et tremblement intime sans aucune cause, ou raison, qu’elle ne peut s’émerveiller assez, d’où tels effets si palpables, et la dévorant presque du tout, lui puisse provenir, lesquels elle n’eut su acquérir avec l’excogitation [277] et appréhension de mille travaux, motifs et considérations ; ainsi de même manière sont les touches et les fruitions d’amour sans aucune considération mouvante précédente. Il est donc nécessaire d’accepter bénignement [278] ces états inférieurs, avec tous les effets qui se font selon iceux ; autrement il ne faut jamais attendre ni paix, ni vrai état réel.
Suivant quoi il faut noter en second lieu, que dorénavant deux choses seront nécessaires pour constituer la réalité et vérité de l’état interne. La première est l’opération divine, qui est par manière de prévention, et consiste en ces effets et sentiments si simples de (36) l’infériorité, comme a été dit. La deuxième est notre coopération et acceptation, et l’accommodement de notre consentement avec une telle disposition intérieure. Laquelle acceptation consiste en ce que nous apprenions de former notre pensée conformément, et à l’égal avec ce qui se fait de Dieu réellement, et avec l’état présent où il remet notre âme. Car Dieu est bien toujours le premier qui fait l’immutation de l’état interne ; mais ce divin effet seul n’aura pas forme d’un état intérieur entier et complet, ne soit que nous convenions et concourions ensemble avec le consentement et la formation convenable de nos pensées. Autrement cette prévention divine sera sans fruit en nous, et nous n’aurons pas d’état paisible et pacifique.
Or pour appliquer dûment cette pensée correspondante ensemble avec la réalité de la prévention divine, plusieurs expériences sont nécessaires, et il ne se pourra faire que aucun parvienne là, sinon après diverses et réitérées remarques des vicissitudes de monter et de descendre. Le tout néanmoins selon l’observation fidèle que l’âme fera des œuvres de Dieu en elle ; ou bien selon la bonne instruction de quelque autre expérimenté. Car elle ne trouvera jamais rien de semblable expliqué dedans les livres qui jusqu’à maintenant sont sortis en lumière, sinon en général seulement, du moins que j’ai vu, ou que je sache. [279]. (37)
C’est de ce chef, et de cette pensée co-égale et proportionnée que procède aucunefois [280] la réelle et très vraie disposition interne. Car comme la paix, et tranquillité ne peut être vraie, si ce n’est que ces deux choses susdites concourent, à savoir l’opération divine prévenante, et les autres subséquentes, et que d’ailleurs il advient que Dieu change tellement l’état contre toute espérance que la nature (qui peut-être attendait tout autre chose et commençait déjà à la former et pré-concevoir future) pleine de rébellion, et dégoûtement souffre à regret des inversions de son état si continuelles, et répétées si souvent sans fin : ou bien jaçoit qu’elle consente à tant de mutations non attendues, toutefois à cause qu’elle ne peut trouver encore si tôt le secret de la réalité présente, que pour y adjoindre une pensée entièrement correspondante ; il arrive que la respiration interne en est ressentie plus grossière, et hors du rayon divin, et qu’on reconnaît qu’il y a quelque chose qui manque à l’état paisible, combien que [281] la prévention divine ne manque pas.
D’où on apprend manifestement par expérience ce que je dis maintenant. C’est à savoir, qu’il faut nécessairement joindre ces deux choses susmentionnées [282], si nous voulons avoir un vrai état réel et tranquille. Tellement que selon ceci se peut voir comment la pensée de son état présent est maintenant au lieu de toute autre intellection, ou formation (38) intellectuelle ; au lieu, dis-je, de discours, d’élévation, et semblables.
Car comme on trouve trois choses en l’élévation de l’homme en Dieu, à savoir l’âme, Dieu, et l’opération de l’esprit, comme le moyen ou milieu ; ainsi qu’en tout mouvement il y a le terme à quo et ad quem, c’est-à-dire le lieu duquel on parte et celui où on aboutit, et puis le milieu d’entre-deux ; lors que l’âme est libre de s’étendre vers Dieu, elle néglige ce qu’elle est, étant toute en Dieu, comme au terme ad quem : en sorte qu’elle se constitue comme entre les deux, tenant sous ses pieds par un grand effort d’esprit ce qui est en bas, mais ce qui est au-dessus tâchant de l’appréhender et d’en jouir ; maintenant toutefois ce qui était négligé, vit et paraît au-dedans, et ce qui était au milieu, à savoir l’opération intellectuelle ne peut tendre en Dieu par-dessus soi, mais est derechef compressée en bas avec le terme à quo, et ruec jus [283] : et c’est cela même qui doit ainsi être adjoint ensemble avec les choses qui se font réellement de Dieu en cette infériorité. En telle sorte que l’âme soit contrainte de se restreindre à penser seulement, et à s’accommoder à ce que Dieu fait selon les infériorités, et non pas selon qu’elle voudrait former, concevoir et tendre en Dieu si elle était en sa liberté.
Fâcheux donc sont les sentiments de la seuleté, déréliction, crainte et tristesse que Dieu opère, et envoie au fond de l’âme comme effet de la volonté divine ; et au lieu de la liberté (39) d’esprit à s’élever en Dieu par manière de terme ad quem, succède cette dépression de l’esprit ; à ce que l’âme puisse seulement penser et former ce qui se fait ainsi en son fond : et ce sont ces choses qui constituent substantiellement cet état de privation et d’infériorité.
Et si quelqu’un se trouve qui n’expérimente pas ces sentiments sans nulle cause [284], ou ne sent pas cette dépression de son esprit, en sorte qu’il ne soit pas libre d’avoir son refuge à Dieu comme au terme ad quem, et de méliorer ses sentiments et les rendre insensibles. Celui-là se doit tenir convaincu de n’avoir pas encore la vraie réalité de l’état inférieur que nous décrivons ici. De ce que dessus pourront être entendus les effets divins qui se font sans intellection préalable : car la pensée suit et par icelle nous suivrons Dieu, et pour ce cela s’appelle suite ; d’autant que c’est Dieu qui remet premièrement l’âme et fait l’immutation. [285].
Premièrement il faut savoir que par même moyen que quelqu’un est privé de la supériorité et remis aux bassesses ; par (40) même voie aussi est-il remis à un état et sentiment grossier de sa pure et nue volonté même inférieure, (selon qu’a été dit ci-dessus) en sorte que l’état de l’âme doive être prise, non pas selon les efforts intellectuels, par lesquels quelqu’un voudrait de soi-même se relever derechef comme par force vers les supériorités ; mais plutôt selon la condition de son sentiment, et disposition en laquelle l’âme se trouve après la privation des supériorités : remarquant cela, et l’acceptant pour bon, et faisant de ce [la] son état présent.
Car c’est une chose certaine, que comme les discours de l’entendement, les efforts, les formations, conceptions, ou les simples intelligences de l’esprit, et les contemplations divines conviennent à la portion supérieure de l’âme : de même aussi les sentiments et manières de se trouver en sa disposition interne conviennent seulement à cette portion inférieure ; tellement que ce serait en vain d’inculquer alors les méditations, discours, et motifs intellectuels : parce que l’entendement, du moins supérieur, est du tout exclu et non compris en l’état présent. C’est donc au fondement de la seule bonne volonté qu’il faut mettre l’effort et appliquer l’attention.
Car encore que l’âme soit (peut-être) grevée des mauvais effets de la nature corrompue, et de l’imagination, et aussi des sentiments fâcheux de tristesse et déréliction ; il faut néanmoins en premier (41) lieu, qu’elle veuille être volontairement et joyeusement ce qu’elle est ainsi pour le présent selon toutes choses semblables, laissant librement évanouir dessus soi toutes les hauteurs qu’elle peut avoir eu, sans aucune propriété, se tenant contente de cette présente privation, seuleté, déréliction, et de ce sien triste et misérable état : laissant au reste de Dieu par-dessus soi être ce qu’il peut être, par négation et exclusion de toute appréhension, concept, ou formation d’icelui par manière d’objet : et au lieu de Dieu, former tellement sa pensée de ce sien état présent, qu’elle soit délaissée à sa seule seuleté : en telle sorte que Dieu soit à trouver non pas en tant qu’il est par-dessus tout au sommet de l’esprit et la fin dernière ; mais en tant qu’il est principe aidant au milieu, et au centre de ce présent état, comme une vertu divine très occulte, qui donne et soutient cet état présent, et opère tellement en l’âme, que Dieu même soit aussi intimement présent avec cette vertu très occulte.
De manière que l’industrie de l’âme consiste en ce que avec cette disposition présente (laquelle elle fait légère et volontaire à son possible) elle entende qu’il ne faut attendre par-dessus soi, ni former aucun secours divin, ni vue, ni élévation, ni attention, ni désir ; mais qu’au milieu de l’acceptation de cet état il faille trouver en soi la vertu divine, et conséquemment au lieu de tout relèvement intellectuel, ou rapport (42) de son désir à Dieu par-dessus tout, puisqu’elle ne le peut pas faire pour lors : ains [mais] plutôt que sa pensée se redouble, ou réfléchisse vers ce sien fond de nue et bonne volonté ; afin qu’elle accepte ce même fond non à regret, et avec pesanteur, mais volontairement : qu’elle se conjoigne avec lui, et fassent ensemble un état entier.
Car tant mieux qu’elle exclura ainsi Dieu de son état présent, et se formera en sa seuleté avec ce sentiment réel de l’infériorité, et par la reduplication [286] de sa pensée conforme, comprenant aussi ensemble ce qui est de son état extérieur, avec cette intériorité, et faisant une chose de tout pour la réalité de ce présent état ; voulant être librement, joyeusement, et allègrement ce qu’elle est ainsi à ce moment : elle aura aussi une formation tant plus parfaite de ce degré infime avec toutes ses appartenances ; et sera de tant plus capable pour expérimenter en soi la vertu réelle de Dieu par une autre voie, et manière : c’est à savoir selon la façon et raison d’un principe plus intime, que n’est pas la même puissance opérante.
À cette formation aussi du présent degré infime en l’état de ce recommencement nouveau appartient ce que nous avons déjà souvent dit ci-devant. Savoir est : Que Dieu doit être pensé comme principe prenant à soi cestuy état de l’âme ; en telle sorte que le moi où l’égoïté d’icelle est maintenant (43) une concentralité, et mêmeté avec la vertu divine intime, et que cette vertu divine concentrale soit comprise du nombre de cet égoïté fondale [287] de l’âme, et que la créaturalité de l’âme expérimente qu’elle soit soutenue, prise et fondée au principe divin, comme le sarment en la vigne.
Je veux dire en paroles plus claires (car il est bien difficile d’exprimer ces choses en termes si communs, qu’un chacun les entende) que pour bien former l’état de l’âme réduite à son infériorité, et au recommencement d’un nouveau degré de perfection, il faut penser que Dieu prend à soi l’état intérieur de l’homme, et se fait le principe de ses opérations, non pas en telle manière que Dieu en soit la seule cause effectrice, à l’exclusion de l’homme ; mais en sorte que la consistance et subsistance interne de l’âme convienne, et fasse un même fond et centre avec la vertu divine, et réciproquement la vertu divine avec l’âme et ses puissances ; et que l’âme en tant que la créature sente par expérience que Dieu l’a ainsi prise, et qu’il la soutient, et qu’il est son principe auquel elle est entée et réunie, et duquel elle doive être mue et agie, pour et avant se mouvoir et agir, etc. [288].
Or cela appartient à la volonté et non pas à l’entendement. Il est bien vrai que l’entendement comme une lumière spirituelle voit, et se réfléchit sur ces choses, et peut (44) avoir cela pour matière de sa connaissance (puisqu’il ne peut former ou concevoir autre chose de Dieu par-dessus soi) de laquelle opération réfléchive je puis aussi décrire ceci ; ce néanmoins il [l’entendement] voit que cela appartient non pas à soi, mais à la volonté ; laquelle étant une puissance libre, ayant la seigneurie sur ses propres actes, et se pouvant soi-même exciter, encore qu’elle ne reçoive nulles raisons mouvantes de la portion intelligible, elle peut aussi par manière de sentiment expérimenter qu’un tel sien effort prend son origine de quelque meilleur principe divin, comme d’une fontaine et source préalable à toute son efficacité, et influant sa vertu en icelle [289] : de laquelle source elle est prévenue, excitée, et mue actuellement sans considération mouvante précédente.
Laquelle vérité et réalité étant trouvée il n’est pas croyable quelle joie secrète, et quel goût intime de vie éternelle l’âme expérimente en ce degré si infime : apprenant par expérience combien grands sont les secrets divins en nos âmes, et combien subtiles les inventions de Dieu, selon laquelle il daigne être et opérer avec nous ; avec certes une grande différence de tout ce qu’elle eût pu jamais concevoir auparavant par les livres ou par l’ouïe.
Entendant maintenant suffisamment la raison pourquoi Dieu a par avant empêché qu’elle ne se peut [puisse] élever, ou s’entendre soi-même par-dessus soi par (45) intellection directe et formée d’icelui : c’est à savoir afin qu’elle pût venir à cette autre façon qui est par manière de principe : et qu’ainsi elle peut former en des degrés si bas un vrai état réel et pacifique pour le commencement de quelque degré nouveau au progrès de cette voie.
On voit donc ici quelles choses concourent pour former cet état fondal et infime. Premièrement que devant tout c’est la volonté habitante avec soi-même, et recueillie intimement auprès de soi, remise en un sentiment très réel de sa propre entité par une grande prochaineté à soi-même. Toutes lesquelles choses elle a pu acquérir avec la grâce de Dieu par les exercices et les touchements divins précédents, et par l’usage fidèle de sa maîtrise sur ses propres actes, et principalement par plusieurs sentiments durs [à porter] patiemment tolérés, et autres semblables.
Secondement, ce sont les principes divins qui se tiennent du côté de la même volonté, et qui sont plus intimes qu’elle n’est elle-même à soi, lesquels lui servent au lieu de tout effort et de tout usage de son ardent désir.
Tiercement, il y a aussi quelque entendement ici compris, mais aussi fort petit, et du tout bas, tout ainsi que la volonté est pareillement infime et très mince (car nous décrivons ici la portion la plus basse de l’âme, voire le degré infime de la portion infime pour le commencement de quelque nouveau [46] degré) et cet entendement, qui est ainsi joint à la volonté, est seulement la lumière et l’œil de l’âme, faisant que ce qu’elle expérimente en sa volonté, elle le voie aussi aucunement ; et non afin qu’il apporte ou propose objectivement quelque chose de Dieu.
Car étant privée de concours et de pouvoir pour s’élever en Dieu par-dessus soi, ou pour concevoir quelque chose de lui, il a seulement pour matière de sa pensée et illustration, ce que Dieu fait ainsi expérimentalement en la volonté, ou bien cette présente volonté réelle de Dieu, laquelle il opère selon ces états infimes. Et de vrai cette pensée proportionnée et correspondante, qui doit être nécessairement adjointe, cette acceptation, ce consentement, et cette formation vitale de son état présent que l’âme contribue en tout degré, toutes ces choses convainquent assez clairement qu’il y a quelque entendement compris [inclu].
Mais parce qu’il se doit réfléchir et redoubler non par-dessus soi à Dieu, mais comme vers le dessous, et avec le fond ; afin de composer avec lui l’état de l’âme, et ensemble expérimenter cette seuleté et privation de concours (desquels a été si souvent parlé) sous la privation de l’esprit divin selon le sommet ; c’est de là que la captivité de l’entendement prend son commencement. Car dorénavant il n’entendra plus ce qu’il veut, mais seulement ce que Dieu opérera dans ce fond ; et ces effets divins en lui, (47) et ces sentiments du fond seront comme la matière, alentour de laquelle la pensée se pourra occuper, afin qu’ils soient comme fantômes et espèces, auquel l’âme se devra convertir, lorsque recevant la grâce d’user de fort entendement, elle voudra penser quelque chose de Dieu et de ces choses mystiques.
En telle sorte que d’ici en avant l’entendement n’est plus libre à se pourmener [290], et sortir dehors avec ces chimères, et rêveries partout où il est enclin ; mais il les restreint à la matière d’entendre, laquelle Dieu opère réellement avec lui. D’où vient qu’en cette infériorité l’homme est réduit à une telle privation d’intelligence, sans rien entendre que les choses infimes qui se font ici ; qu’il perd toute sapience humaine, et usage de son libre intellect humain ; ne retenant rien d’icelui, sinon ce qui est resté de quelque mémoire, vestige et habilité. Dont aussi le degré de cette privation peut être si réel, qu’à peine peut-il rien entendre des choses qui sont intelligibles selon le monde, ou même selon Dieu : excepté ce que l’âme a selon le fond, et la réalité de son état présent.
Voire non seulement il ne l’entend pas proprement, mais il les a seulement matériellement en ces bassesses, afin qu’en son temps l’usage de l’entendement retournant, il puisse illustrer intellectuellement le tout. Et tout ceci à cause de la privation de tout entendement supérieur, auquel il appartient de susciter, réserver et illustrer les espèces (48) des choses qui doivent être entendues ; et à raison de l’enfoncement total en ces réalités infimes, qui lui sont au lieu de toute matière d’entendre, comme des espèces auquel il se doit tourner.
Or ceci si simple, et si grêle [291], est plus que toute subtilité et sagesse humaine ; c’est plus que toute la contemplation très haute de Dieu et des perfections divines que l’homme eut peu auparavant exercé par son entendement propre, encore qu’aidé de la grâce de Dieu ; plus enfin que tous les efforts et que toutes les tendances qu’il saurait faire.
D’ici vient que ceux qui ont réellement expérimenté et vu en quels secrets, et cachés sentiers de l’esprit divin consiste la voie mystique, et la vraie spiritualité, et suite de Dieu, ils apercevront aussi facilement qui sont ceux qui parlent, et écrivent par expérience, ou non de ces choses divines. Car c’est merveille d’en voir plusieurs qui devinent plutôt, et se trompent, et abusent eux et autrui, lorsqu’ils traitent de ces choses, que non pas qu’ils allèguent quelque chose de vrai et de réel. [292]. (49)
Après donc que quelque temps sera passé, auquel il n’est pas loisible d’entendre presque à rien de son état intérieur, à cause que la chose se passe si simplement, et sans aucune opération spéciale, qu’on ne sait ce qu’on doit commencer pour s’aider : tout ainsi que l’âme a dû former qu’elle commence de nouveau la voie, et élévation à Dieu ; de même cette réalité est si conforme, qu’elle prend vraiment son commencement du plus bas de toute l’infériorité : dont aussi les mauvais effets de l’imagination, et l’expérience de la nature corrompue se peuvent faire paraître, et donner beaucoup de fâcherie et de labeur ; à cause que comme cette infimité est vivante, et a son temps, ainsi aussi met-elle hors ses effets conformes à sa corruption.
Mais parce que (50) nous avons dit que l’âme se doit ici former, être ce qu’elle est, sans extension ou tendance à quelque tiers, comme à Dieu, qui soit cherché par-dessus, ou outre soi-même ; pour cette cause le secret de ce pas consiste en ce qu’on prenne ce bas de toute l’infériorité avec tous ses effets bons et mauvais, pour le point de l’état et de l’égoïté présente. C’est-à-dire, que de là doit être formé l’état, en permettant qu’il soit paisiblement accoisé, et apaisé (sans bruit) de toute perturbation ; ne courant point çà et là par sollicitude chagrine à cause de ces mauvais effets : non pas pour ce que l’on veuille détourner son esprit d’iceux avec un grand soin et diligence, mais parce que d’accoiser ainsi paisiblement son fond et son état, c’est un très bon moyen pour s’en développer, et non pas de s’enfuir loin, ou combattre à l’encontre avec inquiétude (selon que toutefois on soulait faire auparavant).
Car demeurant ainsi sans crainte auprès de soi, ce n’est pas consentir à ces mauvais effets : mais noter ce que c’est, et ce que peut la nature inférieure avec la corruption née avec elle : quels fruits procèdent d’icelle et à quoi elle a coutume de s’étendre, lorsqu’étant laissée à soi-même, elle n’est pas appliquée de Dieu à choses meilleures. Car ces choses se font en nous sans aucune liberté, mais seulement passivement au regard de notre volonté, et bourgeonnent de la corruption, même malgré nous ; et pourtant il faut passer outre, et ne s’en chaloir [293], ni s’en troubler aucunement. (51)
Or la manière de négliger ces effets ensemble avec la portion infime, et la corruption, tant pour maintenant, qu’aussi pour autre temps, toutes les fois qu’il arrive que semblables choses veulent revivre, et dominer en nous, est double. Car ou cette portion infime peut être délaissée en bas dessous nous, laissant paisiblement naître et survenir un autre degré, et ainsi l’outrepassant par quelque montée subtile, et silencieux ; ou bien il se peut faire qu’elle s’évanouisse en rien par-dessus nous, afin qu’ainsi nous soyons délivrés d’elle ; et qu’icelle ne paraissant plus, nous venions à un autre fond plus clair et moins matériel.
Il aidera aussi en cet endroit beaucoup, non seulement de se former affirmativement d’être ceci ou cela, mais aussi de se comparer négativement avec les supériorités. Car comme depuis un tel bas jusqu’au sommet il y a de reste non seulement plusieurs degrés, mais aussi plusieurs régions ou portions de l’âme, (car il y a l’inférieure, la supérieure et la suprême) et que comme chaque portion, de même aussi cette infériorité a plusieurs, voire grand nombre de degrés ; pour cela est-il bon de se former en ce commencement un tel fond, et état, qui soit dessous, et en bas d’une infinité presque de degrés, et de portions qui sont encore à venir avec le temps. Car par ce moyen, et la formation, et la pensée correspondront à la réalité.
Non que je veuille dire, qu’on se doit former un concept formel de quelque (52) profondité : car cela serait intellectuel, et pour le présent impossible à l’âme : mais comme cette réalité d’état, même devant toute formation de l’entendement, est vraiment infime, si qu’elle ne peut être plus basse ; et que tous les autres degrés sont par-dessus, et rien au-dessous, il reste seulement qu’on ait aussi la pensée convenable et proportionnée à l’égal. Car par ce moyen la formation de ce degré infime sera parfaite ; non pas en imaginant quelque profondeur, mais en se pensant être réellement la profondeur même ; et pourtant l’âme restera contente de sa sorte du tout par-dessus soi, librement toutefois et volontairement : puisque aussi elle ne veut rien être, pourvu que Dieu bénit par-dessus tout, et vivant éternellement puisse être tout en tous.
Davantage il faut savoir, que chaque degré est composé de quelque ternaire, c’est à savoir de bas, de moyen, et de haut. Pource le degré n’est jamais formé et acquis, jusqu’à ce que nous soyons venus au troisième et meilleur point de ce degré.
Lors donc que selon l’immutation de notre état nous serons venus à ce terme, que pour devoir former un degré nouveau nous nous devons en premier lieu constituer et former (53) selon le bas d’icelui, et le temps se passe devant que cela soit parfaitement et réellement possédé, demeurant toujours en la formation de quelque nouveau ternaire selon un degré nouveau. Le milieu d’entre ce bas et le haut, consiste en ce que l’âme néglige cette profondité qui est par manière d’état interne, et qu’elle s’encline [294], et se convertisse vers ce qui apparaissait être extériorité au-dedans. Car une telle extériorité intérieure est une sortie intellectuelle, et un partement [295] de la bassesse et infimité intérieure précédente.
Lequel secret étant trouvé de peu de personnes, c’est la cause aussi que plusieurs ne se peuvent aider eux-mêmes, soit pour discerner cette partie des degrés, soit aussi pour parvenir à une parfaite suite de Dieu. Car ils pensent que cela soit délaisser l’état interne, et retourner derechef à une liberté mondaine : et pource ils se détiennent en angoisse, et comme en prison sous espèce d’intériorité, lorsqu’ils ne prennent pas cette externalité intellectuelle pour moyen de venir au troisième et meilleur point du degré. [296]
Le temps donc se passe aussi devant que cette externalité intellectuelle, et comme sortie du bas, qui portait façon d’intériorité, soit acquise par manière de chose possédée. Et faut toujours penser que c’est quelque chose imparfaite, et demeurer encore in fieri [297], ou en acquisition, jusqu’à ce que l’égoïté, le pied, le fond, et l’état soit mis selon l’obtenue (54) du troisième et meilleur en chaque degré. Il s’ensuivra donc que l’âme se trouvera quelque peu mieux, à cause qu’elle pourra aucunement dominer sur telle infimité, et qu’icelle ne sera plus si moleste [298], et si griève, mais pacifiée et en bon ordre.
Et pource qu’en telle mélioration, l’entendement (quelconque il puisse être en ces infériorités) est un peu meilleur qu’en l’infimité précédente ; ainsi peut-il aussi maintenant faire aucunement connaître par expérience, que le degré présent a dessous soi le précédent, et domine par-dessus. Il fait aussi voir par expérience que c’est bien ici un nouveau commencement de chemin à Dieu ; mais en sorte toutefois, que ce n’est pas au dedans une élévation directe formelle de l’esprit à Dieu, un cherchement de sa face, ou une conversion de tendance intérieure vers lui, comme pour se mettre en sa présence, mais en tout degré l’âme est ce qu’elle est ; et la paix ne se peut trouver autrement, qu’en formant ainsi, qu’elle veut librement et volontairement, non pas pesamment et avec ennui être ce qu’elle est à ce présent moment : bien que si simplement, bassement, et infiniment, que rien ne vient, et n’y a rien à attendre de Dieu, ou d’en haut, ni à former l’esprit, ni l’élévation à chercher chose aucune ; et toutefois on n’a pas Dieu fruitivement. Et partant il faut avoir patience d’être ce qu’on est quant à présent, et se pacifier en cette sorte. (55)
Tout ce que nous avons dit jusqu’ici a seulement appartenu à la composition de l’état de l’âme selon ce premier degré de mutation, et de recommencement nouveau. Et le rayon de Dieu, où la vertu divine n’a pas autrement été avec l’âme, que pour lui bailler et conférer cet état avec toutes ses appartenances. Et pourtant celui qui pénètre bien ces choses, ne considère pas le concours de Dieu comme donnant à opérer, mais seulement comme donnant les principes pour pouvoir opérer. Et la coopération de l’âme n’a pas encore été une opération formelle avec Dieu, ou vers Dieu ; mais coopération à former son état selon toutes les parties nécessaires d’icelui. Car de vrai aussi l’âme n’était pas encore propre, et habile pour aller à Dieu, ou pour savoir nous vers quelle part il devrait être formé, cherché, ou trouvé : puisqu’elle ne tenait, et ne possédait pas bien soi-même, du moins en quelque degré formé. Car l’opération est l’acte second, qui requiert premièrement pour acte premier toutes choses (56) nécessaires dont le sujet, et faut que le sujet soit suffisamment constitué in actu primo, en acte premier, devant qu’il puisse passer en acte second, qui est l’opération.
Or un grand erreur, et défaut de l’âme a coutume d’arriver ici. C’est qu’étant accoutumée à ses efforts, pour s’aider à par manière d’opération, elle veut aussi toujours trop tôt penser Dieu par opération, ou bien produire des actes avec Dieu, ou tendant à Dieu : ne permettant pas que premièrement son état soit accompli, accoisé, et ramassé paisiblement selon toutes ses parties ; afin qu’elle soit premièrement entière et parfaite selon soi, devant que de tendre vers un autre par son opérer. Si avant que depuis ce temps ici, le grand désir, qui jusqu’alors était si nécessaire en la voie de Dieu pour toujours exciter et pousser l’âme, lui sera maintenant nuisible, et un empêchement grand ; ne soit qu’étant bien instruite par ces pré-advertances elle apprenne à modérer et réprimer son impétuosité, en attendant le temps et discernant la manière. Car d’ici en avant il y aura rarement en l’âme des opérations formelles, encore qu’avec le temps elles seront de tant plus vigoureuses et effectives : mais presque tout le temps se passe à accepter les mutations, et à les suivre, et remarquer comme aussi à former son état selon icelles, ainsi qu’il se verra ci-après. Car comme nous disons en autre endroit, nous profitons (57) en la voie de Dieu non seulement quand la charité est actuellement augmentée, mais aussi lorsque nous sommes disposés à son accroissement.
Ces choses ainsi posées pour la formation de son propre état, il arrive que pendant que l’âme est toute ramassée au-dedans de soi, et n’excluant pas les choses externes de sa vocation ; mais les comprenant plutôt dedans la formation de son état (selon ce que nous avons dit ci-dessus) avec la formation et résolution qu’elle veut être contente avec ce qu’elle est ainsi présentement ; jaçoit que toute seulette sans Dieu, sans amour, et sans aucune intelligence, et quoi que jusqu’au dernier jour elle ne devrait avoir rien d’autre ; ne regardant pas le temps, mais la volonté de Dieu. Il se fait, dit, qu’elle expérimente un effet, et inaction divine du milieu, et plus secret de cette sienne récollection et ramassement, d’où (peut-être) elle l’attendait le moins ; vu qu’elle travaillait plutôt, afin de se pouvoir étendre à Dieu par-dessus soi ; apprenant de là combien elle a fait sagement d’avoir attendu jusqu’ici sans se troubler, et en patience en cet état infime : puisque par ce moyen elle s’est disposée et rendu apte à ce qui est maintenant présent : apprenant en outre de là la raison pourquoi elle n’a pu s’élever à Dieu par-dessus soi, ou le former et chercher par opérations intellectuelles ; à savoir parce qu’il (58) se voulait manifester par cette voie d’infériorité et de centre fondal.
Or ce que c’est maintenant d’une telle inaction, et d’une si occulte manifestation de Dieu par son inaction, ce n’est point à ma plume de l’expliquer. Ce m’est assez d’avoir mené l’âme à la chambre, où couche l’Époux, afin qu’elle-même en jouisse, et le voie. Car c’est aussi à ceci que se rapporte ce que dit saint Bernard : Nec lingua valet dicere, nec litera exprimere, expertus potest credere, quid fit iesum diligere [299]. Car bien que ce ne soit ici la fruition finale, telle qu’elle a coutume de venir à la parfin au sommet de tout l’esprit ; celle-ci néanmoins est une jouissance selon la capacité de ce présent état si intime selon le recommencement nouveau d’un degré substantiel. Que si ce nonobstant elle est ici telle, que l’âme la peut comprendre par l’expérience seule ; que sera-ce donc au sommet de l’esprit qui est bien plus capable, et a bien une autre proportion plus convenante avec l’esprit divin, que toute cette ténuité et maigreté de l’intériorité ?
Quand maintenant ce remplissement divin est passé, il suit bien par après de l’amoindrissement ; en sorte que l’âme retourne peu à peu à cette ténuité, seuleté, et simple manière comme auparavant : mais toutefois elle se peut mieux accommoder que devant, puisqu’elle a perçu que Dieu peut venir avec son opération selon son bon plaisir. Elle doit donc venir à cette (59) diminution volontairement, et permettre que ce remplissement divin actuel précédent se sépare d’elle et s’évanouisse. Car il n’y a rien de pire, que si ne voulant pas être dépouillée d’icelui, elle voulait le retenir comme par force. Elle doit donc retourner à un point de sa seuleté au milieu de soi pour l’état présent ; et se former derechef, qu’elle n’a encore rien de singulier de Dieu, mais qu’elle est seulement ce qu’elle est. Toutefois l’âme est ici indiciblement proche de soi-même en négation de toutes choses. Car comme elle a expérimenté en sa seuleté, que Dieu la peut remplir et enrichir ; étant encore plein des traces et de la mémoire du remplissement divin, et ainsi tenue en suspens, elle demeure auprès de soi-même en joie et en attente de Dieu, écoutant ce que Dieu parle, ou qu’il daignera opérer avec elle. Car il ne peut rien venir si à la cachette, qu’elle ne le puisse sentir et expérimenter, à cause d’une si grande prochaineté avec soi-même.
Et combien qu’après une telle expérience de fruition divine, l’âme ait coutume d’être ainsi tenue quelque temps suspendue en la mémoire récente d’icelle, pensant que cela même peut retourner par réitération ; elle doit néanmoins savoir que ce qui a ainsi passé une fois ne retournera pas facilement, mais plutôt deviendra peu à peu de moindre en moindre, en privation non seulement de cette suspension, mais aussi de tout ternaire (60) précédent ; en telle sorte qu’elle verra qu’elle se doit plutôt étendre vers les choses extérieures, et s’accommoder à toutes choses survenantes, que de se restreindre trop soigneusement à sa seule intériorité.
Laquelle extériorité n’est pas la même chose que la précédente, laquelle nous avons appelé une sortie intellectuelle, et un moyen de venir du premier fond au troisième, et principal de ce degré, mais c’est l’accomplissement de ce degré. Car c’est ainsi que tout degré a coutume de finir par l’usage d’icelui aux choses extérieures. Parce que comme tout ce degré est maintenant identifié avec ce que la même âme est, et converti en l’unité de son égoïté, elle ne peut plus être occupée alentour d’icelui, mais icelui étant uni, et identifié avec elle, fait au-dehors avec ce présent état interne ce qu’elle a à faire.
Car l’âme n’est pas emprisonnée en sa seule intériorité, mais la liberté lui est aussi donnée pleine pour comprendre ensemble les choses qui sont de sa vocation au-dehors. Voire il y a déjà longtemps que j’ai donné pour règle certaine et nécessaire, qu’il faut nécessairement conjoindre l’extériorité avec l’intériorité, et de ces deux composer son état, et non pas l’un sans l’autre. Si ce n’est (peut-être) lorsqu’un degré est encore en sa première formation selon la façon du point infime du ternaire. Ici donc elle viendra toujours peu à peu en diminution de tout le précédent, jusques (61) à ce qu’elle retourne derechef au pur fond de la seule bonne volonté ; bien qu’un degré soit maintenant acquis, et identifié avec elle, et remis en ses trésors.
Ces petits avertissements sont secrets d’amis [300], lesquels quiconque pourra entendre et suivre, il verra de quel fruit et profit, et de quelle paix ils seront : d’autant que sous ces paroles, et matières si simples est contenu l’esprit et la vie. Car l’âme qui ne sait pas ces choses a coutume de perdre le temps, combattant contre Dieu, et contre le cours de son opération ; ne voulant pas être dépouillée des choses précédentes, mais pensant se pouvoir aider par sa propre industrie pour les retenir plus longtemps, ou les réitérer : ce qui est mauvais, et fort contraire à l’avancement : attendu qu’il n’y a rien de meilleur que d’accepter librement toutes les mutations, et soi-même telle qu’on se trouve, et principalement les diminutions, et les choses qui nous semblent les plus simples et les moindres.
Car c’est là que la vertu divine a coutume d’être cachée, à raison que Dieu a choisi les choses faibles de ce monde, pour confondre les fortes et les contemptibles, et qui ne semblent rien, pour détruire celles qui sont, ou paraissent être, comme dit l’Apôtre en sa première aux Corinthiens chapitre 1, lequel aussi en sa deuxième à iceux chapitre 12, ayant appris de Dieu même que la vertu se parfait en infirmité : Virtus in infirmitate persifitur. Dit ensuite : Libenter igitur gloriabor (62) in infirmitatibus meis, ut inhabitet in me virtus Christi, « Je me glorifierai donc très volontiers en mes infirmités, afin que la puissance de Christ habite en moi et me couvre », selon l’interprétation syriaque ; affirmant par son expérience, que quand il est faible, c’est alors qu’il est puissant. Cum enim infirmor tunc potens sum. (63)
Comme ainsi soit que la voie mystique procède par expérience, il faut noter en premier lieu : Que quand on parle d’être en Dieu par expérience réelle, il faut bien entendre que ce n’est pas néanmoins autre chose, que cela même que tous les justes ont par la grâce sanctifiante. Car tous ceux qui sont en la grâce de Dieu, sont en Dieu, et Dieu est en eux ; voire sont un esprit avec Dieu. I Cor. 6. [302], Mais la différence est en ce que tous ne l’expérimentent pas. Partant il ne faut prendre, ou estimer cet être déiforme, ou cette manière (64) d’être en Dieu, et d’avoir Dieu en soi, sinon pour telle que la chose est, c’est à savoir pour fond, pour être, et pour chose habituelle.
Notre être en Dieu n’est pas notre perfection, mais le commencement d’icelle seulement. Car esse est propter operari. L’être est pour l’opérer : et les habitudes se réfèrent à l’action, comme à leur perfection dernière.
L’effet premier de cestuy notre être déiforme, c’est la vertu divine opérante préalablement. Et ceci répond aux grâces prévenantes. Il faut donc perfectionner la justice ou sanctification. Car ce n’est pas assez d’avoir la justice, et la charité encommencée, mais il faut tâcher d’avoir la parfaite. Et ce n’est pas assez d’avoir Dieu en soi par la grâce, mais il faut le chercher, le trouver, l’atteindre, et posséder par connaissance, et par amour.
De cet effet de motion et prévention divine on collige mentalement, (c’est-à-dire [65] on pénètre sans image ou formation) que Dieu est plus intime en nous, que nous-mêmes. Car il est là où il opère : et par conséquent qu’il est en nous par manière de principe, et en qualité de premier opérant et de cause efficiente.
Tout ce que dessus appartient au fond de l’état, et à la présence, et union fondamentale et habituelle ; et la connaissance pareillement. Car c’est une réflexion cognoscible de ce que [dé] jà on a pour s’entendre soi-même.
Tel être présupposé, reste l’union objective et finale : vers laquelle l’âme doit aller par opération de ses puissances conformément à cet état, auquel Dieu est le premier opérant : mais non en sorte que nous ne soyons aussi opérant secondairement. Et ainsi ce n’est pas Dieu seul, mais il est le principal, et nous sommes les adjuteurs [303] de Dieu.
C’est pourquoi l’âme sachant que l’opérer surnaturel est tellement de Dieu, qu’elle y est aussi opérant ; elle ne se tient pas en pure passivité, ou vacuité (comme aucuns [66] pense, et se mêlent de vouloir enseigner avec trop d’assurance, et sans le savoir au vrai, ni par expérience), mais elle s’efforce de coopérer à la disposition requise pour la susception [304] de la forme de la charité surnaturelle : sachant bien que son travail sert seulement à cette disposition.
Et jaçoit qu’elle trouve de la difficulté à aspirer ; elle entend que cela provient de ce que n’ayant pas encore la forme (quæ est principium essendi, et postea operandi, qui est le principe de l’être, et puis de l’opérer) elle est encore imparfaite en l’être de grâce ; et ainsi ne vient pas à une annihilation totale de soi, ains [mais] plutôt voyant qu’elle ne sait rien avoir objectivement, elle fait son mieux, embrassant la volonté de Dieu ; et vient ainsi à se retrouver en Dieu, et à recouvrer une vie déiforme ; non pas pour s’unir immédiatement à lui, mais à la forme de la déiformité ; laquelle donnant un être divin, c’est chose stable et de permanence habituelle.
Car c’est la forme de la charité qui informe immédiatement l’âme pour lui donner l’être et la vie déiforme : mais ce n’est pas encore Dieu, lequel est bien toujours présent habituellement à l’âme qui est en grâce, comme étant inséparablement conjoint à son don : présent encore par la présence de son immensité, par laquelle il est en tout et partout ; et derechef présent à l’âme intimement (67) quand il opère en elle comme principe, et cause première efficiente : mais alors il n’est pas pourtant présent à icelle âme objectivement, ou comme forme intelligible (pour parler avec saint Thomas) et par production de verbe mentale, et ainsi que la chose entendue est en celui qui entend, et l’aimé en l’aimant.
Ceux qui enseignent que Dieu est Tout, et que nous ne sommes Rien. Qu’il n’y a qu’une présence de Dieu en nous. Que c’est par la mort et l’anéantissement qu’on y parvient, etc., sans autrement distinguer les termes, ou le temps, ou les états, confondent tellement une chose avec l’autre qu’on n’y sait rien entendre, et causent beaucoup d’abus. Car comme ceux qui sont venus au degré de la vie suréminente, sont [dé] jà possédés de Dieu premier, et principal opérant, ou efficient, qui les gouverne, les régit et agite, n’étant iceux que secondaires ; c’est une grande faute, et exposer ces secrets à la ruine des âmes non toutes anéanties, que de proposer indifféremment ces choses ; et enseigner comme cela une vacuité, un silence, un rien faire, sans dire à quoi l’âme est venue, et à quel degré cela appartient : et sans autrement expliquer la réalité (68) qui est d’autrepart en l’âme arrivée à cet état.
Ce désordre ne provient ailleurs (à mon avis) que de ceux qui parlent ainsi n’ont pas encore su percevoir les secrets de Dieu ; ni découvert la réalité de son œuvre en cette vie suréminente : signamment qu’ils ne considèrent pas le vrai état de l’âme, et à quoi elle est lors venue ; à savoir en Dieu fondamentalement, et au gouvernement divin ; et que ce n’est pas là que consiste notre fin finale et objective. Car les mieux éclairés ont trouvé que le secret consiste en une autre réalité que Dieu fait ; à savoir que l’âme étant venue à ne plus opérer de sa liberté naturelle, elle n’ingère pas le sien, ains [mais] a son attention à Dieu principe opérant ; sachant néanmoins toujours que la présence divine objective lui reste à obtenir : et que quand est de Dieu, il est toujours en soi-même ce qu’il est : mais qu’elle ne l’a, ni n’approche pas de lui sinon autant qu’elle vient à croître en la connaissance et amour d’icelui. Car Dieu étant ce qu’il est, si l’homme ne vient à le connaître, et l’atteindre par opération de ses puissances, et par production de verbe mentale, Dieu sera toujours Dieu, et l’homme seulement homme, sans parvenir à Dieu. (69)
C’est donc contre ceux qui parlent comme dessus que je dresse mon nouveau Traité d’additions ; afin de faire voir que ce n’est pas par annihilation de soi qu’on trouve Dieu ; mais par un recouvrement de soi-même en Dieu. Que ce n’est pas par le rien et néant que nous allons à Dieu ; mais par un Tout de participation divine : non par la mort, dis-je, mais par la récupération de nous-mêmes en Dieu, et selon Dieu ; et pource en opérant, et outrepassant tout.
Car s’il est ainsi (et nul ne le peut nier) qu’outre l’être, et la vie de nature, il y a en une âme chrétienne d’abondant l’être, et la vie de surnaturalité ; et que c’est icelui être de grâce surnaturelle, qui est en nous l’image et la semblance de Dieu ; il s’ensuit bien que ce n’est pas par être rien, et par la mort de nous-mêmes, mais par la vie de grâce, et par un opérer conforme, que nous sommes perfectionnés.
S’ensuit aussi que Dieu n’est pas seul, et tout autre chose rien. Car bien qu’il soit seul (70) par essence, et par soi-même ; et que nous soyons créés de rien, et selon cela rien ; en tant toutefois que selon l’être de grâce nous sommes l’image et la semblance de Dieu ; cela ne s’annihile point, mais est, et a son rang. Et puis tout le rang, ordre, et la beauté de l’univers viennent de Dieu : Dieu l’a fait et créé pour être. Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, dit la Genèse [305]. Enfin jamais nous ne viendrions à la vérité, à la connaissance et fruition de Dieu, si nous n’étions pas.
Dire donc qu’il n’y a que Dieu qui est, et que tout le reste n’est rien, cela est bon seulement pour nous faire reconnaître que tout vient de Dieu, et qu’à lui seul est la gloire : et pour nous faire tomber en Dieu en tant que principe, et dépendre de lui, au lieu de vivre de notre vie propre. Mais il s’ensuit encore quelque chose de plus : c’est à savoir, que de ce tombement en Dieu, comme en notre fond et cause efficiente, nous attendons un relèvement. Tout ainsi, comme après s’être anéanti en soi-même, on est quelque chose en Dieu.
De se faire donc rien appartient au temps que l’âme n’a pas la présence objective (71) de Dieu ; et que pour n’avoir que la fondamentale (je dis pour n’avoir que Dieu en tant que principe) elle se cache en lui, afin de faire par lui ce qu’elle voit ne pouvoir faire par soi-même. Car la fin dernière répond au premier agent, non pas à notre opération. Ainsi l’âme se fait un rien en Dieu, afin que par lui, comme premier agent, elle parvienne à sa fin finale : au moyen toutefois d’une opération secondaire et formelle de l’âme, par laquelle elle vienne à atteindre l’objet de sa béatitude, à la manière de la vision bienheureuse ; parlant avec proportion, et conformément à la doctrine des Docteurs catholiques [306].
Pour donner encore mieux à entendre la chose, je prétends montrer, qu’il ne faut pas prendre distinctement le Tout, et le Rien en cette vie suréminente, ni les tenir distincts pour faire qu’on ne voie et contemple que le Tout : mais que des deux il n’en faut faire qu’un ; et qui est bien plus, les remettre du nombre de son fond de bonne volonté.
Car ce rien est la bonne volonté, qui peut opérer, et se promouvoir vers Dieu, étant touché de son trait prévenant. Ce Tout (quoique que les sus-allégués puissent contester) n’est que la participation créée de l’essence divine, et (72) non pas la même essence. Donc la conjonction des deux fait un être déiforme, et le nouvel homme en Dieu, plus outre que la mort, et le néant de soi selon la corruption. Être, dis-je, non encore parfait, mais le commencement d’icelui, et comme la première pièce fondamentale.
Lequel être va croissant de jour en jour usque ad perfectum diem, in mensuram aetatis plenitudinis ; jusqu’à se trouver en un être tout complet en Dieu de déiformité [307], qui parvient à la cime de la simple intelligence : et l’ayant aussi compris de son pourprix [308], ou transformé en soi ; c’est alors que cestuy être déiforme répondant par similitude à Dieu le Père, peut produire la connaissance actuelle de Dieu ; en ce que l’âme reproduit intelligiblement la présence de celui qui est son plus intime, engendrant de son rien rendu fécond par le principe de grâce donnée dans haut, le Verbe de la connaissance actuelle de Dieu, ce qui est Eructare verbum bonum.
Or cette conjonction de ce Rien et de ce Tout, qui est par manière fondamentale, doit être faite relativement à un troisième, qui soit le but, le terme et la fin de cette conjonction fondamentale, et au respect duquel ceci est appelé fond. Car le terme à quo suppose le terme ad quem, pour le moins en intention.
Voilà pourquoi ceux qui ne reconnaissent point cette vérité, à savoir que notre (73) fin n’est pas d’être en Dieu, ou d’avoir Dieu en nous, ne trouveront pas ce secret, que de pouvoir faire son fond premier de ces deux, Tout, et Rien ; et ainsi recouvrer un nouvel être, et opérer vers une telle fin ; mais les tenant distincts, ils ne pourront passer plus outre.
Et néanmoins l’âme étant destinée à chose ultérieure, ce n’est pas merveille qu’il faut tant de règles et de préceptes à la façon qu’ils s’expliquent, pour retenir cette pauvre âme à ce que [dé] jà elle a (et qui toutefois n’est pas sa fin) perdant un degré tout entier de relévation ; pensant avoir en sa possession ce qu’elle désire, et que néanmoins elle n’a pas : appelant imperfection, et faute de s’entendre soi-même, de chercher ce que déjà on a, et qu’on peut embrasser au plus intime de soi [309]. Ne comprenant pas que tout ce qui nous est à façon de plus intime, encore bien que ce serait l’essence divine même, si est-ce que ce ne pourrait pas être en qualité de notre fin finale, mais d’efficient : puisque Dieu ne peut être autrement notre fin finale, que par être l’objet de notre connaissance et amour. Intelligibilem enim formam non consequimur, nisi per actum intellectus, dit saint Thomas [310]. Nous ne pouvons pas acquérir une forme intelligible, sinon par acte d’entendement.
Et partant nonobstant que nous ayons en nous toute la Sainte Trinité ; si est ce que cela n’empêche pas que nous puissions, et dussions (74) encore chercher Dieu : Quia ut est in nobis, non est objectum cognitionis nostra, sed ut efficiens gratiam, et charitatem, tam habitualem, quans actualem, ideo restat habere eum, ut objectum beatitudinis. C’est-à-dire, que Dieu en tant que qu’il est en nous, il n’y est pas comme objet de notre connaissance, mais en qualité d’opérant, et causant en nous la grâce, et la charité tant habituelle, que actuelle. Il reste donc de l’avoir en tant qu’objet de notre béatitude. C’est la doctrine de saint Thomas.
Partant quand on argumente pour prouver que Dieu nous étant toujours présent, nous le devons et pouvons aussi par conséquent toujours voir et contempler ; la réponse est à la main : car Dieu ne nous est pas toujours présent en tant qu’objet de notre vision. C’est pourquoi j’ai dit au chapitre treize de la seconde partie [311], que les mots de présence, vision, union, et contemplation, dont ils usent en la doctrine du Tout et du Rien, sont toutes équivocations ; puisqu’ils ne sont pas usurpés au même sens et intelligence, que les Doctes pensent et entendent, à savoir de la leçon objective et finale.
Il faut encore être avisé, que ce qui se dit de l’être de la déiformité n’est pas en cette vie suréminente un exercice qu’on (75) puisse prendre de soi-même : mais c’est comme l’âme est conduite, et la façon en laquelle elle se trouve en suivant Dieu et son amour divin ; et pource c’est un état, et un degré singulier.
Finalement il est nécessaire de se tenir pour averti, que l’âme dévote est rarement élevée à la jouissance suprême de Dieu par transformation de son esprit, à cause qu’il est ainsi expédient à la condition de cette vie mortelle, au regard de laquelle cet état est trop excessif et éloigné. Il faudrait être nourri des Anges mêmes sans se bouger. Car il est impossible durant cette fruition transformante d’avoir soin de chose aucune, tant petite soit-elle ; ni conversation aucune avec les hommes : voire dire oui, ou non seulement pour correspondre au prochain.
Partant (selon que dit le Traité de l’Abnégation intérieure [312]) il est meilleur à l’homme d’être en état d’acquisition, qu’en jouissance continuelle : car on peut toujours acquérir jusqu’à la mort des nouveaux degrés de perfection. D’autant que comme Dieu est infini, il y a aussi toujours une distance infinie depuis le degré auquel on est jusqu’au plus haut : voire il n’y en a pas de si sublime finalement, qu’il n’en reste encore des plus relevés jusqu’à l’infini.
Et bien que l’âme fut mise en l’esprit tout aussi haut qu’elle peut être en son élévation fruitive, tant y a que la fruition suivante est (76) toujours plus parfaite, plus intime, et plus divine, et plus approchante par connaissance plus claire, et amour plus transformant la vision bienheureuse. À cause de quoi nous parlerons ci-après des ascensions et descentes mystiques alternatives, par lesquelles l’homme spirituel est conduit aux fruitions, et puis aux bassesses pour être disposé à être derechef plus hautement relevé. Voyons maintenant de plus près ce que c’est de l’état déiforme.
Premièrement il faut bien considérer que l’état de la perfection est vraiment, quant est de soi un état stable, habituel et permanent, que Dieu nous donne, ou auquel (77) il nous constitue après que nous avons excédé, outrepassé, anéanti, et mis bas autant que faire se peut tout l’être de la corruption, avec ce qui était de la suite, de l’opération, des efforts, désirs, et semblables effets d’icelle, tant en bien comme au mal : selon que nous avons dit en son lieu, qu’il se faisait en l’état de la privation rigoureuse [313] ; lequel partant est tellement la fin et conclusion de tout l’être, et opérer naturel, et de corruption, qu’il est néanmoins aussi le commencement de l’état d’une vie déiforme de surnaturalité.
Lequel état déiforme consistant en ce qu’une âme a en soi expérimentalement le don habituel de la grâce surnaturelle, en tant que devenue seule dame et maîtresse, qui tient le règne et l’empire en l’intérieur de l’homme ; comme ayant triomphé de la corruption, sans plus la vouloir ouïr parler, ni se mouvoir ; non seulement en ses mauvais effets, mais non pas même en ses prières qu’elle voudrait adresser à Dieu ; ni en ses plaintes, lamentations et détresses ; mais la tenant anéantie, négligée, et outrepassée tant en bien comme en mal, (car en la place d’icelle corruption entre la forme accidentaire de la grâce surnaturelle, laquelle donne tout premièrement à l’âme un nouvel être déiforme.)
Cela n’est rien autre que le nouvel homme créé en justice et sainteté : lequel commence à vivre, dominer et régner en l’âme, après que le vieil homme est réduit à (78) rien conformément aux principes, et fondements posés ci-devant ès autres parties de cette Anatomie. Et partant conséquemment, cela étant un état nouveau, stable, et permanent en Dieu, que le progrès en la grâce, et la continuation en l’amour et volonté de Dieu apporte expérimentalement à l’âme (encore que peut-être du commencement elle ne l’entende pas ainsi). Une vie nouvelle, dis-je, et le nouvel homme de grâce surnaturelle, il faut nécessairement aussi que nous donnions à un tel état toutes les pièces et parties qui appartiennent à un état solide et permanent. C’est à savoir que nous distinguions en icelui une chose qui soit, et ait forme, et façon de fond, d’être, et de première pièce fondamentale qui soit le moi, ou l’égoïté de l’âme en tel état ; et puis une autre, qui soit l’opérer, l’effet, et l’acte second du premier, puisque tout être est pour son opération ; et finalement une troisième qui soit le terme, l’objet, et la fin dernière d’un tel opérer de nouveau conforme au nouvel être ; puisque tout opérer est pour acquérir quelque chose.
Quant à ce qui a façon d’être, et d’état solide et permanent, et dedans quoi l’âme (79) est comme ancrée, enracinée, et habituellement confirmée, c’est l’état de la grâce surnaturelle en tant que prédominante contre la corruption, et l’ayant maîtrisé. Laquelle grâce contient en soi la conjonction stable, et union habituelle de la volonté de Dieu avec la nôtre. Si que du Rien que nous sommes, et du Tout que Dieu est, nous n’en devons faire qu’un être de grâce et de participation de l’amour, et de la volonté divine, mais habituelle et fondamentale : selon lequel être la volonté divine participée (qu’aucuns appellent essentielle) nous est dès lors en avant pour fond, pour état, et pour notre moi, ou égoïté, au lieu de la nôtre créaturelle. Car elle est maintenant la principale, et première vivante en nous, plus intime que la nôtre même, et devenue plus nous-mêmes, que nous ne sommes à nous-mêmes ; et pource première présidente et dominante : la nôtre étant seulement secondaire, servante et subordonnée.
Volonté de Dieu, dis-je, non pas celle qui est Dieu même (car cela ne peut être), mais celle qui est la participation d’icelle volonté divine essentielle, et qui fait en nous un être supernaturel, composé de l’union habituelle de ces deux volontés (divine et humaine) que la grâce habituelle fait en nous à l’image et ressemblance des deux natures humaine et divine : lesquelles concourantes en la personne de Jésus-Christ notre rédempteur (80) l’on fait, comme il est Dieu et homme parfaitement : mais en lui c’est par union hypostatique que la nature humaine est jointe au Verbe divin, et en nous seulement par grâce ; c’est-à-dire non pas l’union immédiate de l’essence, substance, ou volonté de Dieu avec notre substance ou volonté ; (car cela est impossible), mais par participation seulement de la nature et volonté de Dieu. Car si en Jésus-Christ même notre nature n’a pas été unie à la divine, sinon par l’entremise du Verbe, et non immédiatement. Comment pourrions-nous dire qu’ici nous soyons immédiatement immergés en la volonté de Dieu, qui soit Dieu même (comme aucuns parlent) pour faire toutes nos œuvres tant extérieures qu’intérieures, tant corporelles que spirituelles en icelle volonté : c’est-à-dire (disent-ils) en l’unité de l’essence de Dieu sans en jamais sortir ?
Mais quant à la chose qui ait façon d’opération selon un tel être nouveau ; c’est l’opérer subordonné, et secondaire, que nous pouvons faire dedans l’ordre du gouvernement divin sans préjudice de la mort et de l’anéantissement de l’être, et opérer (81) de nature, qui toujours doit être supposé. Car comme ainsi soit, que tout être soit pour son opération conforme et proportionnée ; aussi toutes les puissances de l’âme étant mortes par l’état de la privation, quant à l’opérer de l’être de corruption, sont ici relevées, ou bien commencent à revivre, pour pouvoir opérer selon l’exigence d’un tel nouvel être de grâce prédominante : lequel contient qu’icelles puissances soient réduites à ne pouvoir opérer que secondairement, et par dépendance de la volonté divine, dedans l’ordre et gouvernement de laquelle elles sont toutes captives et engagées.
En sorte toutefois, que jaçoit que la volonté divine devenue notre Moi, soit celle qui meut, agit et gouverne tout à son commandement ; c’est néanmoins en telle manière, que nous sommes aussi vraiment et réellement opérants, et non pas purement passifs. Car cette grâce et volonté habituelle nous étant donnée pour être nôtre ; nous pouvons tellement nous l’appliquer, que ce que nous faisons par icelle, et par son mouvement, ce soit nous qui le fassions, et que le mérite en soit totalement nôtre. Car selon le Concile de Trente allégué ci-devant, Ses [sion] 6 c [hapitre] 16. Telle est la bonté de Dieu envers les hommes, qu’il veuille que ses dons nous servent de mérite : Ut corum velit esse merita, quae sunt ipsius dona. (82)
Quant à la chose maintenant qui soit l’objet final, le terme, et le but dernier de cet être de grâce surnaturelle : c’est la présence de Dieu objective, telle que notre simple intelligence relevée en ce même être déiforme par-dessus soi peut avoir de Dieu en cette vie actuellement et réellement ; et laquelle chaque degré d’avancement lui apportera toujours nouvelle, et de plus en plus parfaitement pour sommet et fin des dispositions qui auront précédé pendant le cours et les travaux d’iceluy degré ; puis que selon nos principes après la privation, ou descente d’une hauteur, et la disposition, et purification convenable, l’âme est relevée à une sommité plus sublime.
Je dis présence objective, pour exclure toute autre sorte de présence. Car comme on peut avoir Dieu présent selon plusieurs considérations ; si comme à cause de son immensité pénétrant et remplissant tout, ainsi comme l’âme du monde, donnant vie à tout, et comme le grand et universel Océan, dans lequel nous avons vie, mouvement, et être ainsi que petits poissons : présent encore comme plus intime, à cause de l’être fondamental de la grâce surnaturelle et de l’union de sa volonté avec la nôtre : présent comme tout central, à cause de l’amour d’affection qu’il opère en nous : présent par (83) les touches et autres effets de sa volonté, lesquels il opère, et nous fait souvent et diversement ressentir ; c’est, dis-je, pour exclure entièrement toutes ces sortes de présences, que je dis présence objective. Car c’est celle-là seule qui est le sommet de l’état de la perfection, et l’image de la vision béatifique : toutes les autres n’appartenant qu’à la voie, au moyen et disposition : et toutes lesquelles sont contenues en ce que l’on a la volonté de Dieu pour fond, pour racine, et pour état habituel.
Et partant il les faut outrepasser toutes, et ne s’y arrêter aucunement, afin de parvenir à Dieu objectivement par-dessus tout, et par dessus soi-même. Laquelle présence objective, si nous ne l’avons pas réellement, et de fait ; encore que nous aurions toutes les autres, nous sommes vraiment en carence et défaut de la vraie présence de Dieu selon la façon de parler et d’entendre légitimement en la vie mystique ; laquelle procède par manière expérimentale outre la foi : parce que c’est cette présence seulement qui est à l’image et similitude de la vision béatifique, donnant repos et terminant le mouvement de l’amour affectueux de notre volonté ; sans la manifestation de laquelle présence l’amour n’a pas sa plénitude, ni parfaite fruition ; puisque jouir de l’aimé, c’est l’avoir présent, et comme tel le pouvoir embrasser et posséder.
Et partant à bon droit en la présence objective consiste le sommet de l’état de la perfection, (84) non pas celle que nous pouvons toujours avoir par la foi, croyant que Dieu est par-dessus tout : mais celle qu’actuellement, réellement, et de fait Dieu daigne nous élargir quelquefois (notez ce mot) en ce monde [314]. En sorte, qu’en bonne théologie mystique, avoir Dieu présent, réellement et de fait au sommet de son esprit, et l’avoir seulement par foi et créance, ce sont deux contraires, comme privation et réalité.
J’ai dit notamment quelquefois, parce que la jouissance de Dieu qui s’obtient par la manifestation et l’embrassement de sa présence objective ne peut être de longue durée, et beaucoup moins permanente et continuelle en nos âmes durant cette vie. Car notre condition humaine et corruptible ne le porte pas, et notre avancement spirituel y requiert de l’interruption.
Le secret de cet état en Dieu consiste comme s’ensuit : qu’il faut dire que, comme (85) tout le précédent a été ainsi qu’on était hors de Dieu, et puis on a peu à peu acquis de se recouvrer vers Dieu ; non encore en Dieu, mais vers Dieu ; jusqu’à venir à attoucher et atteindre Dieu, qui est-ce que j’ai appelé présence ; lorsqu’avec intelligence on atteint pour le moins Dieu par quelque connaissance par manière de forme et de complément dernier.
Or c’était Dieu qui par telle infusion se donnait comme forme informante et accomplissante ; par la descente maintenant, et la privation, cela même qui était forme, devient matériel ; et ce qui était sommet, devient fond : et par ainsi c’est tout de même, comme si on mettait son fond et son état là où cette hauteur, ce sommet, et cette forme étaient.
Et partant c’est vraiment être en Dieu ; c’est-à-dire, c’est avoir présentement son fond en ce qui auparavant était son sommet : et ainsi je dis bien, que de Dieu et de soi-même, c’est-à-dire du Tout et du Rien, il n’en faut faire qu’un. Car de dire qu’il n’y a que Dieu, et qu’on voie que Dieu est seul le vrai être, etc.
Cela ainsi pris seul, avec négation, et exclusion de soi en bas, est la vraie façon de la contemplation de l’immensité de Dieu, et non pas d’union. Car union fondamentale contient : que de soi et de Tout on n’en fasse qu’un, et qu’on vive ainsi par ensemble fondamentalement, habituellement, et solidement unis ; et qu’on n’ait jamais moins. Qui est-ce qui se doit entendre quand (86) on dit, que l’on vit en l’essence divine, et que jamais on n’en sorte. Car ceci à quoi on est uni, c’est ce qui fait l’être de grâce ; et partant c’est seulement la réalité de ce qu’on on dit que la grâce contient en soi, et ainsi commencer orprimes [315] les conjoindre.
Et n’y a rien de meilleur que d’enseigner à une âme venue jusqu’ici, que c’est orprimes maintenant qu’elle va commencer ; et qu’ainsi elle se mette en posture relevante activement à Dieu par-dessus tout, purement et objectivement, comme celui qui est la fin de l’être de grâce, bien qu’il en soit aussi l’efficient d’icelle.
Car parlant en toute bonne vérité, ce n’est pas proprement Dieu qu’on a en soi, et qu’on unifie avec soi : mais sa grâce, comme son premier effet, bien que par concomitance on ait Dieu en tant que principe efficient, qui est conjointement avec son effet : mais outre cela il y a encore la façon de l’avoir comme objet final de telle être.
Le secret donc gît en ce qu’on prenne cet être de grâce en façon d’être, de fond, et de terme à quo, comme ce qui se tient et parte potentia, et subjecti, et non objecti, du côté de la puissance et du sujet, et non de l’objet.
Au lieu donc de dire, qu’il n’y a que Dieu, on dit ici que du Tout et du Rien on en fait un être déiforme : et icelui être on le prend en façon d’être fondé non plus en sa bonne (87) volonté seulement, mais en sa bonne volonté conjointe à la volonté de Dieu ; non pas l’essentielle immédiatement, mais participée ; laquelle est une forme et qualité créée et qui adhère à l’âme, et lui est habituellement, solidement et stablement unie, bien qu’avec icelle qualité Dieu soit aussi inséparablement conjoint : et ainsi c’est une union à Dieu, mais par l’entremise de cette qualité de grâce, qui apporte à l’âme la réelle présence de Dieu. Tellement que pour bien former son état, son fond et son terme à quo qu’on est pour lors ; il faut former un ternaire : à savoir sa bonne volonté confirmée de la volonté divin participée, et Dieu même réellement conjoint à son effet.
Et puis le second secret principal consiste à prendre tout cela fondamentalement, et en façon d’être. Car ce qui soulait être forme pour l’état de la contemplation, est maintenant matériel et soubsterne [316], comme un soubassement pour la vraie vision, qui se fera au sommet de tout cet être de grâce par reproduction intelligible de Dieu, qui n’est maintenant en l’âme que fondamentalement, et par manière de plus intime, comme principe d’icelui être de grâce.
Dont la différence est : Qu’une telle présence soit en façon antérieure et préalable à la volonté ; mais au sommet elle sera postérieure à icelle, comme chose produite en vertu de l’amour mouvant l’entendement (88), à ce qu’il ne cesse qu’il n’ait trouvé la présence de celui qu’elle aime.
D’ici on entendra toutes les autres vérités. Pourquoi je dis qu’on procède en cet état ici non par vue et vision, mais par être. Pourquoi on ne peut donc dire qu’on ne voit que Dieu : car vivant en Dieu tout le temps depuis le commencement de tel nouvel être en Dieu, jusqu’à ce qu’on vienne au sommet de sa capacité ; tout ce qui paraît au-dedans, et qu’on pourrait voir ou contempler, n’est autre que le pourpris de soi-même selon l’être déiforme.
Et bien que par quelque singulière illustration passagère on est parfois actuellement disposé en telle sorte, qu’on se voit et expérimente en Dieu, comme dans la concavité d’un ciel duquel on est environné ; ou comme un poisson dans la grande mer. Cela néanmoins (si on s’entend bien soi-même) n’est que chose assez grossière, et une illustration de l’entendement encore bas, et non relevé par-dessus soi.
Et puis c’est seulement pour se voir être et vivre en Dieu, et selon quelque portion de soi-même : et ce n’est pas encore une telle grâce qu’on vive tellement selon la puissance de la simple intelligence, qu’on puisse recevoir les principes venant de par-dessus soi, pour pouvoir reproduire intelligiblement Dieu par manière d’objet de son amour, et connaissance, à la similitude de Dieu même ; qui se connaissant, et aimant soi-même, engendre son verbe, et (89) produit son esprit divin.
Cette façon de prendre Dieu fondamentalement, et de savoir qu’il y a encore la reproduction intelligible, est la vraie chose qui fera clairement voir aux âmes oiseuses leur vanité ; et laquelle, si nous voulons profonder jusqu’au fondement de la vraie doctrine mystique, nous devons mettre en avant, et bien expliquer, ou donner à entendre. Car c’est aussi en ces deux pièces, ou gît, et que je veux constituer la formelle différence de notre présente explication d’avec celles qui ont été auparavant rapportées. C’est à savoir de ne faire qu’une chose composée de ce qu’ils appellent Tout et Rien ; et puis la prendre pour chose fondamentale : c’est-à-dire qui soit terme à quo, pour pouvoir procéder encore plus outre vers un terme ad quem [317].
Ce Rien est notre bonne volonté ; et ce Tout est la participation de l’essence divine ; qui néanmoins rapporte aussi la même essence, mais non immédiatement s’unissant avec notre volonté, mais par la grâce : car Dieu est la vie de notre vie, non formaliter, non pas formellement, mais efficienter, effectivement par la grâce, laquelle est la forme de notre vie spirituelle. Et le terme ad quem, c’est Dieu en tant que la fin finale de cestuy être de grâce, dont il a été néanmoins aussi l’efficient réellement. Laquelle fin s’obtient par reproduction intelligible, qui est une autre façon d’avoir Dieu ; de laquelle nous traiterons plus amplement (90) ci après.
Je n’entreprends pas ici proprement de montrer quand il est temps de prendre, ou de s’assurer sur une cessation de tout effort opératif ; car cela a été ci-devant traité au chapitre 14 de la première partie [318], et les signes que le bienheureux Père Jean de la Croix donne à cet effet, rapportés de mot à mot [319] : mais je prétends plus outre de faire voir quel est ce silence en soi-même : c’est-à-dire non pas seulement par ses signes et effets ; mais par ce qu’il contient en sa réalité. Car comme les abus sont divers, les uns plus grossiers et les autres plus subtils ; celui-ci sera (comme je crois) le dernier moyen, et de plus efficace pour découvrir la vérité. C’est ce que j’ai promis dès tout le commencement (91) de vouloir tellement conduire toute chose à sa première vérité (tant qu’il serait possible) et à son premier principe ; que je m’efforcerai de mettre en évidence la plus pure vérité de ce qu’est ce silence ; et ainsi mettre fin à tant d’abus, et de mésintelligences qui en ensuivent tant qu’en moi serait.
Et partant pour entendre que ce silence vrai et légitime n’est ni oiseux, ni aussi se contente de la simple souvenance de Dieu, même amoureuse : et que ce n’est pas imperfection de faire choses plus, quand on est confirmé et solidé en icelui contre le remuement de l’être, et de l’opération de propriété qui a précédé : dont le dernier a été d’accoiser et faire taire en ce silence le même désir qui appartenait encore à icelle propriété, le suffoquant quasi en soi, pour ne plus opérer de propriété.
Il se faut premièrement souvenir de ce qu’il a été dit au fondement troisième, chapitre dixième de la deuxième partie [320] ; à savoir que la vraie présence finale est l’objective, telle qu’elle est là décrite.
Secondement que ce silence se tient du côté du fond de la bonne volonté de l’âme, et de son terme à quo : qui est une façon la plus éloignée du monde de la présence de Dieu objective.
Tiercement que ce silence est un accoisement de icelle volonté, de tout trouble des (92) passions et sentiments intérieurs, de tous discours, concepts et spéculations intelligibles ; n’étant pas possible de s’aider alors par aucune opération d’intelligence : accoisement encore du désir vers Dieu, que l’être de propriété retenait pour son seul dernier, et qui empêchait la mort totale d’icelle propriété.
Quatrièmement outre la présence objective, il y a encore la fondamentale expliquée ci-devant, et souvent redite ; laquelle est antérieure et préalable, comme aussi plus intime que cette bonne volonté ainsi accoisée, et se reposant en Dieu : car c’est une présence de Dieu plus intime en tant qu’efficient d’icelle bonne volonté avec son repos, pour la rappeler à soi, la régénérer en soi, et l’enter [321] derechef en soi, et ainsi être son principe opérant par elle ; pour la conduire, et adresser à sa fin, qui est la présence objective, comme a été dit.
Toutes ces vérités mises par ensemble avec le reste des autres pièces fondamentales ; une âme mise en ce silence légitime dont nous parlons, doit premièrement au lieu de se tenir platement oiseuse, en expectation de la manifestation de Dieu selon (93) sa présence objective, (car c’est ainsi qu’aucuns entendent le silence) doit, dis-je, au lieu de cesser de toute action en un simple repos, premièrement se faire vitale, et reprendre posture active ; comme celui qui est prêt à commencer derechef un nouveau voyage à Dieu ;
Et puis au lieu de se contenter d’une simple souvenance, pour par la mort de soi-même trouver Dieu plus intime, et pensant que par telle mort de soi il ne reste que Dieu Tout en tout, et qui vive et opère alors tout en l’âme, et elle rien ; puisqu’il demande seulement que le laissions faire, parce que nous gâtons tout où nous mettons la main, etc. (comme ils parlent) doit, dis-je (et voici le vrai point réel, et le nœud de l’affaire) ne faire qu’une chose de ce grand Tout, et de son Rien : c’est-à-dire, de ce qu’elle est se faire vitale, et non toute à plat reposante ; ne faisant (dis-je) qu’une chose de ces deux ; à savoir de ce qu’elle est et de ce plus intime ;
Et ceci par un mouvement circulaire, commençant de ce premier point qui est soi-même, et lequel elle nie et renonce pour, tombant en Dieu plus intime, et puis poursuivant le cercle, retourner derechef au premier point duquel elle avait commencé ce mouvement : et ainsi se girer, ou tourner, et retournoyer en ce ternaire de choses, pour d’iceluy en faire son premier fond, et la première pièce de la vie déiforme, et son terme à quo, lequel comprend ainsi Dieu plus intime avec soi ; pour (94) d’iceluy poursuivre vers son terme ad quem, et sa fin finale, qui est la présence objective ; non pas présente à cette heure, mais que par croyance on doit savoir rester encore, et être la vraie présence, plutôt que non pas celle-ci fondamentale.
En sorte que par ce mouvement circulaire que la bonne volonté accoisée fait, en comprenant Dieu plus intime du nombre de son moi fondamental, et puis retournant derechef à soi par un parfait circuit, et virevolte, l’âme est mise en une vitalité et mouvement contraire à cette état pleinement oiseux, et a plus que la simple souvenance de Dieu, laquelle seulement s’anéantit pour trouver Dieu plus intime. Car poursuivant ce tombement, ou chute en Dieu plus intime en façon de mouvement, et non de dernier pour y reposer, ou s’y arrêter, retournant derechef à son premier point qui est soi-même, et tout ensemble faisant de cela son fond, et terme à quo, comme en dessous de la présence finale par-dessus tout : voilà que l’âme est autant capable de se rendre active, et d’opérer que jamais elle fut, quand la volonté était seule, et tâchait de son fond s’élever à Dieu, et chercher sa présence par-dessus tout. Car si on entend bien cette façon, on verra que la différence consiste en ce, qu’au lieu de ces deux (s’anéantir et trouver Dieu plus intime) ici on ajoute encore le troisième, qui est de parachever le mouvement circulaire, (95) en retournant derechef au premier point circulairement.
C’est de ce mouvement circulaire que parle St Denis, quand il dit au Livre des noms divins, chapitre 4, partie 1 [322] : « Or le mouvement circulaire de l’âme est l’entrée, que l’âme fait rentrant des choses extérieures dans elle-même, et un contournement uniforme de toutes ses puissances intellectuelles qu’elle fait comme dans un cercle, qui lui donne de ne point s’extravaguer, et que plusieurs choses extérieures, la convertissant, et recueillant premièrement en elle-même, et par après comme étant faite uniforme, l’unissant à ses puissances singulièrement unies ; et ainsi la conduisant comme par la main au haut et bon qui est par-dessus toutes choses, et un, et même, sans principe, et sans fin », etc.
Or cet anéantissement que l’âme fait de sa bonne volonté (qui soulait être la première pièce fondamentale et le terme à quo) lors qu’elle ne savait encore rien de la manière de pouvoir trouver Dieu de ce côté-ci, mais quittait toujours ce qu’elle était selon ce point pour s’élever à Dieu ; n’étant que par force quand elle était retenue en son fond si bas, et si éloigné de la présence (96) objective (comme aussi elle faisait bien pour lors, et le devaient aussi faire ceux qui se font eux-mêmes du tout oiseux.) Ce néant, dis-je, de soi, et puis le retour derechef à soi par ce moyen circulaire contient ceci : à savoir que la bonne volonté ne veut plus être Dame de ses actes ; ne vivre en son propre vouloir ; et pource elle se nie en sa propriété, et cède à Dieu plus intime, le comprenant du nombre de ce qu’elle est, et lui donnant sa place :
Mais en telle sorte, que comme elle s’est donnée ainsi toute à Dieu, cédant à son être, ainsi Dieu au même instant rend la bonne volonté à elle-même, pour être opérante comme devant : mais non plus en tant que propre, mais en tant que renouvelée, régénérée, et reproduite de Dieu. De façon que le vrai Moi de l’âme c’est Dieu en tant que plus intime (à l’entendre convenablement selon que est dit ci-devant) puisque c’est de là que tout commence : supposé la négation, ou le reniement que l’âme fait de sa propriété, bien qu’elle se reprenne selon la reproduction. Car en ce que laissée à elle-même, elle n’opère plus sans ce tour et retour circulaire, c’est ne procéder plus de sa propriété immédiatement vers Dieu par-dessus tout : mais en comprenant ce plus intime du nombre de son être fondamental. (97)
Pour donc n’être ni ni oiseux, ni en simple souvenance, et pour ne pas enseigner que c’est imperfection de faire quelque chose de plus, il faut avoir ces autres fondements. Premièrement, que la vraie présence finale est l’objective, et non la réelle fondamentale (qui est efficiente de la grâce, et charité), mais qui est la fin, l’objet et but final d’icelle. Partant tandis que que l’on n’est pas relevé en la hauteur de pur esprit, et qu’on n’a pas les principes intelligibles pour la produire, mais qu’on est détenu en dessous, et moins que cette façon intelligible éminente ; en sorte qu’on pourrait s’abuser avec les sentiments internes, en voulant par force de sentiment trouver Dieu : c’est signe qu’on est encore dans le pourpris de l’infériorité, et du sens, qui a un pourpris d’une étendue extrêmement grande : car il dure depuis les infimes bassesses, jusqu’à ce qu’on soit relevé par-dessus la tête (pour ainsi dire.) Car la puissance intelligible suprême étant située proprement en la tête, il faut avoir outrepassé toute bassesse, et avoir là mis son fond, et son état, avant penser de se pouvoir relever par-dessus soi à Dieu. Car tout ce temps (98) notre esprit a été penché vers le bas, et en dessous de soi ; et non pas eu [reçu] les principes de grâce, car la grâce opérante était tout empêchée à ces bassesses.
Secondement, que Dieu plus intime, ou cela, quoi que ce soit, qui à façon de plus intime doit être pris du nombre de son appartenance. Et au lieu de nier ce qu’on est pour ne voir que ce plus intime, et pour faire finalement qu’iceluy plus intime soit seul vivant : il faut par mouvement circulaire se tourner, et contourner par ensemble, et prendre tout ce que ce circuit contient pour son fond, et terme à quo, à savoir en la connaissance que le terme ad quem est Dieu en tant que par-dessus tout au sommet de l’esprit ; non pas comme présent, mais que l’on sait rester encore à acquérir par le progrès de ce terme à quo, qui est ici composé de sa bonne volonté, laquelle embrasse et comprend ainsi avec soi Dieu plus intime, comme son principe agent, auquel elle est maintenant réunie, et derechef entée ; voire attachée, enracinée, soudée et fondée : réduisant, à savoir, par telle opération circulaire en acte, ce qui est fondamentalement et habituellement en son plus caché trésor.
En sorte que si on entend bien cette explication que je fais à mon mieux, de chose si cachée et inconnue, on pourra découvrir que la bonne volonté de l’âme, qui soulait (99) être seule, ne voulant plus être ainsi seule Dame de ses actes, et qu’ils sortent d’elle comme d’elle, (car c’est la mutation que l’état de privation lui a apportée que de ne plus mettre son égoïté en soi, mais en celui qui est plus intimement elle-même qu’elles n’est) et pource étant question d’opérer, ne procède pas par soi immédiatement à l’œuvre ; mais premièrement par circuit, et contournement prend ce plus intime du nombre de son moi, et parachevant le mouvement circulaire retourne derechef à soi, et lors à l’opération ; si que par ce retour venant encore au même point, d’où ce mouvement avait commencé, c’est bien retourner derechef à sa bonne volonté : mais en tant que reproduite par Dieu principe et régénéré en lui. Et ainsi le voilà le vrai fond, le vrai moi de l’âme en l’état de la perfection ; qui est la bonne volonté comme devant, mais régénérée en Dieu ; et puis de Dieu reproduite, et appliquée efficacement.
Bien entendu que tout ce que je dis de l’anéantissement de soi pour comprendre Dieu du nombre de son fond : et puis derechef achevant le mouvement circulaire retourner à son premier point de bonne volonté ; laquelle est alors rappelée et régénérée en Dieu, et qui a Dieu premier, et préalable vivant en soi et avec soi ; tout cela (dis-je) se passe en un instant, et n’est que pour être le premier point (100) fondamental de son progrès vers Dieu final, comme son terme à quo ; et suppose la réalité de tout ce qui s’est passé pièce à pièce en l’état de la privation, où il a coûté beaucoup de se laisser venir passivement, et en se perdant totalement : comme il est là dit, que c’était se donner perdu et en proie à Dieu. Et puis c’est le secret singulier de savoir en son temps prendre posture relevante et opérative. Par ce que dessus on peut voir clairement que la différence de cette façon d’avec l’autre qui procède par le rien de soi pour trouver Dieu plus intime, consiste en ce que celle-ci parachève le mouvement circulaire, et retourne derechef à ce que l’on avait nié, le reprenant comme régénéré en Dieu plus intime : et par le mouvement circulaire comprenant ces trois ensembles, on en fait son fond premier, et son terme à quo. Supposé l’autre connaissance et doctrine que pour terme ad quem, c’est une autre présence de Dieu, que notre intelligence reçoit et produit à façon de par dessus tout, etc.
Par où encore on peut voir clairement combien un petit différent en son origine, conduit à étrange diversité au progrès. Car seulement à faire ce parachèvement du cercle, et en ce qu’après s’être anéanti pour comprendre le plus intime, et puis que derechef achevant le tour on retourne à ce qu’on avait anéanti ; c’est ainsi qu’on devient vital, opérant, et en vie. Tellement qu’au lieu qu’on (101) disait que le procédé devait être par mort et néant de soi ; ici nous disons que c’est par revivre en Dieu, et par opérer par l’efficace, et application divine.
Et est bien à noter qu’en ces trois ou quatre paroles sont compris comme en semence tous les plus grands mystères de cette vie mystique et de la grâce, et de la conférence [323] de notre volonté avec Dieu opérant en nous et par nous ; et comme ici on retourne jusqu’aux premiers principes des choses. Car bien que, peut-être, on ne saurait sitôt former en soi subtilement assez ce que que j’explique grossièrement, c’est néanmoins chose si correspondante à la réalité ; que quoi qu’on la pratique grossièrement, on expérimentera bientôt que l’esprit de vie est contenue sous ces paroles.
Seulement y a qu’en cet état de privation ceci se commence de si bas : et Dieu en tant qu’objet, ou terme ad quem est si étrangement caché, et comme éloigné de ces bassesses de l’âme ; que c’est par la seule Foi qu’elle en doit retenir quelque chose, et non par formation quelconque. Voire même ci-après en parlant plus amplement nous dirons, qu’il faut se tenir comme si telle présence n’était point, (102) afin d’apprendre à tenir ménage en sa seuleté selon ces bassesses ; s’occupant à penser de Dieu en tant que principe efficient, qui antérieurement à tout ce que l’âme est, s’est uni à sa bonne volonté, et fait consors de son travail et de sa vie humaine. Car comme cette façon d’union est une petite ressemblance de l’union hypostatique ; c’est aussi comme si Dieu se ferait (en bonne façon d’entendre) homme en cette créature : puis que s’unissant (mais accidentairement par la grâce) à elle, il vit et opère par elle : comme a été dit ailleurs.
La différence toutefois est, qu’en l’humanité du Sauveur la Divinité lui était intime, et de soi présente personnellement ; là où qu’ici ce n’est que la participation accidentaire, qui est de l’apparence de l’âme, etc. Par où on peut voir comme on doit parler de ces mystères de l’union fondamentale que l’âme reçoit avec Dieu ; à savoir que la Divinité n’est pas conjointe ou unie à l’âme, sinon par l’entremise de la grâce ; là qu’en Jésus-Christ elle était immédiatement en la personne Divine sans entre-deux.
De cette façon de doctrine on peut premièrement entendre en quel sens se dit que l’âme n’opère plus comme d’elle : mais en tant qu’agitée de l’esprit divin. Secondement, que néanmoins elle est vitale, et non oiseuse. Tiercement, l’âme apprend de là, que n’ayant que cette façon de Dieu principe fondamentalement (103) et que cela répond à l’union de notre Seigneur qu’il avait fondamentale, on peut entendre que le même esprit qui a vécu en lui, nous conduira à choses semblables.
Item que lors que nous n’avons pas Dieu présent selon l’esprit supérieur, nous pouvons nous occuper avec lui : et ce en plusieurs façons, soit à entendre la façon fondamentale de son union, soit apprendre en gros en notre fond toute notre humanité, et avec sa compagnie (le tenant comme cela à façon de notre fond) et par ses mérites attendre la présence objective, nous immergeant en icelle humanité : c’est-à-dire la comprenant du nombre de notre moi par la façon circulaire dite ci-dessus : car cela ne portera aucun préjudice à l’âme, etc.
Reste encore d’accommoder l’extérieur avec ce comportement circulaire interne. Outre donc icelui, comme cela n’est qu’en façon de fond et de terme à quo, il s’ensuit que depuis ce premier point toute l’âme jusqu’à son fond n’est qu’un pur vide, qui n’est pas encore existant en cet être en Dieu : mais que peu à peu y sera compris. Et de fait il n’y a ici aucun usage d’intelligence : parce qu’elle n’est pas encore comprise en (104) ce nouvel être. Car il commence de si bas que c’est en dessous de l’intelligence, et n’y a que celle de la portion raisonnable inférieure, laquelle n’est qu’une pure lumière invisible de Foi, qu’on ne connaîtra qu’après longues années et expériences à cause de sa mincesse et subtilité.
N’y ayant donc ici qu’un premier point fondamental (car ce contournement, ou circulation de chose trinaire ne fait qu’un point réel de son premier moi fondamental en cette nouvelle vie déiforme) et ne le pouvant adresser à Dieu par-dessus tout, parce qu’il n’est pas présent ; on se contente de la foi, et science que tout ceci se fait au-dessous de celui qui étant Excelsus super omnes gentes, in altis habitans, humilia respicit in caelo, et in terra. Ps. 112. C’est-à-dire, « Que Dieu haut élevé sur tous les hommes, demeurant ès lieux hauts, regarde les choses humbles au ciel et en la terre. » Tout étant donc vide vers là, l’âme comprend en la place tout son homme externe, comme le régissant maintenant avec celui qui est vivant en elle ; et ainsi fait tout ce qui est à faire avec ce fond, et ce moi qui vit en elle.
Secret très notable, afin que l’âme ne pense pas qu’elle doive tellement s’immerger en cette interne circulation, qu’elle s’absorbe tout en cela : mais doit éviter toute profondité interne, pour se rendre à demi dedans, et à demi hors ès choses de son état. Car Dieu (105) plus intime prend à soi le tout, et fait accommoder les deux ensemble ; si que même souvent il est nécessaire de sortir de sa façon trop intime, pour se faire comme penchant vers le dehors. Comme a été touché, et sera déclaré ci-après. Dont vient que l’âme n’a pas ici besoin d’annuler ses opérations.
Reste que je mette ici ce qui sera pour empêcher les abus de cette mienne doctrine, afin qu’on ne se fourre et ingère, comme on pourrait faire à cet exercice du Tout, et du Rien, prenant l’immensité de Dieu.
Premièrement donc, il faut savoir qu’une telle façon de se former suppose une volonté toute rassise, à qui les imaginations ne sont molestes, à qui l’entendement ne suggère nul concept ou pensées extravagantes, mais un entendement plutôt d’impossibilité, qui n’a nulle principe de grâce pour s’élever, ni discourir, ni chercher, etc. Car l’âme est si retirée selon la volonté qu’il semble qu’on l’a plantée en son fond, tanto pendere fixae à Spiritu sancto, ut inde vix dimoueri possit ; fichée et arrêtée avec telle pesanteur par le Saint-Esprit, qu’à peine peut-elle être bougée et retirée [106] de là. La raison est : parce que toute son attention, voire tout son être, son moi et son état est, selon ce bas de volonté, en paix, repos et silence, en impossibilité de se pouvoir aider en allant par-dessus soi à Dieu : parce que de ce côté-là ce ne sont que pures ténèbres ; et tâcher de faire quelque chose selon cette façon de procéder, tout est maussade, agreste [324] et sans saveur, et est moins que de demeurer en sa paix puisqu’une telle paix contient en soi tout ce que jadis elle voulait chercher par discours, recherches et élévation.
Requiert aussi qu’elle soit tombée de toute hauteur précédente et du sentiment de toute grâce ; et que durant une telle chute elle soit venue à telle bassesse qu’elle ait été toute confite en la misère de nature, en sentiments fâcheux, étranges, mornes, tristes, et en ressentiment des choses passées du monde et du péché ; et ce à cause que Dieu se sert de choses semblables pour purger l’âme, et lui renouveler la connaissance de soi-même, comme pour fondement solide de la grâce et du bâtiment déiforme solide qu’il veut édifier sur un tel fond. Car c’est orprimes après telles bassesses et après avoir enduré tel purgatoire que, remontant un peu plus haut en la région moyenne, qui est la portion raisonnable inférieure, on puisse alors commencer cette façon déjà décrite : car tout le temps de l’infirmité il n’est pas encore la saison.
De là vient que je mets premièrement un (107) ternaire passif, durant lequel n’y a moyen de s’aider par opération ; sinon de pâtir que cette portion inobédiente s’accoise, et se taise de ses impertinences, et laisse l’âme mettre siège, et son état sur le troisième de son pourpris, etc.
On n’a pas d’objet tout le temps de la relévation acquisitive ; parce que l’objet ne peut être fait par nous, sinon lorsqu’on s’est recouvert tout entier, et selon une plénitude d’être déiforme. Car comme la présence finale est une action de notre simple intelligence, laquelle reproduit Dieu intelligible, qui n’était que comme matériellement au fond de son état, en tant qu’inséparable de son effet, et que l’opérer suppose un être complet et parfait ; il s’ensuit que cela ne se fait qu’au sommet de l’être de la déiformité, et après qu’il est tout complet. Car devant cet accomplissement la forme n’avait pas encore assujetti à soi tout le sujet de l’âme, et ainsi n’était pas encore parfaite. (108)
Et faut ici noter et distinguer la croissance de deux choses : l’une de la grâce, et l’autre de la vision. Car la croissance en grâce ne se prend que depuis le bas d’un nouveau recommencement, jusqu’à ce que l’être soit complet : dont recevant son accomplissement final qui est la vision, cela est la fin de la grâce : or cela contient un degré substantiel. L’augmentation de la vision est encore une autre chose : partant il ne la faudra pas confondre en parlant, prenant l’une pour l’autre. Car si longtemps qu’on ne fera pas ce discernement, on ne saura entendre la façon de parler de saint Thomas.
Il y en a aucuns qui n’ont jamais rien à façon de forme, mais tout est en façon de matière préparable pour une forme que Dieu donnera à la fin : cependant ils la recevront de tant plus copieuse, qu’ils n’ont eu matière d’abuser des grâces divines.
Il faut donc faire entendre à l’âme dévote et avançante : que de tout ce qu’elle voit, qu’elle sente et expérimente, elle ne doit pas penser que ce soit Dieu même ; mais abstrayant toujours Dieu de tout cela, elle peut seulement par ce peu qu’elle expérimente recueillir quelque chose de ce que peut être la réalité de ce qu’on dit de Dieu.
Car c’est la façon des petits commençants de penser incontinent, que tout ce qu’on sente, convoi, et qu’on expérimente au dedans ce soit Dieu : mais les plus expérimentés ont pieça (109) pris comme tout cela n’est sinon quelque effet, duquel toutefois on peut colliger, et conclure ce que c’est d’une telle, ou telle vérité qui se dit de Dieu.
Pour exemple : pour pouvoir former ensuite son expérience propre, quelque jugement et opinion de ce qu’est la sublimité et spiritualité, ou immatérialité de Dieu : cela se fait de ce qu’en profitant une âme se soit vue venir des infériorités aux supériorités, et d’avoir vu la grossesse de l’infériorité en comparaison de la subtilité de l’esprit ; et ainsi des autres.
Il faut encore savoir et dire : que notre simple intelligence est notre suprême puissance, et le milieu entre les choses basses qui sont en dessous d’elle, et entre celles qui sont par-dessus soi. Or tout le temps de l’infériorité est, quand nous sommes au-dessous d’icelle simple intelligence : qu’alors elle est lumière illustrant quelquefois tout le bas ; mais au reste c’est chose certaine que tout ce temps elle n’est pas une fois relevée par-dessus soi ; et toutefois c’est elle seule qui peut produire la vraie présence. Partant tout ce temps-là on est sans avoir la vraie présence : et ainsi l’intelligence est contrainte de se réfléchir vers Dieu en tant qu’il est antérieur, et à façon de plus intime, comme humiliée, et rabaissée dessous soi, et impuissant vers les choses qui sont par-dessus elle. Par ainsi parlant proprement, tout cela de bas ne se fait pas en esprit, mais en infériorité. Et au plus on peut (110) dire, qu’il se fait en la portion raisonnable inférieure.
Par où est à noter, que tout n’est pas chose si haute que les doctes pensent ; bien que tout soit fait en Dieu, et que c’est selon l’être déiforme. Au reste, ce n’est pas par-dessus tout entendement : mais la raison pourquoi ces choses se disent être faites en esprit, est, parce qu’elles se font par l’adresse et gouvernement de l’esprit de Dieu : mais aussi quand l’âme est relevée en pur esprit, dépêtrée, et séparée de la matérialité de l’infériorité, bon Dieu, qui pourrait expliquer ce qui se passe ?
Or cet état d’infériorité au-dessous de l’intelligence ne peut être nié par ceux qui pourraient être d’opinion contraire : pource qu’ils enseignent, et donnent pour règle à l’âme, qu’il ne faut pas qu’elle veuille avoir sentiment de son union. Car de là il s’ensuit que donc sans une telle règle l’âme pourrait bien s’y arrêter, et conséquemment qu’elle vit, et est encore libre au-dedans ; et que donc elle n’est pas purement en esprit : et néanmoins il y a un temps auquel âme est tellement en esprit, qu’elle ne pourrait attirer son union à sentiment, pour être trop relevée à être toute et totale en esprit. D’où se voit qu’il y a donc aussi auprès d’eux différence de temps. Or grande est la différence d’un temps à l’autre. Et de là je conclus que pour parler pertinemment en la vie suréminente, (111) il faut aussi distinguer les choses et ne pas vouloir mettre en avant une uniformité d’état, de disposition et de manière de se comporter.
Durant donc tout le temps d’infériorité, l’âme étant sans aucune présence intelligible ; c’est où gît la difficulté d’être tellement en disposition pour l’attendre, et s’en rendre capable ; que néanmoins on ne soit pas oiseux : comme ceux dont a été parlé ci-devant. De plus pour ne pas se contenter d’une simple recordation de Dieu, par manière de ne penser de Dieu qu’en tant que plus intime. Car ce plus intime n’est pas immédiatement Dieu ; ains [mais] sa vertu opérative : et tout au plus on le peut mentalement penser présent là où il opère, et nullement le voir ou contempler. Dont aussi l’amour qui est lors, n’est qu’amour de cœur et d’affection, et nullement de vision intelligible.
Car premièrement cela se fait en dessous de la simple intelligence, là où que la vraie manifestation de Dieu par vision doit être par le moyen que la vertu divine opérant en nous soit relevée en son effet jusqu’à être en la portion intelligible ; et puis qu’elle relève icelle simple intelligence par-dessus soi, et qu’ainsi elle la rende capable, et infonde en icelle les principes pour la production du verbe mental de l’actuelle connaissance de Dieu, etc. Ce qui n’est pas ici : et pource ne peut être que quelque (112) connaissance en particulier de quelque vérité, et non de vision de Dieu même en tant que fin. Secondement c’est seulement une manifestation de Dieu, comme efficient, ou opérant par quelque effet ; et ainsi c’est une connaissance abstractive et non de vision immédiate.
Par les choses dites on peut faire entendre ce que c’est de ceux qui dès le commencement ont la présence de Dieu. Car ce sont ceux qui ayant un peu purgé leurs âmes des péchés, passent plus légèrement ces infirmités et des passions et sentiments : Dieu les remplissant plutôt de sentiments d’amour et d’affection sensible, que de travaux et fâcheries : et puis vers le premier sommet qui suit immédiatement, qui n’est encore que de la raison inférieure, Dieu se manifeste par manière d’infusion, et de forme, ou de terme ad quem : et ainsi avec l’amour cordial ils ont déjà le rapport final (pour lors) à Dieu par-dessus tel amour, comme à son objet et fin. Et comme cela a toute la façon de bas et de haut, de terme à quo, et ad quem, d’amour et de présence, il pourrait faire sembler à une telle âme, qu’elle a déjà tout ce qui se comprend, quand on parle d’avoir Dieu et son amour. Aussi est-ce fruition selon la capacité d’une telle âme.
Puis après elle s’étonne de se trouver privée de tout, lors qu’elle pensait s’y conformer de plus en plus. Et Dieu commence déjà à la mettre plus palpablement en tolérance pour (113) une plus parfaite disposition à la grâce qu’il veut faire suivre. Car par le sentiment misérable de soi-même, et par la pauvreté de toute dévotion et amour, qu’elle est contrainte d’endurer, elle connaît sa petitesse et son peu de pouvoir. Et ainsi peu à peu est derechef relevée ; mais ne trouve plus Dieu en cette portion d’inférieur raisonnable ; mais trouve seulement le matériel d’icelle ; et d’icelle elle en fait son fond meilleur qu’au degré précédent, qui n’étaient que des passions et sentiments infimes : et ainsi à tel fond Dieu se communique de plus haut, infondant intelligence, et puis sa présence intelligible, qui est la vraie présence de contemplation, mais non encore de transformation.
Car pour cela il faudrait être premièrement selon tout son fond, et état relevé à vivre tout, et total en icelle présence. Or cela se fait par état de la privation rigoureuse, que pour pouvoir venir à une présence encore plus sublime que celle-là, Dieu opère en l’âme pour préparation : selon laquelle l’âme acquiert qu’elle est toute selon son fond en Dieu ; c’est à dire en présence fondamentale : et alors il y a encore par manière de forme, de dernier, et de fin finale d’un tel être la reproduction intelligible de telle présence fondamentale ; qui est l’image de la génération du Verbe en la divinité.
En quoi tout on peut noter : qu’entre un sommet et un autre intercède toujours une (114) privation ; en sorte que là où on pensait aller plus outre par manière de haut à Dieu, et à un autre degré plus avant ; on est renvoyé premièrement à bas, en privation de toute relévation et grâce précédente. Chose qui se fait ainsi afin que l’âme soit selon tout son pourpris premièrement proportionnée à une telle grâce future. (Car Dieu dispose toutes choses sagement et suavement.) Si une grâce était en façon de substantiel ajoutée à l’autre, et encore une autre, etc., le fond de l’âme ne serait pas proportionné à tel degré d’infusion, et ainsi serait en péril de vanité, etc. C’est pourquoi Dieu procède comme cela en la vie mystique ; que de proportionner premièrement l’âme depuis toutes les plus infimes bassesses, et n’infondre sa vision finale que proportionnellement aux préparations, et à la capacité, ou dilatation du petit pourpris de l’âme, que par le travail précédent elle a acquis. (115)
Comme ainsi soit que la raison principale qui m’a mû à faire cette Anatomie, ou Addition aux Secrets sentiers de l’amour divin, ait été pour montrer en quoi consiste le vrai état de la perfection, et les abus qui se commettent en l’explication, ou tradition d’icelle, nommément par ceux qui veulent et enseignent que le comble de tous les exercices (116) spirituelle, et la fin du chemin qui nous mène à Dieu est acquise, lors que l’âme dévote a tant profité en l’action, en l’affection, et amour aspirant, et en la contemplation divine, que par une transcendance de toutes choses elle est parvenue au sommet de tout son être, stablement consistante en la pointe et unité de son esprit ; et qu’en cette sommité elle peut entendre, et vaquer à Dieu seul par une simple et permanente adhésion, ou jouissance de la présence de l’esprit divin.
N’admettant iceux aucunement qu’elle doive plus descendre aux états inférieurs, mais plutôt se confirmer et affermir en cette éminence au-dessus d’iceux, sans plus s’y réfléchir, ni retourner, comme les ayant déjà outrepassé ; et telles bassesses étant indignes d’une âme qui est admise à l’union et fruition divine. Se persuadant en cette sommité et sublimité, et en la persévérance et stabilité d’icelle, tant que faire se peut, il faille constituer l’état, et le point dernier de toute la vie et perfection intérieure [325].
Nous voici maintenant en la dernière partie de notre Anatomie ; en laquelle après avoir aux précédentes [parties] découvert le défaut de cette opinion, et de quelques autres manières de parler, il nous faut achever de donner le surplus à entendre, et conclure la nôtre.
Car tout au contraire je montre que tout ce que dessus n’appartient sinon à l’état de la présence de Dieu, que j’ai expliqué au (117) chapitre 9 du livre des Secrets sentiers [326] : auquel état (soit que l’âme y arrive devant, ou après la privation rigoureuse) la jouissance divine se donne bien totalement au sommet, ainsi que ces autres disent (puisque cette présence divine est la communication et manifestation que Dieu fait de soi par la mission et infusion de son esprit à la cime, et au plus haut de l’âme) : mais seul [327] néanmoins je dis que outre cela, et après cette première fruition divine au sommet de notre esprit, il reste encore en cette voie mystique un monde entier de secrets divins, qui ont leur commencement de ce que Dieu prive l’âme d’une telle suprémité de son être, et de cette jouissance divine ; et permet, ou fait qu’elle retombe derechef dans les retraites, et lieux les plus bas de sa propre entité : afin qu’elle soit contrainte de vivre encore en cette région inférieure, et d’y trouver état et paix, selon la manière et capacité d’icelle, aussi bien qu’en la sommité précédente avec la fruition divine ; et qu’ainsi elle soit préparée à une union nouvelle et plus parfaite avec Dieu. (118)
Qu’il soit nécessaire que l’homme vienne à mourir à ce qu’il est, qu’il a été, a vécu et opéré selon l’être de sa corruption et de sa propriété ; afin qu’en mourant et se perdant soi-même, il renaisse et se recouvre en Dieu, et qu’ainsi il acquière un nouvel être surnaturel. Item que Dieu soit notre cause première efficiente et plus intime en nous que nous ne sommes à nous-mêmes. Que nos âmes doivent être réunies à Dieu, comme l’effet à sa cause, et derechef enté en lui comme la branche en sa tige, le sarment en sa vigne, pour être reproduites et mises en la lumière d’une vie nouvelle de participation divine, et au lieu de l’état de corruption et de propriété, recevoir un état solide et singulier de grâce et de déiformité avec les qualités, les mouvements, et effets de vie proportionnés. Au moyen de quoi Dieu fait, habite, vive et opère en nous surnaturellement [328] ; et nous conduise, adresse, et fasse efficacement parvenir à notre fin dernière, qui est l’union de connaissance et d’amour avec Dieu en tant qu’objet de notre béatitude. Et que suivant ce qu’il faille avouer en la vie mystique deux sortes d’union et de présence divine : l’une fondamentale, et l’autre finale. Nous l’avons (119) montré en divers endroits de la première partie de cette Anatomie, et puis après prouvé suffisamment en la seconde, nommément aux chapitres 9 et 10. [329].
Poursuivant donc la matière nous disons ici, non pas pour introduire des façons de parler nouvelles, mais pour pénétrer et déclarer les secrets cachés sous celles de l’Écriture sainte et des auteurs mystiques : que la cause pour laquelle Dieu a de coutume de priver l’âme (déjà élevée à sa jouissance au sommet de son esprit) de cette fruition suprême, et la laisser rechoir en son intériorité, c’est pource qu’il la veut déifier en toutes ses parties autant qu’il est possible.
À effet qu’à la parfin elle n’adhère pas seulement à Dieu, mais que par amplification de grâce elle soit faite ce que Dieu est d’une manière très délicate et très intime ; ou plutôt, et pour mieux dire, afin qu’étant icelle âme entièrement dépouillée de sa vieille posture, et morte à toute estimation et propriété de soi-même, elle soit tellement renouvelée et revêtue de Jésus-Christ, que lui-même vive et apparaisse en elle et par icelle. En telle sorte qu’au regard d’un tel sujet, Dieu devienne et soit en l’âme d’une façon spéciale ce que l’âme est autant que faire se peut ; et que par ainsi toutes ses œuvres soient faites par elle ; non pas afin que Dieu soit, ou pource que Dieu est, mais parce que Dieu est celui qui est-ce que cette créature est.
Je dis créature, à savoir (120) nouvelle créée selon Dieu en justice et vraie sainteté. Et cela non seulement au sommet de l’esprit, mais encore en commençant depuis les régions et portions les plus basses. Et non pas aussi simplement selon la vérité, mais en outre selon l’expérience. Car Dieu n’est pas seulement un esprit très pur à la jouissance duquel nous pouvons parvenir, comme au terme dernier et final de nos désirs, mais aussi le Verbe divin s’est fait pieça vrai homme, en assumant et unissant notre nature humaine à sa nature divine en sa personne. Par quoi Dieu peut vivre et opérer en nous, non seulement en absorbant et abîmant nos esprits en sa divinité, mais il peut aussi être homme en nous d’une manière spirituelle, et user en sa façon de notre humanité, comme il a fait jadis (parlant par similitude) en celle qu’il a pris hypostatiquement. Prenant ici le mot d’homme non pas en sa signification propre et usitée, mais en un sens convenable selon que l’entend l’apôtre pour le nouvel homme. Quand il dit : Induite Dominum Jesum Christum. Rom 13. Quicumque in Christo baptisati estis Christum induistis. Gal 3. Donec formetur Christus in vobis. Gal 4. Sed omnia, et in omnibus Christus. Colos 3. [330].
Suivant quoi nous n’adhérons pas seulement à Dieu en esprit et par esprit : mais aussi notre humanité peut être par lui prise pour mener en nous et par nous la vie humaine. Non pas en donnant sa personne divine (121) pour support au lieu de la nôtre humaine et s’unissant à nous par union substantielle, comme le Verbe divin est uni à l’humanité, mais par forme de grâce et d’union mystique, selon laquelle Dieu est et se fait connaître et sentir le premier et principal vivant et opérant en nous, nous possédant, mouvant et gouvernant spécialement ; non pas toutefois en sorte qu’il vive et opère seul en nos âmes à notre exclusion, mais que nous ayons aussi notre vie et opération de lui, par lui et en lui : Ex ipso, et per ipsu, et in ipso (Rom 11), subordonnée à la sienne en l’ordre surnaturel.
Pourtant je dis que non seulement nous sommes plongés et abîmés en l’entité divine selon le sommet de notre esprit par un certain excès et comme perte de nous-mêmes dans ce Tout infini lorsque nos âmes touchées et pénétrées de la lumière et vertu divine rejaillissent par des actions transformatives en l’Esprit de Dieu, qui les ravit et emplit, qui plus, qui moins ; mais aussi selon le temps et les temps et les révolutions des opérations divines, ce sera le même esprit divin, qui ayant sa demeure au sein de nos âmes et icelles en sa possession par une soumission et obéissance totale, prendra toute notre humanité pour sienne et vivra en nous, et par nous la vie humaine selon même notre infériorité :
En sorte que nous puissions dire selon icelle ainsi comme selon l’esprit avec l’apôtre : Vivo ego, iam non ego ; vivet vero in me Christus. Ga 2. [331] C’est-à-dire : Je vis de ma (122) vie naturelle en la chair, mais non plus moi enfant d’ire et homme de péché ; ni selon la chair et le cours et les désirs et pensées de ce monde ; ni pareillement selon mon affection et raison et sagesse humaine et ma propre volonté et liberté. Car tout cela est mort en moi par la croix de Jésus-Christ en la privation rigoureuse où j’ai été crucifié avec lui ; mais Dieu m’a vivifié et ressuscité ensemble avec Jésus-Christ : Convivificavit nos in Christo, et conresuscitavit. Eph 2. [332] Et c’est Jésus-Christ qui vit maintenant en moi.
Ce que le Docteur Angélique déclare disant sur ce passage : « Que vivre c’est être mû d’un principe interne, et que l’âme de saint Paul étant posée entre Dieu et le corps, vivifiait et mouvait son corps ; mais qu’elle était vivifiée et mû de Jésus-Christ. » Le texte est : Ubi not andum est, quod illa proprie dicuntur vivere, qua moventur a principio intrinseco : anima autem Pauli constanta erat inter Deum, et corpus : et corpus quidem vivificabatur, et movebatur ab anima Pauli ; sed anima eius a Christo.
Et exposant ces paroles du même apôtre, Quicumque Spiritu Dei aguntur, hi sunt Filis Dei (Rom. 8), il enseigne que nous ne sommes pas seulement menés de l’Esprit de Dieu, comme de quelque guide ou directeur qui nous instruit de ce que nous devons faire, mais de plus que nous sommes mûs par le Saint-Esprit ; et que si bien nous nous mouvons aussi nous-mêmes, que toutefois c’est le Saint-Esprit qui cause en nous le mouvement de notre volonté : Due (inquit) consideranda sunt. Primo quidem quomodo ala (123) qui aguntur a Spiritu Dei : et potest sic intelligi : Quicumque Spiritu Dei aguntur sicut quodam ductore, et directore : quod quidem in nobis facit Spiritum sanctus inquantum illuminat nos internis quid facere debeamus ; Sed quia ille qui ducitur, ex seipso non operatur : homo autem spiritualis non tantum instruitur a Spiritu sancto quid agere debeat ; sed etiam cor eius a Spiritu sancto movetur : ideo plus intelligendum est in hoc quod dicitur : Quicumque Spiritu Dei aguntur. Illa enim agi dicuntur, qua quodam instinctu superiori moventur. Unde de brutis dicimus, quod non agunt, sed aguntur : quia a natur a moventur, et non ex proprie motu ad suas actiones agendas ; Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propria voluntatis principaliter, sed ex instinctu Spiritus sancti inclinatur ad aliquid agendum, secundum illud. Isa. 59. Cum venerit quasi fluvius violentus quem Spiritus Dei cogit. Et Luc 4. Quod Christus agebatur a Spiritu in desertum. Non tamen per hoc excluditur, quies viri spirituales per voluntatem, et liberum arbitrium operentur : quia ipsum motum voluntatis, et liberi arbitris, Spiritus sanctus in eis causat secundum illud. Phil. 2 Deus est qui operatur in vobis velle, et perficere.
Et puis après montrant ensuite comment nous sommes faits enfants de Dieu, il ajoute : Secundo considerandum est, quomodo illi qui Spiritu Dei aguntur, sunt Filiis dei. Et hoc est manifestum ex similitudine Filiorum carnalium : qui per semen carnale à patre procedentes generantur : semen autem spirituale à patre procedens est Spiritus sanctus, et ideo per hoc semen aliqui homines in Filios Dei generantur.
Quand le Saint-Esprit habite en l’homme, dit saint Augustin sur saint Matthieu c. 121, il le remplit, gouverne, (124) conduit, et excite : Ille ergo fuerit habitasor, implet, regit, agit, refranat à malis, ad bona excitat. C’est aussi le même esprit de Dieu qui parle ès hommes parfaits. Non enim vos estis qui loquimini, sed spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis. Mt. 10. Non estis vos loquentes, sed Spiritum Sanctus. Mc 13.
Où saint Thomas dit ces paroles : Caterum ipse Christus quantum in nobis habitat, loquitur. Et expliquant celles de l’Apôtre, 2 Cor. 13 : An experimentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus ; où il cite celles que Dieu dit à Moïse, Ex. 4 : Perge ergo, ego ero in ore tuo. Et Jésus-Christ à ses disciples, Luc 21 : Ego dabo vobis os, et sapientiam. Il conclut disant : Qua ergo homo facit ex instinctu Spiritus sancti, dicitur quod Spiritus Sanctus facit. Ideo Apostolus quia à Christo motus hoc loquebatur, attribuit Christo tanquam principali : dicens : qui in me loquitur Christus.
Et ce n’est pas sans cause : car quand nous parlons et opérons comme hommes, nos paroles sont plus mensongères que véritables ; et nos œuvres plus contrefaites que vraiment bonnes ; et toutes nos justices quasi pannus menstruata. Isa. 64. C’est pourquoi saint Jérôme sur ces mots du Ps. 115 Omnis homo mendax ; comprenant tout ceci en peu de paroles, dit : Quamdiu homines sumus, mentimur : quando autem fuerimus Dii, definimus mentiri. Et peu après : Si quis igitur Sanctus est, Deus efficitur ; et quando factus fuerit Deus, definit esse home, et jam non mentitur. C’est-à-dire tandis que nous sommes hommes, nous mentons ; mais quand nous (125) sommes faits Dieux, nous cessons de mentir. Si donc quelqu’un est saint, il est fait Dieu et quand il aura été fait Dieu, il cesse d’être homme, et alors il ne ment plus. La raison est pour ce que Dieu qui vit et opère en l’homme ne peut mentir ni errer. Et ainsi de toutes autres actions. Car cette doctrine a lieu en l’homme qui est parvenu à une abnégation parfaite de soi-même, et déifié par l’esprit de grâce prédominante en lui, non seulement quant aux actions qui jaillissent de l’union intime avec Dieu quand elle est actuelle, mais aussi hors de cette actualité, ès actions libres, lesquelles se peuvent aussi attribuer à Dieu pour les causes susdites et autres alléguées ci-devant et ci-après.
Pour intelligence de quoi, et afin de montrer comment ces choses se font, et en quelle manière l’âme est menée de Dieu à celles qui arrivent outre, et après cet état fruitif, auquel elle a eu la jouissance de la présence divine au sommet de son être. Je dis en premier lieu que je n’entends nullement nier, (126), mais plutôt j’avoue que l’âme puisse consister, former état, et avoir une plénitude d’être et d’opérer selon le suprême de son esprit en la jouissance de celui de Dieu, auquel elle est par lui-même élevée, et abîmée, et où elle se plonge, et se perd comme en un être divin par-dessus soi.
Non plus aussi je ne suis contraire aux lois et préceptes, qui se donnent pour aides et moyens à l’acquisition première de cette suprémité, mais plutôt je les présuppose. Car je dis qu’alors toute réflexion, connaissance et multiplicité peut bien être nuisible, et impertinente, selon que dise les mêmes auteurs : d’autant que la façon de bien procéder pour ce temps-là consiste en ce que l’âme soit en un progrès continuel vers Dieu, avec oubliance et outrepassement de soi-même, laissant toujours en arrière ce qui est passé, afin de s’étendre aux choses de devant elles.
Et puis encore je n’ignore pas que la meilleure et plus désirable posture, ou consistance interne de l’âme soit de dominer sur toute infériorité, et de vivre ainsi en telle éminence selon le sommet de son esprit, comme le meilleur et le suprême de son être, négligeant toute l’engeance des portions inférieures. Car cela est la vraie posture, la droiture et la belle façon d’état intérieur, que l’état d’innocence avec la justice originelle avait pour don héréditaire, et duquel maintenant la grâce divine par les mérites de l’humanité (127) du Sauveur nous peut rendre participants ; lors que gagnant le dessus en nous elle remet tout en bon ordre. Suivant quoi on peut aucunement dire que celui-là a atteint l’état de la perfection, lequel a ainsi trouvé l’esprit divin au sommet de son âme, ou de son être, et en a la jouissance : pource qu’un tel état donne à l’âme la même, ou une semblable forme, et façon de dominer par-dessus toute infériorité, comme nous eussions eu, et toujours possédé en l’état d’innocence.
Je confesse aussi qu’il se faut toujours aider soi-même, et tâcher de se relever des états inférieurs (quand on s’y trouve embarrassé) au supérieur, selon la portée et possibilité que l’âme peut avoir de s’aider avec la correspondance de l’ordre divin et du secours interne que Dieu lui donne en chaque état ou degré auquel elle se retrouve.
Outre néanmoins, et plus encore que tout cela je ne fais doute de prononcer en toute assurance, qu’il y a de reste un petit monde tout entier de secrets divins, et une tout autre manière de traiter, et de se gouverner avec Dieu après, et par-delà une telle première sommité, et suprême jouissance divine : jaçoit même que selon icelle l’esprit créé fût entièrement régénéré en Dieu par le Saint-Esprit, et changé en créature toute nouvelle selon Dieu en justice, et vraie sainteté, comme dit saint Paul, Eph. 2 et (pour parler avec Jésus-Christ) derechef baptisée, non pas par itération du (128) baptême sacramentel, mais par rénovation spirituelle au Saint-Esprit, jusqu’à une parfaite union et transformation.
Il y a, dis-je, et se trouve en cette voie mystique, et expérimentale après toute cette hauteur, des changements très notables en l’état intérieur de l’âme, et une variété et vicissitude d’opérations divines ; par lesquelles elle est diversement conduite, et préparée pour faire de nouveaux progrès, et être relevée à des façons d’union plus haute et plus parfaite avec Dieu, comme nous l’avons touché au commencement de l’avant-propos de la première partie, où cette question a été proposée, et la décision d’icelle remise à cette dernière.
Car comme cette première acquisition, et fruition de l’esprit divin au sommet, quelle qu’elle soit, n’est que le premier degré entre mille et mille ; voire sans fin et sans terme qui ont à suivre ; et lesquels d’une infinité négative se peuvent acquérir en cette vie ; puis que nous ne pourrions jamais acquérir tant de degrés de perfection, qu’il ne nous en reste encore plusieurs à pouvoir obtenir sans nombre.
Cela est la cause qu’on ne doit, et qu’on ne peut mettre une âme stablement persistante au sommet de son esprit en jouissance continuelle du divin, sans lui causer grand dommage ; puis que réellement, absolument, et en toute vérité il y a d’autres manières de se trouver et comporter toutes diverses ; voire bien contraire à une telle et si (129) constante prétendue suprémité : lesquelles variétés et façons on vient encore à expérimenter ; oui même après avoir eu la connaissance, l’expérience, et la fruition de cette suprême communication divine ; laquelle j’appelle suprême, à savoir en son genre, jaçoit que puis après, plusieurs réitérations de suprémité et de suréminence se trouvent toujours plus outre, selon les degrés sans nombre que l’âme fidèle peut, et de fait vient à obtenir.
L’exemple de l’Apôtre vaisseau d’élection, et Prince de tous les mystiques (lequel le divin saint Denis son disciple appelle notre commun soleil et abîme de sapience, au Livre des Noms divins, chapitre 7.) ratifie cette doctrine. Car ayant icelui été enseigné de Dieu même, et dedans le ciel empyré, où il fut transporté, et y vit des secrets merveilleux en l’épître qu’il a fait aux Philippiens, chapitre 3 [333], vingt-cinq ans après sa conversion, et seize ans après son ravissement, au rapport de Cornélius à Lapide ;
Il confesse franchement : Que nonobstant qu’il n’eût cessé de servir à Dieu en esprit, de se mortifier, et rendre conforme à la passion et mort de Jésus-Christ en la société et participation de ses peines, et de sa vie ; qu’il eût méprisé, et réputé toutes choses indigence, perte et dommage, voire fiente, pour gagner Jésus-Christ, et être trouvé non en la justice acquise par ses forces et travaux humains : mais en la vraie (130) justice, et perfection qui vient de Dieu, et se donne par l’esprit de grâce, (dont l’excellence et sublimité lui était connue par révélation et expérience) il avoue, dis-je, néanmoins d’en être encore bien éloigné, et ne l’avoir pas appréhendé ; et qu’il lui reste à combattre, à courir, et poursuivre avant que d’y arriver : déclarant qu’à cet effet il met en l’oubli toutes les choses passées (c’est à savoir toutes ses bonnes œuvres, ses travaux, souffrances, exercices, ses contemplations, extases, unions, révélations, transformations, etc.) et qu’il se porte, et avance de tout son désir et intention à ce qui est devant soi : exhortant finalement les parfaits d’avoir le même sentiment que lui ;
Et de croire avec lui qu’ils n’ont pas encore atteint la perfection dernière, mais qu’ils la doivent poursuivre d’une course droite et continuelle ; avec cet avis pour conclusion : que s’ils sont autre opinion d’eux-mêmes, et de la perfection, et pense l’avoir appréhendé, ou d’en être bien proche à cause des grâces reçues, que Dieu leur fera connaître en son temps, que c’est une erreur, et qu’ils se trompent fort. Avis de si grande conséquence et si véritable, qu’on peut dire conformément, (comme l’a très bien pris le susdit interprète) que pour découvrir cette ignorance il est nécessaire que Dieu manifeste à l’homme (tout spirituel qu’il soit) ce qu’il est de soi, n’est pas, ses (131) vices et imperfections ; qu’après l’avoir élevé à son union et jouissance, il le laissent choir et retomber en sa nature ; lui mette au-devant des œuvres difficiles de vertu, ou sa faiblesse apparaisse et succombe ; lui représente les exemples des plus parfaits qui l’ont devancé et surpassé ; et qu’il nous fasse voir à tous par la doctrine des plus expérimentés et illuminés en la voie de Dieu, quelle est la hauteur de la perfection, et combien nous en sommes loin. Desquelles choses il faut maintenant que nous traitions plus amplement.
Or ce petit monde de merveilles et de secrets divins et cette pluralité et diversité de façons et d’opérations, par lesquelles Dieu exerce et manie l’âme pour la conduire plus avant au chemin de la perfection par elle entrepris, prend son commencement de ce que Dieu vient premièrement à la priver, et dénuer peu à peu de cette suprémité [334], et d’un état si agréable et si désirable d’union et de conjonction avec (132) son esprit divin, et de sa réelle et actuelle jouissance ; et la mène, et fait tomber derechef aux choses les plus basses de sa propre entité.
En sorte qu’enfin elle se retrouve selon les moindres degrés et la façon plus infime de son propre être créaturel (bien que toujours en Dieu, et en son ordre divin, et persistant icelle âme en la suite de la volonté divine) afin qu’elle recommence une façon nouvelle, et un nouveau degré de voyage vers Dieu : et ce dès les premiers et plus bas éléments et fondements de sa propre entité, ou vie intérieure ; pour acquérir par ce moyen un relèvement total, et une conjonction plus étroite avec Dieu ; et ainsi par vicissitude croître toujours en pureté et ressemblance divine.
Que si on pense qu’une telle privation et bassesse, et ce recommencement nouveau soit moins que la hauteur qui a précédé au sommet de l’esprit, et que ce soit perdre et venir à rien : et partant chose bien plus parfaite, et beaucoup plus désirable de demeurer en cette sublimité, et ne plus retourner, ni rechoir aux états inférieurs. Je (133) réponds qu’on se trompe grandement, pource qu’un tel recommencement, et que semblable bassesse est en vérité, et en réalité davantage, et chose plus parfaite, que la suprémité précédente pour les raisons suivantes.
Car en premier lieu c’est de fait aller en avant en la voie de Dieu, et en la suite de son esprit divin en nous : puis que c’est être privé et dénué du degré où on était parvenu, et de tout ce qui était de son appartenance, pour venir à en recommencer un nouveau plus parfait, et ce dès les premiers fondements de l’état interne ; afin de pouvoir finalement arriver, et être élevé en sa sommité à une autre jouissance plus divine, et beaucoup plus délicate, et plus intime que n’était la précédente, comme a été dit en l’autre article.
Secondement c’est plus, d’autant qu’un tel amoindrissement, ou rabaissement contient virtuellement en sa bassesse tout ce qu’il y avait de substantiel, et avancement contenu en la hauteur de la fruition précédente : ou bien tout ce qui était d’amour, et d’adhésion délicate, et intime de la part de l’âme compris sous la fruition qu’elle avait auparavant. Même ce n’est pas seulement une adhésion à Dieu, mais un commencement de trouver Dieu comme principe fondal, ou fontal [335] : lequel étant plus intime en nous, que notre propre être, et préalable à tout notre opérer, veut aussi devenir le premier de tout notre (134) état interne, et prendre à soi d’une façon anticipative ce que nous sommes, et que nous aurons à opérer, comme il est d’une façon finale le but dernier de nos désirs et prétentions. Et pour parler conformément à ce qu’a été dit ci-dessus, c’est le commencement de ce que Dieu veut être fait, ou devenir en nous ce que nous sommes, en commençant depuis les infériorités.
Tiercement c’est plus, pource que les mystiques enseignent que notre paix ne doit pas être mise et constituée en la jouissance divine, mais en la suite fidèle de l’esprit de Dieu en toute telle part qu’il nous veuille finalement conduire au-dedans, soit haut, soit bas, soit à plus, soit à moins, soit à jouir, ou à pâtir, à lumière, ou à obscurité.
Quartement c’est plus, à raison que les mêmes auteurs disent, Que ces choses plus parfaite d’être privé de Dieu pour l’amour de Dieu, que non pas de jouir de Dieu, à savoir en la vie présente.
Davantage comme un tel recommencement nouveau revient souventes fois selon la pluralité des degrés substantiels que Dieu opère, et fait acquérir à l’âme l’un [135] après l’autre au progrès de ces chemins, conduisant néanmoins aussi toujours par après à un nouveau sommet, comme pour terme, et fin de son cours ; c’est la raison pourquoi faisant en l’âme une vicissitude circulaire, il fait aussi d’icelle et en icelle une anatomie merveilleuse et incroyable de tous les coins, degrés, états et opérations diverses qui se peuvent trouver en la voie de Dieu, lequel la fait tant de fois passer par toutes les demeures, étages et par les plus secrets cachots de sa capacité interne, la culbutant, renversant et changeant de bas à haut et de haut à bas, selon qu’il daigne opérer en elle diversement, qu’enfin il conduit aussi cette âme par un tel chemin et artifice à la vraie et réelle connaissance de soi-même, lui mettant en évidence devant ses yeux ce qu’elle est et n’est pas, ce qu’elle peut et ne peut dedans, et avec, ou hors, et sans son ordre et gouvernement divin.
Ce que tout demeurerait caché et inconnu à cette âme si elle persistait toujours stablement au sommet de son esprit, jouissant actuellement du divin et y adhérant fixement. Bien que d’ailleurs ce serait vraiment chose très agréable de pouvoir toujours subsister en une telle suprémité. Car encore que l’âme adroite et prudente aux choses spirituelles pourrait bien se contenir dans le sentiment réel de son néant, ensemble avec l’adhésion et fruition divine au sommet de son esprit : ou bien avec l’état sublime (136) de l’esprit, avoir aussi le sentiment de sa néantise ; la vérité néanmoins est, que ce retour réel et alternatif à son seul, et pure être créaturel, en privation de toute jouissance, ou adhésion précédente avec Dieu, a bien plus d’efficace (ainsi que l’expérience est plus réelle) pour en tirer des fruits et effets très salutaires.
Car non seulement nous ne sommes rien comparé à ce divin grand Tout, que Dieu est, (outre ce que nous n’avons pas l’être de nous-mêmes, et que ne sommes proprement qu’une dépendance de la toute-puissance divine, comme le rayon du soleil), mais aussi en l’être que Dieu nous a donné nous sommes pervers, et corrompus à cause du péché, enclin à tout maux et désordres, en tant qu’il est question de parler de ce que vraiment nous sommes en nous-mêmes seuls.
Et c’est la cause pour laquelle il est du tout nécessaire, que nous passions encore souvent par l’expérience réelle de cette nôtre corruption ; afin que cela même nous serve comme d’une nouvelle leçon, qui nous soit redite, et bien inculquée expérimentalement d’une chose, qu’il nous est si nécessaire de bien entendre et retenir. Car la propre connaissance de nous-mêmes pour être bien proportionnée à la grâce d’union divine qui doit suivre, doit être plantée en nous, et prendre racine profonde, non pas des livres ou sermons ; non par beaux discours, ou raisons, ou sciences spéculatives ; mais par propre (137) et réelle expérience, et par science pratique : et recevoir ainsi sa totalité. Comme de même la connaissance de Dieu se fait et devient en nous réelle et véritable, non par ouïr dire, ou par lecture seulement (qui toutefois y font beaucoup), mais par propre et réelle expérience.
Outre tous ces fruits, et effets que nous causent et apportent les renvois [336] et rechutes en notre infériorité il faut de plus considérer : Que si bien nous ne sommes rien de nous-mêmes, et que Dieu est tout en tous, Omnia in omnibus, I Cor. 15, véritablement néanmoins nous sommes aussi quelque chose en Dieu ; et notre être ne se perd pas en pur néant : ains [mais] demeure toujours en l’existence de sa substance créée quant à l’âme qui est immortelle ; et quant au corps qui doit mourir, et puis être ressuscité. Il reste donc durant cette vie, que comme nous sommes perdu hors de Dieu, et avons vécu en volonté propre au dehors de ses loix, et de son gouvernement divin, puissions maintenant nous retrouver derechef en Dieu selon (138) la suite de son ordre divin, en la manière que nous y pouvons vivre et être. Car nous abandonnant à sa divine volonté, il nous fait premièrement mourir au vieil homme : et puis revivre, et nous recouvrer en Dieu selon le nouveau.
D’ici procède que comme nous avons vécu dedans les infériorités hors du vrai, et légitime ordre, et contre la belle posture que Dieu avait constitué en la création, et état d’innocence ; c’est à savoir selon la manière que la corruption nous avait apporté, procédant des choses inférieures vers les supérieures (qui est la façon de ladite corruption) plutôt que des supérieures vers des inférieures par forme de domination (qui est la façon de l’état d’innocence) maintenant nous soyons contraints de retourner derechef, et même souvent (du moins pour exercice et pour suivre la divine volonté) à semblable expérience et manière d’être, et d’agir, propre à l’état de corruption et désordre ; nonobstant que serions déjà régénérés en l’esprit divin, et qu’aurions expérimenté la belle façon primitive de dominer par-dessus toute infériorité.
Car cela se fait : afin que si une fois nous ayons expérimenté cette corruption, et qu’avec la grâce divine nous l’ayons réformé selon la portée d’un degré ; et disposé aussi, purifié, voire annihilé notre état interne, pour le rendre capable de la jouissance divine selon un (139) tel premier degré ; nous puissions derechef selon un nouveau, et plus éminent degré disposer encore, purifier et annihiler plus parfaitement notre même état, en recommençant dès les premiers éléments, et venant ainsi au sommet de ce nouveau degré.
De plus aussi nous ne pourrions jamais si bien, ni si efficacement connaître combien cette stable demeure, et consistance au sommet de l’esprit, où cette adhésion, ou jouissance actuelle est dépendante de Dieu à tout moment ; sinon en ce que Dieu vienne derechef à nous en dénuer, et nous priver de toute cette actuelle adhésion, fruition, et sommité.
Ni pareillement pourrions-nous savoir de connaissance non générale et confuse, mais distincte, anatomique, et parfaite, quels dons et faveurs sont contenus en cette grâce de fruition et sommité ; ne fût que Dieu permît que l’âme retombe et retourne derechef aux états inférieurs, en privation des suprémités.
Car ainsi nous pouvons mieux expérimenter et voir par épreuve, quels sont les degrés, (140) quelles les opérations, quels les aides, et secours divin ; et combien il y a des secrets sentiers, et de façons diverses de se comporter avec Dieu en notre intérieur ; qui se retrouvent en toute cette petite machine, ou fabrique d’adhésion, et fruition divine au sommet de notre esprit.
C’est la raison pourquoi je donne volontiers le nom d’Anatomie à tout cet interne procédé alternatif de Dieu avec nous, l’appelant Anatomie de l’âme et des opérations divines en elle. Car comme l’âme vient tant de fois par cette vicissitude à monter de bas à haut, et puis à descendre de haut à bas (j’entends des infériorités aux suprémités et des suprémités aux infériorités de son état spirituel), il est incroyable combien la même âme par semblables réitérations reçoit d’expérience des œuvres, et secrets que Dieu peut opérer en elle ; même selon la portée d’un degré, et d’un voyage qu’elle fait depuis le plus bas jusqu’au plus haut de sa portée.
Que si quelqu’un pense et dise qu’il n’est pas nécessaire d’avoir connaissance de [141] ces choses, vu que ce sont plutôt réflexions et multiplicités nuisibles, que non pas un simple et réel progrès pour se perdre tout en Dieu, je pourrais répondre que cette façon de parler me semble être un signe que l’on n’entend pas bien en quoi consiste et quelle est la vraie, réelle, plus parfaite et dernière façon de traiter avec Dieu, et d’être par lui conduit et gouverné en cette vie.
Car c’est seulement aux états premiers, et à cette vie médiocre de la présence de Dieu ou fruition première, qu’il appartient de jouir ainsi de Dieu et passer par tous les degrés du voyage, [et] que néanmoins petite soit la connaissance des choses qui s’y font ; mais aux états derniers et plus parfaits appartient de connaître plus exactement et pénétrer en soi les secrets divins, et noter l’ordre, la suite, la dépendance et le rapport des uns aux autres ; selon que, profitant toujours, on devient plus éclairé et subtil aux expériences et diversités des degrés, états et manières qu’on y trouve, pouvant clairement distinguer près de soi pour son avancement, la différence des états d’esprit d’avec ceux de l’infériorité, et la différence comme Dieu est en qualité de principe fondal ou fondamental, d’avec la façon de l’avoir fruitivement au sommet. Combien encore est autre la façon de monter à Dieu selon un recommencement nouveau, d’avec la façon de descendre fruitivement avec l’esprit divin, après l’avoir [142] heureusement trouvé au plus haut sommet, et semblables.
Et ne faut pas penser que telles connaissances et réflexions doivent ici nuire. Car autre est maintenant celui qui vit en nous au fond de l’âme, que non pas du temps de la première élévation. D’autant que Dieu est ici le premier vivant en nous, et tenant préalablement le gouvernement. Dont aussi tout s’y fait dedans l’ordre de sa volonté divine ; voire c’est lui qui non seulement sustente et soutient, mais aussi prend à soi originairement tout cestuy notre être et tout ce que nous sommes, vivons et opérons.
De fait aussi cette dénudation que je mets ici outre l’état de la fruition : et cette descente aux infériorités, en sorte que les portions basses viennent encore à revivre, et à être senties derechef après l’outrepassement, et l’annihilation de soi-même faite, et obtenue auparavant en l’état de l’esprit, et d’union précédente ; et ce n’est pas une perte et diminution au détriment de l’âme, mais un grand gain et avancement d’icelle. Car (143) c’est comme si les choses qui avaient par avant été négligées par la mort volontaire de l’abnégation, lors que l’âme tendait en Dieu par-dessus soi, devait maintenant revivre derechef en Dieu par et avec l’esprit de Dieu. Et pource elle recommence par les choses plus basses de son état. Car dès lors qu’il arrive à l’âme, qui est [dé] jà renouvelée, et régénérée par la jouissance divine précédente, de retourner une autre fois aux infériorités ; c’est alors aussi qu’elle commence derechef (mais en Dieu et avec esprit de Dieu joint et fait un, et selon qu’aucuns parlent comme identifié avec elle en qualité de premier et principal de son être), à expérimenter la vie humaine et inférieure, et par degrés remonter derechef, et parvenir aux suprémités, en passant par tout le pourpris de son être interne, selon et dedans l’ordre du gouvernement divin, et en la suite de la divine volonté et ordonnance, laquelle en dispose de la sorte. Et comme j’ai déjà dit, c’est pour derechef recommencer un degré plus parfait, et ce dès les portions plus basses qui peuvent être en notre intérieur.
Et certes quand je dis et assure que par cette réitération alternative, ou vicissitude, l’âme retourne aussi toujours au sommet de son esprit, et a une fruition totalement divine, de plus en plus spirituelle et délicate ; je ne connaîtrai pas facilement quelle est la différence entre (144) moi, et ceux qui tiennent le contraire : sinon que ceux-là ne veulent rien savoir, mais plutôt se moquent de cette manière de dénudation et privation, par laquelle l’âme puisse être encore dénuée et privée de l’adhésion divine en sa sommité ; principalement parce qu’ils ne peuvent entendre en quelle façon l’âme puisse et doive consister, respirer, et trouver état auprès d’elle-même seulement en sa seule seuleté, même selon ses infériorités ; et non pas plutôt couler incontinent en Dieu. Car ils pensent que tout ce que j’en ai dit sont choses controuvées et spéculations miennes : combien que néanmoins il n’y a rien de plus réel, et de plus véritable, qu’il se fait, et se passe ainsi en l’âme. D’où j’aperçois palpablement qu’ils ne disent donc rien, fors [hormis] que de cette première suprême fruition divine.
Pour bien entendre ce point, il faut prendre garde à la diversité qui se trouve en cette façon différente. Car l’humeur de cette première manière fruitive est, que l’âme coule et s’élève toujours en Dieu par-dessus (145) soi, et qu’elle ne puisse s’arrêter, ni consister en elle-même ; mais qu’elle fuit et évite toutes réflexions, et connaissances, comme multiplicité. Mais ici tout au contraire, elle est contrainte de re-choir en elle-même ; de vivre et de respirer dans la largeur ou le pourpris de sa seuleté : et ainsi d’y trouver un état total [337] : d’autant qu’il lui serait impossible de comprendre une pensée de Dieu par-dessus soi dedans la capacité de son état présent.
C’est pourquoi donc la différence consiste en ceci : Qu’au lieu qu’en la première élévation à Dieu on pratiquait un progrès continuel vers Dieu par un oubli et détachement de soi-même, n’arrêtant en nul degré de son propre être, mais tendant et s’écoulant toujours en Dieu, afin qu’en se négligeant, on se peut finalement perdre et immerger en Dieu au sommet de son esprit ; ici au contraire, cette présente façon de procéder contient que l’âme soit contrainte de subsister et faire halte en tout degré, voire au plus infime de son propre être ou entité, et d’y former son état réel et total, selon et autant qu’en cette bassesse elle peut se former toute et totale, sans écoulement, ou tendance à autre quelconque.
Car ici l’âme doit procéder, et procède premièrement par forme d’être et d’état, plutôt que par opération : dont aussi d’ici en avant rien de plus dommageable à l’âme, que si non contente de ce (146) qu’elle est substantiellement, et par forme d’être ou d’état en cette sienne façon de se trouver et subsister en soi, elle voulait par actes de son désir, encore que subtilement produits, se promouvoir et adresser à Dieu comme à un autre et distinct par-dessus soi.
Dont le secret consiste à bien entendre que la relation, ou l’attention, ou l’extension que l’âme doit avoir envers Dieu, ne doit pas être comme en tant qu’il est sa fin et le terme ou l’objet de ses opérations, mais comme préalable et premier principe fondal et fontal de tout son opérer : et en tant que tel, il n’est pas alors autre et distinct, mais comme devenu radicalement et fondamentalement son moi et l’origine première en son état présent. Différence si notable et mutation en l’âme si nécessaire d’être bien considérée (comme j’ai déjà pré-averti) que de l’ignorance de ce secret procède la plupart du travail des âmes ès états de la privation. Comme sera dit ci après plus amplement.
L’âme donc doit ici être contente de ce qu’à ce présent moment elle est selon toute (147) la façon, et toutes les circonstances de son état interne. D’autant que sa vraie coopération en ce rencontre porte, qu’elle doit être, et soit ce qu’elle est à ce présent moment ; et non pas tendre, ou s’écouler en un autre, ni vouloir enclore et comprendre Dieu en qualité de fin et but dernier en sa pensée formelle et directe ; mais plutôt redoubler derechef avec son être présent toute tendance, tout acte de désir, et aussi toute pensée, ou concept qu’elle voudrait avoir ou former de Dieu : afin qu’ainsi elle soit non seulement une fois ce qu’elle est ; mais par re-duplication formée, deux, trois, cent, et mille fois si elle veut ; pourvu qu’elle demeure ainsi dedans le pourpris de son être, ou entité, sans tendance aucune vers Dieu en tant que fin actuelle de ses actions :
Afin qu’ainsi redoublée, triplée, et centupliée en la pensée, et réflexion sur sa propre créaturalité et seuleté fondale, elle puisse en telle re-duplication y rappeler, et tout ce qu’elle est, et tout ce qu’elle pourrait opérer : et ainsi contente de sa seuleté trouver paix, repos, respiration, et centre en un tel premier infime et moindre degré et de ce nouveau recommencement ; en négation totale de tout vestige, mémoire, et restat [338] de la manière fruitive, ou bien du sommet, qui pouvait avoir été auparavant.
Et la raison est, parce que Dieu, où toute l’entité divine, qui avait été en l’âme selon (148) le degré précédent, est maintenant trop peu et non assez conforme à la capacité qu’elle commence d’avoir en ce recommencement tout nouveau, lequel elle va faire pour un degré plus délicat et plus parfait. Il faut donc que toute mémoire, et trace de la réalité de la divine formation et jouissance qui a précédé, soit excluse et demeure dehors ; afin que comme voici une nouvelle entité, ou état fondamental qui se va formant pour un nouveau degré ; ainsi à la fin, après le cours de ce nouveau mouvement, une nouvelle et plus parfaite entité et réalité d’union, de fruition et de transformation en l’esprit divin en puisse résulter et survenir à icelle âme.
Une raison radicale de cette façon de parler conforme à la réalité qui se passe, est : pour ce que l’âme en semblable recommencement est réduite à la seule pure et nue bonne volonté, sans aucune divine entité supérieure d’esprit ou d’intelligence, et que le désir de Dieu est en cette âme de telle sorte uni et identifié avec son fond et sa bonne volonté, qu’il semble être une [149] même chose avec ce qu’une telle âme est. D’autant que toute sa vie, son être, son respirer, son opérer, c’est être toujours au désir de Dieu, et ce quasi connaturellement. Tellement qu’elle n’a plus aucun besoin de s’exciter ou exercer au désir de Dieu : car tout ce qu’elle vit, qu’elle respire et qu’elle est, c’est substantiellement, réellement et en vérité être en désir de Dieu.
N’étant pas néanmoins pour cela jamais oiseuse, ou persistante en un même état, mais marchant et profitant toujours en la voie de Dieu. Excepté que son progrès se fait ici d’une façon tout autre et diverse qu’auparavant, attendu qu’au lieu de s’entendre et de s’écouler en Dieu comme par-dessus soi, elle est maintenant contrainte de demeurer et consister tout en soi-même, sans pouvoir même en ce sien propre état nullement comprendre la pensée objective ou finale de son Dieu, mais seulement en tant qu’origine et premier principe fondal et fontal, si ce n’est qu’elle veuille faire contre la vraie réalité de son état présent, et par ainsi n’avoir et n’expérimenter aucune paix ni respiration tranquille, mais un très fâcheux et ennuyeux sentiment en sa posture et disposition présente. Ce qui est un désordre et manquement en la suite légitime de l’Esprit de Dieu, selon que contiennent ces chemins secrets de son amour. (150)
Cet état, et ce dénuement [339] de toute la divine jouissance précédente en l’esprit est si réel en l’âme que la première règle nécessaire pour bien accepter cet état, et y coopérer dûment est : que l’âme réduite à cette expérience se doit avant tout figurer et former qu’elle est séparée de Dieu ; et pour ce, tenir Dieu pour exclu de ce sien présent état interne : puisque vraiment il n’est pas alors uni à elle fruitivement, et en forme d’esprit, selon la manière qu’on jouit de Dieu en qualité de fin et borne de tous ses désirs : mais qu’il en va de même au regard de cette façon de présence intellectuelle, ou d’esprit ; comme si Dieu avait laissé l’âme, pour rester auprès d’elle-même seulement, comme en son seul terme à quo, la laissant être ce qu’elle est ; et que lui comme terme ad quem, lequel elle possédait auparavant, se serait séparé d’elle, et allé en une région lointaine être ce qu’il est.
En telle sorte [151] que l’un n’ait plus rien de commun, nulle commerce ni communication avec l’autre : laissant néanmoins cependant, et donnant à l’âme quoi faire, et négocier durant son absence, jusqu’à ce qu’il retourne derechef. C’est à savoir que l’âme selon cette réalité de se trouver ainsi disposée, doive se tenir, et demeurer près d’elle-même, faire sa résidence, et tenir ménage avec soi-même, en sa propre solitude et seuleté, laissant Dieu être ce qu’il est ; croyant seulement qu’il est celui qui vit et règne bienheureux par-dessus tout, et béni en toute l’éternité, etc. Mais qui cependant pour le temps présent n’est pas enclos ni présent en elle intellectuellement, ou selon l’esprit ; mais selon cette façon devenu comme un autre, et changé comme en une tierce personne, qui ne lui appartient ou touche de rien.
Car la volonté divine le porte ainsi, et est telle quant à présent à l’endroit de cette âme ; qu’elle ne la pourrait changer encore qu’elle y employât tous les artifices du monde, et fît preuve de tous les moyens et efforts de s’aider, qui lui ont servi par avant pour retrouver la présence dite divine. Car ces choses ne sont pas propres inventions, fictions, ni spéculations ; mais autant réelles et véritables, que jamais fut réelle toute autre fruition précédente.
Comme de même ce n’est pas aussi chose feinte [340] [152] ni controuvée : Que l’âme soit réduite aux états inférieurs, et doivent encore être et vivre selon iceux privée de tous moyens de se pouvoir aider selon la façon d’esprit. Car c’est chose trop claire et palpable, et plus que réelle au dedans. Que quoi que l’âme aurait auparavant clairement aperçu et cent mille fois vu, que Dieu seul doit être seulement Celui qui vive et soit en elle, et que pour cette raison cette âme soit très volontiers un rien et néant ; et comme rien voudrait sortir d’elle-même pour faire place à Dieu seul, et à son esprit divin en elle ; ce néanmoins veuille non veuille [341], la réalité de ce que la volonté divine a fait et mis en elle maintenant est cause qu’il lui est et serait impossible de ne pas vivre, et ne pas se sentir, ou ne point respirer tout en elle-même, comme a été dit ci-devant. Le tout néanmoins se faisant selon l’ordre du gouvernement divin, auquel l’âme est alors toute comprise et engagée au dedans.
Mais il faut bien noter, que je dis toujours et le répète souvent, que je parle de la présence de Dieu selon l’esprit, et en tant que fin ou terme final. Pour ce qu’après que l’âme s’est accommodée à semblable recommencement nouveau, et après avoir été contente de retomber sur elle-même seulement, comme sur son terme à quo (qui est une façon contraire à celle du progrès et avancement vers le terme divin ad quem.) Ce sera alors que [153] pensant perdre, elle tombera de plus en plus en la proximité et intimité de soi-même ; et par même voie elle viendra à l’expérience de Dieu, en tant que premier principe préalable à tout notre opérer, et plus intime encore que nous ne sommes à nous-mêmes. [342].
Et ainsi avec Dieu principe elle recommencera un nouveau voyage, degré à degré vers le sommet de sa capacité, où elle retrouvera Dieu son objet final. Car comme j’ai déjà touché et montrerai plus particulièrement ici de suite, Dieu ne demeure pas toujours avec nous en qualité d’objet fruitivement possédé : mais après la fruition, nous reconduisant à bas, il nous change, et son opération pareillement, et se fait en nous principe actif, et activement prévenant, prenant à soi tout notre être, notre vivre et opérer ; et ce en manière de premier, préalable, et opérant par prévention ; pour faire et pâtir en nous, par nous et avec nous tout ce qui est de cette nôtre vie humaine.
À raison d’un tel retour si ordinaire aux états inférieurs, en négation de toute la (154) jouissance suprême qui a précédé, et pour cette vicissitude et façon de monter, et de descendre, ou d’être rabaissé, et rehaussé de fois à autre en la suite de l’esprit divin : comme j’appelle cela une réitération de nouveau commencement, ou un commencement renouvelé, et réitéré du voyage spirituel de l’âme à Dieu depuis les premiers fondements : ainsi est-ce une règle générale auprès de moi. Que tout degré substantiel de fruition divine au sommet de l’esprit prend son origine et commencement d’une nouvelle purgation, innovation, et dilatation du fond de l’âme : afin qu’étant préparé par semblables principes, et premiers éléments de la vie intérieure, elle puisse acquérir la posture, la bienséance, le bon ordre, le siège, et la subsistance interne conforme et proportionnée à ce nouveau degré de jouissance divine, qui est à venir.
De manière qu’un degré de fruition ne profite non plus, et ne peut s’étendre davantage en son comprendement [343], ne monter plus haut pour comble, et sommet de son avancement ; sinon autant et à l’advenant que peuvent et pourront porter les fondements déjà mis, et posés en ces premiers éléments de nouveau recommencement au fond de l’âme : Dieu opérant ainsi en nous suavement et sagement, par nombre, poids, et mesure ; afin que ne soyons en péril d’abuser de ses (155) grâces, ou mésuser de telles sublimités ; comme il arriverait très facilement, si elles nous étaient divinement infuses, sans aucun préalable fondement proportionné à icelles. Et ceci est toute une même chose avec ce que les Saints et Docteurs veulent entendre par autres paroles, lorsqu’ils disent : Qu’il faut commencer les principes, et asseoir les fondements de l’édifice spirituel de la perfection par les fondements de l’humilité et de la connaissance de soi-même. Car comme cela est vrai au regard du premier degré d’aller et de monter à Dieu ; ainsi se trouve-t-il pareillement vérifié en tout autre degré d’avancement.
Partant donc selon ceci, il ne faut pas penser que l’âme demeure toujours, ou doive ainsi demeurer au sommet de l’esprit, et là adhérer à Dieu en tant qu’il est un esprit très pur ; en la présence duquel toutes choses sont comme rien, voire un pur néant ; et qu’ainsi elle fasse seulement son progrès par pénétration, immersion, écoulements (156) et absconsions [344], ou cachements plus profonds en cet esprit divin, et par fruition plus intime d’iceluy. Mais il faut concevoir le progrès spirituel en cette sorte : à savoir que l’âme étant une fois parvenue au sommet selon la portée et latitude d’un degré, si elle doit être élevée de Dieu à un autre degré substantiellement plus parfait, elle devra aussi premièrement retourner derechef aux états inférieurs et d’iceux commencer une purgation plus subtile, une dilatation et disposition nouvelle et un fondement plus sincère et profond de vraie connaissance de soi-même que par avant. Lequel recommencement nouveau contient néanmoins virtuellement en sa bassesse toutes les hauteurs auparavant acquises.
Car ceci doit être bien noté : Que tout ce que l’âme s’est acquis de sublime au sommet de son esprit par manière de fruition, elle le possède maintenant en secret par forme de principe, d’être et de fond, et de substance, cachée et inconnue, et comme chose qui est adjointe et identifiée avec son propre être substantiel en ce nouveau recommencement depuis les infériorités : et ce par un singulier artifice de prévoyance de Dieu, afin que l’âme ne vienne à trop estimer et magnifier son état interne et qu’étant exempte de ce danger, elle puisse toujours croître en Dieu, en unissant et identifiant avec son être et comme (157) cachant dedans ses trésors substantiels tous ces degrés, lesquels en profitant de la sorte elle a pu acquérir avec Dieu et sa grâce.
Comme donc l’état de la vie présente n’est pas proprement de jouissance, mais plutôt d’acquisition, c’est la cause pourquoi nous ne demeurons pas longtemps stables en un degré, voire même ne pouvons persister en un même état [345]. Mais ainsi comme la sapience divine est de soi très mobile, qui renouvelle toutes choses, se transporte ès âmes saintes, et ordonne les amis de Dieu ; comme étant une pure vapeur de la vertu divine, et une émanation, et influence simple, et nette de la clarté du Tout-puissant, selon que le Sage la dépeint au chapitre sept de la Sapience [346], aussi rend-t-elle par sa douce, mais puissante efficace l’âme dévote fort mobile et prompte à la suite continuelle de l’esprit divin.
D’ici vient que la vraie spiritualité ne consiste pas à jouir toujours de Dieu ; ni pareillement à pouvoir toujours et persévéramment subsister au sommet de son esprit ; mais à pouvoir suivre Dieu selon toutes les mutations, vicissitudes, fruitions, privations, et toutes les diversités des degrés qu’il cause en l’âme. Et en un mot le pouvoir suivre partout où il veut conduire. Car l’âme vraiment spirituelle doit devenir l’esclave de Dieu afin qu’il puisse faire avec elle tout ce [158] qu’il lui plaît ; et qu’elle se trouve disposée non pas selon qu’elle veut et désire : mais selon que Dieu premièrement la constitue et fait être, soit en la conduisant en haut, soit en l’envoyant en bas.
Pour fin donc et pour renfort et accomplissement de ce Traité, et afin qu’en peu de paroles je comprenne [347] et explique ce que je veux dire et affirmer de ce dernier état et manière de se comporter avec Dieu : il faut savoir que Dieu, lequel l’âme a obtenu fruitivement, et par forme de terme final au sommet de son esprit devient par après, comme substantiellement et radicalement uni et comme identifié avec le fond, la racine et l’être actuel d’icelle. Tellement que quand je dis que l’âme retourne, ou est remise aux états inférieurs et aux premiers éléments de la vie intérieure, avec le sentiment de sa seuleté en privation de toute jouissance précédente :
Ce dénuement et nouveau recommencement conduit finalement à ce point que Dieu s’acquiert comme premier et préalable à tout l’être et opérer de l’âme. Ce que j’appelle avoir Dieu par forme de principe : c’est [159] à savoir parce qu’Il est avec l’âme, non comme dernier et fin terminante, mais comme plus intime et premier en manière d’être, que non pas l’âme, et comme celui qui a pris à soi, et pour sienne cette même âme sa créature, et l’être, et l’opérer d’icelle, non pas d’une assomption hypostatique [348] (car déjà n’advienne que je l’entende de cette sorte, ni qu’aucun le pense), mais d’une prise, et assomption de grâce, à l’image seulement, et semblance de cette sainte et sacrée humanité que le Verbe divin a prise et assumé à soi hypostatiquement. À effet que ce soit Dieu premièrement et principalement qui vive de là en avant et opère en l’âme ce qu’elle doit vivre et opérer.
Car comme la suprême union avec Dieu au sommet est une élévation et assomption de notre esprit en Dieu ou en l’Esprit divin, lequel nous admet à la jouissance de sa grandeur et de tous ses biens célestes, ainsi la descente qui se fait lors que l’âme tombe d’une telle fruition suprême pour venir derechef vivre selon le plus bas de son fond, se peut entendre et être dite comme quelque humanisation du même esprit divin afin qu’il devienne ce que nous sommes et soit participant de notre petitesse et infirmité humaine, pour nous sanctifier et déifier en toutes nos parties hautes, moyennes et basses autant que faire se peut.
Ce que sera encore mieux entendu si nous venons à considérer que notre progrès et [160] avancement spirituel en cette voie se prend de deux côtés différents, à savoir l’un de la part du fond de l’âme et l’autre de la part du sommet. Tout ainsi donc que du côté du sommet nous adhérons à Dieu et en lui adhérant devenons enfin par grâce ce qu’il est par nature, nous perdant, plongeant et abîmant en l’Esprit divin par union et transformation : ainsi à proportion du côté du fond Dieu devient ce que nous sommes. Car comme il est très intime en nous et préalable à tout notre être et à tout notre opérer, il ne demeure pas toujours en nous, et avec nous en qualité de notre souverain bien fruitivement possédé, contentant, et assouvissant nos âmes comme la fin et le repos heureux de nos désirs : mais selon les temps divers, et la vicissitude de ses opérations divines en nous, (comme a été ci-dessus insinué) il devient, et se change en qualité de principe et de cause première opérante en nous, par nous et avec nous ce qui est de la vie humaine, et cela en commençant depuis les premiers éléments de notre fond, jusques à nous conduire au sommet.
Si [349] qu’une telle âme a expérimentalement la compagnie de Dieu avec soi en son plus bas fond, non pas comme fruitivement possédé, mais comme premier principe de tout son être et opérer, comme [161] consort [350] et participant de tout le travail qu’elle doit subir en achevant le pèlerinage de cette vie, non pas en lui ôtant les croix, travaux et fâcheries d’icelle, mais comme ami fidèle, qui lui rend le fardeau léger, la soulageant et le portant avec elle. D’où se peut voir qu’il ne faut pas seulement penser de Dieu en ces chemins ici, comme de celui auquel finalement nous tendons et duquel nous pouvons jouir au sommet de notre esprit, mais encore comme de celui qui en notre fonds est devenu ce que nous sommes. Et pour ce, le portant avec nous comme notre moitié, c’est lui qui vit, opère, et fait avec nous tout ce que nous vivons et faisons, à savoir en forme et en qualité de premier principe.
De qui est originalement procède tout ce que nous vivrons et opérons selon cette vie interne. En quoi se voit clairement la différence qu’il y a de penser et concevoir Dieu comme premier principe opérant ainsi en nous ; ou bien de le former comme du dernier auxquelles tenteront, ou lequel nous possédons avec jouissance. Car ce sont deux façons totalement diverses et contraires. (162)
Pour donc ôter toute ambiguïté de paroles, et occasion d’interprétation sinistre [351], ou rêverie de quelque union essentielle de la divinité avec nos âmes, ou d’une nouvelle incarnation du Verbe divin en nous, et pour montrer davantage le rapport et la ressemblance qui se trouve en cet humanisation mystique de l’esprit divin en l’âme pure, ou assomption de l’âme par l’esprit divin, avec le mystère de l’union hypostatique. Je suppose en premier lieu tout ce que les Docteurs scolastiques, et les expositeurs de l’Écriture Sainte disent de l’union de Dieu avec nos âmes par la grâce sanctifiante ; et ce que nous en avons allégué en toutes ces additions. Comme aussi des manières surnaturelles, selon lesquelles Dieu opère ès âmes saintes par les dons du Saint-Esprit ; au moyen desquels elles sont rendues mobiles, et traitables par iceluy. Je suppose encore la doctrine commune de la mission des personnes divines, des grâces spéciales infuses, des unions divines et des moyens admirables, avec lesquels Dieu se communique à l’homme. Desquels saint Augustin, saint Grégoire, (163) Saint Bernard, saint Bonaventure, saint Thomas, et les auteurs mystiques reçus traitent selon la doctrine de saint Paul et de saint Denis.
Secondement en m’expliquant j’ajoute que comme le Verbe Divin s’est fait homme en prenant notre humanité, et l’unissant réellement d’une union inséparable à sa divinité en sa personne, pour par elle, en elle, et avec elle vivre une vie très parfaite en un corps mortel et opérer les merveilles de sa puissance, les secrets de sa sapience, et les dignations, et douceurs de sa bonté en ses communications amoureuses, et miséricordieux effet : et par ce moyen rendre toute la nature humaine de si longtemps corrompue, toute déifiée en lui, et son associée, et comparticipante de sa nature, et perfection, de sa gloire et félicité divine. Ainsi à certaine proportion Dieu tout bon, voulant accomplir, et comme amplifier en quelque façon ce divin mystère plus en particulier en aucun de ses élus, qui s’en rendent capables par pureté et sainteté de vie en l’âme, et au corps, il peut prendre à soi notre humanité des la racine première de son être, et préalablement à tout son opérer, pour par elle et en elle opérer les merveilles d’une vie déiforme, à l’image et semblance de celle que Jésus-Christ a mené en ce monde.
Je ne dis pas en assumant notre nature humaine, et soignant sa nature divine immédiatement (164) a icelle ; ou envoyant l’une des personnes divines pour la prendre et la suppositer [352], et être derechef fait homme substantiellement ; mais en telle sorte que dorénavant nous n’adhérions pas seulement à Dieu selon la tendance et le progrès vers l’esprit, comme à la fin de nos désirs : mais qu’étant divinement renouvelés en notre état intérieur, ce soit Dieu qui en qualité de premier principe fontal [353], fondamentale de toute notre subsistance interne, et de toute notre opération, vive en nous et par nous la vie humaine que nous vivrons selon notre humanité : comme étant devenue au fond de l’âme (à convenablement entendre par forme de grâce et d’expérience mystique) ce que l’âme est son associé, et comme sa moitié : vivant, opérant, et faisant avec elle en cette qualité de source divine fontale, et de première cause effectrice, tout ce que l’homme a à vivre, et à faire en cet état nouveau de déiformité, selon l’être et la vie de nature et de grâce.
Et cela non seulement au supérieur, et sommet de l’esprit : mais encore ès états plus infimes, et façons d’être, qui se trouvent les moindres en ces nouveaux recommencements. Et c’est ainsi que Dieu est de là en avant par sa grâce, celui qui (expérimentalement) vit et opère en l’âme ce que la même âme vit et opère : comme a encore été dit en l’article deux [354].
Et voilà comment en une âme parvenue à (165) l’état surnaturel, duquel nous traitons ici, lorsque Dieu s’unit à elle par la grâce abondante pour la posséder, la mouvoir, la conduire, et gouverner spécialement ; comme la trouvant toute dépouillée d’elle-même, vraiment brisée et pauvre d’esprit, et n’ayant plus de volonté propre, ni de choix et d’affection particulière. Il y a, dis-je, en cette âme quelque image et ressemblance de cette sacro-sainte humanité, qui a été et demeure à toujours hypostatiquement unie à la Divinité au Verbe divin. Et ce n’est pas errer de l’entendre et d’en parler ainsi, ni pareillement au-dehors de l’intelligence des saintes lettres qu’en ont eu et laissé les saints Docteurs.
Et si ne peut-on trouver étrange que les œuvres petites et basses de la partie inférieure de l’homme soient attribuées ainsi à Dieu, non moins que les plus relevés et divines de la supérieure et suprême ; non plus qu’il n’est messéant d’attribuer à la personne du Fils de Dieu les moindre, et les plus viles actions de notre condition mortelle : puis qu’en assumant la nature humaine, il l’a prise avec toutes ses qualités et infirmités, auxquelles il s’est assujetti, excepté le péché et l’ignorance.
Voire, mais puisqu’il est certain que l’homme juste peut sanctifier les plus petites actions, même naturelles par l’intention droite, les rapportant à la gloire de Dieu ; qui osera nier que Dieu même auteur de tout bien ne puisse perfectionner et diviniser (166) en toutes ses parties l’âme pure, en laquelle il règne, et a la maîtrise, et seigneurie, et s’est fait spécialement le premier principe de toutes ses actions petites et grandes, comme il en est aussi la fin, selon que le Prophète parlant à Dieu dit : Omnia enim opera nostra operatus es nobis. Isa. 26.[355] Et le sage : Universa propter semetipsum operatus est Dominus, « Que Dieu a fait en nous toutes nos œuvres, et toutes choses pour soi-même. » Prov. 16.[356].
Ces choses ainsi déclarées et posées pour l’établissement de l’état déiforme et surnaturel de l’âme, il faut maintenant voir en quelle manière elle est relevée de l’union fondamentale vers l’objective.
Par quoi donc tout ainsi comme devant que l’âme eût été si avant, ou pénétré si profond dans le champ de son être fondamental, elle ne demeurait, et ne s’arrêtait pas en ce qu’elle était par forme d’être : mais s’efforçait avec le secours de la grâce et de la motion divine secrète de venir aux suprémités de son esprit ; afin qu’à ce moyen elle soit unie à Dieu par adhésion, et conjonctions actuelles de connaissance et d’amour selon le plus (167) délié et le plus sublime de sa capacité ;
Ainsi [357] maintenant elle ne demeure pas arrêtée à cette expérience, que Dieu lui soit toujours présent, et intime en son intérieur par forme de principe, et de premier vivant, et opérant en elle : mais se tenant elle-même d’une façon vitale (comme aussi la touche la grâce prévenante, par laquelle elle est émue, et excité et toute vivante) elle se rend apte et idoine pour être de degré en degré conduite de l’esprit de Dieu, et de son gouvernement divin par tout le circuit et pourpris de sa capacité intérieure ; et passe ainsi derechef, comme auparavant, par toutes ses puissances, jusqu’à ce qu’elle parvienne aux portions plus sublimes, et facultés suprêmes.
Comme donc nous adhérons à Dieu, en tant qu’il est dernier, et suprême, et le terme ; et la fin de notre voyage spirituel : ainsi prend-t-il à soi ce que nous sommes, vivons et opérons ; pour être et vivre, et opérer par nous, et avec nous en qualité de premier principe ce que nous sommes, vivons et opérons ; et par ce moyen nous rehausser et reconduire jusqu’aux sublimités de sa fruition finale.
De sorte que Dieu est en deux façons avec nous en nos âmes, comme aussi on a coutume de dire selon la Sainte Écriture, qu’il est l’alpha et l’oméga, le commencement et la fin de toutes créatures. À savoir une fois par manière de fond et d’être, comme l’essence de notre essence et la vie de notre vie, (168) et par conséquent en qualité de premier principe ; parce qu’il est de fait, et expérimentalement préalable à tout notre opérer, comme vivant et opérant avec nous : mais par prévention, et comme premier, plus intime, et notre source.
Secondement en qualité, et forme de fin dernière. Et selon cette seconde façon Dieu est au sommet de notre esprit : où nous sommes de lui absorbés et engloutis, et auxquelles nous trouverons la fin du mouvement, et désir qui nous transportait en lui par manière d’opération vitale, selon la portée de chaque degré, auquel nous sommes parvenus. Car à la parfin, étant mis en acte selon le suprême de notre esprit, nous sommes là heureusement unis avec Dieu par conjonction réelle, en une manière actuelle, et formelle de connaissance et d’amour fruitifs ; à la ressemblance de la vision et jouissance béatifique, de laquelle c’est ici un avant-goût, et quelque loyer anticipé de notre labeur.
Quand donc je dis que l’âme retourne à nos états inférieurs : c’est dire qu’elle perd l’actualité de ce degré là d’adhésion et de jouissance de Dieu qu’elle possédait au sommet de l’esprit par forme de terme final, ou fin dernière ; et qu’elle retourne, ou est renvoyée à ce seul premier degré ; auquel, ou selon lequel Dieu est seulement (selon l’expérience) possédé par manière d’être, et de premier vivant en l’âme, et préalable à tout son opérer ; (169)
Jusques à ce qu’ayant mis derechef à loisir un nouveau fond plus clair, plus pur, plus étendu, qui sert de fondement à un nouveau degré, l’âme puisse par après procéder plus outre degré à degré par toutes ses portions, puissances, et capacité interne ; et au moyen de la dilatation, et forte tendue [358], ou attention d’icelles monter et parvenir à un nouveau sommet, jusqu’à cette suprême manière de degré, qui consiste en une façon de connaître et d’aimer déiformément en l’état de l’esprit. Par où il arrive que de là en avant l’âme est remplie non seulement de jouissances, mais aussi de connaissances de ces divins secrets en elle par tant d’expériences diverses qu’elle en a eu l’une après l’autre.
Et à la vérité c’est de la connaissance de ces deux manières différentes d’avoir et d’expérimenter Dieu en nos âmes, que dépend la vraie et légitime intelligence des choses obscures qui se passent en la vie intérieure ; et d’où prennent leur origine les diverses façons de parler, que les mystiques tiennent d’avec les scolastiques en l’explication des merveilles que Dieu fait ès âmes (170) dévotes. Comme nous avons encore ailleurs remarqué.
D’ici aussi peut-on entendre à quoi servent, et où conduisent finalement la passiveté, la dénudation, la mutation, ou le renversement si fréquent que Dieu fait de notre fond et de notre état interne ; comme encore que veulent dire tant de changements et d’événements contraires à ce qu’on attendait.
Car selon le fondement susdit : que Dieu se donne à expérimenter par manière de principe et de premier en notre être ou fond, et de préalable à tout notre opérer. Cela s’acquiert par la privation et dépouillement de nos opérations et jouissance, lors que des suprémités, lesquelles nous étions par avant, nous sommes renvoyés et retombons aux états inférieurs : ou bien lorsque tant de fois nous nous trouvons empêchés ; que ne puissions user de l’effort de notre bon désir vers Dieu, ou vers l’esprit, et choses semblables. Car quand nous consentons ainsi à la volonté divine, et que renonçons à nous-mêmes pensant perdre, c’est alors que nous tombons premièrement, et comme passivement dans l’ordre du gouvernement divin ; et de là enfin nous acquérons, et l’effet et l’expérience, que Dieu est en notre fond le premier et principal de notre egoîté, et préalable à tout notre être : duquel de là en avant notre âme tire intérieurement l’origine (171) de sa vie et de son opération : ou pour mieux dire, duquel la vie et l’opération de l’âme dévote prend son origine et naissance. Ce qui est vivre et opérer comme connaturellement en Dieu.
Parce néanmoins que la perfection, ou le dernier de la vie spirituelle ne consiste pas en ce que nous ayons Dieu par manière de fond, et de premier vivant en nous, et comme principe de tout notre opérer, si nous ne l’avons et le possédons en outre en qualité d’objet connu, aimé, et uni avec la suprême et plus délicate portion de notre esprit ; cela est la cause que nous ne devons pas nous arrêter en cette expérience de Dieu par manière d’être en notre fond : mais il faut que nous soyons toujours menés et conduits plus avant par sa motion secrète, et devons aussi nous aider à venir plus outre aux suprémités et vers le sommet ; et ainsi en tout degré.
Il n’est donc pas nécessaire que nous demeurions toujours fermement arrêtés au sommet, ou plus haut de notre esprit, et que là nous soyons jouissants sans cesse de Dieu, et que nous ne sentions, ou n’expérimentions autre chose de nous, sinon que nous sommes réduits à rien (172) et un pur néant comparés à ce divin Tout. Car le même esprit divin qui nous a conduit et élevé jusqu’à une telle hauteur, et fruition ; peut de même après le sommet d’un degré nous renvoyer derechef aux premiers et plus bas éléments de notre fond ; pour de là recommencer un autre nouveau degré, et ainsi expérimenter derechef avec nous la vie humaine, retournant en qualité de premier, et préalable à nos opérations et passivités humaines.
Voire même parce que dorénavant ce sera la vie, l’occupation, et l’avancement de l’âme : comme aussi le passe-temps, et le bon plaisir de la Sapience divine avec elle ; que de lui faire ainsi expérimenter par vicissitudes les états supérieurs et inférieurs. Ces choses presque incroyables avec combien de clarté la personne vient à pénétrer et anatomiser tous les plus petits coins, seins, creux et demeures de son âme ; les états aussi, et degrés, les relèvements, dépressions, privations, et fruitions qu’elle rencontre au chemin de Dieu. Et c’est en cela que je constitue la dernière façon de traiter et négocier avec Dieu en cette vie. Je dis accroître toujours ainsi par plusieurs réitérations alternatives, et par une plus claire connaissance de soi-même et des secrets divins, que cela apporte quant et soi ; et non seulement à persister toujours stablement en la sommet de l’esprit, ou à être en jouissance continuelle de Dieu. (173)
Et certes les bons effets sont innombrables, et merveilleux de ce que Dieu renvoie encore ainsi l’âme à l’expérience de la vie, la façon des choses humaines et inférieures avec la compagnie de sa divine présence, par forme de principe fontal en tel état d’infériorité. Car ainsi il n’y a pas de différence, ou distinction entre le dedans et le dehors : puisque Dieu même en qualité de principe préalable à notre opérer est la racine de l’être et état fondamental qu’on a pour lors.
Dont aussi l’homme peut penser, et prendre sa propre humanité, en laquelle il vit pour lors, pour quelque humanité divine (en sa façon toutefois) comme si l’humanité de l’homme serait prise et assumée par la volonté, ou l’esprit de Dieu, pour par icelle, et en icelle participer, expérimenter, et porter nos infirmités humaines à la manière (par proportion et exemple) que le Fils de Dieu a fait autrefois par celle qu’il a hypostatiquement assumé et uni à sa nature divine en sa propre personne, selon que nous l’avons souvent exposé, et expressément répété pour mieux faire entendre que nous parlons par similitude, et d’une union de grâce, réelle néanmoins, et véritable, mais non pas substantielle.
Or c’est ici, et en ce mystère mystique, (notez bien ce secret [359]) qu’est contenue notre vraie image et conformité avec l’humanité de notre Rédempteur, la ressemblance, l’imitation, et la remémoration essentielle de sa vie, (174) et passion. Car celui qui est de cette façon établi, formé, et complexionné en son intérieur, peut singulièrement entendre et comprendre, et à proportion ressentir en soi les souffrances, et manière du pâtir intérieur de notre Seigneur Jésus-Christ ; et comment il a pu être intérieurement laissé dans le seul sentiment de l’infirmité humaine en sa passion ; lui qui néanmoins était Dieu, et avait en soi la divinité pour son propre être personnel, éternel et impassible.
Jamais aussi ne pourrions-nous si réellement, si efficacement, et fructueusement expérimenter premièrement, et puis déplorer auprès de Dieu au nom de toute la nature humaine, la chute, la ruine, et perdition d’icelle même nature, sa perversité aussi, et son inclination au mal, que lors qu’après avoir eu l’expérience du bel et agréable état d’innocence, selon lequel ce qui est suprême en l’homme a par un ordre convenable, et bien réglé la domination et seigneurie sur tout ce qui est inférieur, que nous venons derechef expérimenter en nous-mêmes, que par un ordre renversé l’infériorité retourne en vigueur, et se fait vivement ressentir en ses effets de corruption ; voir si avant qu’elle voudrait et prétendrait régner et dominer, si ce ne fût que la grâce divine soutient, renforce, et réforme nos âmes et nos volontés, et autres puissances. (175)
D’autant que nécessairement il y doit avoir du manquement endroit [360] les points principaux de cette voie mystique, en ceux qui niant les vérités fondamentales ci-dessus couchées, veulent au contraire assurer que l’âme devrait s’efforcer à cela que de pouvoir toujours, et stablement retenir l’état de la fruition de l’esprit divin suprême, sans se laisser descendre ou exclure d’une telle sommité possessive :
donnant à cette fin pour règle qu’on ne doit pas se laisser abstraire de la formation du Tout, qui est Dieu ; et du Rien, que l’on est soi-même, mais demeurer toujours en ce grand Tout, et en ce Rien ;
s’accommodant seulement à toute survenue comme à la volonté de Dieu (ne donnant pas d’autre explication de ce qui se passe au-dedans) sans qu’on doive autrement s’empêcher quoi ni comment (176) de ce qui arrive : mais fermement s’appuyer sur ce Tout et sur ce Rien.
Cela est la cause que je me suis résolu de tellement poursuivre ce que je viens de toucher au traité précédent, que tout ensemble m’expliquant je puisse faire voir, ce qui me reste à dire de la perfection de la vraie vie Mystique, si nécessaire d’être bien entendue, et de la vicissitude des opérations divines en l’âme, et des états, et degrés divers qu’elle doit, ou peut expérimenter et obtenir au cours de son progrès en cette voie interne. (177)
Supposé que selon ces chemins mystiques nous ne devons pas prendre et considérer Dieu tant seulement comme celui auquel finalement nous tendons : mais aussi en tant que premier principe vivant et opérant, et lequel enfin selon cette façon devient en notre fonds ce que nous sommes, prenant à soi notre humanité, ou portion inférieure, pour avec icelle, et par icelle faire, (178) et pâtir en nous ce qui est de la vie humaine, tout ainsi que selon le sommet de fruition nous devenons en jouissance ce que Dieu est, à entendre le tout convenablement, selon notre explication déjà souvent répétée.
Il se faut souvenir et savoir que ces deux façons différentes d’avoir Dieu en soi font qu’il y a aussi deux manières différentes d’union avec Dieu :
L’une qui appartient à la puissance de notre volonté, en tant qu’icelle est la base, le fondement et le premier élément de toute la vie mystique : dont cette union se fait par forme de prévention, devancement, préalableté, et de racine, ou semence originaire de tout ce qui doit suivre, et advenir à l’âme : à la façon encore que le Saint-Esprit vivant ès âmes dévotes fait requêtes pour elles par soupirs et gémissements qui ne se peuvent exprimer (Rom. 8 [361]) selon qu’a été exposé ci-devant sur la fin de la seconde partie, où il est dit que le Saint-Esprit nous excite et fait requérir et gémir. À la façon, dis-je, que Dieu est premier mouvant en nous, et préalable à tout notre opérer, effort ou désir : non par manière de haut, mais de bas, et d’intime ; comme celui dedans lequel nous sommes, vivons et opérons ; et sans lequel nous ne pouvons rien : comme il est dit, Sine me nihil potest facere. [362].
La seconde sorte d’union appartient à l’esprit, ou à la portion intelligible ; et en sa substance c’est la conjonction de l’objet avec la (179) même puissance, comme la fin de tous nos actes, et de tout notre progrès en avant ; à laquelle conjonction le désir de la volonté portait et inclinait l’âme par forme de fin dernière, et comme image, ou avant-goût de la béatitude future.
Selon la première façon, Dieu est en nous, nous tenant comme un ouvrage de terre à potier ès mains de sa grâce prévenante, pour nous façonner selon sa divine volonté, pour nous pétrir et former tel qu’il nous veut avoir et sait nous être convenable et nécessaire, pour pouvoir comparaître et subsister devant sa face divine, ou en la présence de sa divinité ; et pour préparer, orner et embellir nos âmes, comme ses épouses ; enfin pour nous composer, ordonner et rendre matière capable de recevoir la forme de son esprit divin.
Mais selon la seconde façon, Dieu est en nous comme forme informante, comme plénitude remplissante la capacité de notre esprit ; et comme fin, but, et accomplissement dernier de tout le mouvement de notre désir, selon la portée du degré auquel nous sommes parvenus. (180)
Or nous venons et tombons en Dieu passivement en tant que principe, pource que sous cette raison, et façon là il n’est pas la fin, et le but dernier de nos désirs ; mais plutôt il est ainsi en nous, pour être le principe premier et préalable à tout ce que nous sommes, que nous vivons ou opérons, et en qualité de fond, ou d’être fondamental, auquel nous sommes, vivons, et respirons comme des petits poissons en la grande mer ; lesquels sont tellement immergés en icelle, que néanmoins ils y vivent, et y ont leur mouvement.
Mais trouver Dieu en Dieu, le posséder et en jouir ; voire devenir petit Dieu en Dieu, cela se fait, et nous y parvenons d’une façon active, le Dieu l’opérant en nous, et avec nous par sa grâce prévenante (bien que depuis l’état de la privation totale cette façon active soit extrêmement subtile.) Car comme le dernier et le sommet consiste en opération, comme étant l’image de la vie future, en laquelle nous serons en acte continuellement exercé, et jamais interrompu de jouissance divine ; aussi est-ce en façon vitale, active, et non pas oiseuse, que nous possédons Dieu fruitivement en ce monde ; nous faisant par (181) ce moyen des petites images de sa bonté, des petits Dieux en Dieu ; et pource nous rendant en notre état actuellement actifs, et vivants, comme lui est en son être tout acte et toute vie essentiellement.
L’âme tombe en Dieu passivement, d’autant que cela se fait en ce que Dieu la dénuant des hauteurs et sommités opératives, lesquelles elle pouvait être auparavant selon un degré précédent : il la réduit aux bassesses et infériorités, en privation de grâce pour user de ses puissances activement. Car c’est par une telle voie que pensant perdre en ce qu’elle s’abandonne à la volonté divine, elle vient par une autre voie à gagner, tombant peu à peu jusqu’à la claire expérience de Dieu comme premier, préalable et origine fondamentale, icelluy s’unissant à notre volonté, et opérant en elle quoi que des effets assez fâcheux et pénibles, et nous à la sienne en acceptant tout comme de sa sainte volonté.
Dieu donc nous étant plus intime que notre propre être et opérer et préalable à notre volonté (laquelle toutefois nous avons mis pour fondement et premier élément de tout cet édifice Mystique), c’est tomber en Dieu que de perdre sa volonté pour s’abandonner à celle de Dieu, lorsqu’elle opère autrement que la nôtre n’attendait, ou le cuidait [363]. C’est peu à peu et par degrés tomber en Dieu en tant que fond premier, plus intime et préalable à tout, quand étant privé (182) de la façon impérative nous retombons sur notre fond pur et nu en passiveté. Car par même voie et moyen, en réitérant souvent semblables rechutes, nous tombons en Dieu préalable à celui notre fond. Chaque degré de tombement causant toujours un plus singulier rapprochement de soi-même et conséquemment de Dieu, puisqu’étant encore plus intime, nous devenons enfin concentrals, unis et attachés à sa grâce prévenante, comme au rayon de son gouvernement divin. Notre nue et bonne volonté devenant non volonté en tant que nôtre, puisque tombant en la divine plus intime, c’est cette même volonté divine laquelle est maintenant l’origine première de tout ce qui se fait, sans résistance de la nôtre, laquelle se laisse régir et gouverner, n’ingérant rien de son propre sinon par correspondance convenable à cette divine volonté préalable.
Mais néanmoins comme une telle chute ou telle union de volonté n’est encore qu’en façon de principe pour opérer en nous les dispositions nécessaires ; Dieu voulant par son opération prévenante et par ses effets admirables (et souvent bien fâcheux et pénibles) purger notre intériorité, la reformer en ses corruptions, et enfin nous former des vases et instruments propres pour son suprême esprit divin, (183) et pource causant souvente fois en nous ceci ou cela, tel, ou tels effets sans notre prévision, et avant toute notre intelligence, voire contre toute notre attente, et souvent contre notre volonté, c’est d’ici que je dis que ce n’est pas assez que nous soyons toujours en Dieu comme [dé] jà unis avec sa divine volonté prévenante, si d’abondant nous ne tâchons de passer outre cette infériorité et bassesse jusqu’au plus haut sommet de la capacité de notre esprit, là où se fait la fruition dernière par la conjonction de l’esprit divin avec le nôtre. Non toutefois que cette relégation se fasse comme du commencement par tendance et acte vers un objet déjà conçu et formé, mais d’une autre façon toute contraire, de laquelle nous avons déjà fait et ferons encore mention.
D’ici suit cette continuelle mobilité, vicissitude, mutation et grande diversité qui se rencontre [nt] en l’état intérieur (184) de l’âme, dont a aussi été parlé ci-dessus, comme ne persistant pas longtemps en un même état. Mais aussi cela néanmoins n’empêche pas qu’il n’y ait par ce chemin une chose fixe, stable et permanente en l’âme, à savoir la bonne et fidèle volonté, encore que nue et sans aucune sensibilité, toujours unie à la volonté divine, toujours s’ancrant et établissant en Dieu comme principe opérant par prévention, et pource toujours vivante, demeurante et opérante en Dieu, toujours enclose en l’ordre divin et captive en son gouvernement divin, toujours en la suite et dedans l’esclavage de sa disposition divine sans en rien détraquer [364] de sa volonté pour basse, ni pour haute, douce ou amère, fâcheuse ou agréable que soit la chose. Donc aussi jamais une telle âme n’est sans cette dépendance ni hors de la suite d’un tel gouvernement divin, puisque cela est vraiment le fond, la base et le principe fondamental de tout. Pour laquelle divine volonté suivre à la piste et ne sortir jamais hors de tel ordre divin interne, il faut passer souvent par des étranges détroits, surmonter et dévorer plusieurs travaux, et enfin y perdre son âme avec tout son amour-propre, Qui perdideris animam suam, etc. salvam faciet eam, comme a été déclaré.
Semblablement aussi a en contrechange, je puis dire que bien qu’on soit soit toujours en Dieu, toujours uni à sa divine volonté prévenante, (185) toujours contenu dedans l’ordre de son gouvernement divin, cela néanmoins n’empêche pas que souvent on ne se trouve diversement, voire en façon contraire, tantôt selon la plus haute sublimité du pourpris [365] de son âme, tantôt selon les plus infimes degrés, et tantôt selon les degrés d’entre-deux et médiocres.
Car notre âme est enfin comme un petit palais tout rempli de demeures, étages et cabinets hauts, moyen et bas ; et c’est le plaisir du Roi des cieux qui en est devenu le propriétaire et vrai maître, de se promener partout, et nous faire suivre toute sorte de diversité qu’il y opère selon la portée de chaque pièce ou portion, faisant par ce moyen une science anatomique de cette âme, afin qu’elle vienne à une parfaite connaissance de soi-même. De sorte que Dieu opérant ainsi, ores [366] selon une portion, et ores selon une autre, tout le temps de cette vie ne soit qu’un pourmenement [367] de la volonté divine et de son divin bon plaisir d’une demeure à l’autre. Toute chose ayant son temps, son lieu et son ordre : temps d’acquisition, temps de fruition, temps de recommencement nouveau avec tout son progrès jusqu’au sommet, temps de jouissance avec toute sa descente fruitive ; temps d’infériorité et temps de supériorité. Ce qui n’est autre chose que dire que la volonté de Dieu n’est pas toujours opérative de même façon en nous, ni toujours nous tenant en un même état, (186), mais diversement selon que les portions et puissances de notre âme sont diverses, et qu’il est requis pour notre perfection totale.
Le sommaire de toute la doctrine précédente consistant en ce que pour fondement certain, indubitable et nécessaire de la vie Mystique on doive savoir : que l’âme trouve avec Dieu en la poursuite de ces divins sentiers une vicissitude continuelle de jouir de l’esprit divin, et de recommencer un nouveau voyage depuis la portion plus basse jusqu’à un nouveau sommet plus relevé, duquel par après venant derechef à diminuer, elle retourne comme devant à un degré plus bas pour encore un recommencement nouveau : et ainsi toujours comme en mouvement circulaire passer de l’un à l’autre, pour s’acquérir en telle sorte plusieurs degrés d’union, et de jouissance de l’esprit (187) divin ; ayant allégué ci-devant pour raisons : que cette vie est un état d’acquisition et non de jouissance. Que la divine conduite fait que ne perdions pas le temps en vain, et pource qu’ayant son prétendu en nous, elle va toujours en avant, et qu’ainsi nous n’arrêtons pas pas longtemps en un sommet, etc.
D’ailleurs néanmoins les auteurs mystiques traitant de l’état dernier, et décrivant la vie unitive superéminente ou déiforme, en parlent non comme d’une chose passante légèrement ; mais plutôt comme stable et permanente ; vue qu’ils en font un état, et un degré si notable et signalé ; et surtout que tel sommet est la fin de tout le travail précédent.
Il reste maintenant de montrer ici comment ces deux choses, qui semblent si contraires, sont néanmoins vraies par ensemble entendues comme il convient.
Lors donc que tant de fois je répète qu’après une fruition suprême, ou bien un sommet d’union avec Dieu, auquel l’âme a pu parvenir selon sa portée, elle (188) vient à descendre jusqu’aux éléments premiers et infimes de toute infériorité, il faut noter que l’on peut entendre en deux façons comment cette descente, cet amoindrissement ou tombement d’une telle suprémité se fait.
La première : que l’âme vienne d’un tel sommet à une telle bassesse sans aucun autre milieu.
La seconde : qu’une telle chute ou descente se fasse peu à peu ; en sorte que beaucoup de temps se passe, et plusieurs degrés se retrouvent entre une telle sommité, et une telle bassesse. Or c’est selon cette seconde manière qu’il faut entendre la descente, ou chute dont nous parlons, et non selon la première. Et pourtant il ne faut pas penser qu’une telle descente se fasse en un instant, ou que sans entre-deux on vienne incontinent du sommet à un nouveau recommencement : mais on doit savoir que comme on n’est pas parvenu à un tel sommeil sinon peu à peu, et par infinis petits degrés intermédiats ; ainsi ne descend-on pareillement que peu à peu, et par petit degrés sans nombre, et toujours avec la compagnie et conjonction de l’esprit divin. Et bien que la fruition actuelle ne soit pas toujours en être, ce néanmoins on tire et on prend toujours l’origine de son état interne, de sa vie, et de sa respiration de ce suprême esprit divin : à savoir d’une façon toute contraire à celle-là qui naît et (189) prend sa source de Dieu comme principe fontal ou fondamental.
L’Esprit divin donc s’étant donné à l’âme en possession et jouissance au sommet de son esprit, demeure tellement uni avec elle, qu’encore que descendante d’un tel sommet elle vienne peu à peu en diminution et décadence ; cela néanmoins se fait avec la compagnie du même esprit divin, lequel descend tellement avec la même âme, qu’en tous degrés de tombement d’une telle hauteur, il se donne encore en son temps en fruition actuelle. En sorte que depuis que l’âme a trouvé en son sommet celui qu’elle avait tant recherché, dès lors en avant aussi elle le traîne tellement partout avec soi, que le tenant toujours, et l’embrassant possessivement elle ne le quitte et ne le délaisse pas tout le temps de la descente : mais plutôt l’attire, et le fait descendre partout avec soi, et en son temps selon chaque degré en obtient encore la réitérée fruition actuelle ; à la manière qu’au premier sommet il s’était communiqué.
C’est pour cette cause que j’appelle cette descente, descente fruitive, pour distinction des autres descentes, diminutions ou chutes (190) de haut à bas qu’on trouve souvent par le chemin, lesquelles se passent selon la première façon de descente ou tombement à bas, dit ci-dessus, à savoir sans fruition et sans degré entre-deux, et sont fort fréquentes : d’autant que comme en un degré substantiel d’élévation on trouve toujours un très grand nombre de degrés intermédiats, et que chacun de ces degrés commence par le bas (selon qu’a encore été dit) ainsi il arrive semblablement que plusieurs tombements, amoindrissements, ou descentes spéciales, et intermédiates se font toujours tandis que que dure ce temps de la relévation, et du redressement nouveau : mais iceux toujours sans fruition, et sans degré entre-deux.
Mais ici la façon de jouissance suprême contient ceci en soi ; qu’elle est la conjonction de l’esprit divin avec le plus grêle et délié sommet de notre âme ; et ce à la façon de terme final, et de but dernier prétendu, ou désiré de notre volonté aimante. Laquelle conjonction étant obtenue, ce mouvement de désir et de prétention, ou recherche, prend fin, et en son lieu succède la possession du bien prétendu.
Et pource lors que cette conjonction est ainsi passée en possession pacifique, on n’en vient pas si facilement dehors, mais elle persévère encore longtemps en être, bien que non pas toujours en pareil sommet. C’est bien l’entendement qui trouve et atteint tout le premier la fin désirée, et commence à la tenir (191) par prévention, comme celui qui précède la volonté, et lui fait la voie : mais une telle découverte, et première atteinte n’a pas encore forme ni façon de pleine jouissance ou de possession paisible, jusqu’à ce que la même volonté ait attiré à soi celui qu’elle aime, et prétend pour l’embrasser, jouir de lui, l’étreindre, et le posséder en forme d’état comme en son sein, en son centre, et au milieu de soi.
Or lors que cela est ainsi acquis par façon d’état, je veux dire, lorsque cet objet divin, le bien-aimé de l’âme aimante que l’intellect avait découvert, est uni et compris par la volonté en forme d’état, et que d’abondant la touche divine y survient, et est actuellement ressentie par expérience réelle, c’est comme si une flèche venant du ciel se portait et fichait droit au cœur, au centre de cette volonté pour lui laisser imprimer jusqu’au fond la plaie de l’amour divin, et qu’ainsi elle puisse dire, Vulnerate charitate ego sum, je suis navrée d’amour.
Et bien que ce trait, ou touchement divin ne soit pas toujours en être, mais plutôt soit passager et de peu de durée, l’état néanmoins, et le degré de la suprémité ne prend pas sitôt fin : mais peut plus longtemps persévérer en l’âme. Dont voici une distinction à laquelle on doit prendre garde. C’est à savoir de bien distinguer entre ce qui se fait en nous par forme d’état, et entre ce qui s’y fait par (192) forme d’opération. Car (comme nous l’avons dit ci-devant) d’ici provient que premièrement en tout degré l’âme reçoit du changement en son état fondamental : et puis après que de cette mélioration d’état suit l’opération conforme. Laquelle opération prend son commencement de la touche divine actuelle, comme chose plus parfaite que ladite formation de l’état fondamental. Car c’est l’opération qui perfectionne l’être et l’état.
Et pource que l’état est pour l’opération, ainsi comme l’être est pour l’opérer, et que l’opérer est une chose vitale, que nous exprimons vitalement (c’est-à-dire qui procède de nous comme d’un principe suivant et se mouvant) avec la grâce divine en vertu des principes déjà mis pour fond et état ; c’est de là que l’âme bien instruite et entendue en ces secrets se tient en tout degré de son relèvement non oisive, et ne faisant rien : mais d’une façon vitale, en forme de vie et de mouvement ; à ce que tant plus elle se rende idoine d’être actuellement émue par la touche divine, pour opérer conformément à son état présent. (193)
L’état donc de suprémité est de plus longue durée, que non pas la touche actuelle : car déjà dès auparavant la touche, l’état était complet en sa formation, et par après persévère encore avec l’impression, les vestiges et bons effets de cette suprême touche divine : cette duration néanmoins n’est pas de si longue étendue, qu’elle ne vienne bientôt, et après quelques jours à recevoir mutation ; voir à prendre fin selon ce premier et plus haut sommet, pour venir à un degré moindre et plus bas.
Peu après donc que l’âme est parvenue à quelque sommet, le même sommet peu de jours après vient à défaillir en sa suprémité ; commençant bientôt à descendre et devenir moindre. En sorte toutefois que ni l’acquisition, ni la possession ne se perde pas pour cela sitôt : mais que l’âme le traîne avec soi par tous les degrés de telle descente, le retenant toujours en sa possession ; encore que quant à elle, elle se change selon les divers degrés, qu’elle trouve en descendant par l’étendue de sa propre capacité.
C’était bien le même en la montée, ou élévation, lorsque l’âme procédait du bas (194) vers le sommet : à savoir qu’elle n’avançait aussi que peu à peu et par degrés ; ce néanmoins il n’y avait là nulle fruition, sinon en tant qu’étant toujours enclose en l’ordre du gouvernement divin elle trouvait paix, repos et contentement en toute volonté divine : mais ici c’est toute fruition formelle, pour autant que c’est toujours avoir, tenir et posséder la fin de son travail, l’accomplissement de sa recherche et de son désir, qui est Dieu : si qu’on ne le pourrait du tout plus chercher ni désirer ; puisqu’on sent si rapidement par expérience qu’on l’a en sa jouissance et possession.
Et pource maintenant qu’une telle possession persévère ainsi tout le temps de la descente, jaçoit que l’âme ne soit pas toujours actuellement touchée du trait divin. (Car les touchements divins qui causent principalement l’expérience fruitive ne sont pas toujours actuels [368].) C’est de là que plusieurs ne remarquent pas (pour le moins sitôt) que ce soit descendre, mais le tiennent pour une vraie continuation en l’état suprême de jouissance : ce que néanmoins n’est pas ; comme eux-même étant mieux informés, pourront par après connaître facilement s’ils y veulent prendre garde, et noter les degrés et effets différents qui se font sentir. Car tant plus on va en avant en cette possession, tant plus aussi devient palpable icelle fruition jusqu’à devenir enfin sensible, et plus (195) agréable à la nature, que non pas lorsqu’elle était en son sommet.
La raison est : pource qu’alors la chose se passait, ou faisait tellement en pur esprit par-dessus la nature ou l’humanité, qu’elle n’en pouvait recevoir aucun intérêt de satisfaction : mais au progrès la chose enfin parvient tellement jusqu’à icelle infériorité, qu’elle est toute remplie de cette possession fruitive ; ressentant un amour admirable, et satisfaction plénière selon toute sa portée : cette même possession fruitive étant maintenant devenue tout amour palpable et sensible, lequel au sommet était pur esprit ou intelligibilité.
De manière que la possession de Dieu, laquelle avait commencé au sommet de l’esprit, descend tellement peu à peu de ce sommet par tous les degrés du pourpris de l’âme ; qu’il n’y a portion, puissance, capacité, degré, mention, ou étage en elle, tant basse qu’elle soit, à laquelle cette possession divine ne parvienne ; comme si l’esprit divin commençant du sommet de l’âme, et descendant par degrés, voudrait honorer, et illustrer de sa visite, (196) présence, et remplissement tous les coins, les chambrettes, demeures, et les plus secrets cabinets d’icelle.
Si que de cette façon de procéder de l’esprit divin avec nos âmes, peut être remarqué, et entendu comment cette descente fruitive cause la présence divine en l’âme. Car depuis que l’esprit divin s’est manifesté à elle au sommet, de là en avant aussi le rayon, l’entité, ou le secours divin vient en l’âme d’en haut et non d’en bas, comme auparavant du temps de l’infériorité. Voire c’est de ce sommet que l’état, et la respiration interne tire puis après son origine. D’où vient que jaçoit qu’au progrès de la descente l’âme ne soit plus plongée totalement en l’esprit de Dieu au sommet ; mais ressente encore quelque chose de soi avec cet esprit divin, voire descende toujours par les degrés de sa propre entité avec le même esprit.
De là provient, dis-je, qu’à cause de l’impression d’une telle fruition suprême, et pareillement de la rénovation qui advient parfois en tout degré, (selon qu’a été dit) et enfin à raison de la possession réelle, et expérimentale qui dure tout le temps de la descente : le même état de cette descente puisse être appelé état de la présence de Dieu ; d’autant que la voie demeure toujours claire, et non empêchée, vers le sommet de l’esprit.
Car Dieu est le premier en la formation de l’état de l’âme, premier compris d’une appréhension (197) simple, et le reste que l’on sent de soi est au-dessous et moindre : jaçoit qu’ensemble on l’aperçoive par expérience, comme ce en quoi termine la respiration qui commence de Dieu. Tellement que la fruition que l’on a par forme de descente, se fait par le recueillement de la respiration en son origine ; comme se dira plus amplement en son lieu. Il n’y a donc ici aucune nuée ou entre-deux qui fait éclipse, et cette obscurité n’empêche pas que le soleil de justice ne puisse faire jour, pource que telle est la condition, et l’état de cette descente fruitive. Et n’est pas hors de propos de noter en passant qu’il y a ici quelque similitude de la vision béatifique, en laquelle l’objet et la vision sont les premiers, et la fruition est la dernière. Car l’essence divine qui est l’objet ; et l’acte de l’entendement des bienheureux qui est la vision, sont les premiers : mais l’amour, la joie, et tout ce qui s’ensuit, dépendent de la vision, et sortent d’icelle.
De tout ce que dit est je ne fais doute de prononcer : Qu’il se fait par ces chemins une Anatomie parfaite de tous les plus intimes, plus cachés, et secrets degrés en l’âme, et des opérations divines en icelle : signamment si à cette descente anatomique fruitive nous ajoutons une semblable montée, ou relévation anatomique, qui se fait du plus infime degré d’un recommencement nouveau par mille petits degrés, et diverses secrètes opérations (198) divines jusqu’au sommet ; comme nous dirons ci-après.
D’ici encore on peut derechef voir pourquoi j’appelle cette descente ici, descente fruitive ; et pourquoi je dis que l’âme ne demeure pas longtemps au sommet de la fruition de l’esprit divin. Car cela est vrai encore que tout ensemble j’assure que la possession persévère bien plus longuement que le sommet ; puisque commençant du sommet, et venant toujours par degrés vers la portion basse, un an se passera bien, plus ou moins, autant que parvenir au dernier bas de sa possibilité ; que lors force est à icelle âme de mettre fin à cette façon de fruition possessive, possession fruitive, pour penser à la formation d’un nouveau recommencement : en exclusion alors, négation, et privation de toute précédente entité fruitive ; voire de toute pensée de Dieu, prise selon le degré qui a immédiatement précédé ; afin qu’avec ce recommencement nouveau tout soit aussi nouveau : puisque tout ce qui est du degré précédent est moins, et non pas proportionné avec le nouveau qui va recommencer. (199)
Or tout ceci n’est autre chose que déchiffrer selon cette vie mystique la façon comme l’âme dévote croît en divers degrés substantiels d’amour divin ; et avec quelles circonstances cela se passe en cette voie ; laquelle les Docteurs scolastiques traitent à leur façon doctrinale.
J’appelle un degré substantiel, ou total, tout le cours du chemin depuis un nouveau recommencement du plus bas jusqu’à un sommet de conjonction de l’esprit divin avec le nôtre, et d’un tel sommet jusqu’à la fin de la descente fruitive, qui suit ordinairement après un semblable, vrai, réel et dernier sommet. (Ce que je dis pour exclure plusieurs sommets qu’on trouve par le chemin, qui ne sont pas encore dernier sommet.) Car tout tel progrès de monter et de descendre appartient à un entier accomplissement d’un degré substantiel : tout le monter étant le temps de la purgation, et préparation dispositive, pour l’infusion de l’esprit divin final ; et tout le descendre appartenant à la duration, et demeure en l’état de la possession fruitive.
Les degrés intermediats, ou particuliers (200) sont ceux-là qu’on trouve sans nombre, pendant la longue durée d’un degré substantiel ou total [369]. Car comme il a été montré, tant le monter que le descendre ne se fait pas sinon par infinis petits degrés, lesquels ont toujours leur commencement, leur progrès, et leur petit sommet : et ce à raison de la grande distance qu’il y a du plus bas de l’âme jusqu’au plus haut de l’esprit, et derechef depuis cette hauteur jusqu’à cette bassesse.
Ayant donc montré par ce que dessus comment l’âme parvenue à un sommet de jouissance divine, vient peu à peu à en déchoir, et enfin à descendre du haut de l’esprit au plus bas de son infériorité ; reste maintenant à considérer proportionnellement la manière par laquelle elle se relève, et obtient derechef un autre sommet plus parfait.
Car puisque l’homme ne demeure pas toujours en cette immutation et mélioration de son état interne, ni en un tel fond si bas, et infime ; mais que de là, par un nouveau (201) recommencement, il doit passer aux suprémités de l’esprit ; voici encore un endroit selon lequel on peut éplucher et anatomiser son avancement : y ayant encore ici infinis petits secrets sentiers à découvrir, pour pouvoir convenablement avancer selon ce relèvement, et la reprise d’un nouveau voyage vers Dieu en tant que fin dernière, objet final.
Car comme l’âme depuis une telle bassesse doive venir derechef à la hauteur et éminence de l’état d’esprit, en un degré plus relevé que n’a été celui duquel elle est déchue ; nul ne pourra facilement croire qui ne l’aura pas expérimenté, combien de petits degrés se retrouvent entre-deux : et comment chacun d’iceux commençant toujours de bas cause aussi toujours quelque mutation en l’état intérieur de l’âme ; puisqu’il la prive premièrement de l’opérer qu’elle avait selon le petit degré intermédiat précédent ; et la remet à une nouvelle bassesse, pour de là faire tel recommencement nouveau.
Pour meilleure intelligence de quoi il faut savoir que comme nous avons dit au chapitre précédent, que la descente du sommet fruitif jusqu’aux infimités se pouvait entendre en deux façons : ainsi maintenant je dois dire que la relévation qui se fait après un tombement ou descente, se pourrait pareillement prendre en deux manières.
Premièrement si on pense que du bas d’un nouveau recommencement on doit venir au (202) sommet tellement par degrés, qu’on ne vienne plus à une telle bassesse sinon cette première fois ; en telle sorte que d’un tel bas on n’aille toujours peu à peu et par degrés jusqu’à un tel sommet ; ni plus ni moins que comme celui qui ayant à parvenir au sommet d’une montagne, depuis qu’il a commencé à quitter le bas ne descend plus vers là : mais plutôt va toujours en haut montant par les degrés encore que pas à pas, jusqu’à mettre le pied finalement sur le couppet [370].
La seconde manière d’entendre cette relévation est : si on pense que comme il y a depuis le plus infime pas jusqu’au plus sublime sommet de l’esprit des degrés entre-deux sans nombre ; aussi chaque degré soit composé de bas, de moyen, et de haut ; de commencement, de progrès, et de sommet ; après quoi derechef on se trouve renvoyé à bas pour recommencer derechef un nouveau degré. En sorte que selon cette seconde façon, non seulement chaque degré substantiel est composé de bas, de moyen, et de sommet : mais encore chaque degré d’entre-deux, bien que gagnant toujours quelque chose en hauteur.
Or c’est selon cette seconde manière ici qu’il faut entendre que la relévation se fait. Et pource autant de degrés intermediats qu’il y a depuis l’infime bas jusqu’à l’esprit divin, autant y a-t-il de nouveaux recommencements par bas, fort peu exceptés. Et comme chacun (203) d’iceux fait toujours que l’âme devient d’autant plus prochaine à soi-même et co-intime comme en même centre avec le divin principe frontal ; chacun d’iceux degré méliore et perfectionne aussi toujours l’infériorité, la réformant en sa corruption : mais aussi c’est la cause qu’on demeure si longtemps ès états d’infériorité, avant retourner aux états de l’esprit, depuis que l’âme a une fois recommencé du plus bas un nouveau voyage vers Dieu, de quoi peuvent très bien répondre ceux qui en font l’expérience.
Et si selon un tel secret bien à observer on veut apprendre la parfaite suite de l’esprit divin, il arrive souvent que l’âme en sa relévation pense parfois être déjà parvenue jusqu’à la porte de cet esprit de Dieu, et qu’il ne lui reste plus que l’entrée actuelle en jouissance ; quand tout au contraire avant que d’y arriver, elle est derechef envoyée à un nouveau et très bas recommencement depuis les plus infimes façons.
Ce qui n’est pas de petite mortification à l’âme, laquelle ne voudrait plus vivre, ni respirer, ni se sentir qu’en l’esprit divin : afin qu’étant toute perdue en lui, ce serait lui seul, et non plus elle qui paraîtrait en son état interne. Car l’âme est lasse de se sentir soi-même, d’être, et de vivre en sentiment d’elle-même, et de ne savoir se faire quitte de soi-même, encore qu’avec Dieu principe : ce lui est un martyre intime, et voudrait que l’esprit de Dieu prendrait (204) droit sa place. Car jaçoit que le principe divin ait été, par tout le voyage d’un nouveau degré, le moi fondamental avec l’âme ; si est ce que [ce] n’était pas pour absorber totalement l’humanité en soi : mais afin qu’il [le moi] vivrait avec elle, et elle avec lui ; mais enfin au dernier l’esprit de Dieu absorbe en lui toute l’âme, si qu’elle ne se sent plus, et ne voit plus rien comme de soi au-dedans, le tout étant passé en l’esprit divin. Ce qui est ce que j’appelle jouissance, ou fruition de Dieu en qualité de fin dernière, et de terme final de nos désirs.
Ce n’est pas sans raison que j’ai répété souvent que trouver Dieu en tant que premier principe opérant en nous par sa prévention était autre chose que le trouver en tant que fin et but dernier ; et qu’on ne devait pas toujours attendre l’aide, et opération divine par forme d’infusion, (205) comme venant de haut à bas (selon que néanmoins on est la plupart enclin de faire et attendre), mais encore en façon furtive, centrale et du côté du fond. Non sans cause, dis-je, parce que tout cela était fondé sur ce que la manière de recevoir et d’expérimenter en soi l’opération divine est double : à savoir l’une par forme de bas et comme du centre et fond de l’âme, l’autre en façon d’esprit et de forme venante et ayant son origine du haut vers le bas.
La première façon de cette réception ou expérience appartient à l’infériorité, quand l’âme est remise à un nouveau recommencement substantiel. Car alors l’aide ou motion divine ne vient nullement d’en-haut aux puissances, mais du centre et fond de la volonté ; et cette manière dure tout le temps que l’âme n’est pas encore parvenue outre les limites de son humanité et infériorité, mais il est ainsi détenue au-dessous de l’esprit. Et c’est ce que j’appelle par manière de principe, d’origine, de cause efficiente, etc.
La seconde appartient à l’esprit et supériorité, selon laquelle l’aide, le rayon ou l’infusion divine ne vient pas en l’âme du bas, mais du haut ou sommet, pour ce que c’est le propre de notre esprit de recevoir d’en-haut les influences divines, comme c’est le propre de l’infériorité de les recevoir d’une façon occulte, centrale et de par bas. (206) Tout don parfait est d’en haut, descendant du Père des lumières.
Ces grands secrets sont contenus et cachés sous cette double manière de recevoir l’inspiration divine ; et est chose nécessaire d’être su, si on veut pertinemment entendre cette voie mystique, et arriver à la fidèle suite de la volonté divine en soi à tout moment. Car comment pourrait-on entendre à quoi se rapportent tant de mutations, et diversités de montées et de descentes, si on ignore encore ces deux façons si différentes, qui sont néanmoins pièces fondamentales, auxquels toutes ces variétés se rapportent.
La première sorte d’opération divine en l’âme appartient à la puissance, et façon de la volonté, en tant qu’encore inférieure, et en dessous de l’entendement supérieur. Car si long temps que l’âme est ainsi retenue en sa portion inférieure, en privation de l’usage de ses puissances supérieures ; si long temps aussi reçoit-elle la prévention, et inspiration divine, ou l’effet de la volonté divine du côté du fond ; et conséquemment elle commence (207) et tire sa respiration et son état interne d’une façon qui vient du bas, et centralement, et non pas du haut. Et c’est de ce principe ici que procède la grande captivité de la volonté humaine dans ses propres limites, sans se pouvoir entendre aux choses qui sont par-dessus soi par intelligences ni naturelles, ni divines ; et ce à cause que la grâce, ou l’aide divine n’est nullement à trouver ailleurs que du côté d’un tel bas, et n’opère que choses appartenant à la volonté : comme sont sentiments fâcheux, ou pénibles et de compression, de seuleté, de nudité, de crainte, frayeur, et quelquefois aussi d’amour.
De là même procède encore la captivité de l’entendement : puisque la prévention divine se tenant du côté de la volonté, et nullement de celui du dit entendement, il ne peut tout au plus que voir, et en son temps illustrer ce qui se fait ainsi obscurément et à l’aveugle du côté de la volonté. Car il se trouve tellement privé de pouvoir s’élever directement à Dieu, comme à celui qui est par-dessus soi ; qu’il ne peut entendre autre chose sinon ce que Dieu opère en la volonté, vers laquelle aussi il est tout tourné, penché et courbé : en sorte que pendant tout le temps que dure telle infériorité ce serait en vain de demander, ou persuader à l’âme les discours, méditations, ou moyens spéculatifs de s’aider : d’autant que la prévention divine, (208) ou le divin concours de la grâce prévenante n’est nullement, et ne doit être attendu de ce côté-là ; mais de celui de la volonté, de la part du centre ou du fond, fort furtivement et inopinément.
D’où il est facile de comprendre la nécessité de cette distinction. Car c’est d’ici que l’âme apprend qu’il ne faut pas donc être toujours en attente des effets divins, ou de la grâce divine en nous par manière de haut, comme n’osant rien faire selon notre fond, craignant de donner obstacle à l’opération divine, laquelle on est ainsi toujours attendant d’en haut.
Et de fait ceux qui n’ont pas encore pénétré les secrets contenus sous ces deux côtés différents d’attendre l’opération divine ; il arrive que tandis qu’ils sont en expectation du futur, comme s’il dût devenir de par haut, ils perdent une infinité d’autres opérations que l’on peut aussi avoir en façon de bas, comme nous disons ailleurs plus amplement ; où je montre que l’attente de l’esprit divin, cependant que l’âme est encore ès infériorités, se fait bien en une quiétude de silence et repos, mais que néanmoins en une telle expectation quiète elle peut bien être en opération conforme à un tel état d’infériorité sans préjudice de ladite expectation. (209)
De manière que voici un principe bien à noter. C’est à savoir que l’expectation [371] de l’esprit divin ne se fait nullement en pure passivité ; attendu que pendant l’absence du même esprit divin, et en attendant sa présence par forme d’infusion en l’esprit, il y a encore des moyens infinis de s’occuper au-dedans légitimement selon la façon de la volonté ; puisque même l’opération divine est à retrouver de ladite part inférieure et basse, à savoir par forme de prévention.
Car c’est une chose certaine que l’infusion de l’esprit divin ne viendra pas en ce que nous élevions directement notre vue, ou attention vers lui : mais bien en ce que réfléchissant et redoublant, ou centuplant telle attention directe vers la grâce prévenante, opérante du côté du fond, notre âme soit ainsi vitalement en cette tournoyante re-duplication de son désir, et de sa vue en un globe de disposition matérielle et vitale pour l’esprit divin.
Au lieu donc que l’âme qui se trouve réduite au degré plus infime, voudrait être en pure passivité, attendant seulement en patience, et longanimité la manifestation de (210) l’esprit divin sans oser rien opérer : pour ce que selon une telle relation et expectation elle se sent extrêmement inhabile, et hors de tout pouvoir de s’aider : et néanmoins ne pensant pas qu’il y aura autre moyen de se pouvoir aider ; au lieu, dis-je, de cette expectation vide et oiseuse, elle doit noter cette présente doctrine.
À savoir que l’opération divine en nous n’est pas seulement venant par intelligence préalable du côté d’en haut comme fin, et accomplissement de ce que nous désirons : mais qu’il a aussi une autre façon d’opération divine correspondante à notre infériorité, et bassesse : laquelle opération divine a son origine du bas, du centre, et d’une touche inopinée qui vient à l’imprévu, et par manière de prévention ; et que c’est selon telle façon, et telle relation que l’âme doit être en quiétude pacifique, et non pas par attente de l’infusion supérieure.
Car la privation que l’âme endure de l’usage des puissances supérieures est si réelle, qu’elle ne peut aucunement former Dieu, ni tendre vers lui par forme de fin et d’objet, ou de terme dernier ; auquel elle pourrait se voir tendre et aspirer ; mais étant remise au fond de sa bonne volonté, elle dépend totalement du gouvernement divin : si que ne pouvant pas ingérer sa propre industrie, elle doit tellement s’accommoder à la suite de l’ordonnance divine en tout événement ; comme si quittant tout savoir (211) et connaissance propre, on s’abandonnerait seulement à un meilleur entendement supérieur. Et pource elle est ainsi inhabile quand elle se veut comparer avec une telle expectation. [372].
Or c’est l’ordinaire de tel ordre divin de tenir l’âme longtemps selon les infériorités et selon ce fond nu de la volonté en privation de l’usage actuel des puissances supérieures et signamment de l’intelligence ; n’ayant icelle âme pour tout supérieur que la foi nue et simple de la divinité, de laquelle se contentant, elle ne forme aucun autre concept actuel pour n’avoir aussi aucun pouvoir de le faire convenablement.
Et ne faut pas s’étonner d’ouïr qu’on doive ainsi vivre sans usage de l’intelligence : car il le faut plutôt totalement attendre et même désirer en cette voie ; d’autant que c’est le bon plaisir de Dieu de se comporter et de conduire l’âme en telle sorte que souvent elle n’entende rien de l’état auquel elle est constituée, ni pourquoi il se fait ainsi, (212) ni ce que c’est que Dieu veut, et à quelle fin cela se rapporte ; et que seulement elle se doive commettre à un meilleur et supérieur intérêt, à savoir le divin, duquel il est bien meilleur de se laisser conduire que non pas de s’appuyer sur sa propre industrie. Ce que je fais, disait Notre Seigneur à saint Pierre, vous l’ignorez quant à présent, mais vous le saurez par après.
C’est ainsi vraiment que Dieu a coutume d’opérer en nous, et causer un renversement total et des privations alternatives, sans en donner pourtant à l’âme aucune intelligence ou connaissance. [373].
Voire même c’est ainsi que se passe toute la voie privative, et cet état d’infériorité dont nous parlons. Que sans aucune cause ni occasion pourquoi, d’où ces tolérances peuvent prendre leur origine, Dieu néanmoins fait passer l’âme par des chemins fâcheux, durs et pénibles, la détenant assez longtemps dedans les obscurités de semblables états inférieurs, avant qu’il permette que lumière aucune d’intelligence vienne à éclairer telles opérations divines ténébreuses.
Et c’est aussi ainsi que Dieu se comporte avec ceux lesquels il fait passer le cours de cette vie par beaucoup de croix, de souffrances, d’afflictions et de misères, que de les tenir en cette sorte en émoi, en suspens et incertitudes (213), tenant cachés les secrets de cette sienne volonté jusqu’à la vie future.
Les choses donc que l’âme trouve avec Dieu depuis le temps qu’elle est une fois tombée totalement dedans l’ordre de son gouvernement divin interne, sont tellement réelles et non feintes ; que si longtemps que Dieu la détient ès portions inférieures, il lui serait impossible de faire chose aucune de valeur, ou de vie selon l’autre portion supérieure, et d’intelligence. En sorte que l’état de l’âme, et de même suite son opération dépendent entièrement de ce que Dieu la remet premièrement selon l’une, ou selon l’autre de ces deux portions.
Et voilà en quoi consistent les liens, les pièges, les chaînes et menottes, avec lesquels l’âme est heureusement faite et rendue la captive, et l’esclave de Dieu, ne pouvant plus faire sinon ce que Dieu veut premièrement ; à savoir par l’immutation préalablement requise, et à raison de la prévention divine, nécessaire aussi pour pouvoir opérer. Car ces deux choses sont tellement requises à l’opérer de l’âme, que pour cela elle n’est pas proprement en sa liberté de faire ce qu’elle veut, et comme elle ne veut : d’autant que Dieu la conduit en telle sorte, qu’il ne la laisse pas demeurer toujours stable en un degré : mais ayant icelle opéré selon un degré, il change bientôt son état interne, et lui donne autres principes fondamentaux pour pouvoir opérer selon un autre degré. Et voilà (214) ce que j’appelle immutation de l’âme. Mais comme cela n’appartient qu’au premier état de fond, il y a encore de plus la prévention divine comme principe immédiate pour opérer actuellement et de fait. La différence de ces deux consistant en ce que le terme de l’immutation de l’état est ce changement là que l’âme sent, et reçoit de fait en son état fondamental ; et toute sa coopération ne vise encore pour lors qu’à trouver toute les pièces appartenant à la formation légitime d’un tel état nouveau ; sans passer plus outre pour lors, comme non encore temps : puis que l’opérer est un acte second, qui suppose l’acte premier suffisamment complet, et parfait en son genre et degré.
Et pource maintenant que la portion inférieure croît extrêmement, et devient de grande capacité, elle dure aussi longtemps en être, devant qu’on la puisse outrepasser du tout, et qu’on soit transporté à vivre totalement en la portion supérieure. Car comme elle comprend en son amplitude tout ce qui se fait depuis le plus infime degré de son pourpris, jusques à entrer toute et totale en la portion supérieure ; et qu’une telle entrée n’est pas seulement une simple élévation d’esprit : mais que c’est un transport de tout le fond même, qui doit être relevé, afin que l’âme soit en cette supériorité selon une totale plénitude d’état, et ait son fond, et son siège en l’esprit, l’infériorité laissée bas comme (215) trépassée ; cela est la cause qu’encore bien que l’âme s’efforce toujours de s’avancer vers le sommet de l’esprit, dès lors même qu’elle ne fait encore que recommencer un nouveau voyage ; il y a néanmoins tant de petits degrés entre-deux, qu’on ne peut assez s’émerveiller de voir que le temps se va ainsi prolongeant, et que ces degrés intermédiats se multipliant de la sorte, avant qu’on puisse arriver à retrouver derechef le vrai état de l’esprit.
D’où procède que je dis partout, qu’il n’y a rien si nécessaire, que de bien entendre et savoir les secrets qui concernent cet état, et portion de l’infériorité ; signamment de bien noter, que durant iceluy ce n’est pas du côté du haut, mais du bas qu’on doit attendre la touche divine, ou la grâce prévenante.
Il y a des auteurs mystiques qui font tellement l’âme passive, évitant partout de la rendre ou dire active, qu’ils semblent n’avoir pas pénétré la différence dont nous traitons ici, de dresser son expectation interne ou vers Dieu entrant que [comme] principe vivant et opérant en notre fond par forme de prévention, ou bien vers Dieu comme fin et but terminant. C’est pourquoi nous avons expliqué ci-dessus et montrerons encore ci-après si et comment l’âme doit être dite active ou passive en ces états d’infériorité, et les raisons pourquoi, et les vrais fondements de cette vérité. (216)
Quatrième point. De la manière de recevoir l’opération divine selon l’esprit.
Quant à la seconde façon de recevoir et expérimenter en nous les effets divins, elle appartient à la portion supérieure, en tant que selon icelle (après qu’on a outrepassé l’infériorité, et mit pied, siège ou état au sommet d’icelle) on commence vraiment à vivre selon la nature, l’état et qualité de ladite portion supérieure. Et c’est ce divin principe qui a son origine de par haut ; lequel relève l’entendement à opérer par-dessus soi (lui qui auparavant étant tout courbé vers le bas, ne pouvait sinon illustrer seulement tout ce qui s’était passé obscurément dans le pourpris de la volonté inférieure), et pour ce va donnant peu à peu à la portion supérieure le pouvoir de s’étendre par-dessus soi, et ouvre à l’âme un champ ample et tout général pour recouvrer en Dieu la pleine liberté d’user de cette portion supérieure, non seulement selon la vue de la contemplation, mais encore pour y être toute relevée en fond et totalité d’être ; en telle sorte qu’on se trouve finalement totalement vivant selon ladite portion supérieure, comme on avait auparavant sa vie et son opérer tout et total selon l’infériorité.
Et puis plus outre fait encore (217) qu’on parvienne à être tout immergé en la plénitude et immensité de la lumière divine, de laquelle l’âme est alors toute revêtue, environnée et absorbée. Laquelle lumière déiforme est celle qui fait, élève et remplit la troisième et dernière portion ou capacité de l’âme. Bien entendu qu’on doit concevoir tout cela se passer tellement en façon de possession connaturelle, et comme en un point de ce qu’on est selon la pensée réelle intelligible, devenu un point au milieu de ce qu’on est pour lors ; que c’est comme avoir cor intelligens, ou bien, Eructure verbum bonum d’une divine pensée intelligible.
Non pas qu’incontinent après l’infériorité l’on puisse sitôt trouver cette suprême lumière de divine intelligibilité. Car la portion supérieure a aussi son pourpris, et l’intérêt sa capacité, latitude, sphère, ou étendue : laquelle doit être toute recueillie et ramassée en un point de possession connaturelle, avant qu’on puisse être relevé à la possession de cette haute lumière déiforme.
Dont voici ce qui se passe du côté de l’entendement supérieur. À savoir, qu’après avoir iceluy été tout le temps des degrés de l’infériorité exclue, et non encore compris dedans l’ordre divin, n’ayant tout au plus sinon peu illustré les choses qui se sont passées obscurément, et comme en une nuit ténébreuse en ladite infériorité, et du côté de la volonté, et ainsi été seulement courbé aux (218) choses de plus bas que lui, non pas des créatures, mais de ce que Dieu a opéré en l’infériorité, cela étant passé et la prévention divine ayant outrepassé tout tel bas, vient maintenant à être principe opérant en la portion intellectuelle, comme elle l’a été en l’inférieure ;
Et pour ce faisant qu’icelle intelligence puisse subsister selon elle-même sans plus de penchement vers les bassesses, il arrive qu’on est ainsi quelque temps, avant avoir encore la fin de tout son voyage ; tant qu’en fin finale allant toujours en avant, on est admis à être tout immergé en cette suprême lumière divine ; afin que non seulement on commence et prenne l’origine de sa vie et de son état de cette lumière, mais de plus on soit absorbé d’icelle, et qu’on est selon icelle, et dedans sa sphère tout son état, sa vie, son pied et siège, et une plénitude d’être autant connaturellement comme on l’a eu ès portion bien basse.
Ce qui est une façon de vivre en esprit, abstrait de la mélange ou conjonction de la matière, et épuré des lies [374] de l’infériorité, expérimentant comme cela est une vie demi-angélique (car les Anges sont ainsi esprits purs sans matière), voire même le divine ou déiforme, pouvant facilement colliger [375] de là quelle donc sera la vie future, lorsqu’étant dépêtrés du fardeau de ce corps mortel et de toute l’engeance de notre infériorité, il nous sera loisible de nous envoler et transformer en Dieu selon l’état de pur (219) esprit.
En quoi on peut en passant noter comment la connaissance qu’on a par ces chemins procède toujours premièrement de ce qu’on expérimente et non pas de la pure spéculation intellectuelle.
La dénudation donc par laquelle l’âme est privée de la fruition divine qu’elle avait auparavant au sommet de son esprit, et enfin peu à peu laissée à soi-même, contient ceci : à savoir que l’âme (220) est finalement remise à vivre selon la portion plus infime de sa créaturalité, n’ayant que nuement sa pure bonne volonté pour fond, soutien, et soulas en telle volonté divine, afin de pouvoir recommencer un nouveau degré de voyage à Dieu,
en négation de toute entité et puissance supérieure, opération, grâce, ou aide précédente (quelle qu’elle puisse avoir été) qui était par manière d’extension, de tendance, d’adhésion, recherche, fruition ou semblable par-dessus soi ou selon les portions supérieures ;
en privation enfin de tout ce qui se pouvait penser pouvoir être adjoint outre, ou plus que cette pure, nue et bonne volonté ;
afin qu’avec un dénuement de tout ajustement ou accessoire elle puisse ainsi premièrement choir en la seuleté et nudité, et puis plus outre par la même voie de fond intime (contraire à la façon objective), tomber en l’expérience ou plutôt au comprennement de Dieu, selon qu’il est premier, et préalable, et le fondement et origine d’icelui fond, et ce non comme autre et distinct de nous, non pas aussi comme faisant pluralité, mais comme celui qui est devenu fondamentalement ce que nous sommes, par l’inhabitation de sa grâce assumant ce que nous sommes. [376],
Car (comme nous avons dit au chapitre 4 de la première partie [377]), c’est la puissance de la volonté, laquelle en cette voie mystique est l’appui, la base et le sujet des merveilles (221) qui se font, et laquelle a Dieu de son côté non comme objet connu, mais comme premier principe et préalable à toute son opération, et spécialement de l’amour divin, duquel elle peut être touchée, changée et efficacement appliquée, et lequel finalement elle comprend du nombre de son moi interne, comme son intime inhabitateur, consort et participant de tout son travail.
Et cette bonne volonté pure et nue est le vrai fond de l’âme, auquel elle est renvoyée de Dieu en chaque recommencement nouveau, afin que de là comme dès le premier élément, où depuis la portion plus basse et la plus simple façon qu’il lui est possible d’être en cette vie intérieure, elle puisse recommencer un nouveau degré de voyage à Dieu ; ni plus ni moins comme si premièrement à cette heure elle devrait commencer tout de nouveau pour recouvrer les portions supérieures ; bien que selon toute vérité tous les degrés par avant acquis lui soient secrètement et virtuellement identifiés, substantialités et scellés en ses trésors.
Tellement donc que la dénudation se doit ainsi entendre que, là où Dieu peut et (222) même a de coutume de faire expérimenter ses effets et ses opérations selon toutes et chacune des puissances de l’âme, et spécialement selon la portion supérieure (en chacune selon la manière d’icelle), il a maintenant en telle sorte retiré son concours que toute cette portion supérieure, en laquelle était auparavant la jouissance de l’esprit divin, est à présent réduite en passivité et privation, et comme excluse et évanouie, expérimentalement privée de tout secours ou moyen particulier, pour pouvoir opérer chose aucune par forme de tendance ou progrès outre ou par-dessus soi vers un autre, auquel elle puisse s’avancer et s’étendre par ses propres actes ;
Afin que toute possibilité de s’élever plus outre par-dessus soi ou hors de soi lui étant ôtée, elle soit contrainte de se contenir toute et totale en soi-même dedans les limites de sa pure et nue bonne volonté, en y faisant sa demeure, y formant état et tenant ménage selon icelle. Car (comme nous avons déjà dit) cela se fait afin que, tandis que l’âme est en pensée de tout perdre et quasi venir à rien, elle vienne par cette voie de fond très bas et infime à l’expérience que Dieu, comme plus intime en elle qu’elle n’est à soi-même en cette infériorité, soit celui qui vit et espère en elle préalablement, et par forme de principe, de source ou d’origine première. (223)
Ceci cependant soit premièrement noté (sans quoi le reste ne se pourrait entendre facilement) : c’est à savoir que tout entendement supérieur est tellement caché, exclu, et non compris en la réalité et en la formation de l’état interne présent que c’est tout de même comme s’il ne fût pas du tout en être. Pour ce que tout ce qui vit en l’âme pour lors, est la seule infériorité, à laquelle elle est réduite de Dieu, en privation et négation de l’usage de toute portion supérieure, et signamment de l’intelligence.
En effet de quoi une telle âme ne peut former au-dedans aucun objet, l’entour duquel elle occupe sa pensée et son désir, autre que cela même qu’elle expérimente et sent se faire ainsi réellement en elle, à savoir que Dieu est le premier vivant ou opérant au fond de sa volonté (ce que néanmoins n’est aucunement en forme d’objet, mais plutôt de prévention).
Et tellement que c’est de même comme si l’esprit divin aurait pris pour sienne cette humanité, afin que par elle il puisse derechef vivre, opérer et pâtir nos infirmités humaines, comme jadis (224) il a vécu et opéré en celle qu’il a unie à soi hypostatiquement, selon qu’il a été souvent déclaré. Car le moi de l’âme est maintenant plus à prendre selon cette entité divine plus intime, laquelle est par forme de principe préalable à la volonté, que non pas selon la seule simple volonté créaturelle, puisque son état présent tire de là son origine et y a son siège.
Et c’est cela que je veux et ai voulu être entendu, disant que Dieu est à présent expérimenté en l’âme et possédé par forme de principe. Savoir est que le moi fondamental de l’âme, ou bien son état présent actuel, est dorénavant plus à considérer selon cette entité divine très intime, et en tant qu’il a et reçoit de Dieu l’origine de sa force, de sa vie et de son opérer ; que non pas selon son entité créaturelle, et selon que l’âme est considérée vivante seulement en sa créaturalité (bien qu’aidée de la grâce) et tendant vers Dieu en qualité de terme final par-dessus soi ; puisque d’ici en avant, elle sent manifestement que les deux entités ont leur réalité en elle : la divine comme principe et source originaire, et sa créaturelle comme secondaire et instrument de la divine, constituantes néanmoins ensemble la réalité de l’état présent de l’âme et de son égoïté.
Et c’est cela que je veux et entends quand je dis en autres paroles que le moi de l’âme comprends avec soi la divine entité fondale, ni plus ni moins (225) que comme si l’esprit divin était devenu le moi fondamental de cette âme, puisqu’elle a ainsi pénétré maintenant en son fonds jusqu’aux premiers principes des choses, desquels aussi elle prend l’origine de son état et de son moi fondal. À cette vérité s’accorde très proprement le dire de notre Seigneur, qui a encore été rapporté ci-devant : « Je suis la vigne et vous les sarments », etc. (Jn 5 [378).
L’entendement donc supérieur, qui autrement devrait proposer et former Dieu à la volonté comme le terme et but de son amour et tendance, est maintenant non seulement destitué et en pur défaut de toute possibilité pour s’élever et s’entendre actuellement par-dessus soi, ou bien pour former par manière d’objet et de fin, ou aussi recevoir par infusion chose aucune de Dieu comme d’en haut, mais qui plus est, il est entièrement exclu et non compris en la formation réelle de l’état d’âme, comme a été déjà dit.
Ce qui est si vrai, que même à la fin de tout le travail de cette infériorité, à savoir (226) lorsque l’âme est parvenue au sommet de son infériorité, et retournée à comprendre ledit entendement du nombre de ce qui fait son état interne ; la première opération d’iceluy entendement gît en ce qu’il se réfléchit et a relation vers les mêmes choses intérieures qui se sont passées, pour les illustrer et pour rendre intelligible ce qui s’était là passé si obscurément.
En sorte que pour lors cet entendement supérieur ne peut pas encore s’étendre à Dieu par-dessus soi ; mais pour toute matière de son occupation il n’en a autre sinon cette même vérité ensemble avec la pratique réelle. C’est à savoir que Dieu est ainsi au fond de la volonté comme principal et principe originaire d’icelle, mais toutefois comme associé et comme celui qui par sa grâce habituelle et actuelle fait avec elle le moi et l’opérer présent. Chose bien différente de la façon que tient l’entendement, lorsque par forme d’objet et de fin, il représente à la volonté son terme final [379], ou bien reçoit par infusion d’en haut les grâces, lumières ou intelligences de Dieu.
Comme donc l’entendement supérieur se trouve privé de principes pour former, concevoir ou comprendre Dieu par sa propre opération, et selon la portée de sa capacité, lors même que néanmoins il se sent commencer à revivre, voyant que Dieu est ainsi par autre voie expérimentalement le principe de la volonté, vivant et opérant par elle, il ne se (227) met plus en peine de le former ou chercher ailleurs.
Ainsi réduisant en pratique cette façon, il s’y adjoint et coopère conformément, jusqu’à ce que le temps venant, les grâces et principes opératifs lui soit donnés pour pouvoir vivre et opérer au-dedans selon sa propre capacité suprême, non plus relativement ou par rapport vers les infériorités pour les illustrer, mais pour pouvoir selon soi-même consister [380] avec le principe divin, lequel peut être aussi le préalable et principe actuel, ou activement principiant [381] du dit entendement, de même comme il l’a été de la volonté. Et puis enfin encore plus outre, afin d’être admis à l’actuelle intelligence divine par-dessus soi, qui est d’avoir Dieu selon le sommet d’iceluy entendement, duquel dès lors en avant son état et sa respiration tire son origine, comme de haut vers bas ; tout de même que du temps de toute infériorité présente l’état interne a toujours eu son origine par manière de fond et de bas vers le haut.
Façons si différentes et comme contraires, qu’on ne peut dire que ce soit toujours une même continuation de jouissance divine, que l’on a au-dedans et seulement une diminution accidentelle, passagère et de peu de durée ; puisque l’une de ces façons commence et naît du bas, et dure tout le temps de la relégation du bas à haut ; et que l’autre procède et commence de haut vers le bas, faisante et causante (228) la fruition et durante tout le temps d’icelle.
Il ne faut pas néanmoins aucunement penser que l’âme ainsi réduite aux infériorités (où nous avons dit qu’elle trouve état) soit oisive, ou bien toujours en même état et façon d’être. Pour ce qu’elle est toujours par après reconduite de degré en degré vers la supériorité. Car jaçoit qu’elle ne soit pas attachée avec propriété aux états supérieurs pour vouloir autre chose que ce que la volonté divine opère avec elle (puisqu’elle se tient toujours dedans l’ordre divin, contente de la volonté de Dieu, encore qu’il ne lui donnerait jamais rien de semblable ni chose aucune de relief [382].) Cela néanmoins n’empêche pas qu’elle n’ait toujours sa tendance ou extension vers les choses supérieures, s’estrangeant des infériorités autant que convenablement elle peut, afin de chercher ce qui est d’en haut. Car cela provient de la nature et condition de l’amour divin, lequel étant céleste et non terrestre, ne peut subsister en terre ; mais son progrès et sa tendance est toujours vers l’esprit auquel, quand l’âme est faite toute voisine en compagnie de son principe fontal d’origination divine, elle peut vraiment dire : Aperite portas, quia nobiscum Deus, Judith 13. « Ouvrez la porte, car Dieu est avec nous » [383] ». Dont aussi par la vertu, dignité et efficace d’un tel amour elle est faite digne d’entrer et d’être admise au (229) saint des saints.
De dire maintenant comment et par quels moyens l’âme peut derechef venir des bas états aux supérieurs ; puisque nous disons de la sorte, que l’entendement supérieur ne peut proposer à la volonté aucun objet auquel elle ait sa tendance comme par-dessus soi ; voire même que Dieu comme fin dernière, ne doit être aucunement compris dedans la formation de son état présent, mais entièrement exclu ; et que toutefois l’âme doit venir par-dessus soi, cela a été déjà en partie et sera encore expliqué ci-après.
Que nous ayons dit ci-devant au 13e article du troisième Traité [384] que le désir (230) de Dieu en une âme parvenue à ce que nous traitons est tellement identifié avec l’âme avec la nue et pure bonne volonté, que sa vie et respiration soit d’être toujours et connaturellement au désir de Dieu ; et que pour cela elle ne se peut étendre par-dessus soi au désir et à la recherche de Dieu par actes tout exprimés, mais qu’en tout rencontre et degré, même ès bassesses plus intimes, elle est contrainte d’être et de demeurer ce qu’elle est, et ainsi subsister auprès de soi-même.
Cela se dit et se passe ainsi, pour ce que par la même voie de privation et de fond se fait consécutivement ceci : à savoir que ce même désir trouve avoir aussi de même façon Dieu identifié et uni avec soi en qualité de premier, de préalable et de plus intime, que ni la volonté, ni le fond de l’âme, ni le même désir n’est à soi-même.
Et pourtant ce n’est rien de merveille si pour pouvoir parvenir à un tel principe intime, l’âme se trouve privée de toute possibilité de s’étendre ou s’élever par-dessus soi, apprenant de telle expérience que donc Dieu peut être avec nous en deux façons : c’est à savoir ou en qualité de fin dernière, formée par l’intelligence par-dessus tout, etc., auquel nous tendons de façon opérative avec la grâce divine et duquel finalement nous obtenons la jouissance au sommet de notre esprit ; ou bien en qualité de premier mouvant et de principe très intime, préalable à notre volonté, de laquelle il (231) est l’origine, le gouverneur, directeur et moteur. Je dis en tant que Dieu est au fond de la volonté, comme étant compris en l’intimité d’icelle, et comme lui appartenant en qualité de premier et principal en elle, tant au regard de la même volonté, pour la mouvoir et gouverner, qu’au regard des choses qui se font par icelle.
À laquelle expérience nous parvenons de tant plus profondément, intimement et efficacement, que plus humblement nous nous soumettons à la disposition divine en tout accident étrange et passif, perdant tout entendement propre et toute sapience humaine, afin de devenir comme une petite bêtelette avec Dieu, sans vouloir entendre rien autre, sinon que la volonté divine doit comme cela avoir son cours et être suivie de nous partout.
Et puis aussi nous devons tenir pour certain que nous ne pourrons jamais jouir convenablement ni pleinement de Dieu en qualité de notre fin dernière par-dessus nous et par-dessus tout si ce n’est que premièrement nous soyons parvenus jusqu’à (232) ce trésor de principe divin fontal [385] caché au plus intime du champ de notre volonté ; et qu’en ce fond nous ayons l’assistance divine, comme première suivante et opérante en nous.
À laquelle expérience toutefois nous parvenons aussi par le moyen de ces motions et touches divines que nous expérimentons venir de Dieu au plus secret de notre fond, lorsque rempli de désirs de son amour, nous aspirons et soupirons d’une affection intime pour l’obtenir. Car quand nous expérimentons ce meilleur aide et secours plus intime du touchement divin outre et par-dessus l’efficace de notre bon désir, il arrive que finalement nous venons à trouver et dépréhender [386] celui-là qui s’ingérait si à la cachette et furtivement en notre fonds comme principe d’iceluy, bénissant notre effort et l’aidant, l’avançant, voire prémouvant intimement de son inaction [387] divine.
Si que nous avons dit de cette vérité au livre des Secrets sentiers chapitre 6 avis 8 [388], qu’il faut extrêmement désirer en son cœur l’inhabitation du Saint-Esprit, afin que, nous possédant, ce soit lui qui nous mène doucement, nous excite et nous encline ainsi vers Dieu ; vu que ce ne sont pas nos propres désirs naturels qui sont dignes de comparaître et d’être admis en sa présence, mais bien ceux qui procèdent d’un tel principe divin.
De fait en la première élévation d’esprit (233) pour chercher Dieu, et devant que l’âme fût encore régénérée et renouvelée au suprême esprit divin, Dieu n’était pas en notre expérience en qualité de possédé au fond de la volonté, mais seulement en qualité de mouvement, d’excitant et de prévenant, ou aidant à chercher la face divine au sommet de notre âme ; et pour cela ne pouvait-on pas subsister en aucun degré au-dessous de l’esprit, ains [mais] on devait toujours avoir son extension vers Dieu comme par-dessus soi.
Mais à présent, et depuis le temps de la rénovation et renaissance en l’esprit divin, ce n’est pas merveille si tout est nouveau, et si on doit se comporter tout autrement qu’auparavant. Car aussi l’âme est devenue créature nouvelle et a revêtu le nouvel homme créé selon Dieu en sainteté de vie, etc. Donc aussi de fait elle a Dieu maintenant uni et comme identifié avec sa bonne volonté au plus intime et intime fond de son être, lequel partant elle n’a besoin de chercher ailleurs ni de le former par aucune autre puissance, si longtemps que cette façon d’infériorité et de volonté fondamentale persévérera en être. [389]. (234)
Dire donc que Dieu soit ainsi au fond de notre volonté en qualité de principe, c’est dire qu’il n’est pas possédé de nous en qualité de but ou du terme final de la poursuite de notre volonté, mais bien comme préalable et principe d’un tel degré nouveau que de ces bassesses-là nous allons ainsi recommencer ; comme celui qui daigne faire avec nous ce nouveau recommencement, et nous tenir compagnie en notre pèlerinage, et aux travaux de cette vie, ut nobiscum sit et nobiscum laboret, « afin qu’il soit avec nous et laboure avec nous », selon que le Sage le désirait et demandait au chapitre 9 de la Sapience [390].
C’est dire aussi que Dieu est alors tellement avec nous, qu’il ne soit pas néanmoins possédé fruitivement de nous ; et que nous ne devons pas nous arrêter à semblable expérience : mais seulement que nous ayons son aide, et soutien pour cheminer en avant degré à degré depuis une telle bassesse jusqu’au sommet. Car par cette façon ici Dieu habite en nous en qualité de principe fontal, où de premier fond en la volonté, non pas comme uni fruitivement avec nous, mais afin que comme principe il nous aide à accroître et perfectionner (235) notre justice. C’est ainsi que parle saint Augustin Serm. II de verb. Domini. A quo mundamur recipiendo indulgentiam, ipsum accipimus habitatorem, ad faciendam, augendam perficiendam institiam. C’est-à-dire : « Que nous sommes nettoyés de Dieu en recevant le pardon, et que nous l’avons pour habitateur, afin de faire, d’accroître, et d’accomplir la justice. »
D’ici aussi les Docteurs Catholiques enseignent que la justification parfaite ne consiste pas en une telle demeure et habitation de Dieu en nous : mais qu’étant déjà justifiés, ce soit lui qui habitant en nous, nous aide à augmenter et perfectionner notre justice.
À cette doctrine semble aussi correspondre celle des Théologiens, lorsqu’ils mettent en notre volonté les principes habituels de la charité, lesquels se font en nous par le Saint-Esprit, et sont les principes de l’amour actuel que nous produisons vers Dieu avec sa grâce. Comme donc l’âme vient par ces divins sentiers jusques à trouver les premiers principes de toutes choses internes. Ce n’est pas merveille si elle y trouve et expérimente ici Dieu si expressément en qualité de premier principe :
Entendant clairement ce que dit l’Écriture, Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. I Joan. 4. « Que Dieu est vraiment charité, et que celui qui demeure en charité demeure en Dieu, et Dieu en lui ». Comme aussi cette autre doctrine commune : Que Dieu est intimement opérant en celui qui opère, et en toute action ; et semblablement (236) très intime en la même puissance impérative et opérante ; et que toutes choses ont leur commencement de Dieu. C’est la doctrine de saint Thomas 1. p. q. 105. a. 3 & 1. 2. q. 109. a. 1. Conformément aussi à cette expérience désirait l’Apôtre : Ephes. 3. [391] « Que notre Seigneur fut habitant en nos cœurs par la foi ; afin qu’étant fondés et enracinés en charité nous pussions comprendre quelle est la largeur, la longueur, la hauteur et profondeur : et savoir aussi la charité de Jésus-Christ superéminente à toute science, pour être remplis en toute plénitude de Dieu. » Comme il a encore été rapporté ès autres parties de cette Anatomie.
Puis donc qu’ainsi est : que Dieu nous privant de la fruition suprême selon (237) qu’elle se passe en l’esprit, et permettant que retournions jusqu’au premier principe et élément de la vie interne, qui est la seule nue bonne volonté, il fait aussi d’ailleurs que par telle voie de chute et tombement en bassesse et infériorité, on trouve et s’aperçoive finalement que Dieu peut être avec nous d’une autre façon que n’est pas la fruitive ou celle de l’esprit : c’est à savoir en qualité de premier principe fondal et fontal ; comme Celui qui, dès la première source des racines spirituelles de l’état et manière d’être interne, assume et prend l’âme pour sienne, avec laquelle et par [sic], et en laquelle il veut vivre et opérer selon la vie et façon humaine. C’est-à-dire pour vivre et opérer de là en avant tout ce que l’âme a à vivre et à opérer selon sa vie et condition humaine, ensemble avec elle et par icelle.
De cette vérité s’ensuivent maintenant par bonnes conséquences encore d’autres, lesquelles nous avons aussi affirmées ci-dessus :
Si comme premièrement : Que donc nous ne sommes pas toujours stablement persistants en sommet et façon d’esprit et de fruition.
Secondement : Que nous ne sommes pas aussi toujours comme rien, mais que nous devons souvent revivre et nous recouvrer en Dieu comme selon un nouveau degré de relévation.
Tiercement : Et puis aussi que nous ne sommes pas toujours passifs, mais qu’il y a une certaine (238) vicissitude et manière alternative des bassesses aux suprémités et des hauteurs aux degrés infimes.
Et qu’en toutes ces choses et façons nous sommes aucunement quelque chose en Dieu et avec Dieu. Car comme en nous aimant nous-mêmes par propriété hors de l’ordre divin, nous avons perdu et Dieu et nous-mêmes, ainsi maintenant en ce que nous sommes cherchant et aimant Dieu purement, nous venons à le retrouver et tout ensemble nous-mêmes en lui. Et combien que de là nous entrions et pénétrions de tant plus profond par amour sincère en l’anéantissement de tout ce que nous sommes, nous sommes ce néanmoins et opérons toujours avec lui quelque chose, et ce n’est pas un pur néant ni pure passivité en nous par tout notre intérieur comme aucuns s’imaginent.
Que ne soyons pas toujours persistants en un sommet de fruition, ce n’est pas encore assez dit : car j’ajoute maintenant de plus que même cela n’est pas possible, parlant selon la condition de cette notre vie humaine (239) et le cours ordinaire de l’opération de la grâce divine en nous au progrès de cette négociation mystique. Car ce n’est pas chose de cette vie mortelle que de demeurer ainsi toujours stablement en la jouissance réelle de Dieu, mais plutôt de la vie future et bienheureuse, en laquelle nous serons alors à la fin de tout voyage, cours et mouvement, ancré en l’éternité et immortalité, et pourtant stablement confirmés en ce qu’avec la grâce divine nous aurons une fois acquis. Là où que la vie présente étant d’acquisition continuelle, et pour ce de mutation d’un degré acquis à un autre plus parfait, il s’ensuit que cette stabilité et permanence lui est toute opposite et contraire. Il nous faut donc souvenir que nous sommes encore hommes et viateurs [392], et non point Anges ni compréhenseurs [393]. Que nous allons et marchons encore chargés, grevés et courbés sous le pesant faix de cette masse de chair corruptible, et non pas encore doués de l’étole d’immortalité.
Nous devons aussi savoir que cette fruition d’esprit est une grâce surnaturelle, et non pas une efficacité ou opération naturelle ; que c’est un don de Dieu descendant d’en haut non pas né ou crû en l’âme, et partant sujet à privation, défaillance et dénudation puisqu’il peut être ôté et séparé de l’âme.
À l’occasion de quoi, à celui qui serait tel qu’il ne voudrait se laisser dénuer d’une telle fruition d’esprit divin, mais la (240) retenir à toute force, ne voulant admettre aucune façon formation moindre pour son état intérieur, on pourrait dire que donc il tient pour rapine et larcin l’acquisition de semblable grâce divine. Puisqu’il s’en fait le propriétaire, qu’il n’en veut être dépouillé pour reprendre derechef sa façon humaine. Dont Saint-Bernard dit à ce propos au Sermon 3 de la Circoncision : Noverint qui eius modi sunt gratiam hanc sibi praetitam esse, et non datam ; ut in die bonorum memores sint malorum, et in die malorum non immemores sint bonorum. « Que semblables gens sachent que cette grâce leur est baillée et non pas donnée ; afin qu’au jour des biens ils se souviennent des maux, et qu’au jour des maux ils ne soient point oublieux des biens. »
Et puis encore, jaçoit que je crois qu’en l’état d’innocence nous eussions toujours été vivant selon le sommet de notre âme par-dessus toute infériorité ; c’est-à-dire que nous aurions vécu de la vie de l’esprit en union avec l’esprit divin, par le moyen de la grâce tant originelle que gratifiante ; en sorte que nous n’aurions pas éprouvée cette façon-là de vivre selon la nature inférieure, comme nous expérimentons maintenant : mais que l’esprit eût été toujours dominant sur icelle, comme premier et principal en être : et qu’ainsi il m’est avis, que la science du bien et du mal, laquelle nous avons si infortunement acquis après la chute, consiste en ce que maintenant nous avons l’expérience du mal, qui (241) est contenu en la corruption que traîne après soi ce département, et désordre du bon ordre qui devait être en l’état de notre âme ; là où qu’autrement nous n’eussions expérimenté que le bien de l’état, et la vie désirable de l’esprit. Jaçoit, dis-je, que je crois que tout cela va ainsi : ce néanmoins l’union mystique que nous expérimentons en cette vie est une grâce actuelle et non pas habituelle, et laquelle partant passe facilement, et ne dure guères.
Et bien que s’il nous arrivait de mourir au degré, selon lequel nous sommes en fruition, nous serions à toujours confirmés en tel degré d’amour divin ; pource toutefois que la vie présente est un état d’acquisition, et non pas de fruition stable et permanente. Cela est la cause ce que nous ne pouvons pas demeurer toujours, ni longtemps en un tel degré : mais lors que la grâce divine nous a en sa main, et nous possède en son gouvernement divin : comme elle désire notre bien et notre avancement, elle fait aussi que son opération étant par nous embrassée, ait bientôt son cours, et son effet prétendu : afin qu’ainsi elles puissent toujours procéder, et nous mener plus avant.
En cette vie donc ce n’est encore que quelque arrhe ou gage que nous recevons de cette plénitude ou perpétuité future, et non pas la plénitude, ou perpétuité même : car en la vie future seulement, et non jamais en celle-ci, nous serons persistants en une contemplation (242) sempiternelle, actualisés d’un amour divin, qui jamais ne sera plus interrompu.
De ce principe s’ensuit derechef nécessairement cet autre : que puis que nous ne pouvons pas toujours persévérer stablement en un sommet, il ne nous faut pas donc attendre aucune semblable stabilité ou persévérance au suprême de l’esprit : mais une vicissitude et mutation continuelle, selon laquelle nous venons d’une fruition suprême aux infimités, et derechef d’une infinité aux états suprêmes. Car cette vicissitude est comme une permutation divinement mutuelle de l’âme avec Dieu ; par laquelle il arrive qu’ores l’âme devient (en sa manière) ce que Dieu est en ce qu’elle mérite d’être relevée à la jouissance de sa divinité ; et réciproquement Dieu descend à l’âme, pour devenir aussi (en bonne façon d’entendre) ce qu’icelle âme est.
Or nous avons déjà dit ci-dessus : qu’en une telle bassesse Dieu n’est pas fruitivement avec l’âme, mais en qualité de premier principe à ce qu’avec lui elle puisse faire progrès en avant, et non pour demeurer en telle (243) infériorité. Car notre Seigneur descendant ainsi du ciel en terre, n’est pas venu en telle sorte, qu’adhérent à son épouse il s’arrêta avec elle en terre. Mais tellement, et à dessein que la prenant à soi, il l’élèverait à choses meilleures : à savoir de sa bassesse aux sublimités, de ses haillons terrestres aux richesses du ciel, et de son infirme humanité à la noblesse de sa divinité.
C’est pourquoi après que Dieu a ainsi fait avec l’âme le commencement d’un nouveau degré depuis les éléments infimes d’iceluy, c’est sa façon de tellement poursuivre peu à peu en passant par toutes les régions, degrés, états, puissances, et mansions internes d’icelle âme ; que remplissant le tout de son opération divine, chacune selon sa petite portée, mesure et capacité, il reconduit derechef la même âme aux états supérieurs de l’esprit.
Que maintenant aussi nous soyons quelque chose avec Dieu et non par pur rien, actif encore et non seulement passif, nous l’avons assez montré et prouvé en la seconde partie de cette Anatomie sur la fin du chapitre 15 [394], déclarant comment Dieu est le (244) premier et principal agent, et opérant en nous et avec nous ; et nous, le secondant seulement et subordonnés à son gouvernement divin. Je dis tellement agents et opérants que nous avons vraiment et réellement avec Dieu notre activité de cause efficiente, et tellement secondaire que nous ne pouvons rien sans être préalablement prévenus, aidés et secourus de sa grâce et opération divine ; et tellement subordonnés et dépendants de sa volonté divine qu’étant réformés en notre corruption par sa même grâce et par la rénovation de notre esprit en son esprit divin, nous vivons et nous nous comportons comme pris et engagés dedans l’ordre de son divin gouvernement, sans nous en départir ni détourner, et sans vouloir chose aucune sinon sous la dépendance de sa volonté, qui est toujours préalable et dominante à la nôtre.
Et vraiment depuis le temps que l’âme parvenue à ses états derniers peut aussi connaître et discerner la qualité de son état interne, pénétrant comment Dieu (lequel autrement elle voulait seulement penser concevoir, chercher, attendre et désirer comme par-dessus tout) est aussi au fond de notre volonté par forme de principe aidant, voire même assumant et prenant à soi notre volonté humaine, à ce que des infériorités elle monte derechef par tous les degrés aux supériorités.
Dehors en avant peut elle aussi expérimenter (245) de se pouvoir tenir activement et faire tout ce qui appartient à son état présent, autant que devant, lorsqu’elle était en sa pleine liberté naturelle d’opérer, excepté que la façon d’être opérative est ici bien autre puisque ces opérations procèdent maintenant de ce plus intime principe fontal qui est Dieu, et de l’expérience actuelle qu’elle reçoit que son être et son opérer originaire dérive et prend sa naissance de Dieu et non pas de sa seule créaturalité.
Car Dieu est d’ici en avant en telle sorte le premier et principal vivant et opérant en l’âme, comme s’il fût fait et devenu le vrai moi fondamental d’icelle et de tout son état interne, et que la même âme ne fît rien de soi, sinon suivre tant seulement sa conduite et impulsion, son ordre, sa volonté et son gouvernement divin, sans autrement s’avancer ni prévenir par sa propre ingestion ou intrusion.
Aussi est-ce ici la vraie façon de l’âme déjà engagée et captive dedans l’ordre du gouvernement divin, que de ne rien pouvoir ou vouloir sinon ce et selon ce que Dieu aura disposé sa volonté pour vouloir, et l’aura mis en l’état interne pour vouloir ou ne vouloir ainsi.
Non pas que pour cela une telle volonté soit liée et contrainte, ou bien toute passive (comme par aventure quelqu’un pourrait ou voudrait d’ici colliger et inférer), car elle est autant libre et active jamais que jamais elle fut (246) du temps de sa liberté naturelle, mais pour ce qu’icelle opérant, cela se fait en vertu d’un principe préalable et meilleur que non pas de sa pure créaturalité ou capacité humaine, puisque, plus outre en intimité que tout est qu’elle est en son fonds créaturel, elle peut encore avoir l’origine tant de son être que de son opérer d’un principe préalable et plan divin ; voire même comprend un tel principe du nombre de ce qui fait son moi fondamental, comme chose lui appartenante et entrant en composition de la totalité de son état présent.
Je veux dire [395] que quand l’âme produit son action, l’activité ou vertu qu’elle a d’opérer commence et a son origine d’un meilleur principe que n’est pas son être, ou sa puissance créée ; d’autant qu’elle procède actuellement et expérimentalement de la grâce et motion divine préalable, qui est plus intime et plus vigoureuse que tout ce que l’âme est et peut avoir d’elle-même en son fond et intimité. Et c’est ce divin principe qui est le premier en l’âme, duquel elle a le commencement de son être et de son opération ; lequel même est compris en la latitude de la formation de l’état interne d’icelle âme, avec laquelle il fait et constitue son état présent.
Car l’état et la manière en laquelle l’âme, qui s’entend bien soi-même, se trouve en ce rencontre est tel que comme celui qui n’a encore l’expérience de Dieu en tant que principe fontal est intimement présent (247), tend à Dieu comme à sa fin dernière par-dessus soi ; et en vertu de la liberté naturelle qu’il a prévenue et secondée de la grâce (laquelle je présuppose toujours) je pense, et fait actif quand il veut, puisqu’il se peut exciter et promouvoir vitalement en ces opérations lorsqu’il lui plaît, à cause du plein domaine que la volonté humaine a sur ses propres actes ;
Ainsi de même en ces états derniers l’âme peut se faire active (en tant toutefois qu’il en est besoin) pourvu que dans le circuit de son état présent elle embrasse ce divin principe comme préalable à tout. Car faisant cela, c’est comme si l’esprit divin, qui par avant était en l’âme possédé fruitivement au sommet, serait maintenant le préalable principe fontal, prenant à soi tout ce que l’âme a à vivre, et à opérer, comme confort et comparticipant de son infirmité humaine, et qu’ainsi il serait devenu le moi fondamental d’icelle. Mais parce qu’on trouve en ces chemins des passivités, non moins que des activités, reste que nous traitions aussi d’icelles.
Outre ce que nous avons déjà dit sur ce sujet au chapitre 16 de la seconde partie [396], en expliquant notre neuvième fondement, après avoir aussi montré comment l’âme se peut faire active en ces états derniers, d’autant néanmoins qu’elle y est aussi vraiment passive, et bien souvent selon les vicissitudes des temps et les changements divers du comportement divin avec nous ; et qu’il importe grandement, voire est nécessaire de bien savoir comment l’âme se trouve passive et en quoi, je retourne à le montrer plus amplement, car c’est un moyen d’éclaircir toutes les difficultés principales de la vie mystique, que de faire voir clairement en quoi consiste la passivité de l’âme, et en quoi son activité, puisqu’à ces deux principes ne se rapportent aucunement tous les différends qui naissent et se disputer sur ces matières. (249)
Aucuns ne distinguant pas assez ces deux façons, ou bien ayant plus d’égard à ce qui se passe en l’âme passivement qu’à ce qui s’y fait activement, donnent règles et parlent en telle sorte comme si tout se passait d’une façon passive. Si que même ils disent que nul acte, nulle méditation, pensée, aspiration, élévation ou opération peut ici servir, nul discours, nul exercice, nul document, moyen, etc., comme nous l’avons encore marqué et rapporté ci-devant ; mais que sans moyen aucun nous devons être attirés de Dieu à sa jouissance, etc. Laquelle façon de parler sonnant durement aux oreilles des docteurs scolastiques, cela les met en souci de lui donner un sens convenable, ou en humeur de reprendre et rejeter ces divins secrets de la perfection, méprisant pour semblable doctrine les auteurs qui en traitent.
Mais il y en a d’autres, qui ayant plus d’égard à la manière active, et considérant comme Dieu, nous prévenant de ses touches et de sa grâce actuelle, nous rend du tout actifs et (250) opérants, font aussi davantage mention des opérations singulières et notables que l’âme trouve avec Dieu pendant ces chemins.
Or l’un et l’autre néanmoins se pourra facilement entendre et convenablement accorder si on veut bien distinguer ce que c’est qui se fait tant activement que passivement.
Il faut donc se souvenir et savoir qu’il y a un temps durant ce voyage spirituel auquel on peut en toute liberté produire acte, comme désirer, concevoir, connaître, aimer, et semblables actions de la partie soit amative soit intellective, non seulement du commencement du chemin de la perfection au temps de la pleine liberté naturelle, mais encore quasi par tout le cours du chemin, et en chaque degré ou état, pourvu qu’on sache discerner le temps, et qu’on s’entende bien soi-même, comme est dit au chapitre précédent.
Un autre temps y a, auquel Dieu met en l’âme les principes des dispositions pour pouvoir (251) bien opérer, la changeant à cette occasion, la renversant et détachant de tout son être humain et naturel, afin de la rendre apte, capable et proportionnée à la production des actes qu’il désire d’elle. Car comme l’opérer suit et dérive de l’être, et que tels que nous sommes, telle aussi est notre opération, d’ici s’ensuit que nos actions ne se peuvent pas autrement méliorer, anoblir et relever en perfection et pureté, sinon en tant que premièrement notre fond ou notre état interne se changera, se relèvera et se perfectionnera avec les principes fondamentaux de pouvoir opérer.
Or maintenant tout ce qui se fait ainsi en nous à l’entour de la mutation et du renversement de notre état fondamental et selon les principes, les préparations et l’aptitude pour pouvoir par après opérer, cela se fait en nous passivement plutôt qu’effectivement par nous ; et néanmoins cette mutation d’état étant aussi ordinaire au progrès de ces chemins comme la façon formelle et actuelle d’opérer (252) ou de produire actes (vu qu’à peine y a jour auquel l’âme ne trouve quelque changement selon son état fondamental). Cela est la cause que par tout le cours de ce commerce et trafic mystique, l’âme n’est pas moins passive qu’active ; puisque, selon la doctrine des écoles rapportée ci-devant, le principe par lequel l’homme peut opérer, ne requiert pas qu’il sorte effectivement de l’homme. D’où s’ensuit donc qu’étant ce principe fait et mis en l’âme par Dieu même, c’est passivement et non pas activement qu’elle se comporte au regard d’iceluy principe.
C’est de Dieu donc que proviennent ces mutations et changements-là de notre fond, et ces renversements de notre état fondamental, selon lesquels nous sommes ainsi, ou ainsi disposés, comme n’atteignant encore que la disposition interne de notre état et non pas l’opération. Et nous pâtissons plutôt en nous semblables mutations, que non pas que nous les faisions ; bien qu’ensemble avec le pâtir et le permettre, nous devons aussi coopérer et nous conformer à icelles en les acceptant volontairement, et nous abandonnant promptement à suivre Dieu en tout et partout.
Comme a été touché ci-dessus, où nous avons encore dit qu’à raison toutefois que telles mutations se passent à l’endroit de l’état interne seulement et non pas encore à l’entour de l’opérer, il arrive que pendant icelles et tandis qu’elles sont encore in fieri [397], (253) (qu’elles se font) nous coopérons conformément, en nous accommodant à un tel changement de notre état, sans encore penser à quelque opération formelle avec Dieu ; jusqu’à ce que selon tel changement nouveau nous ayons acquis et obtenu en notre fond et état intérieur les qualités et dispositions requises pour être suffisamment constitués in actu primo, afin de pouvoir bien opérer ; comme chose préalablement nécessaire avant qu’il soit temps de penser à produire aucun acte avec Dieu.
Considéré donc que l’âme en ces états ici soit parvenue à cette posture, qu’elle est toute et totalement recueillie en elle-même et en la vraie possession fondamentale de soi-même en Dieu, et néanmoins réduite au recommencement d’un nouveau voyage depuis les moindres et plus infimes degrés, en sorte qu’une telle âme a son vrai moi ou état fondamental selon toute la bassesse possible de sa pure et nue bonne volonté ; et que toutefois elle ne doit pas demeurer là, mais peu à peu et degré pour degré procéder selon tel recommencement nouveau vers les supériorités en tant qu’il est permis.
Supposé aussi que tout degré nouveau, tant substantiel qu’intermédiat, s’acquiert non tant par l’efficace de nos actes, comme de l’immutation et renversement que Dieu fait en notre état fondamental, il s’ensuit nécessairement de tout cela que plusieurs changements (254) et renversements se font en l’âme de son état interne, devant qu’elle arrive à un sommet, selon que plusieurs et divers degrés se retrouvent entre-deux depuis une bassesse infime jusqu’à la suprémité de l’esprit divin ou présence divine suprême. Et à l’occasion de cette variété de se trouver en sa disposition interne, se changent aussi et se divertissent par après à proportion les façons d’opérer d’une âme, se perfectionnant de plus en plus, selon que tels principes vont croissant en perfection.
D’où procède que comme la grâce divine est très fidèle à l’âme, et toujours prompte et veillante à son avancement, ne la laissant pas perdre le temps sans fruit, mais nous conduisant toujours en avant autant qu’elle peut, sans faire longue demeure en un même état, ainsi arrive-t-il que dedans notre âme c’est quasi une vicissitude perpétuelle de pouvoir opérer, et puis de ne le pouvoir faire, mais seulement consentir, permettre et accepter un changement de sa disposition, comme chose préalable et requise à une nouvelle opération qui suivra derechef peu après.
Or l’un et l’autre est bon, puisqu’il se fait ainsi par la divine bonté selon l’ordre de son spécial gouvernement divin, qui ne tend qu’à notre bien et perfection ; et en effet nous profitons par l’un et par l’autre, pourvu que nous sachions entendre et nous accommoder aux secrets conseils et moyens (255) divins ; étant tout certain que nous avançons au chemin du salut et de perfection, non seulement et précisément lorsque la grâce et la charité et les autres vertus croissent, et reçoivent augmentation actuelle en nos âmes, mais encore quand nous nous disposons et rendons capables de l’accroissement d’icelles ; comme nous l’avons prouvé par ailleurs par saint Thomas.
De sorte donc que selon ces vérités nous avons et pouvons voir comme il y a en ce chemin beaucoup de passivité aussi bien que d’activité ; et pource sera bien aisé de s’entendre l’un l’autre, si on veut discerner ce qui appartient à l’une ou à l’autre façon.
Et pourtant il faut bien noter que les difficultés principales de ces divins sentiers ne sont pas tant à remettre de la part de notre activité comme de celle selon laquelle nous sommes passifs. Car les opérations sortent quasi connaturellement et d’elles-mêmes en vertu des principes que Dieu a mis en l’âme par forme d’état, de fond et d’acte premier, lors que l’âme (256) bien instruite à se tenir toujours dedans l’ordre divin, sait aussi trouver le vrai point réel de son état fondamental en chaque degré.
Mais touchant ces principes-là, qui sont préalablement nécessaires avant que pouvoir opérer, ce n’est pas la même facilité de s’y pouvoir accommoder. Car savoir bien comprendre tous ces mutations, renversements, privations, dénudations et semblables, et s’y pouvoir accommoder dûment, les accepter et les suivre par coopération légitime, c’est chose à quoi on on ne parvient pas si tôt ; vu que cela est comme une mobilité continuelle, selon laquelle il faut renoncer à toute propriété, même de grâce, de lumière et d’amour divin, pour suivre en tout la conduite et la volonté interne de l’Esprit de Dieu, avec l’interruption de tous ses actes, désirs et efforts généreux. Là où que, tout à rebours selon la prudence humaine, on aurait pensé que pénétrant courageusement tout d’une façon opérative, on pourrait aussi en telle sorte acquérir généreusement et dévorer plusieurs degrés.
D’ici l’âme apprend clairement que son progrès interne en la voie et vie de l’esprit non est volentis, neque currentis, sed miserantis Dei. Ne provient pas de celui qui court, ni de celui qui veut, mais de la seule bonté et miséricorde de Dieu. Car c’est à la volonté divine qu’il appartient avant tout de nous donner premièrement le fond, l’état et les principes proportionnés (257) devant que les opérations puissent sortir de nous comme connaturellement.
D’ici vient encore que jaçoit que la jouissance suprême de l’esprit divin arrive au sommet de l’esprit, et est distante de la bassesse d’un nouveau recommencement d’innombrables degrés, qu’il faut outrepasser entre-deux avant y parvenir (car c’est d’ici que je fonde l’Anatomie de l’âme, en ce qu’il faut autant de fois passer avec la divine volonté par tous les degrés, états, mentions, pourprix et étages internes, bas, moyens et hauts). [398].
L’âme néanmoins est tellement peu à peu et par degrés élevée à une telle sublimité, et toujours par mutations préalables de son état fondamental avant obtenir aucun degré, qu’elle met et prend pied, fond, état et connaturalité en cette suprémité de possession de l’esprit divin, non moins qu’ès degrés du milieu ; si qu’elle trouve en soi autant de proportion, de capacité et de connaturalité pour pouvoir produire effectivement avec l’influence divine, une telle jouissance suprême, comme elle a eu de proportion et de capacité pour les états et opérations des infirmités les plus basses.
Car tout se fait dedans l’ordre divin, lequel conduit ici l’âme par bas et par haut ; et ce non seulement d’une façon légèrement opérative, mais par degrés toujours précédés d’une mutation nouvelle en l’état interne.
Or quelle dénudation de toutes choses, et (258) de soi-même, quelle résignation et promptitude, quelle disposition habituelle est nécessaire, afin de pouvoir bien suivre semblables immutations ! Il se peut facilement colliger [extraire] de ce [ces changements] que l’âme ne doit pas même être attachée à grâce aucune ou fruition quoique excellente, laquelle pourrait avoir précédé ; mais si pleinement libre et mobile, qu’elle soit prête à tout moment d’être tirée ou réduite à tout autre chose que Dieu lui voudrait envoyer en changeant son état.
Car n’étant ainsi attachée désordonnément à chose aucune, même divine, il advient qu’il ne se fait en elle ni mutation ni opération de la part de Dieu, qu’elle ne le perçoive, voie et expérimente ; d’autant que la proximité de l’âme à elle-même et à Dieu (lequel elle expérimente être en soi habitant et opérant) est si réelle et habituelle que rien ne se peut passer en elle d’opération divine qu’elle n’en sache à parler, étant cela même à quoi elle s’étudie tous les jours, que de le noter et suivre à tout moment.
C’est donc de la difficulté qu’il y a de bien donner place en soi à l’opération de l’esprit de Dieu, et de suivre toutes ces immutations et dispositions de son état intérieur, que prennent leur origine toutes ces doctrines obscures et peu intelligibles aux inexpérimentés, qu’aucuns auteurs mystiques nous ont laissées ; lesquels ayant eu plus d’égard aux choses qui se font par manière de changement du (259) fond et variation de l’état interne, ont approprié leur règles et doctrines aux peines et difficultés qui se retrouvent parmi ces diversités. Car désirant nous aider et faire que Dieu puisse opérer librement en nos âmes ces changements d’état, sans obstacle de notre façon humaine opérative, de notre propre effort et intrusion importune et non convenable, ils parlent de cette sorte de la façon passive qu’ils semblent nous vouloir ôter toute activité. Comme de fait aussi il est nécessaire de perdre tout effort et opérer humain, si jamais on veut venir à la vraie union et jouissance de l’Esprit divin, pourvu que le temps et la façon soit bien connue et observée.
À cette doctrine ici se peut accommoder ce que plusieurs théologiens disent de la grâce en la substance de l’âme : qu’elle soit la première racine et le premier principe des vertus théologales.
Car comme cette grâce divine est une certaine qualité, laquelle n’est ni opération ni acte second, mais chose habituelle à façon d’acte premier infus de Dieu, donnant à l’âme un être surnaturel d’ordre divin, duquel être (260) dérive par après des opérations conformes, ainsi expérimentons-nous ici qu’en tout degré d’avancement interne non seulement les opérations se changent, mais encore se change tout premièrement le même état et disposition intérieure soit du fond, soit de l’esprit, selon la portion en laquelle l’âme est intérieurement vivante, soit selon l’infériorité, ou selon l’esprit.
Car supposé que l’âme commence un nouveau voyage à Dieu depuis les infimités plus basses et qu’elle ne s’arrête pas à telles infériorités, ains [mais] se relevant par degrés s’efforce de retourner derechef avec Dieu aux états supérieurs, que s’ensuit-il de là sinon que, comme l’avancement se fait de degré en degré et que chaque degré vient effectivement de Dieu en nous, de même aussi tout le cours interne ne soit autre qu’un changement continuel de l’état fondamental ; et qu’ainsi on soit expérimentant une vicissitude continuelle de pouvoir opérer et de recevoir mutation en son état jusqu’à ce qu’enfin on puisse mettre son état au sommet de l’esprit, ou avoir pour état présent le sommet de l’esprit, et que là on vive et opère conformément, et autant connaturellement comme on a auparavant pu vivre et opérer connaturellement en l’état de la nature inférieure.
Pour ce néanmoins que nous avons suffisamment traité de cet être et principe de grâce surnaturelle, comme de la base de tout (261) l’édifice spirituel, suivant la doctrine des théologiens, qui distinguent la grâce d’avec la charité d’une différence réelle, mettant celle-là en l’essence de l’âme et celle-ci en la volonté ; et que ci-dessus nous avons aussi mis la volonté informée de la charité pour fondement et support de tout l’édifice spirituel ; et que c’est selon icelle volonté que je constitue l’expérience de trouver Dieu en qualité de premier principe opérant avec nous et en nous, et non pas en l’essence de l’âme ;
ainsi parlant conséquemment nous disons que telles mutations se font dedans les limites et le pourprix ou capacité de cette même volonté, en sorte que le principe fondamental de la charité en tant qu’il a relation à son support, de celle part là aussi il croit et se change, élevant l’état fondamental de degré en degré, afin de le proportionner à une opération plus sublime ; et tellement en parfin [399] l’avancer, qu’il soit capable de la suprême fruition divine.
À ce propos aussi cette oraison commune de la sainte Église, da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum [400], par laquelle nous demandons à Dieu l’accroissement de la foi, de l’espérance et de la charité, ne doit pas être entendue de l’augmentation des actes seulement, mais encore des mêmes principes fondamentaux de tels actes ; lesquels principes sont appelés habitudes et qualités inhérentes que Dieu infond ès âmes, et qui y demeurent toujours (262) si longtemps qu’elles sont en grâce.
Partant donc, les degrés de la charité divine croissent en l’âme et conséquemment se changent (le même faut-il dire aussi nécessairement de la grâce habituelle infuse en l’essence de l’âme, laquelle croît quant et quant la charité), et ainsi plusieurs mutations se font en nous en façon de principes fondamentaux préalables à nos opérations. Et ce sont semblables choses qui se font en nous passivement plutôt qu’activement ou effectivement par nous, comme nous l’avons ailleurs expliqué.
Et pour lesquelles bien admettre et pouvoir suivre convenablement tant de règles obscures, tant de documents et préceptes assez peu intelligibles aux inexperts se donnent par les auteurs mystiques ; entre lesquels je puis raisonnablement nommer le révérend père Jean de la Croix en ses livres du Mont de Carmel, de la Nuit obscure et de la Vive flamme ; et le révérend père Benoît de Canfeld en sa Règle de perfection, le petit Traité de l’abnégation intérieure, etc. [401]. La doctrine desquels fournit de très bonnes instructions pour cheminer par ces sentiers d’amour divin, moyennant qu’elle soit bien entendue et pratiquée par ceux qui sont déjà parvenus à semblables degrés, ou désirent de s’y disposer et s’en rendre capables, sans vouloir trop s’attribuer ni usurper hors de temps, ni autrement qu’il ne convient ces enseignements. (263)
Ayant déjà fait mention que l’avancement de l’âme consiste en ce que de plus en plus elle se subtilise en la remarque et en la suite fidèle des immutations et autres effets divins qui se font en elles ; à ce que par cette voie elle puisse parvenir à une suite continuelle de la volonté divine en son intérieur, s’accommodant à tout moment à ce qu’elle y cause de diversité et de changement, reste maintenant à déduire cette vérité plus amplement.
En deux façons donc se peut l’âme comporter pendant ces divins sentiers :
Premièrement en telle sorte qu’elle veuille généralement et en commun être contente de la volonté de Dieu et de toute immutation et autre effet qu’il opère en elle ; mais néanmoins (264) ne soit pas encore capable de pouvoir noter parfaitement et en singulier quels secrets sont contenus sous ces immutations et effets, ni aussi quel ordre ou quelle relation, suite et dépendance mutuelle ces choses ont par ensemble. Voire il arrive plutôt que souvent plusieurs jours se passent qu’elle ne saurait rendre compte de son état, ni de ce qui se passe pour ce temps-là près de soi ; ains [mais] se tenant seulement en général et confusément contente et en paix, elle s’efforce d’endurer Dieu en toutes ses volontés avec elle pource qu’elle ne peut plus particulièrement comprendre ce qu’il fait en elle. Cela est bien bon, mais non pas le meilleur.
Car il y a encore une autre façon plus singulière selon laquelle l’âme apprend à pouvoir suivre à tout moment les divins effets, changements, opérations, diminutions, montées, descentes et semblables, et non seulement les suivre, mais encore les acceptant y coopérer ; et y coopérant, former sa pensée convenable et bien répondante à ce que réellement et de fait se passe durant icelles ; et enfin noter le rapport, la suite et correspondance qu’un effet divin a avec l’autre, afin que par tel moyen elle devienne tant plus idoine pour pouvoir admettre et suivre tous les états, degrés, renversements et mutations qui viendront ci-après ; puis que déja elle a appris par expérience de connaître ce qui a coutume de suivre après ceci, ou cela qu’elle a quant à (265) présent, et par quels milieux on doit passer pour arriver d’une chose à l’autre.
Car comme ainsi soit que déjà soit dit que l’âme ne demeure pas longtemps en un sommet, mais qu’elle descend peu à peu et par degré en façon fruitive, par les mêmes degrés qu’elle y était montée sans fruition. Puis aussi qu’il y a une façon de nouveau recommencement de voyages à Dieu après la fin de la descente fruitive, et de plus encore expliqué, comme il y a une double façon de profiter, l’une selon le fond et l’autre selon l’élévation d’esprit.
Qu’il y a une façon de produire actes formels avec une divine pratique, et une façon de recevoir changement en son état fondamental. Item un temps d’être actif et temps d’être passif ; temps d’attendre l’inaction divine par manière de forme, et de haut vers bas, et autre temps de l’attendre par façon secrète, fondale et centrale. Toutes lesquelles choses ont été ci-dessus déduites en leur lieu. Il s’ensuit bien de là que tant plus que l’âme sera versée à noter telles diversités, vicissitudes et mutations, et (266) pour pénétrer quel rapport, quelle suite et quelle dépendance l’un a avec l’autre, tant plus aussi elle profitera en la connaissance de la merveille que Dieu fait en elle-même.
Chose tellement certaine que je ne doute d’assurer que celui-là n’est encore que peu avancé ou expérimenté en ces divins secrets qui ne comprend pas encore la vérité de cette conclusion. Car ce n’est pas par réflexion spéculative nuisible ou impertinente, mais c’est par une sainte et pieuse curiosité, ou pour mieux dire, par un égard et advertance que nous devons nécessairement apporter aux œuvres de Dieu en nous, que cela se fait et provient non pas d’une réflexion grossière pendant que Dieu opère avec nous (car alors telle réflexion serait blâmable), mais de ce que semblables opérations divines ont eu auprès de nous tant de fois leur cours, leurs réitérations et leurs bons effets, nous ayant donné au-dedans état, fond et demeure selon leur portée, que la fréquente expérience avec un peu de remarque des secrets divins donne en fin à l’âme une claire connaissance de ce qui d’ailleurs se passe fort obscurément, à la cachette et bien admirablement. (267)
Je veux bien avouer qu’une observation si exacte, menuzière et distincte des opérations de Dieu avec nos âmes semble de prime abord une multiplicité plutôt dommageable que fructueuse, signamment si on la voulait pratiquer grossièrement par propre réflexion directe et formelle, sans discerner le temps opportun. Mais ce n’est pas de la sorte que j’entends persuader semblable remarque puisque ce n’est pas aussi de cette sorte qu’elle se passe en réalité, ains bien en celle-ci, à savoir que là où du commencement et ès premiers degrés l’âme se doit contenter de la volonté divine en soi, sans vouloir alors éplucher plus singulièrement ce que cela contient de secret, ains seulement se laisser agir et conduire paisiblement de l’esprit divin, demeurant cependant en paix, en résignation et délaissement d’elle-même, à la fin néanmoins d’une conversation si familière, si continuelle, si ordinaire et persévérante avec Dieu des difficultés aussi esquelles l’âme se trouve quelquefois ignorant ce qui a accoutumé de suivre après ceci ou cela qu’elle a pour le présent, et pource perdant quelquefois du temps pour ne savoir (268) se proportionner au présent ou bien se disposer au futur, il arrive, dis-je, de là, qu’elle commence à tâcher de découvrir les secrets desseins cachés sous telles opérations : quelle fin, quel ordre et quelles relations elles ont avec le passé et le futur, avec la supériorité ou l’infériorité, la connaissance ou l’amour, l’entendement ou la volonté.
Laquelle observation est une curiosité pieuse, louable et nullement damnable. Car comme une âme vraiment fidèle avec Dieu, s’immerge toute et totale en la suite de ces mystérieux secrets comme n’ayant en tout ce monde chose de plus chère, de plus à cœur, plus en désir et affection que cela, en comparaison de quoi tout lui pour néant, tout son vivre et respirer n’étant qu’en la poursuite de ces divins sentiers, par lesquels elle prétend venir à la parfaite union de son esprit avec celui de Dieu, comment se pourra-t-il faire qu’elle laisse si légèrement passer ce qui se fait ainsi si réellement près de soi, sans prendre diligemment garde à ce que cela veut dire, à quelle fin il se rapporte, et ce que c’est que Dieu prétend par cela ?
Partant c’est d’ici qu’il arrive plutôt qu’il ne se fait rien de si mince et menu en l’âme par la volonté divine à quoi elle n’ait une soigneuse inspection, et qu’elle ne sente et admette, désirant de pouvoir pénétrer (269) avec des yeux plus subtils que de lynx, tout ce qu’il est possible de voir, noter, sentir et expérimenter en ces voies. Car bien que je n’entende pas dire que toute âme devrait être théologienne pour les comprendre scientifiquement, si est-ce que comme il y a une connaissance correspondante à l’expérience, aussi est-ce chose bienséante que d’être pieusement curieux à noter les effets divins en nous, à ce que si bien nous ne pouvons voir ni connaître Dieu en ce monde tel qu’il est en soi-même, pour le moins éclairés de la connaissance expérimentale des choses qu’il daigne opérer avec nous si intimement, si furtivement et en façon obscure, mais pourtant si gracieusement et si amoureusement, anatomisant, réformant, purgeant, embellissant, perfectionnant, sanctifiant, et quasi divinisant nos âmes par ses saintes opérations, nous puissions nous avancer pareillement en la connaissance et amour de sa divine bonté, de ses grandeurs et merveilles ;
À l’exemple du prophète-roi qui allait chantant : Mirabilis facta est scientia tua ex me confortata est, et non potero ad eam. Psal. 138. Ta science s’est faite merveilleuse de moi, elle est si haute que je ne pourrais la comprendre. Et ailleurs : Deus in gradibus eius cognoscetur, cum suscipiet eam. Psal. 47. Ce qu’expliquant saint Bonaventure de 7. itiner. aetern. itin. 3. d. 4. 2. 2. selon l’interprétation des septantes : Deus (inquit) in gradibus contemplationis, cognoscetur cum suscipiet (270) eam contemplater. Dieu sera connu ès degrés de la contemplation, lors que le contemplateur la recevra en son esprit.
Et qu’on ne dise pas que ces observations ne sont qu’amusement d’esprits faibles et curieux, qui bâtissent leur perfection sur semblable entregent de pensées et la nourrissent de tels entretiens spirituels qui les mettent en beaucoup de rêveries, d’illusions et perte de temps. Car outre tout ce qui a été dit, tant de l’origine de ces remarques et connaissances, qui naissent des opérations de l’Esprit divin ès âmes pures, que de l’utilité qui en revient à celles qui sont bien ordonnées et se comportent sagement, nous avons l’enseignement et le garant de cette doctrine dans l’Évangile même, où notre Seigneur remarque l’industrie des hommes de ce monde qui mettent tout leur soin et étude aux choses de la terre, et se plaignant de la nonchalance des fidèles en ce qui est de leur salut et avancement spirituel ès choses divines, (271) en a prononcé cette sentence définitive : Filii hujus saeculi prodentiores filiis lucis in generatione sua sunt. Luc 16. : Les enfants de ce siècle sont plus prudents en leur génération, que les enfants de lumière.
Blâmant par ces paroles la folie et imprudence des chrétiens et de tous ceux-là d’entre eux qui pourraient penser être les plus relevés, pour s’être séquestré du commun des fidèles par quelque profession spéciale de vie spirituelle et plus parfaite. Lesquels veulent être sages et accorts en toute chose et en toutes sortes de science, naturelle, morale, théologique, divine et humaine, pénètrent les secrets de la nature, des hommes et des brutes, des choses insensibles et inanimées ; montent et entrent par leur spéculation au plus haut et profond des cieux pour y discerner leur ordre et substance, leurs dimensions et le nombre, la qualité, grandeur et propriété des astres et étoiles, se mêlent de gouverner l’état et les particuliers et pour la police et pour la milice, le temporel et le spirituel, épluchent et disputent des mystères les plus grands et plus sublimes de la foi et de la divinité par subtilité de l’entendement naturel ; écrivent de toute matière, enseignent la perfection chrétienne, parlent et disent des mieux, enfin savent tout et font profession de savoir tout qui plus qui (272) moins.
Et semblent vouloir être ignorants en une seule chose, qui est la connaissance de la volonté parfaite de Dieu, qui se manifeste par les opérations et effets divins qu’il fait ès âmes pures et simples avec lesquelles comme avec ses épouses bien-aimées Dieu se plaît et prend à délices d’être, et de se familiariser, et d’opérer mystiquement en elles les mystères de son amour ; les conduisant et gouvernant d’une manière secrète et délicate ; et faisant en une seule d’icelles plus de merveilles qu’en tout le monde corporel.
Je parle ici d’une connaissance non pas sèche et spéculative, mais savoureuse et expérimentale, de laquelle traite l’Apôtre lorsqu’il dit : Nolite conformari huic saeculo, sed reformamini in novitate sensus vestri, ut probetis quæ fit voluntas Dei bona, beneplacens, et perfecta. Rom. 12. « Ne vous conformez point à ce siècle, mais réformez-vous en la nouveauté de votre sens, afin qu’éprouviez quelle est la volonté de Dieu, bonne, agréable, et parfaite. » C’est-à-dire, selon que l’a très bien exposé le Père Cornel [ius] à Lap [ide] in Epist. ad Rom., ne vous revêtez point de la figure apparente du monde ; ne suivez pas l’esprit des mondains qui sont vains, superbes, ambitieux, cherchant les choses terrestres, non pas les célestes. Mais prenez une forme nouvelle et stable de la vie spirituelle, aimant et cherchant continuellement les choses de l’esprit : pour de cette nouvelle et divine forme du Saint-Esprit opérer des (273) actions nouvelles, spirituelles et divines, ut probetis, afin que vous expérimentiez, et que par un jugement et goût spirituel vous connaissiez et distinguiez, savouriez et sentiez ce que Dieu veut de vous, et en vous de plus parfait selon sa très agréable volonté : voulant l’Apôtre que nous nous étudions de connaître, et accomplir premièrement bien, puis après mieux, et enfin très parfaitement la très sainte volonté de Dieu, laquelle est la règle, la mesure, la fontaine et l’origine de toute sainteté et perfection.
Où il faut noter, dit le même auteur, que le fruit de la réformation intérieure est, que tant plus que nous sommes réformés et renouvelés en notre âme par la force et efficace de la grâce, et opération du Saint-Esprit ; d’autant plus aussi sommes-nous éclaircis de Dieu, et tant plus éprouvons-nous, et savourons d’un esprit purgé ce qui est bon, meilleur, et très bon, voulu de Dieu, et agréable à Dieu. Car comme dit saint Bonaventure de 7. itiner. eter. Itin. 3. d. 4 a. I : les degrés de la contemplation sont certains progrès et avancements de la connaissance intellectuelle, et de la dilection savoureuse pour contempler Dieu en tant que vérité et bonté souveraine : alléguant ce passage de saint Grégoire, Gradus dicuntur mensura crescentium virtutum, 2. moral. c. 14. Et cet autre d’un Docteur fameux : Quanto magis crescit ascentio, tanto magis crescit cognitio, donec, etc. Hugo de S. Victor, in (274) Angel. hierarc. l. 9. p. 2. C’est-à-dire : « Les degrés sont la mesure des vertus croissantes, et tant plus que croît l’ascension, de tant plus aussi croît la connaissance » : jusqu’à ce que l’œil intellectuel soit de plus en plus illuminé et conforté, et l’affection mentale davantage purifiée et enflambée à ce que tout l’homme intérieur et extérieur soit ordonné en Dieu.
Pour ce que nous avons fait diverses fois mention de la descente fruitive, quelqu’un m’a demandé une règle générale pour s’y pouvoir convenablement accommoder. Comme donc on ne la peut mieux donner, qu’en expliquant la quiddité et substance de la chose, afin que de cette source on puisse dresser le reste des accidents qui y surviennent : il faut savoir en premier lieu que l’âme qui est parvenue à Dieu en son ascension jusqu’à la portion suprême par-dessus tout ce qui est inférieur, elle a lors pour son fond le suprême de sa matérialité, fichant son pied, et ayant son état au sommet, et en la haute tour de son esprit ; tenant sous soi toutes choses closes, cachées (275) et comme ensevelies ou outrepassées : (jaçoit que ce sous soi, elle l’ait plus par pensée intellectuelle que par vue directe ou par sentiment), mais l’entité divine lui est quelque simple appréhension, pensée intellectuelle, laquelle elle forme par soi, lorsqu’elle est laissée à soi libre pour la pouvoir former. Car elle forme qu’outre un tel sien fond, suit encore son esprit propre, lequel est bien quelque capacité universelle.
Mais toutefois qu’il y en a encore une autre de reste infiniment plus universelle, voire universalissime, excédante beaucoup l’université de son esprit propre, et environnant tout : et celle-ci elle l’attribue à Dieu, ne pouvant rien former plus outre. Or maintenant la touche divine arrivant, cette stérilité propre de l’âme devient seconde, et l’entendement étant secouru d’en haut par infusion, produit quelque notion ou connaissance réelle de Dieu, et est plongé, et immergé en icelle en jouissant, pour le premier degré. Par après cette connaissance est diminuée, et l’âme est derechef laissée à elle-même, et en sa ténuité ; en sorte toutefois qu’elle soit crue : car ce matériel, qui étaient contenu sous cette sommité du touchement divin lui demeure : et ainsi de là en avant elle pose maintenant son fond en ce sommet ; lequel autrement durant la touche divine, elle eût pensé être une pure entité divine.
Ce que quand elle fait, et qu’ainsi elle subtilise plus que devant soi-même, et son fond, se distinguant là aussi en si grande (276) subtilité en trois, à savoir par manière de fond, d’esprit propre, et d’esprit divin ; il arrive que cette âme est derechef rendue fertile, pour expérimenter une autre fruition, s’émerveillant qu’elle peut ainsi se substituer de plus en plus jusques à quelque nombre de degrés, et trouver de la matérialité, et mettre fond, où elle estimait que la notion de Dieu avait déjà été ; recueillant et connaissant de là, que tout cela appartient à la volonté : laquelle n’a pas la fin de son mouvement, jusqu’à ce qu’elle soit perdue par-dessus soi en une pensée très subtile de Dieu, que l’entendement lui pourrait former en la devançant.
Et voilà les dernières subtilités de toutes celles qui se trouvent par manière de fond et de matérialité : tellement qu’on pense que cela se fasse en la capacité même de la puissance intellective, en laquelle on puisse ainsi trouver état et fond. J’estime toutefois (pensant plus subtilement) que cela appartient encore à la volonté (laquelle a toujours raison, et façon de fond) et que seulement elle soit maintenant en la portion intellectuelle : autrement, que l’entendement demeure toujours dehors, comme la lumière de l’âme éclairant icelle. Mais iceluy aussi maintenant souverainement subtilisé, et très éminemment élevé : jusqu’à ce qu’à la parfin pour le dernier il se fasse une sortie par-dessus soi, laquelle j’ai coutume d’appeler la conjonction de la puissance avec l’objet : c’est-à-dire de l’âme avec Dieu.
Et selon que je pense, c’est que ce (277) fond, qui avait été élevé si hautement et si subtilement, s’évanouit enfin par-dessus soi, et se surpasse soi-même en cette pensée de Dieu : laquelle l’intellect lui a pu présenter selon toute sa capacité : trouvant à la lettre ce que dit saint Denys de din. nom. c. 7. [402]. C’est à savoir que notre esprit a bien quelque puissance pour entendre, par laquelle il regarde les choses intelligibles : mais outre ce une union surpassante la nature de l’entendement ; par laquelle il est conjoint aux choses qui sont par-dessus soi. Le texte est tel. Il faut savoir que notre entendement a double puissance et faculté : dont l’une lui sert pour entendre, par laquelle il voit et contemple les choses intelligibles ; l’autre est une certaine union, qui surpasse la nature de l’intellect, par laquelle il est uni et conjoint à ce qui est par-dessus lui.
Parce que toutefois que cette perte de soi-même par-dessus soi dure peu de jours (car à peine pourrait quelqu’un vivre ainsi plus longtemps sans fonds, sans esprit et sans chose aucune de soi), il advient que l’âme peu après retourne derechef à soi et à quelque fond ; en sorte toutefois que de là en avant elle tire toujours avec soi et retienne constamment à l’esprit cette connaissance généralissime de Dieu, laquelle elle a ainsi acquis par expérience.
Car elle la conserve tellement imprimée en son esprit que dorénavant elle fait de là le premier de son être, ou la première chose (278) de son entité, Ce que j’appelle identifier avec soi ; pource que c’est de là que l’âme commence sa respiration et son état. De sorte qu’en toute la descente fruitive, l’origine et la source de son être sera d’en haut, de cette connaissance généralissime de Dieu par-dessus soi : tout ainsi qu’au monter le commencement se faisait d’une façon toute contraire, à savoir du centre, et du fond intime.
Ceci étant ainsi posé pour explication de la manière de l’immersion et sortie de notre esprit et de notre fond en Dieu au sommet de l’esprit ; la descente maintenant se fait en cette façon, à savoir que prenant toujours son origine d’une telle généralissime entité divine par-dessus soi pour un point, on expérimente aussi toujours de là en avant quelque entité de soi (en la formation de son état interne) ensemble avec une telle notion divine : laquelle entité se tient par manière de fond et de dernier, en laquelle se termine et tombe cette origination, ou dérivation, et commencement.
Car comme l’âme n’est plus tout absorbée et perdue en Dieu, mais que maintenant elle descend de lui derechef à soi, il se fait qu’outre cette divine connaissance généralissime, elle expérimente quelque chose de soi. Étant toutefois encore constituée en une telle prochaineté, (279) aussitôt que quelque touchement divin survient, elle est derechef toute suspendue en cette immersion divine. Mais enfin descendant toujours de degré en degré, comme elle devient un peu plus éloignée, et plus grossière que cette entité divine, ainsi cette fruition est plus palpable lorsqu’elle vient à retourner.
Or la fruition se fait de cette sorte en cette descente, à savoir que l’âme laquelle étant par avant délaissée en sa ténuité et stérilité, avait pour la formation de son état ces deux choses, savoir est l’origine et dérivation de cette notion généralissime de Dieu, et la termination en quelque chose du sien pour fond et pour dernier, se tenant ainsi paisiblement, comme bien contente avec ce qui se passait ainsi pour lors auprès d’elle ; louant ainsi Dieu et se plongeant vitalement en une telle réalité présente comme s’il n’y eut rien d’autre à chercher ; il arrive finalement que cette âme en son temps (car cela dépend de Dieu) se sent en vie, en motion et suspension actuelle, et non pas si stérilement comme devant.
Mais toutefois en un tel touchement ceci est contenu, à savoir que l’âme délaissant subtilement ce qu’elle est selon le fond, recule avec la même subtilité en la notion généralissime de Dieu, d’où elle tirait origine, en sorte qu’elle existe ici maintenant deux fois : l’une selon l’origine, l’autre selon le reflux, dont l’immersion se fait en ce degré ainsi comme au premier. (280)
Cela se fait en ce que devant tout la respiration intérieure de l’âme tombe en quelque naturalité, et assez grossièrement vers les infériorités ou les extériorités : et l’âme est contrainte de s’encliner [403], et tourner là par un acquiescement et accoisement en une telle volonté de Dieu ; et ceci doit être suivi librement, sans adhésion propriétaire à ce qui a été auparavant : mais le laisser librement en devant, afin qu’il s’évanouisse : à ce qu’on vienne maintenant à un fond nouveau, comme tomber en quelque chose plus prochaine et plus intime à soi, que n’était ce qu’on laisse évanouir.
Et en consentant de cette sorte, c’est ainsi que se forme un nouvel état et degré, et siège en cette descente fruitive : mais moindre, et inférieur, que n’était le précédent. Et par ainsi telle formation nouvelle a aussi un état interne nouveau, et sa sphère et capacité nouvelle, dans laquelle ce nouvel est formé : et l’âme demeure ainsi quelque temps en quelque généralité selon tout ce qui luit au-dedans en cette capacité ; ne formant rien de particulier, toujours néanmoins avec expérience, et témoignage réel qu’elle tient Dieu en sa possession.
Mais il faut bien prendre garde, qu’à raison que cette respiration s’est fait sentir si grossièrement, et qu’elle a si palpablement tendu à la naturalité, c’est signe qu’une telle descente (281) soit venue aux infimités de l’humanité. Et partant l’âme doit selon ceci former sa pensée et son consentement, afin qu’ils conviennent et accordent avec la réalité. Non que je veuille dire que la descente fruitive soit maintenant venue si bas : mais il se fait ainsi par accident seulement, que pour le commencement d’un degré nouveau on descende en cette mutation à une bassesse si grande ; laquelle doit aussi être prise et pensée pour l’infimité de l’humanité. Puis après la laisser un peu rasseoir, comme une eau trouble qui a été émue, se purifie en reposant. Ainsi d’une manière délicate on vient d’une telle infimité au suprême de cette humanité, lors qu’après cette mutation l’état interne est accoisé.
Or en un tel sommet l’âme reçoit un état libre en Dieu, une dilatation et certaine éminence au-dessus de tout l’intérieur. Où, étant parvenue, elle doit savoir par ses expériences précédentes que par-dessus cela il reste encore son propre esprit, et puis après le divin, auquel elle parviendra de l’un à l’autre comme en reculant peu à peu, si elle entend aussi qu’il se doit faire qu’elle descendra à soi pour le point de son être, plutôt que non pas qu’elle se doive élever d’une façon (282) grossière vers ces esprits. Car comme l’origine et dérivation vient de l’esprit divin, et que l’âme est là tirée plutôt en reculant comme dans son origine, elle ne doit pas vouloir directement s’aider vers quelque chose par-dessus soi, mais ainsi par un retour vers la première source de son être, se plonger dans l’esprit divin fruitivement selon ce degré.
Néanmoins lors que l’âme est laissée à soi-même au sommet de son humanité, elle se pourra aider par propre formation, imitant toutefois autant qu’elle peut ce reculement réel futur ; et formant, ou plutôt pensant intellectuellement, que comme elle a reculé du plus bas jusqu’au plus haut de son humanité, ainsi elle doit encore reculer de ce sommet vers la notion générale de son esprit propre. Et puis après encore plus généralement vers la notion généralissime de l’esprit divin. Car en cette façon elle se dispose, afin qu’ainsi l’esprit prévienne en formant ce que puis après doit venir réellement. Autrement il aurait peut-être des formations inégales et improportionnées : car celles-là sont plus propres et mieux convenantes à la chose.
Mais lorsque le réel touchement divin s’adjoint, l’âme expérimente combien l’esprit veut et requiert un état séparé et abstrait de tout mélange de la matière ; et comment il a une région propre dessus les infériorités. Pource toutefois que l’esprit divin est encore quelque chose davantage, et plus générale, et plus intime, comme étant l’origine, (283) la fontaine, et le principe de l’esprit propre, duquel l’état et la respiration de l’âme prend son commencement, il advient que cette touche divine qui se fait sentir en l’esprit propre, cause aussi des parlers admirables, et de grande efficace avec Dieu : et ce genre de paroles est pour exemple, Qui coelorum contines thronum, qui sedes super Cherubim, qui abyssos intueris, qui facis mirabilia magna solus, qui es super omnia benedictus, qui dominaris potestati maris, qui caelum, et terram palmo concludis, etc. C’est-à-dire : « Qui contenez le trône des cieux, qui êtes assis sur les chérubins, qui regardez les abîmes, qui seul faites des grandes merveilles, qui êtes béni par-dessus toutes choses, qui dominez sur la puissance de la mer, qui enfermez le ciel et la terre d’une paume », et semblables traits de louanges exprimant les perfections divines.
Lequel parler avec Dieu, très bon et très désirable, s’il s’en peut faire aucun par la créature raisonnable, doit néanmoins être encore délaissé, et outrepassé, comme les infériorités précédentes ; afin que l’âme vienne en cette pensée et considération : « Mais que serait-ce de moi, et en quelle manière me trouverai-je au-dedans, si mon esprit propre étant constitué en silence et accoisement, j’étais faite d’une manière très subtile le même que Dieu est » : c’est-à-dire, si je devenais moi-même ce qu’était la notion généralissime de Dieu.
Car alors l’homme expérimente qu’une telle formation peut (284) aussi recevoir réalité, et que non seulement la pensée soit morte, mais il expérimente vitalement qu’il est vivant en un tel point, et qu’il a son être propre en ce qu’il avait par avant estimé et réputé pour entité divine outre de soi. Et cela c’est être en reculant retourné à sa source, et origine première outre son esprit propre. Laquelle chose comme elle est une pure formation intellectuelle, se fait aussi, selon que je pense, en l’entendement.
Pas après l’homme retourne derechef au sentiment de son infériorité ou humanité, laquelle toutefois il avait un peu auparavant délaissé ; jusqu’à ce qu’il vienne aussi encore expérimenter plus outre comme devant, que la respiration, et le goût tombe en naturalité. Mais parce que l’expérience précédente de la suprême façon d’être est encore si récente, et non obscurcie, ni aussi entrechangée par aucun milieu, quelqu’un penserait que cela se fait, afin que cette infériorité puisse être constituée devant la présence de l’esprit divin. Pource donc que c’est fait avec ce degré de descente fruitive, à cette cause on tombe de plus en plus en l’infériorité, et ès sentiments plus grossiers d’icelle.
Ce que doit être pris comme un dénuement dudit degré, et de toutes trace, mémoire, sphère, et portée interne d’icelui, pour le perdre librement, sans les vouloir retenir comme (285) par force, mais le laisser évanouir. Et celui qui ne sait pas ce secret, ne perd pas ici peu de temps : parce qu’il tâche encore de retenir ledit degré plus longuement, et de le renouveler. Mais il est meilleur de se disposer à autre chose, et de permettre que tout ce degré précédent s’évanouisse de soi-même avec toutes ses appartenances, et que l’on tombe d’une façon cordiale à un degré, et fond nouveau plus près de soi, comme j’ai dit ci-dessus pour le commencement du degré précédent. Laquelle façon cordiale doit toutefois être bientôt après convertie en manière d’esprit.
Car c’est une règle générale pour cette descente fruitive : que l’état doit être toujours formé par façon d’esprit, et non pas par manière de fond : comme au contraire au monter à Dieu, tout est formé par manière cordiale et fondale. La raison est d’autant qu’ici l’esprit est toujours le premier, puis qu’il prend son origine de Dieu ; là où qu’au monter, le fond et le cœur sont les premiers qui sont élevés pour ficher état frondalement en tout avancement.
Pour donc accepter dûment ce nouveau degré, il faut prendre toute liberté de penser tout ce que veut la naturalité (car il ne faut pas craindre qu’elle ira loin,) et faut pareillement admettre le sentiment, et la respiration plus grossière en la naturalité (le péché toujours forclos, avec tout ce qui alliche [404], ou donne occasion à iceluy.) Car il y a un secret caché sous une telle liberté, et pourquoi il se (286) doit faire ainsi : c’est à savoir, afin de former cet état ou degré nouveau. Pource que sous ces pensées naturelles, et sous cette liberté est couvert et caché le meilleur, et le plus délicat de l’âme pour ce degré, et aussi la dilatation de sa matérialité en Dieu. Car il faut savoir que non seulement le fond est toujours plus grossier en tout degré : mais aussi que l’entité de l’esprit, et la notion généralissime de Dieu devient plus petite en plus petite : en telle sorte que l’esprit doive bien retenir toujours la notion de Dieu, mais diminuée, selon que le même esprit descend toujours à moins.
Cette liberté donc quasi mondaine est nécessaire, afin de donner nouveau siège, et naturalité à l’esprit : non pas à effet qu’il s’arrête là, mais afin que de là soit incontinent engendrée une entité nouvelle selon la capacité de cette mutation : à laquelle réalité de mutation il ne fut pas parvenu, ne fût qu’il eut pris auparavant cette liberté pour milieu. Car il eut demeuré comme emprisonné dans cette autre première capacité, ou sphère du degré précédent, et ce sont ces choses les secrets de cette voie.
Mais il y a encore un secret à observer aux formations des degrés de cette descente fruitive. C’est à savoir que la chute, ou descente, ne se fait pas toujours jusqu’au plus bas, ou plus gros de l’infériorité (comme j’ai décrit ès autres précédents), mais quelqu’un peut venir à une telle entité d’infériorité, que ce soit (287) tout le meilleur selon cette infériorité. C’est à savoir ce ternaire, ou trinité qui est préalable, et plus en derrière que n’est la première intelligibilité, laquelle nous avons coutume d’expérimenter ès infériorités : de sorte qu’en cette façon la respiration ne tombe pas aux infériorités vers le devant, et comme en la superficie de la matérialité : mais aux infériorités, selon qu’elles ont vers le derrière une meilleure entité en ce ternaire de la première intelligibilité. Mais il faudrait expliquer et donner ces choses à entendre de bouche, car cela dépend de l’intelligence de celles qu’on a expérimenté au monter : et n’est pas possible de coucher par écrit toutes ces particularités, ni une infinité d’autres qui se trouvent en ces chemins mystiques, et appartiennent à la pratique selon la diversité des états et manières de se trouver intérieurement, qui changent à mesure que Dieu opère diversement en l’âme, et qu’icelle s’y accommode et correspond.
C’est pourquoi il est du tout nécessaire d’entrer en conférence sur ces spécialités avec ceux qui y sont expérimentés. Et quand bien les mystiques voudraient déclarer par le menu tout ce qu’ils en savent, ils ne pourront jamais tout dire, ni se faire entendre suffisamment par écrit, et les âmes dévotes ne pourront donc plus entendre leurs descriptions comme il convient, sans venir en communication (288) privée, pour proposer et conférer leurs expériences. Si ce n’est qu’elles-mêmes aient passé par ces pratiques, ou y soient actuellement.
Bien que ce ne puisse être en tous cas, sinon leur bien, et la cause de leur avancement d’avoir vu ce que les mystiques en traitent, moyennant qu’elles s’en servent de préadvertance, et d’avis pour se mieux comporter quand le cas échera : et non pas pour s’appliquer devant le temps, ou hors de saison et d’ordre, ce qui ne leur touche pas encore, ou à quoi elles ne sont pas appelées de Dieu : lequel sait conduire à salut et à la perfection les fidèles par divers moyens. Secundum propositum sua voluntatis, selon qu’il les a choisi et préordonné. Bien entendu néanmoins qu’ils se laissent conduire, et exproprier, et s’accordent à la suite de l’esprit divin volontairement, avec souplesse, douceur, indifférence, foi et constance, etc. Fin.
Un ensemble introductif abondant ouvre l’imprimé de 1635. Il comporte une dédicace « A son Altesse Sérénissime Ferdinand », suivi d’un « Préambule pour donner ouverture à l’intelligence et à l’amour de la Sapience contenue en cette Anatomie » rédigé par le confrère éditeur des papiers retrouvés à la mort de Constantin, s’achevant par des « Approbations ». (Ils précèdent dans l’imprimé de 1635 : « Discours et avis préalable aux amateurs de la piété et de la vérité » rédigé par Constantin et que nous avons donc conservé en ouverture de la première partie de l’Anatomie).
Nous faisons suivre cet ensemble introductif d’autres pièces rédigées par le même confrère éditeur et que l’on découvre au sein de l’imprimé de 1635 : « Avertissement » et « Préface au lecteur » qui ouvraient la troisième partie des traités (le présent volume), enfin d’« Approbations dernières » d’éléments de l’imprimé qui n’avaient pas été couverts par les précédentes approbations.
Ainsi nous respectons — en petit corps pour ces pièces ajoutées qui ne présentent qu’un intérêt informatif — l’ensemble de l’imprimé de 1635.
Par la grâce de Dieu archevêque de Cologne, prince électeur, Évêque et prince de Liège, de Paderborne, et de Munster, administrateur de Hildesheim et de Berchtesgaden, prince de Stavelo, Comte palatin du Rhin, Duc des deux Bavières, de Westphale, d’Angers, et de Bouillon, Marquis de Franchimont, Comte de Loz, de Loigne, et de Horne, etc.
PRINCE SÉRÉNISSIME :
Puisque Dieu est la sapience et la bonté même par naissance et nature. Que le Père éternel engendrant par l’acte de son entendement (4) le Verbe divin son Fils lui a communiqué toute sa substance, sa sapience, et bonté infinie ; et l’un et l’autre pareillement au Saint-Esprit en le produisant par acte d’amour. Puis que ce grand Dieu Trine et un par sa puissance, sa sapience, et bonté commune aux trois personnes divines co-égales a « créé, disposé, et établi l’univers ; ordonné les Cieux, pendu et balancé les nues, entouré les abîmes, borné la mer, et les eaux, affermi les fondements de la terre » : Proverb. 8. Et en un mot, Sapient. 11., arrangé toutes choses en poids, mesure et nombre avec une liaison, convenance et harmonie admirable parmi tant de variétés et de qualités contraires ; et qu’ensuite il a fait à son image, et semblance les intelligences, et les créatures raisonnables pour les rendre participantes de son être, de sa sapience, (5) de sa bonté, et de sa béatitude en un souverain degré. Puis en outre que Dieu le Père a tant aimé le monde, qu’il a envoyé et donné son Fils, et que le Fils se donnant soi-même s’est fait homme par coopération du Saint-Esprit pour annoncer et enseigner personnellement d’œuvre et de bouche aux humains les secrets de sa sapience, et la vérité des trésors, et mystères divins cachés en lui, par des paroles de vie éternelle. Jean 6. Afin de les attirer, et apprendre à sortir des ténèbres pour venir à la lumière ; à renoncer à la vanité, à servir à la vérité, à s’unir à la divinité, et à vivre à l’éternité ; et que d’un pareil amour le Saint-Esprit envoyé du Père et du Fils est descendu visiblement du ciel, pour remplir de lumière et d’ardeur céleste les âmes des apôtres, disciples, et fidèles. (6)
Puis d’abondant que les mêmes personnes du Fils de Dieu et du Saint-Esprit sont envoyés invisiblement aux hommes, je dis aux âmes justes et choisies, pour opérer en elles des effets singuliers de grâce, de connaissance et d’amour surnaturel, D. Thom. I. p.q. 43. Puis encore qu’en la justification Dieu fait participer l’homme à sa nature divine par la grâce sanctifiante, 2. Pet. I. Et qu’il infond en cette puissance des qualités et dons habituels, qui le relèvent au-dessus de la capacité humaine, pour pouvoir connaître, et aimer divinement, et être mû de l’Esprit de Dieu à des opérations tendantes aussi bien à l’utilité des autres, qu’à sa perfection propre. Finalement, puis que la sapience divine est le principe, la cause, la productrice, la consommation, la conservation, le bout, et la fin (7) de toute sapience, et de tout entendement, raison, conseil, et sentiment, comme parle le grand saint Denis. Ce n’est pas sans fondement que ceux auxquels il a plû à Dieu de révéler inserta et occulta sapientiae suae, Psal.50, manifestent au publique ces secrets divins, pour attraire et élever les hommes de bonne volonté à la connaissance et à l’amour parfait de la beauté et bonté de l’Auteur de tout bien ; et les émouvoir au désir de se rendre capable de ses communications.
Mais rien de plus fade et extravagant que le langage de quelques esprits terrestres faits à la mode du siècle présent, qui disent que l’étude et la lecture des choses spirituelles (si nécessaire à tous, et tant recommandée és Écritures sacrée, et de tous les saints) est une occupation trop menue, trop importune (8), et peu sortable à la qualité, profession, et magnanimité des grands princes et des rois. Lesquels ils prétendent être donnés du ciel, et spécialement nés pour le gouvernement de l’État et l’entreprise des choses hautes et ardues qui butent à l’accroissement et servent à maintenir l’éminence d’icelui. À quoi les uns portent leur courage, et grandeur par pures raisons d’État, sans égard ni à l’état de la raison, ni à celui de la foi et de la sainte Église. Et les autres par des considérations humaines entremêlées de l’un et de l’autre motif, sous lequels le propre intérêt est subtilement caché, et plus à certes poursuivi, que non pas la cause de Dieu et de la religion.
Votre Altesse Sérénissime sait trop mieux « que la sagesse de ce monde (9) est folie devant Dieu, et par lui réprouvée. I Cor. 1, 3. Elle a vu, voit tous les jours, et verra encore comme Dieu sait “dissiper les pensées des rusés, surprendre les sages en leur prudence, et astuce, renverser les conseils, et desseins des plus fins et cauteleux. Job 5. Et que bientôt il rabaisse ou abat les plus élevés, et tourne en confusion et amertume la gloire et la joie de ceux qui bâtissent en terre le trône de leur félicité. Philip.3. Osée 4. D’ailleurs elle a goûté, et pieça compris combien les raisons, les fruits et les effets de la sapience qui vient du ciel en sont divers. Que son origine est divine, vu « qu’elle est issue de la bouche du très haut ». Que les voies, les règles, et maximes sont sublimes, et éternelles. Eccles. 5. (10) Que les fruits sont très doux, très salubre et perdurables, et les effets puissants, solides et très heureux. C’est « par cette passe sapience que les rois règnent, que les princes commandent, et que tous les grands et juges de la terre font des lois justes, gouvernent et maintiennent la vraie police. À icelle appartient, et chez elle se trouve le conseil, l’équité, la prudence et la force. C’est avec elle que sont les richesses, la gloire et les magnificences pour enrichir ceux qui l’aiment, et emplir leur trésor. Tout ce qui est désirable ne lui peut être comparé. » Prov.8. Elle est meilleure que la force, plus aimable que la beauté, et que la vie, et la santé. À celui qui la désire, et la cherche arrivent tous biens. ‘Car c’est un trésor infini aux hommes, duquel (11) ceux qui en ont usé ont été faits participants de l’amitié de Dieu.’ Enfin c’est la sapience qui juge et ordonne de toutes choses par les règles divines, qui compose et forme les mœurs, met tout en paix ; change l’amertume en douceur, le travail en repos ; chasse les ténèbres de l’ignorance, les craintes et appréhensions ; relève la confiance, donne la sérénité de la conscience, la joie de la grâce, l’abondance de consolations, la santé du corps, le sommeil doux, la liberté d’esprit ; prolonge la vie ; marche par-dessus la mort ; ‘peut tout, opère tout, tient la principauté en tout peuple et nation ; et fait en un mot régner l’homme en cette vie, et en la future, le conduisant du gouvernement temporel à la règle éternelle. « Cogitare de illa sensus est consummatus. » Sap.6. (12)
Ce sont, Monseigneur, les raisons entre plusieurs autres, par lesquelles le roi Salomon, qui n’a eu son pareil devant, ni après soi en sapience, science, richesse, grandeur, gloire, et magnificence, alleche, arraisonne et convie les rois et princes qui tiennent les sceptres et dominent en terre, à l’amour de la sapience. Leur advisant, et dénonçant en roi, qu’il y a une autre vie et félicité que la présente ; qu’ils ne sont pas des dieux que par figure, mais qu’il y a un Dieu des Dieux, et un Seigneur des Seigneurs duquel ils ont reçu leur puissance et autorité ; et que l’usage d’icelle dépend de sa volonté, et de son assistance. Le renseignant quel est l’esprit de la sapience, et ce qu’ils doivent faire pour l’obtenir, et pour vivre, et régner heureusement ; et les invitant à cet effet de lire le Traité qu’il leur a composé (13) et dédié. « Si delectamini sedibus et sceptris, o Reges populi diligite sapientiam, ut in perpetuum regnetis. Accipite disciplinam per sermones meos, et proderit vobis. » Sap.6. Et vraiment à bon droit : car la sagesse est inspirée et connue par la lecture, laquelle échauffe et engendre le désir ; le désir cause la recherche, la recherche embrasse les moyens, et par iceux s’acquiert la sapience ; laquelle obtenue produit ses fruits et ses effets. C’est l’ordre tenu, et le bonheur acquis par tous les princes et monarques, qui ayant levé la tête au-dessus des flots, et de la sphère des choses de ce monde ont été rendue glorieux non moins en sapience, et sainteté, qu’en grandeur et puissance. Nous ne sortons pas de la ligne, ni du siège de votre Altesse sérénissime pour en faire la preuve par ses ancêtres, et par (14) ses prédécesseurs ; lesquels ayant ordonné leur vie selon les instincts de l’esprit de sapience (‘Esprit Saint, unique, abondant, pénétrant, modeste, éloquent, mobile, non souillé, certain, doux, aimant le bien, agu, lequel rien n’empêche, bienfaisant, humain, bénin, stable, assuré, sûr, ayant toute vertu, prévoyant toutes choses, et qui comprend tous les esprits intelligibles, net, subtil », selon que le même sage le qualifie Sap. 7.) Et formé leurs actions selon les règles de cette science divine, ont mérité d’être par le même esprit sanctifiés, remplis, spiritualisés, mûs et guidés, enseignés, fortifiés, et rendus invincible en la vertu contre tous les assauts et accidents contraires.
Je ne produirai pour abréger entre tous ces grands ducs de Bavière, qui ont fleuri, et gouverné tant de provinces, (15) et l’Empire même, et laissé l’immortalité de leur foi et valeur en leur devise « Avita Fide ». Sinon le dévot saint Henri Duc de Bavière élu roi par les princes d’Allemagne passé 600 ans, et puis couronné empereur avec l’impératrice Sainte Cunégonde sa femme. (Deux vierges sous une même couronne) par le Pape Benoît en la ville de Rome. Baronius tome 11. Lequel n’a pas seulement par ses hauts faits subjugué et assujetti à la foi et à l’Empire romain des royaumes entiers, et embelli la dignité impériale d’honneur, de gloire et de Majesté, réprimé les rebelles, maintenu et conservé le Saint Siège apostolique, et chassé de l’Italie les ennemis ; mais qui est plus, effectué toutes ces choses, et venu à chef par sagesse, piété, religion, et vertu de ce que les autres princes (16) et rois font par armes et effusion de sang avec la ruine de plusieurs ; et calamités publiques ; ayant triomphé de ses adversaires plus par prières et œuvres pieuses que par armures. Car il avait de coutume au fait de la guerre d’appeler à soi les personnages renommés en sainteté, pour les ouïr, prendre conseil et suivre leurs avis ; en outre de vaquer à l’invocation de Dieu et des saints, multiplier ses bienfaits, et munir avec foi ses soldats de la sainte eucharistie devant le combat, et après la victoire exercer une munificence admirable, en action de grâces par érection d’évêchés, d’églises, des monastères, et autres libéralités pieuses. Et quant à la police, il prévenait pareillement toutes ses ordonnances et jugement par prières, aumônes et sages délibérations ; afin (17) que son esprit, et ses actions fussent conduites d’un règlement non seulement moral et humain ; mais céleste et divin ; et qu’il ne fît et ne jugeât jamais rien contre, ni au dehors des lois divines. Aussi Dieu manifesta sa sainteté par beaucoup de miracles, et lui fit dire par un ange à son tombeau, qu’il fit place à sa femme vierge lorsque son corps y fut porté pour être inhumé auprès du sien, par ces paroles qui le firent reculer : « Cede virgini virgo locum ».
Mais que de princes, et de saints évêques, et archevêques précesseurs de votre auguste Sérénissime és dignités qui l’accompagnent, ont été pour leur perfection posés sur le chandelier d’or de la sainte Église comme flambeaux ardents, ou soleils rayonnants pour éclairer par la splendeur de leur (18) sagesse, enflamber par l’ardeur de leur charité, et dévotion, attirer par l’odeur de leurs vertus, fortifier par la vigueur de leur zèle, forcer par l’exemple de leur vie, et l’efficace de leurs paroles, affermir par l’évidence de leurs miracles les peuples à eux commis, voire tous les Prélats, et principaux du monde. Leur mémoire dépeinte, et éternisée non seulement dans les Annales et Chroniques, mais és églises et monastères magnifiques par eux érigés ; et plus encore dans les âmes de leurs successeurs, et de la postérité en portent témoignage. Ce sont en bref les sources vives, et fontaines très claires, desquelles les ruisseaux de grâce, de piété et de vertus qui se voient dans ces Républiques ont heureusement coulé et grossi en fleuves débordants. (19)
Puis donc que votre Altesse Sérénissime a suçé avec le lait la vertu magnanime de ces grands princes, et qu’elle se trouve aujourd’hui dans le siège et en la succession des qualités relevantes de ces saints prélats : ce ne peut être hors de propos si j’ose lui présenter quelques discours proportionnés à leur perfection.
Ce sont les Additions faites par le révérend père Constantin de Barbanson, prédicateur capucin, aux Secrets Sentiers de l’amour divin ; dont les raisons sont reprises au Préambule, et aux Préfaces de cette Anatomie. Il a autrefois dédié le premier Traité à votre Altesse Sérénissime, ce second est un fruit posthume du même arbre de science et de vie mystique, qui désire le même sort et honneur de son frère aîné, et le pouvoir et permission (20) de contenter les yeux et les âmes de tous les amateurs de la vérité, et vraie piété, sous l’appui et autorité d’une même grandeur.
Votre Altesse Sérénissime a singulièrement honoré et obligé de sa bienveillance ce très dévôt et très vertueux religieux : il a été longtemps nourri, et a fini sa vie dans ses juridictions ; il est bien raisonnable que la sapience du ciel que Dieu a continué et achevé de lui manifester en ces lieux-là, y soit épendue et partout sous la même protection, afin que cette doctrine souhaitée et impatiemment attendue de plusieurs satisfasse par son intégrité, allèche par sa suavité, anime par sa vivacité, adresse par sa lumière, et embrase par sa flamme tous les esprits dévots au parfait amour du Seigneur des seigneurs, qui veut, commande, et mérite (21) d’être aimé, servi, et adoré de tous pour sa beauté, bonté, et majesté infinie ; et d’un amour non tel quel, ou oisif, mais amour de Dieu sur toutes choses, élicitivement exercé par actes formels de charité, et impérativement par œuvres vertueuses commandées, et régies de la même charité, laquelle est la forme, la reine, et la mère de toutes les vertus. Et c’est cet amour divin qui est de nouveau peint au vif avec la distinction de ces degrés, et les opérations divines qui le font croître, et le rendent parfait en ce surcroi de doctrine mystique. Laquelle j’offre en toute humilité à Votre Altesse Sérénissime, en reconnaissance du respect, service et obéissance que lui doit la religion des pauvres capucins, dont l’auteur était membre, et pour suppléer au nom d’icelui à ce qu’il eût fait lui-même (des trois 22) s’il eut vécu tant soit peu plus.
Si les divertissements qu’apporte présentement la variété et confusion des choses qui altèrent les états de la Chrétienté sont ennuyeux et importuns, renouvelant autant de fois la douleur qu’ils interrompent la paix et tranquillité, et ne faisant qu’affliger l’esprit, épandre les pensées, évacuer le cœur, et ravir la douceur de la grâce ; la considération et contemplation (dit Saint-Bernard écrivant au pape Eugène) y doit entrevenir pour refociller [sic], consoler et remettre en entier et en joie l’état intérieur ; de peur que l’assiduité et accoutumance aux affaires n’engendre une insensibilité, et puis une aversion des choses spirituelles. Disant que si bien la vertu de patience est (23) grande, elle n’est pas néanmoins souhaitable en ces occupations distrayantes ; et qu’il est quelquefois plus louable d’être impatient pour s’en retirer, que patient pour s’y laisser tirer, et entraver ; d’autant (dit-il) que ce n’est pas une bonne patience de se laisser asservir, et rendre esclave, quand on peut être libre : et pourtant qu’il faut quitter les besognes qui embrouillent, et enveloppent, pour désengager les pensées et les purifier par la considération, laquelle gouverne les affections, dresse les actions, amende les excès, modère le naturel, ordonne les comportements, apaise les troubles de l’âme, adoucit et compose la vie, tient tout en bel ordre ; et enfin donne la connaissance et science des choses divines et humaines, et porte l’esprit de l’homme au mépris et oubli des (B4, 24) vaines et périssables, et à l’estime et amour des éternelles.
La divine clémence s’est laissée mouvoir à pitié parmi nos malheurs, et dégâts publics par les prières exaucées des fidèles ; si leur ferveur continue et augmente, le secours et le bras du Tout-Puissant achèvera sans doute la défaite et déconfiture totale des ennemis qui restent ; et rétablira par tous les cercles du Saint-Empire universellement la religion et piété catholique, et comblera de bonheurs et de mille bénédictions tous les valeureux princes ligués, et associés à sa défense. Ce sont les vœux et les souhaits communs de tous les bons ; et l’amour divin représenté dans ces cahiers avec les moyens de l’acquérir et pratiquer en perfection, est le feu qui allume les cœurs, et en fait saillir hors les flèches (25) et prières ardentes, qui font violence au ciel, et obtiennent de Dieu, ces heureux effets, et tout ce qu’elles demandent. J’en souhaite à votre Altesse Sérénissime la plénitude avec non moindre prospérité de tous ses principaux desseins.
De Votre Altesse Sérénissime,
Très humble, et très obéissant serviteur F.G.O.C.P.C.
(26)
pour donner ouverture à l’intelligence et à l’amour de la Sapience contenue en cette Anatomie.
Si les secrets de la sapience mystiques sont mis à découvert, les premiers motifs en ont été rendus en l’épître qui a précédé.
Le révérend père Maximilien Sandaeus de la compagnie de Jésus en son Traité de la Théologie Mystique (laquelle il appelle la fleur de la vie religieuse, la beauté et l’ornement de la grâce spirituelle, la montre et apparaissance gaie de louange et d’honneur, la portion plus illustre du troupeau de Jésus-Christ) déclare, qu’ayant considéré l’ignorance et l’envie de ceux qui blâment et déprisent cette Sapience cachée ; s’efforçant de la rendre frustratoire et odieuse par exagérations forgées sous prétexte qu’elle contient des choses contraires à la Philosophie, à la Théologie, et aux conceptions et opinions des sages, et aussi des manières (27) de parler rudes, barbares, épineuses, et qu’on ne sait entendre ; voire qui n’accordent pas bien avec la droite raison, en fin qui ne peuvent être enseignées, et beaucoup moins prises en usage sinon avec grand péril ; et qu’à cette occasion plusieurs sont détournés de la vie contemplative et de la très délicieuse jouissance de Dieu. Il déclare, dis-je, qu’il en a voulu entreprendre la défense après une recherche et lecture très soigneuse de tous les auteurs mystiques qui sont en être ; afin de rembarrer les calomnies de ces ignorants, et faire paraître à tous, que si bien il y a en cette science d’amour divin des choses que le vulgaire n’entend pas, ou qui semblent paradoxes à ceux qui sont profanement doctes, ou qui engendrent de l’admiration ; que néanmoins il n’y a rien, s’il est bien entendu, et ait un interprète dévôt, et un expositeur qui ne soit pas malin, qui puisse à titre juste être condamné de fausseté, ni chose aucune qui ne convienne fort bien aux dits et sentences des philosophes et des théologiens scolastiques. Exhortant à ce respect les contemplatifs (lequel il nomme anges terrestres) de persévérer, et poursuivre, et de passer joyeusement leur âge en la très bonne partie qu’ils ont choisie ; et ne pas désister de courir allègrement au banquet de la contemplation, nonobstant tous les brocards de l’ignorance et de la malveillance.
L’auteur de cette anatomie voyant plusieurs livres traitant diversement des choses (28) mystiques s’épandre par le monde en langue commune, et qu’il y avait de l’erreur en la manière d’expliquer l’état de la perfection et d’y adresser les âmes, et de les instruire à ce bien comporter en icelui, à cause des intelligences et interprétations obliques, et documents abusifs et entremêlés ; et sachant d’ailleurs qu’on trouvait de l’obscurité en quelques endroits des Secrets sentiers de l’amour divin, lesquels il était aussi fort importuné de désobscurcir, comme les ayant mis en lumière, a jugé nécessaire de faire suivre un traité plus particulier fondé és règles et maximes de la doctrine reçue és écoles théologiques ; qui peut servir d’éclaircissement pour mieux discerner la vérité de l’apparence, le précieux du vil, le droit du tortu, le parfait de l’imparfait, et la fin du milieu, et du commencement en chaque état, et degré. Pour faire voir aussi quand, où, et comment l’âme se trompe, ou s’arrête, ou trébuche, ou s’égare du vrai chemin ; et en quelle manière elle se doit rappeler, redresser, et actualiser pour n’être inutilement retenue ou dévoyée ; mais avancer droit sans cesse, et déception en la voie de Dieu selon l’esprit. Poursuivant à ces fins, et déclarant plus amplement, naïvement et distinctement par ses Additions les pièces et parties, les états et degrés de la vraie perfection spirituelle ; et représentant l’âme dévote, et les opérations que Dieu fait en elle anatomisées ; et les (29) sentiers de l’amour divin plus aplanis, et accessibles à l’apaisement, et consolation de tous ceux qui y aspirent.
Et à la vérité la diversité est si grande en la manière de concevoir, et d’interpréter et manier les choses appartenantes à la vie spirituelle et mystique, que ceux qui en ont une vraie connaissance par l’expérience et la science, ont grand sujet d’y faire jour autant qu’ils peuvent ; tant pour mettre la vérité en cuidence, et manifester que cette théologie et sapience des parfaits, ou désireux sectateurs de la perfection, est fondée en l’écriture sainte, conforme à la scolastique, raisonnable et divine ; et par ce moyen dissiper les ténèbres de l’ignorance, et forclore les erreurs et abus, qui se vont glissant és esprit des hommes enclins à mesurer les choses à l’aune de leur faible capacité ; comme encore pour faire voir la grandeur de l’amour et bonté de Dieu envers nous, auxquels il daigne bien se communiquer si singulièrement, et divinement. Et par cette découverte donner courage et confiance aux âmes dévotes de persévérer en leurs affectueux désirs et exercices. Pour leur apprendre aussi quelle et combien autre est la souveraine perfection, et ce qu’il faut faire, souffrir et passer devant l’obtenir, et après l’avoir acquis : afin que d’une part elles ne présument de l’avoir atteint lors qu’elles ne sont encore qu’au commencement ou au milieu du chemin ; et que de (30) l’autre elles ne se déconfortent, ou reculent lorsqu’elles sont délaissées en obscurité et désolation, perdant la patience de leur espérance en Jésus-Christ, et la récompense de leur travail, contre l’avis et admonition de l’Apôtre, Hébreux 10, où il exhorte les fidèles de réduire en mémoire les jours précédents, esquels après avoir été illuminés, ils ont soutenus grand combat d’afflictions ; et de ne perdre point leur confiance laquelle a grande rémunération ; mais persévérer en patience et attente, afin qu’ayant fait la volonté de Dieu ils en rapportent ce qui leur est promis ; d’autant qu’en tant soit peu de temps celui qui doit venir viendra et ne tardera pas de les consoler. Car tant que le juste croit et espère en Dieu sans défaillir és tentations, il est vivant en vie spirituelle et sera en fin visité ; mais s’il se soustrait de sa foi et expectation, Dieu ne se plaira pas en lui, ne l’embrassera pas, et ne lui donnera pas le baiser de paix. C’est afin en outre qu’étant parvenues à l’état de la perfection, elles ne pensent point avoir déjà tout gagné, et qu’il ne leur reste plus rien à faire, ou à pâtir, mais seulement à jouir. Car ce n’est pas assez d’avoir atteint cet état, mais il y faut persévérer en profitant toujours de plus en plus jusqu’à la mort. Finalement pour donner à connaître qu’un chacun ne doit point s’ingérer de soi-même és choses les plus hautes s’il n’y est appelé. Mais se contenter des vertus et exercices conformes, et (31) proportionnés à sa condition et vocation. Mais aussi que quand Dieu le veut faire monter plus haut il s’y accommode, et sache ce qu’il doit faire et laisser pour le suivre et coopérer convenablement à ses grâces et préventions.
Par toutes lesquelles raisons se reconnaît non seulement qu’il est très nécessaire que les hommes illuminés découvrent au public les secrets de la Sapience divine, et de la voie mystique que l’Esprit de Dieu leur a manifesté, et dont ils ont l’expérience. Mais de plus que c’est chose digne de larmes que tant de personnes qui ont l’esprit bon, le naturel docile, la volonté ardente, le courage bâti sur la vertu et la netteté, et le cœur capable de choses grandes, sont frustrées de biens spirituels inexplicables à faute de meilleure information et connaissance de la vérité. Les uns leur fournissant des doctrines fausses, pernicieuses et réprouvées ; et les autres les détournant de celles qui les conduisent au chemin de l’esprit ; et elles-mêmes s’amusant à des persuasions abusives qui les arrêtent tout court, ou les rendent perplexes, et les empêchent de poursuivre et d’acquérir la perfection, à laquelle néanmoins elles se sentaient attirées. Cause pourquoi il faut éplucher la chose de plus près et mettre à nu ces faux visages. (32)
Laissant donc à part ces faux prophètes, et imposteurs, qui charment les âmes d’abominations et d’inventions nouvelles, exécrables, introduisant des lumières, des innocences et spiritualités fanatiques, contre lequel le révérend père Archange de Paris prédicateur capucin a pertinemment écrit : il y a tant d’opinions diverses entre les fidèles touchant la vie dévote, et l’adresse des âmes à la pratique de l’oraison et des exercices internes, que les uns sont d’avis que la vie commune avec une bonté de vie morale est la plus sûre ; ce qui fait que plusieurs se contentant de s’abstenir les gros péchés, et de dire des oraisons vocales, vivent au reste joyeusement sans autre souci de leur intérieur : mais comme ils veulent satisfaire à Dieu, et tout ensemble à leur volonté, et nature corrompue, ils persévèrent difficilement en la grâce de Dieu, et marchent, et conversent plus sur le bord de l’enfer, que sur les sentiers et entrées du Paradis. Autres font état des œuvres externes du culte et service divin, ou de charité vers le prochain soit spirituelle, soit temporelle, ou d’entremise d’affaires, de (33) gouvernement et semblables, mettant en ces choses tout leur étude et perfection, non sans beaucoup de complaisance et d’assurance en leurs œuvres ; le mérite desquelles est souvent évacué et salarié en ce monde par les intérêts d’honneur, de liberté, de commodité, et d’amitié humaine qu’ils y cherchent. Autres louent et aiment la lecture des livres spirituels, et sont curieux de savoir les secrets de la théologie mystique, prenant plaisir d’en parler et deviser, sans autrement mettre peine de s’en rendre capables par pureté de vie. Autres n’ont rien plus en estime que les méditations des mystères de notre foi, remplissant les livres de considérations belles et salutaires, pour occuper les fidèles et laisser mouvoir à componction et au désir des vertus, même à l’amour de Dieu. Mais comme ils accrochent là les âmes sans leur enseigner les moyens de passer plus outre en la spiritualité ; de là vient que ceux qui se sentent émus par des saintes affections s’attachent à tels sentiments, les estimant beaucoup, et y prenant goût pour en jouir seulement sans penser plus avant, ou ils s’en servent pour la seule vertu extérieure, embrassant les œuvres d’austérité d’une façon singulière avec propriété ou indiscrétion, et laissant en arrière l’abnégation de leur volonté, et la réformation intérieure de leurs inclinations vicieuses. Ou si parfois ils sont poussés à rentrer en eux-mêmes, ou tirés à quelque recueillement (34) la douceur de la dévotion sensible, ou le désir des illuminations, et consolations divines plus grandes, ou autre intérêt de l’amour-propre couvert de quelque apparence de bonne fin les y retient ; ou bien un repos oisif s’y glisse, duquel ils se repaissent, croupissant ainsi en eux-mêmes sous une croyance déceptive, que ce soit union divine, pour ne savoir pas mieux. Autres il y a, qui méprisent les goûts et sentiments, se fondant sur les seuls actes de la partie raisonnable, lesquels ils ne cessent de multiplier pour toujours accroître leurs mérites et leur gloire ; posant la sainteté en cette multiplication d’actes précisément, sans jamais sortir de leur propre effort pour se laisser conduire à l’anéantissement, ou privation de leur opération humaine lors que Dieu les veut préparer et élever à la surnaturelle. Autres à rebours cessant d’agir se mettent d’eux-mêmes en une oisiveté tranquille de corps et d’esprit, attendant comme la bouche ouverte les bras croisés que l’Esprit divin les vienne saisir et remplir, n’osant rien faire de peur d’empêcher sa venue, ou son opération par la leur, quelque sainte qu’elle puisse être, et perdant ainsi pauvrement et inutilement leur temps. Et plût à Dieu que le nombre de ce genre de spirituels ne fut pas si grand ni si commun : car ils ne monteront jamais en la montagne du Seigneur, et ne se tiendront pas toujours en son saint lieu : pource qu’ils ont reçu leurs âmes et la grâce de Dieu en vain. (35) Ils sont souvent és Oratoires, mais comme peintures qui n’ont que la ressemblance, ou comme statues et simulacres qui ont bouche, et ne parlent pas ; ou comme morts au tombeau sans vie ni mouvement. Oserait-on bien dire, « Sicut equus et mulus quibus non est intellectus ? Psal. 30 » puis qu’il est écrit Psal.48. Quand l’homme était en honneur il ne l’a point entendu, il a été comparé aux bêtes sans entendement et fait semblable à icelles. On en trouve aucuns qui ne se plaisent qu’aux spéculations, intelligences et connaissances sublimes des choses divines, aux extases et ravissements, et autres dons qui sont gratuitement donnés, ne faisant cas de s’exercer à l’humilité de cœur, aux vertus solides, et à l’amour pur. Autres enseignent des unions et transformations permanentes, des déiformités uniformes, ou uniformités d’esprit suréminentes et durables, qui ne causent que des embrouillements, et affaissement aux âmes mal avisées. Les uns disent que nous n’avons que faire de maîtres ni de guides pour nous instruire, et conduire au chemin de l’esprit, se faisant accroire, et osant publier que c’est le Saint-Esprit qui enseigne tout, l’oraison mentale, la contemplation, l’union divine, la vérité, l’amour, le comportement intérieur, et tout : et qu’il n’est besoin d’aide ni de conseil aucun des hommes.
Document entre autre hardi et périlleux. Hardi, pour ce qu’il sorte des limites de l’ordre hiérarchique que Dieu a institué en son Eglise, (36) et de la doctrine et pratique commune d’icelle, toute conforme au gouvernement des esprits angéliques, lesquels par l’ordonnance suave de la Sapience divine sont illuminés et instruits les uns des autres par dépendance très convenable. Jaçoit que tous, et toujours ils soient ravis en la claire vision de la divinité même. Périlleux, à cause qu’il ouvre la porte à mille tromperies et illusions, auxquelles sont exposés et comme abandonnés ceux qui sans autre conduite se veulent conduire eux-mêmes, et se fourrer dans des chemins et détroits à eux inconnus, et marcher seuls à tâtons parmi l’obscurité, au hasard des détours, précipices, et embûches d’ennemis qui s’y rencontrent, guettant les imprudents, et outrecuidés pour les surprendre. Les chutes et tristes accidents qui en sont arrivés témoignent que le diable en trompe par cette voie plusieurs, qui pour leur présomption secrète, ou trop d’attachement à leur sens, et sentiments propres, ou d’affection à leur liberté, méprisent et rejettent les moyens ordinaires du vrai progrès en la vertu et perfection que Dieu a ordonné pour l’adresse, et direction spirituelle de ses élus. Prenant pour ange de lumière bien souvent le prince des ténèbres, et se laissant misérablement piper des persuasions illusoires de celui qui s’est ruiné le premier, et à quant et soi tiré à perdition un nombre infini d’esprit céleste ; et puis après l’homme par un désir (37) orgueilleux d’une indépendance absolue ambitieusement affectée ; source et origine de la perte de la créature raisonnable, et désastre où tombent ceux qui sous ombre d’une prétendue conduite de Dieu secouent tout autre joug et sans aucune souplesse se font chefs, maîtres et possesseurs d’eux-mêmes, et deviennent finalement libertins, sans être plus soumis et sujet ni à Dieu, ni aux hommes.
Ce n’est pas pourtant à dire que notre renaissance spirituelle, la sanctification, et réformation, et en un mot tout l’œuvre de la perfection et déification de l’homme ne soit vraiment un œuvre propre et péculier au Saint-Esprit, sans l’opération et influence duquel il ne se peut rien faire ; et pourquoi aussi notre coopération à ses instincts, mouvements, lumières, et inspirations y est totalement nécessaire ; ni pareillement que Dieu n’ait point parfois attiré et promu à la perfection quelques âmes choisies sans autre entremise des hommes. Mais il ne faut pas pourtant négliger les moyens et devoirs qu’il requiert de notre part pour l’acquérir convenablement : ni tirer à conséquence, et beaucoup moins s’arroger et s’attribuer à soi ce qu’il ne fait, et n’octroie que par grâce, et saveur très spéciale à quelques uns, et en petit nombre, et rarement, quand et selon qu’il lui plaît, voulant au reste que tout aille et se fasse par ordre. (38)
Il y en a d’autres au contraire, qui tenant pour certain comme il est, que l’âme dévote ne doit pas vivre à sa guise sans conseil, mais se munir de bons avis pour sa conduite, même sur les inspirations, et opérations divines qui concernent de plus près sa vie, et pratique intérieur, afin de les suivre dûment, et aller toujours de bien en mieux ; veulent néanmoins qu’elle se rende à leur seule doctrine, manière, et direction : la retenant liée et obligée à eux à l’exclusion de tous autres ; et par conséquent rendant ce qui s’y range plus semblable à eux-mêmes, non pas à Dieu, et plus humains que divins : les uns sous ce prétexte, que c’est seulement en la confession sacramentale qu’il faut découvrir les secrets du cœur, et dépendre en tout du jugement, et gouvernement du confesseur ; les autres sous quelle autre couleur, mais au blâme de tout ceux qui n’exerçant pas actuellement cet office, donnent néanmoins parfois quelques instructions, et documents spirituels à ceux qui les en recherchent. Ni plus ni moins que si le don du discernement des esprits, et autres grâces du Saint-Esprit que Dieu distribue selon son bon plaisir, fut inséparablement annexé à l’autorité d’ouïr les confessions privativement à tout autre état de personnes ; et comme si l’intelligence des écritures sacrées, et le sens moral, et mystique d’icelles, selon lequel les chrétiens doivent être endoctrinés et façonnés à la vie parfaite, ne se communiquer sinon (39) à ceux qui voient les confessions ; et qu’à eux seuls compétât non seulement le jugement des consciences, mais aussi la connaissance et dispensation des secrets des choses divines, que Dieu ne manifeste sinon à ses plus chers et spéciaux amis, auxquels il en donne la lumière et l’expérience. Mais comme toutes ces limitations si crues et indigestes militent au détriment des fidèles, et font violence à la liberté des enfants de Dieu, il faut sagement rechercher et reconnaître en douceur d’esprit, et embrasser en amplitude de charité le milieu, et la vérité parmi tant d’opinions et d’enseignements bigarrés.
L’apôtre saint Paul voulant montrer comme un chacun doit cheminer dignement selon qu’il est bienséant à la vocation à laquelle il est appelé, dit Ephes .4. Qu’encore qu’il n’y ait qu’un Dieu le Père de tous, qui est sur tous et parmi tout et en nous tous : un Seigneur, une foi, un baptême, une espérance de vocation, un corps, un esprit de tous les fidèles, qui sont tous appelés à une même fin, néanmoins la grâce pour y parvenir n’est pas donnée égale à chacun d’iceux, mais inégale, « Secundum mensuram donationis Christus ». Selon (40) la mesure du don de Jésus-Christ. Pour ce dit saint Thomas 1.2.q.112.art.4. que Dieu distribue diversement les dons de sa grâce, afin que la beauté et la perfection de son Église en soit plus grande : tout ainsi qu’il a établi divers degrés és choses créées pour l’accomplissement de l’univers, « ad consummationem Sanctorum », pour la consommation et perfection des élus, « in opus ministerii », pour l’œuvre du ministère ; afin qu’un chacun s’acquitte pleinement et diligemment de son devoir en l’état et condition où il est appelé « in aedificationem corporis Christi », pour l’édification du corps mystique de Jésus-Christ, afin que les fidèles profitent en nombre et en vertu, jusqu’à ce qu’ils soient parfaits, et tout l’édifice spirituel de l’église achevée, orné, et accompli en toutes ses parties ; et que nous rencontrions tous en l’unité de la foi, et de la connaissance du Fils de Dieu, et que soyons perfectionnés et affermis en lui, et en son esprit, et posture d’une perfection virile, et constante de grâce, de connaissance, et d’amour spirituel, à la mesure de la perfection que Jésus-Christ avait en la fleur de son âge. En sorte que nous ne soyons plus enfants flottants et inconstants, et ne nous laissions emporter çà et là à tout vent de doctrine par la piperie et séduction des hommes ; mais que suivant la vérité et la vraie doctrine, et vivant vertueusement selon icelle, nous croissions en charité, et en tous dons, (41) grâces et vertus en Jésus-Christ, qui est notre chef ; lequel par l’influence de son esprit, et de sa grâce opérante intérieurement donne force et vigueur aux fidèles, ses membres de croître selon la nature, l’état et condition d’un chacun d’iceux. Et c’est ainsi que tout ce corps mystique rassemblé par Jésus-Christ, et conjoint à l’union de foi et d’esprit prend accroissement, et devient parfait par la charité, laquelle est l’âme et la vie spirituelle d’iceluy.
Quant à la variété des dons, et grâces gratuitement données pour l’utilité du prochain, le même Apôtre en fait le dénombrement, 1 Cor. 12, disant qu’à l’un est donné la parole de sapience pour expliquer les plus hauts mystères divins ; à l’autre la parole de science, pour déclarer ce qui appartient aux mœurs et actions ; aux uns une foi et intelligence grande des choses divines pour les contempler et expliquer ; à aucuns le don de guérison ou la prophétie ou l’opération des miracles ; aux autres la discrétion des esprits pour bien instruire et conduire les âmes ; ou la diversité des langues, ou l’interprétation des langages et des paroles obscures, et des Écritures saintes, etc. Mais que c’est un seul et un même esprit qui faites toutes ces choses, « qui operatur omnia in omnibus », distribuant à un chacun en particulier les grâces qui lui sont convenables pour profiter. (42)
Au regard maintenant de l’usage de ces dons et grâces que Dieu nous confère soit pour notre sanctification propre, soit pour l’utilité du prochain, ce grand Apôtre nous apprend, Rom. 12, déduisant comme il faut dédier le corps et l’âme au service de Dieu, il dit premièrement, que nous devons offrir nos corps en sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, et que notre service doit être raisonnable ; c’est-à-dire vivant non seulement par grâce, mais aussi par la mortification ; laquelle est une vive mort des concupiscences, et vices de la chair, et cause la vie par les actes vifs des vertus contraires. Saint, non souillé, mais chaste, pur et entier, servant à Dieu et non pas au péché, au ventre et aux voluptés : agréable à Dieu par la droite intention, et la bonté des œuvres, et par un service raisonnable, qui soit non seulement conforme à la raison assortie de discrétion, libre de toute impétuosité, et appétit désordonné, mais aussi spirituelle ; en sorte que les actions et mouvements de nos corps soient comme animés, vivifiés, régis et gouvernés par la grâce, la (43) raison, et l’esprit, et dressés à Dieu par foi, espérance, piété, amour, et pureté intérieure. Car comme dit saint Augustin allégué par Saint-Thomas sur ce passage : Le sacrifice visible qui est offert extérieurement à Dieu est le signe du sacrifice invisible, auquel l’homme se livre, et tout ce qu’il a au service de Dieu.
Dont ensuite l’apôtre veut quant à l’âme, que nous ne nous conformions pas à ce monde, vivant à la mode des mondains selon la vanité, l’orgueil, le propre sentiment, la propre volonté, et la fausse liberté. Mais que soyons transformés en nouveauté de sens et d’esprit, rejetant la forme frêle et caduque de notre vieille vie charnelle, et vêtant une forme nouvelle et stable de vie spirituelle, retranchant journellement les vices, et nous changeant en nouveaux hommes par les vertus, et opérant sans cesse des œuvres de renouvellement intérieur, et divin par amour, ferveur, et allégresse. Tant que puissions recouvrer et reprendre derechef la forme et la beauté d’esprit, et de jugement que notre âme a eu en sa création, comme l’entend saint Thomas. « Afin (poursuit saint Paul) que nous éprouvions quelle est la volonté de Dieu bonne, bien plaisante, et parfaite. » C’est-à-dire, à ce que n’ayant plus le goût corrompu par l’affection conforme aux choses du monde selon nos appétits et inclinations, mais renouvelé et rectifié par la grâce du Saint-Esprit, nous connaissions par expérience, sentions et savourions ce que Dieu demande de (44), et veut que nous fassions : à savoir ce qui est bon, ce qui est meilleur, et parfait. Tellement que nous rendions peine de connaître, d’approuver et accomplir en toutes choses la très sainte volonté de Dieu. Premièrement bien és choses bonnes, et puis mieux és choses meilleures, et par après très bien et parfaitement és choses de perfection : puisque la volonté de Dieu est la règle, la mesure, la source et origine de toute vertu et sainteté, à laquelle partant la nôtre doit être pleinement soumise et obtempérante, aussi avant qu’elle nous est connue, si nous voulons être saints et parfaits.
Conséquemment il va spécifiant les œuvres qui sont bonnes, agréables à Dieu, et parfaites, et la manière de les faire, tant celles qui appartiennent à l’amour de Dieu, et du prochain communes à tous, que les particulières d’un chacun selon son ministère et office ; avec cet avertissement apostolique pour tous, que nul ne présume de savoir plus qu’il ne faut savoir, se confiant par outrecuidance trop en sa sagesse et suffisance, et pensant être ou avoir ce qu’il n’est et n’a pas : mais qu’un chacun soit sobrement et modestement sages, à proportion et mesure des dons et grâces que Dieu lui a départi, se contenant dans les limites du talent et office qui lui est donné, sans attenter ou s’ingérer plus avant ; sans affecter choses hautes, mais s’accommodant aux basses, et sans vouloir (45) être sage en soi-même, attribuant trop à sa prudence, et à son jugement, comme n’ayant que faire du conseil ou d’avis d’autrui, etc.
Suivant quoi pour venir à notre propos, il nous faut faire distinction des actes esquels consiste notre justice et perfection, d’avec ceux qui ne sont que moyens pour l’acquérir. Car aux premiers il n’y a pas de mesure, mais bien au second, selon que l’enseigne saint Thomas, amenant pour exemple le médecin qui donne et restitue la santé autant qu’il peut ; mais ne baille pas la médecine, sinon autant qu’il voit être expédient pour le recouvrement de la santé. Ainsi nous ne devons admettre, ne garder aucune mesure en la foi, en l’espérance et en la charité, et autres actes intérieurs en dépendant ; mais tant plus que nous croyons certainement, que nous espérons fermement et que nous aimons Dieu purement et servemment : plus profondément nous humilions-nous, et plus entièrement nous nous résignons et obéissons à la volonté de Dieu c’est toujours tant mieux ; et pour ce saint Bernard dit que le moyen et la manière d’aimer Dieu est de l’aimer sans mesure ; et Dieu même nous commande de l’aimer de tout notre cœur, et de tout notre âme, pensée et force.
Mais au regard des actions et des exercices qui servent à acquérir cette perfection, il y faut tenir la mesure de discrétion « per comparaetionem ad charitatem », dit le même saint Thomas : (46) par comparaison à la charité et amour de Dieu, auquel tout doit être rapporté et compassé.
Cette mesure donc doit être proportionnée à celle de la grâce, et à la condition de l’état et vocation que Dieu donne ; et conséquemment nos exercices appropriés au degré de grâce et de charité où nous sommes ; voire accommodés raisonnablement à notre portée, complexion, et capacité naturelle. En telle sorte toutefois qu’en ce qui nous touche nous nous efforcions de profiter toujours de plus en plus en la vertu ; et qu’à mesure que Dieu nous dispose, attire et élève, nous le suivions pareillement, et y conformions nos exercices, les réduisant par bon conseil à une manière et forme convenable, sans autrement y demeurer attachés. Et au regard de ce qui concerne le prochain, que nous ayons aussi l’œil ouvert pour considérer à quoi Dieu le conduit, et l’intention dressée à son avancement principal, pour l’instruire, l’aider et l’adresser conformément, sans lui donner loi à notre façon, ou le vouloir mener par des voies qui ne nous sont pas connues. Car ceux qui s’emploient au salut et à la conduite des âmes, doivent avoir égard non seulement à la condition, disposition, et capacité des personnes, mais aussi à la leur propre, et se gouverner en ce charitable office selon la mesure de la grâce, de l’intelligence et sapience qu’ils ont reçue : et où ils se trouvent courts, et peu suffisants, user de renvois (47) aux plus experts. Puis que nous voyons que les saints sont plus propres pour convertir les pécheurs à la pénitence, et les détourner du péché ; les autres pour apprendre aux convertis la mortification des passions, et la pratique des vertus morales ; autres, pour enseigner aux profitants les exercices de la vie intérieure, de l’oraison mentale, de la méditation, des aspirations amoureuses, et des élévations d’esprit vers Dieu, et à cheminer en sa présence. Autres enfin capables d’instruire et guider les plus avancés par les voies de l’esprit, et leur découvrir les secrets de la perfection plus sublime, de la contemplation, union, et transformation divine : et ce de temps en temps par degrés, selon le cours de la grâce et de l’opération divine, et le progrès de l’âme dévote : ce qui n’appartient proprement qu’à ceux qui sont sages et expérimentés en la vie mystique.
Lesquels ne suivent pas tant la manière d’entendre et de procéder par propre concept et raisonnement naturel, comme font tous ces autres : mais savent parler le langage de la sapience, selon la lumière et l’expérience de la grâce infuse, et rayonnante en leur simple intelligence divinement informée d’une connaissance surnaturelle des choses cachées, et mystérieuse de l’esprit divin opérant et se manifestant. À quoi ils parviennent lorsqu’ils ont si constamment (48) persévéré au culte et en la suite fidèle de Dieu, qu’après avoir reformé la nature corrompue, passée par le feu et l’eau des tentations et tempêtes de cette vie, souffert les délaissements et désolations internes, et en un mot été éprouvés et purifiés ainsi que l’or en la fournaise, ils ont acquis les vertus solides, et venu si avant par un accroissement continuel de grâce et de charité, qu’icelle est devenue dame et maîtresse de tout leur intérieur ; et qu’ils ont été trouvés digne d’être possédés, agis, et gouvernés de l’esprit divin, et par lui conduit de clarté en clarté à une divine transformation, non pas essentielle, mais accidentelle. Car contemplant à face découverte, comme parle saint Paul, 2 Cor 3, la gloire du Seigneur, c’est-à-dire la divinité glorieuse, et les mystères de sa grâce, et de notre rédemption, ils sont comme transformés et transfigurés en la même gloire, comme par réfléchissement des raies de la divine lumière. Et ainsi rendus clairs et luisants comme des miroirs jetant une lueur divine, et comme des soleils illuminant les autres (dit saint Chrysostome) voir comme des Dieux (selon qu’ils sont nommés en l’Écriture) participant hautement la nature divine, et prédestinés pour être conformes à l’image du Fils de Dieu en sapience, justice, vérité et charité ; et par cette participation et ressemblance faits capable d’épandre et de communiquer aux autres la même splendeur et sapience, selon (49) qu’il leur est permis. Et puis après là réfléchissant en Dieu, duquel elle sorte ; et ce par accroissement successif de grâce et de lumière, « tanquam à Domini spiritu » ; ainsi que l’Esprit de Dieu les porte, et qu’il lui est bienséant de nous transformer.
Que si cette perfection et expérience de grâce, et de vie céleste se rencontre en un homme déjà garni de science théologique par avant acquise, et d’ailleurs d’autorité ecclésiastique ordonnée ordonnée au salut et gouvernement des âmes, il n’y a point de doute que la doctrine et les enseignements d’un tel personnage soient et doivent être tenus des plus authentiques et recevables.
C’est donc lecteur bénin de ce genre d’hommes illuminés, transformés, et autorisés qu’à été le révérend père Constantin de Barbanson ; lequel s’étant rendu religieux de l’ordre du séraphique saint François entre les frères capucins ; et y ayant appris, conçu, et fichement imprimé en son esprit, que le vrai frère mineur doit désirer sur toutes choses, et s’efforcer d’acquérir, et avoir l’Esprit de Dieu, et sa sainte opération, (50) et une oraison continuelle de cœur pur, selon que porte le chapitre 10 de sa Règle, s’est tellement adonné à la dévotion et aux exercices spirituels, et singulièrement de l’amour de Dieu (qui rend le jour du Seigneur et le fardeau de la vie régulière léger) qu’ayant par la pureté, intégrité et bonté de sa vie, par l’observance spirituelle de sa profession, par la ferveur de ses saints désirs, et l’assiduité de ses prières et aspirations, par sa persévérance et longanimité parmi les détroits et angoisses des aridités, combats, ténèbres, geines et martyres intérieurs. Enfin par la vivacité de sa foi, la constance de sa résolution, la force de son espoir, l’ardeur de sa charité, la simplicité et netteté de son cœur, et l’humble soumission et abandon total de soi-même à toutes les volontés de Dieu, ayant, dis-je, ainsi coopéré fidèlement aux grâces et préventions divines, et mérité de retenir l’Esprit de Dieu, et d’être illustré, agi et conduit par l’efficace de sa lumière, et motion divine, il s’est senti poussé et enflambé à communiquer les vérités par lui connues, et goûtées en cet Esprit divin, afin d’attirer, introduire et avancer les bonnes âmes à la vie intérieure. Ce qu’il a fait d’une affection si sincère, d’un cœur si rempli d’amour, d’une candeur si entière, d’une manière de parler si douce et mouvante [qui émeut] (que l’on voyait [ja] illir, et couler, ou s’exhaler d’un intérieur actuellement élevé et préoccupé [51] de l’influence et opération divine) par instructions et exhortations tant privées au siège confessionnal et dehors, que publiques par prédication (et nommément és maisons de religion où l’audience est la plus coi [tranquille], et l’auditoire mieux disposé et plus susceptible des paroles de vie et de conversation céleste) insinuant, découvrant, et persuadant à toute occasion, en temps et hors temps, comme veut saint Paul, 2 Timot. 4. La voie d’amour et de charité comme étant la plus excellente de toutes, 1 Corint. 12 et 13, l’accomplissement de la loi, Rom. 13. La fin du commandement, 1 Timot.1. Et le lien de la perfection, Coloss.3. Qu’il n’est pas possible d’en réciter le bon succès et le fruit qu’il a fait tant aux Pays-Bas, où il a acquis les prémices de l’esprit, et libéralement épandu ses effusions tant qu’il y est demeuré ; comme aussi en Allemagne, où ce charitable religieux étant envoyé avec autre Pères de son ordre pour y commencer, établir et former la Province de Cologne, s’est non seulement fortifié en l’homme intérieur et enraciné en charité ; mais se trouvant transformé de plus en plus clairement en l’image et ressemblance divine par les opérations du Saint-Esprit, qui semblait lui être quasi connaturelles, s’est avec nouvelle ferveur efforcé de planter et arroser cet arbre fleurissant de l’amour divin és cœurs des fidèles. Lequel a pris tel accroissement que pour satisfaire (52) à tous, il en a mis par écrit des secrets sentiers, qui ont été si agréablement reçus et accueillis, et si profitablement pratiqués des personnes dévotes et religieuses de l’un et de l’autre sexe, que non seulement il les a fallu imprimer en diverses langues, et en réitérer l’édition ; mais d’abondant l’auteur a été contraint d’amplifier sa doctrine, et d’entrer plus avant dans cette voie mystique ; comme il se verra par les siennes additions, la seule lecture desquelles dévotement et considérablement faite fera d’elle-même la preuve de leur mérite, et de l’esprit de leur auteur. Tout ainsi que pour user des termes de saint Maxime : « Virtutum eius gratia non sermonibus expoenenda est sed operibus comprobanda ». Car comme il a été vraiment religieux de nom et d’effet, aussi a-t-il écrit de la perfection par science et par propre expérience. Témoins en soient tous les religieux de son ordre, qui lui ont été familiers, ou disciples, et un monde de personnes de toutes sortes d’états qui l’ont conversé et suivi. En la mémoire, voire és âmes desquelles est demeurée empreinte sa pureté, piété, et dévotion, et même l’ardeur et ascendance son esprit. Lequel Dieu aidant, se verra bientôt ressuscité par les surgeons de sa doctrine mystique, que la plume d’aucuns de ceux qu’il a enseigné, et qui ont aussi participé aux dons parfaits du Père des lumières, fera renaître à la confirmation d’icelle. (53)
Cette anatomie additionnaire est divisée en deux volumes, et ce premier en trois parties. Dont la première déclare les états et degrés de la vie spirituelle et les opérations que Dieu fait en l’âme depuis le commencement d’icelle, jusques à ce qu’il lui donne expérience de sa grâce surnaturelle, et la mettent en un état déiforme.
La deuxième contient l’explication de l’état de la perfection, et découvre les grands abus qui s’y commettent.
La troisième enseigne comment l’âme parvenue à cet état parfait doit faire un progrès continuel jusqu’à la fin de sa vie, par l’expérience alternative des hauteurs et bassesses.
Toute laquelle matière est reprise en la table suivante des chapitres de chacune des dites parties, et és points et articles, esquels ils ont été partis pour en rendre la lecture plus commode et agréable, et l’intelligence plus facile et distincte405.
Le second tome sera composé de belles et profitables résolutions, du même auteur (54), distribué en trois classes : la première pour les commençants, la seconde pour les profitants, et la dernière pour les plus avancés et parfaits en la vie spirituelle et mystique.
Quant à l’ordre et manière que tient l’auteur, c’est de dire rondement ses principes et fondements, et ce qu’il entend, et veut être entendu de la perfection et des abus qu’il a reconnu.
Puis il montre quel est l’homme selon le cours commun de la vie chrétienne et humaine ; et comment il ne vit pas selon la grâce qui est en lui, mais selon la nature corrompue.
Item comme il faut qu’il se réforme, dresse ses intentions, se mortifie, sache à quelle fin il est créé, et à quoi il doit tendre et aspirer ; et qu’il s’exerce aux saintes affections, et par tous moyens possibles au vrai amour de Dieu.
Que son exercice premier et principal doit être une pratique intérieure avec Dieu bien ordonnée par méditations, aspirations, et élévations d’esprit, tendant en Dieu par amour pur, avec un reniement, un oubli, et outrepassement de tout ce qui est sensible et des créatures.
Par après il déclare comme il doit user de l’amour sensible, et puis du raisonnable, et de l’attention amoureuse par foi nue et unité d’esprit.
Comment Dieu opère au fond de l’âme pour le méliorer406 et et le disposer à plus grande grâce (55) et ce aussi qu’il fait en l’esprit, et au sommet pour lui manifester sa présence, et l’élever à la vraie contemplation.
Comment et pourquoi il le prive de ses intelligences ordinaires, et successivement de l’expérience de la grâce, et puis de son opération naturelle ; afin de le faire mourir à l’amour de soi-même, et à toute propriété de sens et de jugement de sagesse humaine ; et de volonté ; et le ranger à l’ordre d’une subjection totale à l’Esprit de Dieu, pour le transporter à un état de vie nouvelle et déiforme, ou l’amour et la grâce divine aient la présidence et domination ; et soient le principe actuant des opérations par lesquelles Dieu adresse l’âme à sa fin dernière et consommante.
Après tout cela, il explique cet état déiforme, la renaissance divine, l’expérience des mystères de la grâce sanctifiante ; et comme nous devons être faits semblables à Dieu, non seulement par l’être de grâce, mais aussi par opération déiforme de connaissance et d’amour.
Item quelles sont les opérations divines et les nôtres au regard de notre union tant fondamentale que finale avec Dieu. Et comment en la première l’âme trouve Dieu en soi comme cause efficiente opérant intimement en elle ; et en la seconde comme sa fin finale, et l’objet de sa connaissance et de son amour, et par conséquent de toute sa félicité.
Finalement il traite la manière de se comporter en cet état ; et de la pluralité des degrés (56) de perfection que Dieu fait acquérir à l’âme fidèle par la diversité de ses opérations divines et secrètes : lui donnant ores sa jouissance suprême, et puis la laissant seule en son infériorité, afin que par la vicissitude de ces montées et descentes, fruition et privations alternatives, elle ait une connaissance réelle de soi-même et de l’opération divine ; qu’elle acquière la pratique de la résignation et des vertus essentielles ; et soit à chaque fois de nouveau préparée à un plus parfait degré de charité ; et qu’enfin elle parvienne à une forme de vie si divine, que tout son homme intérieur et extérieur soit façonné, régi et manié par l’Esprit de Dieu, et qu’étant devenue et faite la vive image de Jésus-Christ, il paraisse vivant et opérant en elle.
D’où se peut voir que le but où a visé droit l’œil et l’intention de l’auteur de ces descriptions mystiques n’est autre pour tout, que de nous faire connaître quelle est la vraie perfection chrétienne et spirituelle, et la déification et transformation de nos âmes en Dieu par une parfaite union surnaturelle, et de nous y acheminer et conduire par les plus droits sentiers. (57)
Pour donc entrer en la due connaissance de ces choses hautes (qui s’obtiennent néanmoins par ceux qui sont nets et humbles de cœur et cherche vraiment et simplement Dieu par pur amour,) et pour éviter les inconvénients où tombent ordinairement ceux qui à faute de préparation ou de pré-advertance ne les conçoivent pas comme il convient, et selon qu’elles sont et méritent. Il faut en premier lieu bien considérer que la perfection mystique comprise en ces traités, n’est pas une perfection imaginaire, controuvée ou labile, mais intellectuelle, vraie et solide. Car elle consiste, non en belles pensées, en imaginations, en oisiveté, ou en quelque suspension et excès d’esprit. Mais en une réformation entière de notre corruption, en l’acquisition des vertus parfaites, en l’amortissement des vices, et de toute propriété, et en un nouvel état surnaturel et divin de grâce, assorti de qualités et d’opérations conformes, contenant une sommité et éminence non pas de jouissance perpétuelle au haut de l’esprit (comme aucun pensent), mais une sublimité de vie sainte, et déifique relevée par-dessus la nature, et les opérations propres à la façon de vivre, et de faire humaine : tenant l’âme comprise, ferme, contente, et résignée dans le cercle de la volonté, et dans l’ordre, et l’actualité de l’amour, et gouvernement divin ; non seulement durant les communications (58) fruitives, mais aussi sous et parmi l’expérience de leur absence et privation, et la présence et vexation des obscurités, surgeons des vices et péchés, des infirmités et sottises, et à travers de toute l’engeance presque infinie de l’homme animal, charnel et propriétaire ; si qu’elle demeure entière entre tout cela à l’épreuve des principes sensibles, imaginaires, intelligibles et humains, et contre encore les puissances des ténèbres : sachant changer les misères, et sentiments pervers, et toute son infériorité en substance de joie et d’amour purement spirituel ; quasi comme si elle était en la plus sereine posture d’éminence et de sommité. Et c’est ainsi que l’esprit divin procède en cette créature, transformant à mesure en son unité suprême tout ce qui est de son appartenance, jusques à la plus basse et infime façon d’être et de sentir, et jusques aux misères et infirmités inclusivement ; la substance desquelles est d’une manière occulte et subtile, mais très parfaite convertie en la substance même de sa première fruition et sommité. Et c’est en cela, et là que triomphe notre union essentielle de grâce avec l’esprit de Dieu, et non pas dans l’abstraction et l’outrepassement de toutes choses, ou en la suspension hors de nous en Dieu.
C’est pourquoi le Père Constantin dit très bien qu’il faut que soyons unis à Dieu en qualité de principe vivant, et coopératif, et non seulement en tant que fin bienheureuse et consommante. Car Dieu est non moins le principe (59) opérant de notre sanctification, que de notre béatification. Et pource son premier effet est de nous donner l’être de grâce, et au moyen d’icelle opérer en nous, et nous perfectionner (avec notre coopération) en toute sorte d’action et de façon humaine ; non seulement selon la partie supérieure, mais aussi selon l’inférieure, jusqu’aux derniers états, et œuvres hautes, moyennes et basses. Et c’est ainsi que Dieu sort en nous opérativement pénétrant tout notre fond, notre être, notre pouvoir et opérer, et poussant tout outre jusques aux dernières et moindres opérations ; afin qu’étant toutes produites divinement, et sans propriété, il les retourne consommer par ordre en soi comme en la fin finale. Les basses par le moyen des moyennes, et celles-ci par le moyen des suprêmes ; et qu’ainsi Dieu ait en nous, et par nous si grands et si petits que nous sommes ou soyons, son retour final vers et en soi-même, puisque toute sortie doit retour.
Et combien que le vrai spirituel semble être hors de l’union de Dieu en tant que fin béatifiante, quand il n’est pas en jouissance actuelle de connaissance et d’amour, mais en ténèbres, désolation et détresse. Il ne laisse pas pourtant d’avoir cette union au moins négativement. Car si bien la fin, l’union finale, la lumière lui sont imperceptibles, pour ce qu’il n’en a aucune expérience, ou ressentiment pour lors ; il demeure néanmoins toujours uni et collé à sa vraie fin, en tant que (60) jamais il n’admet nulle intention d’autre fin répugnante, ou disconvenance à sa fin unique et souveraine à laquelle il demeure sans fin connaturellement enclin, et habituellement disposé d’être actuellement conjoint par la grâce et la vertu de l’objet béatifique, quand il brillera et jettera vers lui ses rayons. Gardant au reste un tel homme sa paix, et son intégrité ou innocence, non seulement en l’actuelle conjonction et fruition de sa fin, mais parmi les atteintes et sentiments humains de sa chair et de sa posture extérieure. Parmi les distractions aux exercices, fonctions et expériences de l’homme raisonnable, moral, et animal, parmi toutes sortes d’opérations honnêtes et propres à sa vocation, sans jamais sortir de son cercle pour jeter les yeux sur aucun autre objet et s’y plaire.
Secondement, et ensuite il faut tenir pour un point arrêté, que la ressemblance que nous devons avoir avec Dieu, et en laquelle est constituée notre perfection, ne consiste pas seulement en un être divin, mais aussi en une opération correspondante, comme il a déjà été touché ; vu que Dieu même n’est pas heureux par son essence divine précisément, mais par ses actes immanents et éternels de connaissance et d’amour.
De sorte que ce n’est pas assez que soyons (61) fait semblable à Dieu par les qualités surnaturelles de la grâce, de la charité et des autres dons et vertus, qui sont et accomplissent en nos âmes l’être participé de l’essence et nature divine, et rendent nos puissances habiles et capables de faire des actions dignes de la vie éternelle ; pas encore assez que nous ayons réformé nos mœurs et acquis les vertus contraires à nos vices et imperfections. Et que par ce moyen, et la souffrance volontaire et joyeuse des travaux, croix et afflictions, soyons enfin parvenus à l’union mystique avec Dieu, en tant que principe et cause efficiente de l’état déiforme. Mais il faut d’abondant que nous ayons une conformité et actualité d’opération, de connaissance et d’amour vers notre fin dernière, et bien souverain ; et une opération telle, qu’elle ait pour principe mouvant non pas notre arbitre, élection et effort propre, mais l’esprit de grâce et ses préventions, motions, et actuations divines, par lesquelles il nous fasse opérer et atteindre efficacement notre fin.
Tout ainsi que le Père éternel connaissant sa divinité engendre le Verbe divin incréé son fils semblable à soi par nature ; et que le Père et le Fils s’entr’aimants produisent le Saint-Esprit, laquelle production est l’acte dernier immanent, accomplissant et terminant très heureusement le mystère de la très Sainte Trinité en Dieu. Ainsi l’homme connaissant Dieu par la lumière de la foi, et le (62) surcroît des dons et rayons divins suradionstés [sic] produit en soi le Verbe divin créé, et la similitude divine en son esprit ; par laquelle il voit et connaît Dieu surnaturellement tant que faire se peut au-dessous de la claire vision ; et consécutivement aimant Dieu il produit l’amour divin actuel (qu’aucuns appellent le verbe d’amour) qui termine son activité en jouissance divine, et uni, et transforme l’esprit de l’homme en l’Esprit de Dieu. Car comme dit saint Thomas I. p.q. 43.a.5. « Filius est verbum non qualecumque, sed spirans amorem. ». Ainsi notre parole mentale c’est une connaissance avec amour, connaissance expérimentale, une science savoureuse, qui est, dit-il, proprement la sapience. De laquelle parlant, Saint Augustin sermon 43 de tem.10. il la met en si haut rang qu’il dit que la contemplation de Dieu est si excellente que tous les mérites des justifications, toutes les études, et les exercices des vertus lui sont à bon droit postposés ; que tous les autres mérites de sainteté, jaçoit qu’ils ne soient pas seulement bons et profitables en cette vie, mais aussi qu’ils acquièrent le don de l’éternité ; ce néanmoins s’ils sont comparés aux mérites de la divine contemplation, ils seront estimés de peu de valeur, et pour ainsi dire vendables. Puis ayant raconté les vertus de saint Paul et tous les autres biens de toutes sortes, il conclut disant : « Itae igitur, et universa merita virtutum quae superius comprehendi, cum per se bona atque pretiosa sunt, tamen theorica claritatis comparatione sescantur. ». (63)
Tiercement il faut noter que les transformations et unions dont on parle en la vie mystique ne sont jamais ni essentielles ni hypostatiques, comme les imaginations folles de quelques-uns pourraient se forger. Car si les mystiques attribuent la divinité aux âmes saintes, ou notre humanité à Dieu ; ce n’est pas à dire, qu’il y entrevient aucune mutation en l’essence, substance, nature, ou personnalité de Dieu ou de l’homme, comme si l’essence ou la personne de la créature périssait, et fut métamorphosée en la divine, et faite une avec icelle par identité de substance ; car Dieu demeure toujours simplement Dieu, sans que nul accident lui arrive ou puisse jamais arriver. Et semblablement la créature demeure créature, et toujours capable d’accidents. Mais cette union de l’homme avec Dieu se fait par semblance de transformation, et participation de grâce, et de béatitude. Car les grâces, et qualités desquelles l’âme est ornée et enrichie sont si divines et si reluisantes ; et les images condescendances et communications que Dieu fait de son esprit divin à l’âme pure si réelles, si intimes et pénétrantes ; et les opérations par lequelles elle est élevée, et actuée en la connaissance, et jouissance de la divinité si transcendantes ; et finalement les unions, et inhésions d’amour qui en (64) résultent réciproquement si transformantes ; qu’il semble en l’expérience que ce ne soit en cet état qu’une seule et même chose de Dieu et de l’homme ; et que Dieu soit cet homme, ou ce homme Dieu. Tant les propriétés se communiquent de près, et la ressemblance est naïve et proportionnée. Car la contemplation est une dissemblance déifique de Dieu, par laquelle lorsque les esprits illuminés sont rendus luisants, ils prennent en quelque façon la similitude et qualité de la lumière illustrante. Tout ainsi que l’air rempli de la lumière du soleil est transformé en la même clarté de lumière ; en sorte qu’il semble être plutôt lumière qu’illuminé ; comme si ce ne fut qu’une chose de l’air et de la lumière. Comme aussi le fer mis au feu devient davantage feu que non pas ardent. Et c’est en cette manière que les hommes parfaits en charité, semblent plutôt amour, qu’embrasés d’amour. L’esprit donc humain est revêtu de Dieu comme l’air de la lumière et le fer du feu ; et ainsi il est « Lux in Domino ». Car comme le fer enflambé reçoit en soi la forme du feu, et se donne tout, et non en partie, demeurant substantiellement enflambé : ainsi l’âme unie à Dieu par le feu d’amour, se livre et jette toute en Dieu, et transformée en lui (sans changement toutefois de son propre être substantiel) se transforme toute en l’amour de Dieu, qui est sa vie ; et par amour est fait quasi toute divine, et Dieu ; (65) faite toute bonne au tout bon ; et toute puissante au tout-puissant. Car quand une chose est transformée en une autre, elle délaisse ses propriétés pour prendre les conditions de la nature de la chose transformante ; et pourtant comme le fer, ou le charbon ardent, réservant leur propre substance revêtent les propriétés du feu incorporé en eux, et perdent les leurs propres, si comme la froidure, dureté, noirceur, etc. si qu’ils semblent totalement feu : ainsi l’âme dévote lors qu’elle est transformée en la lumière divine, est faite en quelque façon la clarté et divinité qu’elle reçoit. Même on peut dire par une comparaison générale de l’union de la matière avec la forme, que comme la matière est imparfaite, sans beauté, sans vertu, sans action devant la réception de la forme ; mais qu’icelle arrivante elle vient à la perfection selon la propriété de la forme qui lui est unie. Ainsi l’âme devant qu’elle soit unie à Dieu par amour vivifiant, elle demeure comme en quelque mort spirituelle, sans beauté, sans force, et vertu aux actes surnaturels de vie éternelle. Mais si elle est unie à Dieu, principe fontal de toute vie, duquel elle est originairement sortie ; une certaine vie divine lui est donnée, non pas par une inhésion formelle de Dieu en l’âme (car Dieu ne peut pas suppléer et tenir le lieu de cause formelle), mais par un écoulement plus intime, une communication spirituelle, un avènement de l’époux, (66) seul moyen de l’amour qui est comme la disposition harmonieuse qualifiante et proportionnant l’âme : tout ainsi que naturellement la disposition de la matière du corps est requise, mais toutefois ne suffit pas pour la réception de la forme humaine, qui est l’âme raisonnable. Comme donc en la Sainte Trinité, le Fils fort du Père, et le Saint-Esprit procédant de l’un et de l’autre conjoint le Père et le Fils : ainsi la sapience unitive sortant de la fontaine de la volonté souveraine et coulante en l’âme dévote, la conjoint d’une liaison si grande avec l’esprit incréé, qu’elle mérite d’être dite une même chose avec lui, comme une même essence, une clarté, une connaissance, un amour, une fruition, etc. non pas quant à la substance, mais quant à la manière de se trouver et de participer en cet état. Car l’âme est là si simplement occupée en Dieu, et l’esprit raisonnable si étendu, amplifié, et déifié quant à sa capacité remplie de l’esprit divin, qu’il semble qu’il n’y ait là rien sinon Dieu seul. Et à la même façon et proportion doit être expliquée l’union de Dieu avec nos âmes par l’entremise de ses grâces, dons et opérations, qui se verra déclarée au troisième traité de la troisième partie, et autres endroits de cette Anatomie. Néanmoins pour ce que cette matière est le principal sujet d’icelle ; et que le fondement, le milieu et le sommet de toute la perfection chrétienne y est compris, il est à (67) propos de la pénétrer jusques au fond, pour tant mieux disposer, contenter, assurer, animer, et enflamber le lecteur ; et pour jeter hors et bannir loin de cette école de sapience les faux principes, et les masques, et idoles.
Présupposé qu’il y a en l’homme trois sortes d’êtres, par lesquels il est participant de Dieu ; dont le premier est naturel, le second gratuit, et le troisième glorieux ; et pareillement une triple image de Dieu, l’une selon la nature, l’autre selon la grâce, et la troisième selon la gloire. Et conséquemment trois manières d’unions, par lesquelles Dieu est uni à la créature raisonnable, selon chacun de ces trois êtres, et chacune de ces trois sortes d’images et similitudes. Supposé encore que l’image de Dieu en l’homme consiste en ce qu’il est d’une nature intellectuelle raisonnable, et qu’il a en soi des puissances opératives, par lesquelles, et spécialement par leurs actions il est semblable à la Sainte Trinité, à savoir au Père par l’entendement second, ou la mémoire enceinte de (68) connaissance habituelle, qui sont les espèces intelligibles qu’elle retient et conserve ; au Fils par le Verbe mental, qui est le concept, et la connaissance produite par l’entendement ; et au Saint-Esprit par l’amour de la volonté procédant de la connaissance. Suivant quoi l’image naturelle de Dieu en nous se commence par l’essence de l’âme, et ses puissances, et s’accomplit par la connaissance et l’amour naturel de Dieu ; et semblablement l’image gratuite par la grâce habituelle, les dons et vertus surnaturelles, et par la connaissance et amour actuel de Dieu, par la foi et la charité ; et l’image glorieuse par la lumière de gloire, et par la vision, et fruition béatifique. Car l’homme revêtu de grâce en cette vie, et de gloire en l’autre, et ayant les principes surnaturels pour produire ici la contemplation et l’amour, et au ciel la vision et jouissance heureuse de l’essence divine faite semblable à Dieu, et à la sainte Trinité, qui lui est réciproquement unie. Ce qui est surtout digne de considération, d’admiration, et d’un accueil nonpareil ; c’est cet être et cette image et union divine que nous apporte la grâce sanctifiante ; laquelle est un trésor si grand, qu’il n’y a rien en ce monde de plus riche, de plus noble, ni de plus digne au-dessous de Dieu. C’est un don de sa gratuite volonté excédant la condition, l’ordre, la faculté, et le bien de toute la nature créée, et de tout l’univers, et même des anges (69), un rayon qui procède de Dieu, une qualité d’une parfaite beauté infuse, et transmise aux âmes des justes, une lumière de gloire qui se commence en cette vie, et s’accomplit en la future, ayant le nom de grâce en terre et de gloire au ciel. Une forme surnaturelle, par laquelle la nature raisonnable est unie et conjointe à Dieu, et faite participante de la divine d’une façon haute et sublime, perfectionnant l’essence de l’âme, et lui donnant un être nouveau, spirituel et divin, avec toutes les qualités, vertus et propriétés correspondantes ; lui conférant accidentellement ce que Dieu est substantiellement, par quelque ressemblance et effigie de sa bonté. En somme une similitude de la divinité participée, ou la nature divine participée, ou la participation de la nature divine communiquée à l’homme, pour le rendre et le constituer tant que faire se peut, semblable et souverainement agréable à Dieu, et enfant de Dieu capable et digne de sa vision et souffrance glorieuse, héritier de Dieu par droit positif d’adoption. Enfin semblable au Fils naturel, et unique de Dieu, et son cohéritier ; la filiation duquel est l’exemple de la nôtre, et notre filiation l’image de la sienne, car comme Dieu le Père a engendré dès l’éternité le Verbe divin son fils consubstantiel, et co-égal à soi en tout ; ainsi à la ressemblance d’icelui il engendre dans le temps des enfants spirituels, auquel il fait part de son essence et nature divine, (70) les faisant être par grâce ce que son Fils est par nature. Tellement qu’ils ont l’honneur d’être et de porter le nom d’enfants du Très haut, et d’avoir le Fils de Dieu pour frère aîné, et Dieu pour père. Et comme toute la Sainte Trinité a concouru et coopéré au mystère de l’Incarnation du même Verbe divin, et à faire l’homme Fils naturel de Dieu par union substantielle de la nature divine et humaine en la personne divine de Jésus-Christ, sans néanmoins les confondre, et mêler l’une parmi l’autre pour n’en faire qu’une des deux par identité, et mêmeté d’essence, et sans confondre non plus les opérations propres à l’une et à l’autre, ayant icelles aussi bien que les natures retenues leur distinction. Ainsi à proportion toute la très Sainte Trinité concoure à la justification, régénération, et sanctification de l’homme, s’unit à lui par l’entremise de sa grâce et charité, et devient par les dons, et influence de son esprit divin le premier principe de notre vie, et de nos opérations en l’ordre surnaturel, sans miction toutefois des natures, ni union hypostatique, ni confusion d’opérations. Tellement que comme le Verbe divin est fils de Dieu par nature, et Jésus-Christ fils naturel de Dieu par union personnelle ; ainsi à comparaison l’homme doué et honoré de la grâce est aussi fils de Dieu par adoption et participation, et conséquemment vient en partage par droit héréditaire du royaume des cieux avec Jésus-Christ même. (71)
Et tout ainsi derechef que le Fils de Dieu incarné a eu en soi un principe divin, à savoir la divinité de sa personne ; et toutes les vertus et qualités parfaites informantes son âme, et ses puissances pour faire des actions de valeur infinie, et mériter aux hommes la béatitude essentielle, et pour jouir lui-même d’icelle dès le premier moment de sa conception, à l’instant de laquelle il a été homme parfait, et Dieu tout ensemble, voyager et compréhenseur ; ainsi avons-nous des principes surnaturels pour faire des œuvres proportionnées à iceux, dignes de la même félicité éternelle pour nous-mêmes et pour en commencer l’exercice aussitôt que nous sommes divinement régénérés, soit par le baptême parlant des anges, soit par la pénitence. Lesquels principes sont cette grâce sanctifiante et toutes les vertus théologales et morales, et les dons habituels infus du Saint-Esprit, qui prennent leur origine de la même grâce, et s’épandent és puissances de l’âme pour les perfectionner. Afin que l’homme étant ainsi élevé de par la participation de l’être, et des perfections de Dieu, et fait conforme à l’image de son fils, et du tout spirituel et divin, puisse être mû par le même esprit, et se porter en Dieu par connaissance certaine, amour charitable, ferme espérance, et autres actions surnaturelles en ressortissantes ; et ainsi mériter et atteindre sa fin, et perfection dernière, et obtenir même dès cette vie les avant-goûts de la bienheureuse et de l’éternité. (72)
Et faut diligemment noter qu’en cette sanctification, filiation et adoption, non seulement la grâce, la charité, et les autres dons du Saint-Esprit sont infus en l’âme ; mais le Saint-Esprit même en personne, qui est le don premier et incréé que Dieu donne aux hommes, car l’immense bonté de Dieu ne s’est pas contentée de nous sanctifier par ses dons créés, et en nous les donnant nous adopter, et prendre pour ses enfants, mais elle a voulu tout ensemble se donner elle-même à nous et nous sanctifier, et adopter par soi-même. Selon que leur vénérable père Cornil de la Pierre, Jésuite, le va déduisant en ses commentaires et nommément sur ces paroles du prophète Osée chapitre 1 « Dicetur eis, Filii Dei viventis ». Voici ce qu’il en dit : pourtant le Saint-Esprit s’est de son bon gré voulu annexer, et lier à ses dons, à la grâce et charité ; afin que toutes et quantes fois qui les épend en l’âme, il se coule et donne ensemble avec, et par iceux soi-même personnellement, et substantiellement, selon le dire de l’Apôtre, Rom.5. « La charité de Dieu est épandue en nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous est donné. » Pour ce l’apôtre l’appelle esprit d’adoption, chapitre 8, disant : « Vous n’avez pas reçu un esprit de servitude derechef en crainte, mais vous avez reçu l’esprit d’adoption des enfants de Dieu, par lequel nous crions « Abba, Père ». Car ce même esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu ; et si nous sommes enfants, nous sommes donc héritiers ; héritiers, dis-je, de Dieu, et co-héritier de Christ : si toutefois nous souffrons (73) avec lui, afin que nous soyons aussi glorifiés avec lui. Item : « Tous ceux qui sont agis de l’Esprit de Dieu, sont enfants de Dieu. » Et Gal. 4. « Pource que vous êtes enfants de Dieu, Dieu a envoyé l’esprit de son fils en vos cœurs criant Abba, Père. » Celle-ci donc est la souveraine bienveillance de notre Dieu, et pareillement notre souveraine dignité et exaltation, que recevant la grâce et la charité nous recevons quant et quant la personne même du Saint-Esprit, qui se joint et se noue volontairement à la grâce et charité, et par icelle habite en nous, nous vivifie, nous adopte, déifie, et meut à tout bien. Voulez-vous choses plus grande ? La voici. Le Saint-Esprit descendant personnellement en l’âme juste amène avec soi les autres personnes divines le Père et le Fils, desquels il est inséparable. Toute la Trinité donc vient personnellement et substantiellement en l’âme qui est justifiée et adoptée. Et demeure, et habite en elle aussi longtemps qu’elle persévère en la justice, selon ce passage. I Jean 4. « Qui demeure en charité, demeure en Dieu, et Dieu en lui. » Et I Cor. 6. : « Qui adhère à Dieu est un même esprit. » C’est ce que Jésus-Christ proche de la mort a demandé, et impétré de son Père en cette très divine prière, disant : « Afin que tous soient un, ainsi que toi Père est en moi, et moi en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous. » Jean 17. C’est à savoir, afin qu’ils soient participants d’un même esprit, et uni en lui, et par lui aux autres personnes divines. Et par ainsi (74) soient tous un en lui ; pource que le Saint-Esprit qui est participé de tous, et qui est en tous, est un même esprit. Dont ils sont tous un en une unique chose individuée, comme les trois personnes divines font un en une nature divine, et icelle singulière, et individuée. Ainsi l’expliquent Saint Cyrille l. II. in Joan.c.26., S.Athan.orat.4.cont.Arrian. & Tolete.
En la justification donc et adoption, la grâce et la charité sont infuse en l’âme, et avec icelles le Saint-Esprit, et toute la déïté, et très Sainte Trinité : laquelle s’est comme insérée et enclose substantiellement dans ses dons, afin de nous unir à soi, nous sanctifier, déifier, et adopter substantiellement. Par laquelle adoption nous recevons premièrement une souveraine dignité de filiation divine, en sorte que nous soyons de fait non seulement accidentellement par grâce, mais même comme substantiellement par nature enfants de Dieu, et comme des dieux. Car Dieu nous communique et donne réellement sa nature. Secondement par la même adoption, nous recevons comme enfant droit à la céleste hérédité, à savoir à la béatitude, et à tous les biens de Dieu notre Père. Tiercement par icelle encore nous rencontrons une merveilleuse dignité d’œuvres et de mérites ; c’est à savoir que nos œuvres comme d’enfants de Dieu substantiels (pour ainsi dire) soient de très grande unité, valeur et prix et du tout (75) compassées, et condignes de leur guerdon [407], qui est la vie éternelle, et gloire céleste ; puis qu’ainsi est qu’elles procèdent de Dieu même, et de l’esprit divin qui habite en nous, et nous pousse et incite à icelles, et y coopère.
Après cette déduction, le même interprète poursuivant ce mystère conclut brièvement. Premièrement, que la justice inhérente, ou la grâce justifiante par laquelle nous sommes sanctifiés et adoptés en enfants de Dieu, n’est pas une simple et seule qualité, mais comprend la rémission des péchés, la foi, l’espérance, la charité, et les autres dons, et le Saint-Esprit même auteur d’iceux ; et conséquemment toute la Sainte Trinité, selon que détermine Concile de Trente, sess.6.c.7.
Secondement que ceux-là s’abusent, qui pensent que le Saint-Esprit est seulement donné en la justification et adoption quant à ses dons, et non pas quant à sa substance, et personne, prouvant le contraire par Saint Bonaventure 1.Sent.d.14.a2.q.1, où il montre que le Saint-Esprit est donné aux justes non seulement en son effet, mais aussi en sa propre personne, comme un don incréé, afin qu’il soit leur parfaite possession. Par saint Thomas I. p.q. 43.a.3&6 & q.38 et ses disciples ; et spécialement Suarez l.12. de Deo trino et uno, c.5. lequel infère de là que le Saint-Esprit commence d’être présent selon sa substance en l’âme du juste d’une nouvelle manière, qu’il n’était pas auparavant ; le prouvant par plusieurs passages de l’Écriture sainte ; et par saint Léon, saint Augustin, saint Ambroise ; et tenant le contraire pour une erreur. Et il en donne deux raisons. La première, pour ce que les dons de grâce de leur vertu et droit comme connaturel requièrent la présence réelle et personnelle de Dieu en l’âme sanctifiée par semblables dons. En telle sorte que si par impossible, le Saint-Esprit n’était pas réellement présent en l’âme ; par même moyen qu’elle serait douce et informée de tels dons, il viendrait lui-même à elle par présence personnelle, et demeurerait en elle si longtemps que la grâce y durerait. Tout ainsi comme le Verbe divin a été en telle manière fait présent à l’humanité de Jésus-Christ, que si par impossible il ne lui eût point été présent auparavant, il lui serait néanmoins fait présent personnellement et intimement par l’union hypostatique.
La deuxième, d’autant que par la grâce et la charité se fait entre Dieu et l’homme une amitié très parfaite, laquelle de soi requiert une union entre les amis, non seulement par conformité d’affections, mais aussi par présence inséparable, autant que faire se peut convenablement ; à cause que l’amour est une vertu que copulative, qui porte l’aimant en la chose aimée, pour se joindre à icelle autant qu’il peut. Dont vient que le Saint-Esprit se joint et fait sa demeure en l’âme du juste son ami, afin qu’il lui soit intimement uni. C’est-ce que le docteur et professeur V.Vigers en l’université de Louvain, qui tient cette (77) même opinion, déclare in 1.2.D.Thom. q.3.a.1i. où il dit ouvertement que jaçoit que Dieu soit en l’âme par son essence et présence, à raison de son immensité, toutefois il commence d’y être par ses dons d’une façon nouvelle, à cause d’un nouveau titre, qui requiert sa présence réelle, et personnelle, et sa conjonction avec sa bien-aimée. Pour quoi il ajoute avec les saints Pères et Docteurs, que ça été un effet de charité et d’amitié, que Jésus-Christ a voulu être corporellement présent à son Église au très saint sacrement de l’Eucharistie « usque ad consumationem saeculi ».
Tiercement, que de cette communication de la personne du Saint-Esprit, et de la divinité s’ensuit très grande union de l’âme avec Dieu, une élévation, et comme déification ; et conséquemment une adoption très parfaite ; c’est à savoir non seulement par la grâce, mais aussi par la substance divine : pour ce que par icelle nous acquérons non seulement droit à l’hérédité de Dieu le Père, mais aussi la participation de la divine nature, et même le Saint-Esprit ; et la filiation de Dieu non seulement accidentellement, mais comme substantiellement, au sens qui a été dit ci-dessus. Car comme auprès des hommes celui-là est dit proprement Père, qui communique sa nature à son Fils : ainsi Dieu nous donnant avec ses dons et par ses dons le Saint-Esprit, nous communique sa nature divine ; et par ce moyen nous fait et adopte (78) proprement est parfaitement pour ses enfants. Dont Saint Basile Hom. de Spir. Sa. dit, que les saints sont des dieux, à cause que le Saint-Esprit habite en eux. Car Dieu leur a dit : « Ego dixi Dii estis, et Filiis exelci omnes. » Même il tire de là une preuve de la divinité du Saint-Esprit, disant : « Necesse est Dominum esse Spiritum, et ex Deo esse, qui Diis Divinitatis est causa. »
Quatrièmement, que notre adoption est virtuellement double, jaçoit qu’en soi elle soit une. La première est celle par laquelle nous sommes faits enfants de Dieu par la charité créée et, et la grâce infuse en l’âme : car celle-ci est la souveraine participation de la nature divine. La seconde adoption est celle par laquelle au moyen de la grâce nous acquérons le Saint-Esprit, et sa nature divine, et par icelui sommes comme déifiés, et pris à enfants de Dieu. De sorte que comme la grâce est la cause formelle de la première adoption qui se fait par grâce ; ainsi le Saint-Esprit sanctifiant et habitant en l’âme, est la cause formelle de cette seconde adoption, qui se fait par la communication de la personne du Saint-Esprit ; et le moyen c’est la même grâce.
Cinquièmement, que l’une et l’autre adoption a son commencement ici par grâce, et au ciel sa consommation par gloire, par laquelle nous aurons de fait la possession de l’héritage de Dieu stablement et immuablement ; et serons intimement unis à Dieu, et jouiront de (79) lui par vision béatifique : par laquelle Dieu se communiquera soi-même à nos âmes substantiellement d’une nouvelle manière très heureuse ; et se coulera, et entrera, et habitera en elles très intimement, et très suavement.
Finalement, que comme Jésus-Christ est fils de Dieu naturel en tant que Dieu par génération éternelle, et en tant qu’homme par union hypostatique ; ainsi nous sommes enfants de Dieu adoptifs, mais bien plus noblement que les enfants adoptés des hommes, lesquels ne reçoivent rien de physique de leurs pères adoptants ; mais seulement une dénomination morale, par laquelle ils acquièrent droit à leur hoirie [408] ; mais nous recevons de Dieu la grâce et avec la grâce la nature même de Dieu ; afin que comme auprès des hommes celui-là est proprement appelé Père, qui communique à un autre sa créature sa nature humaine et engendre un homme ; ainsi Dieu soit dit Père non seulement de Jésus-Christ, mais aussi le nôtre. Pour ce qu’il nous communique par grâce sa nature, laquelle il a communiqué à Jésus-Christ par union hypostatique, afin de nous faire ses frères, selon que dit l’Apôtre, Rom.8. « Car ceux qu’il a par avant connu, il les a aussi prédestinés à être faits conformes à l’image de son Fils ; à ce qu’il soit le premier né entre plusieurs frères. » Et Ephes. I. « Loué soit Dieu, dit-il, et le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a béni en toute bénédiction spirituelle és choses célestes (80) en Christ. Comme il nous a élu en lui devant l’établissement du monde. Afin que fussions saints et sans macule devant lui en charité ; lequel nom a prédestiné en adoption des enfants par Jésus-Christ selon le bon plaisir de sa volonté. À la louange de la gloire de sa grâce, de laquelle il nous a rendu agréables en son bien-aimé Fils. Par le sang duquel nous avons rédemption, à savoir rémission des péchés selon les richesses de sa grâce. De laquelle il a épandu en abondance sur nous en toute sapience et intelligence ; nous ayant donné à connaître le secret de sa volonté selon son bon plaisir ; lequel il avait premièrement arrêté en soi ; afin qu’en la dispensation de l’accomplissement des temps il réparât ensemble le tout en Christ, tant ce qui est és cieux, que ce qui est en la terre, en icelui même. »
Voilà donc quel et combien grand et inestimable est l’amour de Dieu en notre endroit, et le don et bénéfice de notre vocation et élection, puisque par icelle Dieu nous a appelé, choisi, et prédestiné à la sainteté, à son amitié, à sa filiation, et à son hérédité : ne se contentant point de nous faire juste, s’il ne nous fait ses amis ; ni ses amis, s’il ne nous prend pour enfants (car ces qualités sont formellement diverses) et ayant voulu joindre et annexer indivisiblement ces trois dons à la grâce et à la charité, voire aussi soi-même ; afin de nous faire saints, ses amis, et ses enfants par la grâce et charité, et par soi-même au moyen d’icelles. « Voyez, dit saint Jean, quelle charité le Père nous a donné, que nous soyons nommés enfants de Dieu, et le soyons. ». Que (81) Dieu (dit saint Léon, serm.6. de nat.) appelle l’homme enfant, et que l’homme appelle Dieu Père, c’est un don qui surpasse tous les dons. Et pourtant il nous exhorte de reconnaître notre dignité, d’inviter Dieu notre Père, d’aimer ce qu’il aime, et nous vêtir de ses vertus, pour mener non plus une vie terrestre et sensuelle, mais céleste et divine, sans oncques dégénérer par une vile conversation, ni retourner aux ténèbres après être transférés en la lumière et au royaume de Dieu ; ni derechef nous asservir au diable, étant fait le temple du Saint-Esprit habitant en nos âmes. « Ne savez-vous pas, dit saint Paul, I Cor. 6., que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, lequel vous avez de Dieu, et n’êtes point à vous-mêmes ? Car vous êtes achetés de grand prix. Glorifiez donc et portez Dieu en votre corps. » Jamais (dit saint Cyprien l. de spec.) n’admirera les œuvres humaines, quiconque se connaîtra enfant de Dieu. Celui-là se déjecte du haut de sa générosité qui peut admirer quelque chose après Dieu. Et tract. De Orat. Domin. Puis que nous appelons Dieu Père, (dit-il) nous devons vivre ainsi qu’enfants de Dieu ; afin que comme nous nous plaisons d’avoir Dieu pour Père, ainsi il se plaise aussi de nous avoir pour enfants. Conversons donc comme temples de Dieu, afin qu’il compte que Dieu habite en nous : et que comme nous avons commencé d’être célestes et spirituels, (82) nous ne pensions et ne fassions que choses spirituelles et célestes. Le fils de Dieu s’est fait fils de l’homme, dit saint Augustin, Serm. 4 de temp., pour faire les enfants des hommes enfants de Dieu. Ils sont enfants des hommes quand ils font mal, et enfant de Dieu quand ils font bien. Car Dieu fait ceux-ci d’enfants d’hommes enfants de Dieu, pour ce que du fils de Dieu, Dieu en a fait le fils de l’homme. Car le Fils de Dieu a été fait participant de notre mortalité, afin que l’homme mortel soit fait participant de sa divinité.
[Nous omettons l’Exclamation et la Conclusion qui prennent immédiatement le relai, du milieu de la page 82 à page 100. Ces compositions oratoires ajoutées par l’éditeur n’éclairent en rien l’œuvre de Constantin. La Table des matières qui suit couvre les trois parties. Elle est également omise puisqu’elle sera reprise.
Les approbations suivent immédiatement la Table des matières :]
[…409] Datum Coloniae, 18 Aprilis, Anno 1631.
Fr.Victor, qui supra Provincialis.
Le Très révérend Père General de notre Ordre ayant permis au Révérend Père Constantin de Barbanson Predicateur, Définiteur de la Province de Cologne, et Gardien au couvent de Bonne, de faire imprimer ses additions à son Livre des secrets Sentiers de l’amour divin, après qu’elles seraient approuvées des Docteurs, et de deux Prédicateurs, au choix du Révérend Père Provincial d’icelle Province, j’ai par sa charge curieusement lu et attentivement considéré le contenu desdites Additions. Intitulées Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, comme aussi le Recueil des réponses et résolutions spirituelles du même auteur [410] : et n’y ai rien aperçu qui ne soit conforme à la Foi Catholique […] méthode rare et excellente, assortie d’une convenance singulière avec la Théologie Scolastique […] J’avise seulement le lecteur que celui qui voudra venir en connaissance, et juger pertinament de ces secrets d’amour divin, en doit commencer la lecture avec un cœur amoureux, et l’achever toute entière avec une attention dévote. Fait à Ath le 22 de mai 1633.
Fr. Gamaliel de Condit, Prédicateur Capucin.
[…] Donné à Lille le 15 d’octobre 1633.
Fr. Bonaventure de la Bassée, Prédicateur Capucin.
[…] Donné à Douai le 8 décembre 1633.
Fr. Leandre de S. Martin, Docteur en Théologie, et Professeur Royal de la langue Hebraïque, de l’Ordre de S. Benoît, Président Général de la Congrégation des Anglais dudit Ordre.
[…] Fait à Douai le 23 de décembre 1633.
Mathias Navaeus, Docteur en Théologie, Chanoine de Tournay, Censeur Episcopal des Livres.
[…] Datum Coloniae 14 Februarii, Anno 1634.
Fr. Benedictus Leodius, Provincialis Minister, qui suprà.
Cum Liber Additionum et Resolutionum Spiritualium Rdi Patris Constantini Barbansonii, Ordinis Seraphici S. Francisci Capucinorum Praedicatoris, cui titulus Anatomie de l’âme, et des opérations divines en icelle, nobis porrectus411 sit, amplissimis Reverendorum Patrum eiusdem Ordinis, necnon Eximissimorum Theologorum testimoniis roboratus, eundem nos quoque approbantes operae pretium iudicavimus ut typis mandetur, et ad singularem animarum profectum publicetur. Datum Leodii 20 octobris, 1634.
Joannes a Chokier, Canonicus et Vicarius Generalis Leodiensis in Spiritualibus.
§
[Suivent les « Discours et Advis preallable aux amateurs de la pieté, et de la verité » qui, étant de Constantin, sont repris en début de notre édition de la première partie de l’Anatomie. Ces « Discours… » ouvrent directement sa première partie.]
[Nous reproduisons maintenant l’« Avertissement » et la « Préface au lecteur » qui figurent en tête de la troisième et dernière partie de l’Anatomie :]
Ami lecteur, vous serez avisé que le discours préalable ; les chapitres dix-sept, dix-huit, dix-neuf et vingt de la deuxième partie ; le premier traité et le chapitre dix du quatrième traité de la troisième partie de cette Anatomie, qui y ont été ajoutée après le recouvrement des écrits du révérend père Constantin son auteur [412] : item le Préambule mis au commencement d’icelle, et fait par un Père du même Ordre pour introduction : ne sont pas compris ès premières approbations des censeurs, mais en celles qui vont ici de suite. Quant aux résolutions spirituelles, et au sommaire de la vie mystique y mentionnés, on ne les a pas joint à ce premier tome ; car il eut trop grossi, mais réservé pour le second [413]. Auquel la matière de cette œuvre sera poursuivie par un supplément extrait des manuscrits dudit auteur ; avec ampliation et éclaircissement notable de ses décisions mystiques. Et tant de beaux, utiles et agréables documents résolutifs pour toute la vie spirituelle ; qu’à ce titre on vous supplie de recommander à Dieu, et d’impétrer de sa grâce par vos saintes prières la mise à chef et le bon succès de cette besogne, qui tend à sa gloire et à votre contentement et profit.
La matière de la troisième pièce de cette Anatomie Spirituelle devait être, lecteur dévot, la même que celle de la deuxième, mais ici réduite en ordre selon la suite et manière requise en sa pratique. Car l’intention et le dessein de l’auteur a été d’expliquer en détail, (f° 1v°414) et par le menu tout ce qu’il a dit généralement jusqu’ici de l’état de la perfection (lequel il appelle déiforme) et d’enseigner et déduire ponctuellement et précisément la façon et méthode que doit tenir cette vie qui est la parvenue pour s’y porter dévotement, et toujours croître, et avancer en perfection jusqu’à la fin de sa vie, selon qu’il l’a déclaré par ses lettres. Mais comme il a plu à Dieu de lui donner plutôt sans remise, la jouissance heureuse des secrets de sa sapience, qu’il lui avait manifestée durant sa vie, que non pas le loisir de ranger, de rendre praticable, et nous laisser plus particulièrement exprimer après sa mort, ce que l’expérience lui en avait appris, et qu’ensuite il avait conçu, et déjà projeté à cette même fin, (si tant est qu’il n’ait pas achevé son œuvre avant de mourir.) Vous serez en premier lieu avisé, que cette troisième partie, qui vous est ici exhibée, n’est autre qu’un amas, et assemblage de (2 r°) certains traités, et écrits du dit auteur qui sont à propos et se rapportent à la matière ; et sont tous ceux, qui après toutes sortes de devoirs humainement possibles ont pu être re [dé] couverts jusques aujourd’hui. Desquels néanmoins non seulement les plus parfaits et avancés en la voie mystique pourront cueillir plusieurs secrets, et documents rares, et très utile pour leur conduite, et progrès intérieur, et pour l’adresse aussi des âmes qui cheminent sous leur foi et direction par ces sentiers moins frayés d’amour divin : mais aussi les imparfaits, et moins élevés y verront ce qui leur manque, et ce qu’ils ont à faire, et à outrepasser pour, et avant que d’arriver au bout. Et tant les uns que les autres reconnaîtront suffisamment avec fruit, et contentement non petits l’intention et la doctrine de l’auteur, touchant l’état dernier de la perfection, qu’il a désiré, et prétendu manifester : d’autant qu’en gros, et en substance (2 v), tout est compris dans les traités qui sont ici assemblés, non seulement quant à la théorie, mais aussi en bonne partie quant à la pratique.
En second lieu soyez avertis que si vous y rencontrez quelques répétitions, soit des choses déjà traitées auparavant, soit de celles contenues esdits Traités particuliers ; ou par aventure aucunes, qui vous pourront sembler n’appartenir pas de si près à cette dernière partie, où le seul état déiforme doit être anatomizé. La première cause vient de ce qu’on n’a pas voulu altérer les écrits de l’auteur, auquel seul appartenait (s’il eût vécu) d’ordonner, distinguer, raccourcir, amplifier, et spécifier sa doctrine et pratique. La deuxième est pour ce qu’il a été jugé expédient de ne rien omettre, mais de publier tout ce qu’on en a pu trouver. Comme se verra (Dieu aidant) plus largement au (3 r°) second tome qui doit suivre [415], et la troisième est que les redites qu’il y peut avoir sont faites, ou pour le regard des points qui n’ont pas été entièrement déclarés, mais seulement touchés, et qui devait être ici poursuivis, et réduits à la pratique, ou bien de ceux qui pour leur importance doivent être souvent représentés.
Que si votre désir vous porte à l’entier accomplissement de cette œuvre anatomique, et conséquemment à voir une déclaration plus ample, et un éclaircissement plus précis du contenu de cette dernière partie spécialement, ou la manière d’opérer surnaturellement en l’état déiforme, et en tous ses degrés soit ponctuellement enseignée ; c’est un regret commun pour vous et pour nous, et pour tous ceux qui aliénés de l’affection et du goût des choses terrestres, et attirés de l’odeur et de la suavité des onguents, et attraits (3 v°) de l’époux divin marchent, et courent par les sentes de son amour, et le suivent à la trace de ses condescendances, et à l’essai de la douceur, et énergie de ses communications avec un désir insatiable de le voir, le tenir, et jouir de lui en un degré souverain. Lequel regret ne peut avoir autre réconfort et apaisement, que la considération du bonheur de l’auteur, et de la sage providence de Dieu en son endroit, et au nôtre ; et l’espérance du recouvrement de ce qui manque ; et le recours à la bonté divine par la prière pour tout le reste. Je dis le bonheur de l’auteur : pour ce qu’il est du tout croyable, que les bénédictions, et les avant-goûts de l’éternité desquels Dieu l’a prévenu, et favorisé toute sa vie, lui ont été tournés à la fin d’icelle immédiatement en jouissance, et félicité perpétuelle. Tel est le sentiment de ceux qui ont connu la pureté, et l’intégrité, la douceur (4 r°) et mansuétude, la piété et dévotion, la candeur et ingénuité, la bonté et simplesse vraiment chrétienne, et religieuse, l’amour et charité de Dieu et du prochain, l’abstraction et le recueillement intérieur continuel, l’affection très singulière aux choses de l’esprit, le désir et zèle amoureux de l’avancement des âmes en icelles ; enfin l’observance, et perfection régulière qui ont reluit en la vie et conversation du R. P. Constantin de Barbanson. Le témoignage qu’en a rendu l’un des premiers Pères Capucins de la province de Cologne par lettre écrite de Bonne (où il est mort) en date du 18 de juin 1632, porte entre autres les paroles qui suivent. « Nous avons beaucoup perdu par sa mort, laquelle a été regrettée de notre Sérénissime Prince Electeur : car il avait une singulière confiance en ses mérites et dévotion, laquelle paraissait en toutes ses œuvres, et (4 v°) conversation, toujours accompagnée d’introversion et d’actes intérieurs. Je ne me peux persuader autrement, sinon que notre Dieu l’aura fait goûter immédiatement des effets les plus secrets qu’il avait longtemps recherché, et pratiqué conformément à son Livre. Il avait été a Vêpres, et pensant reposer quelque peu, il fut entendu ronfler de la celle voisine, et fut plutôt mort, qu’on n’aperçut qu’il était malade. Celui qui a connu sa vie, ne sera étonné d’une telle mort : car étant déjà mûr, est bien cuit au feu de l’amour divin, ce n’est pas merveille, s’il est tombé tout à coup comme une pomme de l’arbre », etc.
Disons donc pieusement sur ce point (qui se peut confirmer et amplifier par mille autres indices et dépositions) qu’ayant ce très dévot et très vertueux religieux capucin été transporté (au milieu [5 r°] vraisemblablement de son repos spirituel, et de la fruition passagère de l’esprit divin, dormant sur la poitrine de son bien-aimé) à la vision bienheureuse, et jouissance éternelle d’iceluy ; nous avons de là plus de sujet de nous en réjouir. Et de nous résoudre généreusement à faire, et à vivre, comme il a fait, et à ensuivre sa doctrine pour détruire en nous le vieil homme, et tout amour des choses terrestres, et nous revêtir du nouveau, et des affections et actions déiformes qui lui sont propres et connaturelles, afin de participer au même sort et bonheur en ce monde et en l’autre ; que non pas de nous contrister ou regretter qu’il ne nous est pas demeuré davantage pour contenter notre curiosité : laquelle (quoique sainte) nous porte toujours plutôt à vouloir savoir les choses hautes, qu’à mettre en pratique que celles qu’il faut (5 v°) nécessairement embrasser pour y pouvoir atteindre : Semper discentes, et nunqui ad scientiam veritatis pervenientes. « Apprenant toujours et ne parvenant jamais à la science de la vérité », selon que dit l’Apôtre en sa I. à Timot. c. 3.
Quant à la providence divine elle paraît assez à l’endroit de cet heureux homme, en ce que Dieu l’a ôté tout soudain de ce misérable monde, en un temps et lieu de désolation presque universelle [416], auquel les ennemis de la Foi mettaient toute en ruines, et désert : auquel encore plusieurs grands, et très grands Princes, et Rois de l’Europe avaient conspiré contre le très auguste empereur Ferdinand II, à la destruction totale des sérénissimes maisons d’Autriche, de Bavière, et d’autres princes catholiques, lorsqu’il était question de restituer l’état Ecclésiastique, et de rétablir, et maintenir la Foi par (6 r°) tout l’Empire : en un pays encore, où ce charitable religieux donnant son âme pour le prochain, s’était volontairement relégué pour la même cause de la propagation de la Foi, et de la conversion et salut des âmes. Dieu lui ayant voulu donner après plusieurs années de travaux, la couronne non de martyre sanglant (comme il eût bien désiré), mais d’amour et de justice ; en une contrée, où il exposait ses efforts et sa vie pour la cause, l’amour et la gloire de son Seigneur. Tellement qu’à bon droit on peut dire de lui avec le Sage : Placita enim erat Deo anima illius : propter hoc properavit educere illum de modio iniquitatum. Sap.6. « Pour ce que son âme était agréable à Dieu, il s’est hâté de le tirer hors du milieu des iniquités », afin qu’il ne vît pas le désastre de ce pays, et les calamités de cette nation. Et que nul n’ait ombrage, sur ce que (6 v°) ce trépas a été si subit. Car outre que ce bon et sage religieux l’avait assez prévu, le même Sage retranche toute crainte quand il dit au chapitre 3 : « Que les âmes des justes sont en la main de Dieu, et que le tourment de la mort (qui n’est autre que le péché, au témoignage de saint Paul I Cor. 15 Stimulus autem mortis peccatum est) ne les touchera pas. Et pourtant il conclut que « si le juste et préoccupé de la mort, il sera en repos. » Justus si morte praeoccupatus fuerit, in refrigerio erit. Pource, dit-il, que la grâce de Dieu, et la miséricorde et en ces saints, et que son regard est sur ses élus. Sap. 4.
Et si ne paraît pas moins la même providence divine au regard de cette Anatomie, puisque l’auteur d’icelle, le propre jour qu’il rendit l’âme, ayant paqueté ce qu’il avait prêt, et donné charge de le faire adresser aux Pays-Bas pour être le (7 r°) tout examiné, approuvé, et imprimé avec ce qu’il avait envoyé auparavant, prononça ces paroles : « Je rends grâce à Dieu, j’ai achevé mon livre, je ne vivrai plus guère, je ne m’en soucie pas, puisque mon livre est achevé. » Et de fait la seconde partie de ladite Anatomie avec lettre écrite de sa main du propre jour de son décès, par laquelle il promettait que les chapitres derniers qui manquaient, et ensemble toute la troisième partie suivrait bientôt, est venu à bon port, et été cause de cette impression. Ce qui fait présumer qu’il était déjà venu à chef de tout son dessein, et ne restait qu’à mettre le reste au net, ou qu’il l’aurait bientôt achevé. D’où par conséquent se peut encore espérer le recouvrement de ce qui doit servir à l’accomplissement de tout cet œuvre ; puisqu’il est certain qu’il en avait lors chez soi, soit les copies, soit les minutes, (7 v°) soit pour le moins tous les premiers brouillons, et qu’il y travaillait actuellement tous les jours. [417]
Quant à ce qui nous concerne, Dieu n’a jamais manqué, et ne manquera donc plus de nous pourvoir en son temps de tous les moyens convenables, et requis à notre salut, et perfection, soit par Soi-même, soit par ses saints anges, soit par les hommes ; à savoir par voie ordinaire pour la plupart, ou par extraordinaire quand il serait nécessaire. Et peut-être, que le nombre de ceux qui ne tendent pas à la perfection, est si très grand ; et celui de ceux qui y aspirent tout de bon, si très petit ; et celui encore des âmes qui y parviennent, si très rares, que Dieu ne permet pas que toutes les particularités qui peuvent servir à ceux qui arrivent à cet état sublime, soient si publiques ; voulant Lui-même se réserver à son esprit divin la conduite spéciale de ses (8 r°) épouses bien-aimées, lesquelles il chérit si tendrement ; ou bien la laisser à ses plus secrets et parfaits amis, pour en user discrètement pendant qu’ils vivent, sans en publier par écrit toutes les règles, et pratiques (qui en sont si relevées) indifféremment à tous : afin que que les malavisés ou présomptueux n’en abusent ; et que les mondains et ignorants, ou sensuels ne les méprisent et s’en moquent ; et que ceux qui cheminent en vérité, et sincérité se maintiennent en humilité, et obéissance sous la dépendance du conseil, et de la conduite des plus sages et expérimentés, sans se fier à leur sens et prudence propre. Ce que toutefois ne déroge pas aux raisons que notre auteur a eu, et lesquelles il apporte en l’Avant-propos de la première partie, pour montrer qu’il est expédient de déclarer les secrets de la vie mystique, et d’y donner règles : D’autant (8 v°) que ces raisons ont principalement lieu en ce qui est de bien faire entendre, quel est le vrai état de la perfection ; quels sont les moyens de l’atteindre ; quels les abus et les empêchements qui en détournent les âmes de bonne volonté ; et comment y étant parvenues, elles doivent être actives, et non pas passives, en cessant de toute action ; et par une sorte d’opération surnaturelle et déiforme, et non pas naturelle et humaine ; et d’une façon postérieure et subsécutive à l’opération et prévention divine, et non pas préalable et anticipative. Mais quant à l’espèce et à l’exercice actuel de ces opérations, qui correspondent au pur état de la grâce et de l’esprit de Dieu régnant, et dominant en l’âme, et aux degrés qu’elle doit monter en iceluy de temps en temps, et de moment à aux autres, c’est de ces opérations là que l’on fait ici quelque exception, (9 r°) lesquelles sont bien touchées en cette Anatomie, mais par fois, et en partie seulement, et non pas traitées par exprès, ou pleinement expliquées, ni toutes comprises.
Reste donc le troisième point, qui est le recours à la prière, par laquelle nous pouvons obtenir de Dieu tout ce que nous demandons, et qui est sortable à notre vocation et sanctification. Si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, qui dat omnibus effluenter, et nons improperat, et dabis ei. « Si aucun de vous a besoin de sapience, qu’il la demande à Dieu, lequel donne largement à tous, et ne leur reproche pas, et elle lui sera donnée », dit l’Apôtre saint Jacques au chapitre 1 de son Epître. Oculi Domini super intros, et aures eius ad preces eorum. Psalm.33. Omnia quaecunque orantes petitis, credite quia accipietis, et fiet vobis. (9 v°) Mar. 11. « Les yeux du Seigneur sont sur les justes, et ses oreilles ouvertes à leurs prières. Tout ce que vous demandez en priant, croyez que vous l’obtiendrez, et il vous sera fait. » C’est Jésus-Christ même qui le promet.
Pour conclure donc : si les livres ou les hommes vous manquent, ô âmes chastes et désireuses de plaire uniquement à Dieu, et de l’aimer par-dessus tout, et d’être possédé de lui seul, et de le posséder fermement et indissolublement : Accedite ad cum, et illuminamini, et facies vestrae non confundentur. (Ps. 33). « Venez, approchez-vous de lui par foi, par amour et confiance, avec un sentiment de sa bonté et simplicité de cœur ». Lisez dévotement les traités de la doctrine de ce qu’il a plu à Dieu d’illuminer pour votre instruction. Et si l’intelligence, ou la lumière, ou le document nécessaire (10 r°) vous manquent ; et que n’ayez à qui vous adresser, ou entièrement vous fier pour être éclaircies ou secourues ; demandez-le à Dieu, priez-le sans cesse, en foi, et assurance sans hésiter dit le susdit Apôtre : rendez-vous dignes et capables des dons célestes par pureté de vie ; et il vous donnera abondamment en temps opportun, et vous ne serez pas confuses. La seule déloyauté, inconstance et négligence, vous peut frustrer de votre désir et attente. Or pendant le temps que vous vous attacherez fidèlement à la vraie intelligence, et pratique des enseignements compris ès trois parties de cette Anatomie, le résidu des écrits qui la peuvent prendre complète, se pourra recouvrer. En tout cas vous serez, avec la grâce de Dieu, servies du recueil des résolutions du susdit Révérend Père, dont est fait mention au préambule, ou (10 v°) Introduction mise au commencement de ce premier Tome, auquel Recueil (qui en doit être le second) vous trouverez une satisfaction nouvelle et abondante. Et après tout cela vous aurez un volume nouveau qui vous enseignera toute la vie Mystique en plénitude, le sommaire duquel sera le cinquième et dernier Traité de cette troisième partie. Priez Dieu donc pour ceux qui vous servent à salut.
[Cette table est omise, car ses titres sont repris dans notre édition : “Premier traité, auquel sont ponctuellement déclarées les choses qui se font occultement en l’âme, depuis le temps qu’elle est réduite aux infériorités, en privation des supériorités. […] Seconde traité, contenant les principes de l’état déiforme. […] Troisième traité, montrant que l’avancement, ou la perfection de l’âme dévote ne consiste pas à être toujours en un sommet de jouissance ; mais plutôt en plusieurs réitérations de monter et descendre, selon plusieurs degrés que Dieu lui fait acquérir en la la suite, captivité et esclavage de son gouvernement divin. […] Quatrième traité, qui est une explication plus ample des vérités contenues au précédent.”]
Ayant vu le Préambule pour l’Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, composé par le révérend père Constantin de (290) Barbanson capucin ; et un sommaire de la vie mystique, composé par R. P. F. A. B. prédicateur du même ordre. J’ai trouvé lesdits Préambule et Sommaire être bien doctes et idoines pour ravir les esprits des personnes spirituelles avec saint Paul en paradis. Fait à Ath. le 17 juillet 1635, GUILLAUME LE MERGHIER, Docteur et Professeur royal en la S. Théologie, et Doyen de l’église de saint Pierre à Louvain.
Après une approbation de l’Anatomie de l’âme, et des opérations divines en icelle, du révérend père Constantin de Barbanson Capucin, donné à Douai le 23 de décembre 1633. J’ai encore vu le premier traité et le chapitre premier du second traité ; comme aussi le dixième du quatrième traité de la troisième partie dudit livre, extraits et ajoutés des écrits du même auteur. Item un préambule à tout l’œuvre pour ouverture à l’intelligence d’icelui, et de plus un Sommaire de la vie mystique tendant à la même fin et dépendant de la même doctrine par un Père du même ordre. Et ai conformément trouvé tout cet ouvrage, comme ouvrage sortant du fond de la cave au vin de la sapience divine, et de la vraie théologie mystique selon l’étendue de son sujet, en grande lumière d’instruction y prétendue, et en abondance ensemble de saveur et goût spirituel, sans aucune chose contraire à la foi et doctrine/Catholique. Et la subtilité de la matière y étant tellement familiarisée, que la lecture en sera très profitable à toute âme dévote sans péril. Fait à Tournay le 15 de mai 1635. MATHIAS NAVEUS Docteur en Théologie, Chanoine de Tournay, et Censeur des livres.
J’ai lu diligemment et avec grand contentement le discours et avis préalable sur l’Anatomie de l’âme du révérend père Constantin Capucin, comme aussi les chapitres 17, 18,19 et 20 de la seconde partie d’icelle recouvrés en ses écrits. Et pource que le tout est issu d’un même esprit, appartenant au titre commun du livre ; et non moins Catholique, salutaire et profitable que le reste de la doctrine y contenue, j’en fais derechef un pareil jugement et approbation que portent mes précédentes. Donné à Tournai le 12 de mars 1636. MATHIAS NAVEUS Docteur en Théologie, Chanoine de Tournay, et Censeur des livres.
Je soussigné ayant lu ce livre intitulé Anatomie de l’Âme, et des opérations divines composé par le Révérend Père Constantin de Barbanson de l’ordre du Père Séraphique saint François, prédicateur capucin etc. n’y ai rien trouvé contraires à la foi Catholique, ni aux bonnes mœurs, ains une méthode très assurée pour acquérir le comble de la vraie perfection, avec des instructions/fort salutaires, entièrement conformes aux maximes de la Théologie scolastique ; où sont puissamment réfutées beaucoup d’erreurs en matière de spiritualité, avec un esprit de douceur et d’humilité. Partant je l’ai jugé digne de voir le jour pour illuminer plus abondamment les âmes vraiment dévotes. Fait à Lille ce 19 mars 1636. JEAN HUCHON, Docteur en la Sainte théologie, et Professeur Théologal de Lille, Pasteur de Saint-Sauveur audit Lille, Censeur des livres.
J’ai très diligemment lu et examiné le préambule de l’Anatomie de l’âme, du Révérend Père Constantin de Barbanson Capucin, et un Sommaire de la vie spirituelle et mystique dressé par un Père Prédicateur de notre Ordre pour ouverture et meilleure intelligence de ladite Anatomie. Et d’autant que je les ai trouvé très conformes et accordants à la doctrine de l’auteur d’icelle, et fort profitable aux âmes, sans contenir chose aucune qui soit contre, ou au-dehors des documents de notre sainte Foy de et de la sacrée Théologie ; je les ai jugé dignes d’être joints à ladite Anatomie. À Betune [Béthune] ce 16 d’avril 1635. F. BONAVENTURE DE LA BASSEE Capucin.
À l’occasion du recouvrement des manuscrits égarés [418] du révérend père Constantin de Barbanson,/et des pièces y retrouvées, qui manquaient et ont été remises en cette sienne Anatomie, j’en ai fait une curieuse et attentive revue d’un bout à l’autre ; et voyant derechef que tout ce qui est contenu és trois parties d’icelle convient entièrement avec la doctrine Catholique et Théologique ; et d’abondant que ces Additions postérieures portent un accroissement de lumière et assistance bien particulière aux bonnes âmes, pour mieux comprendre leur état et la conduite divine, et pouvoir s’avancer davantage en la perfection de l’esprit. Je ne puis autrement que persister en l’estime que j’ai conçu du mérite et de l’utilité d’un œuvre si rare, comme très digne de sortir en public. Fait à Betune le 12 de mars 1636. F. BONAVENTURE DE LA BASSEE Prédicateur Capucin.
Par commission du Révérend Père VICTOR DE TREVES Provincial des FF. Capucins de la province de Cologne, donnée en suite de la licence du très révérend Père Général de notre Ordre ; j’ai lu le Discours et avis préalable, et les chapitres 17, 18, 19 et 20 de la seconde partie de l’Anatomie de l’âme composée par le révérend père Constantin de Barbanson, extraits des écrits du même auteur, et nouvellement ajoutés et insérés en leur lieu. J’ai vu aussi le Préambule mis au commencement d’icelle/Anatomie fait par un P. du même Ordre, pour faciliter l’intelligence des choses y contenues. Et je n’ai rien trouvé en tous ces Traités, qui ne soit conforme à la doctrine Catholique, et aux bonnes mœurs, et profitable aux sectateurs de la vie spirituelle, et pourtant digne d’être imprimé. Fait à Tournai le 15 de mars 1636. F. JEAN DE MONS Prédicateur, et Gardien du Convent des FF. Capucins de Tournay.
Les adjections faites à cette Anatomie mystique du Révérend Père Constantin de Barbanson, qui ont été recouvrées en ses écrits, et remises en leur ordre, sont du tout en tout accordantes à la doctrine de notre sainte Foy et des bonnes mœurs, et à celle de l’auteur de tout cet œuvre. Et par conséquent très dignes d’être conjointement mises en lumière, selon que j’en puis juger, après avoir revu et de nouveau discuté toute cette matière. Laquelle me paraît de tant plus exquise et utile, que je la considère plus exactement. Sauf toujours le jugement des Supérieurs. Fait à Lille le 2 de mars 1636. F. GAMALIEL DE CONDET, Prédicateur Capucin.
[Ces corrections nombreuses couvrent 5 pages que nous avons reprises dans le texte]
Du Tiers Ordre de Saint François d’Assise,
Fondateur de l’École du Pur Amour.
Dossier de sources transcrites et présentées
par Dominique Tronc.
Ce dossier contient de larges extraits prélevés dans les sources qui nous éclairent sur les débuts de « l’école du cœur » :
Présentation
Les débuts du tiers Ordre franciscain — Vincent Mussart — Notices (J.-M. de Vernon)
La Vie d’Antoine Le Clerc, sieur de la Forest (J.-M. de Vernon)
L’Homme Intérieur ou La Vie du Vénérable Père Jean Chrysostome (Henri-Marie Boudon)
Divers exercices de piété et de perfection (Chrysostome de Saint-Lô édité par M. de Bernières)
Divers traités spirituels et méditatifs (Chrysostome de Saint-Lô édité par Mère Mectilde)
Deux directions : Monsieur de Bernières et Mère Mectilde (Extraits prélevés dans les sources précédentes)
J’omets la transcription de près de la moitié des Divers exercices de piété et de perfection, gros assemblage de six cents pages d’écrits recueillis « de notre bon Père ». Il s’agit d’exercices méditatifs et ascétiques. Ils soulignent les épreuves subies par Jésus-Christ, le modèle pour François d’Assise qui fut fidèlement repris à l’Ermitage de Caen. Ils constituaient des supports utilisés tous les jours et lors des retraites par les Associés de l’Abjection. Marquées par un esprit de grande humilité et de simplicité franciscaine, mais aussi par le dolorisme propre aux dévots du Grand Siècle, des sections sont écourtées lorsqu’elles s’avèrent répétitives et mettent alors mal en valeur la fraîcheur spontanée propre à la vie des mystiques. Par contre la dernière partie de l’assemblage livre les directions personnelles assurées par le P. Chrysostome. Elle est admirable.
Jean-Chrysostome naquit vers 1594 dans le diocèse de Bayeux en Basse-Normandie, et étudia au collège des jésuites de Rouen. Âgé de dix-huit ans, il prit l’habit, contre le gré paternel, le 3 juin 1612 au couvent de Picpus à Paris419. Il fut confirmé dans sa vocation par un laïc, Antoine le Clerc, sieur de la Forest : ce dernier est donc le probable « ancêtre » du courant spirituel de l’Ermitage qui passe par Chrysostome, par Bernières et Mectilde-Catherine de Bar, et par bien d’autres dont Monsieur Bertot, Madame Guyon.
Un aperçu biographique intéressant nous est donné par l’historien du Tiers Ordre franciscain Jean-Marie de Vernon, qui consacre très exceptionnellement plusieurs chapitres à Antoine le Clerc420 :
À vingt ans il prit les armes, où il vécut à la mode des autres guerriers, dans un grand libertinage. La guerre étant finie, il entra dans les études, s’adonnant principalement au droit. [...] Il tomba dans le malheur de l’hérésie [528] d’où il ne sortit qu’après l’espace de deux ans. [...] Son bel esprit et sa rare éloquence paraissaient dans les harangues publiques dès l’âge de vingt ans. Sa parfaite intelligence dans la langue grecque éclata lorsque le cardinal du Perron le choisit pour interprète dans la fameuse conférence de Fontainebleau contre du Plessis Mornay. [...]
[532] Un lépreux voulant une fois l’entretenir, il l’écouta avec grande joie, et l’embrassa si serrement, qu’on eut de la peine à les séparer. [...] Une autre peine lui arriva, savoir qu’étant entièrement plongé dans les pensées continuelles de Dieu qui le possédait, il ne pouvait plus vaquer aux affaires des parties dont il était avocat. [535] Ses biens de fortune étant médiocres, la subsistance de sa famille dépendait presque de son travail. [...]
Dieu lui révélait beaucoup d’événements futurs, et les secrets des consciences : par ce don céleste [sur lequel J.-M. de Vernon s’étend longuement, citant de multiples exemples], il avertissait les pécheurs [...] marquait à quelques-uns les points de la foi dont ils doutaient ; à d’autres il indiquait en particulier ce qu’ils étaient obligés de restituer. [...] Les âmes scrupuleuses recevaient un grand soulagement par ses conseils et ses prières. [...] [537] Le père Chrysostome de Saint-Lô […] a reconnu par expérience en sa personne la certitude des prophéties du sieur de la Forest, quand une maladie le mena jusques aux portes de la mort, comme elle lui avait été présagée. [...]
Quatre mois devant sa mort, étant sur son lit dans ses infirmités ordinaires, il s’entretenait sur [542] les merveilles de l’éternité : on tira les rideaux, et sa couche lui sembla parée de noir ; un spectre sans tête parut à ses pieds tenant un fouet embrasé : cette horrible figure ne l’effrayant point, il consacra tout son être au souverain Créateur. Il parla ainsi au démon : « Je sais que tu es l’ennemi de mon Dieu, duquel je ne me séparerai jamais par sa grâce : exerce sur mon corps toute ta cruauté ; mais garde-toi bien de toucher au fond de mon âme, qui est le trône du Saint-Esprit. » L’esprit malin disparaissant, le pieux Antoine demeura calme, et prit cette apparition pour un présage de sa prochaine mort ; ses forces diminuèrent toujours depuis et il tomba tout à fait malade au commencement de l’année 1628. Les sacrements de l’Église lui furent administrés en même temps. À peine avait-il l’auguste eucharistie dans l’estomac qu’il vit son âme environnée d’un soleil, et entendit cette charmante promesse de Notre Seigneur : « Je suis avec toi, ne crains point. » Les flammes de sa dilection s’allumèrent davantage, et il ne s’occupait plus qu’aux actes de l’amour divin, voire au milieu du sommeil.
[543] M. Bernard [un ami] présent sentit des atteintes si vives de l’amour de Dieu, qu’il devint immobile et fut ravi. [...] Le lendemain samedi vingt-trois de janvier [...] il rendit l’esprit à six heures du soir dans la pratique expresse des actes de l’amour divin. [...] On permit [544] durant tout le dimanche l’entrée libre dans sa chambre aux personnes de toutes conditions, qui le venaient visiter en foule. Les religieux du tiers ordre de Saint-François gardaient son corps, qui fut transporté à Picpus.
Le Père Chrysostome de Saint-Lô a été plus négligé encore que Constantin de Barbanson. Pourtant, « les indices de l’influence de Jean-Chrysostome sont de plus en plus nombreux et éclairants : le cercle spirituel formé par lui, les Bernières, Jean et sa Sœur Jourdaine, Mectilde du Saint Sacrement et Jean Aumont (peut-être tertiaire régulier) auxquels les historiens en ajouteront d’autres (de Vincent de Paul à Jean-Jacques Olier), a vécu une doctrine d’abnégation, de « désoccupation », de « passivité divine421 ».
Il est la figure discrète, mais centrale à laquelle se réfèrent tous les membres du cercle mystique normand, qui n’entreprennent rien sans l’avis de leur père spirituel (seule « Sœur Marie » des Vallées jouira d’un prestige comparable). Ce que nous connaissons provient de la biographie écrite par Boudon422, et les connaisseurs de l’école des mystiques normands Souriau423, Heurtevent424, plus récemment Pazzelli425, n’ajoutent guère d’éléments. Tout ce que nous savons se réduit à quelques dates, car si Boudon est prolixe quant aux vertus, il est discret quant aux faits. Sa pieuse biographie couvre des centaines de pages qui nous conduisent, suivant le schéma canonique « de la vie aux vertus », mais le contenu spécifique au héros se réduit à quelques paragraphes.
Il assura le rôle de passeur entre l’ancien monde monacal et un monde laïque. En témoignent des lettres remarquables de direction de Catherine de Bar et de Jean de Bernières. Nous en reproduirons (pour la première fois) certaines dans les chapitres suivants consacrés à ces disciples.
Lecteur en philosophie et théologie à vingt-cinq ans, il fut définiteur de la province de France l’an 1622, devint définiteur général de son ordre et gardien de Picpus en 1625, puis de nouveau en 1631, provincial de la province de France en 1634, premier provincial de la nouvelle province de Saint-Yves, en 1640, après que la province de France eut été séparée en deux.
Le temps de son second provincialat étant expiré, on le mit confesseur des religieuses de Sainte-Élisabeth de Paris, qui fut son dernier emploi à la fin de sa troisième année [de provincialat]. [...] Au confessionnal dès cinq heures du matin, il rendait service aux religieuses avec une assiduité incroyable. À peine quelquefois se donnait-il lieu de manger, ne prenant pour son dîner qu’un peu de pain et de potage, pour [y] retourner aussitôt426.
Il alla en Espagne par l’ordre exprès de la Reine, pour aller visiter de sa part une visionnaire, la Mère Louise de l’Ascension, du monastère de Burgos. Voyage rude imposé par un monde qui n’est pas le sien :
Libéral pour les pauvres […] il ne voulait pas autre monture qu’un âne. […] Dans les dernières années de sa vie il ne pouvait plus supporter l’abord des gens du monde et surtout de ceux qui y ont le plus d’éclat427.
Aussi, libéré de son provincialat, il éprouve une sainte joie et ne tarde pas à se retirer :
Il ne fit qu’aller dans sa cellule pour y prendre ses écrits et les mettre dans une besace dont il se chargea les épaules à son ordinaire [...] passant à travers Paris [...] sans voir ni parler à une seule personne de toutes celles qui prenaient ses avis428.
Il enseignait « qu’il fallait laisser les âmes dans une grande liberté, pour suivre les attraits de l’Esprit de Dieu […] ; commencer par la vue des perfections divines […] ; ne regarder le prochain qu’en charité et vérité dans l’union intime avec Dieu429 ». Il eut de nombreux dirigés :
L’on a vu plusieurs personnes de celles qui suivaient ses avis [...] courir avec ferveur. [...] La première est feu M. de Bernières de Caen. [...] La seconde personne [...] qui a fait des progrès admirables [...] sous la conduite du Vénérable Père Jean-Chrysostome a été feu M. de la Forest [qui] n’eut pas de honte de se rendre disciple de celui dont il avait été le maître430.
Enfin, après cette vie intense, l’incontournable chapitre terminant la vie d’un saint ne nous cache aucunement l’agonie difficile :
Ayant été soulagé de la fièvre quarte il s’en alla à Saint-Maur [...] pour y voir la Révérende Mère du Saint Sacrement [Mectilde de Bar], maintenant supérieure générale des religieuses bénédictines du Saint Sacrement. Pour lors, il n’y avait pas longtemps qu’elle était sortie de Lorraine à raison des guerres, et elle vivait avec un très petit nombre de religieuses dans un hospice. [...] Elle était l’une des filles spirituelles du bon Père, et en cette qualité il voulut qu’elle fût témoin de son agonie : il passa environ neuf ou dix jours à Saint-Maur, proche de la bonne Mère. [...] Au retour de Saint-Maur, [...] il entra dans des ténèbres épouvantables. [...] Il écrivit aux religieuses : « Mes chères Sœurs, [...] il est bien tard d’attendre à bien faire la mort et bien douloureux de n’avoir rien fait qui vaille en sa vie. Soyez plus sages que moi. [...] C’est une chose bien fâcheuse et bien terrible à une personne qui professait la sainte perfection de mourir avec de la paille. [...] » L’on remarqua que la plupart de religieux du couvent de Nazareth où il mourut [le 26 mars 1646, âgé de 52 ans] fondaient en larmes et même les deux ou trois jours qui précédèrent sa mort, et cela sans qu’ils pussent s’en empêcher431.
Je vais maintenant livrer l’intégralité de ses écrits. Ils nous sont parvenus en deux livres rares publiés au milieu du dix-septième siècle. L’importance de leur direction mystique justifie de lire l’ensemble de style sévère proche des écrits du Moyen Âge. Il s’agit de méditations et de retraites qui introduisent à la grandeur divine.
Les débuts de l’Ordre & Vincent Mussart
Pages 114 et suivantes de :
Histoire Générale et particulière du Tiers Ordre de S. François d’Assize,
Tome Troisiesme,
Par le R.P. Jean Marie de Vernon, Penitent,
Traité préliminaire où l’on voit la naissance du tiers Ordre de saint François, tant Seculier que Regulier ; la distinction des Provinces, et l’établissement des couvents432.
À Paris Chez Georges Josse, ruë saint Jacques, à la couronne d’Espines.
M.DC.LXVII.
(Pages 114 et suivantes)
... Il s’appelait Vincent Mussart et naquit à Paris dans la paroisse Saint-Germain l’Auxerrois le 13 mars l’an 1570. Ses parents de condition médiocres… Son père homme sérieux semblait lui être contraire dans ce dessein... Étant sadique des pères capucins de Paris nouvellement établi, il eut bien désiré qu’il se fût rangé de ce côté-là : mais Dieu en disposa autrement. ... Il reçut le sacrement de confirmation avec la tonsure, à Paris, de l’évêque de Lusignan, l’an 1588... L’habit érémitique qu’il prit dès lors lui donna lieu de s’associer avec un jeune homme qui entrait dans ses sentiments.
Quelque temps après il se trouva renfermé dans la ville de Chartres, que le roi de Navarre qui depuis a monté sur le trône du royaume de France sous le titre de Henry IV, tenait assiégée... On le vit courir à la brèche, la pique à la main pour la défendre, et animer les défenseurs à la persévérance : une volée canon ayant brisé cette arme, il ne perdit pas courage ; quoi que le sang et la cervelle de plusieurs, qui furent tués à ses côtés, plus tout souillé lui-même par leur ordre jaillissement, il persista dans le combat avec tant d’adresse et de magnanimité, que le roi de Navarre qui commandait dans le camp des assiégeants, le remarqua, l’admira et demanda son nom....
... Après la prise de cette ville par les hérétiques, s’en retourna à Paris, où il entra dans diverses confréries, comme des pénitents gris qui avaient Saint-François pour leur patron.
... Il courut dans son désert ordinaire, où il conçut de grandes espérances du succès de l’ouvrage auquel Dieu l’appelait, par la rencontre d’un ermite nommé frère Antoine Poupon, qui demeurant non beaucoup loin de Paris, il avait acquis de la réputation par sa bonne vie ; une vertueuse demoiselle flamande, qui était du tiers Ordre séculier, lui administrait ce qu’il avait de besoin. Ces deux confrères aspirants à une plus haute perfection établirent leur domicile pour quelque temps dans la forêt de Sénart entre Corbeil et Melin : ils avaient là une petite chapelle qui leur servait d’oratoire, et leur logement ne consistait qu’en un chétif appentis qu’ils sanctifiaient par la pratique des vertus et par leurs prières ferventes et assidues. Ne se voyant pas assez écartés du monde, comme ils croyaient, à cause de la proximité d’un grand chemin, ils se transportèrent au Val-Adam, environ à quatre lieux de Paris.
La première contrariété lui fut suscitée par les chanoines réguliers d’une abbaye voisine, qui se persuadant que ce jeune homme d’un esprit excellent établirait quelque congrégation trop proche d’eux, ne lui permirent pas de séjourner davantage sur leurs terres. La deuxième année du siège de Paris qui tenait pour la Ligue, Henri IV, environnant cette grande ville avec son armée, les deux bons ermites n’en pouvaient tirer aucun secours : toute la nourriture consistait alors en désert les racines sauvages qu’il rencontrait dans leur solitude. Le père Vincent quoi que ravi de souffrir pour l’amour de Dieu en devint malade le jour de l’Assomption de Notre-Dame l’an 1592. Sa maladie ayant duré l’espace de trois mois, Dieu le consola intérieurement dans une communion par des grâces extraordinaires qui le fortifièrent pour endurer avec constance les outrages qu’exercèrent sur lui le lendemain les voleurs, qui après l’avoir traité inhumainement, emportèrent tout ce qui était dans leurs cellules.
Cet accident l’obligea de s’efforcer avec son compagnon de trouver entrée dans Paris. Ils tombèrent entre les mains de Suisses hérétiques, qui espérant une bonne rançon de quelques Parisiens qu’ils avaient pris, parce que le siège devait être bientôt levé, étaient résolus de les laisser aller, et de pendre les deux ermites. Frère Antoine en ayant eu avis secrètement par une demoiselle prisonnière, le malade qui tremblait la fièvre quarte entendit ce triste discours, et se jetant hors de sa couche descendit l’escalier si promptement qu’il roula du haut en bas, sans néanmoins aucune blessure. L’intempérance des soldats, et l’excès du vin les avaient mis en tel état, que Vincent et Antoine s’échappèrent aisément. La faiblesse de celui-là les arrêta tous deux le reste de la nuit derrière un vieux bâtiment non loin du lieu d’où ils sortaient. Dès que les suisses furent partis, Antoine portant Vincent sur ses épaules une partie du chemin, ils arrivèrent à Paris accablé de peines et de fatigues, auquel celui-ci participait davantage à cause de ses infirmités qui s’étaient accrues par le pain noir et l’eau dont il usait pour sa réfection depuis un long temps.
Les médecins qui le visitèrent dans sa maison paternelle jugèrent sa maladie incurable.
De fait dès qu’il eut recouvré sa guérison entière, il retourna dans son Val-Adam où Frère Antoine était en d’extrêmes souffrances. D’autres se joignirent à lui en ce même temps, principalement son frère appelé François Mussart, et un jeune homme de Langres nommée Jérôme Seguin.
La Providence de Dieu les conduisit à Franconville sous le bois, du diocèse de Beauvais... Monsieur l’évêque de Beauvais... Leur fuite expédiée d’amples patentes pour l’établissement d’un monastère en ce lieu de Franconville... Le père Vincent tachant plus que jamais de découvrir la volonté de Dieu, connue par le rapport de frère Antoine, que la manière de vivre de la demoiselle flamande, qui le faisait autrefois subsister par ses aumônes, consistait dans la troisième règle de Saint-François-d’Assise : après une exacte recherche, il trouva celle qui a été confirmée par Nicolas IV... Ayant visité plusieurs bibliothèques de Paris, il rencontra dans celle de Monsieur Acarie, Marie de sœur Marie de l’Incarnation, avant qu’elle entra dans l’ordre des Carmélites, les commentaires du docteur extatique Denis Rykel Chartreux, sur la troisième Règle de Saint-François.
... Aux quatre associés déjà nommés se joignirent [suis une liste de 13 noms]...
Le nombre des imitateurs du père Vincent de Paris, croissant non seulement par l’association des six qui firent les vœux essentiels avec lui et des autres que j’ai nommés déjà ; mais encore de quelques nouveaux venus, il établit un monastère à Paris avec la permission de l’évêque, l’an 1601 en un lieu vulgairement appelé Picpus, de la paroisse Saint-Paul, à l’extrémité du faubourg de Saint-Antoine, et sur le grand chemin qui conduit au château du bois de Vincennes.... [Recours au Saint-Siège, etc.... Premier chapitre à Franconville le 14 mai 1604]
(Page 187)
... En 1634 le père Elzéar fut continué visiteur pour la troisième fois. On élut le père Chrysostome de Saint-Lô provincial de France ; le père Vincent de Rouen, celui d’Aquitaine. En 1637...
(Pages 244-245)
... Le révérend père Vincent de Paris, réformateur de notre congrégation gallicane, était un personnage autant accompli que nous en ayons vu dans notre siècle... C’est assez maintenant que je parle de ses écrits. Ces annotations sur les commentaires de Denis le Chartreux, surnommé Rikel, qui a interprété notre règle, sont dignes d’être lues, non seulement pour les lumières qu’il donne sur ce sujet ; mais encore pour les instructions qu’il propose, afin de faciliter la pratique de toutes les vertus. Il a composé un livre de l’oraison mentale qu’il intitule, Théologie mystique,...
Pages 624 à 626 de :
Histoire Générale et particulière du Tiers Ordre de S. François d’Assize,
Tome second, Les Vies des Personnes illustres qui ont fleury dans les siècles XV, XVI & XVII,
Par le R.P. Jean Marie de Vernon, Penitent,
À Paris Chez Georges Josse, ruë saint Jacques, à la couronne d’Espines.
M.DC.LXVII.
13. Le Père Chrysostome de Saint-Lô causa une extrême douleur à notre compagnie par son décès qui arriva le 26 mars 1646 au couvent de Nazareth situé dans Paris. C’était un véritable enfant de Saint-François, par l’amour de sa propre abjection, et par son entier détachement du monde. Il faisait grand honneur à notre compagnie, alliant ensemble le bon sens et la profonde science avec la simplicité évangélique ; la tranquillité de la contemplation, et la fidélité aux exercices réguliers, avec l’administration des affaires de son ordre.
Son éloge est renfermé dans la souscription de son Image, qui fut imprimé après sa mort par le commandement de nos supérieurs, avec ce peu de paroles : « le père Chrysostome de Saint-Lô, religieux pénitent du tiers Ordre de Saint-François, grand contemplatif, consommé de l’amour de Dieu, du zèle de sa gloire et de ses grandes pénitences, mourut âgé de 52 ans le 26 de mars 1646. » La lettre qu’écrivit l’illustrissime archevêque de Reims, Éléonor d’Étampes, l’une des plus fortes têtes de notre clergé de France, dès qu’il eut appris son décès, déclare de quelle manière on le vénérait. Elle s’adresse au père Oronce de Honfleur [page 629, notice : « ... qui est décédé dans son cinquième provincialat, au couvent de Nazareth à Paris le 27 avril 1657 en son âge de 61 ans… C’était l’un des hommes du monde le plus propre à gouverner les autres. Il commandait de bonne grâce, mêlant heureusement la suavité avec la force], pour lors notre provincial.
« À Reims le 22 avril 1646.
Mon révérend père quand j’ai reçu celle qu’il vous a plu m’écrire, je savais déjà la perte que nous avons faite du bon père Chrysostome : cette triste nouvelle m’a fait beaucoup de peine et me donne beaucoup de déplaisirs, tant à cause de l’estime particulière que je faisais de sa personne, que parce que votre province perd en lui un puissant protecteur. Je sais combien grande étais l’amitié entre vous deux, ce qui fait que je vous plains dans cet accident ; mais il se faut consoler dans cette considération, que la fin de sa vie lui a fait obtenir la récompense de sa vertu et de ses bonnes actions. Il est bien heureux : ainsi, ne doutons pas qu’il ne prie Dieu pour nous ; pour moi j’aurai toujours affection pour votre province, et je lui rendrai mes services tant qu’il sera dans mon pouvoir. Je vous prie d’en assurer le révérend père Irénée, et me croire en votre particulier, mon révérend père, votre très affectionné à vous rendre service, L. d’Étampes, Ar. de Reims. »
L’un des meilleurs esprits de notre siècle, bien persuadé des mérites du père Chrysostome de Saint-Lô, composa l’épitaphe suivant à sa louange :
« Hic jacet in silentio, qui dum vixit, in omni virtutum genere eminuit... »
Ces témoignages étant donnés par des hommes illustres et désintéressés, ne peuvent être révoqués en doute433. Le père Chrysostome avait l’approbation universelle des grands et des petits. Les reines Marie de Médicis et Anne d’Autriche, estimaient sa vertu et ses lumières. Monsieur de Châteauneuf, garde des Sceaux, l’avait pris pour son professeur. Plusieurs autres de haute condition et naissance le révéraient en cette qualité. Ses écrits de dévotion ravissent encore aujourd’hui les lecteurs ; tâchons d’imiter son exemple.
La Vie d’Antoine Le Clerc, sieur de la Forest
Pages 527 à 544 de :
Histoire Générale et particulière du Tiers Ordre de S. François d’Assize,
Tome second, Les Vies des Personnes illustres qui ont fleury dans les siècles XV, XVI & XVII,
Par le R.P. Jean Marie de Vernon, Penitent,
À Paris Chez Georges Josse, ruë saint Jacques, à la couronne d’Espines.
Jean-Marie de Vernon publie l’histoire des Tiers Ordres franciscains menée jusqu’au milieu du XVIIe siècle en trois fort volumes. Il ne consacre qu’une très faible fraction à des laïcs, surtout lorsqu’ils ne sont ni reines, ni rois, ni nobles. Au-delà de simples paragraphes, tel celui citant l’associé Bernières434, on ne trouve, en ce qui concerne les figures liées par des vœux simples -- nombreux à venir dans la filiation et incluant madame Guyon --, que les cinq pleins chapitres exposant « La vie d’Antoine Le Clerc, sieur de la Forest ».
Malgré une présentation hagiographique conventionnelle sur des débuts dévots se dessine une figure mystique douée et originale, dont on devine l’influence exercée sur des personnalités nombreuses, dont celle du futur Père Chrysostome. Elle est attestée ainsi pour ce dernier par Boudon dans un passage que nous reproduirons435 : « Nous avons dit comme M. de la Forêt ne rebutait pas ses lettres, et voulait bien même lui faire réponse. Mais quelques années après, ce jeune écolier [Jean-Chrysostome] s’étant fait religieux, et ayant été envoyé à Paris, il eut une sainte liaison avec ce grand serviteur de Dieu [Antoine], qui ayant découvert en lui des lumières admirables qui lui étaient données pour mener les âmes à Jésus-Christ, et qui étaient accompagnées d’une haute sainteté, il n’eut pas honte de se rendre disciple de celui dont il avait été le maître, et de se mettre sous sa conduite. Le Père composa sa vie après sa mort, dans laquelle il a décrit dignement ses éminentes vertus et les grâces signalées qu’il avait reçues de Dieu. » Cette Vie par Chrysostome ne nous est pas parvenue, mais fut peut-être à la source de la notice étendue de J.-M. de Vernon :
Auxerre ville de Bourgogne l’a vu naître le 23. De septembre l’an 1563. Les titres vérifiés au Parlement de Paris prouvent qu’il descendait en droite ligne de Jean Leclerc chancelier de France ; et la Bourgogne produit des monuments authentiques de la noblesse et de la vertu de ses ancêtres. Son éducation fut heureuse par le soin de ses parents, qui l’élevèrent dans la crainte de Dieu et lui procurèrent d’habiles maîtres, qui le remplirent de toutes les belles connaissances convenables à son âge. À 20 ans il pris les armes, où il vécut à la mode des autres guerriers, dans un grand libertinage. La guerre étant finie, il entra dans les études, s’adonnant principalement au droit. Cet emploi ne modérant par les vices de sa jeunesse, il tomba dans le malheur de l’hérésie, 528 d’où il ne sortit qu’après l’espace de deux ans. Le souvenir des périls qu’il avait encouru dans les combats, où quelques-uns de ses compagnons furent tués et d’autres grièvement blessés, lui servait de méditation. La pensée de n’avoir reçu aucune blessure la plus légère parmi tant de hasards, allumait doucement dans son cœur les flammes d’une dilection céleste.
La passion de devenir savant l’excitait à s’adresser à Dieu, qui lui découvrait des secrets admirables, quoiqu’il fût alors engagé dans la servitude du péché. Admirons les ordres de la Providence de Dieu, qui l’attirait suavement à son service par des lumières intérieures qui l’éclairaient et lui faisaient connaître sa volonté, sans le tirer de ses désordres, tant il y était attaché. Quelquefois la nuit il sentait de vives atteintes au fond de son cœur, qui l’éveillaient et l’obligeaient de se prosterner en terre, et de répandre des torrents de larmes. La vanité pourtant et l’attachement monde triomphait de son âme. Son bel esprit et sa rare éloquence paraissaient dans les harangues publiques dès l’âge de 20 ans. Sa parfaite intelligence dans la langue grecque, éclata lorsque le cardinal du Perron le choisît pour interprète dans la fameuse conférence de Fontainebleau contre du Plessis Mornay. Antoine Leclerc était bon philosophe, grand théologien, fort versé dans l’Écriture Sainte, dont il citait en toute rencontre de longs passages sans hésiter. On ne vit jamais un historien plus accompli. Sa mémoire était des plus fermes et plus heureuses. Il possédait ces hautes sciences par son travail propre sans l’aide d’aucun maître.
Sa principale perfection consistant au droit, il 529 en donna des preuves, quand après les guerres de la ligue, où il prit l’épée, il se trouva en cet état à la réception d’un Conseiller du Parlement de Paris : chacun ayant parlé sur la question proposée, le soldat harangua avec permission, d’une manière si nette, si solide et si éloquente, qu’il ravît ses auditeurs ; de sorte qu’on le déclara Docteur en droit, on l’admit au nombre des avocats, et la Cour le supplia de régenter publiquement ; de quoi il s’acquitta dans une acclamation universelle. De tous les livres qu’il a composés en grand nombre, nous n’en trouvons d’imprimés, que des expositions de l’Écriture Sainte, un commentaire sur les Loix royales, sur les mœurs des douze Tables, et les Canons de l’ancien droit romain, bref une défense des puissants de la terre. Les hérétiques espérant beaucoup d’appui de sa personne, lui offrirent durant qu’il tenait leur parti une charge de Conseiller de la Cour, qu’il refusa, pour abjurer son hérésie. L’instrument de sa conversion a été une sage demoiselle qu’il épousa depuis. Il en eut la première vue à Tours durant les troubles de la ligue, qui les obligèrent de quitter Paris : elle lui rendit là des visites en une extrême maladie, d’une manière forte édificative. La paix étant faite ils retournèrent à Paris, où par bonheur ils se trouvèrent loger en une même maison ; ce qui facilita leurs honnêtes entrevues et donna lieu à la prudente demoiselle d’entretenir notre Antoine de l’avantage des enfants de l’Église romaine, quand elle sut qu’il était hérétique. Les assistances qu’il recevait dans ses infirmités corporelles, disposait son esprit à écouter ses discours, qu’il ne souffrait d’aucun autre. Il s’appliqua en même temps à la lecture 530 de la Bible, avec tant de bénédiction, qu’étant touché, il témoigna à son hôtesse un puissant désir de se convertir. Les ministres apprenant cette nouvelle n’osèrent plus paraître devant lui, dans la crainte de ne pouvoir résister à ces attaques ni à ses lumières. Il s’alla donc jeter aux pieds de son véritable Pasteur, curé de la Madeleine à Paris, pour demander l’absolution de ses péchés, et fit publiquement entre ses mains l’abjuration de son hérésie.
Son mariage l’ayant entièrement éloigné des débauches, sa vie était dans un ordre admirable. Ce commencement de vertu fut comblé des faveurs célestes, que Dieu lui communiquait volontiers pour l’encourager à la persévérance. Il ne trouvait en tous ces exercices de piété, que des douceurs et du calme. Ses yeux versaient souvent des larmes en abondance, dans le regret de ses iniquités anciennes. Pendant l’espace de plusieurs années, son plus ordinaire emploi consistait à examiner sa conscience attentivement, à se confesser, et former des actes de contrition, avec une tendresse et ferveur nonpareille. Il fut heureux dans la rencontre d’excellents confesseurs, qui contribuèrent par leurs sages avis à le perfectionner. Cet esprit de componction le détachant de la terre, il ne se délectait plus qu’à penser au ciel et à s’entretenir de la vie spirituelle.
Les scrupules l’inquiétant dans l’entrée de sa conversion 531, ses inquiétudes cessaient par l’obéissance qu’il rendait à son directeur. Sa profonde science ne lui a jamais ôté son humilité, l’ayant toujours soumis aux sentiments des autres. Son naturel ardent et impétueux devint par la vertu extrêmement doux et facile. Dans les occasions qui le pouvaient échauffer, il gardait le silence ; d’abord son visage montrait un peu de tristesse, durant qu’il combattait sa passion, puis il rentrait dans son humeur agréable. Son corps participait aussi aux règles de la mortification : les austérités, les jeûnes, les veilles, les rudes disciplines lui étaient ordinaires : mais les fâcheuses et longues maladies jointes à ses oraisons continuelles, l’affaiblissait plus que tout le reste. Il ne se passait point d’année que ses infirmités ne conduisissent presque jusqu’à l’agonie. Ses souffrances ne tirèrent jamais la moindre plainte de sa bouche, non pas même un médiocre soupir qui témoignât sa douleur. Cette tranquillité extérieure était un indice évident du calme et de la force de son âme. Sa plus ordinaire maladie était une squinancie [esquinancie : inflammation de la gorge], qui ne lui permettait pas de parler ni de respirer qu’à peine d’espace de huit jours, ni de prendre aucune nourriture.
Le chirurgien étant un jour près de percer l’enflure de la gorge, qu’il trouvait extraordinaire, appela la femme du malade et ses enfants, les suppliant de le recommander à Dieu. Les larmes de sa famille touchèrent tellement le vertueux Antoine, qu’il demanda sa guérison à notre Seigneur, qui la lui accorda. L’abcès s’ouvrant aussitôt sans effort, il lava sa bouche, se mit à genoux hors du lit, et après avoir rendu grâces à Dieu, il dit à sa femme : « Ne vous affligez plus, je suis guéri pour toujours. » Ce qui s’est trouvé véritable. Sa 532 charités envers le prochain paru dans ses aumônes, qu’il ne refusait jamais, quand il avait de quoi donner. Si les richesses temporelles lui manquaient, il assistait les misérables par ses conseils et ses prières. Il croyait que pour avoir secouru un prêtre dans son extrême nécessité, Dieu l’avait favorisé de ses grâces particulières.
Un lépreux voulant une fois l’entretenir, il l’écouta avec grande joie, et l’embrassa si serrement, qu’on eut de la peine à les séparer. Il tremblait visiblement à l’aspect des prêtres qui le visitaient, à cause de la sainteté de leur caractère : les tirant à l’écart, il leur demandait la bénédiction à genoux, et les priait d’imposer leurs mains sur sa tête, et d’en faire autant à ses enfants. Il lavait les pieds des religieux qui logeaient chez lui ; ses larmes étant les témoins de sa particulière satisfaction à leur rendre cet office. La vanité n’avait aucune part dans son cœur. Ses discours pieux touchaient les plus rebelles ; il avait une grâce singulière pour persuader le mépris des grandeurs du monde : la conversation des pauvres et des petits lui agréait infiniment. Si les grands et les riches abordaient, quoiqu’il ne les rebutât^point, Il se tournait néanmoins plutôt du côté des autres.
Voici la conduite de sa journée. Dès le matin à son réveil, il récitait des Psaumes à voix soumise ; se revêtant de sa robe de nuit, il se prosternait le visage contre terre pour adorer son Créateur ; il s’habillait psalmodiant encore ou méditant ; puis il allait faire une heure d’oraison mentale dans son oratoire ; de là s’acheminant à l’église pour entendre la messe, il n’en sortait que pour dîner. L’après-dîner se passait à lire ou exposer l’Écriture Sainte, ou bien à répondre à ceux qui le consultaient. Il 533 retournait à l’oraison mentale devant souper ; et après un médiocre débandement d’esprit, ayant dit le chapelet, il s’appliquait derechef à la méditation et à l’examen de conscience. Il ne manquait jamais devant que de se coucher, et en se levant, à la sortie, et à l’entrée de son logis, de saluer le visage contre terre une image de la Vierge qu’il nommait sa bonne maîtresse. Les pèlerinages de Sainte-Geneviève, de Notre-Dame de Paris, où était sa demeure, de Notre-Dame des Vertus, de saint Maur, lui étaient fréquents. Il avouait que ces dévotes pratiques lui avaient impétré de notables secours. Il se confessait souvent, et par l’avis de son confesseur, il communiait tous les jours en ces dernières années.
Quoiqu’il apporta du commencement toute la diligence imaginable pour disposer son esprit à ce divin exercice, il ne laissât pas d’y trouver des difficultés. Enfin une personne de haute vertu lui annonça que Dieu le voulait élever dans la voie extraordinaire et suréminente. L’état de l’Église universelle lui fut depuis manifesté, dès sa première méditation, où l’ancienne méthode qu’il avait observée jusqu’alors lui fut ôtée. Dans la seconde, il connut la disposition présente du royaume de France, et ce qui lui devait arriver dans les années suivantes. Il s’étonnait de la lumière que Dieu répandait en son âme pour résoudre les questions qui lui étaient proposées ; ainsi qu’il l’a déclaré 534 à son directeur qui a écrit sa vie. L’apparition de la sacrée Vierge l’ont souvent instruit sur les matières qui lui devaient être proposées dans les consulte et sur les secrets de l’éternité. Tantôt elle tenait l’Enfant Jésus entre ses bras, tantôt elle était accompagnée d’apôtres et de vierges. Il s’est quelquefois trouvé environné comme d’un soleil, qui lui représentait l’humanité de Jésus-Christ, dont la vision le consolait en certaines rencontres, le fortifiant dans ses combats et lui révélant des merveilles. On a vu durant sa méditation un pigeon blanc sur sa tête, qui figurait l’onction intérieure opérée par l’Esprit divin.
La crainte d’être trompé le rendait circonspect à ne pas croire légèrement que ces lumières fussent véritables et certaines. Il prenait avis de tous ceux qu’il savait être illuminé d’en haut. Ils jugèrent tous sa voie hors de péril et fort agréable à Dieu. Par leur conseil il écrivit à la mère Anne de Saint-Barthélemy : la réputation de sa sainteté et le bonheur d’avoir été compagne de sainte Thérèse, furent cause qu’ayant établi en France l’ordre des Carmélites, elle passa en Flandre pour le même sujet. Ayant reçu la lettre de notre Antoine, elle l’assura qu’il devait demeurer en repos, puis qu’il n’y avait nulle tromperie dans sa conduite, qui était fondée sur une humilité profonde. Il consulta le père Dominique de Jésus Maria, grand serviteur de Dieu, quand il vint à Paris : celui-ci le confirma dans sa manière de vivre, qu’il jugea conforme aux lois de l’Évangile.
Une autre peine il lui arriva, savoir qu’étant entièrement plongé dans les pensées continuelles de Dieu, qui le possédait, il ne pouvait plus vaquer aux affaires des parties dont il était avocat. 535. Ses biens de fortune étant médiocres, la subsistance de sa famille dépendait presque de son travail. Il se confia néanmoins en la Providence de Dieu, qui fit subsister sa maison par les libéralités de la reine Marguerite de Valois, qui l’honorera d’une charge de Conseiller et maître des Requêtes de sa maison, avec un appointement de 1500 livres ordinaires. De plus, Dieu donnant sa bénédiction à son petit revenu, sans interrompre le repos de sa vie contemplative, il vécut toujours dans la bienséance. Dieu lui révélait beaucoup d’événements futurs, et les secrets des consciences : par ce don céleste, il avertissait les pécheurs de se confesser de leurs iniquités cachées ; de faire des confessions générales pour réparer les défauts des précédentes, où ils avaient celé tels péchés qu’il spécifiait. Il marquait à quelques-uns les points de la foi dont ils doutaient ; à d’autres il a indiqué en particulier ce qu’ils étaient obligés de restituer : ils admiraient tous cette découverte de leur intérieur, qu’ils n’avaient manifesté à personne. Les âmes scrupuleuses recevaient un grand soulagement par ses conseils et ses prières.
La mère Claire de Besançon, première supérieure du couvent de Sainte Élisabeth à Paris, ayant d’extrêmes douleurs en une nuit, et craignant d’être tombé en impatience, le vertueux de la Forest, qui connut divinement cette peine, l’assura par une personne expresse, qu’elle n’avait pas offensé Dieu, et qu’elle continuât de porter sa croix avec courage. Une âme vraiment pénitence se trouvant en un lieu fort éloigné, dans des combats et des traverses, le sieur de la Forest les apprit en communiant : à la même heure il la consola et exhorta à la persévérance, lui écrivant que Dieu 536 avait remporté la victoire en elle, et l’excitant à fréquenter le sacrement de pénitence, et à réciter souvent l’Ave Maria, le Gloria Patri, ou proférer intérieurement « O doux Jésus », sans remuer les lèvres. Les desseins que plusieurs personnes avaient de quelques ouvrages à la gloire de Dieu lui étant communiqués, on admirait ses réponses : soit qu’il les animât à la poursuite, soit qu’il les détournât, ou qu’il les fit différer ; les succès montraient toujours que ses pensées venaient d’en haut.
Si on le consultait sur les entrées en Religion, il prédisait ce qui arrivait, l’interruption ou l’achèvement du noviciat, jusqu’au vœu solennel. Un jeune homme frappant à sa porte afin de consulter sur le choix de l’Ordre, il lui vint au-devant, sachant son désir par révélation, et lui conseilla d’aller au Carmes déchaussé, où il a vécu en bon religieux. Une jeune demoiselle voulant être religieuse au monastère de Saint Élisabeth à Paris, et se recommandant à ses prières pour ce sujet, il lui prédit les difficultés qui lui survinrent durant son noviciat, et qu’elle ferait néanmoins profession ; la vérité s’en est ensuivie. Un religieux du tiers Ordre de Saint-François, le consulta sur son intérieur, le sieur de la Forest l’avertit qu’il mourrait en telle année. La prophétie s’accomplit précisément, lorsque ce bon père ayant été envoyé à Rome par ses supérieurs, il y décéda au temps qui avait été prophétisé.
La vie qu’il donna au père Bernard, prieur du collège de Cluny, de finir les livres qu’il composait, à cause de la proximité de sa mort, eu son effet, lorsque trois mois après une violente maladie l’emporta. Le père Athanase Bénédictin de la congrégation de saint Maur, se voyant attaqué de 537 pulmonie, voulait quitter sa fonction de lecteur en théologie pour se préparer à la mort : notre Antoine l’assura que s’adressant à Sainte-Geneviève il serait guéri, ce qui arriva. Le père Chrysostome de Saint-Lô, son confesseur, gardien du couvent de Picquepus, personnage d’un singulier mérite, a reconnu par expérience en sa personne, la certitude des prophéties du sieur de la Forest, quand une maladie le mena jusqu’aux portes de la mort, comme elle lui avait été présagée par celui qu’il dirigeait : toutes les circonstances de cette prédiction eurent leur accomplissement.
Un ami le priant de recommander à Dieu le procès d’une dame de qualité : « la voulez-vous bien obliger ? » Répondit-il, excitez-là à se disposer à la mort, qui est proche. L’événement justifia cette réponse. Rencontrant une demoiselle de son voisinage qu’il allait visiter, il dit secrètement à sa femme : « Avertissez-là de s’en retourner promptement en son logis, et de se confesser d’avoir souffert à sa table les discours de quelques hérétiques contre l’Église, parce qu’elle paraîtra bientôt devant Dieu. » Ayant mis ordre à ses affaires, et reçu les sacrements, elle sortit du monde.
La maladie d’un grand favori, éloignée de deux cents lieues, lui fut annoncée par un billet durant qu’il était en oraison : sans le lire ni l’ouvrir, il écrivit la réponse sur le dos, assurant que le personnage 538 était mort, et que cela ne causerait pas grand changement. Le courrier apporta le lendemain la nouvelle de ce décès, et tout s’effectua selon la parole du saint homme. Madame de Guise le supplia de recommander à Dieu le mariage de Monseigneur le duc d’Orléans avec Mademoiselle de Montpensier, qu’elle croyait presque rompu. Après une communion dans quelque pèlerinage il répartit : « Quelque délai qui arrive à cette affaire, elle s’achèvera ; mais la joie en sera courte. » De fait la jeune princesse trépassa dans sa première couche, au commencement de la seconde année des noces. Le dessein qu’une dame de qualité avait pour le cloître lui était connu ; il dit néanmoins à quelqu’un digne de foi dans cette conjoncture : « Ses proches lui ôteront bientôt cette pensée. » La haute faveur qui arriva quelque temps après dans cette famille, donna une autre face aux affaires, et la Dame n’eut plus le désir d’être Religieuse.
Une princesse ayant recours à ses prières : « Ah, que de traverses lui sont préparées », s’écria-t-il à quelqu’un de sa suite, « les objets les plus chers la feront grandement souffrir ! » On en vit les effets quand le prince son mari s’enfuit dans les pays étrangers et qu’elle fut bannie de la cour. Un grand seigneur Chevalier de Malte, se plaignant qu’on ne l’employait pas et que ces prétentions ne réussissaient point, le sieur de la Forest dit : « Paul se joindra à Pierre en vous ; ne m’en demandez pas le temps : c’est à Dieu seul de le connaître. » La dignité de cardinal où fut élevé depuis ce gentilhomme par Urbain VIII, a montré que le serviteur de Dieu parlait en esprit prophétique. L’année 1622, une demoiselle de Champagne souffrait 539 des convulsions très violentes, son corps se courbant en forme d’un arc, et la tête se rejoignant à ses pieds, malgré les efforts de plusieurs personnes qui la voulaient arrêter. Le sommeil et les aliments lui étaient interdits par cette violence. Les médecins avouèrent que leurs remèdes étaient inutiles ; et un villageois confessa l’avoir ensorcelée. Un Religieux de notre Ordre qui assistait la malade depuis deux mois manda cet accident au vertueux Antoine. Avant que de lire la lettre du Père, il dit au porteur : « Elle n’en mourra pas, quoiqu’elle ait reçu les derniers sacrements. » Il répondit par écrit, qu’elle devait réitérer sa confession, faire célébrer la messe en l’honneur de la sacrée Vierge, de Saint-Joseph, de l’Ange gardien et de Sainte Clotilde. L’exécution de ces conseils la remit aussitôt en santé ; et dès qu’elle pût user du carrosse, elle vint conférer avec son libérateur, et lui proposer des difficultés qu’il démêla d’une manière toute divine.
La compassion envers les âmes du Purgatoire le touchait beaucoup ; et il déclarait franchement à son confesseur qu’il avait de grandes connaissances de leur état. L’enterrement d’un personnage qualifié se faisant à Picpus, il était présent, et dit à un homme de confiance, que le défunt demeurerait longtemps dans les flammes ; mais qu’il était parti de ce monde en grâce, à cause de sa charité envers les pauvres. Il invitait chacun à prier pour les morts, soutenant que c’était un admirable expédient pour obtenir la bénédiction de Dieu dans toutes nos affaires.
Un parfait religieux son intime ami, étant décédé, il connut l’immense degré de gloire qui lui était préparé, après qu’il aurait achevé la pénitence, 540 qui consistait dans un pressant désir de voir Dieu, en châtiment de ce qu’en sa dernière maladie il n’avait pas assez désiré cet infini bonheur. Un autre religieux de sublime vertu lui apparut après sa mort entrant dans le ciel. Il répartit au messager qui recommandait à ses prières un Religieux malade : « Celui dont vous me parlez est hors de ce monde et bienheureux. » « Votre mère, dit-il à une fille, n’a plus que quinze jours à vivre, prenez-y garde ; Dieu lui réserve une ample récompense en l’éternité. » L’effet fut conforme à sa prédiction, et il connut par révélation qu’elle posséderait le salaire des saintes veuves.
Monsieur Bernard, surnommé le Pauvre prêtre, tant célèbre dans nos jours pour la ferveur de son zèle, lia une étroite amitié avec notre pieux Antoine, dont il mendiait les lumières en toute rencontre. S’entretenant un jour ensemble des effets de l’amour divin, le vénérable prêtre tomba en extase. Le sieur de la Forest par son humilité a tenu beaucoup de faveurs célestes cachées, obéissant à ses directeurs qui lui conseillèrent le silence.
Les discours de cette fin dernière lui agréaient infiniment, et les souhaits de la pleine vue de Dieu faisaient ses plus suaves délices. Ayant réglé ses affaires temporelles, il ne pensait plus qu’à Dieu, et au soulagement des pauvres, auquel il invitait avec des instances nouvelles tous ceux qui 541 l’abordaient. Il fit son testament six mois devant sa mort, élisant sa sépulture dans l’église des religieux du tiers Ordre de Saint-François à Picpus les Paris, en la chapelle de Notre-Dame-de-Grâce. Il pria le père Chrysostome de Saint-Lô, gardien de ce couvent et son confesseur, de l’admettre au rang des tertiaires : ce qui fut exécuté en sa dernière maladie. Depuis ce temps-là son esprit était tellement transformé en Dieu, qu’il n’avait aucune attention à tout ce que les créatures disaient et faisaient autour de lui. Sa volonté devint si étroitement unie à celle de Dieu, qu’il avait une simplicité enfantine, quant aux effets pour son entière soumission, non quant au principe d’agir, qui consistait en une sapience divine.
Les démons le tourmentèrent dans son intérieur par leurs fausses visions, et en le sollicitant au péché ; voire même dans l’extérieur par de cruels assauts. « Dieu veut, dit-il une fois son confesseur, que l’Enfer me crible, afin d’éventer la paille qui est en mon âme. Sa bonté divine fasse que je sois enfin un petit grain de sa table éternelle. » Il crut une fois être destitué de tout secours, et que son âme était presque abandonnée aux iniquités les plus énormes ; ce qui lui causa une étrange mélancolie. Un soir après avoir récité le chapelet, montant en son cabinet pour faire sa méditation, le démon le précipita au bas de l’escalier avec une violence nonpareille. On courut au bruit, et lors qu’on le croyait mort, on le trouva riant et sans aucune blessure : « La Vierge, s’écria-t-il gaiement ayant la tête en bas, m’a reçu entre ses mains ; je suis en pleine santé. »
Quatre mois devant sa mort étant sur son lit dans ses infirmités ordinaires, il s’entretenait sur 542 les merveilles de l’éternité : on tira les rideaux, de sa couche lui sembla parée de noir ; un spectre sans tête parut à ses pieds tenant un fouet embrasé ; cette horrible figure ne l’effrayant point, il consacra tout son être au souverain Créateur. Il parla ainsi au démon : « Je sais que tu es l’ennemi de mon Dieu, duquel je ne me séparerai jamais par sa grâce : exerce sur mon corps toute ta cruauté, mais garde-toi bien de toucher au fond de mon âme, qui est le trône du Saint-Esprit. » L’esprit malin disparaissant, le pieux Antoine demeura calme, et prit cette apparition pour un présage de sa prochaine mort ; ses forces diminuèrent toujours depuis : et il tomba tout à fait malade au commencement de l’année 1628 [1646]. Les sacrements de l’Église lui furent administrés en même temps. À peine avait-il l’auguste eucharistie dans l’estomac qu’il vit son âme environnée d’un soleil, et entendit cette charmante promesse de notre seigneur : « Je suis avec toi, ne craint point ». Les flammes de sa dilection s’allumèrent davantage, et il ne s’occupait plus qu’aux actes de l’amour divin, voire au milieu du sommeil.
Quelquefois durant sa maladie il se figurait être dans le plus profond abîme de l’enfer, d’où notre Seigneur le tirait par son infinie miséricorde : les actes de contrition et de conformité au bon plaisir de Dieu lui étaient fréquents. Dieu lui commanda trois jours autant avant que de mourir de sacrifier son âme et son corps à la Reine des anges. Il exécuta cet ordre avec une ardeur merveilleuse, ôtant son bonnet et s’efforçant de dépouiller sa camisole : sa femme s’y opposant, « Je suis commandé, répliqua-t-il, de tout immoler à la mère de Dieu. Son adorable Fils mon Sauveur, étant demeuré nu sur la croix ; ai-je pas encore trop, moi chétive créature, qui m’étend sur un bon lit garni de tant d’ajustement, non nécessaire ? » Il obéit néanmoins à la volonté de son confesseur, qui ordonna qu’on le remît en son premier état.
Un grand homme de bien, ayant eu révélation qu’il mourrait le samedi prochain, on lui administra l’extrême-onction. Monsieur Bernard présent sentit des atteintes si vives de l’amour de Dieu, qu’il devint immobile et fut ravi. Cependant le malade discourant de ces merveilles, prédis que ce bon prêtre consommerait en bénédiction le chef-d’œuvre de sa pénitence, qu’il parviendrait à un sublime degré de sainteté, bref qu’ils se verraient ensemble dans la Gloire céleste. Le vendredi sur les dix heures du soir, il tira ses bras du lit, les élevant vers le ciel avec vigueur, et tâchant d’en faire autant de sa tête. Son confesseur l’obligeant de manifester la cause de ce mouvement extraordinaire : « Je vois, répondit-il, Jésus-Christ avec la Vierge, les anges et des saints, qui m’invitent à les accompagner dans la Béatitude. »
Le lendemain samedi 23 de janvier, après avoir satisfait aux demandes de ses amis d’une manière admirable, remercié son confesseur pour les assistances qu’il en avait reçues des neuf dernières années de sa vie, et persévéré dans une fidélité inviolable envers Dieu, il rendit l’esprit à six heures du soir dans la pratique expresse des actes de l’amour divin. Il s’apparut au même instant environné des rayons de la gloire à un grand Personnage, l’excitant à se sanctifier : celui-ci manifesta cette apparition au directeur du défunt. Le bruit de sa mort s’étant répandu dans la Ville de Paris, on permit 544 durant tout le dimanche l’entrée libre dans la chambre aux personnes de toutes conditions, qui le venait visiter en foule. Les religieux du tyran de Saint-François gardaient son corps, qui fut transporté habit pût avec la permission de Monsieur le Curé de Saint-Sulpice son pasteur. On enterra solennellement dans la chapelle de Notre-Dame de grâce, au côté droit de l’autel, avec oraison funèbre. Son corps repose la sous une pièce de marbre, et l’épitaphe suivant.
[Épitaphe latine]
sa vie a été mise en lumière par le père Chrysostome de Saint-Lô, personnage signalé en vertu et doctrine, son confesseur, religieux du tiers Ordre de Saint-François, et par Monsieur Louis Provençal, fort renommé pour ses livres de controverses, et ses disputes contre les hérétiques.
L’Homme Intérieur ou La Vie du Vénérable Père Jean Chrysostome
[Extraits de l’ouvrage par Boudon]
Religieux pénitent du troisième Ordre de S. François,
À Paris, Chez Estienne Michallet,
ruë Saint Jacques, à l’Image S. Paul,
MDCLXXXIV. 436
Cette « Vie » n’en est pas une ! mais une homélie, ponctuée de temps à autre par une brève, mais précieuse information du témoin direct.
Boudon fut un compagnon estimable et estimé par Bernières. Comme écrivain il est bavard et sort facilement du sujet annoncé.
On découvrira le précieux et exceptionnellement long chapitre sur... Bernières et le premier inspirateur de celui-ci, M. de la Forest. Troisième partie de l’ouvrage, « Chapitre VIII. De la sainteté de sa conduite. Éloge de M. de Bernières et de M. de la Forêt ».
(1132) Le serviteur de Dieu naquit en la paroisse de Saint-Frémond, en la basse Normandie diocèse de Bayeux. Il eut le bonheur d’avoir des parents fort catholiques ; et ayant été fait enfant de Dieu par le saint baptême, il y reçut le nom de Joachim. [...] Comme c’est Jésus-Christ que je regarde dans sa famille, sa grâce m’y fait voir un de ses frères qui a eu l’honneur d’entrer dans l’ordre du séraphique P. saint François, parmi les religieux Capucins ; et une de ses sœurs qui a vécu sous la règle étroite de sainte Claire, dans le monastère de ses filles qui est à Rouen. Il a eu aussi un oncle religieux de la très -sainte Trinité de la Rédemption des captifs, que l’on appelle communément Mathurins, et qui a été supérieur de l’une des maisons de cette charitable congrégation, qui a été donnée à l’Église par une révélation céleste, faite même au Souverain Pontife, pour la secourir dans l’un de ses plus pressants besoins, je veux dire dans la captivité de ses fidèles sous la cruelle tyrannie des mahométans ; [...] Le serviteur de Dieu, dès son enfance, fit paraître tant de dispositions au vrai bien, que l’on eût dit que la vertu était née avec lui. Il était d’une humeur douce et aimable, d’un naturel honnête, civil et obligeant, d’un accès facile et très-agréable. [...]
(1133) Il fut envoyé à Rouen pour y étudier au en les répandant avec largesse sur les autres collèges des Pères de la Compagnie de Jésus, où il eut pour maître en rhétorique le célèbre père Caussin. Cet excellent homme fit bientôt un grand état de son disciple, dans lequel, par sa grande lumière, il voyait des divines marques de ce qu’il devait être un jour. [...]
(1135) Or, ce mouvement intérieur, que l’Esprit de Dieu donne i ceux qu’il anime, ne s’est pas trouvé seulement dans le P. Jean Chrysostome, lorsqu’il avait fait de plus grand progrès dans les voies do la perfection, et dans un âge plus avancé, mais dès lors même qu’il faisait ses premières études au collège. de Rouen ; et ce fut en ce temps-là qu’entendant parler de M. de la Forest, qui était en réputation de sainteté, il n’oublia rien, tout petit écolier qu’il était, pour s’en procurer la connaissance ; et, comme il n’était pas en son pouvoir d’aller le voir, il prit la liberté de lui écrire. Cet homme de Dieu, éclairé du Saint-Esprit, s’aperçut bientôt do la grâce du petit écolier qui lui écrivait. Il recevait donc les lettres avec une sainte joie en Notre-Seigneur (et il n’y en a point d autre véritable), et il lui faisait réponse avec beaucoup d’exactitude. Ces lettres du saint homme, qui étaient pleines du feu du Saint-Esprit, trouvant l’âme du petit écolier comme une matière toute préparée, y produisaient bientôt l’ardeur de ses plus' vives flammes. bon pauvre cœur, à leur lecture, se trouvait tout etebiesé ; et, comme il prenait un singulier plaisir à les lire et à les relire, les flammes du divin amour s’augmentaient toujours de plus en plus dans ce jeune homme si béni do Dieu. [...]
(1140) ll n’écouta point les mouvements de la nature, mais les inspirations de la grâce, qui lui firent oublier sa nation, comme dit le Psalmiste, et la maison de son père. Il exécuta même son dessein à l’insu de ses parents, et de vrai, souvent dans ce sujet ils sont de fort mauvais conseillers. Souvent, dans cette occasion, les paroles du Fils de Dieu se trouvent bien accomplies : que les domestiques de l’homme seront ses ennemis. Notre jeune homme en fit bientôt l’expérience, lorsque son généreux dessein fut connu de son père ; car aussitôt qu’il eut appris que son fils avait saintement pris l’habit de religieux dans le troisième ordre de la pénitence du séraphique saint François, au couvent de Picpus, proche Paris, il n’oublia rien pour l’en faire sortir. Mais son esprit ne fut point ému de tout ce qu’il lui put dire ; il voulut juger des choses selon le jugement de Dieu. Il ne regarda point à l’humeur de ses proches, mais aux inclinations de Jésus-Christ, qui n’a point eu de pente pour les honneurs, pour les richesses et les plaisirs de la vie, et qui a rejeté toutes ces choses comme indignes de sa divine personne. L’amour paternel n’affaiblit en rien celui qu’il devait à son Dieu. Il n’acquiesça point à la chair et au sang, non plus que saint Paul. Son père, voyant que tous ses efforts étaient inutiles, voulut tenter d’autres moyens. Il eut recours à ses amis du monde, qui entrèrent bientôt, selon la coutume déplorable du siècle, dans ses desseins. Ils se joignent donc à ce père affligé, et particulièrement un magistrat considérable du parlement de Normandie ; ils s’unissent ensemble pour rendre l’attaque plus forte ; mais, à tout ce qu’ils peuvent dire, à toutes les raisons apparentes dont ils se peuvent servir, le jeune homme répond que Dieu le demandant à un état, il n’y a rien qui soit capable de l’en détourner. il savait qu’il n’était pas à lui-même, ni à son père, mais à un maître qui a donné son sang et sa vie pour le délivrer d’une captivité éternelle. Il demeura donc ferme dans sa résolution, et, après l’année du noviciat, il fit heureusement profession le troisième jour de juin, jour consacré à la glorieuse mémoire du grand saint Antoine, âgé de dix-huit ans. [...]
(1147)... il prit le dessein d’être entièrement pauvre par un actuel dépouillement de tout ce qu’il pouvait prétendre en la terre. Pour cette fin, comme il était l’aîné de sa famille, il fit une déclaration devant les notaires, par laquelle il céda son droit, et renonça même à l’hérédité de ses parents. Il envoya cet acte à son père, et le supplia d’avoir pour agréable, que puisqu’il était consacré à Dieu par les saints ordres, il vécût selon l’esprit de sa profession ; lui protestant que puisqu’il avait pris Jésus-Christ pour son partage, il n’en désirait point d’autre en la terre ; qu’au reste il espérait que Dieu pourvoirait à ses besoins par sa Providence, et qu’il n’était pas en peine de sa subsistance, puisque Dieu prenait soin même des herbes et des lis sauvages. Mais les douces et fortes inclinations qu’il avait pour la pauvreté ne s’arrêtèrent pas là ; comme il avait quelques livres pour ses études, il voulut encore les vendre, pour en donner le prix aux pauvres ; et quelque amour qu’il eut pour des meubles qui lui étaient si nécessaires, la tendresse qu’il avait pour la pauvreté et les pauvres, prévalait par-dessus l’avidité de la lecture. Il est vrai qu’il ne put pas exécuter ce dessein de vendre tous ses livres, en étant empêché par les personnes dont il prenait avis. Cependant il a déclaré depuis, dans un âge avancé, qu’il doutait que le conseil qu’on lui donna de ne pas suivre ce mouvement, fût de l’esprit de Dieu.
C’est de cette sorte que les saints qui sont intimement unis à Jésus-Christ, entrent dans ses inclinations ; c’est cette bienheureuse et divine union qui y a fait entrer si puissamment le P. Jean Chrysostomé, qui a été un vrai pauvre de Jésus-Christ. Il serait difficile de faire connaître les divines lumières qu’il avait reçues sur la vertu de pauvreté. Il assurait qu’elle était le solide fondement des vertus. C’est pourquoi, écrivant à feu M. de Bernières, qui lui avait mandé que ce qui le soutenait beaucoup dans les voies de Dieu, était l’amour de la pauvreté et du mépris, il lui fit cette réponse : « Tenez ferme sur ces fondements sur lesquels Jésus-Christ a édifié et édifiera, jusqu’à la fin des siècles, la perfection de ces chers amants. » C’était à ce vertueux personnage que notre serviteur de Dieu avait écrit, qu’il était rare de parvenir à la pureté d’une haute perfection, que par l’usage d’une pauvreté souffrante, qui, faisant mourir les délices de la chair, anéantit L’esprit mondain ; et que le pur amour ne se peut trouver que dans le cœur évangélique très-pauvre sans réserve. C’est à lui qu’il dit dans quelques lettres : « Quant à moi, je vous trouverais très propre à faire un parfait pauvre' et un parfait méprisé, même dans votre ville ; les souhaits que vous en avez sont une grâce qui vient du cœur de Jésus-Christ. Je vous trouverais très-heureux si vous étiez réduit dans cet état. Dieu tout (1148) bon vous veut pauvre évangélique. Je crois que vous n’aurez aucun repos que vous n’en usiez de la sorte, perce que vous ne seriez pas dans le centre de votre grâce : cependant, souvenez-vous que le diable est bien rusé pour l’empêcher. »
Il disait encore qiie la pauvreté avait des beautés admirables ; que c’est le vrai moyen d’entrer dans les pures communications avec Jésus-Christ ; qu’il ne savait rien de plus ravissant en ce monde que le mépris et la pauvreté de la croix ; que celui-là est très-heureux qui est très-pauvre ; que le fidèle amant doit être pauvre à pauvre, méprisé à méprisé avec Jésus ; que celui qui communie souvent, et est dans un grand dénuement, est rempli de la bonne odeur de Jésus-Christ pauvre et souffrant, que le temps de la pauvreté est celui du pur amour ; que dans l’état d’une entière pauvreté et de la privation de toutes choses, c’est pour lors que Jésus devient heureusement le grand et unique tout ? Qu’il sert de père, de mère, de parents, d’amis, do biens, d’honneurs et de plaisirs. C’est pourquoi il remarquait très véritablement, que le véritable pauvre non seulement rejette le superflu, mais est ravi de manquer du nécessaire, et se réjouit et se plaît à être délaissé de toutes les créatures. Il proposait pour exemple, le séraphique saint François, qui était consolé d’être abandonné de son père, d’être moqué par les enfants dans les rues, et d’être traité publiquement comme un fou et misérable, insensé. [...]
(1149) Il prêchait les excellences de la pauvreté d’une manière admirable, il y exhortait d’une manière efficace, il la conseillait avec bénédiction. Ç’a été par ses avis que M. de Bernières l’a embrassée avec un si heureux succès. J’ai connu un jeune homme de qualité, qui, ayant été bien avant dans les vanités trompeuses du siècle, et s’étant entièrement converti à Dieu, par un coup de sa droite, a quitté tout son bien par son conseil. Il avait fait assembler pour cette fin plusieurs grands serviteurs de Dieu ; mais il m’assura que de tout ce nombre il n’y eut que le P. Jean Chrysostome et le feu P. Joseph de Morlaix, Capucin, dont le rare mérite est assez connu, qui furent d’avis qu’il quittât son bien : aussi ils étaient les deux seules personnes qui vivaient en pauvreté. [...]
(1153)... il ne se peut dire combien il avait en aversion la somptuosité des bâtiments et les moindres particularités dans les communautés religieuses. Il ne se peut dire quelle estime il faisait de tout ce qui ressentait l’esprit de pauvreté. Un jour une dame le voulant arrêter chez elle, ce qu’il ne voulut pas, aimant bien mieux se retirer dans sa pauvre cellule dans sa maison conventuelle, s’en étant fâchée, et lui ayant reproché les aumônes qu’elle faisait à ses regieux : « Ah ! madame, » s’écria-t-il, j’estime moins tous les biens de la terre, que la boue de nos sandales ; un bon religieux avec un oignon est plus content, que les plus riches du monde avec tous leurs biens et tous leurs plaisirs. » [...]
(1154)... Un jour une religieuse lui ayant demandé une demi-heure pour lui parier, et pour aider un peu à le délasser dans le temps de la récréation, il ne voulut jamais ; et comme cette sœur lui dit : « Mon père, vous ne savez que nous mortifier ; » il lui répondit : « Ma sœur, grande pureté d’âme, grande pureté de corps, grande pureté de conscience. Vous êtes des vierges consacrées à Jésus-Christ, vous ne devez pas rechercher de converser avec les créatures. Comme elle lui répliqua : - « La nature ne trouve guère de consolation auprès de vous, vous êtes un père de fer, vous n’entendez qu’à prendre le monde pour l’égorger, et pour l’écorcher depuis les pieds jusqu’à la tête. » Il s’écria : « Ah ! c’est ce qu’il faut faire. » [...]
(1162)... il alla consulter un grand serviteur de Dieu touchant la vertu de fidélité, et voici ce qu’il en a laissé par écrit. Comme il était un organe du Saint-Esprit, et plein de grandes lumières, il m’enseigna trois maximes, qui tirent une admirable impression dans mon âme. Mon cher frère, me disait-il, si vous voulez faire un bon progrès en la vertu de fidélité des saints exercices, faites trois choses. La première est, que vous preniez garde de ne vous point occuper par impulsion de nature, mais toujours par obéissance en vue de la volonté de Dieu. La seconde est, que vous fassiez tous les samedis au soir un bon examen de toutes les infidélités que vous avez commises en la semaine, et que vous renouveliez de bonne sorte vos résolutions d’être plus fidèle. La troisième, que vous travailliez à l’oraison ; et tenez pour une vérité indubitable, que tous ceux qui dans les cloîtres vivent sans oraison, ne sont et ne seront jamais fidèles dans leurs saints exercices. Ces paroles, dites en l’esprit de Noire-Seigneur Jésus-Christ, ne furent pas reçues en vain dans une âme pure et innocente, et embrasée du divin amour, comme était celle du P. Jean Chrysostome. [...]
(1174)... à peine commençait-il d’entrer dans sa vingt-cinquième année, qu’on le fit lecteur en philosophie et en théologie. [...] Il fut élu définiteur de la province de France, l’année 1622, puis l’année 1625, définiteur général de son ordre, et gardien du couvent de Picpus, qu’il gouverna l’espace de six ans. Il fut élu nouvellement définiteur (1175) celle de Saint-François et en celle de Saint-Ives, pour de bonnes raisons, et conformément aux autres sociétés religieuses qui ont diverses provinces et divers provinciaux, quand il y a assez de couvents pour les composer. Le temps de son second provincialat étant expiré, on le mit confesseur des religieuses de Sainte-Elisabeth de Paris qui fut son dernier emploi, ayant heureusement quitté la terre pour aller au ciel à la fin de sa troisième année.
Mais dans tous ces différents emplois, une seule chose l’occupa toujours, et ce fut Dieu seul, et ses seuls intérêts. Sans s’occuper avec empressement de la multitude des affaires, sans s’y distraire, et y avoir l’esprit partagé avec inquiétude, sans se tourmenter de beaucoup de choses, il s’arrêta à une qui est nécessaire : Dieu seul lui remplit toujours l’esprit et le cœur. C’est de là qu’il a conservé toujours une grande régularité, et même pendant qu’il était confesseur des religieuses de Sainte-Elisabeth, il se rendait ponctuellement au couvent des religieux qui en est proche, pour assister à tous les exercices de sa communauté. Cependant il ne laissait pas d’aller au confessionnal dès cinq heures du matin, et il rendait service aux religieuses avec une assiduité incroyable. À peine quelquefois se donnait-il le loisir de manger, ne prenant pour son dîner qu’un peu de pain et de potage, pour retourner aussitôt au confessionnal. [...]
(1176)... Les religieuses de Sainte-Elisabeth du couvent de Paris furent celles qui en ressentirent les flammes plus vivement. Elles virent en sa personne les promesses du Fils de Dieu à ses apôtres véritablement accomplies : « Dieu vous inspirera les paroles que vous devrez dire ; car ce ne sera pas vous qui parlerez, mais ce sera l’Esprit de votre Père qui parlera en vous. » (Matth. x, 19, 20.) Aussi ces vertueuses religieuses ont témoigné qu’il paraissait en lui quelque chose de plus que l’humain quand il leur faisait des exhortations ; il est vrai qu’il les faisait d’une manière simple ; il ne voulait pas, avec l’Apôtre (I Cor. xi, 13), annoncer les vérités chrétiennes avec des paroles étudiées, de peur que la croix de Jésus-Christ ne fût anéantie, mais dans la puissance de Dieu. Il savait, avec le même homme apostolique, que le royaume de Dieu ne consiste pas dans les paroles, mais dans la force. [...]
(1177)... les religieuses dont nous avons parlé ont déposé que, durant ses exhortations apostoliques, elles lui voyaient, comme il est rapporté de saint Étienne dans les Actes (vi, 15), le visage comme le visage d’un ange. Elles disent de plus, dans un autre témoignage qu’elles en ont rendu : « Il nous paraissait comme un chérubin tout rempli de lumières divines, et il nous semblait qu’une splendeur extraordinaire nous manifestait l’état de nos consciences et nous portait à les lui découvrir. Il nous paraissait comme un séraphin tout embrasé de charité : comme un saint François pauvre et humble, tout anéanti à lui-même, comme tout dévoré du zèle de la gloire de Dieu, tout extasié à la rue des grandeurs de Dieu et des mystères de Jésus-Christ, tout rempli de désirs d’établir le règne de Jésus-Christ dans les cœurs, et de détruire celui du vieil homme et de la corruption de la nature. Il avait des paroles de foudre dont il brisait les cœurs, quand il représentait un Dieu terrible dans sa justice ; il avait des paroles toutes de feu, quand (1178) il faisait voir les amours d’un Dieu envers les hommes : on peut dire : Il faisait voir ; car il représentait les choses avec tant de force, qu’il semblait faire voir ce qu’il disait. Il finissait toutes ses exhortations par une oraison qu’il adressait à Jésus-Christ ; ce qu’il faisait d’une manière si sensible que tout le monde en demeurait touché. L’esprit divin semblait parler par sa bouche, et, quoique ses exhortations fussent simples, elles enlevaient les cœurs. Ayant été élu provincial, et étant venu à notre monastère, il commença sa première exhortation par le désir que les âmes doivent avoir de la sainte perfection ; et comme ses paroles n’étaient que l’expression du même désir qui embrasait son cœur, il fit ce premier discours avec une force si divine, avec des sentiments si remplis d’amour, que les cœurs de toute la communauté en demeurèrent embrasés : ce qui leur donna depuis une haute estime pour sa personne et pour son rare mérite.
« Mais tous les autres sujets dont il nous a depuis entretenues ont fait : es mêmes impressions. Il avait un attrait spécial pour la sainteté de Dieu et les profonds anéantissements du Verbe fait chair ; et il se servait de termes si expressifs quand il en parlait, que l’on entrait dans sa lumière, qui a demeuré dans plusieurs de celles qui ont eu la grâce de le voir, et qui continuent encore à présent à quelques-unes, depuis plus de trente-cinq ans après sa mort. Il nous parlait aussi bien particulièrement de la fidélité aux saints exercices et de l’observance régulière. Il la portait au dernier point, il nous en découvrait les moindres défauts, et il nous y faisait voir de si grands avantages, que facilement l’on s’y portait avec plaisir. Il en faut dire autant de toutes les autres vertus, dont il nous a fait des conférences trois ou quatre ans une fois la semaine, ce qui a été pour notre monastère une singulière bénédiction. Mais ce qu’il avait plus et au cœur et à la bouche était Dieu seul ; et il l’insinuait dans les âmes, d’une manière efficace, leur faisant faire de grands progrès dans le détachement de toutes choses, pour n’être qu’à Dieu seul sans réserve. Co peu de paroles, Dieu seul, portait dans l’esprit la lumière de ce qu’elles comprennent, et l’amour dans le cœur, pour en ôter tout ce qui pouvait faire obstacle à sa pure et divine union. Enfin, ses exhortations étaient tellement pleines de l’onction du Saint-Esprit, qu’il semblait qu’elles ne duraient pas un moment, quoique quelquefois il parlât l’espace de deux heures. Nous pensions pour lors n’être plus sur la terre, et l’on ressentait des goûts du paradis.
« Les travaux qu’il a pris pour assister sa communauté sont incroyables. Il ne se couchait pas après matines, pour donner plus de temps à l’oraison, et dès cinq heures du matin il était dans le confessionnal. Plusieurs lui faisaient des confessions générales qui étaient suivies d’une abondante bénédiction, et il avait un don particulier pour consoler les personnes qui les faisaient, pour leur ouvrir le cœur et les soutenir dans leurs peines. Il n’est pas croyable le fruit qu’il fit dans le monastère ; et Dieu versa tant de grâces et de faveurs par son ministère, que plusieurs faisaient comme un jour de fête tous les ans, avec une dévotion particulière, le jour de leur confession générale, comme un grand jour pour elles. » Tel est le témoignage qu’ont rendu à l’homme de Dieu ces vertueuses religieuses...
(1193)... Il avait pour Dieu une estime qui ne se peut dire, qui le pressait d’enseigner de tous côtés, qu’à proprement parler, il n’y avait que Dieu seul, qu’il était le grand tout, et que tout le reste devant lui n était rien ; disant. s’écriait-il quelquefois, mon Dieu est de soi, je.voyais que toutes les créatures n’étaient qu’un pur néant : il assurait que cette vue l’occupait fort, et quelquefois tellement, qu’il ne pouvait comprendre comme elle n abîmait pas toutes les âmes dans sa contemplation.
Considérez, disait-il, des mille millions de créatures, mille et mille fois plus parfaites que celles qui sont à présent, tant dans les voies de la nature, que dans les voies de la grâce. Réitérez à l’infini votre multiplication, et comparez ensuite ces créatures si parfaites au grand Dieu des éternités : dans cette vue elles ne deviennent à rien.
Je prenais, ajoutait-il, un grand plaisir dans cette multiplication, et de voir qu’en même temps que l’être de Dieu paraissait, cos créatures qui se faisaient voir si excellentes et si pleines de gloire, se retiraient d’une rapidité incroyable dans leur centre qui est le néant. Oh I que dans la vue de l’être de Dieu les créatures sont petites, et à vrai dire, un parfait néant, que l’on ne saurait expliquer! A mesure qu’on les considère dans de différentes vues, il semble que c’est ajouter des infinités de riens à une infinité de riens. Que c’est, à mon avis, poursuivait-il, un grand coup à l’âme, de concevoir dans le rayon d’une lumière surnaturelle l’infinité de cet abyme ! il en reste un si grand mépris et un si grand dégoût des créatures, que cela est incroyable. Il disait encore que Dieu dans sa sublimité est retiré dans une solitude ineffable. [...]
(1198) [...] Il n’y a rien de plus grand, de plus glorieux, que le pur amour ; puisqu’il rend celui qui le possède participant de la nature divine, et par suite il n’y a rien de plus saint et de plus divin. Mais s’il est grand dans ses élévations glorieuses et toutes divines, il est infiniment riche dans ses biens ; ce qui faisait dire au vénérable P. Jean Chrysostome, qu’il fallait qu’o les hommes fussent bien aveugles pour ne pas aspirer à des grandeurs si divines, et pour négliger des trésors si riches. Les douceurs qu’il fait goûter dans sa simplicité sont si pures, qu’il n’y a que ceux qui en ont l’heureuse expérience qui puissent le comprendre. C’était dans la vue de cette vérité que notre serviteur de Dieu s’écriait : « Tendre au pur amour de Dieu, c’est l’unique vrai bien et le paradis de cette vie ; tout le reste n’est que vanité et qu’affliction d’esprit. »
Et de vrai, quand vous mettriez dans une seule personne la jouissance de tout ce que le monde appelle biens, plaisirs et honneurs ; quand elle serait dans la paisible possession de tout l’univers et de tout ce que ce bas monde renferme de plus agréable ; voilà où toutes les prétentions des hommes de la terre peuvent aller ; cependant si elle était sans le pur amour, elle serait toujours misérable ; car enfin il n’y a que Dieu seul qui donne le pur amour, qui peut rendre un cœur parfaitement content. C’est ici où l’on peut remarquer la cause de toutes les peines qui inquiètent les esprits et agitent les cœurs, c’est que les esprits ne demeurent pas dans les simples lumières du pur amour de Dieu seul ; c’est que les cœurs ne s’arrêtent pas aux seules affections du pur amour. De là vient que l’on trouve si peu de personnes pleinement contentes, parce qu’il y en a si peu qui veulent se contenter de Dieu seul. Or c’est une grande vérité, que comme la moindre poussière fait du mal à nos yeux, qui ne peuvent supporter la plus petite ordure, de même le cœur de l’homme ne peut admettre le moindre mélange d’aucun amour (1199) étranger, sans en souffrir de la peine : c’est pourquoi non seulement parmi les mondains, mais même parmi les gens de bien, qui visent dans la justice commune, disons encore quelque chose de plus, parmi ceux qui tendent à la perfection, l’on en trouve si peu dont la paix soit immuable ; je parle de la paix qui surpassant tout sentiment, souvent n’est pas aperçue des sens, ni même quelquefois de la partie inférieure raisonnable, et qui néanmoins ne laisse pas de résider dans une grande plénitude dans le centre de l’âme, au milieu de toutes les agitations et les tempêtes qui peuvent s’élever dans nos parties inférieures, soit raisonnable, soit sensitive.
Les recherches subtiles de nous-mêmes, qui se glissent dans les choses les plus saintes, l’amour-propre qui se mêle avec le divin amour dans ce que nous faisons et dans ce que nous souffrons, laissent toujours l’âme dans l’agitation ; et toutes les fois que nous nous inquiétons avec liberté, c’est une marque que le pur amour n’est pas dans sa netteté au dedans de notre cœur. Notre serviteur de Dieu et de son immaculée Mère avait grande raison de dire que le saint amour fait le paradis de la vie où il se trouve. O vous qui lisez ces vérités, faites-y attention, et apprenez-y une bonne fois qu’il n’y a point de joie pure que dans le pur amour. Mais je vous demande à vous-même, et je vous prie de vous interroger exactement sur cette vérité, n’avez-vous jamais été dans un contentement plein et parfait, ne désirant plus rien, ne voulant plus rien, quelque satisfaction que vous ayez eue de celles que les hommes désirent, si vous ne vous êtes pas contenté de Dieu seul ? J’avoue avec saint Bernard que ces choses peuvent amuser, mais je soutiens avec lui qu’elles ne peuvent pas rassasier : que l’expérience le fait bien voir tous les jours, qui ne nous montre de tous côtés que des gens embarrassés, inquiets, et dans le chagrin, quelques honneurs et plaisirs qu’ils puissent posséder I
S’il se trouve des cœurs tranquilles parmi tous les plus furieux orages de la vie, c’est qu’ils se reposent uniquement en Dieu seul. [...]
(1217) Lorsqu’il allait en Espagne par l’ordre exprès de la reine, pour visiter de sa part la mère Louise, dont nous avons parlé ailleurs, il tomba dans une marnière. Mais comme la moindre feuille d’un arbre no tombe pas sans la conduite de la divine Providence, cette chute dangereuse, et qui était capable du le faire mourir, ne l’ut pas sans un secours particulier de la même divine Providence ; car elle disposa les choses d’une telle manière, qu’il demeura arrêté dans sa chute par sa robe qui se prit à un bâton, ou quelque chose de pareil, ce qui donna heu de le retirer sans qu’il en reçût aucun mal. Et afin qu’on ne puisse nullement douter qu’il n’ait été assiste d’une manière toute spéciale do Dieu tout bon dans cette occasion, la mère (1218) Louise l’en assura, lui en ayant parlé d’elle-même dans leur entretien, et lui en ayant marqué les circonstances, quoiqu’il fût très-difficile, et même presque impossible qu’elle en eût nouvelle ou connaissance par aucune voie humaine, lui avant de plus témoigné qu’elle offrait pour lors ses prières à Dieu pour lui.
Mais qui pourrait dire combien de fois, en combien de lieux et d’occasions la divine Providence de Dieu a assisté son serviteur, par des voies tout extraordinaires ? Il a cru lui-même par reconnaissance, et pour la gloire d’une si bonne et si fidèle mère, devoir laisser par écrit ce témoignage, qu’il en a été assisté, et sa congrégation, dans des occasions très — fâcheuses, jusqu’au miracle.
(1224)... ordinairement il ne lui donnait à manger qu’une seule fois par jour, et quelquefois il était unjour et demi sans rien prendre. Le pain était sa nourriture la plus commune, qu’il trempait quelquefois dans du verjus, ou d’autres sauces insupportables. Dans les jours de viande, il n’en mangeait presque point. Si dans quelques occasions il était obligé de manger chez quelques-uns de ses amis, c’était lui faire grande chère, que de lui donner quelque morceau de pain d’orge : et si on voulait lui donner quelque chose de particulier dans un temps où il était travaillé de plusieurs incommodités, il s’en privait pour le donner aux autres. Étant provincial, quoiqu’il fit de grandes journées, et à pied, durant ses visites, il mangeait si peu, que l’on s’étonnait comment il pouvait vivre. Il prenait peu de chose le matin, et marchait incessamment jusqu’au soir sans autre nourriture. Si la soif le pressait, il se contentait d’un peu d’eau qu’il puisait dans le fond de sa main dans les fontaines ou rivières qu’il rencontrait. Un grand nombre de fois allant par la ville, et étant obligé do donner un peu de temps à grand nombre de personnes qui demandaient ses avis (car il restait peu chez chacun), il ne prenait qu’un peu de pain jusqu’au soir, et quelquefois même il revenait sans avoir rien pris ; et et après tout cela, il ne laissait pas, en de certaines occasions, de faire des exhortations aux religieuses de Sainte-Elisabeth, lorsqu’il était de retour au couvent. Mais il avait une viande à manger, à l’imitation de son Maître, que les hommes ne savaient pas ; et cette viande était de faire la volonté de celui qui l’avait envoyé, et d’accomplir son œuvre.
Comme il était désiré de plusieurs personnes illustres, pour être secouru de ses avis dans leurs besoins spirituels ; si elles étaient pressées de maladie, et qu’il fût obligé de se servir de quelque commodité pour aller les assister, il n’en voulait point d’autre que celle d’un âne, pour se rendre imitateur de son bon Sauveur en toutes choses ; et dans le voyage qu’il fit par l’ordre du roi Louis XIII, de glorieuse mémoire, pour aller voir de sa part la reine mère, Marie de Médicis, il ne fut jamais possible de lui faire accepter les commodités avantageuses qu’on lui offrait. Quoi que les médecins lui pussent dire, dans une fâcheuse maladie qui lui arriva, pour modérer ses austérités, jamais ce vrai pénitent ne voulut se relâcher de ses exercices. Il dormait très peu ; le cilice et les chaînes de fer étaient les instruments ordinaires dont il faisait souffrir sa chair. Il a porté une ceinture de petits crampons de pointes de fer, qui était enfoncée dans son corps et qui lui avait fait des plaies dont sortait le pus. Enfin son plaisir était de se faire bien du mal, afin que se haïssant ainsi saintement en ce monde, il se conservât pour la vie éternelle. Ce lui était même une bonne souffrance que de ne pas souffrir ; et s’il arrivait que quelques personnes séculières (1225) lui donnant à manger voulussent lui faire bonne chère. il disait : « Ces pauvres séculiers pensent me faire plaisir, et ils me font un grand tourment. »
L’on peut dire qu’o toutes ses grandes austérités lui ont diminué notablement ses forces, et abrégé les jours de son pèlerinage en cette terre d’exil ; mais il a fait en cela ce que plusieurs des plus grands saints ont fait, et particulièrement saint François son bienheureux père, qui marquait assez à sa mort que ses pénitences avaient été excessives. Dieu est admirable dans ses saints, et il les conduit par des voies extraordinaires que tout le monde ne doit pas suivre, mais qui nous sont des sujets d’une extrême humiliation en sa divine présence [...]
... ayant appris les merveilles extraordinaires que la toute-puissance de Dieu opérait par la mère Louise, religieuse d’Espagne, dont nous parlons en plusieurs endroits de cette Vie, et s’étant glissé imperceptiblement de l’activité naturelle et quelque légère curiosité dans le désir que la grâce lui inspirait de la voir et de l’entretenir du royaume de Dieu, il en fut puni par une grande et dangereuse maladie qui lui arriva dans le voyage qu’il fit pour aller visiter cette grande âme, qu’il crut voir, (1230) quoiqu’elle fût Lien éloignée du lieu où il était, lui disant que se curiosité était cause de la maladie qu’il avait. Elle avait une haute estime de sa vertu et lui parlait avec beaucoup de confiance. L’on a même conjecturé qu’elle lui avait prédit les terribles croix qu’il a portées depuis ce temps-là. Elle lui en donna quantité de figures, lui faisant présent d’un nombre de croix et de chapelets, que la reine voulut avoir à son retour, à raison de l’estime qu’elle faisait de la rare sainteté de cette illustre religieuse, qui ne tarda guère, après le départ du Père, de passer par les épreuves ordinaires des favoris de Dieu, qui sont les grandes tribulations qu’il leur envoie.
Elle avait prié le Père de différer pour quelque temps son retour en France, prévoyant bien les puissants secours qu’elle en recevrait au milieu des contradictions qui lui devaient arriver par les orages et les tempêtes que des personnes très-considérables lui devait susciter ; mais, comme elle ne s’expliqua pas ouvertement sur cette matière, le Père, qui d’ailleurs aspirait après la retraite de son couvent, ne différa point son retour. Mais à peine était-il arrivé en France, qu’il apprît les grandes contradictions de cette vertueuse religieuse, ce qui le toucha beaucoup et lui donna un sensible regret de n’être pas resté plus longtemps auprès d’elle. [...]
(1236)... Le P. Jean Chrysostome qui n’en était point en évitait la rencontre autant qu’il le pouvait, et ses plus chères délices étaient dans son éloignement : ce qu’il montra bien lorsqu’il fut envoyé gardien au couvent de Franconville à la sortie de son provincialat. Ce couvent est situé dans une solitude, au coin d’une forêt, et que peu de religieux habitent, et par suite tout propre à ne plus voir les créatures, mais à beaucoup voir Dieu. Il serait difficile d’expliquer la sainte joie de son béni cœur à la nouvelle qu’il reçut que la divine Providence le destinait pour ce lieu qu’il regarda dès lors comme son lieu de délices ; aussi ne tarda-t-il pas à s’y rendre au plus tôt : ii ne fit qu’aller dans sa cellule pour y prendre ses écrits, et les mettre dans une besace, dont il se chargea les épaules à son ordinaire ; et ce qui est remarquable, c’est que, sortant pour lors du couvent de Picpus, et passant au travers de Paris, il le fit sans voir ni parler à une seule personne de toutes celles qui prenaient ses avis, quoiqu’il y en eût un bon nombre de très illustres. [...]
(1241).... Il s’était imposé, comme une règle, de demander à Dieu avec instance la foi des pures humiliations, et de vivre et mourir sans en être désaltéré. Et certainement il faut demeurer d’accord que cette soif lui fut accordée abondamment, puisque l’auteur du Chrétien intérieur nous a dit que ce bon père, dont il était le disciple, comme nous le dirons dans la suite de ce traité, avait fait un vœu de jeûner cent jours en l’honneur de saint Joseph, en Action de grâces, s’il obtenait, par sa puissante faveur auprès de l’adorable Jésus, la précieuse grâce d’être méprisé de toutes sortes de personnes....
(1247)... Ce grand amant de la croix de Jésus, en portant d’extrêmes à la fin de sa vie, son esprit étant tout crucifié, son pauvre corps consumé d’austérités demeura comme accablé, à raison de l’union qu’il a avec l’âme. Il sentit pour lors son corps dans une amertume inexplicable, et qui ne pouvait presque plus respirer pour l’angoisse et la tristesse qui le surchargeait. Mais, ô amour rare de la croix de notre bon Sauveur, ô amour inouï, amour dont on aura de la peine à trouver l’exemple ! Étant ainsi tombé dans un abîme, où il ne trouvait point de fond, les eaux de la tribulation ayant pénétré jusque dans son âme, et la tempête l’ayant submergé, pour parler le langage de l’Écriture, une personne très-considérable, et qui est encore en vie (et c’est d’elle que je sais la chose), lui ayant un jour demandé à quoi il pensait et quelle était l’occupation de son âme dans des états si affligeants, il lui répondit : « Qu’il était occupé à demander à Dieu de nouvelles répugnances pour ses croix, outre celles qu’il avait, alla qu’elles lui fussent de plus grandes, do plus pénibles et de plus sensibles croix. »...
(1275)... C’était particulièrement sa douloureuse passion qui emportait toutes les affections du P. Jean Chrysostome. [...] Il rapportait qu’un jour, étant furieusement tenté de désespoir, et lui semblait qu’il n’y avait plus de salut pour lui, parce que toutes les actions de sa vie lui paraissaient des péchés et des imperfections [...] il fut encouragé par la vue de ce Précieux sang, et par une voix intérieure qui lui dit : Qu’il avait été répandu pour tous ses péchés et défauts. [...]
Le bon P. Jean Chrysostome donnait un excellent avis au sujet de l’impuissance ou de l’inutilité que plusieurs prétendent pour ne se pas adonner à l’oraison. Il disait donc, que lorsque l’on ne pouvait méditer, il fallait se tenir doucement et simplement en la présence de Dieu, on dans le souvenir pur et simple de Jésus-Christ, dont la seule pensée, selon les saints Pères, porte avec soi de grandes bénédictions ; et il ajoutait, qu’il avait vu plusieurs serviteurs de Dieu, qui, ne pouvant se servir de l’oraison du discours, et s’étant (1284) appliqués à adorer Dieu dans ses vérités universelles, et Jésus-Christ dans ses états, y avaient fait un tel fruit et reçu tant de bénédictions, qu’ils étaient parvenus à une pure contemplation, qui n’agite point l’imagination et ne fait aucun mal à la tête ; ce qui est bien propre aux infirmes. Il remarquait encore qu’il y a de certains états de peines, dans lesquels il ne se faut pas violenter par une application distincte, se contentant d’une vue confuse de la présence de Dieu. Que l’on peut, en de certains temps dans ces états, prononcer quelques actes, quoiqu’il semble que cela ne se fasse qu’à l’extérieur, et que l’on n’y trouve aucun goût, mais de la répugnance.
Il avertissait qu’il ne faut pas interrompre son recueillement sous prétexte de ses besoins spirituels, comme de penser à ses défauts ; et aussi, que les prédicateurs doivent bien prendre garde à ne pas faire une étude de leur oraison, s’occupant de ce qu’ils doivent prêcher, et se tirant de la pure application à Dieu, ce qui est une grande tromperie, mais qui n’arrive pas lorsque les prédicateurs, étant remplis de la plénitude de l’esprit de Dieu qu’ils ont reçu dans leur oraison, vont la communiquer ; mais cela suppose une grande occupation de Dieu, et une grande désoccupation de soi-même et de ce qui nous regarde. Or, cette plénitude de Dieu ne se doit pas prendre simplement lorsqu’elle se manifeste en la contemplation par une abondante lumière ; mais encore en ce que, hors le temps de cette jouissance, elle ne laisse pas de séparer l’âme des créatures, et de l’élever à son divin objet par une vive, mais secrète tendance d’amour.
Il enseignait que c’est une chose dangereuse de résister à l’attrait passif, et que l’on se prive de biens immenses ; et que les directeurs qui empêchent les âmes de s’y laisser aller, ou par ignorance, ou par des craintes mal fondées, en répondront sévèrement au tribunal de Dieu ; que, dans cet état d’oraison passive, plus la lumière monte haut dans la partie intellectuelle, et est dégagée de l’imagination et du sensible, plus elle est pure, forte et efficace ; et que quelquefois elle est si pure, qu’au sortir de l’oraison l’on ne s’aperçoit pas que l’on y ait rien fait ; que pour les abstractions, extases, suspensions qui y peuvent arriver, il faut avoir recours à la direction pour les prévenir, et empêcher autant que l’on peut dans l’excès de leurs effets ; car quelquefois l’opération est si impétueuse et si violente, qu’il faut doucement s’en divertir, et sainte Thérèse conseillait pour lors à ses prieures d’occuper les filles qui souffraient de telles opérations, au travail extérieur. [...]
[1299]... Mais voyons cet Évangile pratiqué en la personne du vénérable P. Jean Chrysostome,
dont l’une des maximes était qu’il ne fallait regarder le prochain qu’en charité et en vérité dans l’union intime avec Dieu ; ceux qui le voient d’une autre manière, c’est-à-dire par leurs yeux de chair, selon l’esprit de l’homme, par leurs inclinations ou aversions naturelles, ne le regardent pas dans la charité de Jésus-Christ, qui est toute surnaturelle, qui n’écoute ni inclinations ni aversions, et qui ne se porte vers les autres ni par amour purement naturel, ni ne s’en éloigne par aucune aversion naturelle, mais qui suit en cela les mouvements de la grâce et les inclinations de Jésus-Christ ; et pour lors l’on demeure dans la vérité, comme l’on est dans l’erreur et dans le mensonge, lorsque l’on s’écarte de ce chemin de la foi. Ces erreurs, qui sont assez communes, et qui font souvent prendre le change, confondant l’amour humain avec le divin...
(1311)... La première est feu M. de Bernières, de Caen ; je parle de la sorte pour le distinguer de feu M. de Rernières, maître des requêtes. Bernières était le nom de famille de celui dont nous allons parler. M. de Bernières, maître des requêtes, ne se nommait de la sorte, qu’à raison d’une terre dont il était seigneur, qui portait ce nom. Le disciple du vénérable P. Jean Chrysostome était trésorier de France à Caen, et il vécut toujours dans le célibat. Sa précieuse mort est arrivée environ la cinquante-septième année de son âge. Il s’était donné à Dieu dans les plus belles années de la vie ; et dès ses commencements il avait fait, comme l’on parle, des coups de maître. L’esprit d’oraison, l’amour de la vie retirée, pauvre et abjecte, était le caractère de sa principale grâce. Ce n’est pas qu’il ne s’adonnât aussi aux œuvres de charité ; et l’on peut dire qu’il s’en est peu fait de considérables dans les lieux où il e demeuré, où il n’ait eu grande part ; en sorte qu’il pouvait dire avec le Prophète-Roi : « Seigneur, je suis lié d’affection et de société arec tous ceux qui vous craignent et qui gardent vos commandements. » (Psal. CXVIII, 63.) Il aimait les pauvres tendrement, et il n’oubliait rien pour les assister dans tous leurs besoins. On l’a vu aller les chercher dans leurs chétives maisons, pour conduire ceux qui étaient malades à l’hôpital ; et ce qui est bien extraordinaire, pour une personne de sa qualité, et encore plus rare dans un jeune homme comme il était pour lors, il leur servait de portefaix, ou pour mieux dire, de père ; car il les portait lui-même, comme un père ferait de son enfant ; et c’était un agréable spectacle aux yeux de Dieu et de ses anges, pendant que les gens du siècle en riaient, de voir une personne de sa qualité et de son âge, passer tout au travers d’une grande ville, comme est celle de Caen, et au milieu des rues, où il se trouve une plus grande affluence de peuple, portant sur son dos des pauvres malades à l’hôpital, qui est à l’une des extrémités de cette ville. Que pouvait-on espérer dé tels commencements ? et faut-il s’étonner s’il est arrivé à la fin de sa sainte vie à un si parfait mépris de lui-même, ayant commencé par des mortifications si humiliantes devant te monde ; aussi est-il vrai que l’amour de l’abjection a toujours été le sujet de ses grandes inclinations ? Il avait reçu cet esprit abondamment de Notre-Seigneur crucifié, par les communications de son saint directeur, qui avait établi, comme ou l’a remarqué, une société spirituelle que l’on appelait la confrérie ou société de la sainte abjection. L’on peut bien croire que cette société n’eut pas grand nombre de confrères, il s’en trouva néanmoins qui s’y rangèrent et avec une générosité vraiment chrétienne dans l’union de Jésus, abject et méprisé, faisant plus d’état de participer à ses opprobres, que de tous les honneurs de la terre. Or, M. de Bernières fut l’un des (1312) premiers et plus ardents confrères de cette Société : et comme la pauvreté renferme l’abjection, cette vertu fut aussi sa chère vertu ; et il voulut prendra la qualité, et être nommé dans le particulier parmi ses amis spirituels, frère Jean (et Jean était son propre nom) de Jésus pauvre. Il serait bien difficile de déclarer ici les forts mouvements qu’il avait pour être pauvre, avec l’Homme-Dieu pauvre, l’adorable Jésus ; il avait même des tendresses merveilleuses pour la pauvreté, à l’imitation de son bon Sauveur. C’était dans cette vue qu’il mangeait dans de la vaisselle de terre, comme les religieux capucins : qu’il ne voulait pas qu’il y eût aucune tapisserie dans le lieu où il logeait ; qu’il mangeait du gros pain, que l’on appelle en Normandie du pain bis, et que l’on nomme autre part du pain noir ; et que lorsqu’il était obligé de prendre quelque chose le matin, il le prenait sec, sans vouloir manger rien qui y pût donner du goût, comme, par exemple, du beurre.
Or, cet amour pour une vertu dont on veut si peu dans le monde, et que presque tout le monde fuit, qui est même si rarement goûtée parmi bien des gens de dévotion, fit de si grands progrès dans son cœur, qu’enfin il voulut actuellement être pauvre par un entier dépouillement de tout son bien, qui était considérable. Cent et cent fois il avait regardé ce dépouillement comme l’un des plus heureux états de la vie. L’un de ses plaisirs était de se figurer quelque conduite de Providence qui, lui ayant fait perdre tout son bien, l’obligerait à aller mendier son pain de porte en porte. il ne pouvait envisager cet état que comme le paradis de la vie présente. Le P. Jean Chrysostome lui avait écrit que l’actuelle pauvreté était le centre de sa grâce, et qu’il n’aurait jamais de parfait repos qu’il n’y fût comme dans son centre. Ce sentiment d’un directeur si éclairé dans les voies de l’Evangile, adressé à un disciple qui les aimait si fortement, en augmentait les ardeurs d’une manière incroyable. Ainsi il commença tout de bon à chercher les moyens d’être pauvre ; mais comme son bon directeur n’était plus ici-bas en ce monde, il ne trouvait presque personne qui ne s’y opposât. Ce n’est pas qu’il eût pris d’autre directeur depuis la mort du saint homme, se réglant toujours par les conseils qu’il en avait reçus, et demeurant même dans cet état par ses avis. Il lui avait bien demandé quel directeur il choisirait après sa mort, mais il lui avait répondu confidemment qu’il n’en connaissait point qui lui fut propre : ce qui a assez de rapport à ce que dit saint François de Sales, qu’entre dix milles l’on a peine à en trouver un qui ait toutes les qualités que Dieu demande ; ainsi il n’en a point eu d’autre. Cependant, comme il était très-humble, il ne laissait pas de prendre quelques avis des serviteurs de Dieu dans les occasions. Mais où en trouver qui conseillassent à un trésorier de France, qui prenait soin de toutes les bonnes œuvres du pays et qui était l’asile de tous les nécessiteux, qui (1313) lui conseillassent de quitter tous ses biens ? Bien davantage, madame sa belle-sœur, par une conduite très-généreuse et bien contraire à l’humeur ordinaire, s’y opposait fortement, quoiqu’elle sût qu’il ne se dépouillait de ses possessions qu’en faveur de messieurs ses enfants ; M. de Bernières jugeant en devoir user de la sorte, et croyant ne devoir pas vendre son bien pour le donner aux pauvres, comme l’Évangile le conseille, pour de bonnes raisons qui lui étaient particulières en cette rencontre, et qu’il regardait dans l’esprit de l’Évangile. Il avait donc de grands obstacles à surmonter ; et, parmi toutes les difficultés qu’on lui faisait, il me dit un jour : ma belle-sœur fait de son mieux pour empêcher que je ne sois pauvre : elle me fait parler pour ce sujet par de bons religieux ; mais enfin il n’est pas en mon pouvoir d’être plus longtemps riche. Je ne saurais plus supporter les biens temporels, et, si ma famille ne veut pas prendre ceux que je possède, je les vendrai pour les donner à ceux qui se présenteront : il n’y a plus moyen de n’être pas pauvre. Effectivement il le montra bien, car il fallut le laisser faire et le laisser dépouiller de tout ce qu’il possédait. Il fut donc véritablement pauvre, et, dans ces dernières années, il vivait de ce qu’on lui donnait : ce que son illustre famille faisait à la vérité abondamment, mais toujours il était dans la dépendance, et il n’avait plus rien en propre.
Un si grand dégagement donna lieu aux plus saintes grâces du ciel, qu’il versait avec largesse dans le cœur d’un homme qui avait tout quitté pour le posséder. Sa mortification intérieure suivait son dégagement extérieur ; Dieu seul lui était tout en toutes choses dans l’union avec Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il avait une conscience si pure, qu’il m’a témoigné un jour qu’il souffrait de ce qu’étant allé en pèlerinage à un lieu consacré à Dieu en l’honneur de son immaculée Mère, sous le titre de Notre-Dame de la Délivrance, dans la compagnie de plusieurs saintes personnes, il en avait reçu une joie sensible dans les entretiens de ces personnes d’élite et d’une rare vertu, et il craignait que la nature n’y eût pris quelque part ; c’était la matière qu’il avait pour se confesser, comme il me l’avoua bonnement. La vue de Dieu seul, qui lui faisait mener une vie si pure, lui inspirait un grand zèle pour établir la même pureté dans ses amis spirituels ; ce qu’il me fit assez paraître un jour, lorsqu’étant invité d’aller chez une personne de qualité, où l’on devait toucher un instrument de musique, il me dit, me parlant de l’un de ses amis qui tendait beaucoup à Dieu : Je ne sais si je l’y dois mener, j’ai peur qu’il ne soit pas encore assez fort, et que la nature ne prenne part au plaisir de la musique ; mais voici des sentiments bien capables de faire voir l’extrême pureté où il était arrivé. Il assurait que la désolation d’une province, où tout ce qu’il avait de plus cher serait engagé, n’y considérant que les pertes et les maux temporels qui en arriveraient (1314) lui serait quelque chose do moins insupportable qu’une seule action indifférente, supposé qu’il y en ait. Or voici la raison qu’il en rendait : c’est que dans le Chrétien, disait-il, tout doit être surnaturel et divin dans ses opérations ; c’est l’Esprit de Jésus-Christ qui l’anime, qui le gouverne, qui agit par lui. Si donc il agit purement en homme, il fait cesser l’opération de Jésus-Christ pour substituer la sienne en sa place : ce qui lui semblait une chose étrange, quand bien même l’action ne serait qu’indifférente et qu’il n’y aurait pas de péché. C’est, disait-il, tomber plus haut que du ciel en terre, puisque c’est tomber de l’opération d’un Homme-Dieu dans l’opération d’une pure créature. Eh ! que dirait-on si on voyait ce Dieu de toute grandeur visiblement vouloir mettre sa main à une chose, et qu’une créature fut assez présomptueuse pour l’empêcher et y mettre la sienne à sa place ? Mais n’est-ce pas ce que nous faisons quand nous cessons d’agir en Chrétiens, surnaturellement, et par l’Esprit de Jésus-Christ, pour agir seulement en hommes ?
Cette pureté si simple venait de sa grande union avec Notre-Seigneur dans l’oraison, qui a fait la grande occupation de se vie. Son saint directeur lui avait conseillé pour y vaquer avec plus de liberté, de faire bâtir un logis dans l’entrée de la maison des religieuses ursulines de Caen, près de la grande porte de leur cour extérieure, l’assurant qu’un jour elle servirait à plusieurs serviteurs de Dieu pour s’y retirer. Ce fut le bon Père qui en donna et traça le dessin, le nombre et la grandeur des chambres, et tout ce qui devait accompagner ce petit bâtiment ; l’ou a bien vu par la suite que le Père parlait par l’esprit de Dieu. On appelait ce lieu l’Ermitage, parce que, quoiqu’il fût dans une grande ville, on y menait une vie retirée, et toute d’oraison. Je puis assurer avec sincérité, qu’ayant eu la grâce d’y passer deux ou trois mois, je n’y ai jamais oui d’autres entretiens durant tout ce temps-là, que ceux de l’oraison. L’on n’y parlait d’autre chose, et durant le temps de la récréation, aussi bien qu’en tout autre temps : et en vérité, c’était la plus douce récréation de ce saint lieu ; et ce qui est de merveilleux, c’est que l’on ne s’en ennuyait jamais. L’ou y passait les jours, les mois et les années en parlant toujours de la même chose, qui semblait toujours nouvelle ; et c’est qu’elle tendait uniquement à Dieu seul, le seul lieu de notre véritable repos. Les discours du monde, les nouvelles de la terre n’y avaient aucun accès : il n’y avait aucun exercice particulier de piété réglé, parce que l’oraison perpétuelle eu faisait toute l’occupation. L’on s’y levait de grand matin, et durant toute la journée c’était une application continuelle à Dieu. M. de Bernières sortait pour les affaires de Dieu et pour les fonctions de se charge : mais ceux qui l’ont connu, savent qu’il ne sortait jamais de l’union avec Dieu. Il avait passé par différents degrés de l’oraison, et enfin il y était élevé dans ce (1315) qu’il y a de plus sublime ; et l’on peut dire, sans exagérer, qu’il a été, tout trésorier de France qu’il était, un des plus grands contemplatifs de notre siècle.
C’était dans cet exercice angélique qu’il avait puisé les divines lumières que toute l’Europe admire dans ses traités de la vie intérieure. Mais je dois avertir ici, qu’ils n’ont paru qu’après l’heureux décès de leur digne auteur, qui a dicté toutes les lumières que l’on y voit sans aucun dessein qu’elles fussent données au public, ni d’en composer aucun livre ; il les dictait seulement à un bon prêtre qui logeait avec lui, et qui les écrivait, parce qu’il ne pouvait le faire lui-même, à cause qu’il était fort incommodé de la vue. Il les dictait par pure obéissance à son directeur, qui par inspiration divine le lui avait ordonné ; et nous pouvons dire qu’on lui en a l’obligation tout entière, en ce que l’esprit de Notre-Seigneur s’est servi de lui, pour ne pas laisser ensevelir tant de grâces. Il y a encore bien des sublimes vérités que le public n’a pas vues : je me souviens d’en avoir vu quatre tomes de manuscrits fort amples, qui peuvent servir d’une vaste matière à en composer de nouveaux traités, comme ils ont servi à composer le Chrétien intérieur, car, comme je l’ai remarqué, M. de Bernières dictait seulement les lumières de son oraison par pure obéissance, sans dessein d’en faire aucun livre. L’onction divine qui s’y fait goûter marque assez de quel esprit partaient toutes ces pures lumières ; c’est ce qui a fait que le livre du Chrétien intérieur a été lu de tous côtés dans les communautés d’hommes et de filles, qu’il a été goûté par les doctes, aussi bien que par les ignorants : qu’on l’a vu entre les mains de personnes de toutes sortes d’états, et de la première qualité ; qu’il a passé de la France dans les autres royaumes ; qu’il a été traduit en plusieurs langues ; qu’il a paru à Rome, et y e été reçu avec un accueil extraordinaire ; que les cardinaux et les évêques en ont fait leur lecture ; et qu’enfin partout il a été un livre de bénédiction.
Or, son digne auteur n’en a pas seulement distribué les grandes vérités par cette voie, dont la divine Providence s’est voulu servir, mais il les a de plus établies de vive voix par une vocation assez extraordinaire : je l’appelle extraordinaire, en ce qu’étant laïque, grand nombre de personnes avaient recours à lui, pour en recevoir les conseils pour la direction de leurs consciences. J’avoue en même temps que ces sortes de voies ne doivent tirer à aucune conséquence, puisqu’elles ne sont pas dans la conduite ordinaire de la divine Providence, et que ce serait une dangereuse illusion de vouloir les imiter. Après cela il faut demeurer d’accord que Dieu a suscité dans l’ancienne loi des prophètes d’une manière singulière pour annoncer ses vérités ; qu’il est le mettre dans nos temps aussi bien que dans ces siècles, et qu’il fait ce qu’il lui plaît il serait difficile de dire le nombre de personnes différentes et de divers états qui demandaient (1316) des avis spirituels à cet homme si éclairé dans les voies intérieures. Non seulement il était consulté par les laïques, mais par les ecclésiastiques et les religieux. Grand nombre de ces derniers ont fait des retraites dans sa maison avec la permission de leurs supérieurs ; et les supérieurs mêmes de plusieurs ordres lui ont demandé des conseils. Je sais un ordre qui en a reçu des bénédictions signalées, et auquel il a merveilleusement contribué, pour le mettre dans la parfaite régularité dans laquelle on l’a vu. L’on peut écrire de lui qu’il a fait des saints ; comme on l’a écrit de son digne directeur ; car c’était une chose admirable de voir le changement que l’on remarquait dans les personnes qui avaient des liaisons spéciales avec lui, et particulièrement dans les ecclésiastiques et les religieux. Ceux qui aspiraient aux dignités et aux charges, qui se piquaient de science et d’honneur, ne pensaient et ne parlaient plus que de la vie cachée, abjecte et pauvre, de n’être plus rien dans les esprits et dans les cœurs des hommes ; de faire leur grande étude aux pieds de Jésus-Christ crucifié, de vivre d’une vie continuelle de mort, pour ne plus vivre que de la vie divine.
L’on ne peut objecter qu’une seule chose à tant de grâces, c’est l’indiscrétion de quelques jeunes gens, emportés par leur zèle, qui avaient demeuré avec lui dans cet ermitage ; mais il est aisé d’y répondre puisque la chose n’est arrivée que longtemps après sa précieuse mort ; elle n’a donc pu être faite par ses avis, puisqu’il n’était plus en ce bas monde pour les leur donner. Après tout, il ne faut pas tant être surpris si quelques disciples de M. de Bernières, après son décès, se sont laissés aller à quelques excès de zèle, puisque Jésus-Christ le souverain directeur des âmes, en eut des multitudes qui se sont égarés, même dans de mauvaises erreurs, interprétant mal son saint Évangile. Je demande après cela s’il faut s’en prendre à notre adorable Maître, et si les illusions de ces Chrétiens trompés doivent être rejetées sur celui dont ils faisaient profession d’être les disciples. Mais afin que les lecteurs qui ignorent ce que nous écrivons, puissent être instruits de la vérité, je dirai que l’emportement de quelques jeunes gens qui avaient demeuré avec M. de Bernières leur est arrivé par un pur excès de zèle qu’ils avaient pour la foi catholique ; ce qui les obligea d’aller crier per les rues dans un habit abject, et pouvait les faire passer pour ridicules, et publier hautement leurs sentiments. Ils furent quelque temps dans cet excès de zèle ; mais ce qui est remarquable, c’est qu’il n’y en a pas eu un seul de toute cette troupe, je parle de ceux qui avaient demeuré avec I’auteur du Chrétien intérieur, qui se soit démenti de la pratique solide de la vertu. On les a vus, après cet emportement, exceller dans les plus sublimes vertus, tenir une conduite fort sage et très réglée, travailler pour le prochain avec des bénédictions surprenantes : il y en (1317) a qui ont beaucoup servi au gouvernement de plusieurs diocèses, dont on a pris les avis, et qui ont été consultés généralement avec des succès tout particuliers : il y en a qui sont morts dans une grande odeur de sainteté. J’ai cru devoir faire cette remarque en passant, au sujet de la mémoire de M. de Bernières, que quelques-uns ont voulu combattre au sujet de ces jeunes gens, sans en avoir un véritable fondement.
Mais c’est avec sujet que nous pouvons dire qu’elle est en bénédiction, pour les grâces que le ciel lui a faites, et pour les vertus solides qu’il a pratiquées. Il recevait assurément des grâces de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui étaient très-particulières. Ses paroles étaient pleines d’une force divine, et gagnaient les cœurs à Dieu. L’ayant un jour averti de quelques manquements d’une personne qui dépendait de lui, je remarquai qu’il fut assez longtemps sans lui en rien dire ; et j’admirai après cela, que lui ayant fait voir ses défauts en très peu de paroles, et pour ainsi parler, sans presque lui rien dire, cette personne demeura tout à coup comme terrassée sous le poids du peu de paroles qu’il lui avait dites, et apporta le remède à ses manquements. Je vis bien qu’il avait tardé à l’avertir, non pas par aucune négligence, mais attendant le mouvement de l’esprit de Dieu qui agissait en lui. S’il lui eût parlé plus tôt, il l’eût fait en homme, et ses avis n’eussent pas eu les effets qui arrivèrent.
Dieu lui donnait des lumières extraordinaires sur les besoins extérieurs et intérieurs (note : c’est de lui-même que Boudon parle ici en tierce personne). J’ai connu une personne qui, étant dans une ville éloignée de celle où il demeurait, qui, ne vivant qu’o des purs secours de la divine Providence, et étant dépourvue pour lors de toutes choses ; pour pouvoir faire un voyage qu’elle devait entreprendre, comme elle ne savait que faire, demeurant cependant dans une profonde paix et sans s’inquiéter du lendemain, Dieu tout bon voulut faire connaître son besoin au saint homme, et il lui en donna lumière tout à coup dans son oraison ; ce qui le pressa de lui envoyer cent francs (et c’est l’unique fois qu’il lui a donné quelque chose) qu’elle toucha la veille ou le matin du jour qu’elle devait partir. Un jour m’ayant dit ses sentiments au sujet de quelque chose qu’il pensait que Dieu demandait de moi, peu après il me dit tout le contraire, et m’assura qu’il en avait reçu la lumière, dans son oraison, que je ne puis douter venir de Dieu, par la longue expérience que j’en ai eue, et que j’ai encore parfaitement. Il avait le don de la foi dans un très éminent degré, portant une opposition extraordinaire à toutes les nouveautés en fait de doctrine. Le respect qu’il avait pour les indulgences était très-singulier et il portait toujours sur lui plusieurs médailles bénites : il avait une profonde vénération pour les plus petites cérémonies de l’Église. Sa dévotion pour la (1318) très sacrée Vierge, et spécialement envers son Immaculée Conception, était toute particulière. Il était de sa congrégation, érigée dans les maisons de la Compagnie de Jésus, et qu’il a fréquentée assidûment jusqu’à sa mort, ayant toujours conservé une liaison de grâce très-grande avec les enfants de saint Ignace de Loyola, qui la gouvernent. Il a excellé dans le culte des anges bienheureux et des saints ; et comment n’aurait-il pas grandement honoré les saints du paradis, ayant eu tant de respect pour les saints de la terre ? Il est parti plusieurs fois de la basse Normandie, pour faire des voyages sans autre motif ou dessein que d’aller, comme il disait, chercher les saints.
Et de vrai, il a eu habitude, avec grand nombre de personnes qui ont éclaté en sainteté ; et, après avoir bien cherché les saints, les saints sont venus le chercher ; sa maison, comme il a déjà été dit, et selon la prédiction du bon P. Jean Chrysostome, ayant servi de retraite aux serviteurs de Dieu et de son immaculée Mère. Je sais plusieurs personnes de grand mérite qui y ont été et qui sont maintenant élevées à la dignité épiscopale. Entre ce nombre, feu Mgr l’évêque de Bérite, l’un des premiers évêques de la Chine, est bien remarquable. Ceux qui ont lu les relations de ce vaste et éloigné pays, savent les excellentes vertus de ce très digne prélat, et les grandes bénédictions que Dieu tout bon a données à ses fonctions apostoliques. Mgr l’évêque de Québec en Canada mérite bien aussi d’être considéré pour ses rares mérites ; et il est juste de remarquer que la divine Providence s’est voulu servir de M. de Bernières pour le bien de la religion et la propagation de la foi dans les extrémités du monde, dans l’empire de la Chine et dans tout le pays du Canada. Ceux qui voudront savoir les grands secours que ce dernier pays en a reçus pourront les lire dans la vie de la vénérable mère Marie de l’Incarnation, supérieure des religieuses Ursulines de Québec, qu’il alla prendre à Tours pour la conduire jusqu’au port où elle devait s’embarquer quand elle y passa de France. Cette vaste et étendue charité qu’il avait pour toutes sortes de nations et de peuples était fondée sur une foi vive qu’il avait de celle de Jésus-Christ, qui s’étend universellement sur tous les hommes ; et il était si saintement et si ardemment zélé pour cet amour sans réserve de notre débonnaire et miséricordieux Sauveur, qu’il s’était fait faire un cachet qui portait l’image de ce Sauveur crucifié, avec cette inscription ; Jésus est mort pour tous les hommes. Il e même voulu que ces paroles fussent écrites sur son tombeau, ana qu’il pût en cette manière continuer à publier hautement les sentiments de sa foi touchant la mort de son divin Maître. Et comme il avait assez marqué sa volonté à ce sujet durant sa vie, elle a été fidèlement exécutée, et on lit ces paroles écrites en gros caractères (1319) sur le tombeau du serviteur de Dieu et de son immaculée Mère : Jésus-Christ mort pour tous les hommes. Ainsi, tant que durera ce tombeau, qui est dans l’église des Ursulines de Caen, dont sa très digne sœur, qui en a été longtemps supérieure, a été aussi la fondatrice, il apprendra à tous ceux qui l’approcheront l’amour universel de l’aimable Jésus pour tous les hommes. L’on rapporte plusieurs miracles faits sur des personnes qui ont eu recours à ses intercessions ; mais li en faut laisser le jugement aux prélats, à qui il appartient d’en décider. Seulement je crois devoir dire qu’o les personnes qui ont cru avoir été secourues miraculeusement sont des personnes du monde, de qualité, de bon esprit, et qui ne donnent pas légèrement créance aux choses extraordinaires, étant très retenues en ces rencontres.
La seconde personne que nous pensons devoir nommer, et qui a fait des progrès admirables dans les voies de la pure vertu sous la conduite du vénérable P. Jean Chrysostome, a été feu M. de la Forêt. Nous avons dit que le bon Père étant encore jeune écolier prenait la liberté de lui écrire sans le connaître, et sur la seule réputation de sa sainteté, afin de s’enflammer par ses lettres dans les flammes du pur amour. Nous avons dit comme M. de la Forêt ne rebutait pas ses lettres, et voulait bien même lui faire réponse. Mais quelques années après, ce jeune écolier s’étant fait religieux, et ayant été envoyé à Paris, il eut une sainte liaison avec ce grand serviteur de Dieu, qui ayant découvert en lui des lumières admirables qui lui étaient données pour mener les âmes à Jésus — Christ, et qui étaient accompagnées d’une haute sainteté, il n’eut pas honte do se rendre disciple de celui dont il avait été le maître, et de se mettre sous sa conduite. Le Père composa sa vie après sa mort, dans laquelle il a décrit dignement ses éminentes vertus et les grâces signalées qu’il avait reçues de Dieu. Il est enterré en la chapelle de la Sainte Vierge, chez les religieux pénitents de Picpus, proche Paris, avec une épitaphe écrite sur un marbre, que le même Père a composée.
L’on pourrait rapporter ici un bon nombre d’autres grandes âmes qui, comme des géants, pour me servir des paroles de l’Écriture, ont couru avec ardeur dans les voies de la sainteté sous un si bon guide ; car le Seigneur lui avait donné la science des saints et un zèle extraordinaire pour l’établissement du règne de Jésus-Christ dans les cœurs, sans y voir et sans y chercher autre chose. « Il ne faut voir que Dieu seul, » les directeurs qui mêlent leur propre esprit avec le sien, et leurs propres intérêts avec ses divins intérêts, ne font point avancer les âmes ; mais surtout il faut savoir « que le directeur humain, mondain et plein de la prudence de la chair est extrêmement préjudiciable aux pauvres âmes. » Et de vrai, comment donner ce que l’on n’a pas ? un homme qui a l’esprit (1320) du monde n’est point propre à communiquer l’esprit de Jésus-Christ.
Sainte Thérèse, dans la 3e demeure du Chateau intérieur, remarque très-bien que le directeur ne doit pas avoir l’humeur mondaine [...]
[...]
Or, l’expérience faisant voir que les exemples des saints sont des moyens très-efficaces pour y engager, le P. Chrysostome a écrit plusieurs Vies, où en a fait des remarques excellentes et très-touchantes : comme de saint François, son patriarche, de sainte Élisabeth de Hongrie de son troisième ordre, de sainte Christine l’admirable, de saint Scocelin [sic] l’incomparable dans la vertu de la pauvreté. Nous avons encore de lui un abrégé des états de grâce et de gloire du serviteur de Dieu, le P. Bernard, surnommé le pauvre prêtre, qui est décédé à Paris en grande odeur de sainteté [...]
[...] (1328) Revenons à notre digne et excellent religieux. Sa maladie commença par une fièvre quarte, qui l’abattit si fort que les médecins lui ordonnèrent de garder la chambre, ou au moins de ne plus sortir du couvent. Dès lors il se regarda comme un homme qui devait bientôt partir du monde, et qui n’en était plus, et il y avait déjà longtemps qu’il en était sorti par son entier et parfait dégagement. Depuis ce temps-là, si on lui écrivait, il répondait en peu de paroles, sans plus souscrire ni mettre son nom, comme s’il n’eût plus rien été, Jésus étant toutes choses en lui. C’est pourquoi, au lieu de sa signature, il mettait : Jésus-Christ soit notre unique amour ; ou bien : Aimons Dieu sans réserve, Dieu soit notre vie et notre unique tout par son Fils Jésus-Christ. O heureux, ô aimable, ô divin rien qui nous fait passer si glorieusement dans le grand et véritable tout I qu’il est doux et infiniment doux d’être au monde comme si l’on n’y était point, caché et perdu aux yeux des créatures, enseveli dans un profond oubli, comme les morts qui sont dans le sépulcre, pour être tout à Jésus, tout caché et abîmé en Jésus. O mon Dieu, mon Dieu, que tout le reste de notre rie soit enseveli avec l’aimable Jésus dans le tombeau t Ah ! que nous ne soyons plus, afin qu’il soit ; que nous cessions de vivre, afin qu’il vive seulement en nous !
C’était cet adorable Sauveur qui vivait uniquement dans le P. Chrysostome, pendant que son corps s’en allait peu à peu à la mort. Sa maladie, qui était causée par une mélancolie violente, lui donnait de (1329) grands accès qui le prenaient tout à coup, quoique son esprit fût fort paisible ; et il lui semblait qu’on lui déchirait le cœur, de sorte qu’il était obligé de prendre son estomac avec ses deux mains, et de pousser quelques soupirs au-dehors pour trouver un peu de soulagement. Mais, en même temps que son corps gémissait sous le poids des douleurs, son esprit demeurait accablé de pesantes croix. Nous avons vu comme il les avait demandées à Dieu ; et Dieu, qui avait pris plaisir à ses demandes, parce que c’était lui qui les lui avait inspirées, les lui accorda abondamment. Il désirait de souffrir sans réserve, il fut aussi crucifié en toutes manières ; mais ce qui rendait sa croix comme accablante, c’est qu’elle était sans consolation, sans appui sensible, sans douceur. Parmi une multitude de douleurs qui l’environnaient do toutes parts, ses forces corporelles étant épuisées, son esprit était réduit comme aux abois, et il pouvait bien dire avec son Seigneur et son Sauveur : Mon âme est triste jusqu’à la mort. (Math. xxvi, 38.) Les obscurités où il avait été jeté n’avaient point de clarté, et ses ténèbres étaient sans lumière ; ses nuits n’étaient suivies d’aucun beau jour ; ses angoisses n’avaient point de soulagement ; enfin, il était comme tout noyé dans une mer immense de douleur. Il est vrai que la paix demeurait toujours dans la cime de son âme ; mais cette paix n’était point aperçue, mais démentie par ses sens, mais combattue même par sa partie inférieure raisonnable. On pouvait bien dire de lui ce qui a été écrit de son Maître, qu’il était l’homme de douleurs. (Isa. LIII, 3.) Les plus grandes croix deviennent faciles, et leur amertume se change en douceur lorsqu’elles sont goûtées dans l’intérieur ; mais lorsque les souffrances sont pures et sans mélange d’aucune consolation, et à l’extérieur et à l’intérieur, la pauvre âme se trouve réduite dans d’étranges angoisses. Dans cet état que portait le P. Chrysostome, il pouvait bien dire avec le Psalmiste : les douleurs de la mort m’ont environné ; les douleurs de l’enfer m’ont affligé ; les filets de la mort m’ont prévenu. (Psal. XVII, 5.) Cependant il ne faut pas s’imaginer que pour lors il soit retourné en arrière ; que dans le temps de la tempête il ait regretté la bonace : son fonds est toujours demeuré le même, quelque agitation qu’il ait soufferte dans la partie sensitive et inférieure raisonnable. L’amour de la croix est demeuré constant et inviolable dans la cime, ou partie suprême de son âme.
Ayant été soulagé de sa fièvre quarte, il s’en alla à Saint-Maur, qui n’est pas éloigné de Paris, pour y voir la révérende mère du Saint-Sacrement, maintenant supérieure générale des religieuses bénédictines du Saint-Sacrement. Pour lors il n’y avait pas longtemps (1330) qu’elle était sortie de Lorraine, à raison des guerres, et elle vivait arec un très petit nombre de religieuses dans un hospice sous les soins de la divine Providence, qui la réservait pour les desseins que nous voyons maintenant heureusement accomplis. Elle était l’une des filles spirituelles du bon Père, et en cette qualité il voulut qu’elle fût témoin de son agonie ; il passa environ neuf ou dix jours à Saint-Maur, proche de la bonne mère, et ce fut là où il dressa un écrit fort exact de la confession générale qu’il fit peu de jours après, avant que de mourir. Il écrivit tout ce que sa mémoire lui put fourrer de tontes ses fautes, et jusqu’aux moindres petits manquements, avec une exactitude si singulière, qu’il se levait la nuit de temps en temps pour écrire aussitôt tous les défauts dont il se souvenait. Il n’y avait pas longtemps cependant qu’il avait fait une confession de toute sa vie ; mais l’extrême pureté de sa grâce le pressait de se purifier de plus en plus dans le sang de Jésus-Christ, dont les mérites sont appliqués par le sacrement de pénitence. C’était cette vue qui le portait aussi à s’approcher très souvent de ce sacrement, durant le reste de sa vie. Et nous lisons de plusieurs saints, qu’ils se confessaient tons les jours, et quelques-uns plusieurs fois par jour. Ce qui ne me surprend nullement [...]
(1331) Le saint homme, qui était exempt de scrupules, agissait par des vues de l’infinie pureté de Dieu, ce qui l’obligeait et à s’approcher souvent du sacrement de pénitence, et à faire des confessions générales. Au retour de Saint-Maur, une petite fièvre continue l’ayant pris, il ne dura que cinq jours, et passa des misères de cette vie dans la bienheureuse éternité. Il avait eu durant toute sa maladie de grandes craintes des jugements de Dieu et de la mort ; mais cette crainte s’augmenta beaucoup pendant les quatre derniers jours, et extraordinairement durant les deux qui précédèrent son bienheureux décès. Toutes ses grandes lumières s’éclipsèrent, toute la ferveur sensible de sa dévotion s’éteignit, il entra dans des ténèbres lamentables, son esprit devint tout stupide, et il pouvait bien dire avec son bon Maître : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » (Malth. xxvii, 66.) Voici, dans cet état, ce qu’il écrivit aux religieuses de Sainte-Elisabeth : « Mes chères sœurs, Jésus soit à jamais notre très unique amour. Il est bien tard d’attendre à bien faire à la mort, et bien douloureux de n’avoir rien fait qui vaille en sa vie. Soyez plus sages que moi, et employez sans réserve toutes vos petites forces pour amasser du pur amour, de la mortification et de la pure vertu. C’est une chose bien fâcheuse et bien terrible à une personne qui professait la sainte perfection, de mourir avec de la paille. Je sens présentement tout ce que je vous écris. Le plus grand plaisir que vous me pourriez faire, est de pratiquer beaucoup do fidélité et de m’en faire part. Je vous recommande surtout une grande charité envers vos sœurs, et particulièrement pour votre révérende mère supérieure. »
C’est ainsi que les saints meurent, reconnaissant sincèrement, et le déclarant hautement, après tant de bonnes œuvres qu’ils ont faites, qu’ils sont des serviteurs inutiles, comme notre divin Maître nous l’ordonne. Le bienheureux P. Jean de la Croix, premier Carme déchaussé, qui a paru comme un séraphin en notre terre, assurait à sa mort qu’il n’aurait pas voulu justifier aucune action de sa vie. Toute créature, pour sainte qu’elle puisse être, a sujet de s’humilier infiniment devant Dieu, et de ne se confier qu’en ses miséricordes. Il n’y a personne, quelque juste qu’il soit, qui no doive partir de ce monde, dit saint Augustin, dans un grand et sincère esprit de pénitence. C’est pourquoi notre saint religieux demandait humblement que l’on priât pour lui obtenir une véritable contrition de ses péchés, et il supplia instamment le Père provincial de lui permettre de mourir avec le cilice ; et de vrai, notre partage est l’enfer, et l’ire de Dieu. [...]
Enfin, après avoir souffert beaucoup sa vie, et porté de pesantes croix à l’imitation et dons l’union de son divin Chef, et comme l’un de ses véritables membres ; après avoir été dans une rude agonie et douloureusement crucifié, il expira sur la croix, et mourut le lendemain de la fêle de l’Annonciation de l’Immaculée Mère de Dieu, à laquelle il avait été si singulièrement dévot, le vingt-sixième de mars de l’année mil six cent quarante-six, qui est environ le temps dans lequel plusieurs estiment que le Sauveur de tous les hommes est mort pour leur salut. Il était âgé de cinquante-deux ans [...]
L’on remarqua qu’o la plupart des religieux du couvent de Nazareth, où il mourut, fondaient en larmes, et même les deux ou trois jours qui précédèrent sa mort, et cela sans qu’ils pussent s’en empêcher. J’ai fait la même remarque dans la Vie du P. Seurin, dont j’ai déjà parlé par occasion en cette Vie. [...]
Les religieuses de Sainte-Elisabeth lui donnèrent leurs larmes, aussi bien que les religieux de son couvent. Il fut regretté de tous côtés, dans les maisons religieuses, dans les maisons séculières, parmi les petits et les grands ; chacun soupirait sur cette perte commune. Son corps fut deux jours sans être mis dans le tombeau, et il fut longtemps exposé pour satisfaire à la dévotion des peuples et des personnes de grande qualité, et des premières de la cour. [...]
[...] Le feu roi Louis XIII en avait une haute estime et l’honorait beaucoup, et il s’est servi de lui dans des affaires très fâcheuses, et qui retardaient le bleu public du royaume. La reine mère Marie de Médicis et la reine Anne d’Autriche avaient une vénération singulière pour sa vertu, qui était vraiment héroïque ; elles prenaient un saint plaisir dans sa conversation, qui était toute céleste. Elles avaient en lui une entière confiance, ce qui les obligea de l’envoyer en Espagne à la révérende mère Louise de l’Ascension, religieuse de Sainte-Claire au monastère de Burgos, pour la visiter et la consulter de leur part, c’était une religieuse favorisée de grâces bien extraordinaires, et qui avait le don (1355) de prophétie ; ainsi ces grandes reines l’envoyaient consulter sur plusieurs difficultés qu’elles avaient. Mais il faut remarquer sur ce sujet que ces sortes de consultations sont grandement exposées à la tromperie [...]
L’éminentissime cardinal de Richelieu le considérait extraordinairement ; et comme c’était un homme de grande lumière, il connaissait beaucoup le mérite du Père, dont il approuvait la conduite chrétienne, et admirait ses pénitences et ses austérités. [...]
Les Divers exercices… publiés à Caen par les soins de Bernières (et non pas « traités » publiés à Paris par les soins de Mectilde), dont nous connaissons trois exemplaires, publiés quatre années après les traités, comprennent trois parties paginées séparément437. La première partie rassemble de nouveau divers schémas propres à des retraites qui reflètent l’atmosphère doloriste de l’époque. Quelques extraits suffiront à mieux faire comprendre ce vécu dévot, en un aperçu unique d’une littérature qui fut très abondante.
Cette littérature privilégie les croix et l’exemple du Crucifié. Elle supprime trop tôt et par volonté propre les joies naturelles à la vie, au risque de provoquer des réactions très fortes, inconscientes, parce que réprimées, attribuées à l’époque aux démons. Elle met en place un réseau de contraintes où l’ascétisme prend facilement la première place, ce qui empêche toute vie intérieure mystique donnée par grâce de s’épanouir. Ce qui était liberté et joie devient limitation et peur. La vie naturelle est culpabilisée et contrôlée afin d’être évacuée au plus tôt : on privilégie ainsi l’exercice de la volonté si cher au Grand Siècle. Mais il est vrai que la vie était souvent courte et soumise aux aléas des maladies, ce qui suggérait d’aller vite !
Cet esprit du temps ne s’améliorera pas au fil du siècle. Les illustrations d’excès commis sont innombrables, telles les épreuves que s’inflige dans sa jeunesse Claude Martin, le fils de Marie de l’Incarnation du Canada, avant de devenir lui-même un très profond spirituel ; telle l’ascèse moralisante recommandée par le milieu de Port-Royal, que supporte fort mal Louis-Charles d’Albert, duc de Luynes et père du duc de Chevreuse (ce dernier deviendra disciple de Madame Guyon — qui en fournit elle-même un témoignage dans le récit de sa jeunesse). Cet excès débordera le siècle au sein du monde dévot et couvrira la première moitié du XVIIIe siècle438.
L’Imitation a été le texte préféré d’une dévotion qui s’écarte de la pure mystique d’un Ruusbroec pour se charger de culpabilité voire de pratiques masochistes imitant les souffrances physiques de Jésus439. Cette dévotion ne correspond guère à ce que propose Jean-Chrysostome : il se démarque de son temps par son insistance sur la liberté et l’absence de vœux ; l’exercice « doit être très libre, sans contrainte, et sans empressement », pour servir l’Amour toujours premier. Mais d’autre part il fonde la « Société de la sainte Abjection » et — tout en admirant les héros cornéliens ses contemporains — nous regrettons l’usure prématurée de ses disciples Renty et Bernières.
Chrysostome a dirigé des retraites, dont nous allons donner un exemple, car nous ne pouvons passer sous silence la tendance morbide qui caractérise bien d’autres textes contemporains. Un tel imaginaire dévotionnel à la frange de la vie mystique est de toute époque... La prière s’appuie ici sur des représentations sanglantes de Jésus-Christ, d’un goût trop épicé pour notre sensibilité — le piétisme, tel qu’il se présente dans les textes de certaines cantates de Bach, s’inscrira plus tard dans cette tradition.
Une correspondance ignorée entre Chrysostome et Bernières est imprimée à la fin de l’ouvrage édité à Caen sous le nom de « Divers exercices de piété et de perfection 440. » Elle couvre la dernière moitié de la seconde partie de l’ouvrage intitulé « Diversités spirituelles » avec une pagination nouvelle (signe d’ajout précédant de peu l’édition locale à Caen ?). Ces lettres non datées ont échappé à l’attention, car un Bernières discret se fait précéder par d’autres dirigé (e) s sans que son nom apparaisse 441.
C’est un document extraordinaire qui livre l’intimité des rapports entre les deux mystiques. On notera la netteté avec laquelle Chrysostome sait répondre aux questions de Bernières qui sont toujours proches des nôtres. Elles sont le plus souvent très concrètes (que faire de nos biens ?) et hors de toute considération théorique.
Bernières n’a pas encore atteint à cette date une pleine maturité intérieure. Il va rapidement surmonter ses hésitations et des scrupules, et sera en cela vivement mené et encouragé par « notre bon Père Chrysostome ». Voici ce dialogue de lettres dont les pièces sont numérotées ; nous ajoutons l’incipit entre guillemets, les titres d’origine étant divers et imprécis.
Composés par un religieux d’une vertu éminente et de grande expérience en la direction des âmes.
À la plus grande gloire de Dieu et de notre Seigneur Jésus-Christ.
À Caen, chez Adam Cavelier, imprimeur du Roy.
1654.
Avec Approbation.
Le livre qui a pour titre, » Divers exercices de piété, et perfection, composés par un Religieux", non seulement ne contient aucune proposition contraire à la Foi orthodoxe, ni à la morale chrétienne, mais au contraire, est rempli de méditations et aspirations dévotes sur les principaux points des souffrances, et humiliation de Jésus-Christ, que l’auteur y décrit avec une merveilleuse simplicité, ferveur et piété, pour réduire les âmes chrétiennes à l’amour de leur propre abjection, à l’imitation de notre Seigneur, et à la pratique de la pénitence, et de l’humilité, autant nécessaires à l’acquisition de la sainteté chrétienne, comme la superbe et la sensualité lui sont opposées ; ensemble y donne plusieurs avis et résolutions fort salutaires à quelques âmes particulières, tant séculières que Religieuses, lesquelles désirant s’avancer sérieusement à la perfection, en aiment et chérissent les moyens principaux, l’Oraison et la mortification ; c’est le sentiment que moi soussigné docteur en sainte Théologie de la faculté de Paris, j’ai conçu, le lisant attentivement, et le témoignage que la vérité m’oblige de donner au public, après l’avoir diligemment examiné en notre abbaye de Barbery, le septième mars de l’an 1654. Fr. Louis Quinet, abbé de Barbery. 1654.
J’ai lu avec attention les « Divers Exercices de dévotion, composés par un religieux », que j’ai trouvé conformes à la Foy, et fort propres pour la direction des âmes désireuses de porter la Croix, à la suite du Fils de Dieu. En témoignage de quoi j’ai signé, à Paris, le 21 mars 1654. Claude de Nyau, Docteur en Théologie.
J’ai soussigné Henri Marie Boudon Docteurs en Théologie, grande Archidiacre d’Évreux, certifie avoir lu, vu et considéré, avec attention, un livre intitulé, « Divers Exercices de perfection », dans lequel je n’ai rien trouvé que de très conforme à la doctrine de l’Église, et des Pères, et à la vraie et solide piété. Ceux qui ont connu l’Autheur verront ici les restes de son esprit, et combien en lui était pure la lumière de la grâce sur les Mystères et États anéantis du Sauveur, et sur les voies de perfection desquelles il a toujours parlé avec tant d’onction qu’il en a imprimé l’amour aux âmes qui ont eu le bonheur de l’entendre ; il y a sujet d’espérer qu’on tirera beaucoup profit de la lecture de ces petits ouvrages, mais davantage de leur pratique, ce a été l’intention de l’Autheur. Et c’est le témoignage que je donne à la vérité, ce cinquième avril 1654. Henri Marie Boudon, Docteur en Théologie, et grand Archidiacre d’Évreux.
Pratiquée en ce temps avec grand fruit de perfection, par quelques dévots de Jésus humilié et méprisé.
I. Ce livre est consacré à Jésus méprisé et abject.
II. Son auteur l’a donné aux humbles de cœur, Fidèles amants et vrais imitateurs du saint mépris et de la sainte abjection de Jésus.
III. Il est divisé en divers petits traités, pour par cette diversité récréer saintement l’esprit du lecteur.
IV. Si vous êtes possédé de l’esprit humain et mondain, ne lisez pas ce livre, car il vous ferait mal au cœur et vous n’y comprendriez rien.
V. Pour faire profit de cette lecture, aimez Jésus humilié et méprisé, et proposez-vous fortement de l’imiter fidèlement en toutes les saintes pratiques d’Abjection ; si vous faites cela, vous ferez et verrez des merveilles.
VI. Dieu, Jésus, et la sainte Abjection de la Croix, soient à jamais le très unique objet de notre amour.
(Page 3)
I. Jésus-Christ seul dans les états d’abjection de sa vie voyagère, sera le chef de cette sainte société.
II. La Sainte Vierge sera reconnue de tous les associés pour unique directrice.
III. Tous les saints et toutes les saintes du paradis qui ont été dans la pratique et la dévotion particulière de la sainte Abjection, pendant qu’ils ont travaillé à leur sainte perfection en cette vie mortelle, seront les protecteurs de la Société.
IV. Cette société se pratiquant seulement d’une manière spirituelle, sans aucune obligation contraire aux différents états de la vie présente, tous ceux qui aspireront à cette perfection y pourront entrer, tant laïques qu’ecclésiastiques et religieux.
V. Encore qu’il soit libre à un chacun d’entrer en cette sainte Société et qu’elle puisse être universelle par toute l’Église, quelques Associés néanmoins pourront convenir ensemble pour s’assister les uns les autres en ce travail spirituel, ce qu’ils feront dans les manières discrètes que le Saint-Esprit leur inspirera, conformément à ce que plusieurs Religieux et Religieuses pratiquent saintement en leurs Communautés, au défi mutuel du saint exercice de quelque vertu.
VI. Cette sainte Société étant purement spirituelle et par conséquent libre et générale aux âmes de bonne volonté ; ceux et celles qui y voudront entrer sont exhortés de le faire saintement, et en l’esprit de notre bon Seigneur Jésus-Christ, méprisé des mondains et abject à leurs yeux, Chef unique et adorable de tous les Associés.
VII. Pour s’engager dignement et avec fruit de bénédiction à cette sainte Société, ceux et celles qui seront inspirés de le faire sont exhortés de s’éprouver un mois durant pendant lequel ils purifieront leur conscience, communieront souvent, examineront leur inspiration et liront ces règles, les traités suivants et autres livres spirituels qui parlent de la sainte abjection.
VIII. Le mois expiré, si l’inspiration continue d’entrer en cette sainte Société, ceux et celles qui le voudront effectuer feront après la sainte communion la protestation suivante, qui n’est autre chose qu’un ferme et bon propos de s’appliquer fidèlement à la sainte vertu d’abjection, sans vœu ni obligation d’aucun péché.
O mon Dieu très saint et adorable, Père, Fils, et Saint-Esprit ; je vous adore avec tout le respect qu’il m’est possible dans l’infinité de vos divines grandeurs, et m’anéantissant aujourd’hui de toute ma volonté devant votre divine Majesté, reconnaissant que pour la multitude et malignité de mes péchés, particulièrement de superbe, d’orgueil, d’ambition, de propre excellence, et de vanité, je ne mérite que le centre de l’Enfer : je proteste d’en vouloir faire pénitence tout le reste de ma vie ; et me confiant en votre bonté, et en votre sainte grâce, je me consacre et me donne sans réserve à l’esprit et aux dispositions de Jésus mon Sauveur et Seigneur, pour entrer en la communion de tous les états, et différentes pratiques de mépris et d’Abjection de sa vie voyagère, et pour aimer purement, et souffrir patiemment toute vileté et abjection, tout mépris, rebut, et délaissement, et toute persécution, injure, et calomnies de qui que ce soit sans exception, promettant, ô mon Dieu ! d’en remercier votre Divine Providence comme d’une faveur très particulière pour corriger ma superbe et mon orgueil.
IX. Ceux et celles qui par cette sainte protestation, seront rentrés en la Société spirituelle et générale de la sainte Abjection, se souviendront de prier journellement pour tous les Associés qui sont en la sainte Église, afin qu’il plaise à la bonté Divine de leur multiplier la grâce et la lumière, pour travailler dignement et à sa pure gloire en ce saint exercice.
X. L’unique et essentiel Esprit de cette Société spirituelle consiste à vouloir être en tout, et par tout abjet [sic], à vivre abjet, et à mourir abjet.
Il doit être très libre, sans contrainte et sans empressement ; de sorte qu’encore qu’il soit bon et fructueux de s’y appliquer fidèlement, l’exercitant néanmoins le fasse avec amour et liberté en partie ou entièrement, selon qu’il sera mû de sa grâce et que ses dispositions ou emplois le lui pourront permettre.
II. Cet exercice consiste en sept points. 1. En destination. 2. En fidélités ou actes de la sainte abjection. 3. En examens. 4. En consécration. 5. En oraisons vocales ou mentales. 6. En communions. 7. En maximes.
III. La destination se pratique le soir précédent, ou le matin de la même journée, par laquelle le dévot de la sainte abjection prévoit légèrement, sans beaucoup s’arrêter, comment à peu près il pourra passer cette journée, en quels emplois et dans quelles occasions, et comment par conséquent il pourra s’appliquer aux actes et fidélités de sa chère vertu, et ensuite il destine et se résout de le faire. Plusieurs pratiquent telle destination le soir précédent immédiatement après leur examen, les autres le font seulement le matin et au midi.
IV. Quant aux fidélités ou actes de cette sainte vertu, c’est en la pratique d’iceux que consiste le fruit principal des fidèles exercitants, car par tels actes ils entrent en une grande habitude de la sainte abjection, et en la pureté de l’esprit de Jésus-Christ abject et méprisé, et nous en voyons quelques-uns, lesquels, afin de se fortifier en leur grâce et en leur travail par la vertu du saint sacrement de pénitence, se les font ordonner en confession, en tel ou tel nombre par leurs directeurs.
V. Pour ce qui est de l’examen, les exercitants le pourront pratiquer le matin, avant le dîner, et le soir avant le coucher, et ce n’est autre chose qu’une brève ou légère revue sur nos actions, pour remarquer et abhorrer les défauts de l’ambition de la propre excellence, de la vanité, de la superbe et de l’orgueil de notre misérable nature, et pour renouveler notre résolution de mieux faire et de pratiquer abjection en tout et partout, en l’union, vertu et esprit de Jésus-Christ abject et méprisé pour nous et par amour, dans les différents temps et états de sa vie voyagère.
VI. La consécration est un acte saint et efficace, par lequel le dévot exercitant se consacre de fois à autre en la journée sans contrainte et sans empressement à toute abjection, sans réserve, en la manière que Dieu sait, et qu’il ne sait pas, pour son très pur amour et pour sa très pure gloire, en l’union de Jésus-Christ abject et méprisé.
VII. Quant aux oraisons vocales ou mentales, elles servent beaucoup à glorifier l’exercitant en ses pratiques, et il les faut faire sans empressement, sans prescrire aucun temps ou nombre ; ainsi librement et selon les émotions de la grâce divine, se souvenant toujours de prier pour tous les associés.
VIII. Pour ce qui est de la sainte communion, il la pratiquera librement selon son état, mais il se souviendra 1. De demander instamment d’entrer en la grâce et en l’esprit de Jésus-Christ abject et méprisé. 2. De faire prière particulière pour tous les associés qui sont en la sainte Église, afin qu’ils fassent un véritable progrès et fruit de bénédiction en la sainte abjection, et qu’ils puissent devenir extrêmement vils et abjects en cette vie aux yeux des mondains, dans la multitude des occasions que la divine Providence leur présentera.
IX. Les maximes sont certaines vérités exprimées en peu de paroles, qui fortifient extrêmement les âmes, desquelles l’exercitant pourra faire usage avec liberté et sans contrainte ; il s’en trouve en ce livre plusieurs dont il se pourra servir.
(page 12)
I. Autant que l’exercitant sera fidèle en ses pratiques ou semblables, autant avancera-t-il en la sainte vertu d’Abjection et non plus.
II. J’en donne plusieurs qui sont toutes solides, dont aucunes sont fort pures et spirituelles, afin que l’exercitant qui aura fait progrès, trouve de quoi se nourrir et se rassasier en son travail intérieur.
III. Telles pratiques doivent être fort libres sans prescription du temps ou du nombre.
IV. l’Exercitant se souviendra quand il s’y appliquera, d’avoir l’intention actuelle ou virtuelle de le faire pour le pur amour, et la pure gloire de la très Sainte Trinité, Père, Fils, et Saint-Esprit, en l’union de Jésus-Christ abject et méprisé, ce que je dis d’autant que telles actions ou fidélités d’abjection vivifiées et informées de telle intention sont de très grands prix, et valent incomparablement davantage, que celles que nous pourrions faire par toute autre manière, à raison qu’elles prennent leur valeur du principe surnaturel du pur amour de Dieu, et de l’union de Jésus-Christ très pur et très saint.
Le spirituel en cet état est pénétré de certaines vues ou lumières surnaturelles, par lesquelles il entre en la connaissance intime de son âme et de ses parties intellectuelles, et voit clairement que tout cet être est rempli de la superbe, de l’ambition, de l’orgueil et de la vanité d’Adam.
Sur quoi vous remarquerez, 1. Que telles lumières sont appelées surnaturelles, d’autant que tendant à la destruction du péché, elles ne peuvent venir que de Dieu. Deux. Qu’elles ressentent la grâce de Jésus-Christ humilié, à qui seul est donné d’anéantir la superbe. Trois. Qu’elles sont merveilleusement efficaces pour nous porter à la sainte Abjection, pour détestation et horreur du vice qui lui est contraire.
La pratique.
L’exercitant dont fera bon l’usage de telles lumières. Un. Reconnaissant que rien ne leur rend tant opposé à Dieu et à Jésus-Christ que la superbe et l’orgueil de sa nature et de la vie d’Adam. 2. Il se pratiquera des actes d’horreur de telles dispositions. 3. Il se considérera sur la terre comme un antéchrist ou comme un démon de superbe, qui fait une furieuse guerre à Dieu, et à Jésus, tendant à la destruction de la vie divine, et de la sainte humilité. 4. Il se consacrera à la grâce de Jésus abject et méprisé pour anéantir cette vie d’Adam, et entrer en la vie divine.
Le spirituel en cet état voit par lumière surnaturelle comme le néant ou le rien est son principe originel. Sur quoi vous remarquerez : 1. que cette vue provient d’une grande faveur de Dieu ; 2. que par icelle l’âme se voit dans un éloignement infini de son Créateur ; 3. qu’elle le voit dans une sublimité infinie ; 4. qu’elle se réjouit selon la disposition de sa pureté intérieure de voir que son Dieu soit en l’infinité de l’être et de toute perfection, et elle comme en une certaine infinité du non — être, c’est-à-dire du néant et du rien.
La pratique.
L’exercitant ainsi disposé, 1. se réjouira de l’infinité divine ; 2. il prendra plaisir de se voir dans l’infinité du rien respectivement à son Dieu ; 3. il considérera que Dieu l’a tiré de ce rien par sa toute-puissance, pour l’élever et le faire entrer en la communion incompréhensible de son être divin et de sa vie divine, par les actes intellectuels et spirituels de l’entendement et de la volonté, par lesquels il est si hautement élevé que comme Dieu se connaît et s’aime, ainsi par alliance ineffable, il le connaît et l’aime.
Le spirituel est ménager de la grâce divine, particulièrement de l’Abjection de Providence, qui est proprement celle que Dieu tout bon renvoie dans les tempêtes des continuelles vicissitudes de la vie humaine. Sur quoi vous remarquerez, 1. Que telle abjection vient tantôt des amis, tantôt des ennemis, autrefois des mauvaises rencontres, et quelquefois des faiblesses et infirmités corporelles ou spirituelles. 2. Qu’elle arrive souvent de telle sorte à l’exercitant, qu’il semble que ce soit comme une flèche du ciel qui le vient accabler et anéantir dans sa superbe. 3. Que telle Abjection est extrêmement efficace, et beaucoup plus fructueuse que celle qui vient d’ailleurs, d’où nous voyons que ceux qui en font bon usage, font un très grand progrès en la sainte perfection.
La pratique.
L’exercitant en cet état, 1. Tâchera de se recueillir intérieurement, pour adorer la main divine qui le purifie. 2. Il tendra à se rendre purement passif à tels coups du Ciel. 3. Il en remerciera humblement et amoureusement la Divine Providence. 4. Il demeurera en silence, et ouvrira largement son pauvre cœur, le consacrant, sans réserve, à Dieu et à Jésus, pour recevoir leurs divines et pures opérations dans les voies de la sainte abjection. 5. Il leur demandera très instamment la continuation de telle faveur.
Cet état appartient particulièrement aux personnes qui sont liées et attachées par obligation aux communautés, dont nous en voyons plusieurs extrêmement tourmentées de la vue de leur inutilité, desquelles aucunes le font par une certaine bonté naturelle de voir leurs prochains surchargés à leur occasion, et les autres par un certain orgueil qui les piquent et les aigrit ; le diable se mêle en ces deux dispositions, et le spirituel doit prendre garde de s’en défendre.
Pour donc en faire bon usage. 1. Il considérera que celui qui agrée son abjection dans son inutilité rend souvent plus de gloire à Dieu qu’une infinité de certains utiles, suffisants, indévots et superbes. 2. Il agréera de tout son cœur la disposition à laquelle la Divine Providence le met. 3. Il se désoccupera autant qu’il pourra de sa tentation. 4. Il supportera patiemment les inutilités des autres prochains. 5. Il pensera que la créature n’est autant agréable à Dieu qu’elle est passive à sa conduite divine, et considérera que c’est le bon usage de la disposition qu’il met, ou permet en nous, qui nous rend agréable à sa divine bonté.
Depuis le péché d’Adam l’homme est demeuré tellement rempli d’orgueil, qu’il veut toujours dominer et ne peut souffrir aucune opposition ; la grâce Jésus-Christ expurifie le spirituel, particulièrement dans la pratique de l’abjection des contradictions.
Pour en bien user voici comme il s’y faut comporter. 1. Il faut considérer que telles contradictions nous arrivent de différents principes ; savoir est, d’une nature violente, colérique et superbe ; de la tentation du diable, et d’une secrète antipathie avec certains prochains. 2. Le spirituel ayant reconnu ses principes, doit travailler selon la qualité de son défaut ou besoin ; car s’il est violent et superbe il faut qu’il prévienne les occasions dans lesquelles il doit parler peu, et ce avec douceur et humilité, s’il est combattu de la tentation du démon, il y doit résister avec fidélité et courage, s’appliquant continuellement aux actes d’humilité et de douceur ; que s’il est agité de l’antipathie du prochain, il sera bon qu’il ne s’expose point qu’autant qu’il se sentira fort et robuste en sa grâce. 3. Si l’exercitant est fidèle, il pratique l’Abjection en toutes les occasions de contradiction, s’estimant peu, et supportant charitablement le prochain. 4. Il observe un grand silence, et mortification de tendreté. 5. Il s’en réjouit et en remercie le Dieu de ses perfections. 6. Souvent il les regarde dans la conduite de la Divine Providence, et avec Action de grâces le supplie instamment de les multiplier, lui communiquant l’esprit de Jésus-Christ abjet et méprisé. Sur quoi vous remarquerez. 1. Que le travail de cette Abjection est merveilleusement efficace quand le spirituel est fidèle, d’autant qu’il va droit à la mortification de l’esprit d’Adam superbe et dominant. 2. Que la victoire n’est pas commune, et que plusieurs demeurant trop enveloppés dans les impétuosités, ou inclinations de leur nature immortifiée, n’y font pas grand profit. 3. Que les victorieux entrent en une grande paix intérieure qui les purifie, les illumine et les rend passifs aux opérations et grâces divines.
Le spirituel fait distinction de la coulpe qui est au péché et de l’humiliation qui le suit, d’où il déteste celle-là comme chose qui s’oppose à son Dieu, et embrasse celle-ci comme un moyen d’entrer dans le pur esprit de pénitence et se réunir à la vie divine.
La pratique.
Pour faire bon usage de cette pratique, l’exercitant. 1. Pourra se familiariser une vue générale de toute sa vie et de tous ses péchés, pour de fois à autre pratiquer, en l’union de Jésus-Christ, les actes de pénitence et d’abjection. 2. En cette vue il s’arrêtera à considérer sa faiblesse, et à reconnaître qu’il dépend entièrement de la vertu et de la force de Jésus-Christ, d’où il se réjouira. 3. Il demandera souvent lumière pour reconnaître en soi cette abjection du péché.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que le spirituel n’entre ordinairement en la vue et lumière de cette abjection, qu’autant qu’il profite en la pureté. 2. Qu’il ne doit perdre temps quand elle se présente, d’autant que par cette voie il peut beaucoup profiter. 3. Que nous envoyons quelques-uns lesquels en ce travail deviennent enfin insatiables de la vue de l’Abjection de leurs péchés, d’où même ils viennent à souhaiter que pour leur confusion et pour faire justice au bon Dieu, leur conscience fut ouverte à tout le monde, et tous leurs péchés fussent connus à un chacun pour entrer dans l’Abjection qu’ils méritent.
L’homme aveuglé de la superbe originelle quelquefois ne peut voir son peu d’esprit, ses sottises et ses impertinences, et d’autres fois s’il entrevoit ses défectuosités il appréhende extrêmement qu’elles ne soit connues aux autres ; le vrai spirituel au contraire, s’applique à cette très sainte abjection et en fait bon usage.
La pratique.
Pour cet effet. 1. Il n’affecte pas la politesse mondaine et la gentillesse d’esprit. 2. Il remercie la Divine Providence de ses défectuosités naturelles et s’en réjouit. 3. Il ne les cache point, et veut que tout le monde les connaisse et l’en mésestime et méprise. 4. Il allègue avec contentement son incapacité dans les occasions d’emploi. 5. Il se publie incapable de toute conduite et conseil. 6. Il est fort passif à la conduite Divine et à celle du Directeur. 7. Il se soumet aux avis des plus petits, croyant qu’ils ont esprit, grâce et lumière, et que lui n’en a pas. Sur quoi vous remarquerez. 1. Que nous envoyons quelques-uns merveilleusement confus et troublés de leurs impertinences et sottises, ce qui marque un fond extrêmement humain et mondain, supposé que la partie supérieure y adhère, car quand elle y résiste, il n’y a rien à craindre ès saillies de la partie inférieure qui ne peuvent fouiller l’âme, et qui par la résistance de la volonté ne peuvent donner à l’exercitant que les occasions de mortification, de vertu et de mérite. 2. Vous saurez que cette abjection étant très efficace pour le progrès de la pureté intérieure et de la sainte perfection ; plusieurs grands Saints parfaits et spirituels s’y sont tellement appliqués qu’ils ont contrefait les impertinents, les sots, et même les fous et insensés, pour se rendre abjects et les méprisables. Ainsi en ont été le saint homme Jacobon, le bienheureux Jean de Dieu et plusieurs autres. 3. Bien que telle abjection ne se doive pratiquer que par un particulier instinct de Dieu et direction ; il sera bon néanmoins de considérer les actions de telles grandes âmes tant insatiables du mépris et de l’abjection, afin de se confondre de sa faiblesse et délicatesse humaine et mondaine. 4. Vous remarquerez aussi que par un ressort incompréhensible de Providence, il arrive quelquefois que les serviteurs de Dieu, encore que bien sensés et de bonne conduite, passent pour des fous et impertinents, ce que Dieu permet pour l’avancement de leur sainte perfection. Si cette faveur d’abjection arrive à notre exercitant, qu’il se souvienne d’être fidèle à la grâce et d’en faire bon usage, car elle est merveilleusement féconde et efficace.
Autant que le spirituel est pauvre des créatures, autant entre-t-il en la communion de la vie divine du Créateur ; cette pauvreté s’étend sur le délaissement et dépouillement des parents et amis, sur la nécessité des choses temporelles, et même sur la privation des bonnes dispositions corporelles et des lumières et faveurs de l’esprit, d’où le fidèle exercitant tire son abjection.
La pratique.
Pour donc faire profit en ce saint exercice. 1. Il pourra considérer que tout ce qui est créé nous divise en quelque manière de l’être Divin et incréé, dans lequel il faut par amour nous perdre, abîmer et consumer immédiatement. 2. Étant ainsi informé, il en souhaitera la privation. 3. Il en détestera les attaches et les délices. 4. Il pratiquera de fois à autre des actes de pauvreté de toutes choses. 5. Quand la Divine Providence lui présentera les occasions de telle pauvreté, il aimera cette sainte abjection, sans réjouira et l’en remerciera.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que tant que le spirituel est dans l’abondance, les délices, et les caresses des créatures, quoi que ce soit malgré lui, il a beaucoup de difficulté de faire quelques progrès en la sainte abjection. 2. Qu’à même que l’on entre dans cette sainte abjection de pauvreté des créatures, à même entre-t-on dans une paix intellectuelle et admirable qui provient de l’éloignement du bruit et des images des créatures. 3. Que nous en voyons quelques-uns qui font un très grand profit par cette sainte pratique, affectionnant extrêmement cette sainte abjection qui les tire de tout ce qui n’est point le Dieu de leur perfection et pureté, et les remplit de sa vie sainte et Divine.
L’esprit humain et mondain aime et recherche l’éclat, l’excellence et les délices de la chair et des sens, ou au contraire, l’esprit de Jésus-Christ cherche d’être inconnu et méprisé, et celui qui veut profiter en la sainte perfection, entre dans l’estime et l’amour de celui-ci, et dans le mépris de celui-là.
La pratique.
L’exercitant donc qui voudra s’avancer à la sainte abjection. 1. Il s’évertuera d’acquérir un tel mépris, par lequel il aura aversion de tout ce qui ressent la superbe, la vanité et l’excellence, il considérera quelles était les actions de Jésus-Christ, pleines d’humilité et sainteté, ne regardant en tout et par tout que la pure et unique gloire de son divin Père. 3. Imitant telles actions, il tendra toujours à la douceur et au saint mépris de soi-même, renonçant fortement à toutes ses inclinations humaines et mondaines.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Qu’autant que vous entrez dans le mépris de l’esprit humain et mondain, autant êtes-vous disposés aux voies et pratiques de la sainte perfection. 2. Que ce travail spirituel est aucunefoi traversé du diable et des mondains, de celui-là à cause qu’il en prévoit le fruit, de ceux-ci qui l’estiment, folie, sottise et pure extravagance d’esprit. 3. Qu’ils s’en trouvent peu qui soient véritablement vides de cet esprit humain et mondain, ce qui est à plusieurs spirituelles un très grand empêchement à la parfaite pureté, d’autant qu’ils omettent à pratiquer plusieurs bonnes œuvres, par certains respects humains qui proviennent d’un tel esprit, et sont entièrement opposés à la manière d’opérer de Jésus-Christ qui était très pure et très sainte par une entière application de l’unique intérêt de la seule gloire de son Divin Père.
Le spirituel doit honorer son divin Créateur par les actes de vénération, dont le principal est le sacrifice par lequel le sacrificateur immole l’hostie à son honneur et gloire. Or entre les sacrifices, celui d’abjection me semble très excellent et très efficace, d’autant que par iceluy, la créature reconnaît quel est son Divin Créateur, à savoir, toute grandeur et toute infinité, et ce qu’elle est en son extraction, savoir est, toute abjection et un pur néant.
La pratique.
Pour faire dignement ce sacrifice. 1. L’exercitant saura qu’il lui faut être le sacrificateur et l’hostie. 2. Qu’il peut faire ce sacrifice en son être, en ses mortifications et actes de vertu. 3. S’il veut faire ce sacrifice en son être, il considérera qu’il est tiré du pur néant par la toute-puissance divine ; puis voyant combien il est abject en soi et de soi, il l’offrira en esprit d’abjection à son Dieu, pour être consumé en la Divinité, à qui seule appartient d’être, et sans laquelle il s’anéantirait. 4. Quant à la mortification et vertu comme il en usera si on le calomnie, diffame et déshonore, il sacrifiera à son Dieu en esprit d’abjection sa renommée et son honneur qui dépérissent. 5. En la même manière s’humiliant devant les prochains, cachant ses vertus et ses talents, il sacrifiera à son Dieu toute excellence propriétaire, et la consumera dans son sein très pur et divin. Sur quoi vous remarquerez. 1. Que si l’exercitant veut faire profit en cet exercice, il doit tendre à une grande pureté de conscience et de perfection, considérant qu’il est le sacrificateur et l’hostie, et que c’est à un Dieu très pur et très saint qui sacrifie. 2. Que le spirituel le peut pratiquer continuellement, suavement, et sans empressement ; ce qu’il fera d’une manière simple, comme serait disant de fois à autre : « Mon Dieu, que je suis abject dans le rien de mon être ; hélas ! Cet être est tout à vous, et pour vôtre pur amour et pure gloire, je l’anéantis, l’immole et le consacre en votre divine infinité. » Ainsi en usera-t-il quand on le diffamera ou déshonorera ; « Mon Dieu ! dira-t-il, je vous sacrifie de tout mon cœur cette mienne renommée et ce mien honneur qui dépérissent, et je veux que ce soit pour votre pur amour et pour amour et pour votre pure gloire.
Le superbe étant aveuglé dans les voies et les vérités divines, il se nourrit vainement de l’éclat et de l’excellence, et ainsi passe sa vie inutilement et misérablement dans le mensonge ; ou au contraire le spirituel qui se nourrit de la vie de l’esprit de Jésus-Christ, en ces saintes humilités et saintes abjections, s’afflige de l’applaudissement des créatures, de l’éclat et de l’excellence.
La pratique.
L’exercitant étant favorisé de quelques petites portions de cette grâce s’il veut profiter en la sainte Abjection. 1. Il tâchera d’en faire bon usage, et de se recueillir en son intérieur pour y coopérer fidèlement. 2. Il renoncera à cet état d’éclat comme à un état de malédiction. 3. Il le supportera patiemment. 4. Il demandera instamment au bon Dieu de l’en libérer. 5. Il s’appliquera autant qu’il lui sera possible aux pratiques de la sainte Abjection intérieurement et extérieurement.
Sur quoi vous remarquerez que telle affliction provient ordinairement d’un entendement possédé pleinement de la lumière de vérité divine. 2. Qu’aucunes fois elle est si violente, que rien ne peut contenter l’âme que la suite, d’où nous avons vu plusieurs saints pour ce sujet, se cacher et s’enfuir aux désert. 3. Que d’autant plus que cette affliction est intellectuelle et dégagée des sens, d’autant plus est-elle pure et dans la grâce de l’esprit de Jésus-Christ.
Si vous attaquez le superbe et l’orgueilleux en ses excellences, il fait grand bruit, et quoiqu’il soit coupable, il ne peut souffrir que l’on dise ou fasse quelque chose qui l’humilie ; il crie, il tempête, il se plaint à tout le monde, il implore et appelle le secours de toutes les créatures, pour le défendre d’une grosse, furieuse et cruelle guerre qu’on lui fait, et souvent l’on trouve qu’il fait mal à propos ce bruit pour une très petite mouche d’abjection qui l’a piqué. Si au contraire, l’humble et parfait a telles rencontres, il en fait son profit, sans dire un seul petit mot d’opposition, et s’applique fidèlement à ce saint exercice du silence d’abjection.
La pratique.
Dans lequel l’exercitant est exhorté de ce bien et dignement comporter en la manière suivante. 1. Il considérera et croira que telles attaques des rencontres d’abjection, sont des bénédictions et faveur du ciel, pour le purifier, sanctifier et perfectionner. 2. Il remerciera la Divine Providence, et en souhaitera la continuation. 3. Il ne se défendra point du tout, et s’évertuera de garder un profond silence, espérant que faisant bon usage de cette faveur d’abjection, Dieu tout bon lui en multipliera les occasions.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que cette pratique est fort étendue, et que telle abjection arrive au spirituel de toutes les confusions que lui veut faire le prochain, soit par railleries, médisance et qu’elle n’y, soit par fausse accusation, injures, mauvais traitements, et par toutes autres semblables manière. 2. Qu’il se trouve peu de spirituels à l’épreuve de cette sainte abjection, et qu’il est très rare d’en voir qui dans les rencontres sensibles de certaines choses fausses que l’on leur impose gardent le silence, et ne se défendent pas du tout. Qu’il est très certain que quand le spirituel ne se défend pas, et qu’il se laisse diffamer et maltraiter sans dire mot, qu’il fait un très grand progrès en la perfection, et que pour récompense telles occasions lui sont multipliées, d’où en peu de temps il devient très mortifié et parfait.
Le souhait est merveilleusement efficace quand le spirituel en sait bien user, nous en voyons lesquels avec bénédiction s’y comportent de la manière suivante ; c’est qu’ils se représentent un état vil et abject, comme serait d’avoir un corps tout maléficié et contrefait, plein de maladie, de plaies, de chancre et d’infection, en esprit grossier, incapable des choses humaines, puis pour le pur amour de Dieu, et pour sa pure et unique gloire, il souhaite cet état en l’union de Jésus-Christ abject et méprisé.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que les délicats, humains, mondains, vains, sensuels et mignons de la nature et de la chair, l’habhorrent extrêmement, et la seule pensée les fait frissonner et trembler, tant ils craignent d’y entrer, ou au contraire, les parfaits et mortifiés, revêtus et vivifiés de l’esprit très pur et très saint de Jésus-Christ abject et méprisé, en deviennent amoureusement insatiables, et insatiablement amoureux, comme de l’objet le plus beau, le plus pur, le plus saint, le plus ravissant, et le plus sublime qui puisse être après la Divinité infinie, en ses beautés et Divines perfections. 2. Que cette pratique est admirablement et très efficacement purgative de l’esprit vain et mondain, d’où quelques-uns avouent qu’elle leur a servi à faire en peu de temps des profits incroyables ès voies de la sainte abjection et perfection, et demeurent tous étonnés de se voir si changés par un si court et si bref travail.
La pratique.
Pour donc faire bon usage de cette pratique, l’exercitant, s’il est fidèle et généreux. 1. Il pourra multiplier l’abjection de cet état à l’infini, se représentant que Dieu par son infinie puissance le peut faire des mille milliades de fois davantage, ensuite de quoi il la souhaitera pour son pur amour, et pour sa pure gloire. 2. Il réitérera telle multiplication, et son souhait selon son loisir autant qu’il lui plaira, et il se sentira mû de sa grâce et de sa lumière. 3. S’il se sent bien possédé de la vie et de l’esprit de Jésus-Christ humilié et méprisé, il se représentera en cet état les peines inférieures, terribles, et les furieuses et cruelles persécutions de toutes les créatures ; puis multipliera telle disposition pour le pur amour de son Dieu, et pour sa pure gloire en l’union de Jésus-Christ abject et méprisé.
Je souhaite toute bénédiction à ceux et celles qui travailleront à ce saint exercice : si l’on savait combien il est efficace et fructueux, assurément tous les spirituels en feront usage avec grande fidélité. Je dis plus, que non seulement est très fructueux, mais encore qu’il est très consolatif après que l’on s’y est appliqué quelque temps, d’où il arrive que la conversation leur devient très amère, et qu’ils souhaitent ardemment la suprême pauvreté de toute créature, et une profonde solitude pour se rassasier de telles multiplications et de tels souhaits.
Plusieurs ont trouvé un grand secours en cette pratique d’autant que les actes que nous en faisons semblent nous tirer de l’affection et superbe de notre nature, pour nous revêtir de la pureté, de la bonne odeur et de l’humilité de Jésus-Christ abject et méprisé.
La pratique.
Pour en faire bon usage. 1. L’exercitant se pourra représenter toutes sortes d’abjections, et considérer comme elles purifient l’âme de la superbe et la rendent capable des hautes opérations, grâce et lumière de son Dieu. 2. Il considérera aussi qu’au contraire, les vanités et les excellences humaines l’en divertissent et l’en éloignent bien fort ; étant ainsi informé, il abhorre toutes les œuvres d’éclat et d’excellence. 3. Il souhaitera les bonnes occasions d’abjection et de vileté, les demandant instamment à son Dieu. Il s’appliquera aux actes d’espérance, se confiant à la grâce de Jésus-Christ, disant de fois à autre, avec vue et souhait : « J’espère que la divine Providence me fera le plus vil et le plus abject des hommes. »
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que tels actes d’espérance, d’abjection, sont autant efficaces que la lumière qui meut le spirituel l’est. 2. Qu’ordinairement tels actes contiennent onction et suavité, ce qui provient de l’éloignement secret de la superbe d’Adam, et de la bénédiction de Jésus abject et méprisé, qui se plaît uniquement ès travaux d’abjection des saintes âmes.
Le spirituel en cette pratique s’étant purifié par les continuelles mortifications de son orgueil, et par plusieurs actes d’une vraie humilité, il se représente le grand Dieu éternel en l’infinité et sublimité de ses perfections divines, ensuite de quoi, cherchant à l’honorer, et ne trouvant rien qui soit digne de lui offrir, il se retire en sont rien, et lui offre continuellement son abjection, se réjouissant bien fort d’être un pur néant, et qu’il soit le tout être, et infiniment parfait ; il passe outre, et considérant que ce grand Dieu est éternel, il fait un grand amas de toutes sortes d’abjections en son esprit, qu’il renferme dans le rien de son être, puis il souhaite pour le pur amour, et pour la pure pure gloire de son Dieu, de demeurer éternellement en cette abjection et la lui offre en cette vue et en cet esprit.
La pratique.
Pour faire bon usage de cette pratique. 1. L’exercitant pourra multiplier à l’infini son abjection. 2. Il pourra considérer que son Dieu étant infini en ses grandeurs, qu’autant qu’il est grand, autant est-il abject. 3. Il pensera que c’est en cette sienne abjection infinie qu’il se plaît d’exercer ses pouvoirs et ses grandeurs. 4. Il réitérera plusieurs fois selon la motion de sa lumière intérieure, le souhait d’éternité en toutes sortes d’abjection pour le pur amour et pour la pure gloire de son Dieu. 5. Il se réjouira de ce qu’à l’Eternité il demeurera du moins abject devant son infinie Majesté dans le rien de son être, et en la nécessaire et suprême dépendance de son divin concours.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que cette pratique est forte et suave et efficace, d’où nous en voyons aucuns qui s’y appliquent avec fruit, facilité et consolation ; ce qui provient à mon avis de la vive vue qui les pénètre de l’infinité divine et de leur pur néant. 2. Que quand le spirituel est imprimé de la lumière de l’éternité, la durée est abjecte de cette vie mortelle et lui paraît comme un très petit moment, d’où il s’évertue d’en faire usage avec toute la pureté qui lui est possible.
C’est la grâce de Jésus-Christ qui meut le spirituel à la perfection, et comme il est notre divin exemplaire, elle le porte à ce refigurer sur ses pures et saintes vertus, entre lesquelles nous devons beaucoup chérir la sainte abjection, j’appelle cette vue intellectuelle et surnaturelle, d’autant que je suppose que c’est à la faveur et motion de la grâce que l’entendement y entre.
La pratique.
L’exercitant pour profiter en cette vue s’il arrive qu’il en soit favorisé. 1. Il se purifiera autant qu’il pourra pour se rendre capable de cette lumière de grâce. 2. Il s’étudiera à rechercher toutes les abjections de la vie de Jésus-Christ son divin l’exemplaire.3. Il s’appliquera aux pratiques en l’union de sa grâce, de sa vie, de son esprit.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que cette lumière de Jésus pauvre et abject, pénètre aucune fois si fortement certains spirituels, qu’ils se porteraient très volontiers à toute abjection et en deviennent insatiables. Que l’exercitant ne doit pas perdre de temps quand cette grâce le meut, car lorsqu’elle vient à cesser, s’il n’a travaillé à la sainte Abjection, il se trouve faible et possédé de la vie animale et de la superbe d’Adam.
Le fidèle exercitant ayant beaucoup combattu dans les occasions et rencontres d’abjection, enfin il parvient à une paix suprême et devient un roc puissant, inébranlable à toutes sortes de tempêtes et d’orages d’humiliations, d’où il demeure recueilli en Dieu, lui faisant une très pure oblation de tout ce qui se présente.
La pratique.
Pour donc communiquer à la faveur de cet état. 1. Le spirituel doit tendre à ne vouloir rien en ce monde que Jésus crucifié et son abjection. 2. Il renoncera toute excellence. 3. Il fermera les advenues aux complaisances des créatures. 4.Il considérera qu’elle était la paix intérieure de notre bon Sauveur en toutes les abjections de sa vie voyagère. 5. Il renonce aux impétuosités et saillies de la partie inférieure, se convertissant entièrement et sans retenue à Dieu son créateur, pour participer à sa paix et Immutabilité divine.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Qu’à raison de la superbe d’Adam qui règne en nous, cet état est bien rare. 2. Que nous en voyons aucuns y parvenir, qui vivent dans l’infection et la misère de cette vie comme des anges. 3. Que telle paix et le fondement d’une très haute et solide oraison.
Le parfait entre en cette joie, et l’imparfait y tend chacun selon qu’il se réjouit purement et saintement de son abjection ; elle se répand universellement sur tous les sujets qui nous humilient et nous rendent abjets : je l’appelle intellectuelle d’autant qu’elle réside en la seule partie supérieure et compatit même avec les troubles, les saillies et les révoltes de la partie inférieure.
La pratique.
Pour faire bon usage de cette sainte pratique, l’exercitant. 1. Doit renoncer aux saillies de sa partie inférieure qui va quêter et chercher sa nourriture, dans la satisfaction impure des sens et dans la superbe, l’orgueil, et la propre excellence de son cœur inférieur corrompu. 2. Ensuite de ce renoncement il essaiera de convertir, d’appliquer et unir sa partie supérieure au Dieu de sa pureté, pratiquant avec action de grâce des actes de réjouissance de ses abjections.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Qu’aucunes fois cette joie se répand sur la partie inférieure, même avec douceur et consolation sensible, et d’autres fois elle ne sort pas de la partie intellectuelle. 2. Qu’autant qu’elle est dégagée des sens, autant est-elle pure. 3. Que telle joie est comme une satisfaction intérieure de toute abjection que l’âme embrasse avec acquiescement et approbation.
La superbe vide l’âme de toute disposition d’amour envers son divin Créateur, ou au contraire, la sainte abjection la purifie, et la dispose à la pureté de cette charité divine dans les manières ineffables. O que celui qui sait ce secret aime la sainte abjection ! J’appelle cet état tourment d’amour, d’autant qu’en icelui les âmes sanctifiées par les humiliations sont extrêmement tourmentées des saintes ardeurs, vives flammes, et divin amour.
La pratique.
Si l’exercitant veut entrer en cette vie pure d’amour. 1. Il doit considérer qu’encore que l’amour que Jésus-Christ portait à son divin Père, ait été toujours égal en toute sa vie voyagère, néanmoins il le faisait toutefois paraître aux hommes, plus ardent dans les différents états de son abjection, pour leur apprendre combien elle lui était agréable et à son divin Père. 2. Il se videra de toute affection des créatures. 3. Il s’appliquera aux abjections actuelles. 4. Il présentera souvent à son Dieu son cœur humilié et abject, et lui demandera de le consumer de ses divines flammes.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Que ce tournant d’amour qui provient de ce principe est la marque certaine d’une grande véritable pureté. 2. Que ceux qui en sont favorisés deviennent aussi insatiables d’abjection. 3. Que la vraie marque de la charité divine, c’est l’abjection.
Chapitre XX. Abjection des bienheureux.
Tant que le spirituel est captif de cette vie mortelle, il communique à l’impureté et à l’aveuglement d’Adam, d’où il ne peut connaître son néant et l’infinité de la divine grandeur qu’avec des lumières fort faibles, ou au contraire quand il est entré en la vie béatifique, alors voit son Dieu intuitivement, il voit aussi l’infinité de ses perfections divines très clairement et en la même essence divine et en la même infinité il contemple ensuite très parfaitement son rien originel, d’où dans le comble de ses gloires il demeure tout anéanti en son abjection originelle.
Si l’exercitant veut communiquer à cet anéantissement et sainte abjection.1. Il considérera combien les bienheureux étant très zélés et très affectionnés de la gloire de Dieu, ils se réjouissent de se voir en l’abjection du rien, et lui en l’infinité de toute grandeur. 2. Il entrera en cette pratique par imitation. 3. Il tendra sans réserve à la pureté de la sainte perfection pour s’en rendre capable.
Sur quoi vous remarquerez. 1. Qu’autant que le spirituel est en la pureté de la grâce de la perfection, autant participe-t-il à la vue intellectuelle et béatifique des bienheureux, d’où il y a bien de la différence entre le spirituel parfait, et moins parfait respectivement à la vue de l’abjection originale dans le rien. 2. Que Jésus-Christ en sa vie voyagère a été le parfait et saint adorateur de la Divinité dans la vue de l’abjection originelle de rien, d’autant qu’outre la plénitude de grâce, et la sanctification substantielle de sa divine personne, il était parfait compréhenseur, contemplant intuitivement l’Essence divine, en laquelle il voyait d’une vue béatifique et très éminente de son néant. Que c’est une pratique très utile au spirituel de s’unir à cette adoration de Jésus-Christ dans l’exercice de son abjection.
Advis.
I. La science des saintes abjections de Jésus Fils de Dieu, est merveilleusement importante au dévot exercitant de la sainte abjection, et il est impossible d’y profiter qu’avec cette lumière.
II. L’amour de la sainte abjection est si haut qu’il est plus rare en sa pureté que l’amour Divin ; et qui le veut trouver, il le doit chercher en Jésus-Christ Fils de Dieu.
III. Comme Jésus est l’unique sauveur et l’unique Amant du Père éternel, aussi l’est-il de la sainte abjection.
IV. Si vous voulez être encouragé et fortifié en votre travail d’abjection, regardez-la en Jésus, sa beauté vous ravira, et vous enflammera de son pur amour.
V. Nous en voyons qui en faisant journellement quelques brèves méditations de Jésus Fils de Dieu, font en peu de temps des progrès incroyables en cette sainte vertu, et en la sainte perfection : pour bien faire, il faudrait que le dévot exercitant en pratiquât les actes en l’union de ce qu’il a pratiqué durant sa vie voyagère.
VI. La pratique d’abjection par voie d’amour en la vue et à l’imitation de celle de Jésus Fils de Dieu fait des merveilles ; mais pour être bien efficace, elle suppose fidélité de mortification et parfaite disposition de pureté.
VII. Je vous donne ces brèves méditations qui contiennent les principales abjections que ce bon Sauveur a portées pour nous en sa vie voyagère ; voyez si elles vous peuvent servir pour sa gloire et pour votre perfection.
I. Pensez que le Fils de Dieu a prévu de toute éternité le péché de l’homme et qu’il en a eu horreur, comme étant chose abominable et opposé à la sainteté de son Divin Père.
II. Pensez comme ce même Fils de Dieu voulant faire justice de ce péché au Père éternel, et lui réconcilier l’homme criminel, il s’offrit et se résolut de se revêtir de sa chair et de sa nature abjecte, pour par la pratique de cette suprême exinanimation [sic] et abjection le libérer de son extrême misère. O quelle pratique d’abjection du Fils de Dieu en cet état éternel et divin.
Pratique d’abjection.
I. Ne vous ennuyez jamais des pratiques de la sainte abjection, puisque le fils de Dieu s’y est donné de toute éternité pour vous dans un très incompréhensible anéantissement.
II. Souhaitez d’être éternellement abject, pour correspondre à cet anéantissement éternel et divin de Jésus.
III. Pensez souvent que le fils de Dieu vous a tiré du péché et de l’Enfer par anéantissement.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéantis en la vue de votre abjection, réitérez les mêmes considérations par voie d’amour et particulièrement
I. Considération. Que le fils de Dieu a délibéré de toute éternité de s’anéantir en votre chair par pur amour pour vous très vil et très abject.
II. Considération. Que le fils de Dieu dans le même instant éternel a prédestiné ses élus par pur amour, et a délibéré de s’anéantir pour moi ; espérez que vous serez de ce nombre, et voyez comme il a été de toute éternité occupé d’amour et d’anéantissement pour vous qui êtes très vil et très abject.
Adoration.
Ô Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de l’abjection, dans laquelle en votre état éternel et divin, vous avez délibéré d’entrer pour moi et par amour.
I. Considération. Qu’elle a été cette suprême exianimation et abjection du Fils de Dieu se revêtant de notre nature humaine ; pesez cette alliance ineffable de l’infini et de l’incréé avec le fini et le créé. Voyez avec quelle sainteté et avec quel anéantissement elle a été consommée.
II. Considérez comme au même instant de cet anéantissement de la divinité, la bénite âme de Jésus pleine de lumière et de vérité, pratiqua d’une manière très pure le réciproque, s’anéantissant et s’abaissant de toute l’étendue et capacité de ses forces devant le Père éternel et devant sa divine personne qui s’anéantissait en elle ; voyez combien saint, pur, digne et relevé, a été le premier acte d’anéantissement de cette bénite âme, étant Divin et subsistant en la Personne divine, ce qui le rendait d’un prix infini, et capable de satisfaire pour la superbe universelle de tous les hommes.
Pratique d’abjection.
I. Puisque le fils de Dieu est infiniment anéanti pour vous, ne limitez jamais votre anéantissement et votre abjection, mais au contraire, souhaitez de plus en plus d’être vil et abject, même éternellement, et pour lui correspondre, et lui rendre le réciproque selon votre petit possible.
II. Confondez-vous souvent de votre superbe en la vue du fils de Dieu revêtu de l’abjection de votre chair.
Anéantissement par voie d’amour.
Demeurant dans l’anéantissement de votre abjection, répétez les mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez que le fils de Dieu s’anéantissant pour vous très vil et très abject, il l’a fait par pur amour.
II. Considérez qu’en ce premier moment de sa conception, il a offert au Père éternel ce sien anéantissement par un amour très grand qu’il vous portait.
III. Considérez que la bénite âme de Jésus, pour réciproquer à l’anéantissement de sa personne divine, s’anéantit aussi au même moment devant elle de toute sa capacité, et qu’ensuite elle lui offrit ce sien anéantissement avec un amour très pur et très ardent pour vous très vil et très abject.
Adoration.
Ô Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue du saint anéantissement et de la sainte abjection que vous pratiquâtes au premier moment de votre sainte conception pour honorer votre personne divine qui s’était anéantie et abaissée en votre nature humaine pour moi et par amour.
I. Considérez comme le fils de Dieu se faisant homme, a choisi de naître de pauvres parents pour fuir l’éclat, et pour entrer en l’abjection de la vie humaine.
II. Considérez que Jésus fils de Dieu aimait tellement cette abjection, qu’il a fui la conversation des grands, demeurant toujours avec ses pauvres parents, et vivant actuellement de son pauvre métier et du travail de ses mains.
Pratique d’abjection.
I. Aimez la pauvreté de votre naissance, et si elle a quelque considération, estimez-là peu et n’en dites rien.
II. Aimez un genre de vie pauvre, et demandez-le à Dieu, pour vous revêtir de l’esprit de Jésus méprisé.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant pénétré de ces vérités, répétez-les par voie d’amour avec anéantissement dans votre abjection et particulièrement
I. Considérez que le fils de Dieu a pratiqué telle naissance par pur amour pour vous très vil et très abject.
II. Considérez que le fils de Dieu a établi l’exercice du pur amour en l’état pauvre, abject et éloigné de la grandeur.
Adoration.
Ô Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée par amour pour moi, cherchant d’être vil et inconnu, et prenant naissance de pauvres parents.
I. Considérez que Jésus fils de Dieu durant ces neuf mois était plein de raison et de lumière, rendant à tout moment au Père éternel ses devoirs.
II. Considérez que nonobstant son état divin, il porta durant tout ce temps, toutes les humiliations et nécessités des autres petits-enfants, dont il faisait usage d’abjection, très pur et très saint.
Pratique d’abjection.
I. Si vous êtes réduits à quelque état abject, faites-en bon usage en l’union de Jésus.
II. Souvenez-vous souvent que tout état abject et le parfait miroir de l’esprit de Jésus.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant imprimé de votre abjection, réitérez les mêmes considérations par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez qu’autant que le fils de Dieu été anéanti en cet état, autant offrait il s’est le sien anéantissement au père éternel par pur amour pour vous très vil et très abjet.
II. Considérez qu’en tous les moments de cet état il pensait à vous, pour vous acquérir par sa sainte vie et par sa mort les saintes dispositions d’anéantissement et de pur amour.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu, je vous adore en la vue de l’abjection que vous avez portée pour moi par amour, pendant que vous étiez dans le ventre virginal de votre sainte mère, souffrant patiemment toutes les humiliations et nécessités de cet état.
J’omets les méditations V à XXIV.
6. Méditation. Abjection de Jésus circoncis.
7. Méditation. Abjection de Jésus en sa fuite en Égypte.
8. Méditation. Abjection de Jésus en son enfance.
9. Méditation. Abjection de Jésus sujet.
10. Méditation. Abjection de Jésus gagnant sa vie.
11. M. Abjection de Jésus écoutant les docteurs.
12. M. Abjection de Jésus en sa vie cachée.
13. M. Abjection de Jésus estimé fol.
14. M. Abjection de Jésus en son baptême.
15. M. Abjection de Jésus dans le désert.
16. M. Abjection de Jésus tenté.
17. M. Abjection de Jésus avec ses apôtres.
18. M. Abjection de Jésus lavant les pieds.
19. M. Abjection de Jésus trahi par Judas.
20. M. Abjection de Jésus au jardin d’Olivet.
21. M. Abjection de Jésus délaissé.
22. M. Abjection de Jésus souffleté.
23. M. Abjection de Jésus renié.
24. M. Abjection de Jésus maltraité.
I. Considérant que Jésus étant fils de Dieu, il était plein de sapience, de lumière, de vérité ; et de plus qu’il était la même sapience divine.
II. Considérant ensuite avec quelle indignité Hérode le traita. Il le reçut comme un bouffon, bateleur, ou magicien, désirant qu’il lui donnât du passe-temps. Il l’estima fol et extravagué, le méprisant et raillant avec tous ses Courtisans. Il le fit revêtir en fol et insensé ; étant ainsi revêtu il le fit reconduire par les rues publiques, dans les huées, les moqueries, et les mépris des peuples, ce qui lui fut une très grande abjection.
Pratique d’abjection.
I. Si l’on vous fait passer pour un extravagué et fol, ne vous en inquiétez pas, portez patiemment votre croix et vous verrez des merveilles.
II. Si l’on vous impose telles ou telles actions de folie, revêtez-vous patiemment de telles calomnies, et imitez Jésus fils de Dieu, méprisé et revêtu d’une robe de fol.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti réitérez les mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérant que le mépris est la fournaise du pur amour, et qu’il répand facilement et abondamment ces saintes flammes dans les cœurs méprisés et abjects.
II. Considérant qu’autant que Jésus fils de Dieu en ce mépris d’Hérode, fut insatiable de souffrir abjection, pour vous très vil et très abject, autant souhaita-t-il de vous en communiquer la pureté et l’ardeur de son divin amour.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant d’être méprisé et raillé avec beaucoup d’indignité d’Hérode et de sa Cour, et d’être renvoyé à Pilate revêtu d’une robe blanche comme un fol et insensé, et même d’être conduit en cet état ridicule et honteux, par les rues publiques, avec les huées, moqueries et injures des peuples.
I. Considérez quel était Jésus, savoir est, fils de Dieu, et pensez ensuite combien la flagellation publique était ignominieuse, laquelle ne se pouvait imposer qu’aux personnes criminelles viles et abjectes.
II. Considérez et pesez les circonstances de l’abjection, et de la cruauté de la flagellation de Jésus, et voyez. Comme il est jeté à terre et dépouillé tout nu avec beaucoup d’indignité. Comme il est lié et attaché à la colonne avec plusieurs cordes. Comme il est exposé à tout le monde pour être flagellé de tous les soldats à tout excès. Ajoutez qu’ayant été flagellé, un soldat coupa les cordes, et ce béni corps étant chu à terre, les autres le foulèrent avec beaucoup d’indignité, et le vautrèrent dans la poudre et dans son sang, ce qui lui fut une grande abjection.
Pratique d’abjection.
I. Si la divine Providence vous expose au mauvais traitement, et à la risée de tout le monde, souffrez patiemment votre abjection, et souvenez-vous de celle que Jésus souffrit très saintement en la flagellation.
II. Si vous êtes environné d’afflictions, qui vous rendent méprisable, vil et abject, remerciez-en la divine Providence, et imitez Jésus exposé à la flagellation et au mépris de tant de soldats.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti répétez les mêmes considérations par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez et croyez pieusement avec quelques contemplatifs, que Jésus fils de Dieu regardant quelques-uns de ceux qui le flagellaient actuellement, il les pénétra de son pur amour et les convertit à sa grâce ; tant il est vrai que l’amour est fécond et efficace en l’affliction et en l’abjection.
II. Considérez que Jésus fils de Dieu, en la flagellation fut tout couvert de plaies, qui étaient comme autant de langues d’amour, dans le trône de l’affliction et de l’abjection, qui nous sollicitent à lui correspondre d’amour avec anéantissement ; voyez si vous le faites.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de l’abjection que vous avez portée, souffrant non seulement les douleurs très grandes de votre flagellation, mais encore toutes les excessives indignités que l’on se puisse imaginer : savoir est la nudité de votre très pur corps, d’être lié et garrotté en une colonne, d’être flagellé de tous les soldats, comme un très extraordinaire scélérat ; et enfin d’être jeté en terre, foulé aux pieds, et vautré dans votre sang, après avoir été tout playé [sic] et flagellé à la Colonne.
Considérez en quel état Jésus était réduit après la flagellation, voyez comme il est tout déchiré et playé en toutes les parties de son très pur et saint corps.
II. Considérez que nonobstant cet état très pitoyable, les cruels soldats lui firent souffrir beaucoup d’indignités et de misères. Ils le dépouillèrent de ses habits et le revêtirent en dérision d’un manteau de pourpre. Ils le couronnèrent d’épines avec beaucoup de douleurs. Ils lui donnèrent pour sceptre un roseau en main. Ils fléchirent le genou en se raillant de lui : ils le saluaient comme le roi des juifs. Quelques-uns lui battaient la tête avec le roseau. Les autres lui crachaient au visage ; examinez et pesez toutes les indignités, et vous verrez le fils de Dieu réduit à une extrême abjection qu’il supporte patiemment.
Pratique d’abjection.
I. Six dans la flexion tout le monde vous court suce, et si l’on cherche des inventions pour vous rendre ville est abject, adorez la divine Providence, et souffrait patiemment votre abjection, car voilà le droit chemin de la très haute et pure perfection.
II. Aspirez après la sainte abjection, et réjouissez-vous quand l’on se raillera et moquera de vous, comme d’un homme extravagant vil et abject.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti, répétez vos mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que le pur amour mérite seulement la couronne après les extrêmes afflictions et suprêmes abjections.
II. Considérez que pour cet effet Jésus fils de Dieu, ayant été réduit par la flagellation à une extrême affliction et suprême abjection, il voulut être couronné avec toutes sortes de mépris, souffrance, et indignités, pour apprendre aux fidèles amants quel est le chemin de la couronne du pur amour ; voyez en cela, encore que vous soyez très vil et très abject, comme Jésus fils de Dieu vous appelle et vous sollicite au pur amour.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant après votre très douloureuse flagellation d’être avec beaucoup d’indignités, de moqueries, de confusion, et de cruautés, couronné d’épines comme un roi faux et ridicule ; avec un sceptre en la main, et un vieux manteau de pourpre sur les épaules.
I. Considérez que Jésus fils de Dieu étant tout playé par la flagellation, couronné ensuite d’épines, et revêtu d’un vieux manteau de pourpre, avec un roseau en la main en forme de sceptre ; il était et paraissait si vil, et abject, que cela est inexplicable.
II. Considérez que Pilate exposa aux juifs Jésus fils de Dieu en cet état pitoyable, dont ils ne furent aucunement touchés, mais au contraire ne se contentant pas de son état d’abjection ils le poursuivirent à mort, ce qui lui fut une extrême souffrance ; sur quoi vous remarquerez que l’abjection est d’autant plus pure et excellente, qu’elle est persécutée.
Pratique d’abjection.
I. Ne vous contentez pas de telle quelles abjections : aspirez aux plus hautes et aux plus pures. Demandez-les à Dieu, peut-être qu’enfin il vous fera faveur et qu’il vous exaucera ; et si cela vous arrive, et que vous soyez fidèles, vous ferez des merveilles en peu de temps dans la voie de la sainte perfection.
II. Si l’on vous persécute en votre abjection, souvenez-vous que Jésus l’a été, et faites bon usage de votre persécution, en l’union de ses états d’humiliation et de mépris.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant ainsi anéantis, réitérez vos mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez que Jésus est le seul homme qui a aimé dignement le Père éternel, à raison de sa plénitude de grâce, et pensez qu’étant dans l’extrême affliction et la suprême abjection, comme consumé de la très violente ardeur, et de la très pure flamme de son saint amour : il voulut aussi être manifesté en cet état, d’où vous interpréterez en cette manière ces mots, ecce homo, voilà l’homme, c’est-à-dire l’homme unique du digne et pur amour dans l’extrême affliction et la suprême abjection : ajoutez que les juifs rejetèrent avec cruauté ce pur amour qui se présentait à eux ; voyez si vous ne faites pas le semblable.
II. Considérez et croyez pieusement avec quelques contemplatifs, que Jésus fils de Dieu étant produit avec ses paroles, ecce homo, regarda bénignement quelques-uns de ses persécuteurs, et les pénétrant intérieurement d’un vif rayon de son amour, il les convertit à la divine grâce, tant l’amour affligé et méprisé est fécond et efficace.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de l’abjection que vous avez portée, souffrant non seulement dans le particulier toutes les indignités et cruauté des soldats et valets de Pilate, mais encore d’être exposé publiquement au peuple en un état douloureux par la flagellation et le couronnement d’épines et très honteux et ridicule par les circonstances, savoir est avec une couronne d’épines en la tête, un roseau en manière de sceptre en la main, et un vieux manteau de pourpre sur les épaules, lesquels au lieu de vous compatir, se raillèrent de vous et poursuivirent instamment votre mort.
I. Considérez qu’elle était Jésus, savoir est le tout saint et le tout puissant créateur du ciel et de la terre.
II. Considérez ensuite comme étant lié et garrotté, et en une posture très vile et très abjecte, il est examiné et jugé à mort par Pilate et ses conseillers ; pesez cet état d’abjection, et voyez comme le créateur très saint et très innocent est jugé par la créature pleine d’iniquité.
Pratique d’abjection.
I. Si l’on donne le coup de la mort à votre bonne renommée, et qu’elle vienne à périr, remerciez-en la divine Providence, et lui en faites un sacrifice très pur de tout votre cœur et de tout votre amour.
II. Gardez-vous bien de vous inquiéter quand les méchants et les calomniateurs ravissent votre renommée ; souvenez-vous comme Jésus fils de Dieu a souffert très saintement d’être calomnié à tout excès, et enfin d’être jugé à mort en un état d’extrême abjection.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti répétez vos mêmes considérations par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que l’amour a fait pour vous, très vil et très abject, le fils de Dieu homme, et de là ensuite exposé à la mort, revêtu d’affliction et d’abjection tant il était ardent et violent.
II. Considérez que Jésus fils de Dieu souffrit et accepta ce jugement de mort pour vous par pur amour : ajoutez que pendant que l’homme pécheur le jugeait à mort, lui au contraire destina et jugea à la mort d’amour tous ses élus, c’est-à-dire, à mourir par amour dans l’affliction et l’abjection, chacun plus ou moins selon sa disposition de grâce et de mérite ; tâchez d’être de ce beau nombre.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant d’être conduit devant Pilate et ses conseillers, lié et garrottés comme un pauvre criminel, et d’être jugé à mort par vos propres créatures, vous qui êtes l’auteur de la vie et le tout-puissant créateur du ciel et de la terre.
I. Considérez que le crucifiement était le supplice des scélérats vils et abjects ; voyez comme Jésus a voulu le porter avec la plus grande ignominie et abjection que l’on se puisse imaginer, afin de faire par cette voie pleine et entière justice au Père éternel de notre superbe.
II. Considérez et pesez les circonstances d’abjection de Jésus fils de Dieu en son crucifiement. Il fut dépouillé tout nu. Il fut crucifié au milieu de deux larrons. En dérision par un titre écrit en diverses langues, il fut qualifié roi des juifs. Tous les passants lui disaient des injures, et branlaient la tête en se moquant de lui. Il mourut abandonné de ses disciples.
Pratique d’abjection.
I. Aspirez après la mort d’abjection, demandez-là instamment à Dieu, c’est une pratique merveilleusement efficace pour faire mourir la superbe, et pour vous rendre l’état de la vie humaine et mondaine amère et odieux.
II. Quand vous verrez certaines personnes dévotes mourir dans la folie, et même avec des circonstances étranges, extravagantes, et superbes, ainsi qu’est mort le saint homme Thaulère [Tauler], laissez-en le jugement à la sainte Église ; et souvenez-vous qu’il peut arriver que Dieu accorde la mort d’abjection à certains fidèles amants, pour les récompenser de leurs travaux généreux dans les voies de cette sainte vertu, et pour les rendre conformes à Jésus ; lequel étant revêtu de nos péchés, est mort ignominieusement, maudit et moqué des hommes, portant pour nous les justes colères du Père éternel, comme étant haï et délaissé de lui, ainsi que parle la sainte Écriture ; ce qui est un état d’abjection autant terrible qu’adorable.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti, répétez les mêmes considérations par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que Jésus fils de Dieu étant en croix, revêtu d’affliction et d’abjection, y mourut, non par le crucifiement, car il était maître de la vie, mais par un actuel amour très violent et très ardent. Voyez si vous entendez cet amour et si vous y correspondez.
II. Considérez que Jésus fils de Dieu en mourant répandit la vie d’amour sur ses élus, d’où les saints évangélistes vont disant qu’en mourant il baissa la tête, expira et envoya son esprit, c’est-à-dire sa bénite âme, communiquant à ses chers enfants l’esprit et la vie de son pur amour revêtu de son affliction et de son abjection. Voyez ce que le fils de Dieu et le Dieu de votre amour fait pour vous qui êtes si vil et si abject.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant un très ignominieux crucifiement, savoir est, au milieu de deux iniques larrons, dans les moqueries, et malédictions des passants, la nudité de votre très pur corps, et le délaissement de vos apôtres.
I. Considérez qu’à vrai dire, nous sommes autant vils et abjects, que nous sommes par nos péchés éloignés et délaissés de Dieu, d’autant que le péché est le centre suprême de toute abjection.
II. Considérez ensuite sur ce fondement quelle abjection Jésus a souffert dans le délaissement du Père éternel, d’autant qu’il la porte comme revêtu de tous les péchés des hommes en l’agonie de sa mort.
Pratique d’abjection.
I. S’il vous arrive dans les voies de la sainte perfection de souffrir les grandes peines intérieures, qui semblent témoigner et marquer le délaissement de Dieu, supportez-les patiemment, et faites fruit d’abjection, car cela n’est pas être délaissé de Dieu, mais une pure faveur de la grâce et participation au délaissement divin du Père éternel que Jésus a porté pour nous en croix.
II. Supportez patiemment la privation de toute jouissance et de toute consolation ; souvenez-vous combien purement et saintement Jésus fils de Dieu l’a portée pour nous, et assurez-vous que c’est une voie merveilleusement efficace pour profiter en la sainte abjection.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti réitérez vos mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez que d’autant plus que l’amour est pur et ardent, et d’autant plus tend-il à se revêtir de la suprême souffrance et de la suprême abjection.
II. Considérez que Jésus fils de Dieu voulant manifester au pécheur l’ardent amour qu’il leur portait en la consommation de l’œuvre de leur rédemption, il l’a fait dans le délaissement divin qui était la suprême des peines et des abjections qu’il pouvait porter. Voyez ce que le fils de Dieu a fait en cela pour vous très vil et très abject, et si vous correspondez à cette grâce.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant de paraître aux hommes être délaissé de Dieu avec des marques de sa très grande colère et sa très juste et excessive fureur, comme étant très extraordinairement et très excessivement méchant.
I. Considérez que Jésus fils de Dieu est mort en croix très ignominieusement pour nos péchés, et particulièrement pour notre orgueil et pour notre superbe.
II. Considérez comme la bénite âme et le pur corps de Jésus étant séparés, la personne divine est demeurée unie à l’une et à l’autre partie, ce qui lui était une grande abjection, respectivement au corps qui était mort.
Pratique d’abjection.
I. Si la Providence vous réduit à quelque état vil et abject, souvenez-vous que le fils de Dieu a porté pour vous la très haute abjection, d’être uni hypostatiquement à un corps mort.
II. Souhaitez d’être après votre mort vil et abject dans la mémoire, l’estime et l’esprit des hommes ; cela est une pratique très efficace pour profiter en la sainte abjection.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti répétez les mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que d’autant plus l’amour est pur et ardent, et d’autant plus a-t-il d’invention et d’artifice pour transformer et anéantir le fidèle Amant en faveur de son ami.
II. Considérez que l’amour divin vers l’homme a été si pur et si ardent, qu’il a obligé le fils de Dieu à se revêtir de sa pauvre nature, à mourir pour lui, et même a demeurer uni hypostatiquement au corps mort, ce qui lui était un extrême abaissement ; pesez ceci, et voyez combien de transformations et d’abjections le fils de Dieu a portées pour vous très vil et très abject, et encore pour vous obliger à l’aimer.
Adoration.
O Jésus fils de Dieu ! Je vous adore en la vue de la sainte abjection que vous avez portée, souffrant non seulement que la mortalité fût entrée en votre sainte humanité, qui à raison de la suprême plénitude de sa grâce et de sa divine et substantielle sainteté ne devait jamais mourir, mais encore qu’après le trépas, votre divine personne soit demeurée au corps mort, ce qui est un abaissement et anéantissement autant inconcevable qu’adorable.
I. Par ses méditations, le spirituel entre facilement dans une grande estime de son créateur.
II. Autant que cette estime croix, autant entre-t-il dans le mépris de l’être créé en comparaison de l’être incréé.
III. Ce mépris est une pratique d’abjection qui tire l’âme hors de soi et l’unit à Dieu.
IV. Cette union est ordinairement causée par la grâce divine, ou lumière surnaturelle, laquelle lui venant à illuminer l’âme, lui fait voir combien c’est une chose bonne que de s’anéantir devant son Dieu qui est infini en sa grandeur, comme la créature est infinie en sa petitesse, puisqu’elle émane du néant auquel elle peut être réduite.
V. Cette union cause un amour ardent de la pure beauté de la sainte abjection, de sorte que l’âme ne voit rien de beau en la masse des états, comme est la sainte abjection qui l’unit si facilement à son Dieu.
VI. On s’exerce dans les pratiques d’abjection, quelquefois en la vue de la seule divinité, et d’autres fois d’une ou de plusieurs perfections divines ; pour bien faire, il faut suivre en cela le trait intérieur de la lumière divine.
VII. Le spirituel qui s’appliquera aux pratiques d’abjection en la vue de la divinité, pourra le faire, en se disant de fois à autre : ô mon Dieu qui êtes-vous, et qui suis-je ? Vous êtes cela et moi cela. Exemple. Vous êtes le premier être qui est de soi, et moi je suis un très pur rien ; vous êtes très spirituel, et moi je suis comme tout de corps et de chair.
VIII. Quelques-uns font en peu de temps un grand profit en la vie intérieure, ce qui provient à mon avis de l’anéantissement de l’âme, auquel Dieu se plaît merveilleusement.
IX. Les autres disent que cet exercice rend ses dévots extrêmement spirituels, ce qui provient, à ce que je crois, de la vue de Dieu, et de l’estime, d’où suit la véritable lumière en la partie intellectuelle. Sur quoi je remarque que telle vue prend sa vertu et sa force de l’anéantissement.
X. Il y en a quelques-uns qui disent qu’il opère un amour divin très ardent, avec un amour de la sainte abjection. Sur quoi je remarque que tel amour ne saurait provenir que de l’estime de Dieu et de la sanctification de l’âme qui est purifiée par son anéantissement.
XI. Cet exercice peut servir à l’oraison mentale et à la présence de Dieu, et aux petites réflexions que l’on peut pratiquer en la journée.
XII. Le spirituel pour l’ordinaire s’appliquant à cet exercice, acquiert une certaine forte impression des vérités divines qui le désoccupe facilement de tout ce qui n’est pas Dieu ; ce qui provient de l’estime de la grandeur divine et du propre anéantissement de l’âme, qui est absorbée dans la lumière qui la possède.
XIII. Pour bien faire il faut que le spirituel joigne aux actes intérieurs d’anéantissement, toutes les pratiques extérieures possibles d’humiliation et d’abjection, dont il se rendra compte en ses deux examens du midi et du soir, réitérant toujours la résolution de persévérer fidèlement en son saint exercice.
I. Considérez comme Dieu est de soi-même d’une manière autant incompréhensible qu’adorable, et pensez. Qu’il n’a jamais été dans le rien. Qu’il n’y peut être réduit. Qu’étant le premier le suprême des être, il a toujours été nécessairement de soi sans dépendance d’aucun autre.
Voyez au contraire quelle est votre abjection et pensez. Que de toute éternité vous êtes dans le rien. Que votre divin créateur a employé son pouvoir infini pour vous en tirer. Que vous y pouvez être réduit.
II. Considérez que Dieu étant de soi et le suprême des êtres. Il est dans la plénitude infinie de toute perfection. Il contient éminemment tout ce qui est dans les créatures. Il est la source sainte et féconde de tous les êtres en l’infinité adorable de sa toute-puissance divine.
Voyez au contraire quelle est votre abjection et pensez. Que vous n’étiez que faiblesse, indigence et péché. Que vous ne servez à rien au monde qu’à nuire à votre prochain. Que votre malignité est si grande par le péché, que vous n’êtes autre chose qu’un opposé à votre divin créateur et à ses œuvres.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéantis, réitérez les mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que comme Dieu est le premier être de soi, qui n’a jamais été, et ne peut jamais être dans le rien, de même l’amour divin n’a jamais été, et ne peut jamais être dans le rien ; pensez que comme Dieu a toujours été, et sera toujours nécessairement ; ainsi il s’est toujours aimé, et s’aimera toujours nécessairement. Ajoutez (espérant que vous serez du nombre de ses élus) qu’encore que vous soyez très vil et très abject, il vous a néanmoins toujours aimé, et vous aimera toujours à toute éternité, d’un amour autant adorable qu’inconcevable ; pesez bien surtout combien c’est une chose étrange et incompréhensible, qu’un Dieu (si grand qu’il est de soi) s’applique à aimer une créature si abjecte et si petite, qu’elle est de soi qu’un pur rien.
II. Considérez que comme Dieu est l’origine divine, féconde et infinie de tous les êtres, aussi l’est-il de l’amour qui coule en vous par sa divine grâce ; pensez, étant si vil et si abject que vous êtes, combien c’est une chose inconcevable, qu’un Dieu daigne vous donner de l’amour pour l’aimer, lui étant si grand et si infini comme il est.
I. Considérez que Dieu est un très pur et très actuel esprit, sans aucun mélange de corps ou de matière ; pensez que cette spiritualité divine est si sublime en son infinité, que quand l’ont errerait à l’infini des Êtres très parfaits en spiritualité, ils n’en approcheraient en rien, tant elle est inaccessible aux créatures.
Voyez au contraire quelle est votre abjection, et pensez qu’encore que vous ayez une âme spirituelle, vous êtes néanmoins comme tout corps, et comme un sac de chair pourrie, dans lequel elle gémit la captivité du péché.
II. Considérez que Dieu est le suprême esprit, auteur et créateur de tous les esprits qu’il peut créer à l’infini, dans une perfection plus éminente de spiritualité.
Voyez au contraire quelle est votre abjection, et pensez que vous êtes une pauvre créature, très inutile, toute appliquée à sa chair et à ses sens, et opérant avec esprit et grâce.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti réitérez vos mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez qu’encore que vous soyez très vil et très abject, il vous est ordonné néanmoins de pouvoir communiquer à la spiritualité divine, et d’opérer en son l’union des principaux effets de l’être spirituel, savoir est par l’entendement et par la volonté, la contemplation et l’amour de Dieu en l’infinité de ses grandeurs.
II. Considérez qu’autant que vous faites de progrès en la pureté d’amour, autant et non plus en faites-vous en la communion de la spiritualité divine. Ajoutez et pensez qu’ayant très peu d’amour, vous avez aussi très peu de spiritualité sainte et divine.
I. Considérez que Dieu est tellement simple, que tout ce qui est en lui est Dieu sans aucune composition pour petite qu’elle puisse être.
Voyez au contraire quelle est votre abjection ; et pensez que vous êtes une pauvre créature composée de différentes pièces d’esprit et le corps, opposées les unes aux autres avec beaucoup de misère et d’abjection.
II. Considérez que Dieu est tellement simple, qu’il est uniquement appliqué et converti à sa divinité, et à la contemplation de ses beautés et perfections divines, dont il demeure rempli en son infinité sans aucune indigence ou conversion aux créatures. Ajoutez qu’il est tellement simple, qu’il opère toujours dans l’intention pure et simple de sa gloire.
Voyez au contraire quelle est votre abjection ; et pensez que vous êtes une pauvre créature, dans une multiplicité incroyable, toute répandue en ses sens et dans les créatures. Ajoutez que les intentions de vos actions sont très impures, et dispersées dans la variété de vos inclinations.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti, réitérez les mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que l’amour est autant pur qu’il est simple, et par conséquent que l’amour divin étant dans une simplicité infinie, par laquelle Dieu s’aime simplement et uniquement, il est aussi dans une pureté infinie ; ajoutez qu’encore que vous soyez très vil et très abject, Dieu néanmoins vous donne la capacité et le pouvoir de communiquer à cette divine simplicité et pureté d’amour.
II. Considérez qu’il y a peu d’Amants qui travaillent de la bonne sorte, à cette simplicité d’amour. Voyez votre abjection en cela, et combien vous en êtes éloigné ; ajoutez qu’à vrai dire les seuls bienheureux aiment avec cette simplicité, ne pouvant en leur union béatifique aimer que très uniquement et très simplement Dieu, sans se pouvoir divertir un seul moment de leur amour.
[Méditation IV. D’abjection en la vue de l’immortalité divine. omise de même que Méditations V et VI]
I.Considérez que Dieu par son immensité divine est partout, sans limite et sans borne, en l’infini de sa divine essence, et de ses perfections divines ; il est en ce bas monde, dans les cieux, et au-delà dans les espaces imaginaires à l’infini. Arrêtez-vous à les multiplier, et à réitérer ses multiplications, et vous le trouverez répandu partout sans en pouvoir trouver la fin.
Voyez au contraire quelle est votre abjection ; et pensait que vous êtes une pauvre créature raccourcie dans une petite espace avec beaucoup de misères et d’imperfections.
II. Considérez que Dieu par son immensité, et non seulement indivisiblement est tout entier là où il est en son essence, en ses perfections, et en ses productions éternelles des personnes divines ; mais encore pensez qu’il est en toutes ses créatures, y opérant continuellement et diversement, selon la diversité de leurs dispositions, savoir est par sa création et conservation, et les créant et conservant par sa grâce et lumière, en les sanctifiant et illuminant, et par ses gloires en les béatifiant. Considérez enfin qu’il y est par essence, c’est-à-dire selon sa nature divine, qui est toute et selon tout ce qu’elle est présente en elles, et même plus infiniment qu’elles ne sont en elles-mêmes.
Voyez au contraire quelle est votre abjection, et pensez que non seulement vous êtes raccourcie en un petit lieu, mais encore avec une grande faiblesse et impuissance, y opérant avec beaucoup d’imperfection, et souvent avec beaucoup de malignité et de péché.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéantis, répétez les mêmes pensées par voie d’amour, et particulièrement
I. Considérez que non seulement Dieu est par tout, mais encore qu’il est par tout aimable ; et que nonobstant que vous soyez très vil et très abject, il vous a donné toutefois capacité de l’aimer par tout.
II. Considérez qu’étant très infiniment en vous, il y est aussi très aimable, et qu’encore que vous soyez très vil et très abject, vous le pouvez néanmoins en tout moment aimer en vous ; portant toujours avec vous le Dieu de votre amour.
I. Considérez que Dieu étant infini en son essence divine, en ses perfections divines, et en ses opérations divines, il ne peut être compris par aucun entendement créé et fini, d’autant qu’il reste toujours à connaître à l’infini dans son infinité.
Voyez en cela votre abjection, et pensez combien votre entendement est court et petit, en la connaissance de l’être divin et des perfections divines, que vous ne connaissez que très superficiellement et très grossièrement.
II. Considérez que Dieu lequel est incompréhensible aux créatures, se peut comprendre et se comprend par la vertu infinie de son entendement divin, communiquant à l’ange et à l’homme selon leur disposition, la capacité à le connaître.
Voyez au contraire quelle est votre abjection, et pensez que non seulement vous entendez et comprenez fort peu l’être divin ; mais encore que par votre peu de pureté intérieure, vous êtes peu disposé et capable d’entrer dans la communion et participation de la connaissance divine.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti, réitérez les mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que Dieu est spécialement très incompréhensible, en ce qu’il est infiniment aimable, et en ce qu’il s’aime d’un amour infini.
II. Considérez que Dieu est aussi très incompréhensible dans les voies de l’amour qu’il porte à ses élus, et en la capacité qu’il leur donne de le pouvoir aimer éternellement, encore que de soi ils soient très vils et très abjects ; pensez et espérez que vous êtes de ce nombre et humiliez-vous avec amour.
I. Considérez que Dieu par sa Providence divine dirige toutes les créatures à leur fin par des moyens convenables. Sur quoi vous remarquerez que la fin générale de toutes, c’est sa pure gloire ; quant à la fin il y en a de deux sortes, savoir est naturelle et surnaturelle : voyez comme les créatures inférieures sont dignes au service des supérieures, et comme toutes regardent leur centre naturel et l’ornement de l’univers ; pensez aussi que l’ange et l’homme sont destinés à la grâce surnaturelle et à la gloire béatifique.
Voyez sur cela quelle est votre abjection, et pensez. Combien vous êtes inutile à tout bien dans le monde. Combien vous avez fait peu de bon usage des faveurs de la Providence divine. Combien vous avez été rebelle à sa conduite.
II. Considérez que cette Providence étant infinie, elle est autant appliquée à votre conduite qu’à celle de toutes les créatures ensemble. Qu’étant très suave elle les dirige sans leur faire aucune violence et selon leurs états naturels, savoir est le nécessaire nécessairement, les contingentes contingentement, et les libres librement ; ajoutez que comme elle est infiniment puissante, elle est aussi très infaillible, et pensez combien elle est admirable et aimable en la conduite de ses élus, par le ministère de Jésus et de ses grâces.
Voyez sur cela quelle est votre abjection, et pensez avec combien peu d’esprit de lumière vous avez vécu. Combien peu vous avez été abandonné passif à la Providence divine, dans les voies de votre salut et de votre perfection.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti réitérez vos mêmes pensées par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez que la Providence divine vous dirige par ses ressorts, autant adorables qu’inconcevables au pur amour, comme à votre fin très particulière ; d’où vous devez penser et admirer qu’encore que vous soyez très vil et très abject, vous êtes toutefois fille d’amour destiné à l’amour présent et éternel.
II. Considérez que le spirituel entre autant en la pureté d’amour, qu’il entre dans le pur abandon de la Providence divine ; si bien qu’encore qu’il soit de soi très vil et très abject, le sein toutefois de la divinité vous est donné pour y loger, et reposer dans le saint exercice de l’amour.
I. Considérez que le bienfait de Dieu est comme une perfection divine, par laquelle il sort de soi, tire les créatures du rien, se communique à elles et leur fait plusieurs biens naturels convenables leur être, et surnaturels par les grâces divines, convenables à leur salut et à leur perfection.
Voyez au contraire quelle est votre abjection ; et pensez comme vous êtes fermés qu’à faire du mal, et que vous ne faites aucun bien qu’en temps que Dieu vous donne de le faire, par les facultés naturelles ou grâce divine qui vous communique.
II. Considérez que Dieu a fait tant de bien à l’ange et à l’homme, qu’il leur a donné la capacité de le contempler, et de l’aimer éternellement, les associant par sa grâce, et par sa gloire, à sa vie divine et à sa félicité divine.
Voyez sur cela même votre abjection et pensez combien vous avez mésusé de cette capacité, et de grâces divines vivant dans le péché et les inclinations du péché.
Anéantissement par voie d’amour.
Étant anéanti, réitérez vos mêmes considérations par voie d’amour et particulièrement
I. Considérez qu’encore que vous soyez très vil et très abject, il prend toutefois tel plaisir à votre amour, qu’à proportion que vous le multipliez, il multiplie aussi ses bienfaits vous répandant ses saintes grâces en abondance.
II. Considérez que la capacité d’aimer Dieu est entre ses bienfaits ; le plus signalé est celui qui nous oblige plus à le servir et à l’aimer ; ajoutez et pensez comme l’amour a violenté Dieu, à vous communiquer une infinité de bienfaits, encore que vous soyez très vil et très abject, et spécialement pesez le bienfait de tant de grâces particulières qu’il vous a faites, vous sollicitant à la pureté d’amour et à la sainte perfection.
Ce traité n’a pu être achevé par l’auteur qui fut prévenu de la mort, son dessein était d’y en ajouter encore un cinquième, qu’il eût intitulé, « Le miroir annuel des Saints qui ont été dans l’abjection », mais la mort nous a privés de toutes ses belles et pures lumières.
(Pages 3 sq.)
Texte de Saint Luc chapitre 22.
Un ange lui apparut du Ciel le confortant, et étant en agonie il priait plus longuement, et sa sueur se fit comme de gouttes de sang qui découlaient en terre.
Outre les oraisons ordinaires de la sainte Passion, soyez durant ce carême particulièrement dévot à la sainte agonie, pour cet effet. Premièrement, appliquez-vous journellement environ un quart d’heure à quelqu’une des méditations suivantes, et si vous pouvez arrêtez-vous aux principaux objets, en faisant vos affections, ne vous servant des actes que j’ai mis en suite des considérations que très librement selon votre besoin, et pour approfondir davantage et plus facilement votre sujet. Ayez quelque image qui vous représente cette sainte souffrance et usez des respects, prosternements, humiliations et adorations que la dévotion discrète vous suggère. Pratiquez quelques actes de vertu et sainte communion pour honorer Jésus-Christ dans cette vue. Lisez dans les livres ce que vous pourrez rencontrer sur ce sujet.
Brèves méditations sur la sainte agonie.
I. Considérez comme Jésus notre bon sauveur priant pour nous le Père éternel, verse abondance de sang par tous les pores de son très pur corps qui coule sur la terre.
II. Considérez que cette effusion de sang provient d’un effort incroyable de la nature, par le combat de l’amour de notre rédemption et de la très vive appréhension de ses futures peines, effort qui fut si grand, que l’évangéliste appelle cette souffrance agonie, comme voulant marquer expressément que Jésus en devait mourir, si n’eût été soutenu par la vertu de sa personne divine.
Étant imprimé de ces deux vérités, entrez en Jésus-Christ, voyez. Premièrement, comme il prie pour vos péchés le Père éternel. Combien sa souffrance est excessive, ce qui paraît par la sueur du sang. Pensez avec quel amour, sainteté et pureté il fait cette prière. Voyez comme il fait oblation au Père éternel de ce très pur sang qui est une valeur infinie pour vos péchés. Portez compassion à Jésus souffrant. Réciproquez-lui d’amour. Unissez-vous à sa prière et à sa sainte oblation. Faites-vous confusion de votre peu d’amour dans les rencontres de souffrance. Résolvez-vous dans cette vue de souffrir vertueusement. Demandez généreusement à souffrir.
I. Considérez comme Jésus étant revêtu de tous les péchés des mortels, est prosterné sur sa face devant le Père éternel, qu’il prie pour notre rédemption.
II. Considérez comme Jésus en cet état souffre une confusion incroyable à cause de la sainteté infinie du père éternel et de la sienne, qui était aussi infinie par sa personne divine et plénitude de grâces.
Ayant bien appris ces deux vérités, entrez dans l’intérieur de Jésus, et voyez. Premièrement, comme ce bon sauveur s’est par pur amour revêtu de vos péchés, lui qui était fils de Dieu et la sainteté même. Pesez cette confusion qu’il souffre pour vous et par amour. Compatissez-lui. Confondez-vous de vos péchés qui lui font confusion. Attachez à lui réciproquer d’amour. Unissez-vous à Jésus s’offrant au père éternel pour vous en l’état de cette peine. Proposez-vous de souffrir et même de chercher la confusion de vos fautes pour en l’esprit de pénitence honorer Jésus en cette sienne souffrance.
I. Considérez tous les pécheurs sur le précipice d’un enfer éternel, et Jésus très pur, très saint, et très innocent, qui dans cette sainte agonie offre au père éternel, pour lui faire justice de nos péchés, de subir toutes les très douloureuses souffrances de sa passion, en la consommation de sa bénite mort.
II. Considérez comme le père éternel accepte cette satisfaction de Jésus, et lui accorde miséricorde éternelle pour nous et par amour.
Après l’examen de ces deux vérités, entrez dans l’intérieur des Jésus, et voyez. Premièrement, votre précipice éternel. 2. Que lui seul vous assiste. 3. Avec quel amour. Avec quelle oblation, savoir est, de ses souffrances et de sa mort. Avec quelle sainteté et pureté, puisqu’il était fils de Dieu et plein de grâce. Unissez-vous en la pureté de son esprit à son oblation. Voyez le père éternel vaincu de la pureté infinie de la satisfaction de Jésus. Pesez cet octroi de miséricorde éternelle qui va droit à Jésus, et par lui se répand sur tous les pécheurs qui en feront bon usage. Pensez comme l’amour infini du père éternel correspond à l’amour infini de Jésus. 10. Réjouissez-vous de ce que vous lui appartenez par un don spécial du père éternel. 11. Résolvez-vous de vous en souvenir à jamais et d’honorer Jésus dans cette vue.
I. Considérez que les péchés contenant une malice infinie méritaient un enfer de peines infinies et un éloignement de Dieu infini.
II. Considérez que cela étant vrai comme il est, qu’ensuite le père éternel était infiniment courroucé contre tous les pécheurs qui étaient opposés infiniment par leur impureté à sa sainteté infinie.
III. Considérez que Jésus en cette sainte agonie s’étant offert au père éternel revêtu de tous nos péchés, avait aussi ramassé sur lui le courroux de sa justice irritée.
Après l’examen de ces vérités, entrez en l’intérieur de Jésus et voyez. Premièrement votre misère infinie par le péché qui va à la séparation éternelle de Dieu. Comme ce bon sauveur vous dépouille de cet état impur pour s’en revêtir et vous obtenir miséricorde. Comme il en est actuellement revêtu avec confusion extrême. Comme étant en cet état, tout le courroux du père éternel se décharge sur lui. Compatissez-lui. Pesez la Justice du père éternel et la patience de Jésus. Examinez l’amour qui le fait souffrir pour vous. Unissez-vous à l’esprit de sa souffrance et du très admirable et inexplicable support du courroux terrible du père éternel. Proposez-vous de souffrir pour vos péchés tout le mal qui vous arrivera, et confondez-vous d’avoir par ci-devant souffert vos peines avec si peu de vertu et d’esprit de pénitence. Dans l’occasion des peines souvenez-vous d’honorer Jésus en la vue de cette sienne souffrance, savoir est du courroux du père éternel, qu’il a souffert pour vous et par amour.
I. Considérez comme Jésus dans la sainte agonie est tourmenté d’une très vive vue de toutes les peines qu’il devait souffrir tant en sa bénite âme qu’en son très pur corps.
II. Considérez que dans ses divines appréhensions des peines futures, la partie supérieure abandonna l’inférieure à toutes sortes de souffrances, à quoi vous pouvez aussi joindre le délaissement inexplicable et terrible de la divinité.
Après l’examen de ces vérités, entrez en l’intérieur de Jésus et voyez. Premièrement comme dans cette sainte agonie il semble par un secret d’amour et un souhait de pureté et de justice, avoir ramassé par avance toutes les autres souffrances de sa très douloureuse passion. Arrêtez-vous sur cet amour et souhait. Parcourez les peines dont il avait la vue, comme serait la flagellation, le couronnement d’épines, le crucifiement et les autres. Pesez ces délaissements qui marquent l’infinité des peines que vos péchés méritaient. Compatissez à Jésus affligé et délaissé. Réciproquez d’amour à l’amour de ce sien état. Unissez-vous à la prière que Jésus faisait en cette souffrance au père éternel pour vos péchés. Voyez combien votre rédemption coûte cher à Jésus. Pour honorer cette sienne souffrance, souhaitez de souffrir pour vos péchés, et cherchez le délaissement universel des créatures.
I. Considérez que Jésus étant très pur et très simple par sa personne divine et plénitude de grâces, était plus tourmenté de la vue des péchés des hommes, et particulièrement du déicide (qui était le plus grand et le plus exécrable de tous) que de la vive représentation et appréhension de cette peine.
II. Considérez qu’en outre que Jésus était extrêmement tourmenté de la science certaine qu’il avait du mauvais usage que tant d’âmes feraient des très douloureuses souffrances de sa bénite mort.
Après avoir bien conçu ces deux vérités, entrez en l’intérieur de ce bon sauveur et voyez. Premièrement quelle était la vue sur le déicide. Combien il le détestait. Unissez-vous à sa détestation non seulement pour le déicide, mais encore pour tous les péchés. Pensez que telle détestation du déicide n’était en Jésus que par le pur amour qu’il portait à la divinité, dont la sainteté était très excessivement offensée par ce très abominable péché. Conférez votre amour envers la divinité avec celui de Jésus sur la version du péché et confondez-vous. Pensez que tous vos péchés sont comme autant de déicides et affligez-vous-en avec esprit de pénitence et d’amour en l’union de Jésus. Voyez comme ces deux peines ensemble du mésusage de que plusieurs feraient des souffrances de ce bon sauveur l’affligeait, vu le fond de son amour envers le père éternel et les pécheurs. Affligez-vous avec Jésus d’un tel mésusage. Compatissez-lui et réciproquez-lui d’amour. Proposez-vous de fortement détester tous vos péchés, comme si c’était autant de déicides. De tendre sans réserve à la sainte perfection pour faire bon usage de la grâce des saintes souffrances et de la bénite mort de Jésus fils de Dieu notre bon sauveur.
I. Considérez que Jésus dans la sainte agonie suant en abondance les grosses gouttes de sang, le saint Ange Gabriel lui apparut et le conforta de la part du père éternel, non par opération de quelque effet ou mutation en sa partie intellectuelle (car cela ne se pouvait, des anges lui étant inférieurs à raison de sa plénitude de grâces et de lumières ; et de son union hypostatique), mais par simple représentation des fruits admirables du décret du père éternel de notre rédempteur s’il l’exécutait.
II. Considérez comme Jésus par un acte très haut et très généreux se soumit à l’exécution de ce très adorable décret très volontairement et très amoureusement, d’où ensuite il se leva de la prière pour aller au-devant du traître Judas, et pour s’abandonner à toute souffrance et à la mort.
Après l’examen de ces deux vérités, allez dans l’intérieur de Jésus et voyez. Premièrement son humilité à recevoir la confortation de l’ange, sa pauvre créature. Pesez combien cette représentation des fruits de notre rédemption lui fut agréable. Quelle était la vue de Jésus dans le père éternel, sur le décret de notre rédemption. Arrêtez-vous particulièrement sur la parfaite connaissance qu’il avait de sa sainteté, de l’infinité de sa justice, et de l’infinité de la malice du péché. Ajoutez celle qu’il avait de l’amour du même père éternel vers les pécheurs. Pensez comme il lui fait offre de toutes ses futures peines, et de sa mort pour lui réciproquer en cet amour. Pesez ce très gros acte de soumission à l’entière exécution du décret éternel, et examinez comme il le fit très volontairement sans aucune contrainte : car il eût pu librement ne pas accepter ce très douloureux ouvrage. Ajoutez qu’en cela Jésus nous a manifesté un amour incompréhensible. Unissez-vous à Jésus, acceptant une immensité de souffrance pour vous. Pour l’honorer dans cette vue cherchez en esprit de pénitence à souffrir pour vos péchés qui ont coûté si cher à Jésus fils de Dieu très saint, très pur, et très innocent.
(page 19)
I. Ayez dessein d’honorer la souffrance de Jésus en ce mystère, qui consiste particulièrement en un très profond mépris qu’il a souffert patiemment pour notre rédemption.
II. Employez chaque jour tout le temps qui vous sera donné en l’une de ses cinq méditations, vous confondant sur votre orgueil et vous proposant fortement de chercher le mépris en l’union du très pur esprit de Jésus.
III. Fait usage des affections que je vous marque, ou de semblables, dedans ou hors l’oraison, avec une vue compassive [sic] du mépris que souffre Jésus pour vous, et par amour.
IV. Ayant l’image qui exprime cette souffrance, adorez Jésus méprisé avec humilité, compassion et amour.
V. Proposez-vous devant Jésus méprisé de souffrir patiemment quelque nombre de mépris pour honorer le sien.
VI. Communiez et pratiquez avec obéissances quelques petites pénitences et austérités pour honorer cette sainte souffrance de Jésus.
VII. Demandez dans vos oraisons la lumière du vrai mépris de vous-même en l’union de celle de Jésus.
VIII. Pratiquez dedans et hors l’oraison de très profonds actes du mépris de vous-même, en la vue de celui que Jésus a souffert chez Hérode, et par les considérations de votre rien et de vos iniquités.
IX. Offrez-vous souvent durant ces cinq jours à Jésus, et demandez-lui instamment d’entrer en son divin l’esprit en la pratique de cette sainte vertu du mépris de vous-même.
X. Adorez avec un très profond respect le divin attribut de sagesse qui a été particulièrement offensé par le mépris d’Hérode, et glorifié par la très pure souffrance de Jésus.
XI. Conférez le souhait de mépris qui est en votre âme avec celui qui était en la bénite âme de Jésus, puis en toute humilité demandez de participer au sien.
XII. Jésus étant conduit de Pilate à Hérode fit de chemin 350 pas, et quand il fut reconduit d’Hérode à Pilate, il en fit comme au double, les juifs faisant faire un grand tour pour l’exposer aux confusions des peuples. Adorez-le souvent en la vue de ce travail et de ce mépris.
Pilate donc entendant parler de Galilée, demande s’il était de Galilée : et comme il connut qu’il était du ressort des juridictions d’Hérode, il le renvoya vers lui, lequel était en Jérusalem en ce jour-là au moyen de quoi Hérode ayant vu Jésus il s’en réjouit grandement, parce qu’il y avait longtemps qu’il désirait le voir, d’autant qu’il entendait beaucoup de choses de lui, et espérait lui voir faire quelque miracle. Pour cette cause il l’interrogeait par plusieurs demandes, mais il ne lui répondit rien. Cependant les princes des prêtres et les scribes continuaient de l’accuser. Partant, Hérode avec ses gens le méprisa, et se moqua de lui, et l’ayant vêtu d’une robe blanche, il le renvoya à Pilate. En ce jour-là Hérode et Pilate devinrent amis, car ils étaient auparavant ennemis.
I. Considérez comme Pilate au lieu de protéger l’innocence de Jésus, qu’il reconnaissait, pour s’en décharger le renvoya au tribunal d’Hérode : détestez l’esprit mondain de ce président et adorez la patience de Jésus.
II. Considérez comme les juifs empoignèrent Jésus et le conduirent avec toutes sortes de mauvais traitements à Hérode. Compatissez à Jésus et détestez la cruauté de ces barbares.
III. Considérez comme Hérode à la vue de Jésus se réjouit, d’autant qu’il espérait en prendre son passe-temps et son plaisir, comme d’un fol, d’un bateleur, ou d’un magicien. Admirez le fils de Dieu qui est fait l’objet du vain passe-temps des créatures.
IV. Considérez comme Hérode voulant prendre son plaisir, questionne bon Jésus, lequel de lui veut rien répondre. Ayez horreur de ce passe-temps d’Hérode envers son créateur et adorez la patience et le silence de Jésus.
V. Considérez comme ensuite les princes des prêtres et les scribes continuent d’accuser Jésus et de le poursuivre à mort. Ayez horreur de cette rage et de cette iniquité, et compatissez à Jésus, qui ne dit pas un seul mot pour sa défense.
VI. Considérez comme Hérode roi mondain méprisa avec ses gens Jésus dans son silence. Arrêtez-vous à peser ses railleries et moqueries, et compatissez à Jésus, qui les souffre patiemment.
VII. Considérez comme Hérode après s’être moqué de Jésus, le fit pour une plus grande ignominie revêtir d’une robe blanche. Détestez cette action d’Hérode, et compatissez à la confusion de Jésus.
VIII. Considérez comme Hérode envoya Jésus en cet état à Pilate, et comme ce très innocent Sauveur fut ignominieusement traité avec toutes sortes de confusions par le chemin. Ajoutez que Pilate et Hérode qui étaient ennemis, devinrent amis dans cette occasion : les créatures faisant leurs affaires aux dépens du créateur. Ayez horreur du mauvais traitement que l’on fait à Jésus et compatissez-lui en sa souffrance de ce mépris.
I.
Considérez comme Jésus très pur et très saint durant la souffrance ce saint mystère avait une connaissance par science infuse et par vision béatifique de l’abomination infinie du péché d’orgueil, d’où il en concevait une très grande aversion. Demandez avec humilité d’entrer avec Jésus en l’union de cette science et de cette aversion, faites réflexion sur vous, et détestez cette affection de superbe qui flétrit et dévore la pureté de vos actions.
II.
Considérez que la pureté ou sainteté de Jésus étant personnelle était aussi infinie et infiniment opposée à l’orgueil, d’où sa bénite âme en concevait comme une aversion infinie. Demandez avec humilité d’entrer en l’union de cette pureté de Jésus et en ce principe de concevoir avec lui une aversion infinie de ce péché abominable.
III.
Considérez que Jésus très saint et très pur durant la souffrance ce saint mystère entra en une très haute connaissance par la vision béatifique, et par science infuse de la beauté de la sainte vertu de l’amour du mépris, d’où il en conçut une très grande soif. Demandez avec humilité d’entrer en l’union de cette connaissance et de cette bénite soif, faites plusieurs souhaits de cette vertu, et entrez ensuite dans la pratique.
IV.
Considérez que Jésus par sa sainteté ou pureté personnelle, était incité fortement à une soif infinie de cette sainte vertu de l’amour du mépris et d’abjection. Pensez combien vous êtes éloigné de cette soif, faites-vous-en confusion, et résolvez-vous de travailler à bon escient à cette vertu en l’union de la sainteté ou pureté de Jésus.
V.
Considérez et croyez pieusement que Jésus depuis le moment que Pilate le délaissa et l’envoya à Hérode, jusqu’au dernier de son retour, pratiqua durant tout ce temps cette sainte soif du mépris, afin d’honorer le Père éternel et lui satisfaire par l’infinité de son action pour l’infinité de l’orgueil des mortels : faites réflexion sur tous les moments de ce temps, et adorez Jésus sur tous les actes de cette sainte vertu : faites plus, entrez en l’union de son très divin esprit, et confondez-vous de tous les moments de votre vie qui se passent en orgueil, puis en satisfaction offrez tous les actes d’humilité de Jésus au Père éternel, et résolvez-vous de travailler généreusement au mépris de vous-même.
VI.
Considérez que Jésus durant cette souffrance par tous les actes de mépris qu’il supporta patiemment, allait comme accroissant sa soif par une manière autant inscrutable qu’adorable. Admirez et adorez cette pratique de vertu, confondez-vous de ce que la soif du mépris ne croît point en vous, et résolvez-vous d’y tendre par souhait et par œuvres en l’union du très pur esprit de Jésus.
VII.
Considérez chaque circonstance de la souffrance de ce saint mystère, et pensez que toutes sont comme une échelle infinie à Jésus pour pratiquer le mépris : voyez le premier échelon dans le délaissement de Pilate, et son envoi à Hérode. Considérez le deuxième dans le mauvais traitement qu’il reçut en ce premier chemin. Prenez pour le troisième la réception que lui fit Hérode, le croyant bateleur et magicien. Contemplez le quatrième dans les interrogations méprisantes de ce roi mondain. Passez au cinquième qui consiste en ce qu’il fut revêtu d’une robe blanche comme fol, et ensuite moqué avec de très piquantes railleries de toute cette Cour. Allez au sixième qui consiste en la moquerie universelle des peuples, qu’il souffrit, lorsqu’habillé comme un fol on le ramena à Pilate. Pour septième considérez-le dans la rage et la haine des juifs, qui nonobstant son extrême affliction l’accusaient et le poursuivaient à mort. Enfin pour le huitième et dernier échelon, entrez dans l’intérieur de Jésus, et considérez comme il montait par des degrés infinis de mépris, voulant s’affliger à l’infini pour l’infinité de nos vanités, dont la vue le tourmentait, comme infiniment, ajoutez la vue de la grandeur immense du créateur et de la petitesse très profonde de la créature. Arrêtez-vous ici avec Jésus, entrez en ses dispositions et en ses actes de la soif du mépris, résolvez-vous de vous y appliquer tous les moments de votre vie, et de jamais ne vous séparer de ce bon Sauveur, Dieu du ciel et de la terre, méprisé pour vous, et par amour.
VIII.
Considérez que Jésus durant cette souffrance prévoyant tous les péchés d’orgueil et de vanité qui se commettraient jusqu’à la fin des siècles. Il en été affligé. Il en était attendri de compassion. Il en concevait une grande soif de mépris pour remédier par une justice infinie à l’infinité de ce mal. Pesez cette opération de Jésus, confondez-vous de vos vanités qui ont tant affligé ce très bon seigneur et Sauveur. Demandez participation à cette lumière et résolvez-vous de la renouveler souvent en votre partie intellectuelle, afin de mourir à votre orgueil, et pour vous anéantir.
IX.
Considérez que Jésus durant la souffrance ce saint mystère aspirait sur tous les hommes futurs, mais particulièrement sur les parfaits, son divin l’esprit de cette soif de mépris. Ouvrez en cette vue le fond de votre âme largement, pour le recueillir en toute humilité, résolvez-vous fortement de mourir à votre vie mondaine et humaine, pour le vivre par ci-après que de la vie humble et divine de Jésus.
X.
Considérez que Jésus prévoyant le progrès de ses parfaits, et la gloire qu’il rendait au Père éternel par cette souffrance, il en exaltait : et de l’autre côté reconnaissant clairement l’abomination du péché d’orgueil, et le mésusage que feraient les réprouvés de sa souffrance de mépris, il en était affligé à l’infini. Ajoutez que ces deux différents regards accroissaient sa soif d’une manière inénarrable. Tendez à l’union de cette sainte soif de Jésus par ces mêmes motifs, confondez-vous de la cloaque immense de votre orgueil, et faites résolution de vous appliquer fortement au saint mépris de vous-même.
XI.
Considérez que Jésus durant cette souffrance, voyant combien l’attribut de la sagesse divine était offensé, et même combien grande était l’injure que l’on faisait à sa divine personne, s’en affligeait fort, et pour satisfaction il entrait en une soif infinie de mépris, dont il leur faisait une très pure oblation. Entrez dans cette même vue en l’union de Jésus, souhaitez de participer à cette soif qui vous fasse mourir à toute vanité, et tendre à la sainte perfection avec une très profonde humilité.
XII.
Considérez que Jésus avec cette soif de mépris souffrait par amour une très ardente soif du zèle de la la gloire de Dieu et du salut des âmes, qui était fondée dans sa sainteté ou pureté infinie, et sur la vue du décret éternel de notre rédemption, auquel il se soumettait de toute sa volonté et de tout son amour. Admirez et adorez Jésus en cette soif, et remarquez qu’elle est proportionnée à celle du mépris : résolvez-vous de tendre à celle-ci pour parvenir à l’autre, puisqu’il est très vrai que la pure humilité produit le pur amour.
I. Degré.
Vous appellerez ce premier, la très claire vue des vanités de ce monde, par lequel l’âme en l’union de Jésus conçoit vivement leur utilité, brièveté et folie, ainsi que ce bon Sauveur fit en son entrée triomphante de Jérusalem, qui fut une disposition admirable pour accomplir la souffrance du mépris qu’il supporta chez Hérode.
II. Degré.
Je nomme celui-ci l’abandonnement des nôtres, par lequel comme Jésus, pour rendre son mépris plus douloureux et amer, voulut bien être délaissé de ses propres apôtres pour entrer ensuite dans un plus grand mépris. Ainsi le spirituel par un secret admirable de la divine Providence vient à être délaissé et fui des siens, ce qui lui sert d’une grande disposition au véritable mépris.
III. Degré.
Appelée ce troisième l’innocence négligée, par lequel comme Jésus fut négligé de Pilate en son innocence : ainsi la bonté divine ayant dessein d’élever le spirituel à un très haut mépris de soi-même, elle permet qu’il soient négligé, et même opprimé en sa plus claire justice.
IV. Degré.
Celui-ci se nomme la persécution des créatures, par lequel comme Jésus se disposant au mépris d’Hérode, fut cruellement tourmenté et persécuté, de même le spirituel étant destiné à un haut degré d’humidité, la Providence divine permet que non seulement il soit abandonné des siens et délaissé dans sa justice, mais encore qu’il soit furieusement persécuté de toutes parts, pour le disposer parfaitement à rentrer en l’union du mépris de Jésus.
V. Degré.
J’appelle celui-ci la silencieuse et profonde mortification de toute tendreté, par laquelle comme Jésus en toutes la suite du mépris d’Hérode n’admit jamais une seule petite tendreté sur soi, ce qu’il témoigna par un profond silence, ne voulant dire un seul mot pour se défendre et se plaindre : ainsi le spirituel ayant fait progrès entre l’union de cet esprit de Jésus, se divertissant fortement de toute tendreté et de toute plainte : et le plus, par acte héroïque de sa partie intellectuelle, souhaitant tout imaginable anéantissement pour la pure gloire de Dieu et pour satisfaction de l’infinité de son orgueil.
VI. Degré.
Nous nommerons ce sixième la vue affligeant notre orgueil, par lequel comme Jésus souffrant mépris était affligé de la vive représentation de toutes les vanités des créatures, ainsi l’âme par réflexion intellectuelle sur soi s’afflige incroyablement de sa très vive vue d’un cloaque immense d’orgueil qu’elle voit en son fonds, dont elle gémit très amèrement.
VII. Degré.
Nommé celui-ci le très haut et très pur goût du mépris, par lequel comme Jésus en habit de fol savoura le mépris suavement et patiemment. Ainsi le spirituel venant à être réputé fol des mondains et des siens propres, le goûte comme chose très suave et très délicieuse.
VIII. Degré.
Appelons celui-ci la joie du mépris, par lequel comme Jésus en habit de fol exulta de cette infinité de mépris, ainsi le spirituel se voyant abîmé dans la confusion de toutes les créatures, s’en réjouit d’une joie inconcevable en l’union et en l’esprit de ce bon Sauveur méprisé.
IX. Degré.
Je nomme celui-ci le sacrifice du mépris, par lequel comme Jésus en habit de fol souffrant une infinité de mépris, se sacrifiant en victime éternelle d’ignominie et de confusion au Père éternel, pour faire justice infinie, de l’infinité de notre orgueil. Ainsi le spirituel étant parvenu à un haut degré du mépris de soi-même, il s’immole à l’éternité, et sans réserve, au Père éternel en hostie d’abjection pour satisfaction de ses iniquités.
VII. Journée. Points méditatifs des bénites souffrances des cinq sens corporels du bon Jésus.
I. Le tout bon Jésus fut extrêmement affligé en sa bénite vue durant le cours de sa très douloureuse passion : et premièrement, ès prunelles de ses beaux yeux il fut cruellement tourmenté par l’épine qui pénétra jusqu’à la prunelle de l’œil droit, par la boue et les crachats dont ils furent couverts et salis, par les coups de poing dont ils furent pochés, et par les flagellations dont ils furent playés, ce qu’il souffrait patiemment pour moi et par amour.
II. Le tout bon Jésus en l’action de ces vues fut beaucoup affligé, soit en voyant ce que souffrait la Sainte Vierge, et les mauvais traitements que lui faisaient les bourreaux, soit en voyant la retraite de Judas qui l’allait trahir, les apôtres dormants ou fuyants, et saint Pierre qui le venait de renier, soit en toutes les actions honteuses et criminelles que faisait en dérision et haine de sa personne les Pontifes Anne et Caïphe et ceux de leurs conseils, Pilate et Hérode, et leurs assistants, les juifs, les soldats et les bourreaux ; ce qu’il souffrait patiemment pour moi et par amour.
III. Le tout bon Jésus souffrit beaucoup au sens de son ouïe : et premièrement les organes en furent fort affligés par les coups de poing, de pierres, de bâtons, de cannes, de houssines, et de verges qu’il y reçut, et par le Précieux sang qui découla après le couronnement dans ses oreilles, ce qu’il supporta patiemment pour moi et par amour.
IV. Le tout bon Jésus fut beaucoup tourmenté en l’action de son ouïe, soit en oyant les paroles dérisoires, calomniatoires, accusatoires et condemnatoires des juifs, des soldats, des Pontifes et de leurs conseillers, comme aussi de Pilate d’Hérode et de leurs assistants, soit en oyant tous les peuples criant qu’il fut flagellé et crucifié, ce qu’il souffrait patiemment pour moi et par amour.
V. Le tout bon Jésus fut beaucoup affligé en son odorat : et premièrement en l’organe tant par les coups de fouet que par les soufflets, pincements, déchirements et égratignures des bourreaux qui lui fourraient aussi les doigts dans ses bénites narines avec beaucoup d’indignité et douleur, ce qu’il souffrait patiemment pour moi et par amour.
[...]
X. Le tout bon Jésus en la souffrance du toucher fut extrêmement crucifié, car son béni corps étant le mieux complexionné de tous les corps, était aussi le plus sensible, et souffrait beaucoup plus sensiblement que les autres : outre que durant le temps de sa passion, il supporta toutes sortes de peines, et fut tourmenté par les quatre premières qualités contraires : par la chaleur et sécheresse en la soif, qui rôtit et alluma toutes les principales parties de son pauvre corps : par la froidure et dépouillements différents de ses habits en ce temps qui était froid : par l’humilité, en le plongeant dans le torrent de Cédron, l’emprisonnement chez Caïphe dans un cachot souterrain, comme aussi par les deux breuvages de vin myrrhé et de vinaigre enfielé ; ce qu’il souffrit patiemment pour moi et par amour.
Au nom de la très Sainte Trinité, Père, Fils, et Saint-Esprit : je me suis consacré et obligé au travail de la belle moisson de la pure perfection, en vue de trois vérités très obligeantes.
La première la fin de ma création. La seconde. La fin de ma vocation. La troisième. La fin de tous les travaux de trente-quatre années de Dieu fait homme pour moi, et par amour infini.
Mon âme opère pendant qu’il est jour, parce qu’il viendra une nuit en laquelle personne ne pourra rien faire. Voici donc la règle de ma perfection.
1. Je veux me donner à Dieu sans réserve et tâcher à lui plaire de toutes mes petites forces.
2. Je veux que ma première action du matin soit d’adorer tout ce qui est en Dieu, lui offrir tout ce que son Fils bien-aimé a fait et fera pour son amour : me donner à lui sans réserve, et tendre à lui plaire de toutes mes petites forces en l’union de Jésus mon Sauveur.
3. Je veux avoir en ma volonté une certaine tendance habituelle et déserte pour la pure perfection, et telle qu’elle ne me fasse rien épargner pour le grand Dieu.
4. Je veux souvent en la journée renouveler ma volonté générale, pour honorer la très Sainte Trinité en l’union de Jésus, de la sainte Vierge et des bonnes âmes.
5. Je veux chercher, aimer et servir fidèlement Dieu, en tout temps. Le grand Dieu que je sers est toujours le même qui demande de moi une fidélité très pure.
6. Je veux être très perpétuel et fidèle en tous mes exercices.
7. Je veux tendre à la vraie oraison et ne manquer jamais à prendre le temps que l’obédience me donne, à prévoir mes sujets, lesquels je prendrai, selon ma disposition, et ceux qui me seront les plus propres, selon ma direction ; je me servirai de la préparation éloignée et de la prochaine, et demanderai très instamment à Dieu par Jésus-Christ la grâce d’oraison, parce que sans elle je ne saurais rien qui vaille en la voie pure de la sainte perfection.
8. Je me veux servir pour la manière d’opérer de notre exercice journalier, savoir en chacune action, jeter la vue sur Jésus faisant la même action que je vais faire ; l’adorer, m’unir à lui, et en tirer imitation, tant pour mon extérieur que pour mon intérieur.
9. Je veux faire mes deux examens tous les jours, sans manquer ; et regarder Jésus-Christ comme mon Juge.
10. Je veux fermer lecture chaque jour une heure, ou plus si je peux.
11. Je veux me servir fréquemment pendant la journée d’oraisons jaculatoires, et chanter de petits Cantiques fort spirituels, par voie d’amour vers Dieu.
12. Je veux approcher des sacrements avec grande volonté de pureté.
13. Je veux le jour de chaque mois que j’irai en retraite, renouveler, mais vœux de baptême et de ma sainte profession.
14. Je veux ne jamais rien faire pour mes intérêts, mais tout pour Dieu, par motif surnaturel.
15. Je veux en toutes actions tendre au plus parfait. Et dans la diversité des événements, quoique contraire à mes inclinations, je veux adorer, vouloir et aimer tout ce qu’il permet arriver.
16. Je veux faire très bon usage de toutes les occasions de vertus qui se présenteront, parce que je sais bien que de tels petits gains se font les grands trésors.
17. Je veux sans cesse m’abîmer et me purifier en la pureté de Jésus-Christ, par ce que je ne suis qu’un composé d’impureté et d’imperfection.
18. Je veux passer chaque jour comme le dernier de ma vie, et veux me souvenir que Dieu est un Dieu de pureté infinie, devant lequel mon âme doit paraître et être jugée pour l’éternité.
Mon Dieu ! Avec quelle pureté dois-je vivre, pour n’être pas surpris dans aucun de mes moments.
19. Je veux pratiquer journellement des actes d’espérance, de charité et de foi.
20. Je veux lors que je tomberais en quelques fautes, pratiquer trois choses. 1. M’humilier devant Dieu et demander pardon de la coulpe. 2. Aimer et chérir l’humiliation qui m’en revient. 3. Être plus sur mes gardes pour l’avenir.
21. Je veux toutes les semaines lire ce petit écrit, être ponctuel en l’observance d’icelui, et m’imposer quelque pénitence pour les fautes que j’y commettrai.
22. Je veux marquer mes infidélités, et tous les samedis je veux prendre une demi-heure pour faire un sérieux examen de toute la semaine, et faire oblation de mon petit travail, demander pardon de mes fautes, et avoir recours au grand Dieu, pour commencer tout de nouveau à le servir en pur amour.
23. Je veux m’appliquer à la sainte acquisition des vertus, en la vue de Jésus et de Marie.
Les vœux.
24. Je veux être très jaloux en la pure observance de mes vœux, et veux croire qu’il y a en a plusieurs dans les Enfers qui maudiront Dieu à toute éternité, d’autant qu’ils ont voué sans avoir observé.
25. Je veux en vue de mon vœu d’obéissance, travailler incessamment à me dépouiller de ma propre volonté.
26. Je veux obéir toute ma vie simplement, promptement, entièrement et universellement ; je veux ne jamais dire non, sur quoi que ce soit que l’on ordonne ; je veux tendre à l’obéissance passive, et souvent me voir devant Dieu et les créatures comme une bête de charge.
27. Je veux en vue de mon vœu de chasteté, être très pur en mes pensées, paroles, actions, désirs, affections, et intention, et me souvenir qu’il n’y a que les seules purs qui voient Dieu, tant en cette vie par la méditation, qu’en l’autre par la claire vision.
28. Je veux en vue de mon vœu de pauvreté, ne me réserver que Jésus tout pauvre, et n’avoir en notre usage que ce qui sera nécessaire.
29. Je veux trouver des inventions pour pratiquer la pure pauvreté, et désirer souvent d’en ressentir les indigences, et mésaises qu’a soufferts le plus pauvre de toutes les créatures, qui est mon seigneur Jésus-Christ. Je veux le conjurer de ne jamais permettre que je coure après mes commodités, mais qu’il m’associe avec lui pour vivre et mourir en la pure pratique de la pauvreté, parce qu’il n’y a que les pauvres qui possèdent Dieu.
30. Je veux tendre à l’observance de mes règles et constitutions : je veux mortifier mes vices, passions, mauvaises habitudes et inclinations, et cela sans relâche.
31. La vie religieuse n’étant qu’un état de pénitence, je veux souvent déplorer les abominations de ma vie passée, et voir que si Dieu eût voulu, il aurait un million de fois livré et placé mon âme au centre des Enfers pour l’éternité ; mais par un amour infini, il me donne le temps de vaquer à la pure pénitence, et reconnaître que je suis coupable du sang de Jésus-Christ.
En cette vue je veux souvent me condamner comme criminel, et demander à Dieu et à sa justice que toutes les créatures se vengent des injustices que j’ai commises contre mon Créateur et Rédempteur.
32. Je veux consacrer tous les moments de ma vie à la pure pénitence, et vivre en fuyant tous les plaisirs et satisfactions vaines et inutiles, prenant mes soulagements, récréations et divertissements par obéissance, humilité, mortification et nécessité.
33. Je veux tendre à ne souhaiter rien de tout ce qui est de périssable, et m’habituer à appliquer tous mes désirs à posséder les plaisirs purs, infinis et interminables.
34. Je veux quitter, oublier et abhorrer toutes les créatures, jusqu’au dernier soupir de ma vie pour l’amour de Jésus-Christ, et prendre pour ma devise intérieure ces beaux mots de Frère Gilles : une seule âme, à un seul Dieu ; et cela immuablement.
35. Je veux me souvenir que je me fais plus de tort en m’occupant des créatures, que tout le monde et tout de l’Enfer ensemble ne m’en saurait faire.
36. Je veux garder exactement la solitude intérieure au regard de toute créature, n’admettant en mon âme aucune image, et non pas même une seule idée étrangère ; afin que Dieu tout pur et tout bon, habite et séjourne avec plaisir en mon fond.
37. Je ne veux jamais chercher consolation, secours et direction des personnes que Dieu me donnera pour la conduite de mon intérieur, que comme, et en la manière que Dieu voudra. Et veut leur être autant soumis et obéissant que je le serais à Jésus-Christ s’il me conduisait visiblement ; leur obéissant très particulièrement pour les nécessités de mon corps, et cela sans réplique.
38. Je veux souffrir les peines intérieures et extérieures que Dieu me voudra envoyer, les supportant avec soumission, et retranchant toute tendreté sur moi-même, me souvenant des peines et innombrables souffrances que Jésus-Christ a endurées, lequel s’est fait appeler homme de douleur.
39. Je veux entre toutes les vertus choisir l’humilité, et pour en pratiquer les actes. 1. Avoir une très abjecte opinion de tout ce que je suis 2. Vouloir que les créatures me connaissent tel que je parais devant Dieu, et qu’elles me traitent comme je mérite. 3. Permettre à toutes sortes de personnes de me faire, de me dire, et de penser tout ce qu’elles voudront de moi. 4. Demander à Dieu avec instance la soif des pures humiliations, et de vivre et mourir sans en être désaltéré.
40. Je veux tendre par vœu aux exercices d’humiliation, que je sais qui me sont plus nécessaires, et me donnent plus de peine au travail de cette belle vertu.
41. Je veux m’accoutumer à voir mon prochain dans les plaies très pures de Jésus-Christ, et en ce saint lieu je veux estimer, aimer, supporter, et dissimuler toutes les humeurs répugnantes, et contrariétés qui se rencontrent dans la conversation.
42. Je veux faire bonne provision de complaisance, condescendance et douce adhérence envers un chacun, particulièrement pour ceux pour qui j’ai moins d’inclination.
43. Je veux ne point penser, parler, ni m’occuper des fautes de personne.
44. Je veux me comporter humblement, cordialement, et respectivement envers tout le monde.
45. Je veux me donner une loi très rigoureuse, pour ne parler jamais du prochain.
46. Je veux éviter les paroles oiseuses et inutiles, les termes trop exagérants, les paroles indiscrètes, méprisantes, railleuses, et toutes celles qui peuvent blesser ou amoindrir la charité.
47. Je veux être inviolable au saint silence, pour honorer celui que Jésus a gardé durant sa sainte vie.
48. Je veux tâcher à ne parler qu’à voix soumise, hors les heures de récréation.
49. Je veux sur toute chose buter à la pure gloire et volonté de Dieu. Je veux trouver en elle tout mon repos, mes plaisirs et ma satiété pour jamais.
Voilà les règles spirituelles que l’auteur de ces traités s’était saintement prescrit. Les personnes qui l’ont connu savent la haute perfection où il est arrivé par l’observance d’icelles. Car il est bien certain qu’il a vécu et est mort en état d’une sainteté très parfaite et relevée, en sorte qu’il a été estimé comme un Soleil [nom donné à l’ostensoir], non seulement par sa vie exemplaire, mais encore par les rayons de lumière et de chaleur toute Divine, qu’il répandait dans les âmes que Dieu lui adressait, lesquelles il dirigeait d’une manière si efficace que la pure grâce et esprit de Jésus-Christ y paraissent manifestement. C’est ce que l’on pourra voir par quelques remarques qui me sont tombées entre les mains, et que je mets ici après pour la satisfaction de plusieurs bonnes âmes.
Celles à qui ces avis ont été donnés étant maintenant devant Dieu, d’autres encore y pourront trouver la même grâce. Amen.
Mon Révérend Père,
Dans le désir de profiter en la voie de Dieu la première et la plus grande de mes peines a été sur ma vocation ; à laquelle bien que je m’y sois engagé dans la très unique vue de la volonté de Dieu, j’ai rencontré depuis tant de ténèbres par la crainte de l’illusion, et par la représentation importune des plaisirs que j’avais quittés ; de sorte que dans ses obscurités je souffrais des peines qui ne se peuvent comprendre.
2. De là est encore procédé une autre difficulté que je ressens fort, c’est un désir de m’engager dans les marges compatibles à ma condition, et quoi que je considère cela le plus souvent comme une tentation manifeste, j’ai grande faiblesse dans la tentation actuelle que j’augmente par la vue d’être fort inutile dans ma condition, et que quelques petits talents que Dieu m’a donnés ne servent de rien ; comme aussi de quelques infirmités et principalement par un mal de tête plus continuel que violent, qui m’ayant donné plusieurs fois la pensée de quitter l’oraison que je fais d’une manière fort commune, cela ne m’a pas été permis par mon Directeur.
3. Une troisième difficulté me peine, c’est l’appréhension de l’événement d’une affaire à laquelle j’ai contribué.
4. J’ai encore une autre sorte de peines, d’être obligé de laisser la meilleure partie de mon bien à personnes qui n’en ont pas grand besoin, et je n’en puis disposer étant encore fils de famille.
5. Je suis encore fort imparfait et peu avancé dans l’oraison, et toutefois j’ai de bons désirs ; et dans le rayon actuel des grâces ou lumières, toutes mes tentations disparaissent, et je me trouve fort attiré. 1. À une grande conformité à la volonté de Dieu. 2. À une complaisance et connaissance très suave de ce que Dieu est, ce qu’il est. Pensée qui m’a souvent donné plus de douceur, que je n’ai eu de peine dans mes ténèbres, mais mon état de peines est plus durable que celui de lumière. J’ai grand besoin de la grâce, et pour cela je requiers les prières des serviteurs de Dieu ; je ne sais ce qu’il veut de moi, ni pour l’intérieur, ni pour l’extérieur, mais je suis résolu connaissant sa volonté de la suivre. Il m’a donné la pensée de regarder mes ténèbres comme peine et tentation, et ainsi les rejeter, ou pâtir ; je ressens des désirs de la perfection, et est des pensées très fortes d’aller chercher le martyre en Angleterre.
6. Depuis trois ans, je me suis exercé en l’oraison, j’ai fait peu de progrès, je prends mes sujets de méditation de la vie de notre Seigneur, j’ai peu de consolation sensible, et j’agis plus de l’entendement que de la volonté. J’ai bien désir de savoir par quelle voie je puis m’avancer en cet exercice de l’oraison.
Voilà un abrégé de la lettre de cet Ecclésiastique ; en voici la réponse.
Jésus-Christ soit votre lumière, la vérité et la voie de votre sainte perfection. J’ai considéré votre écrit, vos mouvements intérieurs, et la conduite de notre bon Dieu sur vous. Je ne me sens pas capable de l’honneur que vous me faites, demandant mon avis de l’unique affaire de votre Éternité, et votre humilité me fait confusion, à laquelle néanmoins je veux acquiescer, me confiant en votre bonté à la charité de notre bon Seigneur Jésus-Christ qui nous unit dans cette occasion.
1. Considérant votre état, je vois ce me semble, une conduite particulière et amoureuse de la Divine Providence sur vous. Faites réflexion sur les différentes occasions et les différents mouvements de votre vie passée, et vous avouerez cette vérité, et reconnaîtrez que votre âme et du nombre de celles que le divin l’époux a renfermées dans ses bénites mains, pour les protéger et défendre des périls, et les conduire efficacement à la possession de la pureté de son esprit et de sa vie divine.
2. L’esprit de nature vous inclinait et retirait aux emplois mondains de votre naissance et conditions. Ayant considéré votre écrit devant mon Dieu, j’estime que c’est la très amoureuse Providence qui vous en a diverti, vous destinant à son service. Vous avez pris conseil des serviteurs de Dieu, et vous l’avez suivi avec bénédiction qui vous a été marquée par cette consolation intérieure, qui a rempli et rassasié votre âme plusieurs jours.
3. Dieu tout bon dispose ses grâces, ses vocations, et ses emplois dans ses élus et serviteurs, et le vrai spirituel doit être indifférent à tout état, et purement passif à la conduite de la volonté divine, mais notre cher Monsieur, à mon avis, il vous reste bien des combats et des travaux pour consommer votre perfection. Je conjecture ceci de vos dispositions présentes que votre écrit de marque. Prenez néanmoins courage, Jésus-Christ vous a été fidèle, pourquoi ne lui serez-vous pas fidèles par une correspondance ? Certes cela est nécessaire.
4. Je comprends fort bien cette peine que vous me décrivez, je les trouve fort bonnes et conformes aux voies ordinaires de ceux qui cherchent Dieu en esprit et en vérité ; ne craignez plus l’illusion ou semblable ténèbres, vous êtes bien marqué, et il faut que vous suiviez votre Maître par une pure conformité jusqu’à la mort de la croix. Nous ne voyons point de solide perfection qui ne soit épurée par les souffrances, il faut vous y résoudre, et assurément pour peu que vous soyez fidèles, Jésus-Christ consommera en vous sa grâce et votre perfection.
5. Je ne puis incliner à ses emplois mondains que vous m’avez marqués. J’avoue néanmoins que l’on peut alléguer beaucoup de raisons apparentes pour cet effet, mais j’en ai une contraire en mon esprit qui m’arrête tout court ; c’est qu’il me semble que votre grâce vous veut ailleurs, et qu’apparemment vous contracteriez la contagion de l’esprit mondain, si vous étiez beaucoup occupé des affaires du monde. Puis donc que jusqu’à présent la divine Providence vous a préservé de telles rencontres, je vous conseillerais de vous résoudre fortement de penser jamais à un autre emploi, qu’à celui qui vous ferait purement Ecclésiastique, dans lequel vous pourrez procurer de la bonne sorte le bien des âmes et la gloire de notre bon Seigneur Jésus-Christ. À mon avis, la divine Providence vous réserve un tel emploi. Préparez-vous-y, afin que vous fassiez alors fruit de grâce et de bénédiction.
6. Sur cette oraison, il me semble que le Directeur a sagement fait de vous empêcher de la quitter ; je vous dirai tout bonnement qu’elle vous est si nécessaire, que je ne crois pas (considérant bien vos dispositions) que vous puissiez conserver votre grâce et subsister dans votre perfection sans l’oraison. Prenez courage, Jésus-Christ vous fera sera fidèle, si vous lui êtes fidèle ; préparez-vous au combat dans sa force et dans sa vertu. Si vous remportez la victoire, vous goûterez combien Dieu est suave et admirable dans la lumière de la véritable Oraison.
7. Je vous conseille de vous désoccuper des pensées et de l’événement futur de l’affaire à laquelle vous avez contribué. Abandonnez cette affaire à la divine Providence, je crois que votre oblation lui a été agréable, et vous en recevrez bénédiction quoiqu’il en arrive.
8. Tâchez aussi de vous désoccuper de cette autre petite peine que vous me marquez, article quatre. Le fidèle spirituel ne veut que la volonté de son Dieu qu’il accomplit, selon les ouvertures qui se présentent, sans s’occuper à rien.
9. Ayant examiné, devant mon Dieu, ce que vous me dites en l’article septième je crois que le divin époux cherche d’être le maître chez vous. Je vois clairement que la grâce combat la nature imparfaite et impure, et qu’elle la va pacifiant par les petites peines : je dis petites, d’autant qu’à mon avis vous devez vous préparer à de plus grandes pour arriver au degré de perfection auquel vous me semblez appelé, selon que je puis remarquer de vos dispositions surnaturelles, et duquel je vous crois encore bien éloigné.
10. Ces lumières marquées dans ce même article vous sont données pour vous disposer et encourager aux combats : ce sont des faveurs du divin époux qui compatit aux faiblesses de votre âme, tant celles qui vous sont connues, comme aussi plusieurs autres qui vous sont encore cachées et inconnues, et que vous connaîtrez dans les occasions. Telles lumières ordinairement peuvent servir au spirituel de sujet d’oraison, même après leur actuelle occupation, à raison de l’impression qu’elles laissent en la partie intellectuelle.
11. Ce désir de martyre dont vous parlez au même article, est un bon effet de la grâce opérante en vous. Il en sera ce qu’il plaira la divine Providence. Je crois que présentement votre affaire consiste à vous perfectionner, et sanctifier tout de bon, par les saintes et solides pratiques de la mortification de vos passions, et inclinations sensuelles, et de la pure vertu. Si vous le faites, et que vous soyez fidèles, je prévois que vous êtes pour faire un grand progrès à la sainte perfection. Ce qui ne se peut faire sans de grands combats, dans lesquels la grâce ne vous manquera pas, et j’espère qu’elle sera victorieuse en la vertu et de la force de Jésus-Christ.
12. J’ai considéré la disposition de votre oraison, et je vous ai trouvé bien faible dans cette voie, j’ai remarqué que votre grâce ne demande qu’à opérer en vous et vous sanctifier ; mais comme elle n’est pas assez nourrie et fortifiée de l’esprit et de la vie de l’oraison, elle demeure trop faible pour accomplir et consommer en vous le dessein du bon Dieu ; il faut donc vous résoudre à vous y appliquer tout de bon, si vous voulez entrer dans les degrés de perfection, auxquels vous paraissez être appelé.
1. Pensez et croyez que le bon Dieu vous appelle à la pratique de la sainte oraison : qu’il veut que vous vous y appliquiez en toute fidélité, et que c’est la voie principale de votre perfection.
2. Faites donc une ferme résolution de vous y appliquer fortement et la renouveler souvent.
3. Faites quelque dévotion de pèlerinage pour obtenir le secours du ciel, afin que vous puissiez vous établir de la bonne sorte dans cette voie, de laquelle dépend toute votre perfection.
4. Soyez fort libres dans les lumières et les sujets de votre oraison : suivez en cela la motion et lumière intérieure. Vous savez néanmoins qu’il est bon d’incliner l’âme à s’occuper des principaux objets de la divinité, de la sainte humanité, des vertus, et autres semblables.
5. Je vous conseille de vous rendre savant, et de vous exercer beaucoup présentement dans les perfections divines. Votre âme en a besoin pour concevoir une estime véritable et forte de Jésus-Christ, et pour se tirer de sa chair et des inclinations mondaines qui la traversent. Alvarez en son second tome de l’Oraison, en a fait cent contemplations, qui sont fort belles, les pères jésuites vous diront ce que c’est.
6. Étant fondé dans les vues de la Divinité, appliquez-vous fortement à la sainte humanité, et vous verrez quelle seront la bénédiction et le fruit de votre travail.
7. Il est aussi nécessaire que vous fassiez journellement quelques brèves méditations des principales vertus, pour vous fortifier dans la pratique des actes, qui sont nécessaires pour entrer dans la pureté de perfection.
8. Je voudrais aussi faire toutes mes lectures spirituelles en esprit d’oraison ; c’est-à-dire avec quelques petites réflexions, douces et suaves, sans aucune violence ou contrainte.
9. Voilà mes petits sentiments sur votre état, je crois que vous êtes si bon, que vous vous contenterez de ma pauvreté et de ma bonne volonté ; prenez courage, ne vous croyez plus du monde, vous êtes marqué pour Jésus-Christ. La solitude et l’oraison vous attendent, et le Dieu de votre grâce et de votre amour vous prépare la couronne.
Pour conclusion je vous conseille derechef de fuir tout emploi mondain, la divine Providence vous en prépare un autre, qui sera conforme à son dessein éternel, pour consommer en vous le cher ouvrage de votre prédestination et perfection. La conversation des serviteurs de Dieu vous sera utile, et même nécessaire, et je souhaiterais que vous puissiez en avoir quelqu’un avec vous qui fut fervent, et porté à la sainte oraison, cela vous servirait beaucoup, et semble que votre grâce demanderait quelque petit secours semblable ; souvenez-vous-en, quand la divine Providence vous en donnera ouverture.
Mon Révérend Père,
j’ai cru les saintes et solides instructions qu’il vous a plu m’écrire, et la charité avec laquelle vous vous êtes impliqué si particulièrement à tous mes besoins, a été suivi d’une bénédiction abondante. Vous avez répondu à tous mes doutes avec tant de clarté, de douceur et de netteté, que si je faisais autant d’estime de mes Croix, comme faisait un grand saint, je vous ferais instance de me rendre mes peines : en un mot, mon cher Père, je me trouve comme lié à rechercher votre sage et judicieuse conduite, etc.
Monsieur,
Notre bon Seigneur Jésus-Christ soit notre lumière et notre charité pour jamais. Je veux obéir à votre humilité. La grâce vous appelle, et la pureté de vertu et d’oraison vous attend sur la chère et solitaire Sion. [Ibunt de virtute in virtutem, videbitur Deus Deorum in Sion. Allons donc ensemble, et soyons fidèles à Jésus notre divin Père, qui nous tire à sa vie et à son esprit.
1. J’ai considéré la disposition de vos exercices journaliers, je vous conseillerais de continuer ; suivez doucement votre grâce dans vos petits règlements, et défendez-vous de l’infidélité qui provient de la nature immortifiée : où vous remarquerez, s’il vous plaît, que cette ponctualité doit être pratiquée avec liberté d’esprit, d’autant que le spirituel doit ajuster ses pratiques à son état intérieur qui est variable, dans le progrès de la sainte perfection, et prendre avec conseil certains petits divertissements justes et nécessaires de la vie humaine.
2. Je vous conseillerais derechef la discrète fréquentation des serviteurs de Dieu ; croyez-moi que pour purs que nous soyons, l’esprit mondain qui nous environne nous flétrit, et celui de Jésus, qui est caché dans le cœur de ces parfaits, nous vivifie. Vous êtes encore jeune, et votre grâce a besoin de ce petit secours pour vous fortifier, et fermer les avenues au tentateur, qui est subtil à nous séduire dans le goût mensonger des choses humaines et mondaines.
3. Sur votre troisième proposition, je vous conseille encore de fuir les emplois mondains ; Jésus-Christ vous attend dans sa pénitence et son désert, et croit que cette sainte suite est entièrement nécessaire, pour honorer la sainte humilité de Jésus-Christ ; vous pourriez en faire vœu pour quelques mois, et quand le temps sera fini vous le pourriez renouveler. Telle pratique est assez en usage dans la direction des serviteurs de Dieu.
4. Sur les quatre sortes de pensées qui vous viennent en l’esprit, touchant votre établissement de vie et d’emplois, je vous dirai qu’après les avoir considéré devant mon Dieu, mon petit sentiment est : que la retraite ès communautés est très sainte, quand le spirituel y est appelé par grâce connue et examinée. Je vous conseillerais de ne rien faire en ce point sans conseil et prière. Soyez bien passif à la conduite divine, le Dieu de votre perfection accomplira ses desseins en vous : derechef, ne précipitez rien en ce point.
Sur le deuxième. Je vous dirai que la charité envers les pestiférés est sainte. Dieu tout bon, à mon avis, vous appelle à autre chose. 3. Ne vous contraignez pas pour les missions ; si néanmoins la grâce vous en donne quelques facilités et ouverture, suivez la, et prenez courage, cette pratique pour quelque peu de temps vous servirait ; remarquez que je vous dis pour peu de temps, d’autant que je ne vois pas en vous toutes les dispositions nécessaires. L’érection d’un hôpital dont vous avez le désir est fort bon, mais cela ne se doit pas faire sans prières et bons conseils, afin que l’œuvre soit utile et solide.
5. Quant à votre oraison. 1. Voyez avec humilité ce que peut supporter l’infirmité corporelle dont vous me parlez. 2. Nous voyons plusieurs serviteurs de Dieu infirmes comme vous, lesquels ne pouvant méditer, par une attention contraire se sont appliqués à adorer Dieu dans les vérités universelles de ses perfections divines, et Jésus-Christ dans tous ses états, avec tels fruits et les bénédictions qu’ils sont parvenus à une pure contemplation, laquelle étant dans une lumière passive et intellectuelle, n’agitent point l’imaginative, d’où provient le mal de tête. 3. Gardez-vous bien de vous retirer comme vous dites des perfections divines, ce serait un mauvais conseil et une pure illusion. Je dis plus, que la divinité à cause de son infinité pénètre beaucoup plus facilement l’entendement dans l’excellence et sublimité de ses vérités que tout autre objet. 4. Joignez à l’oraison de la divinité celle des états de Jésus-Christ, car c’est en sa pureté et en sa vie divine, que vous trouverez votre pureté et votre lumière, et quelque jour si vous êtes fidèle, la consommation de votre oraison. 5. Il est bon aussi de s’appliquer à la science, et aux petites réflexions de la pureté des vertus, en la manière que les saints et les parfaits les ont pratiquées.
La pratique de la conformité est bonne et sainte, et vous pouvez vous y appliquer quand votre grâce vous y attirera, faites néanmoins cela discrètement ; car quand le principal objet de l’oraison vous unit à Dieu, vous feriez faute de vous en divertir, répandant votre vue intellectuelle sur différents objets de conformité. Sur quoi je vous dirai que les spirituels ordinairement font quelques exercices particuliers de conformité, dont ils font usage dans des temps particuliers, lorsque la lumière intérieure les provoque, et prennent garde d’en user avec modération dans l’oraison.
I. Proposition. Comme je suis d’un tempérament délicat, je suis fort modéré aux mortifications du corps, j’ai peine à dormir le temps qui m’est prescrit ; je couche sur une paillasse, je fais la discipline quelquefois la semaine, je porte quelque petite ceinture à molette ; avec les jeûnes de l’Église, J’en fais quelques autres, comme les samedis et les veilles des fêtes de la Sainte Vierge.
Réponse. Votre conduite me semble sur ce point fort bon et dans l’esprit de la grâce ; le diable fera ce qu’il pourra pour vous en divertir : soyez donc fidèles en ce point dans la discrétion, néanmoins prenez avec humilité les secours nécessaires, retranchant le superflu : le pur amour est fort ingénieux, soyez passif à sa lumière, elle vous apprendra à faire en ceci ce qui sera de la volonté divine.
Vous dites que les longues retraites sont contraires à votre santé, bénissez Dieu en votre humiliation : mais il n’en faut pas demeurer là, il faut être fidèle au divin époux de votre âme. Pour cet effet, je vous conseillerais, au lieu de telle retraite, d’aller deux ou trois fois tous les ans en pèlerinage en quelque lieu dédié à la Sainte Vierge, et de demeurer là pour l’honorer l’espace de trois jours ; et afin de rendre cet exercice doux et agréable, ayez avec vous quelque bon prêtre qui vous entretienne de fois à autres de la vie de la Sainte Vierge et de certains miracles. Cette pratique simple est très utile, et de grandes bénédictions, et assurément vous en recevrez beaucoup de fruit, et en demeurerez très satisfait. Portez avec vous quelques livres, comme la triple Couronne du révérend Père Poiré, ou autres semblables.
II. Proposition. J’ai fait résolution de ne rien faire pour avoir aucun bénéfice, etc.
Réponse. La divine Providence pourvoira pour ce qui est des bénéfices. S’il vous en arrive vous en ferez part au pauvre, et dans l’ouverture qu’on vous en pourra faire, vous prendrez conseil des serviteurs de Dieu ; cette discrétion sanctifiera votre action.
Je dis sur votre autre point que le spirituel doit tendre discrètement, mais pourtant efficacement à se vider du respect humain, lequel certainement nous sépare beaucoup de la communication intime de Jésus-Christ ; tendez donc à cette mortification, faites de petits coups de partie avec N. Cela se peut faire sagement. Le diable vous travaillera fort dans cette pratique, d’autant que non seulement elle vous sanctifie, mais aussi que par l’exemple, elle cause beaucoup de biens publics. Prenez courage, la grâce vous attend, et la livrée de Jésus-Christ est belle, sainte, et convenable aux fidèles Amants. Laissez dire les mondains, ouvrez votre cœur à la sagesse divine, et suivez ses voies et ses lumières ; voilà le vrai chemin, et votre sanctification.
3. Sur ce que vous dites des vêtements, je vous dirai que la propreté trop ajustée ne me plairait pas ; je l’aimerais un peu pauvre, je n’ose dire négligée ; suivez en cela discrètement la lumière intérieure et la direction. Quant aux ornements de l’église, soyez modérés, mais pourtant fort propre, tous les serviteurs de Dieu en usent de la sorte.
4. Touchant votre habit court, dont vous dites user quelquefois ; soyez en habit clérical autant qu’il vous sera possible, et si votre robe n’est longue, tâchez d’en avoir une qui aille jusqu’aux genoux : c’est l’habit extérieur de Jésus-Christ qui conserve en nous l’intérieur qui consiste en sa grâce, et au caractère sacerdotal dans nous sommes revêtus.
Continuez votre bonne coutume de dire tous les jours la sainte messe : le faisant par dévotion, comme vous faites, une préparation médiocre suffira dans le rencontre des affaires. Je vous conseillerais de ne pas manquer à faire celle que le missel ordonne ; et ensuite, selon votre loisir, élevez et consacrez votre esprit à Dieu et à Jésus, par petites oraisons jaculatoires ; et autres occupations intérieures selon que vous serez mû de la grâce.
Voilà mes petits avis, que je soumets à votre meilleur jugement. Jésus-Christ sera notre voie, notre vérité, et notre lumière à jamais.
Une fille de profession religieuse, demandait avis sur plusieurs articles qui expliquaient fort nettement ses dispositions. Voici en abrégé ce qui y était compris.
Avis I. Point. Elle décrivait ses dispositions naturelles. L’attrait principal de Dieu en son âme pour changer de vie et se porter à la dévotion. L’âge et la manière de sa conversion. Les tentations, peines, scrupules, et mauvaises inclinations qu’il lui étaient restées.
Av 2. Article. Elle déclarait les efforts et les moyens dont elle s’était servie, mais avec peu d’effet contre ses peines.
Av 3. Le détail de ses anxiétés.
Av 4. Sa pratique, et sa manière de faire ses exercices de dévotion.
Av 5. Des sujets ordinaires de sa méditation ; sa manière, et l’état de son oraison.
Av 6. De son état présent un peu plus tranquille.
Av 7. De sa manière de présence de Dieu parmi ses actions, se plaignant d’y être peu établi, etc.
Av 8. De quelques principaux attraits et inclinations de la grâce en elle dans le cours de sa vie religieuse.
Av 9. Elle demandait la manière dont elle devait correspondre à l’attrait qu’elle avait de dépendance à la Providence, si elle devait recevoir à l’aveugle toute sorte d’obéissances, même plus spécieuses.
Av 10. Elle demandait si voyant quelques manquements dans son monastère, elle se devait ingérer à y chercher remède.
Votre divin Jésus, notre bon Seigneur et Sauveur nous veuille unir par son immense et très pure charité, poursuivre en toute fidélité sa véritable lumière.
J’ai eu la communication de votre écrit, qui marque assez les conceptions de votre esprit, de votre trait, et de votre état : je vous en dirai en toute sincérité mes sentiments, que je soumets en toute humilité aux meilleurs avis que les bons serviteurs de Dieu, qui ont plus de grâces et de lumière comme moi, vous pourront donner.
Sur le premier point. Je vous dirai que cet attrait à connaître et faire la volonté de Dieu, a été en vous une faveur très particulière de la bonté divine, qui vous appelait à un état plus parfait que celui auquel vous êtes arrivée.
Cette vue opérant secrètement en votre âme, l’a empêchée de grandes chutes, mais comme vous n’avez pas coopéré fidèlement à l’attrait du bon Dieu, vos petites imperfections et légèretés vous en retardée dans l’avancement à votre perfection.
Cette crainte dont vous parlez a quelque fondement en votre nature, mais il semble qu’elle ait été fomentée par vos imperfections, et le manquement d’une fervente tendance à la perfection. Pour à quoi remédier, vous vous représenterez souvent que telle sorte de crainte provient principalement d’un secret amour-propre, qui tend à son intérêt, quoique spirituel ; en cette vue, humiliez-vous de votre pauvreté. Je suis en outre d’avis, que vous ne négligiez et méprisiez telle crainte, vous exerçant de fois à autre en des considérations d’amour et de confiance en la bonté de votre Dieu. Quand vous irez à Dieu en toute fidélité, cette crainte se dissipera ; et quand cela n’arriverait pas, il faudrait la supporter patiemment, puisque toute notre perfection consiste à être fidèles à Dieu, en l’accomplissement de ses saintes volontés, et de ses desseins en vous.
Cette inclination à la vanité et à la propre estime, ne vous doit pas tourmenter ; supportez-là patiemment et faites des actes contraires, cela suffit. Il y a plus ; souvenez-vous que la perfection consiste en la fidélité à Dieu, et que nos passions nous donnent de continuelles occasions d’en pratiquer de bons actes. Pour mortifier ce fond, faites de fois à autre le bon propos de pratiquer un certain nombre d’actes d’humilité, et de mépris de vous-même, selon les occasions que la Providence vous présentera. Faites aussi quelques lectures sur ces matières, assurément Dieu vous bénira, et votre travail.
2. Réponse. Ne vous étonnez pas si par vos efforts, et par les conseils externes, votre tempête ne se soit accoisée [calmée] ; et si ces petits mots que vous alléguez vous ont seulement soulagés, c’est que Dieu vous a voulu faire entendre et par amour, que c’était lui-même qui vous voulait faire du bien. Mais hélas ! Vous n’avez pas encore entendu cette opération ? Vous l’entendrez si vous voulez être tout de bon fidèle à celui qui vous appelle (sans que vous le connaissiez) à l’amour et à l’oraison.
Cette petite lumière qui vous a paru de la bonté divine, et qui vous a donné un peu de confiance, croîtra en un grand Soleil, si vous voulez aller tout de bon au pur amour, et à la fidèle oraison. Prenez donc courage, car cette adorable bonté ne manquera pas à vous donner des secours immenses. Pour à quoi vous disposer, mon avis serait que vous lisiez et pratiquiez les traités de la bonne mortification, et de la bonne vertu ; si vous le faites, vous goûterez combien Dieu notre créateur est suave.
3. Réponse. Tout ce que vous dites en la proposition troisième marque des combats d’amour-propre ; en un mot votre âme qui est appelée à plus grande perfection se débat, d’autant qu’elle n’est pas dans le centre d’amour auquel Dieu l’appelle. Supportez patiemment cet état, évacuez le fond de votre âme de sa bourbe et de son impureté : et vous éprouverez le repos essentiel de l’âme avec son Dieu.
4. Réponse. Vous avez bien fait de tendre à la fidélité de vos exercices, car assurément c’est le très réel et le très véritable fonds de perfection. Vos distractions proviennent en partie de votre âme, qui n’est pas encore assez attachée à Dieu, et en partie du diable, et de la faiblesse de votre nature. Ne vous tourmentez pas sur ce sujet : un peu de patience ; faites amoureusement et sans empressement votre ouvrage, et laissez faire à Dieu le sien. Le vôtre consiste à vous désaffectionner et désoccuper des créatures, à être fidèle en vos oraisons et pratiques de vertus ; faites cela et vous verrez que la bonté divine vous donnera un recueillement qui vous portera à cette chère et intime union que vous souhaitez ; si en cet exercice vous rencontrez quelques croix, supportez-les patiemment et Dieu vous bénira.
5. Réponse. J’approuve fort vos sujets de méditations et particulièrement celui de la passion. Mon avis est que pour rendre la susdite méditation plus forte, vous essayiez aussi d’acquérir une grande estime, et un grand amour de la Divinité, ce que vous ferez par la pratique de quelques méditations sur ce sujet. Je dis cela, d’autant qu’en la sainte Passion il importe que vous ayez toujours la vue que c’est un grand Dieu fait homme, qui souffre pour vous, et par amour.
Quant à ce que vous dites de vos affections, ensuite de vos considérations, il faut vous contenter à ce que vous pouvez faire ; il vous suffit d’être durant ce temps fidèle à Dieu tant que vous pourrez.
Tendez suavement au plus grand recueillement en votre objet qu’il vous sera possible ; vous y affectionnant de la même façon, le temps viendra que vous ferez une plus grande moisson.
Ces affections générales sont bonnes, et elles proviennent d’un bon fonds, savoir est d’une grâce qui vous appelle à un état de vertu et de perfection plus pure, en temps et lieu selon vos besoins spirituels ; faites de petites résolutions de pratiquer tant d’actes, de telle et telle vertu. Je dis en temps et lieu, car il ne faut pas interrompre le recueillement de votre oraison mal à propos, pour vous divertir à vos besoins spirituels ; c’est pourquoi vous pourrez souvent attendre à faire telle résolution à la fin de l’oraison, en faisant une réflexion générale sur icelle.
Ne vous étonnez pas de ce que vous dites à la fin du cinquième. L’âme n’est pas si forte hors l’oraison que dans l’oraison : cette force vient de l’actuelle présence de l’époux, qui se cache quand l’âme se disperse dans les créatures ; vous avez besoin pour correspondre aux grâces que Dieu vous fait, de vous piquer d’un peu de ferveur, suavement néanmoins et discrètement.
6. Réponse. Cet accoisement de l’âme vient d’une secrète charité de Dieu, qui la dispose à une plus grande perfection.
7. Réponse. Ne vous tourmentez pas de cet état, mais travaillez à la bonne et pure vertu, et à la fidélité d’oraison, et votre présence de Dieu croîtra comme la lumière d’un beau jour. Cette crainte de faire mal, de la manière que vous en parlez, semble avoir quelque principe d’amour, et cela est fort bon ; mortifiez ce que vous reconnaîtrez provenir de la nature.
8. Réponse. Tout ce que vous dites en ce point marque autant de voies de l’époux éternel qui vous appelle au pur amour, et à la fidèle oraison. Prenez donc courage, et soyez désormais une à un, et seule à Dieu tout bon : qui vous aimant, demande de vous un amour très pur ; connaissance qui vous devrait faire mourir d’amour.
9. Réponse. La véritable perfection consiste à se donner en proie à la Providence divine, et à la sainte Obédience ; ne demandez et ne refusez rien dans les emplois de votre monastère ; tendez néanmoins discrètement à l’humiliation, et comportez-vous dans les emplois sans respect humain, toutefois avec grande charité.
10. Réponse. Vous pouvez discrètement rechercher le secours dont vous parlez, néanmoins gardez-vous bien de tomber dans un zèle indiscret ; faites tout le bien que vous pourrez, et vous contentez de cela ; donner bon exemple à vos serviteurs, essayez dans les occasions de les entretenir toujours de quelque chose de bon, comme de la vie des saints et des choses spirituelles que vous aurez lues.
Pour conclusion, je crois que vous êtes appelés à l’oraison, et que Dieu tout bon vous y fera grâce ; allez donc à ce cher époux qui vous appelle, allez dépouillées de toutes les créatures et sans réserve ; priez Dieu pour moi pauvre pécheur, qui vous ai donné ces avis en la charité de notre bon seigneur Jésus-Christ. Amen.
M.
Touchant les pensées que vous dites traverser votre paix intellectuelle, j’y remarque le combat du diable qui se joint à l’amour-propre pour traverser cette paix ; d’autant que quand elle est bien établie l’âme entre facilement dans l’oraison, l’amour et l’union avec Dieu ; prenez donc garde et résistez à cette tentation, et souvenez-vous qu’elle est ordinairement si subtile, si prétextée de belles raisons, que les plus spirituels succombent, se laissant emporter au découragement et à l’occupation secrète de l’intérêt spirituel. Prévenez cette chute, humiliez-vous, ou en vous divertissant de votre occupation défectueuse, appliquez-vous à quelques élévations vers Dieu.
Quant à l’attrait que vous avez à vous approcher des saints Sacrements de confession et communion, je n’ai rien à dire sur cet article ; tendez à un pur usage des sacrements qui est assez rare, même dans les spirituels, car pour la pureté du sacrement de pénitence, il faut y porter un pur esprit de pénitence. 1. En considérant ce que vos péchés ont coûté à un Dieu homme. 2. Combien par la malice de tels péchés l’âme est opposée à Dieu. 3. Que le centre de l’enfer est le propre lieu de ses démérites. 4. Quelle obligation elle a à la grâce de Jésus, et autres considérations semblables. La contrition est aussi très parfaite, lorsque l’âme reconnaît en son intérieur avoir grandement offensé Dieu, d’où elle en a regret, sans toutefois sentir aucune douleur sensible ; d’où je conseillerais que quand l’âme se trouve dans cette disposition, elle s’applique au pur pratique de l’esprit de pénitence, ainsi que je viens de déduire, avec une fidèle tendance à la mortification universelle de toutes les passions, qui sont les sources abominables de tous les péchés.
Quant au sacrement de l’autel, l’usage pur veut une pure tendance à une simple et sainte conversion vers Dieu et Jésus, et à la fidèle pratique de toutes les vertus : entrez dans l’une et dans l’autre discrètement et sans empressement.
Si vous me demandez ce que c’est que de tendre à la pureté de mortification et de vertu ; je réponds, que tendre à la pureté de vertu, c’est y tendre sans réserve, cherchant toujours en chaque opération de vertu, ce qui est plus Dieu, et ce qui est moins nature, et faisant le tout pour le pur amour de Dieu, sans aucun retour sur soi.
Quand est de se confesser et communier plus fréquemment ; suivez le train général de la Communauté, et le règlement de la Supérieure, et fuyez la singularité, c’est-à-dire, si l’on communie plusieurs fois, communiez plusieurs fois, et si peu, peu.
Touchant les pénitences extérieures, faites ce qui vous sera permis par la Supérieure ; tout ce que je vous puis dire est, que l’austérité sert quand on la pratique discrètement et avec obéissance.
M.
Ne vous donnez pas la peine de m’écrire votre état passé ; je crois vous connaître beaucoup mieux que vous ne vous connaissez vous-même : allez droits à Dieu et prenez courage. Quand vous serez un peu plus avancée, il faudra tendre à une paix intellectuelle, dans laquelle l’âme se repose en la vue de son Dieu, par une simple tendance à lui, le voyant en toutes choses, et les faisant suavement en lui et pour lui ; sur quoi vous pouvez présentement pratiquer quelques actes, mais ne vous précipitez pas ; soumettez toujours votre perfection et votre ferveur à la volonté divine, ne voulant que l’état qu’elle agréera en vous.
Donc pour ce qui est de votre paix intellectuelle, laquelle vous pensez s’opérer en vous, elle consiste en un certain état de l’âme dans lequel elle est tranquille dans son fonds avec son maître, quelque tempête qu’il y ait au-dehors, en la partie inférieure qui sert de croix à la supérieure, où Dieu réside dans la pureté de son esprit et dans la paix suprême.
Cette paix intellectuelle est grandement nécessaire à la pureté de perfection, et l’âme y doit tendre comme j’ai dit, par un dégagement général de tout ce qui n’est pas Dieu : par vouloir plaire à lui seul, par vouloir uniquement son intérêt, et jamais le sien. D’ordinaire cette vertu est donnée par infusion après un long travail de l’âme ; la voix que vous tenez sur ce sujet est fort bonne, et la vue de ces mots ; « Tout n’est rien. Tout n’est ni pur, ni parfait, sinon Dieu seul », est très excellent et surnaturel, c’est-à-dire par la grâce d’oraison, et le tiens que c’est Dieu qui se rend maître de l’âme, qui la lui donne avec goût, qu’elle seule savoure et peut dire.
Notre chère mère,
Votre religieuse m’ayant communiqué de bouche, et par écrit son intérieur, et m’ayant obligé de lui en dire mes sentiments, pour suivre le trait de Dieu en la voie de sa perfection, je n’ai dû, ni pû les lui refuser.
Voici donc que je les lui envoie par la présente, et soumettant à la meilleure et plus pure lumière qu’il plaira à la Sapience éternelle vous donner.
1. Comme ainsi soit qu’il importe extrêmement pour notre perfection de bien entendre l’œuvre de Dieu en nous, pour coopérer dignement et purement à ses divines grâces, je dirais que selon ce que vous m’avez dit et écrit ; je remarque en vous comme trois espèces de vocation Divine, dont la première va à l’oraison. La deuxième à la pureté d’âme. La troisième à l’exercice des vertus.
2. J’ai remarqué que vos dispositions naturelles étaient très bonnes pour tendre à la sainte perfection, ce qui est un très grand avantage selon la doctrine des Pères spirituels.
3. Votre enfance a été fort indifférente, et le trait de la vocation divine y a peu paru ; néanmoins j’ai reconnu que la divine Providence la conservait secrètement dans l’innocence naturelle ; je dis secrètement, d’autant que son opération a été fort douce et cachée, et comme dans l’ordinaire je dis innocence naturelle d’autant que sans éclat de la grâce en la partie intellectuelle, la naturelle a été conservée dans ses bornes, sans aucunes saillies notables.
4. En votre première communion, où je remarque la fin de votre enfance, et comme le commencement de votre adolescence, la volonté la vocation divine et la Providence ont paru ; la Providence dans les préservations que savez. La vocation dans l’attrait secret qui vous fut donné de vouloir Dieu, qui a été conservé par cette même Providence, qui vous a facilité l’entrée de Religion avec un amour inscrutable, dont vous lui êtes infiniment redevable.
5. Les premières années de votre vie religieuse se sont passées avec peu de ferveur, et vous le savez.
6. Enfin la grâce étant dans une bonne nature, vous a piquée par des vues imparfaites de perfection, et la bonté divine voulant accomplir en vous ses desseins, vous a suscité du secours conforme à votre état et à votre vocation.
7. Quant à la vocation d’oraison, vos dispositions naturelles qui sont très bonnes, les attraits qui se sont passés en votre intérieur, et les vues générales des bonnes vérités, qui ont attaché et occupé votre entendement, la marquent.
8. Vous n’avez pas été bien réglée et conduite pour les objets de votre oraison, et cela a beaucoup retardé votre avancement.
9. Je vous conseillerais présentement de diviser votre oraison en quatre différents objets généraux, savoir est. De la Divinité. De la sainte Humanité. Des vertus. Des vérités générales dont vous m’avez parlé et écrit.
10. Que vous de principaux objets soient de la divinité et de la sainte humanité.
11. Je crois qu’il est bon que présentement vous appliquiez à l’oraison et à la lecture de la divinité, car votre âme semble avoir besoin d’une lumière forte et vive pour faire un véritable progrès en ce saint exercice.
12. Après avoir été bien exercé dans l’objet de la Divinité, tendez à vous arrêter particulièrement en la Sainte Humanité, que vous ne séparerez jamais de la Divinité ; ce genre d’oraison est le plus efficace pour la perfection.
13. Quant à la vocation à la pureté d’âme, qui consiste à ne vouloir aucune imperfection et à vouloir perfection et fidélité en tout, 1. elle paraît aussi dans cet attrait surnaturel qui suivit votre première communion. 2. Dans les désirs de perfections qui vous ont pénétré et qui ont été conformes au susdit attrait. 3. Par votre disposition naturelle qui est assez innocente, et fort propre à la pureté surnaturelle de l’âme.
14. Vous pourrez faire progrès en cette pureté d’âme. Par la fidélité de l’oraison. Par le généreux exercice des vertus. Par la fidélité en tout. Par l’exercice de la volonté divine, à laquelle vous avez attrait de soumission, et vous le savez. Et principalement par la pure désoccupation des créatures dont vous avez un petit écrit.
15. Pour ce qui est de votre vocation au saint exercice des vertus, il paraît. 1. Par les désirs du vrai bien, qui ne se peut acquérir que dans la pure vertu. 2. Par les vues des maximes générales, qui portent et piquent l’âme secrètement à l’usage ce saint exercice. 3. Par la disposition de votre partie intellectuelle qui est fort raisonnable, et par conséquent portée à ce qui est bien et vertu.
16. Pour faire bon usage de ce saint exercice, je vous conseillerais. De bien lire ce que disent les saints Pères spirituels sur les vertus. D’en faire de petite méditation. De vous proposer un certain nombre de fidélités à pratiquer sur chaque vertu, et particulièrement sur les principales.
18. [sic] les résolutions de votre dernière retraite sont fort bonnes, et pleines de bonnes intentions ; il y paraît beaucoup de grâce, et peu de nature : sachez néanmoins que si vous êtes fidèle, la lumière surnaturelle les épurera encore bien d’une autre manière, mais contentez-vous de votre état présent.
19. La communication des serviteurs de Dieu, intelligents en la vie spirituelle et aux choses de Religion, vous servira beaucoup ; pratiquez-la avec perfection, renoncez à tout ce qui n’est pas Dieu, et méprisez toutes les pensées contraires comme suggérées du diable, ennemi de votre perfection.
20. Je vous avertis plus clairement qu’en ce qui est des serviteurs de Dieu, vous pourrez être agitée de petites affections, ou de pensées de vanité dans vos discours : méprisez tout cela et passez outre, observant toujours néanmoins la discrétion.
21. Souvenez-vous que les voies des serviteurs de Dieu sont bien différentes, écoutez-les, et soyez libre en la vôtre sans la contraindre, car c’est un grand secret de perfection d’étudier l’œuvre de Dieu en nous, y coopérer sans violenter vos dispositions surnaturelles, et même les naturelles bonnes, et qui leur sont conformes.
22. Considérant votre douceur naturelle, l’assiette de votre esprit, les opérations de la grâce, et ce que l’on peut conjecturer être un dessein de Dieu en vous : je crois que la Providence divine demande de vous que vous travailliez fortement, suavement néanmoins, et discrètement, à promouvoir la perfection de votre Communauté.
23. Travaillez à la perfection de votre communauté différemment, selon les différents états de votre vie, savoir est de supériorité, ou d’infériorité, et selon les avis des bons serviteurs de Dieu, et à présent que vous êtes supérieure travaillez à ce saint ouvrage respectivement. 1. À Dieu. 2. À vous. 3. À vos sœurs. Je dis respectivement à Dieu, lui demandant continuellement cette pure perfection de votre Communauté, par vos oraisons, communions et austérités, et cela avec un zèle pur et discret de sa gloire, par lequel l’âme parvient au saint oubli de soi-même, et de ses propres besoins, ne pouvant prier que pour le pure œuvre de Dieu. Je dis respectivement à vous, travaillant fortement toute la première à toutes les bonnes vertus, et à toutes les fidélités et ponctualités de vos saintes Règles. Je dis respectivement à vos sœurs, ce que vous ferez par diverses manières. 1. Maintenir la paix commune, que vous devez préférer à toute chose. 2. Les incitant à la bonne vertu, et aux fidélités et ponctualité des Règles, les divertissants des voies apparentes, mais fausses de la perfection. 3. Leur suggérant de bons livres spirituels, et procurant que l’on fasse de bonnes lectures ès Communautés. 4. Vous faisant assister par les plus ferventes, discrètes, et propre pour travailler à cette perfection de la Communauté. 5. Prenant garde aux grilles et aux communications superflues. 6. Leur procurant quelques leçons spirituelles des bons serviteurs de Dieu, dont l’expérience ès choses de Dieu, et de la vie religieuse, vous soit connues, car autrement cela est peu utile ou même dangereux, au lieu que tels entretiens bien faits, sont un expédient très efficace pour le progrès de la perfection des Sommunautés. Je vous dis le même des retraites solitaires des 10 jours. Regardant vos sœurs d’un œil bien simple, et dans les plaies de Jésus-Christ.
24. Unissez-vous à cette personne dont nous avons parlé ; demandez à Dieu l’accroissement de sa perfection avec instance ; car encore que vous soyez un instrument faible, je crois que Dieu se veut servir de vous pour son bien et pour sa consolation ; parlez-lui souvent de la perfection, témoignez — ui en avoir un grand désir, et un dégoût de tout ce qui n’est pas perfection ; remarquez ce dernier mot.
Votre religieuse fera usage de cet écrit, selon le meilleur avis des serviteurs de Dieu qui sont auprès de vous, qui ont beaucoup plus de lumière que moi, et vous connaissent mieux que moi. Priez Dieu pour moi, car j’en ai besoin, etc.
M.
Pour réponse aux parties de votre état que j’ai considéré et présenté à Dieu, je vous dirai ; que vous avez attrait à l’abandonnement de la Providence divine ; continuez votre travail et tendez à être toute passive à ses divins effets, selon les occasions que Dieu vous présentera extérieurement en votre charge, et intérieurement en votre oraison, communiez même pour cet effet. Je vous conseillerais aussi et pour raison, que vous témoigniez à vos sœurs un grand désir de la perfection, cela servira ; et c’est la vie des bons serviteurs de Dieu de faire gloire de tendre à la perfection, d’autant que l’on y anime les autres ; faites de bonnes lectures et les rapportez à votre personne dans cette fin, servez-vous des plus discrètes de votre couvent pour faire le semblable, Dieu bénira votre dessein ; sur quoi néanmoins il sera bon pour l’application, de prendre la vie de N. qui voit actuellement toutes choses ; maîtrisez les pensées vaines qui vous viendront dans ce travail, votre action sera d’autant plus pure qu’elle sera crucifiée.
Je vous prie de dire à cette religieuse que je vis un peu avant que de partir, qu’à mon avis elle doit travailler fortement à la sainte oraison avec votre conduite : je crois certainement qu’elle y recevra grande bénédiction.
J’aurais aussi grand désir que celle que je vis auparavant, travaillant de la bonne sorte, car elle est obligée de tendre à une grande pureté d’amour, et cela n’est pas un œuvre facile ni d’un jour ; priez toutes pour moi, qui suis infiniment plus pauvre que vous. Dieu tout bon, notre créateur, rédempteur et purificateur, nous unisse en sa charité éternelle, etc.
M.
Aimez votre croix, et la conduite de Dieu sur vous en votre maladie, assurément voilà la voie pour faire mourir votre propre volonté. Touchant votre proposition, disons donc que pour bien faire en nous et en l’autrui, il faut tendre à notre propre destruction et anéantissement, c’est-à-dire, du règne du péché, de la vie d’Adam, de notre propre intérêt, de notre propre volonté, et de toutes nos inclinations pour entrer en la vie, volonté, règne, pureté, disposition, et vertu de Jésus-Christ. Ajoutez que cette tendance discrète, forte et tranquille, est la mesure en quelque façon de notre perfection ; et quant au prochain, elle sert merveilleusement pour opérer en lui le désir et la lumière de perfection. Mais il faut regarder cette belle vérité avec humilité et douceur, sans inquiétude, et seulement pour s’appliquer suavement à la pratique de pureté de vertu, en l’union de Jésus, par une pure confiance en sa bonté et en sa grâce.
Quant à l’écrit que j’ai reçu de cette bonne Religieuse, tous les articles me font conclure que Dieu tout bon l’appelle à la sainte Oraison, et que si elle correspond fidèlement à sa vocation, elle y fera un très bon progrès : mais pour bien faire, il faut fonder son travail d’oraison, sur la pureté de mortification et de vertu.
Sur son premier article, je remarque disposition à la bonne oraison, c’est pourquoi elle ne doit pas se forcer à faire des raisonnements et considérations. 2 Tant que les facultés intellectuelles s’occuperont sur les saintes vérités, elle y doit demeurer. 3. Elle peut bien préparer telle vérité, mais si la lumière de l’oraison la porte ailleurs, elle la doit suivre sans faire violence. 4. Quand telles lumières viennent à cesser, elle peut et doit recourir au raisonnement ; néanmoins elle pourrait aussi faire quelques oraisons jaculatoires sur la vérité, dont la lumière qui est écoulée l’occupait, d’autant qu’il arrive souvent que telles affections ou élévations nous remettent dans la précédente et même lumière. 5. Il semble selon ce qui est en cet article, que la grâce ou lumière de l’oraison opère beaucoup plus en la volonté qu’en l’entendement, ce qui me paraît être une vocation au pur amour, à laquelle cette Religieuse doit correspondre par pureté de mortification et de vertu, dans une grande fidélité intérieure et extérieure. 6. Cette opération de la volonté dégagée des sens marque une bonne grâce.
Pour ce qui est de l’autre religieuse, j’avoue touchant ses occupations que l’obéissance sanctifie, mais il est grandement important que la Supérieure fasse tous ses efforts pour empêcher que les Religieuses ne soient excessivement occupées, d’autant que l’excès cause beaucoup de mauvais effets, et qu’il n’appartient qu’au parfait de subsister dans icelui, et de pratiquer le suprême degré de cette vertu, qui s’appelle sacrifice ou plutôt le dévorement de l’obéissance. Donc pour ce qui est de cette Religieuse il paraît par les articles premiers et seconds, que n’étant pas bien fondée, elle est incapable la présence de l’excessive occupation ; et comme l’esprit d’oraison paraît, il faut que l’âme le cultive dans un loisir raisonnable, tel que très saintement la Supérieure lui donne à présent.
Pour ce qui est de la manière qu’elle doit tenir, pour s’appliquer à la mortification et à la vertu, elle a qu’à suivre la grande voie des bons livres spirituels. Sur quoi je dirais brièvement. Qu’il est bon de l’exercer suavement selon la portée de sa grâce à la désoccupation des créatures. Il la faut porter à la fidélité de toutes ses obligations. Il sera bon aussi de lui faire considérer la pureté des vertus dans les actions des saints. Et pour lui faciliter cet usage, il lui faut donner des vies des saints, et particulièrement de notre dernier temps.
Pour son attrait d’humiliation, il vient purement de Dieu, car comme cette nature est hautaine, il faut un coup de grâce pour faire mourir cette secrète superbe, qui ne mourra pas encore si tôt, mais qui s’affaiblira beaucoup par la fidélité et générosité de son travail. Donc j’approuve fort qu’elle s’applique à cette chère vertu : qu’elle en lise tout ce qu’elle en pourra lire ; et enfin qu’en l’esprit et en l’union de Jésus-Christ, elle essaye en toutes occasions d’en pratiquer des actes.
Et pour le vœu d’abjection, il faut faire cela discrètement, comme serait en cette manière : « je fais vœu à Dieu de tendre ce mois à pratiquer des actes d’humilité en l’esprit, et en l’union de celle de Jésus, de la Sainte Vierge, de tous les saints et saintes, m’obligeant à faire la pénitence qui me sera ordonnée par la direction, après le rapport de mon état sur ce sujet. »
Remarquez ce mot, « de tendre », et celui « des actes » ; par lesquels l’âme s’oblige doucement à quelques actes seulement.
Remarquez aussi ce mot, « de pénitence », sur lequel toute l’obligation du vœu tombe, pour ôter à l’âme tout scrupule.
Il ne faut pas permettre tels vœux que discrètement.
Voilà mes petits avis sur l’état de cette bonne Religieuse ; qu’elles prennent courage, et Dieu la bénira abondamment.
M., Jésus Maria. J’ai lu et considéré la vôtre, dont je vous remercie très humblement, car l’honneur de votre souvenir m’est très cher. Quant aux choses de votre âme, dont il vous a plu m’écrire ; voici mon petit sentiment que je soumets à votre meilleur jugement. 78 442.
1. Cette vocation à l’oraison vous oblige à une grande pureté d’âme et de vertu, car c’est la raison que le lieu où le Dieu tout saint veut reposer, et opérer, soit aussi bien pur, ou tendant à la pureté de perfection sans retenue.
2. Cette vue simple et générale de l’immensité Divine, avec la jouissance de votre volonté, est une parfaite contemplation, et qui selon que vous écrivez, paraît purement passive. Prenez garde si dans ce temps votre volonté est opérante, soit par admiration de l’entendement auquel elle se conjoint, soit par amour, par adoration, ou par quelque autre affection ; il n’importe, pourvu qu’il se fasse quelque opération. Ce n’est pas que l’âme ne se trouve quelquefois en cet état, sans pouvoir discerner si elle a opéré, tant elle est passive, et Dieu opère puissamment en elle ; il semble en ce que vous écrivez, que vos puissances soient en ce temps passivement en admiration, et en amour 79 dans les coopérations fort simples, et tout cela est fort bon.
3. Vous avez raison de dire que s’abîmer dans Dieu est autre chose que de s’unir à Dieu, et que vous le sentez ainsi. Sur quoi je vous dirai que selon que vous écrivez, il y a toujours union, mais à raison de l’abondance, votre âme semble passer en une déiformité ; et vous connaîtrez mieux cela dans l’expérience que je ne vous le saurais expliquer avec la science des livres.
4. Dans l’occasion de vos faiblesses, vous vous défendez, vous abîmant dans l’immensité, sans pratiquer un acte formel de vertu, contraire à l’imperfection ? À quoi je réponds, que cela se peut, et fort bien ; néanmoins il est bon ensuite dans la force de l’âme, de pratiquer tels actes formels de vertu, semblables en quelque façon à celles que vous avez omises, à raison que la perfection consiste en la vertu, et que l’âme y fait progrès par ces pratiques, beaucoup plus que par la pratique 80 susdite.
5. Vous vous étonnez de vos faiblesses au milieu de tant de faveurs ; demeurez pacifique dans cette vue, aimant bien fort l’abjection qui vous en provient ; ensuite, humiliez-vous, puis prenez à tâche de pratiquer les vertus contraires à vos défauts, et laissez votre perfection entre les mains du bon Dieu, qui manifestement vous chérit et demeure en vous.
Courage Monsieur, votre voie est très bonne ; souvenez-vous de moi pauvre pécheur, environné et chargé de beaucoup d’affaires, etc.
M. J’ai lu et considéré vos articles, assurément toutes ces lumières de la beauté d’abjection, tant en Jésus 81 qu’en l’âme du parfait, sont surnaturelles, c’est-à-dire passives, et de la grâce d’oraison. Je vous crois appelé d’une manière particulière, à honorer Jésus-Christ dans ses humiliations, dont la beauté qui vous pénètre, marque une consommation de l’amour de Jésus dans votre âme. Il est bon de cultiver cette vue de la beauté d’abjection, tantôt par la méditation, et tantôt par œuvres.
La vue par laquelle l’âme voit la voie d’abjection et de souffrance, incomparablement plus belle, que celle de douceur et d’amour, est purement surnaturelle, et marque que l’âme passe en un état bien plus parfait, que celui dans lequel elle était auparavant.
Il me semble que votre trait vous attire présentement beaucoup à la Passion, qui est la très inscrutable Abjection de Jésus. Je suis en lui, etc. 82
I. Proposition. Je suis souvent dans l’état de douceur et d’amour, et quelques-uns me disent que je ne dois pas faire d’austérités un peu grandes ?
Réponse. Je vous dirai que cette consolation et douceur de votre voie qui reflue sur le cœur, détruit et consomme la force du corps ; et par conséquent tant qu’elle durera, vous avez besoin de nourriture pour réparer la consommation des esprits. Il pourra arriver que cet état passera dans l’opération purement intellectuelle ; l’on à raison de conseiller une grande discrétion en l’austérité, car j’ai remarqué que l’amour qui reflue au cœur vous consomme. 83 Que faut-il donc faire ? Ayez des secrets d’austérité. 1. Nourrissez-vous, mais regardez ce que vous pourrez faire pour perdre le goût sensuel des viandes. 2. Dormez ce qui est nécessaire avec soumission et mortification. 3. Pratiquez quelques autres austérités du corps externe, comme le cilice et chemise rudes, etc. 4. Voyez à ne vous point échauffer le sang ; appliquez-vous aux mortifications intellectuelles, c’est-à-dire de toutes les inclinations naturelles. 5. Cherchez par voie d’austérité à faire vos actions par principe surnaturel, et dans le retranchement de la nature : cette mortification est grande, et élève l’âme à une très haute pureté et contemplation.
II. Proposition. Je doute si je dois lire des sujets d’oraison, ou si je dois prendre ce que notre Seigneur me donne.
Réponse. Il est difficile de conseiller les âmes de votre état sur le sujet de l’oraison, 1. Je vous puis dire néanmoins en général que vous soyez 84 fort libre. 2. Que sans violenter cette liberté, il sera bon en la plupart de vos oraisons d’offrir un sujet à Dieu et ensuite de laisser aller au trait passif. 3. Il importe que vous sachiez qu’il y a des âmes qui parviennent à une telle passiveté, qu’elles ne peuvent souffrir aucun sujet, et qu’il y en a d’autres en qui la nature influe beaucoup à l’arrêt du sujet, auquel, encore qu’il soit passif, elles s’attachent. Vous pourrez donc suavement faire réflexion sur ceci.
III. Proposition. Les mouvements de colère ou promptitude auxquels je suis sujet me nuisent à l’oraison, mon âme s’en sentant obscurcie et affaiblie.
Réponse. Ces passions demeurent en vous pour votre humiliation, j’avoue qu’elles empêchent l’union (dont vous parlez) en sa pureté. Ce que vous avez à faire c’est, 1. De les supporter patiemment. 2. De vous obliger à un certain 85 nombre d’actes contraires, et puis les offrir à la Sainte Vierge, et la supplier d’en faire oblation à Jésus, pour le progrès de votre pureté intérieure.
IV. Proposition. Je crains aussi de m’occuper trop aux bonnes affaires du prochain443.
Réponse. Il est nécessaire d’observer le tempérament des affaires du prochain, car vous avez une double vocation au prochain, et à la contemplation. Il faut donc que vous vous donniez des règles pour opérer en cela purement, et non selon l’esprit de nature ; mon avis est, que vous marquiez autant que faire se pourra les heures de toutes choses. 2. Que vous essayiez doucement, à faire suivre l’idée opérante de votre oraison, dans l’occupation du prochain : je dis doucement, car si telle occupation consommait vos forces, il s’en faudrait divertir par mortification. 3. Tendez à vous défaire prudemment des soins et des charges qui ne sont point affaires de Dieu, et de vous en reposer sur quelqu’un, 86, car vous êtes le premier pauvre auquel il faut faire l’aumône444.
V. Proposition.
De quelle sorte faut-il être fidèle aux vues qu’on reçoit en l’oraison ; par exemple, j’ai une vue que Jésus est en la personne du pauvre, pour y être fidèle ; j’entrerais dans des pensées de rendre des respects extraordinaires au pauvre, comme de lui baiser les pieds à tout moment, etc. j’ai une vue d’abjection ; la fidélité semblerait me porter à des abjections grandes, comme de faire le fol, etc.
Réponse. Je vous dirai, 1. Que la discrétion est la mère des vertus. 2. Que la vue charme et pique par sa beauté la partie intellectuelle de l’âme. 3. En cette opération l’âme doit avec simplicité regarder la volonté divine, pour en faire usage en la susdite vertu de discrétion. 4. Il arrive quelquefois que la vue est si violente, que l’âme perd toute règle, et passe aux excès, ainsi qu’on fait aucuns saints à quoi il faut résister. Mais hélas ! Quand le grand coup se donne, je ne saurais que vous dire, 87 sinon que les saints ont fait ce que nous lisons. 5. Pour ce qui est de vous résister pour le présent aux actes d’abjection dont vous m’écrivez, contentez-vous de les faire intérieurement : néanmoins pour ce qui est de baiser les pieds des pauvres, je m’y porterais, si votre confesseur ou directeur y consentait.
Je vous rends grâce de la copie de la lettre que vous savez, où je trouve beaucoup de l’Esprit de Dieu. Et puisque votre humilité me demande avis sur l’usage que N. en doit faire, je vous dirai que c’est une chose bonne et pratiquée de tout temps, de rechercher le secours des bonnes âmes : néanmoins pour faire cela purement, il le faut faire discrètement, et sans curiosité ; car il ne faut pas faire un fond certain de la révélation445, et hors les choses qui sont de grande importance, lesquelles nous sommes engagés ; je ne voudrais pas demander la révélation du dessein de Dieu en moi, 88, mais seulement le secours des prières de telles âmes, pour aller avec ferveur à la perfection, et si l’on m’écrivait ce que l’on a écrit à N. je leur recevrais humblement pour m’encourager, m’attachant toujours aux voies ordinaires sans faire un principal fond de telles choses.
I. Proposition. Dites-nous un peu mon cher Père, ce que c’est que de vivre sans appui d’aucune des créatures ?
Réponse. Pour arriver à cette pureté dont la lumière vous travaille si profondément ; je tiens que cela se fait par une mort intellectuelle à toutes créatures, que ceux-là seuls savent, qui jouissent de tel état ; c’est une faveur très haute, et très rare à laquelle ils parviennent, et qui à mon avis tient beaucoup de l’infusion surnaturelle. Si vous me demandez, que faut-il faire 89 pour prétendre à cet état ? Je vous dirai qu’il faut passer par trois principaux degrés ou exercices.
1. Par une horreur de vous-même, par la vive vue du double néant qui est en nous, d’être et d’iniquité.
2. Par une très pure désoccupation des créatures.
3. Par une simplicité de conversion à Dieu, ensuite duquel degré l’âme se trouve morte à soi et aux créatures, et vivante en Dieu de la vie de Jésus. C’est de cet état dont parle Saint-Paul quand il dit : vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu.
J’ajoute que l’oraison en la pureté de vertu, sert beaucoup pour parvenir à cet état ; enfin il faut vouloir ce que Dieu veut et tendre à la perfection à la mode de Dieu et non à la nôtre ; mais si tel était sa sainte volonté, je serais bien aise d’être avec vous dans quelque profonde solitude éloignée de toute créature, pour ne vaquer qu’à Dieu seul.
II. Proposition. Comment faut-il faire pour 90 se bien conserver en la présence de Dieu parmi les embarras des affaires ;
Réponse. L’on peut cultiver doucement la présence de Dieu, 1. Par la pureté intérieure. 2. Par le dépouillement intellectuel de tout ce qui n’est point Dieu. 3. Par l’esprit d’oraison. 4. Par les élévations à Dieu, selon le trait de sa grâce, et de sa lumière surnaturelle.
Quant est de vous, tâchez de porter votre présence de Dieu en toutes œuvres et en toutes actions ; car par cette voie, votre âme ne se tourmentera pas tant pour le divertissement qui lui viendra du dehors, je dis plus, que par cette pratique, elle se tiendra beaucoup plus purement unie à la volonté divine, et pourra enfin acquérir une vive vue de Dieu en toutes choses, de sorte que les différents états de sa présence lui seront indifférents. 91
Mon révérend Père, Depuis que je vous ai obéi touchant la sainte communion, je me suis trouvé dans des dispositions bien différentes du passé, car j’étais autrefois dans l’exercice de l’union et de l’amour, je recevais des caresses de Jésus présent en moi, et je prenais aussi la hardiesse de lui en donner446. À présent je ne vois que mon néant, mes péchés passés, mes infidélités présentes, et je demeure quasi toujours dans un profond anéantissement par la connaissance que j’ai pour lors de mon peu de disposition intérieure ; ce qui me donnerait des pensées de ne communier pas si souvent, si ce n’était l’obéissance.
Réponse. Ce Sacrement contient l’Auteur des grâces, d’où il arrive que ceux qui le reçoivent, en remportent 92 aussi différentes grâces, selon leurs différentes dispositions, et par rapport au dessein de l’Auteur qui est présent.
C’est donc le dessein de Jésus, de communiquer à votre âme deux différentes grâces, l’une accroissant sa grâce habituelle, l’autre en la faisant participante de son anéantissement d’une manière admirable. C’est l’époux éternel qui se divertit avec l’âme son épouse, tantôt dans le pur amour, et tantôt dans les souffrances et anéantissements.
L’amour est très excellent, mais en vérité l’anéantissement dans une âme pure, porte avec soi une beauté très singulière, et très ravissante ; et ce d’autant plus que l’âme est unie à Jésus anéanti en Croix, lequel anéantissement est renouvelé intérieurement dans le spirituel, par le pur usage du sacrifice et sacrement de l’Autel. 93
Mon révérend Père, Je me suis trouvé depuis quelques semaines dans une grande obscurité intérieure, dans la tristesse, divagation d’esprit, etc.
Ce qui me restait en cet état était la suprême indifférence en la pointe de mon esprit, qui consentait avec paix intellectuelle, à être le plus misérable de tous les hommes et à demeurer dans cet état de misère où j’étais, tant qu’il plaira à notre Seigneur.
Réponse. J’ai considéré votre disposition. Sur quoi, mon avis est que cet état de peine vous a été donné pour vous disposer à une plus grande pureté et sainteté intellectuelle par une profonde mort des sens est une véritable séparation des créatures. Je vous conseille durant cet 94 état de peines :
1. De vous appliquer davantage aux bonnes œuvres extérieures qu’à l’oraison,
2. Ayez soin du manger et dormir de votre corps,
3. Faites quelques pèlerinages particulièrement aux églises de la Sainte Vierge,
4. Ne violentez pas votre âme pour l’oraison : contentez-vous d’être devant Dieu sans rien faire.
5. Dites souvent de bouche : « je veux à jamais être indifférent à tout état, ô bon Jésus, ô mon Dieu, accomplissez votre sainte volonté en moi », et semblables. Il est bon aussi de prononcer des vérités de la Divinité, comme serait : « Dieu est éternel, Dieu est tout puissant, » Et de la sainte Humanité, comme serait : « Jésus a été flagellé, Jésus a été crucifié pour moi et par amour ». Ce que vous ferez encore que vous n’ayez aucun goût en les prononçant, etc.
Et sur un autre point de votre lettre, je vous dis derechef, que vous pouvez, selon mon petit avis, conférer deux fois la semaine avec la personne que vous savez, ou du 95 moins vous le devez faire une fois ; assurez-vous l’un et l’autre, et qu’en cela vous ferez chose de Dieu, et vous devez rejeter les pensées contraires, car j’ai reconnu manifestement que cela profite à vos âmes. Je réponds volontiers aux articles et propositions que vous me faites l’un et l’autre sur vos dispositions, et je vois de plus en plus que c’est la charité de Jésus-Christ qui a uni vos âmes447.
Vous dites que les conférences que vous avez ensemble vous rendent plus tendre aux moindres imperfections.
À quoi je réponds, que quand nous parlons de Dieu, Jésus qui est la Sapience et la lumière incréée, est parlant et opérant avec nous, et influe en nous les vues de pureté et sainteté, par rapport à la sienne. Voilà le principe originel de cette lumière.
II. Proposition. Mon âme envisageant un jour Jésus en Croix, pris un grand plaisir, et un goût extraordinaire à voir 96 le spectacle d’un Dieu crucifié, et l’horreur du calvaire lui paraissait d’une beauté admirable. Mon Dieu que de plaisir il y a d’envisager la beauté d’un Dieu mourant pour les hommes ! Je ne puis dire en quoi consiste cette beauté si grande, sinon que c’est Dieu qui meurt pour les hommes ; après cela il m’est très fâcheux d’envisager les plus beaux ouvrages de la nature et de l’art. Tout ce qui se lit n’est pas pour moi de bon goût, si Jésus crucifié n’y est dépeint.
Réponse. Sur cette vue de Jésus crucifié, je dis que c’est une faveur très grande et assez rare, et c’est proprement une vue de la beauté de la Justice, que Dieu homme faisait par sa mort en la Croix : cette beauté ayant pénétré l’âme, l’enflamme au même moment d’un très pur et très violent amour, qui la sépare des créatures, et lui en donne un dégoût inénarrable ; d’où il arrive que cette séparation secrète étant faite, l’âme ne peut trouver dans les créatures rien qui la contente, si elle n’y voit Jésus crucifié, qui est 97 l’unique objet de son amour.
Remarquez que j’ai dit « séparation secrète », d’autant qu’elle se fait par le rayon de la susdite beauté, sans que l’âme l’entende ; de sorte qu’elle demeure même tout étonnée de se voir si éloignée des créatures ; et enfin elle découvre que c’est la beauté de cette justice qui la ravit, d’où il s’allume un feu inénarrable envers Jésus crucifié, le Dieu de sa rédemption.
III. Proposition. Je comprends les principaux attraits que Dieu a donnés à mon âme en ce peu de mots : « Connaître Dieu. Le glorifier. Faire sa volonté. Mourir à Adam. Vivre à Jésus-Christ. Vivre à Dieu, et en Dieu. » Voilà ce me semble les voies par lesquelles Dieu a voulu que je marche, et à quoi il veut que je sois fidèle.
Réponse. Sachez que le plus grand secret pour recevoir les lumières surnaturelles, et pour en faire fruit est, 1. De se vider du péché. 2. De l’affection, et de l’idée des créatures. 98. 3. D’être bien passif aux traits et émotions de la grâce. L’âme ayant passé ces degrés, elle entre heureusement dans la vie, dans l’union et dans les dispositions de Jésus. Sur quoi je vous dirai, 1. Qu’elle y entre selon le degré de sa sainteté, ou pureté. 2. Tout ce qui suit dans vos articles, sont les participations en Jésus du spirituel uni et vivant en lui, que l’on peut rapporter et considérer de la manière suivante :
Jésus n’estimait et n’aimait rien que Dieu pour Dieu, et en Dieu, et tout le reste lui était un pur néant. Ainsi le spirituel de cet état va à Dieu dans cette union.
Jésus après Dieu ne voyait rien de plus beau que sa Croix, d’où ensuite il n’estimait et n’aimait rien tant qu’elle, dans la très haute vue du décret du père éternel. Ainsi le spirituel de cet état ne voit rien de beau et n’aime rien tant comme la Croix, les souffrances, l’anéantissement448, etc. 99
Jésus en tous moments se sacrifiait à la pure gloire de Dieu, et ce sacrifice était celui de sa pure vie, en la vue de celui qui devait être consommé sur le Calvaire. Ainsi le spirituel de cet état se sacrifie virtuellement ou actuellement en tous les moments de sa vie à la gloire de son Dieu.
Jésus ne voulait vivre, agir, ou penser que pour Dieu. Ainsi fait le spirituel de cet état, autant qu’il est pur, et purement uni et vivant en Jésus. Voilà les effets que j’ai reconnus, et que vous avez décrits dans la déclaration que vous m’avez faite plus au long de vos dispositions passées et présentes. Continuez donc à la bonheur vos fidélités envers un si bon Dieu, etc. 100
M. J’ai considéré votre dernière lettre, et je demeure dans mon sentiment l’ayant examiné devant mon Dieu, que dans la grande connaissance que j’ai de vos dispositions intérieures, je me sens obligé de vous dire que votre grâce marque une vocation à la vie contemplative et à la vie active. Je dis plus, non seulement elle marque une telle grande vocation ; mais une très particulière, à la pureté de l’une et de l’autre vie. C’est pourquoi je vous conseille de donner la moitié du jour à la contemplation, et l’autre à l’action. Et afin de répondre à votre grâce, qui certainement vous appelle à la pureté de ces deux vies ; communiez comme je vous ai déjà 101 dit journellement, pour entrer chaque jour en la vie pure de Jésus-Christ, qui sera lui-même contemplatif et actif en vous, dans la pureté de votre grâce : ne manquez pas à cela, car autrement, selon mon petit avis, vous feriez contre le dessein de Dieu. Je tiens que par cette voie vous passerez à une nouvelle lumière qui vous purifiera beaucoup, et vous disposera au dernier état que Dieu semble vous préparer : Bref je ne puis avoir égard aux difficultés que vous m’objectez pour ne pas communier chaque jour, je crois que Dieu ne demande de vous que la fidélité de votre partie supérieure ; supportez patiemment les petits combats des passions dont vous m’écrivez, qui en vous humiliant servent à la pureté de votre justification.
Il est vrai, ô notre cher Frère, la pureté d’amour attire à soi ; mais disons plus clairement, que la pureté d’amour de Jésus attirait, 102 s’unissait [sic : unissait ?], et enflammait les pauvres cœurs des pèlerins d’Emmaüs. Ainsi sommes-nous enflammés selon notre disposition, par la communication non seulement de Jésus, mais aussi des saintes âmes, qui sont possédées du pur amour.
3.449 Quand est de prendre le droit chemin de cette pureté d’amour, j’avoue que la suprême nudité fait la grande affaire ; mais ayez encore un peu de patience, l’esprit de Jésus-Christ et sa plénitude de lumière se fera paraître quand il lui plaira. Attendez donc en la vue de la Providence, une plus claire manifestation de sa volonté, pour vous dépouiller de vos biens, etc.
M. J’ai lu et considéré le rapport de votre oraison ; sur quoi je vous 103 dirait que la lumière m’en a semblé très bonne, très pure, et très parfaite, qui marque par son abondance votre vocation à la vie contemplative.
1. Souvenez-vous que d’autant plus que la lumière monte haut dans la partie intellectuelle, et qu’elle est dégagée de l’imaginative et du sensible, d’autant plus est-elle pure, forte et efficace, tant en ce qui est du recueillement des puissances, qu’en ce qui est de la production de la pureté.
2. Quand vous sentirez disposition à telle lumière, rendez-vous entièrement passif.
3. Souvenez-vous qu’aucune fois cette vue est si forte, qu’au sortir de l’oraison, le spirituel croit n’avoir point affectionné son objet, ce qui n’est pas pourtant, car la volonté ne laisse pas d’avoir la tendance d’amour, mais elle est comme imperceptible, à cause que l’entendement est trop pénétré de la lumière. 104
4. Enfin, souvenez-vous que dans cet état, il suffit que la lumière soit bonne et opérante ; et il n’importe que l’entendement et la volonté opèrent également, ou qu’une puissance absorbe l’autre ; il faut servir Dieu à sa mode dans telle lumière qui ne dépende point de nous.
5. Vous avez raison de dire que souffrir Croix et mépris, et être rempli de Dieu dans la partie supérieure, est un très bon et un admirable état. Sur quoi vous remarquerez, (1). Que tel état est fort conforme à celui de Jésus en sa vie voyagère, d’autant qu’il était plein de Dieu, et souffrant tout ensemble. (2). Que cette plénitude de Dieu ne se doit pas prendre simplement, lorsqu’elle se manifeste en la contemplation par une abondante lumière ; mais encore, en ce que hors le temps de telle jouissance, elle ne laisse pas de séparer l’âme des créatures, et de l’élever à son Divin objet par une vive, mais secrète tendance d’amour. 105
6. J’ajoute à ce que je ne vous ai dit plusieurs fois touchant la communion, que le motif de vous en retirer par vue de vous en retirer par vue de votre indignité est fort bon, et provient de la lumière de votre oraison : mais pourtant je crois que par soumission à la direction vous devez passer outre, les communiez comme je dis chaque jour. Vous satisferez à cette grâce quand approchant de la sainte Table, vous joindrez à la vue de votre indignité la sainte et pure confiance en Jésus, auquel vous vous devez unir par les droits qu’il vous en a donnés en la consommation de tous les saints Mystères de notre Rédemption. Croyez-moi que Jésus très pur et très saint vous attend à sa divine Table, et veut en se donnant à vous sacramentellement, détruire toute la vie d’Adam, et vous communiquez la plénitude de la sienne dans sa pureté, sainteté et force. Prenez donc courage, car je vois votre âme en disposition de se consommer heureusement dans cette 106 vie divine de Jésus. Assurément vous ferez dans cette pratique un progrès incroyable. O qu’il il y a bien de la différence entre une âme qui est possédée de cette vie de Jésus et de sont très pur Esprit, et de celle qui ne l’est pas.
Vous disiez dans votre écrit que désormais les peines vous serviraient à faire des sacrifices à la Divine Majesté cachée, et réellement présente au fond de votre cœur, etc.
Sur quoi je dis que ces lumières que Dieu vous continue sur les souffrances, privations, anéantissements, et mépris de vous-même, marquent que vous êtes appelés à une très pure perfection. Prenez donc courage, et priez ce bon Dieu qui vous fait tant de grâces, pour moi qui suis tout plein de misères, etc. 107
Notre cher frère et ami en Jésus-Christ.
Je dirai que je trouve les rapports de vos oraisons très bonnes ; mais à mon avis, votre lumière marque que vous êtes appelé à une vue de Dieu, qui vous arrête dans l’adoration et l’amour, et même qui vous attache et unisse dans la jouissance. C’est pourquoi je vous conseillerais de vous y porter, prenant pour sujet de vos oraisons, ou Dieu en soi, ou Dieu en ses perfections, pour l’aimer et adorer, ou passivement, ou activement : passivement quand votre oraison sera passive, ou activement quand il vous est nécessaire d’opérer vous-même. Il y a longtemps que je vois en vous disposition à une très haute contemplation : j’y trouve votre partie intellectuelle fort propre, et votre 108 grâce marque votre vocation.
2. Votre désir de solitude provient de votre disposition surnaturelle, et sainte vocation à la contemplation ; et à mon avis, cela est entièrement vrai : car c’est l’ordinaire de l’époux de tirer l’âme son épouse du bruit des créatures, et de la conduire à une solitude très intérieure, et même extérieure, pour lui parler du pur amour.
La grâce ne vous attirant pas à une entière solitude extérieure, et vous en demandant une intérieure qui soit très pure, et même aidé de l’extérieure, selon le trait que vous en sentirez intérieurement ; suivez-le, mais ne pensez point présentement à d’autre état, que celui dans lequel la divine Providence vous a mis.
3. Vous avez une grâce qui vous porte au mépris des choses temporelles, et ouvre le chemin à quelque chose de plus parfait ; mais ayez encore un peu de patience, et gardez encore la seigneurie450, et l’usage 109 de votre temporel ; le temps viendra que l’on vous dira ce qu’il faudra faire.
I. Proposition. Quelques personnes veulent m’inquiéter pour mon bien temporel, et cela me voudrait occuper l’esprit, si je ne me prenais garde, et me divertir de l’union assez continuelle que j’ai avec mon Dieu, et plus ce me semble qu’à l’ordinaire : mais aussi en continuant mon application à mon Divin objet, je souffrirai les pertes, 1. Le paiement d’une somme considérable. 2. Une notable perte sur la vente d’un bien dont je voudrais défaire. 3. Et ne trouvant point à qui le vendre, j’aurais la confusion qu’ayant du bien, on le verra déchoir comme par ma 110 faute. 4. Que si je m’occupe à cela, je serai dans une continuelle distraction, avec des procès, et des affaires nouvelles, etc.
Réponse. Ayant considéré ce que dessus, je vous dirai, <1.> Que celui-là est très heureux qui est très pauvre. Vous voyez en cette histoire, combien il est difficile de garder la paix parmi les mondains ; à mon avis, vous devez tendre à rendre ce bien même avec perte, cherchant néanmoins occasion de faire affaire. Souvenez-vous qu’en faisons cette perte, vous vous ferez l’aumône, comme étant le premier pauvre que Jésus vous recommande. Je dis que vous devez tendre, car vous ne devez rien précipiter, et il faut éviter la perte notable, et les inconvénients tant que faire se pourra.
II. Proposition. Voici mes mouvements et résolutions présentes, 1. Souffrir les infidélités de ceux qui agissent contre moi sans me plaindre. 2. Payer plutôt que de m’embarrasser à des procès, etc.
Réponse. C’est l’esprit de Jésus-Christ 111 que vous souffriez et payiez, pourvu qu’en cela vous ne fassiez point de tort à ceux qui sont adjoints, qui se voudraient défendre, car autrement comme ils sont dans la justice, vous ne devez pas les abandonner.
III. Proposition. Pour l’exécution de tout cela, je me servirai de l’amour de l’abjection, de la pauvreté et du mépris, car il me semble que Dieu veut tout cela de moi, et que pourvu que j’aie de quoi vivre, je dois négliger tout le reste. Et puis dans l’état où il semble que Dieu me veut, dans le bonheur que j’ai de communier si souvent, et d’être attiré à la contemplation ; je dois souffrir d’être réduit à peu de bien et peu d’honneur, quoiqu’il semble que l’un et l’autre servent de quelque chose pour le prochain. Dieu vaut bien les pauvres (dis-je souvent en moi-même) toute ma félicité est de vaquer à Lui. Donnez-moi s’il vous plaît réponse sur ces choses, de peur que mon âme dans le doute ne commette quelque infidélité, ou n’agisse pas conformément au dessein de Dieu sur moi, lequel je 112 désire suivre à quelque prix que ce soit.
Réponse. Je dis que le fidèle amant doit être pauvre à pauvre ; méprisé à méprisé avec Jésus. 2. Celui qui communie tous les jours est souvent tourmenté de la douce odeur de Jésus, pauvre et souffrant. 3. Vous êtes pauvre d’esprit, et il ne faut rien faire sans direction en ce qui est de votre temporel. 4. Peut-être que Dieu vous fera un jour la grâce d’être très pauvre, ou du moins d’aspirer fortement et ardemment à cette très haute et très pure pauvreté. 5. Je vous estimerais très heureux si vous étiez réduit à une extrême pauvreté, et très profond mépris, même en votre ville. Jésus ne voit rien de plus beau après la Divinité que le mépris, et la pauvreté de la Croix. Je conçois le trait de votre grâce très haut, et capable d’un grand mépris, et d’une grande pauvreté ; ne faites rien néanmoins sans conseil. Quant à moi je vous trouverais très propre à faire un parfait pauvre, et un 113 parfait méprisé. Le sieur Bardon451 quitta tous ses biens, et demeura au milieu de ses parents mendiant et méprisé, sans s’être réservé un double, d’où ensuite il entra dans une pure communication avec Jésus-Christ. Voilà mes petites réponses que je soumets aux meilleurs amis des serviteurs de Dieu. Ne précipitez rien ; je crois que Dieu vous donnera lui-même lumière des voies, par lesquelles il vous veut conduire.
Notre très cher frère en Jésus-Christ,
Je prévois que vous pourrez être fortement tiré et occupé de l’esprit d’oraison, d’où je vous souhaiterais un lieu favorable, pour votre vacation et pour votre santé. Je crois néanmoins que vous avez fait en ce rencontre d’affaire dont vous m’avez écrit, ce que vous deviez pour rendre gloire à Dieu. 114 je vous conseille de continuer à condescendre à Monsieur N. quittant pour cet effet votre propre intérêt, et de contribuer autant que vous pourrez de votre temporel pour l’assister452. Je vois ce me semble au travers de cette affaire un secret de Providence qui m’est inexplicable. O notre cher frère ! Vous devez regarder tout votre bien comme hors de vous, et comme déjà appartenant à la disposition du bon Dieu, qui fera paraître sa volonté dans le sujet qui se présente. Je souhaiterais donc par esprit de perfection, que comme vrai pauvre, vous suivissiez cette Divine Providence, acquiesçant à l’occasion qui se présente.
Quand est du total du bien je ne suis pas d’avis que présentement vous vous en dépouilliez, mais je souhaiterais que vous tinssiez toutes choses en état, à la réserve de ce que vous céderez à N. tant pour l’affaire dont il est question, que d’autres semblables. Je crois que quand 115 le bon Dieu voudra que vous en usiez autrement, il le vous fera connaître, et vous y suivrez la perfection ; j’estime fort la suprême pauvreté de celui qui est vrai pauvre avec Jésus-Christ pauvre. Il faut donc pour bien faire que vous pratiquiez cette suprême pauvreté, non à votre mode, mais dans la conduite de Dieu ; ce que vous ferez retenant présentement votre bien pour le distribuer aux pauvres ; et faisant dans un autre temps ce qui vous sera conseillé pour accomplir la volonté de Dieu.
M. J’ai considéré vos lettres sur le sujet que vous savez. Toutes les affaires spirituelles doivent être pratiquées en esprit de patience et 116 de discrétion, selon les ouvertures faciles et raisonnables que la Providence nous présente, autrement elles ne rendraient point le fruit de bénédiction.
Quant à vous je vois clairement que votre âme avance beaucoup dans la lumière, et dans la pratique ; prenez courage, allez votre train ordinaire, suivez la Divine Providence dans les ouvertures qu’elle vous donnera : jusqu’à présent elle vous a traité très amoureusement, et vous avez obligation de vous abandonner à sa divine conduite. Communiez tous les jours, pratiquez les bonnes vertus, donnez la moitié du jour à l’oraison et l’autre moitié aux œuvres de piété et charité ; continuez vos conférences avec N. voilà assurément ce que vous devez faire présentement.
Quant à vos désirs d’austérité, je vous dirai que la discrétion est la mère des vertus. L’on a raison de vous retenir, car vous êtes faible de corps, et d’ailleurs j’ai remarqué 117 que l’oraison le doit aussi affaiblir.
Toute la perfection consiste à faire la volonté de Dieu, que nous accomplissons en nous soumettant à la direction. Je suis d’avis qu’en ce point nous nous conformions à l’esprit de Sainte Thérèse, qui conseillait les austérités discrètes, et réprouvait les excessives. Vous avez raison de dire que la pureté de vertu, de mortification, et d’oraison, ne se trouve jamais dans une âme corporelle et sensuelle. C’est pourquoi il est bon qu’avec l’avis de N. vous vous serviez de quelques instruments de pénitence, pourvu qu’ils ne soient point excessifs. Il est bon aussi que vous régliez avec cette même personne les mortifications des sens, et particulièrement sur le sujet de la sobriété ; prenez le nécessaire avec humilité et obéissance, et vous verrez que Dieu tout bon sanctifiera votre travail.
J’avoue que le spirituel doit être passif à toutes peines et toutes souffrances pour ses péchés, envers le Père éternel en l’union de Jésus — 118 Christ qui lui a donné l’exemple ; mais aussi faut-il nier qu’il se doive appliquer telles peines ou austérités par esprit propriétaire ; car ainsi faisant il serait actif dans l’amour-propre, et non passif dans la volonté divine.
I. Proposition. Je n’aime point les répugnances ni les sentiments de la nature, ni les combats intérieurs ; parce que ces choses occupent mon âme, et lui ôtent la vue et la jouissance de Dieu, la contraignant de venir apaiser le trouble de la partie inférieure, et durant qu’elle est ainsi aux mains avec ses passions, elle est désoccupée de Dieu. Voilà pourquoi je voudrais que ma nature fût entièrement morte. 119 L’on me dit que c’est là un état de souffrance, et que comme tel il est aimable : je l’avoue ; mais mon intérieur va présentement droit à la vue de Dieu. Comment faut-il que je me comporte dans cet état de répugnance ? Tâcherai-je de m’en défaire ?
Réponse. Il y aurait bien des choses à dire sur cette question. Voici en abrégé mon sentiment.
1. Il est difficile au spirituel qui se sent attiré à la contemplation de se défaire de tout ce qui l’empêche de suivre son trait et sa grâce : s’il est néanmoins Religieux, ou employé en des affaires d’obligation pour la gloire de Dieu, il ne faudra rien faire sans l’avis du directeur.
2. Le spirituel libre se sentant tiré fortement, doit en bref tendre à se défaire de tout ce qui l’empêche, à la réserve de quelque emploi qui pourrait être beaucoup à la gloire de Dieu. Quand l’âme est dans la vue d’oraison, elle ne peut rien souffrir qui la divertisse ; c’est pourquoi 120, si je me pouvais défaire de tout ce qui m’empêcherait la jouissance de mon trait surnaturel et de ma grâce, je le ferai. Et ce n’est point refuser la Croix que d’entrer dans telles pratiques ; au contraire, c’est suivre la volonté divine, qui se manifeste par la vocation et par la disposition de l’âme.
II. Proposition.
[1.] J’ai eu des vues ou sentiments de mon extrême indignité, et combien je mérite d’être dans la privation de toutes les vues de Dieu et de ses perfections, et que pour peu qu’il m’en veuille donner, c’est infiniment au-dessus de ce que je suis digne.
2. De plus, j’ai été occupé en l’oraison de la vue que Dieu renfermé dans soi-même possède une joie infinie, qui le ravit en la vue de ses perfections, et qu’il est toujours jouissant d’une félicité infinie : ma volonté en cet état entra en la joie de son Seigneur, et était passivement joyeuse, goûtant avec plaisir en Dieu la félicité de Dieu, en sorte qu’elle ne pouvait comprendre comment elle pourrait être mécontente qu’il lui arrivât, 121 puisque le Seigneur était si content ; et m’oubliant moi-même, je ne faisais point de réflexion sur ce qui m’arriverait si j’étais malheureux même dans l’Eternité, comme autant de temps dérobé à la complaisance que je dois avoir du bonheur de Dieu.
3. Un jour après la sainte communion considérant mon indignité, j’avais quelque affliction de voir Jésus si mal logé ; je ne savais où le recevoir, puisque je me voyais tout plein d’imperfections. Dans cette peine il me vint en l’esprit que le soleil entrant dans un cachot puant, y était reçu plus dans sa propre gloire et ses propres lumières, que dans le cachot même. Ainsi avec amour et complaisance, je regardais Jésus dans sa propre gloire parmi mes misères.
Réponse. Le sentiment de votre indignité qui provient de la vue de Dieu est merveilleusement efficace, 1. D’autant que le spirituel se voit dans Dieu, qui est la vérité suressentielle. 2. Quand l’âme profite en la pureté de vertu, elle entre dans la contemplation par les vues secrètes 122 et hautes de Dieu. Je dis plus, que comme ce Divin Époux vit de sa divine Essence, et de ses divines beautés et perfections, ainsi cette âme en vit elle par pure contemplation et par pur amour : la lumière du 3. chiffre453 est excellente. O qu’il est bien vrai que Jésus nous communiant de la pureté de sa sainte Humanité et Divinité, règne dans ses gloires de miséricorde et d’amour.
III. Proposition. Il me semble que la raison pourquoi nous avançons si peu dans les voies de Dieu et de la sainte perfection ; c’est que nous ne suivons pas avec courage et fidélité les mouvements de Dieu ; nous nous laissons vaincre aux difficultés provenantes de la nature, du monde, des amis, en mille terreurs paniques que nos imaginations forgent. Il faut marcher avec vitesse et générosité ; les lâches n’auront point de part à la perfection, etc.
Réponse. Le Spirituel est dans un continuel combat, la nature se veut tout approprier dans ses inclinations et parmi les créatures. La 123 grâce au contraire s’efforce de la dépouiller et de la transformer en Jésus, par sa vertu, et par son esprit, d’où il arrive que la pauvre âme se laissant tirer à la grâce devient spirituelle, pure et indépendante de la chair ; ensuite de quoi elle est susceptible des véritables lumières et motions divines, desquels étant mue et illuminée, elle s’élève au-dessus de soi-même pour s’unir à son Divin original et éternel principe, dans lequel elle se perd et s’abîme ne vivant que pour son amour, tant parmi les jouissances que par les croix ; soyez fidèle à cela, ô qu’il est important et admirable !
[IV.] Proposition. Je me sens toujours porté à une plus grande retraite et solitude, et à vivre plus frugalement et austèrement, car sans doute je dois dénier à ma nature toutes les sensualités du boire et du manger, prenant simplement ce qui est nécessaire pour vivre. Et il ne faut pas s’étonner si la nature se plaint un peu au commencement ; elle ne peut mourir plus 124 glorieusement ni avec plus de complaisance pour Dieu que la pénitence. À quoi sert de conserver la vie si délicatement ; aimons l’austérité modérée et approuvée par nos directeurs.
2. Une âme qui aime l’embarras et la trop grande action, ne goûtera jamais la douceur de la solitude, ni le doux départ des créatures.
3. Une âme de grandeur et de richesse n’aura jamais grande union avec Jésus abject et pauvre ; et c’est pourtant cette abjection et pauvreté qu’il a chérie toute sa vie.
4. Une âme qui veulent aller bien avant dans la contemplation, doit aller bien avant dans les croix.
5. Les états par lesquelles Dieu fait passer l’âme, sont de jouissance, de croix et d’épreuve : il faut les aimer tous également, et demeurer paisiblement dans les privations.
6. C’est une chose pitoyable de ce que nous n’avons que des yeux de chair, ne comprenant pas le sens des affaires intérieures et éternelles.
7. Je veux plus aller aux festins, 125 je me retirerai peu à peu des compagnies et conversations, sinon précisément dans les temps qui sont pour l’action, c’est-à-dire pour négocier simplement les affaires de Dieu et non les nôtres, que nous commettrons à quelque autre.
Réponse. Toutes ces résolutions ne peuvent provenir que de la grâce, qui combat la nature et veut élever l’âme au-dessus de ce qui est corporel et sensuel ; sur quoi vous remarquerez que cet esprit de pénitence introduit par la grâce, est merveilleusement efficace quand il est bien établi, d’autant qu’il ferme les avenues à toutes les charnalités et sensualités, et retire la partie intellectuelle tout à Dieu, dans lequel seul elle peut prendre son plaisir. Le mondain et sensuel n’entrera jamais dans ce bienheureux état, et ordinairement le spirituel n’y saurait parvenir, qu’après beaucoup de combats et de victoires.
[V.] Proposition. J’ai eu des lumières et sentiments que la Croix est la souveraine félicité et béatitude des chrétiens en la terre 126 ; de sorte que si l’âme se jette entre les mains du Père éternel, il la traitera comme il a traité son Fils unique, il prendra ses complaisances à la crucifier. Si elle se jette entre les bras du Fils, il la traitera comme son Père l’a traité, et la mettra en la Croix avec lui. Si elle s’adresse au Saint-Esprit, il lui donnera des mouvements de croix et de souffrance. Si à la Sainte Vierge, elle croira beaucoup favoriser cette âme de la conduire sur le Calvaire, et lui obtenir de son cher Fils part à ses douleurs et à ses mépris. Si elle prie les saints de lui obtenir quelque grâce ; aussitôt, ils la chargeront de la Croix sur les épaules, afin que cette âme soit de la suite Jésus crucifié comme ils ont été, et qu’elle participe à la source de bonheur, gloire et grandeur. Enfin l’âme ne trouvera personne dans le ciel qui ne lui procure la Croix.
Réponse. Autant que le spirituel est mort aux créatures, autant entre-t-il dans l’union intime de son Dieu, et autant est-il capable d’être mû des Personnes Divines, qui opèrent 127 grâce, amour et perfection dans le fond de son âme, et dans les facultés intellectuelles, la Croix étant le vrai moyen d’arriver à cette pure et entière union.
[I. Proposition]
Mon révérend Père, Depuis l’avis que vous m’avez donné, que c’est l’ordre de Dieu présentement sur moi que je fasse ce que vous savez, je m’y attache et m’y emploie avec paix et tranquillité, nourrissant mon âme de la vue et de l’ordre de Dieu, qui me charme et me soutient. C’est dans cet ordre que je prends un paisible repos, continuant mes exercices ordinaires de communions, oraison, etc. Sans y vouloir manquer. Et quand il se présente quelque accident fâcheux je dis en moi 128 — même : voici le temps favorable de faire les actions d’un vrai chrétien ; si nous sommes fidèles servons Dieu à sa mode et non à la nôtre, etc.
Réponse. L’indifférence pure à tout état est la sanctification du spirituel : soyez donc passif à cette nouvelle conduite de la Providence, vous ne sauriez faillir puisque c’est l’ordre qu’on vous donne. Cet état produit, et produira de petites amertumes pour votre purgation intérieure ; prenez courage, soyez pur et saint dans cette voie, la grâce de Jésus-Christ ne vous manquera pas, et c’est elle qui produit en vous les lumières que marquent votre écrit. Cependant, espérez le temps de solitude et d’amour. Il viendra notre cher frère non à votre mode, mais à celle du bon Dieu.
II. Proposition. Comment ferais-je pour être toujours attentif à Dieu, et aux affaires ? Etc.
Réponse. O cher frère ! Vous ferez comme Jésus-Christ, qui souffrait tant de si douloureuses 129 privations pour vous et par amour : ainsi souffrez celles de votre état présent. 2. Tendez à l’union intime, cherchant en toutes vos actions ce qui sera de la plus grande gloire de Dieu. 3. Tendez à faire court (discrètement) dans les affaires, afin que dans de certaines heures vous entriez seul à seul, fidèle à fidèle dans votre solitude, avec ce très cher et très pur époux de votre âme, qui vous y attend.
III. Proposition. Ce qui me soutient beaucoup, c’est l’amour de la pauvreté et du mépris. Voilà pourquoi je m’attache fort à cause de mon état, à méditer les états humains de Jésus en ses mystères, etc.
Réponse. Tenez ferme sur ces fondements, sur lesquels Jésus-Christ a édifié, et édifiera jusqu’à la fin des siècles la perfection de ses chers amants. Quand la grâce opère telles lumières, il importe extrêmement de lui coopérer dans la fidélité des petites œuvres qui se présentent : Ces souhaits et amours, pour la pauvreté et de [sic] mépris, marquent 130 que votre grâce vient du cœur de Jésus-Christ, puisqu’elle opère en vous ces sentiments et dispositions.
Le spirituel n’ayant autre centre que Dieu aimable, et Jésus méprisé et souffrant, il n’aime que les dispositions d’icelui, et la consommation dans le sein éternel de celui-là.
Quant au désir de solitude, 1. Soyez très solitaire intérieurement, ne souffrant rien dans votre partie intellectuelle que l’union Divine.
2. Divisez votre temps, et tendez de ne vous donner aux affaires que par nécessité, prenant tout le temps qu’il vous sera possible pour la solitude de l’Oratoire. O cher frère ! Peu de spirituels se défendent du superflu des affaires. O que le diable en trompe sous des prétextes spécieux, et même de vertu.
IV. Proposition. J’appréhende un peu quelques occupations et affaires qu’il faut que je fasse, comme des sujets de grande distraction ; mais je me console de ce que 131 j’aurai à y souffrir, tant des infirmités du corps, que des mortifications de n’être pas habile et propre aux affaires.
Réponse. Le spirituel étant dans l’union divine, c’est-à-dire un à un, avec le Dieu de son amour, il gémit dans les affaires, après le centre de son amour, duquel il ne veut et ne peut se divertir que pour honorer l’amour souffrant parmi les croix et les mépris. J’ai considéré vos dispositions, qui marquent le progrès de votre chère âme ; prenez courage, le bon Dieu bénit en vous sa sainte grâce.
[I.] M. Proposition. Comment doit-on conseiller les âmes sur la passiveté d’oraison ; les y faut-il porter, et quand faut-il qu’elles y entrent, et qu’elles en sont les dangers ? 132
Réponse. Ordinairement le spirituel ne doit pas prévenir la passiveté. Je dis ordinairement, d’autant que s’il travaille fortement, il pourrait demeurer quelque peu de temps sans agir, s’exposant à la grâce et à la lumière, et éprouver de fois à autre si telle pauvreté lui réussit.
Benoît de Canfeld en son Traité de la volonté Divine est de cet avis. Je crois néanmoins que celui qui s’en servira doit être discret et fidèle. 2. Le spirituel lâche qui s’expose indiscrètement à la lumière passive, se répand dans l’oisiveté, et dans la distraction, et quelquefois s’il est faible de cerveau, il s’expose à l’illusion.
II. Proposition. J’ai su de vous quelque chose touchant les communions fréquentes, ce qui me fait vous demander comment on s’y doit disposer en esprit d’oraison, lorsqu’on a des affaires.
Réponse. Le spirituel ayant des affaires, s’il en est désoccupé dans l’affection, et qu’il les conduise par principe de vue de Dieu, il se doit contenter 133 du peu de temps que la Divine Providence lui donne. 2. Plusieurs se flattent dans les affaires, et ne tendent pas assez fidèlement à ménager du temps pour l’intérieur. 3. La communion indévote contriste Jésus-Christ.
III. Proposition. Comment peut-on faire suivre l’idée opérante de son oraison dans l’occupation du prochain ?
Réponse. Cela doit être différent selon les diverses dispositions naturelles, et surnaturelles des âmes, lesquelles doivent suivre pour présence de Dieu, ce qui paraît plus propre en leur état, sans s’attacher à l’objet de leur oraison. L’âme sera en un temps pénétrée d’une vérité ou objet, et en un autre temps d’une autre vérité et d’un autre objet, en cela il faut observer la liberté d’esprit. L’on peut donc garder l’idée opérante de l’oraison, dans quelques sentiments faciles, et dans les résolutions ; si l’objet de l’oraison vous presse de sa lumière, suivez-le, et faites usage d’amour avec discrétion. 134
M. Jésus soit notre lumière. Les grâces des âmes, et la vocation à la sainte perfection sont très différentes ; il importe extrêmement au spirituel de bien examiner à quel état et à quel degré sa grâce paraît ; le conduire autrement n’étant pas passif à la conduite Divine, il avance très peu, et demeure dans un centre qui n’est pas conforme au dessein de Dieu. Il faut que le feu se retire à sa sphère, l’air à la sienne, et la terre et l’eau à la leur. Et si le feu voulait se loger dans le centre de la terre, ce serait un désordre répugnant au dessein de la Divinité. Ainsi en va-t-il du spirituel, car s’il paraît par sa grâce être destiné à rendre et demeurer dans un centre élevé de perfection, il fait contre le 135 dessein de Dieu de s’arrêter dans celui qui est bas, terrestre et imparfait.
Je vous ai toujours dit que vous n’étiez pas dans le centre de votre grâce, et de votre perfection, et que votre vocation vous appelait à un état beaucoup plus pur et parfait. Votre grâce va principalement à la contemplation, à laquelle pour soulager votre corps, vous pourrez joindre un peu d’action.
2.454 La grâce vous appelle à la parfaite et pure conformité des différents états et dispositions de Jésus-Christ, et j’ai reconnu cela très clairement, tant par vos dispositions précédentes, que par celles que vous m’avez communiquées depuis peu encore.
Pour donc correspondre parfaitement à la conduite Divine, mon avis serait que vous entrassiez dans l’exécution des propositions que vous m’avez faites ; mais il faut que cela se fasse d’une manière bien pure, et conforme aux dispositions de Jésus 136 Christ, et cela est très facile à faire ; et je crois que vous n’aurez aucun repos que vous n’en usiez de la sorte, parce que vous ne seriez pas dans le centre de votre grâce.
Comme donc j’ai bien étudié votre grâce, et vos dispositions, je vous dis assurément que Dieu tout bon vous veut pauvre Evangélique, en la manière qui vous a déjà été prescrite ; vous devez y tendre et travailler ; et cependant souvenez-vous que le diable est bien rusé pour empêcher la pureté de perfection d’une âme.
Adieu cher Frère. Voici le temps d’aimer du pur amour, ne tardez plus. Ce pur Amour ne se peut trouver que dans le cœur évangélique très pauvre sans réserve.
Dieu. Jésus. Marie. Amour. Croix. Pureté. Amen455.
Par le R. P. Chrysostome de Saint Lo, Religieux Penitent du tiers Ordre de S. François456.
À Paris,
Chez Mathieu Colombel, ruë neufve S. Anne du Palais, à la Colombe Royale.
M.DC.LI.
Les rares exemplaires répertoriés des livres de Jean-Chrysostome fournissent deux ensembles457 : le premier est constituée des Divers traités spirituels et méditatifs458 où le « grand contemplatif consommé de l’amour de Dieu » figure en belle, mais sévère figure de pénitent. Il est qualifié dans l’Avis au lecteur par
une passion ardente pour la pauvreté, les pauvres et les affligés, qu’il consolait avec une grâce sans pareille, [...] une intégrité inviolable, [...] un solide jugement, [...] une pleine science, [...] un insigne don de conseil pour des personnes de toutes conditions.
Madame/Ne vous effrayez pas, s’il vous plaît, un défunt vous apparaît maintenant, qui n’est pas un objet de terreur, mais le sujet d’une indicible consolation : c’est l’ombre du révérend père Chrysostome, dont la vie ayant été vertueuse, sa mort ne peut être que précieuse devant Dieu et les hommes.
Nous commettons un crime louable et digne du Paradis, exhumant un défunt sans encourir l’indignation de l’Église. Nous ne voulons pas, Madame, troubler le repos de ses os, mais publier le mérite de ses vertus, que vous ne verrez pas décrite par une plume étrangère, ains [mais] par la sienne même dans ses petits traités, qui sont plutôt ses pratiques que ses pensées.
Ce sont des nobles posthumes qui naissent après sa mort pour ressusciter sa gloire dans le souvenir des vivants. Posthumes à qui vous ne sauriez dénier la qualité de vos Frères, puisqu’ils ont pour père l’esprit du révérend père Chrysostome, qui vous a si longtemps conduite dans le chemin de la piété, ce qui nous fait espérer que vous permettrez volontiers que sous l’autorité de votre nom et de vos Armes ils soient communiqués au public.
Vous portez dans vos armes trois couronnes, qui recevront de nouvelles lumières, si vous tirez des ténèbres et de la prison les pensées de ce grand serviteur de Dieu, où son humilité les avait plongées.
Nous nous imaginons avec raison, Madame, que ces trois couronnes représentent les trois États du Royaume, dont la gloire éclate puissamment dans votre maison, ou l’Église trouve des prélats, la noblesse des héros, la justice des Oracles, dans un degré de perfection qui n’est point ordinaire. Elle a fourni à l’Église cinq évêques, un cardinal, un Légat né, Prince du Saint Empire, le premier duc et pair de France, un archevêque de Reims sans pair, lequel occupe si honorablement le siège de tant de princes et de cardinaux, qui mérite d’avoir sur ses écussons les trois couronnes qui sont dedans, à qui la tiare siérait très bien. Il vit encore par la grâce du ciel, qui a redonné sa vie à la voix, et aux vœux des peuples, lesquels l’ont arraché des griffes de la mort, afin qu’il impose ses mains sur la tête d’un Dieu donné, pour le consacrer au service d’un Dieu donnant, et établir par l’onction d’une huile céleste le Père de ses sujets et l’Auteur de la paix.
La noblesse voit dans votre famille des cordons-bleus, des ambassadeurs, le bâton de maréchal de France, des foudres de guerre, ces vaillants Valençais qui n’ont point besoin de l’histoire pour immortaliser leur nom, puisqu’ils ont laissé à la postérité leurs exploits écrits de leur propre sang, et scellés de leur mort. Enfin la justice y rencontre ses ornements, des soleils dans les compagnies souveraines des conseillers d’État, capable d’être régents dans les Empires. Si l’on considère votre alliance, elle vous fait belle-fille de l’incomparable chancelier de Sillery, épouse d’un excellent secrétaire d’État, habiles et puissants génies au-delà du commun, qui jamais n’ont eu devant les yeux que le service de Dieu et l’avancement de cette monarchie.
Après avoir fourni vos couronnes, Madame, et tous vos plus glorieux titres au pied du révérend père Chrysostome, vous assujettissant humblement à sa conduite, et mendiant de sa bouche des avis pour votre salut, vous ne désagrerez pas pas de les mettre à la tête de ce livre, pour en faire le frontispice d’un bâtiment petit en apparence, mais grand en effet, puisqu’il contient dans son enceinte des fontaines d’eau vive, qui ne sont autres que les discours et les sentiments d’un juste mort dans la vie de la grâce et vivant de la vie de la gloire.
L’honneur que vous lui rendrez sera votre gloire, vos couronnes vous retomberont sur la tête. Or le plus signalé plaisir qu’il puisse recevoir de nous est l’imitation de ses vertus par lesquelles nous pouvons flairer les odeurs de sa bonne vie, et goûter les fruits de sa sainte mort. C’est à quoi nous sommes résolus, qu’outre la qualité de ses enfants et disciples, voulons encore avec votre permission porter celle, Madame, de vos très simples et très obéissants serviteurs de Jésus-Christ, les religieux pénitents de la province de saint Yves.
Cher Lecteur, il est bon que tu sois informé du mérite de l’auteur afin que tu estimes davantage les enfantements de son esprit ; ceux qui ont connu le révérend père Chrysostome t’assureront qu’il a eu toutes les qualités capables de faire un homme illustre devant Dieu et les hommes.
Tu trouveras en lui naissance noble, naturel excellent, éducation avantageuse ; il ne fut pas sitôt entré en religion que la force de son génie et l’éminence de sa vertu parurent : toute sa vie a été une sainteté animée.
On voyait en lui une modestie angélique, sa pureté allait jusqu’au prodige, sa sobriété était merveilleuse, son austérité rare, son humilité profonde, sa charité désintéressée, ses discours respiraient l’air du paradis, et inspirait aux écoutants l’esprit de Dieu qui parlait en lui ; il montrait une passion ardente pour la pauvreté, les pauvres, et les affligés qu’il consolait, avec une grâce nonpareille ; il avait une dévotion céleste, une tendre inclination pour les âmes qui se donnaient à Jésus-Christ, dans lesquelles il s’efforçait d’établir hautement le royaume de Dieu, une fidélité inébranlable au service de Dieu, et à tous les exercices de sa Communauté, même parmi les occupations de Provincial et des autres charges où il a consommé ses jours avec bénédiction, les ayant administrées dans une intégrité inviolable ; il a passé entre les vertueux pour l’un des plus réguliers esprits de son siècle, imitable à peu de gens, aimable à tous.
Ces perfections ayant été accompagnées d’un solide jugement, d’une pleine science, d’intelligence extraordinaire dans les affaires les plus importantes, d’un insigne don de conseil pour des personnes de toutes conditions,
avoueras-tu pas cher lecteur que notre compagnie doit s’estimer heureuse de posséder un si magnifique trésor ?
Le pélican cassé ses œufs, et il les lui faut dérober pour les faire éclore, le révérend père Chrysostome s’est toujours caché pendant sa vie, les yeux des créatures lui faisaient peine, il ne voulait agréer qu’à ceux de Dieu, tout ce qui sentait la pompe le blessait étrangement, s’il y a eu quelque ouvrage de sa plume communiqué au public tandis qu’il vivait, on en doit les remerciements à ses amis, dont la ferveur les ravissait à son humilité.
La Providence divine pourtant a voulu que lors qu’on le pense réduit en cendres, et sa mémoire éteinte, l’on rallume le flambeau de sa sainteté, dans l’estime des hommes par la publication de ses écrits, dont l’on produit maintenant quelques petits essais, en attendant les autres.
On débite seulement ici quelques traités méditatifs de ce dévot personnage. Premièrement. Sur l’emploi du temps, sur la mort, sur l’éternité. Deuxièmement. Sur le détachement des créatures et l’attachement au Créateur. Troisièmement. Sur le parfait amour de Dieu. Quatrièmement. Sur les hautes vertus de sainte Élisabeth, fille du roi de Hongrie : y joignant une méditation sur le mystère de l’Incarnation et la naissance de notre Seigneur.
Si les enfants du monde en trouvent le style simple, et les pensées basses, on ne s’en remet pas à leur jugement ; mais à celui des sages, qui sont bien aises de cheminer dans la splendeur des rares lumières de ce grand homme, puiser dans la seule méditation, sans emprunter rien des livres, ni de l’École, bien qu’il y fut maître.
Cher lecteur, enfin le juste est mort, tu le peux louer, sans craindre que le changement de sa vie te démente, tu dois imiter ses vertus, qui ont passé par toutes les épreuves, et ne sont plus sujettes au déchet. Adieu.
Le Traité premier, « Le Temps, la mort et l’éternité », comporte des « Pensées d’éternité d’un certain solitaire et d’un autre serviteur de Dieu », qui nous touchent par leur rectitude et leur grandeur. Ce texte évoque les grandes peurs que l’on rattache en général au Moyen Âge, mais révèle en outre des aspects biographiques où Jean-Chrysostome résume très sobrement la durée d’une vie spirituelle sous la forme émouvante d’une liste qui décrit les expériences fondatrices de deux amis.
S’en dégage une vue ample d’« éternité », l’amour premier de Dieu pour sa créature et sa « miséricorde infinie ». L’expérience d’amour qui marque l’entrée dans la vie mystique est tellement forte qu’elle entraîne une perte de conscience, puisque, conformément à ce que décrit Jean de la Croix : « Chez le basilic, c’est la force du poison qui tue. Lorsqu’il s’agit de Dieu, c’est l’immensité du bonheur et de la gloire qui donne la mort459. » De fortes expériences, qui peuvent faire tomber à terre, sont suivies d’années d’épreuves.
Une existence (de l’âge de 23 ans à la dernière maladie dans le second exemple) est alors résumée en quelques paragraphes, ce qui donne une impression saisissante de force associée à la brièveté de notre condition. La vie spirituelle est dynamique et couvre toute la durée d’une vie. Elle est découpée en quelques grandes périodes selon un schéma classique : état de délivrance et de liberté succédant à l’initiative divine brusque et inattendue, très longue purification, victoire définitive de l’amour.
§
I. Considération.
Le bon usage du temps est le bon emploi du temps, selon l’intention de Dieu, que le spirituel peut régler sur cette plus générale, « fais-je en ce moment l’action que Dieu veut de moi. »
II.
Dieu est auteur du temps, et nous l’a donné, pour l’honorer, l’aimer, et le servir, et ainsi faire et consommer avec sa grâce l’œuvre de notre salut et de notre prédestination éternelle.
III.
Dieu nous a ordonné de faire dans le temps ce qu’il fait dans son Éternité, savoir est, que comme il se contemple et s’aime en l’infinité de son essence et de ses divines grandeurs, ainsi nous le contemplions et l’aimions dans la même infinité : ce qui est en quelque manière entrer en la communion de la vie divine.
IV.
Par le péché d’Adam nous n’avons aucun temps pour vivre spirituellement et effectivement nous sommes morts à la grâce, en laquelle consiste la vie spirituelle, et qui nous fait participer à la vie divine, « au moment que vous mangerez du fruit défendu, vous mourrez de mort », dit Dieu à Adam, dans la Genèse.
V.
Selon la justice de Dieu après le péché d’Adam, nous ne devions point entrer dans ce temps : mais par miséricorde il l’a rendu à Jésus-Christ, qui nous le communique en la consommation de sa mort ; de sorte que tout moment nous a été acquis par cette digne mort pour faire pénitence. Ce qui n’a pas été accordé à l’Ange pécheur, qui n’a eu aucun temps pour ressusciter de sa mort spirituelle par la pénitence, et entrer en la communion de la vie Divine par la grâce.
VI.
Jésus nous a mérité le temps, afin que par la grâce du Saint-Esprit nous en puissions faire bon usage, l’employant dans des œuvres surnaturelles et dignes de la vie éternelle. Car l’homme pécheur à la pente au mal, et sa capacité naturelle ne lui donne au plus que de faire quelques actions humaines ; et partant la seule grâce du Saint-Esprit sanctifie notre temps et notre action.
VII.
Si le damné avait un seul moment de notre temps, il se pourrait sauver par un acte d’amour et de pénitence digne de la vie divine. Pensez donc sérieusement combien chaque moment de notre temps doit être cher, puisqu’il peut opérer en nous l’éternité de la vie divine.
VIII.
Pour faire bon usage du temps, vous pouvez entrer dans les dispositions de Jésus-Christ, et considérer que dès le moment de l’Incarnation, l’éternité de gloire lui appartenait, dont il s’est voulu priver en son saint corps, pour souffrir et s’assujettir au temps. Adorez cet assujettissement et abaissement divin, et unissez-vous à Jésus, pour chercher avec lui en chaque moment la pure gloire de Dieu. Demandez pour cet effet sa conduite, et la participation de son esprit, et rejetez autant qu’il vous sera possible les subtiles recherches de la nature.
Divisée en 12 considérations. (page 7)
I.
Je commençais à méditer mon sujet préparé de la mort, et pour m’ajuster à mon imagination je me représentais toute la terre en son contour, d’environ dix mille lieues, rempli de vingt à trente mil millions d’hommes, de divers sexes, âges et mœurs ; et tout d’une vue je regardais les milliers qui mouraient à tout moment de très différente mort, qui subitement, qui lentement, qui en voyage, qui au lit, qui dans les eaux, qui aux guerres ; et sacs de ville ; qui de cruelles maladies, de pestes, de dysenteries, de pourpre, de calcul, et de mil autres incommodités ; qui en prison, qui en galères et captivité ; qui dans leur pays en liberté et à leur aise ; qui dans le négoce, qui dans les charges ecclésiastiques, ou séculières ; qui éloigné du tracas du monde dans la solitude, et dans les monastères ; qui finalement de mil et mil autres manières. Et il me semblait que je ne voyais que des mourants de toutes parts, et la superficie de la terre toute parsemée de cadavres. J’ajoutais dans mon regard intellectuel, que ces vingt ou trente mil millions d’hommes vivants à présent, dans la centième année au plus, seraient réduits au sépulcre et à l’oubli éternel.
II.
Après avoir bien considéré tous les mourants de la terre, faisant réflexion sur moi, je considérais que je passais les jours et les années, comme n’ayant jamais à mourir, dans la pente de mes inclinations sensuelles, l’infidélité de mes exercices et très peu de vertu, charriant la pourriture de mon corps, à la façon des brutes sans esprit et lumière.
III.
Ayant fait cette réflexion sur moi, et acquis une très vive notion de l’importance de bien méditer d’abord, je considérais la vie de tous ces mil millions d’hommes qui étaient sur la terre, autant et plus fragile que celle des plus petits, vils et méprisables animaux ; leurs corps n’étant que pourriture et fonds inépuisables de toutes sortes de maladies. Il y a plus, outre ses causes internes qui nous donnent la mort, j’en contemplais des milliades d’externes, qui surprennent les hommes, comme des assassinats, des ruines de maisons, et autres semblables à l’infini.
IV.
Après avoir acquis lumière sur la très inexplicable fragilité des mortels, je contemplais avec un grand recueillement de mon esprit, l’incertitude de l’heure, et du genre de mort ; admirant avec frayeur, comme tout homme est incertain, s’il mourra dans plusieurs jours, ou dans peu, dans cette heure, ou dans le moment qui suit la pensée ; un certain s’il mourra d’une mort naturelle ou violente ; subite ou longue ; cruelle ou douce ; assisté ou abandonné.
V.
Étant informé de cette incertitude de l’heure et genre de mort, après avoir réitéré un profond regard sur tous les mortels, qui vivant sur la terre mourraient si diversement, je me recueillais en moi, me contemplant proche de la mort, et m’agitant de très vives questions. Je me demandais : que ferais-tu si tu étais pris maintenant de peste, de pourpre, ou d’une cruelle maladie ? S’il te fallait mourir subitement, et sous la ruine d’une muraille ? Si étouffé d’une fluxion furieuse, martyrisé de très violentes convulsions ? Es-tu disposé à mourir, et répondre de ta conscience pour toute éternité au très redoutable Juge des vivants et des morts ? ô que je me trouvais empêché, et que cette incertitude de l’heure et genre de mort me paraissait effroyable.
VI.
M’étant fidèlement exercé en toute bonne connaissance de la crainte de la mort, en laquelle je devais vivre, je me considérais mourant sur un grabat dans les douleurs ordinaires des maladies, me représentant mon corps en pitoyable état, galeux, puant, pourri d’ulcère, rôti une très ardente et insupportable chaleur ; finalement travaillé de très furieuses convulsions, couché dans un fumier et cloaque de ses propres ordures.
VII.
Comme j’avais bien pénétré cette immense misère de mon pauvre corps mourant, je considérais dans l’approche de la mort les très sensibles regrets de mon âme, pour avoir si mal vécu, servi et aimé Dieu le Créateur ; puis je me représentais comme étant en l’état de mon agonie, cruci [fi] é des pressantes reproches de ma conscience, travaillé de l’horrible vision des diables, et tiraillé de leurs très violentes tentations, spécialement de blasphèmes et désespoir, je tremblais d’horreur, ne sachant si j’étais en grâce ou en péché ; si mourant, pour toute éternité j’allais en Enfer, pour maudire, blasphémer et haïr Dieu mon Créateur éternellement avec tous les démons et réprouvés ; ou en Paradis, pour le voir, bénir et aimer avec tous les bienheureux : ô que je me trouvais abîmé dans cette très effroyable vue !
VIII.
Ayant bien contemplé en moi cette incertitude de grâce, ou de péché dans l’agonie de la mort, je considérais avec une grande contention d’esprit ce terrible et formidable moment, auquel ma pauvre âme sortira de mon corps, et sera jugé du grand Dieu des Éternités pour toute éternité. J’ajoutais dans ma vue que les saints Anges, et les Diables assisteront à cette action de justice ; de sorte qu’après la sentence donnée, si elle décédait en grâce, les saints Anges la conduiraient ou en purgatoire ou au ciel ; si en péché, les Démons la raviraient aux Enfers.
IX.
Après la notion de cet épouvantable jugement particulier de Dieu mon Créateur, j’étendis mon pauvre corps sur la terre, et considérais qu’à peine l’âme s’en était séparée, que sa puanteur redoublait à l’excès, le pus coulait de tous côtés, et les vers fourmillaient des yeux, des narines, de la bouche, des oreilles, et de toutes les autres parties, se gorgeant de cette très infecte charogne.
X.
Ayant considéré à mon aise ce pauvre chétif cadavre, je contemplais comme l’on l’enveloppait de quelques haillons ; puis je m’arrêtais à considérer, comme l’on le portait avec les cérémonies de l’Eglise dans une petite fosse, pour être consommé et dévoré par les vers. Et je disais à part moi, la Sentence d’éternité est déjà donnée, ce corps ressuscitera pour être bienheureux ou malheureux éternellement.
XI.
Après l’enterrement de mon corps, je méditais comme tous les hommes m’auraient bientôt oublié. Puis je regardais en quel état ce pauvre cadavre était au bout de quinze jours, deux mois, six mois, un an. Je le trouvais en ce fouillement de sa fosse, si horrible et infect, que le regard et l’odeur m’en étaient insupportables. Hélas ! Que sera ce que mon corps pourri, tout fondu en glaires puantes et fourmillant de vers ? Ô ce sera la charogne des charognes, et le plus horrible cloaque de tout l’univers !
XII.
Piqué d’une simple curiosité, par une vive appréhension et conception, j’allais visiter au bout de quelques années mon chétif cadavre dans son sépulcre, et ne trouvant pas encore sa chair pourrie tout à fait consommée, j’avais une très grande horreur de sa difformité, putréfaction et mauvaise odeur : finalement pour me rendre bien illuminé en la science de la Mort, avec une forte action de mon imaginative et interactive, j’ouvrais derechef après une vingtaine d’années sa fosse, et le trouvant en son squelette, avec ses os noirs, cariés et déboîtés de leurs jointures, couverts de lambeaux pourris de son drap mortuaire, je contemplais cet anéantissement de mon être, et je disais du fond du cœur adieu à toutes créatures, et à moi-même : ô pauvre cadavre ! Tu ressusciteras pour être un jour bienheureux ou malheureux à toute éternité, comment peux-tu être superbe, ô terre et cendre ?
Quoique la pensée de la mort soit battante d’abattre et terrasser notre vilain orgueil, je veux encore ajouter ici quelques vérités pour nous abaisser davantage, et faire concevoir devant Dieu notre abjection infinie.
I. (page 22)
Dans votre être vous êtes un très pur néant, dont vous êtes sorti par la toute-puissance et bonté infinie de Dieu, et retourneriez dans le néant à tous moments, si ce même Créateur ne vous préservait et conservait.
II.
Votre corps n’est que pourriture, puanteur, et un très infect cloaque ; après la mort ce sera une charogne insupportable.
III.
Par le péché d’Adam votre pauvre âme est abominable devant Dieu, et pire qu’une charogne ; toutes les facultés de votre être ont pente et inclination au mal, et toutes vos actions se ressentent de l’orgueil héréditaire, qui vous dévore et suscite en vous un esprit de superbe opposé à Dieu, comme un Lucifer.
IV.
Par le péché originel vous naissez comme un monstre et un Antéchrist, et par le péché mortel vous devenez comme un Enfer et repaire des diables, ou comme un démon incarné, qui tend par son infinie malice à la destruction de la sainteté divine, que Jésus nous a méritée.
V.
Vous péchés sont infiniment exécrables, puisqu’il a fallu qu’un homme Dieu ait donné sa vie très sainte pour faire justice d’iceux, et vous êtes le Judas qui l’a vendu, et le bourreau qui l’a crucifié.
VI.
Vous ne sauriez faire un petit bien surnaturel, si ce n’est par la grâce de Jésus très saint, tant vous êtes de vous-même pauvre et abominable ; et si cette même grâce ne vous préservait, vous vous porteriez à toutes sortes d’accès et abominations. Voilà comme le spirituel doit s’anéantir et tendre à une profonde connaissance de son infinie abjection. Sainte Gertrude ayant ces vues disait à Dieu qu’elle ne pouvait comprendre comme la terre la supportait. Dieu ayant fait la même grâce à une grande Sainte, elle fut contrainte de le prier de suspendre sa lumière surnaturelle. Le père Avila dit le même d’un sien ami grand spirituel, qui ne pût supporter dans une lumière infuse la vue de son abomination.
I. Considération. (page 27)
Considérez que l’éternité est un jamais c’est-à-dire une durée sans commencement et sans fin. Représentez-vous des milliades d’espaces remplis de petits grains de sable, et sachez qu’il est de la Foi, que quand bien de cent millions en cent milliades de siècles l’on n’en tirerait qu’un petit grain, néanmoins le moment viendrait que tous les susdits espaces demeureraient évacués, et que l’éternité, qui est sans commencement et sans fin, demeureraient aussi longues, et que telle durée ne la diminuerait en rien. Admirez cette durée infinie et interminable, louez, bénissez et aimez ce Dieu qui est l’éternité même : remerciez-le de ce qu’il vous donne la connaissance et l’amour de cette belle éternité.
ô que l’éternité est longue, et qui n’a ni commencement ni fin ! Celui est bien terrestre qui ne s’entretient point dans la pensée des durées éternelles. Hélas ! Quand sera-ce que toutes les créatures me disparaîtront en la vue de l’éternité.
II.
Considérez combien votre vie est courte en comparaison de l’éternité ; à vrai dire ce n’est qu’un moment. Méprisez cette vie mortelle, puisque ce n’est qu’un passage et un songe. Détachez-vous de tout ce qui est créé, puisque tout est périssable.
O mon Dieu quand me serez-vous toute chose ? Et quand sera-ce que la vie mortelle ne me fera rien ? Celui est bien avare à qui l’éternité de tout bonheur ne suffit ; ô que cette vie est courte et que l’éternité est longue.
III.
Considérez que le péché mortel mérite une peine infinie et éternelle, à raison d’un Dieu infini et éternel qui est offensé. Ayez horreur du péché, si contraire à la pureté et sainteté de votre Dieu. Admirez la sainte juste ordonnance de la justice divine.
O que Dieu est pur et saint ! Et que le péché est détestable et horrible ; ah ! Que le pécheur est injuste d’offenser un Dieu éternel ; et que ce grand Dieu éternel est juste de punir son péché éternellement. Ou pénitence du péché en cette vie, ou peines éternelles pour le pécheur en l’autre.
IV.
Considérez qu’une bonne œuvre faite en grâce mérite une éternelle béatitude, en vertu du Sang de notre seigneur Jésus-Christ, qui est d’une valeur infinie. Admirez l’amoureuse pensée de notre Dieu, qui donne une si grande et immense récompense à une petite œuvre fondée en la grâce qu’il nous a méritée par l’effusion de son sang précieux.
Une petite œuvre faite en grâce et pour Dieu sera récompensé d’une éternité, ô quelle bonté, ô quelle faveur de Dieu. Hélas ! Faut-il vivre sans toujours bien faire, puisqu’en chaque moment de notre vie nous pouvons mériter un nouveau degré de gloire éternelle. O mon Dieu, ou la mort, ou bien faire en tout moment.
V.
Considérez qu’au dernier moment de votre vie, quand l’âme se séparera du corps, elle sera jugée du grand Dieu éternel pour toute éternité. Et pour bien pratiquer cette considération, représentez-vous auparavant la certitude de la mort, et la certitude de l’heure et de la manière, comme peut-être vous mourrez subitement sans secours des sacrements, ou dans les eaux, ou dans le feu, par l’assassinat, ou par quelque voie cruelle ; peut-être dans votre lit, puant, infect et farci de vos ordures. Ajoutez que dans l’agonie vous serez horriblement combattu des diables, qui assisteront à votre jugement éternel et débattront le salut éternel de votre pauvre âme. Pratiquez des actes de componction sur les péchés de votre vie passée, faite de grandes, fortes et fermes résolutions de vous, disposez plusieurs fois le jour à votre jugement, qui se fera en votre mort.
Hélas ! Au moment de ma mort le grand Dieu de justice me jugera pour toute éternité ! Comment ma pauvre âme pécheresse osera-t-elle y comparaître ? C’est un faire le faut, il faut mourir, et subir en la mort le jugement. Oui, en la mort tout périra, et en ce moment je serai jugé pour éternellement damnée ou sauvée.
VI.
Considérez que Dieu sait de toute éternité et de présent si vous serez éternellement damnée ou éternellement sauvée, en suite de la prévision de vos bonnes ou mauvaises œuvres finales. Adorez l’éternité de cette science de Dieu sur vous en ce qui est de vos états éternels, humiliez-vous sous la toute puissante main de Dieu, qui est honoré des simples ; et enfin abandonnez-vous à la merci de sa Providence et de sa miséricorde.
O Dieu de mon éternité que vous êtes terrible en vos jugements et inscrutable en votre science éternelle ; mon Dieu vous êtes tout bon et tout miséricordieux, et moi je suis un cloaque de tout péché. Je veux être à jamais abandonnée à tout ce que mon Dieu voudra faire de moi, soit dans la vie présente ou dans l’éternité.
VII.
Considérez l’état épouvantable du Jugement universel, comme tous les mortels ressuscités viendront et comparaîtront en la vallée de Josaphat, où le grand Dieu en sa sainte humanité glorieuse les jugera pour toute éternité ; disant aux réprouvés, qui seront à sa gauche, « allez malheureux au feu éternel avec ma malédiction » ; et aux prédestinés, qui seront à sa droite, « venez les bénits de mon père posséder le royaume qui vous est préparé dès l’éternité. Admirez et adorez l’inscrutable et épouvantable Justice de Dieu envers les pécheurs, et sa très amoureuse munificence et libéralité en la récompense des justes, humiliez-vous en vue de ces effroyables Sentences.
Que ce jour des sentences éternelles est effroyable. Il est de ma foi que je serai jugée pour être sauvée ou pour être damnée à toute éternité : hélas ! Damnée éternellement, sauvée éternellement ! Que ces deux mots sont terribles. Puis-je vivre, faut-il que je vive sans penser continuellement à ces importantes vérités qui me touchent de si près ?
VIII.
Considérez l’éternité épouvantable des peines d’Enfer, ô quelle horreur. Si vous êtes damnée, vous serez à toute éternité renfermée dans les effroyables prisons de l’Enfer qui est au centre de la terre, où vous souffrirez éternellement en l’âme et au corps toutes sortes de peines imaginables, et vous serez cruci [fi] ée éternellement par les diables. Il y a plus, éternellement vous ne verrez point Dieu, et éternellement vous le maudirez et le haïrez, comme aussi les travaux et les douleurs de son Incarnation et de sa Passion. Humiliez-vous donc dans cette vue effroyable de la Justice divine ; espérer en son Précieux sang ; faites de fortes résolutions de prévenir ce malheur éternel, auquel il n’y a point de retour.
Oh mon Dieu ! Éternellement d’année pour un seul péché mortel ; que votre divine justice est effroyable. Il est de la Foi qu’à jamais les damnés souffriront l’Enfer. Oh mon Dieu, ou anéantissez-moi, ou que je ne sois pas du nombre de ceux qui ne vous verront jamais, et qui vous haïront et maudiront à jamais.
IX.
Considérez l’éternité du Paradis, ou les bienheureux verront à toute éternité l’essence divine, et ses trois divines personnes, et cela avec une jouissance et un amour immuable et éternel. Ajoutez la société de tous les bienheureux, et la gloire des corps qui seront doués pour toute éternité de clarté, impassibilité et agilité ; pesez particulièrement qu’avec les délices éternels de la béatitude, vous jouirez à toute éternité de la vue et de l’amour de Dieu. Adorez la bonté divine, qui récompense si hautement les siens ; faites de fortes résolutions de vous disposer de la bonne manière à ces vues et à ces amours éternels de la Divinité.
À éternité voir Dieu, à éternité aimer Dieu, ô quelle béatitude ! À éternité être bien heureux en corps et en âme, ô quelle récompense ! ô quel paradis d’être à éternité avec Jésus-Christ, la Sainte Vierge, tous les anges, tous les saints et saintes. Ah ! Quand serai-je bienheureux à toute éternité, par le précieux sans de mon Sauveur Jésus-Christ.
X.
Considérez que ce grand Dieu infini, immense, incompréhensible et tout-puissant est de toute éternité et de soi. Et pour bien concevoir cette vérité, représentez-vous qu’il y a six mille ans que le monde n’était point et qu’il l’a fait. Ensuite allez chercher combien il y a que ce Dieu est et parcourait des durées immenses, ainsi que vous avez fait en la première considération, et vous trouverez que ce grand Dieu étant éternel et sans commencement, vous n’aurez en rien atteint son éternité, et que telles durées ne la diminueront en rien. Ajoutez que ce grand Dieu est non seulement éternel, mais encore qu’il est de soi-même. Adorez, bénissez et aimez profondément ce grand Dieu, qui existe de toute éternité et de soi ; humiliez-vous, faisant comparaison de votre petit être au sien incompréhensible.
O grand Dieu ! Qui êtes de toute éternité et par vous-même, je vous adore, je vous bénis, et je vous aime de tout mon pauvre cœur. Dieu être souverain, éternel et indépendant, que vous êtes adorable, admirable et aimable.
XI.
Considérez que ce grand Dieu est non seulement de toute éternité, mais encore qu’il sera à toute éternité. Représentez-vous cette vérité par des durées immenses, qui toutes ensemble ne la peuvent en rien augmenter ou diminuer. Adorez, bénissez et aimez ce grand Dieu en cette vue.
Le grand Dieu sera à toute éternité et à jamais. Quelle durée interminable ! Dieu sera éternellement Dieu ; Dieu que vous êtes adorable, aimable et admirable ; et moi par une éternité participée je serai autant que Dieu sera Dieu. Quelle douce pensée à une âme qui travaille pour Dieu !
Considérez que ce grand Dieu vous connaît et vous aime de toute éternité, sans que vous y ayez jamais rien contribué du vôtre. Ajoutez qu’il sera à toute éternité, à laquelle il vous a associé, pour en icelle vous connaître et aimer éternellement, il faut donner pouvoir de le connaître et de l’aimer réciproquement à toute éternité. Adorez sa bonté, et reconnaissez ses faveurs amoureuses en votre endroit. Rendez-le réciproque de vos moments à ses amours éternels.
O Dieu d’amour ! Qui m’avez associé à votre éternité pour vous connaître et aimer ; pourquoi ne vous aimé-je toujours et en tous moments. Vous m’avez créé et conservé pour cette fin. Je veux donc vous connaître et vous aimer éternellement.
I. (page 46).
Dieu était seul avant la création du monde. Adorez-le en cet état, seul à seul, et considérez qu’il vous aime autant vous seul, que toutes les créatures ensemble.
II.
Dieu avant cette création était seul éternel. Adorez le rend cette vue, et allant de durée en durée, réjouissez-vous de ce qu’il est éternel sans commencement, et de ce que votre esprit se perd en ces durées, sans y pouvoir atteindre.
III.
Dieu est non seulement éternel, mais de soi. Réjouissez-vous de ce que votre grand Dieu est de soi, et toutes les créatures de lui.
IV.
Dans l’éternité ce grand Dieu suffisait à soi en beauté, en bonté et en amour, et les contemplait en soi. Réjouissez-vous de ce que cet amant infini avait en soi un objet infiniment aimable.
V.
Ces trois divines personnes dans cette éternité se contemplaient et s’aimaient infiniment et réciproquement. Réjouissez-vous de l’amour infini de ces personnes aimantes et bien-aimées.
VI.
Dieu dans cette éternité a reconnu et aimé d’une particulière connaissance et d’un particulier amour tout ses Prédestinés (du nombre desquels vous espérez être.) Adorez Dieu dans cet amour à votre endroit.
VII.
Dieu de toute éternité voyait à l’infini des hommes qu’il pouvait créer, et qu’il ne créera pas ; et dans ce même moment, il délibéra de vous donner l’être. Adorez-le en cette préférence d’amour parmi tant de créatures possibles, qu’il connaissait par une science de simple intelligence.
VIII.
Dieu dans cette éternité me prévoyait pécheur, tels que j’ai été et que je suis, et il ne laissait pas de m’aimer pour la gloire éternelle, et pour son amour éternel. Oque cet amour est ardent à qui le sait bien entendre.
IX.
Dieu me connaît et m’aime en ce moment présent ; hé ! Pourquoi ne l’aimerais-je pas.
X.
L’état de votre amour présent est bien petit et même inconnu. Humiliez-vous en cette vue, et pensez quel amour vous souhaiteriez avoir présentement pour correspondre à l’amour éternel de Dieu en votre endroit. Demandez-lui par les mérites infinis de son Fils bien-aimé.
De la suivante.
I.
Dieu sera à toute éternité ; allez de durée en durée, et n’en trouvant point la fin, réjouissez-vous-en de tout votre cœur, et en amour.
II.
Dieu à toute éternité sera à soi un objet infiniment beau et aimable, et se connaîtra et aimera infiniment. Réjouissez-vous de ce que Dieu suffira à soi-même.
III.
Les contemplations et les amours des divines personnes seront réciproques les unes aux autres, et cela à toute éternité. Adorez-les dans ces opérations éternelles et tout aimables.
IV.
Dieu à toute éternité connaîtra et aimera ses Prédestinés (du nombre desquels vous espérez être) d’une particulière connaissance et d’un particulier amour. Adorez Dieu en cet amour.
V.
Dieu vous a associé à son éternité pour le connaître et l’aimer éternellement ; ce que vous ferez parfaitement au ciel. Remerciez Dieu de cette immense faveur, et pensez en particulier à l’éternité de votre âme qui est immortelle, et porte l’Image de Dieu, et de votre corps par la résurrection. Adorez Dieu de ses hautes faveurs.
VI.
Pensant quel sera votre amour éternel, allez de durée en durée voir comme vous aimerez à toute éternité, et souhaitez d’avoir un grand amour dès à présent.
VII.
Le bon Jésus, à raison de sa divine hypostase, sera un Dieu infiniment aimant, et un objet aimable à toute éternité. Souhaitez de le voir et aimer avec tous les amours des bienheureux.
VIII.
Considérez que Dieu est Dieu d’amour, tout feu et charité, de toute éternité, et à toute éternité, et l’adorable objet de votre amour. Demandez-lui maintenant quelque étincelle de ce grand brasier éternel.
IX.
À toute éternité le bon Jésus sera aussi l’objet de votre amour, et vous puiserez les eaux avec joie des Fontaines du Sauveur. Demandez avec soif quelques gouttes de cette fontaine d’eau vive, et de ces Torrents de volupté.
I. (page 55)
Étant en grâce vous serez jugée en bénédiction, tant en votre mort, qu’au jugement universel, pour être bienheureux. Aspirez après ces amoureuses Sentences de votre bénédiction éternelle.
II.
Le Ciel empiré sera le paradis et la demeure délicieuse des bienheureux. Ce ciel, premièrement, est mille et mille fois plus clair et rayonnant que le soleil. Secondement, outre qu’il est clair de soi, il sera encore rempli des clartés presque infinies qui proviendront des corps glorifiés. Troisièmement, cette demeure est comblée de plaisir, que tous les entendements humains ensemble ne sauraient comprendre en cette vie. Aspirez après ce séjour éternel.
III.
L’âme bien heureuse sera remplie de gloire en sa substance, et comme Déiformée et pleine de vie de Dieu.
IV.
Dieu communiquera à l’âme la participation de ses Attributs divins, autant que cela se peut faire à la créature, et cela selon la disposition de sa Lumière de gloire, et autres manières inconcevables.
V.
L’Image de Dieu, qui est dans l’âme, sera comme renouvelée par des communications et infusions de la bonté divine.
VI.
L’âme du bon Jésus entrera comme en possession de la bienheureuse, et cela comme par une communication intime de sa vie, de ses dons, de ses grâces, de ses lumières, de ses vertus, et de ses amours, plus ou moins, selon la diversité de la lumière béatifique.
VII.
L’entendement de l’âme bienheureuse verra l’Essence divine, et dans cet abîme infini de la Divinité, tous les adorables Attributs de Dieu.
VIII.
Cet entendement sera revêtu d’une lumière béatifique, qui le rendra capable de voir Dieu clairement, immuablement et sans jamais cesser.
IX.
Cet entendement verra Dieu par union immédiate de l’essence divine, sans autre image ou représentation impresse.
X.
Il verra les trois personnes divines, et leurs productions éternelles et immanentes.
XI.
Il connaîtra tous les secrets de la conduite de Dieu et de tous les divins mystères.
XII.
La mémoire sera pleine d’une présence de Dieu intime.
XIII.
Elle aura une représentation très vive de tous les bienheureux.
XIV.
Elle aura un souvenir immuable de tous les bienfaits de Dieu, tant en cette vie mortelle qu’en la béatitude de ses grâces, de ses dons et de tous ses divins mystères.
XV.
La volonté sera comblée et ardente d’un pur amour envers Dieu, et l’aimera comme son Tout, son Père, son Epoux, Bienfaiteur, Créateur, Glorificateur, Principe, et Fin.
XVI.
Cette volonté se répandra dans les infinies beautés des Attributs divins.
XVII.
Elle répandra ses amours vers chaque Personne divine, et leurs productions éternelles.
XVIII.
Elle aimera toutes les créatures en Dieu, et particulièrement tous les bienheureux.
XIX.
La très Sainte Trinité opérera en ses trois puissances de l’âme bienheureuse, mémoire, entendement et volonté, d’une façon toute particulière, et cela sera comme par une Déiformation de chacune.
XX.
Ces trois puissances recevront aussi de grandes communications des puissances Spirituelles de la belle Âme de Jésus glorieux.
XXI.
En l’union de l’amour de Dieu et de Jésus, les Bienheureux seront unis à aimer Dieu, et cet amour sera immuable et toujours nouveau.
XXII.
Les corps des Bienheureux seront réunis à leurs âmes par la résurrection générale, et seront rendus glorieux.
XXIII.
Ces purs corps en tous leurs membres seront clarifiés d’une clarté plus belle mille et millions de fois que celle du soleil.
XXIV.
Le corps Glorieux sera impassible sans pouvoir être offensé, et cela avec suavité et réjouissance très pure.
XXV.
Il sera tellement agile qu’il ira d’un lieu à un autre, aussitôt que l’âme le voudra, et cela avec une vitesse inexplicable.
XXVI.
Il sera subtil, pénétrant, et passera au travers des cieux, et de tous les autres corps, ainsi qu’il plaira à l’âme, et cela sans difficulté.
XXVII.
Il sera comme spirituel, sans être sujet au dormir, manger, boire, et autres misères, étant toujours content, sans aucune incommodité.
XXVIII.
Les yeux corporels du bienheureux verront le très pur corps de Jésus en sa gloire, comme l’auteur et l’objet de leur particulière glorification.
XXIX.
Ses yeux verront les corps de la Sainte Vierge, et de tous les Bienheureux, et cela avec des contentements inexplicables. Ajoutez qu’ils verront aussi toutes les autres beautés de l’Univers.
XXX.
Le bienheureux se recréera en la musique céleste, ès louanges de Dieu, et en tout ce qui se dira dans le paradis.
XXXI.
L’odorat du bienheureux se recréera en la très suave odeur, qui rejaillira de toutes choses ; et particulièrement des corps glorieux, et surtout de celui du bon Jésus, qui sera incomparable à raison de l’union hydrostatique.
XXXII.
Le goût du bienheureux sera dans la jouissance de saveurs très délicieuses, et dans une satiété et satisfaction entière.
XXXIII.
Le sens du toucher, qui se répand par tout le corps, sera comblé et imbu de délices universels.
XXXIV.
Le cœur du bienheureux, qui est le siège des passions, sera rempli de toutes sortes de douceurs, et surtout d’une abyssale, tranquille et pacifique sérénité dont il exultera continuellement vers Dieu son créateur et Jésus-Christ son rédempteur.
XXXV.
Ce cœur bienheureux brûlera d’un amour comme spirituel, mais très haut, très pur, très ardent envers Dieu, Jésus-Christ, la Sainte Vierge, et tous les Bienheureux.
XXXVI.
Ce Cœur bienheureux sera comme vivifié des amoureuses influences du divin Cœur de Jésus.
XXXVII.
Le bienheureux pourra quand bon lui semblera, baiser et embrasser très purement et très étroitement les belles et reluisantes plaies des pieds, des mains et du cœur amoureux de Jésus.
XXXVIII.
L’imagination du bienheureux sera remplie et comblée de très douces représentations.
XXXIX.
Point de péché en paradis, et les bienheureux seront impeccables et confirmés en grâce, et cela avec une assurance et vue si délicieuse qu’elle ne se peut exprimer.
XL.
Les bienheureux en la vue de Dieu seul s’entreverront les uns les autres, se souhaiteront mutuellement leurs félicités, et se complairont en icelles, et cela d’une manière très amoureuse.
XLI.
Encore que tous les bienheureux Anges louent et adorent Dieu en toutes ses grandeurs, néanmoins ils sont destinés à des particulières vues et adoration de quelque grandeur de Dieu. Les Chérubins honoreront tous ensemble sa science par unité de vue, et chacun en particulier par autres différentes vues. Les Séraphins honoreront de la même sorte son amour divin. Et ainsi tous les Anges dans les autres ordres auront leurs générales et particulières adorations, et cela par des manières admirables.
XLII. Les bienheureux et les bienheureuses Saints et Saintes honoreront Dieu en général et en particulier, de la même sorte que les Anges ; surtout ils adoreront tous la Divine miséricorde d’une manière très amoureuse, générale, et particulière.
XLIII.
Dieu sera Saint par soi, le bon Jésus par son hypostase et par sa grâce, les bienheureux par une grâce consommée et par une communication admirable de la sainteté de Dieu et de celle du bon Jésus seront sanctifiés.
XLIV.
Les bienheureux se réjouiront d’une joie ineffable dans la vue de leur durée béatifique sans fin, en la possession du grand Dieu et de tout bien. Il y a plus, en cette vue ils recevront à tous moments, comme des recrues de gloire, et des communications nouvelles de l’adorable Attribut de l’éternité ; et ils lui en rendront de particulières adorations et respects.
I. (page 72)
L’Enfer est un lieu au centre de la Terre, très horrible, très épouvantable, plein de peine et de ténèbres, et cela pour jamais.
II.
Au Jugement particulier, et à l’universel, le pécheur sera condamné pour jamais à l’Enfer, et cette condamnation sera une peine inénarrable.
III.
[...]
XXXII.
Point d’amour en Enfer, point de rémission ; à jamais peine de Dieu, à jamais désespoir.
XXXIII.
Dieu et les bienheureux se réjouiront de la punition des damnés ; ce que ceux-ci sauront, et ils en souffriront une rage inconcevable.
I. (page 81) Le premier [des deux amis], étant un jeune homme d’un naturel fort doux et d’un esprit fort pénétrant, fut favorisé de particulière grâce du Ciel, et se retira en solitude, après une forte pensée qu’il eut de l’éternité, en cette manière : c’est que huit jours durant, à même qu’il commençait la nuit à dormir dans son lit, il entendit une voix très éclatante qui prononçait ce mot d’éternité, et pénétrait non seulement le sens externe, mais encore le fond de l’âme, y faisant une admirable impression.
II. Là-dessus, s’étant retiré en solitude, il lui était souvent dit à l’oraison : « Je suis ton Dieu, je te veux aimer éternellement », ce qui lui faisait une grande impression de cet amour éternel.
III. Ensuite il lui semblait que toutes les créatures lui disaient sans cesse d’une commune voix : « éternité d’amour », et son âme en demeurait fort élevée.
IV. Il passa à un état de peine, et demeura quelques années dans une vue du centre de l’Enfer qui lui était réservé à éternité. Il pensait souvent à la Sentence éternelle de son jugement particulier ; et il a demeuré beaucoup de jours en un certain état, comme s’il eût été prêt à juger, ce qui le faisait beaucoup souffrir.
V. Il vit un jour en Oraison, comme après la Sentence éternelle du Jugement universel, la terre s’entr’ouvrirait, et tous les damnés se jetteraient désespérés en Enfer, disant à toute éternité nous haïrons Dieu, cette vue l’épouvanta et l’affligea beaucoup.
VI. Dieu tout bon lui fit voir un jour ce qui se passait dans le jugement particulier d’une âme qui l’avait bien servi : « Je voyais, disait-il, une miséricorde infinie qui comblait cette âme d’un amour éternel. »
VII. Une autre fois faisant oraison, il entendit une voix qui dit : Je t’ai aimé de toute éternité460 ; ce qui lui imprima une certaine idée de cet amour divin, qui le séparait du souvenir des créatures. Et au même temps il fut tellement frappé d’amour qu’il en demeura comme hors de soi toute sa vie, laquelle il finit heureusement en des actes d’amour, pour les aller continuer à toute éternité. Et il disait à ce sujet, que sans la vue d’éternité les Bienheureux seraient sans assurance et sans contentement.
On passe maintenant sans transition autre qu’une barre horizontale et la renumérotation des paragraphes à l’autre ami de Dieu. Il s’agit probablement du sieur de la Forest :
I. Un autre serviteur de Dieu a été conduit à une très haute perfection par les vues pensées de l’éternité. Il était de maison et façonné aux armes. Voici qu’environ à l’âge de vingt-trois ans, comme il banquetait avec ses camarades mondains, il entrouvrit un livre, où lisant le seul mot d’éternité, il fut si fort pénétré d’une forte pensée de la chose qu’il tomba par terre comme évanoui, et y demeura six heures en cet état couché sur un lit, sans dire son secret.
II. Le lendemain, ayant l’usage fort libre de ses puissances, environné néanmoins de sa vue d’éternité, il s’alla confesser à un saint religieux avec beaucoup de larmes et lui ayant révélé son secret, il en reçut beaucoup de consolation, car il était serviteur de Dieu et homme de grande oraison, qui avait eu révélation de ce qui s’était passé, et qui en se séparant lui dit : « Mon frère, aime Dieu un moment, et tu l’aimeras éternellement. » Ces mots portés et partis d’un esprit embrasé lui furent comme une flèche de feu, qui navra son pauvre cœur d’un certain amour divin, dont l’impression lui en demeura toute sa vie.
III. Ensuite il fut cruellement tourmenté de la vue de l’éternité de l’Enfer, environ huit ans, dans plusieurs visions. ; ayant été conduit en Enfer il y souffrit des peines inénarrables, avec la connaissance de ses plus proches qui y étaient damnés.
IV. Après cet état, il demeura trois autres années dans une croyance comme certaine de sa damnation : tentation qui était aucune fois si extrême qu’il s’en évanouissait.
V. Ensuite de cet état, il demeura un an durant fort libre de toutes peines ; et en son oraison et à son réveil il entendait plusieurs fois une certaine voix fort suave, qui lui disait, à toute éternité, et remplissait son âme d’une très grande consolation.
VI. Après cette année, il en demeura deux dans la seule vue de la brièveté de la vie, en comparaison de l’éternité. Ce qui lui donna un si extrême mépris des choses du monde, qu’il ne les savait souffrir, et ne pouvait comprendre comme les hommes créés pour l’éternité s’y pouvaient arrêter.
VII. Ensuite de ce que dessus, il fut huit ans dans la continuelle vue que Dieu l’aimait de toute éternité ; ce qui l’affligeait, avec des larmes de tendresse et d’amour, d’autant qu’il l’aimait si peu et avait commencé si tard. Il eut conjointement des vues fort particulières de la sainte Passion.
VIII. Dans la dernière maladie, il fut tourmenté d’un ardent amour envers Dieu, et d’une grande impatience d’aller à son éternité.
Le Traité second : « La Sainte Désoccupation de toutes les créatures, pour s’occuper en Dieu seul », balaye le chemin sans compromis : il faut laisser de la place, et toute la place, au divin, qui peut alors animer la créature : « Dieu opère tellement en cette âme qu’il semble que ce soit plutôt lui qui produise cet amour. [...] L’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement. » C’est la passiveté mystique — au terme d’un long cheminement de « désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu ». Jean-Chrysostome donne des indications concrètes et des exemples plutôt qu’une théorie :
I. (page 91)
Considérez que c’est une vertu par laquelle l’âme va oubliant les créatures pour ne se souvenir que de son très unique Créateur, en la vue duquel elle commence, continue, et perfectionne tout ce qu’elle fait. Souhaitez et demandez l’oubli des créatures.
« O Dieu d’amour ! Quand me donnerez-vous l’oubli des créatures, et votre saint souvenir. »
II.
Considérez que l’âme est autant occupée du Créateur, qu’elle est désoccupée des créatures ; et en vérité il est bien avare à qui Dieu ne suffit. Souhaitez et demandez de n’être occupé que de Dieu.
« Hélas ! Quand mon âme ne sera-t-elle plus occupée que de Dieu seul. »
III.
Considérez que les hommes, et particulièrement les Prédestinés, étant créés pour ne s’occuper que de Dieu dans l’éternité, sont bien malheureux de se remplir des vanités et des inutilités des créatures en cette vie mortelle, consacrée à la pénitence. Regrettez les occupations inutiles de votre vie passée.
« O vie malheureuse ! Qui ne s’est remplie que des créatures. »
IV.
Considérez que les diables font de grands efforts pour empêcher les hommes de s’adonner à cette sainte vertu, et que pour cet effet ils leur suscitent mille occupations inutiles, essayant de les entortiller de ces vains empressements. Affligez-vous de tant d’âmes que le diable séduit ; regrettez d’avoir adhéré en ce sujet à ses tentations.
« Ou il me faut mourir, ou vivre désoccupé des créatures. »
V.
Considérez que peu d’âmes, même entre celles qui font profession de perfection, s’adonnent purement à cette sainte vertu, et très peu y font les véritables progrès, et parviennent à l’entière jouissance d’icelle, ce qui est très déplorable. Affligez-vous du peu d’âmes qui cherchent Dieu en pure vertu.
« Hélas ! Le Dieu de pur amour est infiniment aimable, et peu l’aiment. »
VI.
Considérez que pour se désoccuper des affaires, travaux, charges et offices, il ne faut. Premièrement. Nous mêler que de ce qui nous est commis. Deuxièmement. Ne les faire qu’en la vue de la volonté de Dieu. Troisièmement. Il se faut garder de la nature et du diable, qui nous portent aux empressements. Quatrièmement. Régler les temps et les manières d’agir, à faute de quoi l’âme séduite du diable tombe en mille désordres. Confondez-vous de vos chutes sur ce sujet.
« Dieu, à jamais vous me serez tout en toutes choses. »
VII.
Considérez que pour ce désoccuper ès tribulations il nous faut, premièrement. Nous en remettre à Dieu, qui les voit et les permet pour notre mieux. Deuxièmement. Renoncer fortement à nous entretenir des pensées d’icelles. Troisièmement. Considérez que le bon Jésus, en souffrant pour nous, ne s’est jamais entretenu que de l’amour du Père éternel respectivement à notre rédemption. Quatrièmement. Généreusement en demander de plus grandes à Dieu pour son pur amour, et pour punition de nos péchés. Confondez-vous de n’avoir pas fait ces choses.
« Mon Dieu, en mes croix soyez l’occupation de mon amour. »
VIII.
Considérez que pour se désoccuper en nos infirmités et maladies, il faut, premièrement. Faire entièrement et sans réserve, ce que le directeur et médecin ordonneront. Deuxièmement. Les offrir à Dieu, qui les voit
et les permet, et lui en demander de plus grandes, si tel est son bon plaisir. Troisièmement. Il se faut faire un petit règlement de tout ce que l’on doit pratiquer en cet état, où la nature et le diable nous jettent tant de grandes lâchetés et infidélité envers Dieu, d’où il arrive que les maladies profitent à peu, et que plusieurs, après les trentaines et quarantaines d’années d’infirmité n’ont pas acquis un seul petit grain de perfection, ce qui est très pitoyable. Confondez-vous de tant de lâcheté, impatience, et indévotion ès infirmités de votre vie.
« Pourquoi en mes infirmités ne m’occuperais-je pas de Jésus crucifié pour moi et par amour. »
IX. (Page 98)
Considérez que pour se désoccuper ès choses bonnes, ès bons desseins et dans les bons désirs, il ne faut, premièrement. Jamais s’en entremettre et entretenir avec empressement. Deuxièmement. S’arrêter à y penser autant de temps qu’il conviendra. Troisièmement. Il faut se déterminer promptement à faire ce que vous aurez sagement arrêté. Quatrièmement. Ce prendre garde du diable, qui sous prétexte des choses bonnes vous remplit de pensées et de ressassements inutiles, pour vous divertir de la vue directe de Dieu, qui est un point fort considérable, ou beaucoup trébuchent. Ayez regret du temps que vous avez perdu en occupations vaines et inutiles.
« O que celui est heureux qui fait toute chose en la vue et en l’occupation de Dieu seul. »
X.
Considérez que pour se désoccuper en la conversation, il faut, premièrement. N’y chercher que Dieu. Deuxièmement. Supporter les importunités, impertinences, et sottes passions du prochain. Troisièmement. Essayez de divertir accortement les discours vains ou contraires à la charité. Quatrièmement. Parler de choses bonnes et du salut. Cinquièmement. La faire courte, et se souvenir que plusieurs conversations, sous prétexte même de spiritualité, ne sont que satisfactions folles et vaines, nigeoteries [sic] et temps perdu. Confondez-vous de l’inutilité de vos conversations.
« Oh mon Dieu ! Que ma conversation soit dans le ciel à jamais. »
XI.
Considérez que pour profiter en cette vertu, il nous faut : 1. Pratiquer une fuite discrète des créatures. 2. Nous vider de toutes leurs images inutiles. 3. Nous attacher à l’unique beauté et bonté du Créateur. 4. Nous élever souvent à la vue de l’éternité interminable, à laquelle nous sommes destinés pour jamais. Aspirez fortement à l’état heureux de la pure désoccupation.
« Mon Dieu m’est toutes choses. »
XII.
Considérez les belles désoccupations des saintes âmes, qui ayant été fidèles en l’acquisition de cette sainte vertu, enfin parviennent à un état si pur, que toutes les choses, les affaires, et les entretiens de ce monde leur passent comme des songes ; et elles vivent au milieu des bruits dans une continuelle oraison et vue de Dieu. O que cet état est beau et angélique, et ce que je dis est entièrement vrai. Renoncez aux vaines occupations des créatures, aspirez à l’unique occupation de Dieu seul.
« O que l’âme est heureuse qui n’est occupée que de Dieu seul. »
XIII.
Considérez les pures désoccupations de saint Jean-Baptiste, qui dès sa tendre enfance fut appelé au désert. De saint Paul l’Hermite en sa petite caverne, ou il vécut environ cent ans en l’éloignement de toutes les créatures, dans une continuelle contemplation de Dieu et des choses éternelles. De Sainte Madeleine, qui passa trente ans dans sa grotte, ne s’occupant que du pur amour de Dieu, et de ses beautés et bontés admirables, en la conversation familière des Saints Anges, qui l’élevaient sept fois le jour au ciel. De Sainte Marie Egyptienne, qui demeura dans la solitude quarante ans, en une continuelle contemplation des choses de Dieu, et sans aucune conversation ou secours des créatures. Ajoutez une infinité d’autres qui ont vécu de la sorte, et comme des Anges solitaires. Confondez-vous de l’état de votre vie, en comparaison de celui de ces grandes âmes.
« Oh mon Dieu ! Quand mon âme sera-t-elle solitaire en vous, et pour vous, et par amour. »
XIV.
Considérez comme la belle âme du bon Jésus, dès le moment de l’Incarnation jusqu’au dernier de sa vie, ne s’occupa jamais que de Dieu et de ses très adorables volontés, en l’union hypostatique et vision béatifique respectivement à la consommation amoureuse de notre rédemption. Adorez et admirez cette très haute désoccupation de Jésus, tout bon, vrai Dieu et vrai Homme.
« O bon Jésus ! Quand serais-je uni avec vous dans l’immuable occupation d’un seul Dieu. »
XV.
Considérez qu’encore que le bon Jésus fut intuitivement occupé de Dieu, et désoccupé des créatures, néanmoins pour exciter les mortels à l’acquisition de cette sainte vertu, il en voulut donner de grands exemples. Premièrement. En naissant pauvre et éloigné des créatures dans une grotte solitaire. Deuxièmement. En sa fuite d’Égypte, où dès le berceau il vécut comme un petit, mais très divin anachorète. Troisièmement. En la vie cachée qu’il a menée depuis douze jusqu’à trente ans, qui n’était autre chose qu’une continuelle et très pure désoccupation. Quatrièmement. En la particulière retraite qu’il fit au désert avant que de paraître en public. Cinquièmement. En ce que lui qui était très pur, très saint, et vrai Dieu, ne laissait pas néanmoins pendant le temps de cette prédication, de se retirer souvent en particulier, et de pratiquer de petites solitudes, et cela pour nous porter par son exemple à la désoccupation des créatures, en l’occupation de Dieu seul. Aspirez à la bénite imitation de ces saints exemples.
« Pourquoi ne travaillerai-je pas à la pure désoccupation de toutes les créatures, à l’imitation de Jésus mon sauveur. »
XVI.
Considérez qu’elle a été la désoccupation de la Sainte Vierge. Premièrement. En ses solitudes avec le bon Jésus, Saint Joseph, et Saint Jean. Deuxièmement. En ne voyant jamais que Dieu en tout ce qu’elle pensait et faisait. Troisièmement. En ce qu’elle était souvent favorisée de la vision béatifique. Réjouissez-vous de cette belle désoccupation, de laquelle la Sainte Vierge a été favorisée.
« O Sainte Vierge ! Que vous étiez heureuse de n’être occupée que de Dieu seul. »
XVII.
Considérez que par la création vous êtes obligé de tendre à la sainte désoccupation. Car Dieu tout bon a imprimé votre âme de sa belle Image, pour vous divertir de la laideur des créatures, et vous attacher à sa pure beauté. Confondez-vous de porter l’Image de Dieu et d’en être si peu occupé.
« Hélas ! Puisque je suis l’Image de mon Dieu, pourquoi ne m’occuperai-je pas de ses beautés et de ses bontés infinies. »
XVIII.
Considérez que les âmes lâches et tépides ne prennent plaisir qu’à s’entretenir de leurs passions, de haine, de vengeance, de murmure, de curiosité, d’affection, et d’autres semblables. Au contraire les bonnes âmes s’en désoccupent, et ne se veulent remplir que de Dieu et de ses saintes volontés. Convertissez au malheur de celles-là, et bénissez le bonheur de celles-ci.
« O que l’âme est malheureuse, qui se vide de Dieu, et se remplit des créatures. »
XIX.
Considérez que la vocation de Religion vous oblige beaucoup à l’acquisition de cette sainte vertu ; et à vrai dire, pourquoi se séquestrer du monde, si ce n’est pour se désoccuper de toutes choses mondaines, et ne s’occuper que de Dieu. Confondez-vous d’être en état de désoccupation et d’y avoir si peu travaillé.
« O que celui est heureux qui se vide des créatures et se remplit de Dieu. »
XX.
Considérez qu’au jour de votre mort, et particulièrement si vous êtes Religieux, l’on vous demandera un compte très étroit de la désoccupation des créatures, et de l’occupation en Dieu. Hélas ! Les pensées et les paroles oiseuses seront jugées ; et cependant tous les moments de votre chétive vie sont remplis de légèretés, folies, vanités, inutilités et satisfactions propriétaires. Redoutez avec humilité cet effroyable jugement de votre mort.
« O malheureuse inutilité de ma vie qui sera jugée pour toute éternité au jour de ma mort. »
XXI.
Considérez qu’à vrai dire les bienheureux semblent posséder seuls cette belle vertu de désoccupation, puisqu’à jamais ils verront les beautés infinies de Dieu, et jouiront de ses pures amours sans en pouvoir divertir un seul moment. O heureuse désoccupation, où Dieu seul en ses amours nous occupera à jamais. Souhaitez avec humble conscience cette éternelle et immuable désoccupation.
« O éternité heureuse ! Où l’on ne s’occupe que de Dieu et de son très pur amour. »
I.
Celui qui veut se désoccuper des créatures, ne doit rien affectionner et vouloir que le Créateur.
II.
Si vous voulez faire progrès en la désoccupation, fuyez les longueurs et inutilités de la conversation.
III.
Soyez assurés que vous n’êtes autant parfait que vous êtes désoccupé.
IV.
La vraie oraison va droit à la jouissance de la pure désoccupation.
V.
Celui qui travaille fortement à la désoccupation, parviendra en peu de temps à la perfection.
VI.
Examinez-vous trois fois le jour sur votre désoccupation, et pratiquez ensuite quelques bons actes de cette vertu. Je vous dis en vérité qu’en peu de temps vous ferez un grand profit en la vie intérieure.
Ceux qui s’adonnent à l’acquisition de cette sainte vertu, pratiquent trois fois le jour ce simple examen, et par cette voie font un progrès incroyable à la sainte perfection. De sorte qu’ils parviennent ordinairement à une telle tranquillité intérieure, qu’ils le font à chaque heure avec grande suavité, par le retour de l’âme sur ce qu’elle a fait dans l’heure précédente, et ce qu’elle doit faire dans la suivante. L’habitude de cette pratique est admirable et je vous dis en vérité très facile à ceux qui veulent être Dieu tout de bon et sans réserve. Ceux qui en ont fait l’expérience en fidélité et en pureté, disent que les recours faits d’heure en heure, sont comme de petits paradis aux bonnes âmes, où elles renouvellent leur pur amour envers leur époux éternel, et en reçoivent souvent des baisers très intimes, avec des impressions si vives de sa divine présence, que cela est inexplicable.
Il y a plus, l’on en trouve qui par la pratique de tels retours passent à une vue continuelle de Dieu, en ses beautés et amours. Et tel fut l’âme de la bienheureuse Marie de l’Incarnation, qui au rapport du saint homme et grand docteur Le sieur Duval, n’était comme point distraite de la vue de Dieu. Il s’en voit encore de vivants favorisés de cette grâce. En vérité cet état est si heureux, si grand, et si admirable, que rien après Dieu et la vision béatifique ne lui est comparable.
En l’examen du matin, au même temps que vous serez levé, il faut :
Premièrement. Faire une ferme résolution de ne rechercher en toute la journée que la seule volonté de Dieu, dans tout ce que vous entreprendrez et ferez, sans réserve, quoi qu’il vous en coûte, et en vous abandonnant à la merci de la Providence divine.
Deuxièmement. Jetez la vue sur les choses desquelles vous pensez être occupé, ou qui pourraient vous arriver dans ce jour.
Troisièmement. Arrêtez comment vous vous comporterez dans telle rencontre pour Dieu, et en la vue de Dieu.
4. Se résoudra faire court, ainsi qu’il conviendra discrètement dans les conversations.
5. Prévoir et régler le temps de ces prières et de ses obligations ; et si l’on craint d’être occupé, le prévenir plutôt que le retarder. Car un tel retardement est un signe honteux d’une grande infidélité, de peu de ferveur, de paresse, et d’un dégoût secret des choses de Dieu.
6. Se proposer de pratiquer quelques actes particuliers de cette sainte vertu.
En celui du midi il faut,
1.S’examiner et se confondre de ses fautes en la poursuite de cette sainte vertu.
2. Pour encourager l’âme, présenter à Dieu les bons actes que l’on aura pratiqués le matin, et particulièrement les victoires que l’on aura remportées contre la nature et le diable.
3. Se résoudre de continuer cette pratique et ce combat.
En celui du soir, il faut,
1. Examiner et regretter les fautes de tout le jour sur ce sujet.
2. Pour fortifier l’âme, faire oblation à Dieu de ce que l’on aura fidèlement pratiqué.
3. Se résoudre de continuer le jour suivant, prévoyant ce qui pourra arriver, et arrêtant de s’y comporter en esprit de désoccupation.
4. Faire une petite, mais forte et intime réflexion sur les très belles et les très hautes désoccupations du bon Jésus, de la Sainte Vierge, et de tous les saints.
Faites plus, passez dans le ciel, et vous souvenant que vous êtes créés pour, avec des bienheureux en la vision béatifique, ne vous occupez à jamais que de Dieu, de ses beautés et de ses amours.
Ayez horreur de la vaine et inutile occupation des créatures ; détestez les conversations négocieuses et mondaines, où Dieu n’est point, mais nature, pourriture et péché. Représentez-vous que toutes les occupations qui ne sont point de Dieu, en Dieu et pour Dieu, sont des puérilités, niaiseries, folies et sottises, ou pour mieux dire, des cloaques puants et infects, dans lesquels les âmes s’empestent, se corrompent, et perdent la vue et la jouissance du beau des beaux, et du bon des bons, qui est Dieu notre Créateur. Aspirez à la vraie désoccupation, où l’âme vit heureuse hors du bruit des créatures, seule avec Dieu seul.
Remarques spirituelles sur la sainte désoccupation.
I.
L’on apprend de la doctrine de Saint Arsène, que peu font le véritable progrès en la sainte perfection, à raison que la plupart des hommes, même spirituels, font leurs actions avec beaucoup d’occupation de leur amour-propre, et qu’elles ne valent qu’autant qu’elles sont fondées en Dieu, c’est-à-dire, autant que l’âme est occupée de Dieu, et désoccupée des créatures.
II.
L’on demandait au saint abbé Agathon pourquoi il tremblait à la mort. Hélas ! Répliqua-t-il que le grand Dieu de mon éternité est terrible en ses jugements ! J’ai vécu longues années en pénitence et en solitude, mais qui me répondra de mes œuvres ? Car je suis pauvre pécheur, et elles ne lui sont autant agréables qu’elles ont été pures, c’est-à-dire faites en l’occupation de lui seul, et en la désoccupation de toutes les créatures.
III.
Une certaine personne prétendant à la perfection, en affectionnait une autre avec passion, empressement, douleur et inquiétude, à laquelle un serviteur de Dieu dit en esprit de ferveur : pourquoi veux-tu chez loger la créature avec ton Créateur ? Tu es sur le penchant de ta damnation éternelle. Hélas ! Quelle folie, et quel aveuglement, loger chez soi une très infecte et très méprisable créature, pour en déloger et chasser le très adorable Créateur ! Cette personne fut si pénétrée de ces bonnes paroles, qu’elle en fit une belle et sainte pénitence, et s’adonna à la vraie désoccupation des créatures en l’occupation de Dieu seul.
IV.
Le saint abbé Ammois parlait peu, d’autant, disait-il, qu’avec les bonnes paroles l’on en dit d’autres qui occupent des créatures et éloignent de Dieu.
V.
Le saint abbé Allois disait : l’homme, pour spirituel qu’il soit, ne goûtera jamais le véritable repos, s’il n’est seul, avec Dieu seul, c’est-à-dire, s’il n’est occupé de Dieu seul, et désoccupé de tout ce qui n’est point Dieu.
VI.
Le saint abbé Bessarion enseignait que le parfait devait avoir deux yeux, l’un de Chérubin pour ne voir que les grandeurs de Dieu en admiration ; l’autre de Séraphin, pour ne les regarder qu’avec un grand amour, qui donne l’oubli de toutes les créatures ; et voilà proprement en quoi consiste la sainte désoccupation.
VII.
Le saint abbé Théonas rapportait que nous étions autant occupés de nos passions, que nous étions désoccupés de Dieu ; et au contraire, autant occupés de Dieu, que nous étions désoccupés de nos passions.
VIII.
Le saint abbé Pasteur disait que nous avons autant de pureté d’âme que nous étions occupés de Dieu et désoccupé des créatures.
IX.
Un certain demandait à son Père spirituel ce qu’il ferait : Mon âme, disait-il, est fouillé de ses passions, sans mortification, sans vertu et sans oraison. Mon cher frère, répliqua-t-il, ôte tes créatures, occupe-toi de Dieu seul, et tu deviendras pur comme un ange.
X.
Un frère disait à l’abbé Sifoy : Je veux garder mon cœur. Comment, lui répliqua-t-il, le garderez-vous si vous ne fermez la bouche aux discours inutiles, et la porte aux créatures ?
XI.
Le saint abbé Sylvain, interrogé comme il s’était comporté pour tendre à la sainte perfection. Je n’ai, répliqua-t-il, ouvert mon cœur qu’à Dieu seul, et je l’ai désoccupé de toutes les créatures.
XII.
Le saint abbé Orisius disait : Si vous voulez être parfait, désoccupez votre cœur des créatures, autrement le diable y entrera qui ravagera tout.
XIII.
Le saint abbé Arsène travaillait si fortement à la désoccupation des créatures, qu’il se demandait plusieurs fois le jour, Arsène fais-tu ce que Dieu veut ? Il aimait tellement l’occupation de Dieu, qu’il ne pouvait souffrir la conversation des créatures.
XIV.
Le Bon Frère Gilles Religieux Mineur, enseignait que pour aller droit à la sainte perfection, il fallait que le spirituel fut un à un, c’est-à-dire seul avec Dieu seul, occupé de Dieu seul, et désoccupé de tout ce qui n’était point Dieu.
XV.
Quelqu’un étant affligé demandait consolation à son Père spirituel : Mon cher frère, lui répliqua-t-il, celui qui s’occupe de Dieu jamais n’est affligé ; car l’affliction lui est un paradis. Il y a plus, sachez une vérité, que nous ne sommes autant affligés que nous sommes occupés des créatures.
XVI.
Un serviteur de Dieu, interrogé comment tant d’âme se damnaient, c’est répliqua-t-il, que le diable les va occupant des créatures continuellement jusqu’à la mort, où il les surprend en très mauvais état.
XVII.
Quelqu’un interrogé, comment en si peu d’années il était arrivé à une si haute perfection de la sainte contemplation ; c’est, répliqua-t-il, que dès le premier jour de ma conversion je ne me suis jamais occupé volontairement des créatures, et le seul Dieu a occupé mon âme.
XVIII.
Dieu tout bon, disait à un parfait, fort tourmenté et cruci [fi] é, que veux-tu ? Hélas ! Lui répliqua-t-il, je ne veux rien autre chose, sinon que vous seul occupiez le fond de mon âme.
XIX.
Un parfait interrogé ce qu’il souhaitait le plus en cette vie. Ce serait, répliqua-t-il, que Dieu fut seul avec moi seul : car à vrai dire, les créatures me dérobent toujours quelque chose de la vue du Créateur.
XX.
On demandait un serviteur de Dieu, qu’est-ce qu’il trouvait de plus beau dans la béatitude éternelle ; c’est, répliqua-t-il, que le grand Dieu des éternités occupera seul mon âme immuablement et à jamais.
XXI.
L’on demandait à un saint docteur qu’elle était la plus grande occupation du diable envers les hommes. C’est, répliqua-t-il, de les occuper des créatures, et les désoccuper de Dieu.
XXII.
Un religieux damné, apparut à son confrère ami, lui disant : Par le très juste jugement du grand Dieu, je suis condamné aux enfers pour toute éternité. Hélas ! Pourquoi, lui répliqua l’ami ? C’est, dit le damné, que m’occupant des créatures j’ai abusé des sacrements, j’ai vécu dans une extrême négligence qui m’a perdu.
XXIII.
Une certaine âme, s’occupant fort de ses répugnances et afflictions, fut intérieurement éclairée d’une lumière surnaturelle, qui lui disait : Pourquoi chétive créature me chasses-tu de ton cœur, moi qui suis ton Créateur, l’infinie beauté et la souveraine bonté ? Chose admirable ! Au même moment cette âme demeura désoccupée de ses créatures, et occupée d’un très pur et très ardent amour.
XXIV.
Un jeune gentilhomme disait à sainte Lydvine, Sainte Vierge je veux tout de bon servir mon Dieu, que faut-il faire ? Vous êtes, lui répliqua-t-elle, appelé à une haute désoccupation de tout ce qui n’est pas Dieu. C’est pourquoi allez-vous-en à mille lieues d’ici, la Providence divine vous conduira dans un désert, où elle vous a préparé une cellule. Le jeune homme la crut, s’en alla et trouva ce qu’elle lui avait prophétisé, savoir est une toute petite cabane sur les grandes branches d’un gros arbre. Il y monta et demeura plusieurs années, vivant en une très haute désoccupation de toutes les créatures et occupation de Dieu seul, ne vivant que d’une manne miraculeuse qui distillait de l’arbre. O que cette vie est admirable ! C’est le dévot a Kempis qui la rapporte.
XXV.
Un certain contemplatif, voyant souvent sainte Lydvine élevée aux plus hauts degrés de la contemplation, l’ayant en ses dernières oraisons vue obscurcie, lui en fit demander la raison. Hélas ! Répliqua la sainte, la seule approche des créatures qui me visitent me noircit : car, à vrai dire, le grand Dieu du ciel et de la terre nous veut occuper tout seul.
XXVI.
Sainte Thérèse racontait qu’ayant vu les beautés de la sainte humanité, il lui était comme impossible de s’occuper des créatures.
XXVII.
La même sainte, fut un jour transportée d’un si grand désir de la désoccupation des créatures, que pour ne s’occuper que de Dieu seul, elle fit par inspiration divine un vœu admirable : mais non imitable, d’avoir toujours la vue de sa plus grande gloire en tout ce qu’elle ferait.
XXVIII.
L’on rapportait un jour à un grand serviteur de Dieu, qu’un certain religieux, après être parvenu à un très haut degré de perfection, était déchu misérablement, et mort dans un État fort suspect, pour s’être occupé de quelques inquiétudes mal à propos, et avec beaucoup d’amour-propre. Hélas ! Répliqua ce saint homme, qui quitte l’occupation de Dieu, pour s’occuper de soi et son amour-propre, ainsi qu’a fait ce pauvre misérable, peut-il être assez puni ?
XXIX.
Il est rapporté dans les chroniques du séraphique Père S. François, première partie, livre 10e, chapitre 17, que de cinq religieux de cet ordre qui parurent au jugement de Dieu, il n’y en eut qu’un de sauvé : savoir est, un pauvret désoccupé de toutes choses, et vivant dans une grande fidélité et ponctualité de ses Règles. Les quatre autres qui avaient été mal à propos occupés furent damnés ; savoir est, un bâtisseur de couvent, un savant qui ne faisait cas que de ses livres, un négociateur des affaires des grands, et un mondain et sensuel en ses habits.
XXX.
Je finis par la désoccupation d’un certain spirituel.
1. Le soir avant que de se coucher, il pensait aux emplois qui lui pouvaient arriver le lendemain, et il faisait une ferme résolution de s’en acquitter sans empressement et sans esprit de nature, et avec une pure vue de ce qui serait le plus la volonté de Dieu.
2. À chaque heure du jour il examinait son cœur sur ses inutilités, vacuités de Dieu, et vaines occupations.
3. À chaque chose principale qu’il commençait dans la journée, il entrait dans un recueillement et intérieur, et il faisait résolution de la commencer, continuer, et finir en la vue de Dieu seul.
4. Il remarquait que le diable ne pouvait souffrir que l’âme tendît à la pure occupation de Dieu, d’autant que par cette voie elle lui rendait une très grande gloire.
5. Considérant combien la sainte âme du bon Jésus avait été hautement occupée de Dieu seul, depuis le premier moment de son Incarnation jusqu’au dernier de sa vie, il était tout transporté d’amour, et disait que cette vue le désoccupait des créatures extrêmement.
6. Il récitait que quand il voulait bien se désoccuper des créatures, il se représentait qu’en l’agonie de la mort il verrait très clairement avec un grand regret, toutes les inutilités de tous les moments de sa vie. Hélas ! Disait-il, que c’est une chose effroyable de se voir à la porte de l’éternité, ayant passé la vie, consacrée à la sainte pénitence et au saint Amour, très vainement et très inutilement.
I. Degré (Page 143)
Ce premier degré s’appelle désoccupation des biens externes et de fortune.
Encore que l’homme ne soit que passager et pèlerin en cette vie, néanmoins par inclination et malice naturelle, et par la tentation du diable, il s’occupe extrêmement en l’acquisition et conservation des biens externes, c’est-à-dire du monde. Et s’il n’y prend garde, il passe ordinaire sa vie dans cette vaine occupation, et se trouve à la mort, sans avoir rien amassé de pur et de vrai pour son éternité. Il y a plus, cette peste va misérablement affectant quelques particuliers des Communautés, ce qui est très pitoyable, et le diable, selon leur disposition naturelle, les va tentant avec inquiétude et empressement de multiplier et accroître leurs maisons et leurs biens, pour vivre en abondance.
Où vous remarquerez que ces gens-là passent leur vie en mille tracas, intrigues et négociations, pour parvenir à la fin de leurs prétentions, négligeant de pratiquer leurs pieux exercices. Et comme des sacs pleins de chair pourrie, ils exhalent beaucoup de mauvais exemples, et meurent finalement, laissant après soi un grand doute de leur salut éternel.
L’âme donc en ce degré se dépouille de l’affection de tous les biens de la terre, par trois considérations. La première. D’autant qu’ils sont de soi méprisables et périssables. La seconde. Parce qu’elle se voit créée pour Dieu seul. La troisième. D’autant que telle affection est incompatible avec la pure perfection, qu’elle veut rechercher de tout son cœur.
Quand l’âme est dépouillée de telle affection, Dieu lui donne pour l’ordinaire. Premièrement. Un dégoût de toutes choses terrestres, qui provient de la véritable connaissance qu’elle a de leur abjection et peu de durée. Deuxièmement. Une vue et estime des choses éternelles. Troisièmement. Un repos véritable à sa condition.
II. Degré.
Nous l’appellerons la désoccupation des honneurs, dignités et magistratures.
Comme la complexion naturelle de l’homme va à ces choses, le diable de son côté les en tente fortement, les incitant à faire beaucoup d’entreprises illicites pour y parvenir. D’où arrive qu’enfin la vie s’écoule très inutilement, et sans avoir rien fait. Le monde est rempli de ce mal. Car quand les personnes prétendent à quelques charges ou emplois, le diable les occupe continuellement de leurs desseins, les incitant. Premièrement. À décrier par voies mauvaises ceux qui les empêchent. Deuxièmement. À se faire des créatures. Troisièmement. À susciter des brigues secrètes et illicites. Voilà comme le diable occupe ces pauvres aveugles, qui enfin meurent, n’ayant rien amassé en leur vie que du vent et de la fumée.
L’âme en ce degré se désoccupe de telle affection, d’autant que. Premièrement. Toutes dignités sont périlleuses au salut. Deuxièmement. Les seuls humbles font de bons fondements à la vertu, et Dieu prend plaisir à regarder leur bassesse, et les élever à une haute perfection. Troisièmement. Dieu ne bénit point les emplois procurés par motif de nature et de vent.
Quand l’âme s’est désoccupée de telle affection, il lui arrive. Premièrement. D’être en un très secret et intime repos d’esprit, n’ayant à répondre que de soi. Deuxièmement. De procurer le seul honneur de Dieu. Troisièmement. De recevoir abondance de grâces du Saint-Esprit, communiquées aux petits et humbles de cœur.
III. Degré.
Vous le nommerez la désoccupation des contentements sensuels du corps.
L’homme est composé d’âme et corps ; l’âme le rend semblable à Dieu, le corps aux bêtes. Vous saurez donc, que si l’homme n’est intérieur, par la tentation du diable, il deviendra tout corps, non tel quel, mais un corps brutal et pourri dans ses mauvaises inclinations, n’aspirant qu’à tous les contentements sensuels, du manger, du vêtir, du dormir, et autres semblables. Hélas ! Que c’est une chose pitoyable, de voir des hommes créés pour Dieu, occupés de choses si basses et si éloignées de la fin de leur état. Cela est particulièrement bien honteux parmi les personnes qui font profession de la spiritualité, de s’occuper à rechercher les aises et les délices de leurs chétifs corps, comme feront les vains et superflus habits, le lit mollet et la chambre bien meublée, le boire et le manger en abondance, et autres choses semblables.
L’âme se désoccuper en ce degré de telle affection, considérant que. Premièrement. Ce soin déréglé est brutal et indigne d’un homme. Deuxièmement. Que son corps sera une charogne à vers. Troisièmement. Qu’il est destiné à la pénitence en ce monde, et à glorifier Dieu après la résurrection générale, en l’union de son âme à toute éternité.
Quand l’âme est désoccupée de telle affection. Premièrement. Elle conçoit un grand dégoût des sensualités du corps. Deuxièmement. Elle s’adonne à la pénitence, et châtie sa chair pour la rendre souple à l’esprit. Troisièmement. Elle goûte les choses de Dieu.
IV. Degré.
Celui-ci s’appelle la désoccupation du soin excessif des infirmités du corps.
Je ne blâme point le soin modéré et discret des infirmités naturelles, car cela se doit en la vue de la volonté de Dieu. Mais hélas ! L’homme aime tant son chétif corps, que vous diriez qu’il n’est créé que pour avoir soin de cette charogne. Vous verrez les riches du monde, qui ont quelques infirmités, s’occuper avec empressement et inquiétude de continuels médicaments et drogueries.il y a plus, nous voyons que les diables jettent dans cette chétive occupation les plus spirituels, les entretenant continuellement des soins empressés de leurs infirmités, et les incitant de chercher de jour en jour de nouvelles manières de se droguer, sous des prétextes spécieux. Voilà comme les pauvres gens meurent, occupés de leurs drogues et inutilités.
L’âme en ce degré se désoccupe de telle chose, considérant. Premièrement. Que telle déréglée occupation est honteuse. Deuxièmement. En se remettant entièrement à la conduite d’autrui. Troisièmement. Par un mépris de cette vie.
Quand l’âme est ainsi désoccupée. Premièrement. La vie lui est indifférente. Deuxièmement. Elle se remet en Dieu, avec ses états de santé et de maladie. Troisièmement. Elle désire d’être délivrée de son corps, pour jouir de Jésus-Christ au ciel.
V. Degré.
Je nomme la désoccupation des sciences et des curiosités.
L’homme tend toujours à se satisfaire de mille curiosités, à apprendre mille nouvelles, et ce que fait l’autrui, et ainsi passe sa vie inutilement. Quelques-uns sont tentés de l’appétit déréglé des sciences, et s’en occupent continuellement. D’où vous verrez de grands savants dans le monde et dans la religion, passer les trentaines, quarantaines et cinquantaine d’années à feuilleter des livres, et à prêcher publiquement par esprit de nature, de vent, et de fumée, nous recherchant. Du tout Dieu, mais la seule satisfaction de leurs passions et de leurs inclinations vaines. Ces pauvres gens meurent souvent secs et languides, indévots et épuisés de toute bonne lumière de salut. Il y a plus, plusieurs périssent pour l’éternité, et cela est vrai entièrement.
L’âme se désoccupe en ce degré. Premièrement. En considérant la vanité des curiosités et des sciences. Deuxièmement. À la vue de la mort, on lui demandera compte de son amour envers Dieu et non de la science. Troisièmement. Qu’à vrai dire toute la science du monde n’est qu’une pure ignorance, en comparaison de la science béatifique qu’elle possédera en l’éternité.
Quand l’âme est ainsi désoccupée, elle apprend. Premièrement. La véritable leçon de l’humilité. Deuxièmement. Elle profite en la science des Saints et prend grand goût aux entretiens et lectures spirituelles. Troisièmement. Elle voit que tout est vanité hors Dieu.
VI. Degré.
Je l’appelle la désoccupation de l’appétit, de sa propre excellence.
C’est une chose étrange que cet appétit déréglé ait fait et fasse un si extrême ravage. Il a chassé les Anges du ciel, et les a changés en diables. Tous les hommes, ensuite du péché d’Adam, en sont successivement infectés, et pour pauvrets, chétifs, et misérables qu’ils soient, ils en sont tous remplis et farcis. Celui qui s’adonne à l’intérieur, travaille fortement à déraciner ce chancre, qui bientôt dévorera les beautés de son âme. S’il n’est vigilant et fidèle au combat, les diables livreront de rudes assauts. Ils le flatteront, s’il est savant, de savoir. Si prédicateurs, d’une vaine éloquence. Si supérieur, de l’esprit d’une sage conduite. Si dévot, de sainteté. Si employé en autre chose, d’habileté en ce qu’il fait. D’où arrive qu s’il est négligent et infidèle, il s’occupera de pensées et d’imaginations, pour satisfaire à l’appétit de sa propre excellence, dont il sera tenté. Et finalement il se verra réduit au lit de la mort, n’ayant rien recueilli en sa vie que du vent.
L’âme est désoccupée en ce degré de ce mal. Premièrement. Par la considération de son néant. Deuxièmement. Par la pratique de bons actes d’humilité et d’abjection. Troisièmement. Par une recherche directe de la seule gloire de Dieu en toutes choses, sans retour propriétaire sur soi-même.
Quand l’âme est désoccupée en ce degré. Premièrement. Elle reçoit de belles lumières de la suprême Excellence de Dieu, qui lui font sentir son infinie bassesse. Deuxièmement. Elle aspire fortement à l’humiliation et abjection. Troisièmement. Elle se réjouit parmi les mépris, et se rassasie d’opprobres comme de mets délicieux.
VII. Degré.
Nous le nommerons la désoccupation de l’affection des créatures.
À mesure que l’homme se divertit de l’amour du Créateur, pour lequel il a été créé, comme il ne peut être sans aimer, il court après les attaches et affections des créatures et de ses propres satisfactions. D’où il arrive que par la tentation du diable il s’en occupe avec des dérèglements effroyables. Il y a plus, aucune de ces affections, qui ont commencé sous prétexte spécieux du vrai bien, demeurent souvent pourriture et fumier. Ne croyez pas que celui-là soit intérieur, qui est pour peu que ce soit entaché de ce venin. Il est perdu, ou manifestement dans la pente de sa perte.
L’âme en ce degré se désoccupe. Premièrement. En reconnaissant que Dieu seul est aimable. Deuxièmement. Par la vue de la bassesse des créatures. Troisièmement. Par le détachement des affections vicieuses et la fuite des occasions.
Quand l’âme est désoccupée en ce degré. Premièrement. Les créatures lui deviennent fort amères et insipides. Deuxièmement. Elle aime Dieu et son prochain plus purement. Troisièmement. Elle est élevée au-dessus des sens et de la nature, et tout son contentement est d’être attachée à Dieu seul.
VIII. Degré.
Vous l’appellerez la désoccupation de toutes les passions et inclinations de nature.
L’homme pécheur est un gros tonneau plein de passion, et par conséquent il faut qu’il se désoccupe et vide non seulement de celles que nous avons rapportées ci-dessus, mais encore de toutes les autres ; comme de colère, de vengeance, d’aversion, d’envie, de tristesse, et de semblables : où vous remarquerez que le diable fait de grands efforts pour occuper l’homme, qui veut être spirituel, de toutes les passions, et surtout de celles qui dominent le plus en lui, selon sa complexion naturelle. Et quand il voit qu’il ne le peut vaincre, il essaye de lui représenter les objets de ses craintes, aversions, et semblables, et l’entretenir inutilement là-dessus à diverses reprises.
L’âme se désoccupe en ce degré. Premièrement. Par les bons actes de confiance en Dieu, et défiance de soi-même. Deuxièmement. Par une résignation pure de son état à son bon plaisir. Troisièmement. Par la mortification continuelle de ses passions, rejetant les pensées des objets qui les allument et entretiennent.
Quand l’âme est désoccupée de la sorte, et exempte de toute passion. Premièrement. Elle porte un sain jugement et discerne le vrai bien d’avec le faux et apparent. Deuxièmement. Elle voit avec plus de clarté les vérités du ciel, et s’y affectionne plus aisément. Troisièmement. Elle jouit d’une grande paix et sérénité de conscience.
IX. Degré.
Celui-ci s’appelle la désoccupation de l’entretien inutile, inquiet et superflu de toutes choses, même indifférentes ou bonnes.
Notre nature est si pervertie, que si nous ne sommes vigilants et fidèles, elle fait un très mauvais usage de toutes choses. De sorte qu’à contretemps et avec excès, elle s’occupera de l’entretien des choses bonnes et indifférentes. C’est ici où plusieurs prétendants à la sainte perfection chopent souvent, et où le diable les surprend, les occupant avec empressement de tels entretiens, sous prétexte que ce sont choses bonnes et indifférentes : et pauvrets qu’ils sont ne voyant pas que telle occupation, à raison de la superfluité, ardeur ou empressement, n’est pas chose de Dieu, mais nature, amour-propre et tentation.
L’âme se désoccupe en ce degré. Premièrement. Par une recherche continuelle, en toutes ses actions, de la pure volonté de Dieu. Deuxièmement. Par un général détachement de toutes choses, et de sa propre satisfaction. Troisièmement. Par un soin raisonnable, et non pressé ni précipité, de ce qui est de notre condition et obligation.
Quand l’âme est désoccupée en ce degré. Premièrement. Elle fait les affaires de sa charge et état comme affaires de Dieu. Deuxièmement. Elle s’appuie davantage en la bonté divine qu’en sa propre industrie. Troisièmement. Elle laisse le succès entre les mains de Dieu et l’attend avec tranquillité au temps qu’il lui plaira.
X. Degré.
Nous le nommerons la désoccupation de toute crainte servile et inutile.
Le pécheur va toujours à soi, et peu à Dieu, si ce n’est par le secours de la grâce et par sa bonne coopération. Que fait le diable ? Après que l’âme a travaillé quelque temps à la recherche de la sainte perfection, il pique son amour-propre, et essaye de l’occuper de mille craintes inutiles, sur le sujet de sa grâce présente, et de sa saluation [sic] future. Le spirituel doit bien prendre garde à ce pas, il est très glissant. Car s’il recherche le salut de son âme par une crainte servile, il satisfait à son amour-propre, et non pas à Dieu. C’est pourquoi il sera averti que telle occupation n’est point de Dieu, mais de la nature et tentation.
L’âme se désoccupe en ce degré. Premièrement. Par des actes de vraie et sincère confiance en Dieu. Deuxièmement. Par des actes de simple abandonnement à la merci de sa bonté divine. Troisièmement. En se résolvant généreusement de rechercher en toutes choses Dieu seul, lui remettant entièrement et sans réserve son état présent et futur, tant en cette vie qu’en l’éternité.
Lorsque l’âme est parvenue à la désoccupation de ce degré. Premièrement. Dieu tout bon et tout aimable lui montre un visage de Père. Deuxièmement. Elle a une confiance filiale en lui, en toutes rencontres. Troisièmement. Elle marche allègrement en la voie illuminative, après les pas et exemples de son bon Sauveur.
XI. Degré.
Vous l’appellerez la désoccupation des désirs et souhaits inutiles.
Encore que l’homme, par la pratique de sa sainte mortification et de pure vertu, ait fait beaucoup de progrès en la sainte perfection, le diable ne cessera pourtant d’essayer de l’occuper par des souhaits et désirs inquiets et superflus, comme seront, du martyre, de souffrance, et de faire chose grande pour l’amour de Dieu, lui jetant intérieurement un dégoût de sa vocation, une amertume de son état, et une instabilité en sa manière de vivre. Ou vous remarquerez que l’exercice bien réglé en la vue de la volonté de Dieu, est très bon et très fructueux. Mais s’il est déréglé, avec les effets susdits, croyez-moi ce n’est plus chose de Dieu, mais occupation vaine, nature et tentation.
L’âme en ce degré se désoccupe. Premièrement. Par le très haut abandon à la merci de la Providence divine, voulant entièrement être conduite par elle, et nullement par son propre mouvement et inclination. Deuxièmement. En ne voulant que Dieu seul, son pur amour, et sa pure volonté. Troisièmement. Par l’oubli de soi-même, et par une fidèle et continuelle élévation à Dieu seul.
Lorsque l’âme est désoccupée pour ce degré. Premièrement. Elle ne regarde plus que la volonté de Dieu en toutes choses. Deuxièmement. Elle est pénétrée d’un très grand et pur amour de Dieu. Troisièmement. Elle n’a plus qu’un seul désir qui engloutit tous les autres, à savoir de plaire à Dieu uniquement en l’état présent.
XII. Degré.
Nous appellerons celui-ci la désoccupation de toute réflexion sur soi, tant pour la pratique de vertu, qu’en la vue de la perfection présente et future, tant en cette vie qu’en l’éternité.
Vous remarquerez ici que l’âme incitée par son amour-propre, bien que très secret, et par la tentation du diable, pratique les actes de bonne mortification et de pure vertu, directement pour Dieu (ce lui semble en vérité), mais avec une réflexion propriétaire sur soi du bien qui lui en provient. Et déçue qu’elle est, elle s’occupe vainement dans tels retours. O quel malheur ! Ou beaucoup de spirituel se trompent. De plus, en ce degré le diable a aussi de coutume d’occuper les âmes de pensées propriétaires de l’état de leurs perfections présentes et futures ; et les pauvres abusés qu’ils sont se satisfont de cette inutile occupation, qui n’est pas chose de Dieu, mais de la nature et tentation. Ce n’est pas que je veuille dire que de penser aux manières de tendre à la perfection, comme il faut et en saison soit un défaut ; mais je blâme seulement cette seule satisfaction propriétaire que l’âme va rechercher en ce que je viens de rapporter.
L’âme dans ce degré se désoccupe. Premièrement. En renonçant à toute complaisance qui n’est point Dieu. Deuxièmement. Se remplissant continuellement de vue de Dieu. Troisièmement. Pratiquement fidèlement l’oraison.
Lors que l’âme est désoccupée en ce degré. Premièrement. Elle se trouve dans un grand éloignement des créatures. Deuxièmement. Dans une grande union avec Dieu. Troisièmement. Dans un état fort tranquille, et propre à recevoir les hautes et surnaturelles opérations de Dieu.
XIII. Degré.
Nous nommerons celui-ci la désoccupation pure, par laquelle l’âme étant séparée de toute affection des créatures, pour petite qu’elle soit, aime d’un amour bien pur, actif néanmoins, son Créateur.
Tout homme est créé pour aimer présentement et éternellement son Créateur. Mais comme par le péché et par le dérèglement de ses passions, il est empêché d’en voir les belles, divines, et infinies beautés. Il se convertit et attache aux chétives créatures, et se fouille dans la fange et le bourbier de leurs affections. Que si au contraire étant favorisé de la grâce du ciel, il y correspond fidèlement et généreusement, travaillant fortement à la mortification et à l’acquisition des belles vertus ; enfin de degrés en degré il passe à celui-ci.
L’âme parvient à ce degré. Premièrement. Par un total éloignement des créatures qui la peuvent divertir un tant soit peu de l’amour du Créateur. Deuxièmement. Par une tendance bien pure à Dieu seul. Troisièmement. Par l’exercice fidèle et fréquent des actes du pur amour de Dieu.
Lors que l’âme est ainsi désoccupée elle est. Premièrement. Beaucoup occupée de Dieu, et peu divertie de sa simple présence, voir parmi les occupations extérieures de son état. Deuxièmement. Elle est favorisée de plusieurs lumières sur les admirables mystères de notre foi, particulièrement de l’Incarnation, Vie et Passion de notre seigneur Jésus-Christ. Troisièmement. Elle passe à une connaissance savoureuse des perfections divines.
XIV. Degré.
Vous l’appellerez la désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu : de sorte que toutes les créatures semblent lui disparaître, et ne regarde en elle que Dieu seul, intimement présent et opérant. O que celui est heureux ! Qui par la faveur de la grâce, et par la fidélité de ses petits travaux peut parvenir à ce dernier degré. Il est vrai que très peu y parviennent ; mais pourtant il s’en trouve encore à qui Dieu le Créateur fait cette faveur.
L’âme parvient à ce degré. Premièrement. Par une généreuse et persévérante fidélité, tant pour la mortification qu’en la vertu. Deuxièmement. Par l’exercice continuel de la volonté de Dieu. Troisièmement. Par la fervente pratique de l’oraison, et des actes du pur amour.
Lorsque l’âme est en la possession parfaite de cet état. Premièrement. Elle est comme Déïformée et comme passive en ses opérations ; car encore que la volonté concoure à aimer Dieu, néanmoins Dieu opère tellement en cette âme, qu’il semble que ce soit plutôt lui qui produit cet amour, que la volonté : d’où arrive que l’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement par le Saint-Esprit, tant Dieu jaloux que tout ce qu’elle fait, elle le fasse pour lui. Deuxièmement. Elle est élevée à une très haute contemplation des choses divines, de mystère, de grâce, de salut et de perfection. Troisièmement. Il arrive en cet état quoique très rarement, que quelque âme privilégiée voit en passant l’Essence divine, ainsi que le remarque Alvarez dans le Degré 15 de la contemplation, et plusieurs Théologiens l’assurent de Saint Paul, quand il fut ravi jusqu’au troisième ciel, où il entendit des secrets que l’homme mortel ne saurait exprimer.
Le Traité troisième : « Les Dix Journées de la sainte occupation, ou Divers motifs d’aimer Dieu et s’occuper en son amour » appartient par sa forme aux schémas de retraites, qui sont une littérature abondante propre au XVIIe siècle. Mais les thèmes de l’amour pur, incompréhensible vie de notre âme assurée par l’immuable Ami qui nous tire par là de notre néant, tranchent avec bonheur sur les schémas que nous trouvons dans des livres portés par et transmis entre carmélites, qui font de plus en plus appel à la crainte, ceci à partir de la seconde moitié du siècle. Ici, l’échange d’amour et la bonté divine sont les thèmes qui remplissent toutes les journées, dès la première : la grâce divine se manifeste par la bonté de Dieu et ne dépend pas d’une purification préalable.
Voici un bref aperçu de ce plan de retraite sur dix jours (on sait qu’une telle retraite de dix jours est encore pratiquée annuellement par les carmélites) :
I. (Page 181)
Tendez à une grande pureté de conscience, qui consiste à fuir tout péché, et même toute imperfection pour petite qu’elle puisse être ; de sorte que vos petites fautes ne procèdent point de malice, mais ne soient que pures fragilités, que vous supporterez patiemment en esprit d’abjection.
II.
Allez droit dans la pureté de toutes les vertus sans vous flatter, et vous adonnez à l’exercice de la mortification et de l’oraison mentale ; autrement vous ne ferez qu’un très petit progrès.
III.
Travailler fortement à l’expropriation de votre amour-propre, et propre volonté. Car en vérité le pur amour de Dieu ne se trouve jamais en l’âme propriétaire.
IV.
Gardez-vous bien d’affectionner aucune créature, ni contentement même intellectuel, par refus de la grâce, mais embrassez amoureusement la Croix et les peines, et le Dieu d’amour dans les Croix et les peines.
V.
Lisez souvent les livres qui traitent de l’amour de Dieu, faites-vous un petit recueil des amours de plusieurs grands Saints, et habituez-vous à élancer des aspirations vives et enflammées, tirés principalement de l’Écriture sainte, ou formées de vous-même et de l’abondance de votre cœur. O cher lecteur, je vous dis en vérité que si vous pratiquez fidèlement ces avis, vous parviendrez en peu de temps au pur amour, et à la pure union de Dieu votre Créateur. Je vais vous en donner les motifs, divisé en dix journées, recevez-les en esprit de charité.
I.
Considérez que le grand Dieu est infiniment aimable dans l’infinité de sa bonté, de sa beauté, et de ses perfections infinies.
O Dieu de mon amour vous êtes infiniment aimable. Hé ! Pourquoi commencerai-je si tard à aimer votre bonté, que l’on ne peut assez aimer. Je vous adore, bénis, et loue de toutes mes forces, et de tout mon cœur en cette vue.
II.
Considérez que ce grand Dieu, infiniment aimable, vous a créé pour l’aimer, en vous préférant à tant de belles créatures qui ne le sauraient aimer, comme sont les cieux, les astres, les bêtes, les arbres et les éléments.
O Dieu de ma création, pourquoi m’avez-vous préféré à temps de créatures, c’est afin que je vous aime de pur amour. Je vous adore, etc.
III.
Considérez que ce Dieu tout bon a marqué en toutes les créatures l’image de son pur amour, ou plutôt les a faites comme des langues d’amour, qui m’invitent continuellement aux opérations du pur amour, telles que sont les beautés des esprits célestes, des cieux, des astres, et de tant de créatures dont le monde est composé.
O Dieu de mon être, pourquoi les créatures marquées de votre amour m’invitent-elles tant et tant à vous aimer, et cependant je vous aime si peu. Je vous adore, bénis, et loue, etc.
IV.
IV.
Considérez comme Dieu tout bon nous donne les marques d’un très inénarrable amour, dans le support continuel qu’ils pratiquent envers les pécheurs, ne les damnant pas lors qu’actuellement ils pèchent mortellement, ce qui serait très juste.
O Dieu infiniment bon ! Que votre charité est inénarrable, par laquelle vous supportez les ennemis de votre Amour : hélas ! Que ne connais-je au vrai et à fond ce haut Amour, pour ne vivre plus qu’à vous seul. Je vous adore, bénis, etc.
V.
Considéré comme le Dieu d’amour a imprimé une autre idée d’amour en la vocation des pécheurs à pénitence, qu’il appelle par amour, et qu’il reçoit par amour.
O Dieu ! Que cet amour est tendre, ardent, et incompréhensible, qui change les ennemis en amis, les faisant coopérer à l’amour. Je vous adore, bénis, etc.
VI.
Considérez que le grand Dieu du ciel et de la terre a donné à l’homme un Ange gardien pour le solliciter continuellement aux opérations et jouissance du vrai amour divin ; ce qui lui est un bel objet d’amour.
O Dieu de ma création, pourquoi me sollicitez-vous tant à l’amour, et cependant je vous aime si impurement. Je vous adore, etc.
VII.
Considérez que le Dieu d’amour nous donne encore un très haut motif d’amour, en ce qu’il veut que ses fidèles amants l’aiment, nom d’un tel quel amour, mais d’un amour si pur, qu’ils ne l’aiment pas par la vue des bienfaits qu’ils ont reçu ou doivent recevoir de lui ou par autre considération, mais seulement pour l’amour de lui, qui est de soi infiniment aimable.
O Dieu d’amour ! Pourquoi voulez-vous que je vous aime si hautement et purement, et cependant j’ai si peu de vrai amour, pourquoi ne me consommez-vous de vos pures flammes. Je vous adore, etc.
VIII.
Considérez comme le Dieu d’amour veut être aimé de vous sans mesure, et que votre amour ne saurait être assez grand pour l’aimer autant qu’il est aimable ; ce qui vous doit être un grand motif d’amour.
O Dieu d’amour ! Que cet amour est doux et admirable, qui nous oblige à vous aimer sans mesure et sans bornes. Je vous adore, bénis, loue de toutes mes forces et de tout mon cœur dans cette vue.
I.
Considération. Le Dieu d’amour a tellement voulu que nous l’aimassions, qu’il a gravé en nous son image très aimable, faisant notre âme une en essence, douée de trois facultés spirituelles ; savoir est, mémoire, entendement, et volonté, ainsi qu’il est un en essence et Trin en personnes, Père, Fils, et Saint-Esprit, afin que par l’intime présence de la Sainte Trinité en notre âme, et par le rapport de l’Image à son Original nous soyons continuellement incités à l’aimer.
O Dieu tout bon ! Pourquoi suis-je caractérisé de votre très amoureuse Image, sans vous aimer du bon et du très pur amour. Je vous adore en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon cœur.
II.
Le Dieu d’amour a voulu que vous fussiez tellement occupé d’amour en cette vie et dans l’éternité, qu’il a mis en votre âme une faculté affective, savoir est la volonté, destinée continuellement en cette vie et pour l’éternité pour l’aimer.
O Dieu de ma création ! Puisque ma volonté n’est créée que pour vivre d’amour, faut-il qu’elle cesse de vous aimer un seul petit moment. Oh mon Dieu je vous adore, bénis, et loue en cette vue de tout mon cœur, etc.
III.
Dieu le Créateur nous a rendu les créatures aimables par de petites parcelles de bonté qu’il a mise en elles. Mais il nous a voulu donner à aimer en sa divine essence, une bonté infinie, dont les millions de milliards des bontés de toutes les créatures, soit spirituelles, soit corporelles, toutes ramassées ensemble, ne sont pas un très petit arôme ; ainsi dans cette comparaison elles sont, comme si elles n’étaient pas.
O Dieu de mon être ! Puisque cette bonté est infiniment aimable, je veux l’aimer insatiablement. O mon Dieu, je vous adore, etc.
IV.
Toutes les beautés des créatures, des anges, des âmes, des cieux, des astres, des éléments, et de tout ce qui est composé d’iceux, ne sont qu’une très chétive ombre en comparaison de l’infinie et inénarrable beauté de Dieu leur Créateur, qu’il nous a donnée pour objet de notre amour en cette vie et en l’éternité.
O grand Dieu de mon éternité ! Que votre beauté divine est ravissante, pourquoi ne l’aimé-je pas sans cesse, et à tout moment. Oh mon Dieu, je vous adore, etc.
V.
Comme Dieu le créateur a donné aux éléments leur centre, de sorte que les légers tendent rapidement en haut, les gros et pesants se ruent fortement en bas. Ainsi le feu élémentaire gagne le haut, l’air le suit, la terre se jette en bas, et s’arrête vers le centre du monde : de même il a donné à l’homme pour son centre l’amour infini de son Essence, et il lui donne grâce pour y tendre. De manière que partout ailleurs il ne peut trouver aucun repos, comme étant pour lors hors de son centre.
O Dieu de mon cœur ! Faut-il que je sois créé pour aller droit à vous comme à mon centre, et que je ne puisse m’arrêter et tenir ferme en secret béni et très cher centre. O mon Dieu, je vous adore, bénis, et loue, etc.
VI.
Il est bien naturel et bien juste d’aimer ceux qui nous aiment ; et par conséquent que Dieu le Créateur nous aimant en tous moments, il est raisonnable que nous l’aimions en tous moments.
O Dieu d’amour ! Pourquoi aimez-vous à chaque instant, et cependant je réciproque si peu, et laisse écouler tant de moments sans amour. Oh mon Dieu, je vous adore, bénis et loue, etc.
VII.
Dieu le Créateur de demande autre chose, sinon que nous l’aimions, et que comme il n’y a rien qui nous oblige plus à aider autrui, que quand il demande notre amitié ; ainsi devons-nous être tous transportés d’amour envers notre bon Dieu, qui ne nous demande autre chose qu’amour.
O Dieu d’amour ! Puisque vous ne me demandez qu’amour, pourquoi ne vous l’accorderai-je pas. Oh mon Dieu, je vous adore, bénis, et loue en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon cœur.
I.
Considération. Dieu tout bon nous a tellement destiné à l’amour, qu’il nous a aimé de toute éternité, pour nous obliger à l’aimer ensuite de notre création, et des grâces qu’il nous ferait.
Oh que cet amour éternel est incompréhensible. Hélas ! Que n’étais je de toute éternité pour réciproquer à mon Dieu d’un amour éternel. O mon Dieu, je vous adore en cette vue de tout mon cœur.
II. (Page 200).
Dieu tout bon non seulement nous a aimé de toute éternité, mais encore nous aimera à toute éternité, dans laquelle nous comblant de gloire, il nous obligera de l’aimer d’un amour éternel et interminable.
Oh mon Dieu ! Quand sera-ce que je vous aimerais de cet amour éternel, continuel et interminable. Oh mon Dieu, je vous adore, bénis et loue en cette vue, etc.
III.
Dieu tout bon nous a tellement aimé, que pour nous obliger à l’aimer d’un amour pur et sans réserve, il nous a envoyé son Fils unique, consubstantiel et éternel, pour converser avec nous et nous apprendre l’amour.
Au Dieu d’amour ! Comme est-il possible de voir votre Fils invisible en sa Divinité, se rendre visible pour moi en son Humanité, et ne point vous aimer. O mon Dieu, je vous adore bénis et loue en cette vue, etc.
IV.
Dieu tout bon, nous ayant donné son bien-aimé fils Jésus-Christ pour notre bon Seigneur, Chef et Frère, il nous excite de pratiquer nos actes d’amour en l’union de ceux de son béni Fils ; ce qui les rend comme infinis.
O mon Dieu ! Que ne vous puis-je aimer à tout moment en l’union de l’amour, dont vous a aimé mon bon seigneur Jésus-Christ. O mon Dieu, je vous adore, etc.
V.
Notre bon Seigneur, et Sauveur Jésus-Christ, étant sur terre, disait qu’il était venu en ce monde pour répandre dans les cœurs des hommes les feux d’Amour divin, assurant par ces mots, que le principal office de sa vie voyagère était d’inviter les hommes au pur amour de Dieu leur Créateur.
Bon Jésus ! Puisque vous êtes venus en ce monde nous échauffer et nous inviter à l’amour, hélas ! Ayez pitié de mon cœur tout glacé, pourquoi ne l’embrassez-vous point de vos divines flammes. Oh mon Dieu, je vous adore, bénis et loue, etc.
VI.
Notre bon seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, nous a tellement voulu porter à l’amour, qu’il nous a donné à manger son précieux corps et son Précieux sang, pour faire sa demeure réelle en nous, et nous obliger à aimer fortement et hautement, non seulement sa sainte humanité, mais encore sa personne divine, avec le Père éternel, le Saint-Esprit, et l’Essence divine.
O Dieu de mon amour ! Pourquoi me poursuivez-vous avec tant et tant d’amour, faut-il que dans les immenses effusions de votre amour je vous aime si faiblement. Je vous adore, bénis, et loue en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
VII.
Le Père éternel, après la chute d’Adam, pouvait bien sauver les hommes par son simple vouloir et par mille autres voies, que par l’humble Incarnation et par le douloureux crucifiement de son Fils unique. Ce qu’il n’a pas fait, pour nous obliger au pur amour par une rédemption si amoureuse et abondante.
O Dieu tout bon ! Qui m’avez donné ce motif si haut d’amour, quand vous aimerais-je purement et bonnement. O mon Dieu, je vous adore, bénis, et loue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur dans cette vue.
I.
Considérez. Combien pur et sublime était l’amour, que portait l’âme du bon Jésus durant sa vie voyagère, au Père éternel, à sa personne divine, et au Saint-Esprit, tant à raison des bienfaits qu’ils en avait reçu, que de la vision de l’Essence divine. Comparez votre chétif amour à ce très haut et très pur amour, et en vous humiliant, souhaitez de vous unir à lui très intimement.
Oh que ne puis-je aimer mon Dieu tout bon de l’amour de cette simple âme. Hélas ! Pourquoi ne l’aimerais-je pas à tout moment en l’union de ce pur amour. O mon bon Dieu je vous adore, je vous bénis, je vous loue dans cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
II.
Considérez quel est, et qu’elle sera à toute éternité l’amour, que la bénite âme du bon Jésus porte et portera à la très adorable Trinité.
O mon Dieu ! Quand sera-ce que je vous aimerais purement et éternellement, en l’union de cet amour. Oh mon Dieu je vous adore, etc.
III.
Considérez qu’elle était l’amour de la bienheureuse Vierge, en cette vie mortelle, envers notre bon Dieu, qui était d’autant plus grand que sa bénite âme était pure, et sans macule, rempli de grâce et souvent élevé à la vision de l’Essence divine, pour laquelle elle connaissait très clairement les bienfaits immenses qu’elle en recevait.
O Dieu, que de vous puis-je aimer d’un amour aussi pur que vous aimait la Sainte Vierge. Je vous adore, etc.
IV.
Considérez qu’elle est l’amour que porte la Sainte Vierge, et qu’elle portera dans l’éternité à la très adorable Trinité, et à la sainte humanité en l’hypostase divine ; qui sera d’autant plus grand, que sa bénite âme sera élevée en gloire béatifique, au-dessus de tous les bienheureux.
Pour mon Dieu, pourquoi mon amour est-il si petit, hélas ! Que ne vous puis-je aimer de ce très pur amour, dont vous aimera la très Sainte Vierge à toute éternité. O mon Dieu je vous adore, bénis et loue, etc.
V.
Considérez quels ont été les amours des saintes âmes envers Dieu, pendant cette vie mortelle ; qu’elle a été l’amour des saints apôtres, des patriarches, prophètes, martyrs, confesseurs, vierges, veuves et autre personnes justes de l’ancien et de la nouvelle loi.
O mon Dieu ! Faut-il que tant de Saints et Saintes vous est aimé si purement et ardemment, et que je vous aime si imparfaitement et froidement. O mon Dieu je vous adore, etc.
VI.
Considérez quels seront les amours des mêmes saintes âmes dans l’éternité, qui seront toujours nouveaux, et ne termineront jamais. Aspirez à cet amour, et faites-vous confusion de la petitesse du vôtre.
Oh mon Dieu ! Quand sera-ce, que je vous aimerais immuablement, et éternellement, en l’union de l’amour de vos Saints. Oh mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
VII.
Considérez l’ardeur et l’excellence de l’amour dont plusieurs sont morts ; ainsi dit-on et avec raison, que notre bon Seigneur Jésus-Christ est mort en croix par un effort d’amour, et que la Sainte Vierge est morte par amour, après la très digne réception du Saint-Sacrement de l’autel. Le même tient-on de plusieurs saints et saintes, qui ont trépassé d’amour.
O mon Dieu, faites-moi tant de grâce que je puisse vivre et mourir de votre amour. O mon Dieu je vous adore bénis, et loue en cette vue de tout mon pauvre cœur.
I.
Considération. L’amour divin est la vie de notre âme en ce pèlerinage, et en l’éternité, de sorte que l’âme qui est ici-bas, et en l’éternité sans amour divin, est réputée comme morte.
O Dieu de ma création ! Pourquoi m’avez-vous créé, pour ne vivre que de votre amour, et cependant je mène une vie si éloignée de vos desseins. O mon Dieu je vous adore, je vous loue et bénis en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
II.
C’est une chose bien douce à la créature d’aimer son bienfaiteur. Or Dieu notre créateur, par tant et tant de bienfaits qu’il nous fait continuellement, et au corps et en l’âme, nous solliciter de l’aimer et de faire remonter par amour et reconnaissance tous ces biens à leurs sources, n’est-il pas juste ?
O mon bon Dieu ! Que ne connais-je la grandeur et variétés de vos bienfaits, pourquoi cette connaissance ne me rend-elle plus reconnaissant et obligé à votre amour. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, etc.
III.
Dieu tout bon non content de nous donner la grâce justifiante accompagnée des vertus infuses, répands encore dans nos âmes des aspirations continuelles, et frappe souvent à la porte du cœur pour nous obliger à l’aimer.
O mon Dieu ! Pourquoi ai-je vécu si inutilement, sans travailler de la bonne sorte au pur amour, selon que j’y étais porté par vos saintes inspirations, que j’ai tant de fois négligées. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue, etc.
IV.
Dieu tout bon non seulement vous a créé, mais encore il vous conserve par un concours continuel en cette vie, et vous conservera de même en l’éternité. Ce qui ne peut être sans un grand amour. Car si telle conservation venait à vous manquer, vous retournerez à votre néant.
O mon bon Dieu ! Si votre amour me conserve en tout moment, pourquoi suis-je tant de moments tant d’heures et de jours sans vous reconnaître et vous aimer. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, etc.
V.
Ce grand Dieu, et créateur de tous les êtres nous a tellement invités à l’amour, qui nous en a fait un commandement exprès, et nous a ordonné de l’aimer, de tout notre cœur, de toute notre âme, de toutes nos puissances, et de tout notre esprit. Ce commandement ne peut provenir que d’un grand amour, que Dieu tout bon a pour nous, nous faisant voir clairement par ce commandement qu’il nous a destiné au pur amour.
O Dieu d’amour ! Pourquoi ne vous obéirai-je pas en chose si aisée et raisonnable, puisque vous me commandez de vous aimer. O mon bon Dieu, je vous adore, je vous bénis, etc.
La béatitude éternelle sera un amour éternel du bienheureux envers Dieu ; ôtez l’amour divin, point de béatitude ; mettez-le dans les damnés point d’enfer. Telle est la qualité de l’amour divin, de rendre bienheureux l’Amant et l’aimé.
O Dieu de mon éternité ! Puisque votre amour consommé sera ma béatitude éternelle, pourquoi ne commençai-je dès à présent de vous aimer tout de bon. O mon bon Dieu, je vous adore, je vous bénis, etc.
VI.
Le bon Dieu vous a préservé d’une infinité de maux, comme seraient de mort subite, de trouble d’esprit, de maladies, de mauvaises rencontres, et mille autres semblables, ce qui ne peut provenir que d’un fonds d’amour.
O Dieu de toute bonté ! Puisque par amour vous m’avez préservé de tant de maux, pourquoi suis-je si lâche à vous aimer et reconnaître pour mon libérateur. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
I.
Considération. Dieu est amour, et l’amour est Dieu ; et par conséquent, quand vous tendez à Dieu et à l’union avec Dieu, vous tendez à l’amour et à l’union avec l’amour ; et ainsi comme vous êtes créé pour Dieu, vous êtes créé pour l’amour.
O Dieu tout bon ! Qui êtes amour infini, puisque vous m’avez créé pour vous aimer, pourquoi ne vous aimerai-je pas de toute l’étendue de mon amour. O mon Dieu je vous adore ! Je vous bénis, je vous loue en cette vue, de toutes mes forces et de tout mon pauvre cœur.
II.
La toute-puissance de Dieu, par une opération infinie vous a tiré du rien, vous créant capable de l’aimer ; et partant vous devez correspondre au dessein de cette toute-puissance.
O mon bon Dieu ! Puisque vous m’avez tiré du néant pour aimer votre être infini, pourquoi ne puis-je l’aimer d’un amour infini. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, et je vous loue, de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
III.
La toute-puissance infinie de Dieu en vous donnant l’être, vous a préféré à une infinité de créatures possibles, capables de l’aimer, qu’il ne créera point, et qu’il laissera dans le rien. Ce qu’il ne peut faire sans un très grand amour envers vous.
O mon bon Dieu ! Pourquoi en me créant, m’avez-vous préféré à tant et tant de créatures, que vous ne créez pas ; et que si vous eussiez créé elles vous eussent mieux aimé que moi ; et cependant je vous aime si peu. O mon Dieu, je vous adore, etc.
IV.
Dieu étant de soi infiniment bienheureux, et n’ayant point besoin de nous pour l’accroissement de sa béatitude, il nous a néanmoins associé à sa béatitude, pour l’éternité. Ce qui ne peut être sans un grand amour en notre endroit.
Oh mon Dieu ! Pourquoi en tout moment ne vous aimerais-je pas purement, puisque vous m’avez associé à votre béatitude, pour vous aimer éternellement. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, je vous loue, etc.
V.
Considérez. Dieu par sa divine science vous voyait et connaissait de toute éternité, vous destinant aux opérations de l’amour divin.
O mon bon Dieu ! De toute éternité vous m’avez connu, en me destinant à vous aimer, pourquoi serais-je un seul moment sans vous aimer. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, etc.
VI.
L’amour de la Providence divine a été tel en votre endroit dans tous les moments et ressorts de votre vie, qu’elle vous a fait naître dans l’Église romaine, vous a donné tant de secours spirituels et temporels, et répand encore journellement tant de biens sur vous.
VII.
La justice de Dieu a encore un grand amour pour nous. Car encore, que par nos péchés nous l’offensions infiniment, elle tarde néanmoins à nous punir, et nous donne le temps de nous convertir à lui et faire pénitence.
O mon bon Dieu ! Quand sera-ce que je me convertirai à vous de la bonne sorte, quand reconnaîtrais-je au vrai et à fond les amours de votre Justice patiente. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue dans cette vue, de toutes mes forces et de toute ma volonté.
VII. Journée. Motifs d’Amour Divin.
I.
Considération. Ce nous est un grand motif d’amour de bien entendre que Dieu tout bon est le vrai, seul, fidèle, et l’immuable ami. Assurez-vous que toutes les créatures ne vous aiment point, mais seulement leurs passions, satisfactions, ou intérêts, d’où finalement vous ne recueillerez que de l’inquiétude et du trouble, si ce n’est que telle amitié soit réglée dans la pure vue de Dieu et fondée en lui seul : ce qui est très rare.
O Dieu tout bon ! Puisque vous êtes mon Seigneur, mon seul, unique, fidèle, et invariable ami, pourquoi mon amour s’en va-t-il à différend parmi les infidèles et affligeantes créatures. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
II.
Ce nous est un grand motif d’amour de bien concevoir que Dieu tout bon a été tellement jaloux de notre amour, qu’il a voulu par un artifice d’amour secret être l’unique refuge dans nos afflictions ; de sorte que les affligés ont beau courir çà et là, ils ne trouveront jamais secours qu’en Dieu ; et cela, afin d’être obligés de l’aimer d’un pur et reconnaissant amour.
O Dieu de mes Croix ! Puisque je ne puis trouver secours que dans votre amour, je veux recourir à votre cœur paternel et plein d’amour. O mon Dieu je vous adore, etc.
III.
La brièveté de notre vie nous invite à l’amour divin. Car l’amour des créatures dure si peu, à quoi bon de s’y amuser ; si toutes choses passent, et nous avec elles, et l’état de cette vie mortelle est si transitoire, ne sommes-nous pas obligés d’en arracher notre amour, et de le transporter en l’objet permanent ?
O mon bon Dieu ! Quand n'aurais-je plus d’amour pour cette vie passagère ; quand n’aurais-je plus que vous, qui est l’unique objet du parfait amour. O mon Dieu, je vous adore, etc.
IV.
L’éternité de la béatitude nous appelle au pur amour ; car à vrai dire cette stabilité et permanence interminable d’un amas de biens infinis ne mérite-t-elle pas bien, que nous y tendions en cette vie de toutes nos forces et de tout notre pauvre cœur par des actes d’un amour constant et généreux.
O mon bon Dieu ! Que mon amour n’est-il invariable et sans prendre le change, pour vous aimer en temps et à toute éternité. Hélas ! Que ne m’absorbez-vous dans cet éternel amour. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, je vous loue dans cette vue de toute ma volonté.
V.
L’amour divin nous déïforme, c’est-à-dire il attire tellement Dieu en nous, qu’il semble que nous cessions d’être, et ne vivions que de Dieu. Ce qui nous oblige extrêmement à rechercher l’amour divin, qui nous élève à un si haut état.
O Dieu d’amour ! Puisque par amour que je ne puis abîmer en votre être, pourquoi ne le ferais-je pas maintenant et en tous les moments de ma vie. O mon Dieu je vous adore, etc.
VI.
Dieu tout bon prend à grande injure de ce que vous ne l’aimez point ; car toute créature qui est créée pour aimer Dieu, et ne l’aime point, elle fraude son dessein, et est comme inutile et superflue parmi les créatures.
O mon bon Dieu ! Pourquoi cessai-je de vous aimer un seul moment puisque c’est vous faire injure de ne pas vous aimer. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, je vous loue, etc.
VII.
L’amour divin donne le prix et la valeur à nos œuvres, de sorte qu’elles ne valent qu’à proportion de l’amour divin ; d’où vient que plusieurs grandes œuvres en apparence ont peu de valeur devant Dieu, parce qu’elles n’ont que très peu d’amour divin ; au contraire d’autres qui paraissent peu ont beaucoup de valeur, à raison qu’elles proviennent d’un grand amour divin.
O mon bon Dieu ! Si tout ce que je fais pour vous glorifier ne vaut qu’à proportion de mon amour, pourquoi ne fais-je toute chose avec amour. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue de toutes mes forces, et de toute ma volonté.
I.
Considération. Dieu tout bon a été tellement jaloux de notre amour qu’il a voulu que nous l’appellassions notre père, afin que comme les bons enfants aiment naturellement leur père ; ainsi nous fussions obligés de l’aimer cordialement, puisqu’il veut être le nôtre.
O mon bon Dieu ! Puisque vous êtes mon bon père par vrai amour, quand serais-je votre fils par vrai amour. O mon bon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue de toutes mes forces et de tout mon pauvre cœur.
II.
Dieu tout bon à créé notre âme avec un tel artifice d’amour, qu’il n’y a que lui seul qui la puisse rassasier, et qui soit sa pleine satiété ; toutes les beautés, bonté, et excellences imaginables ne la sauraient remplir. D’où elle est contrainte, se lassant de tout ce qui n’est pas Dieu, se guider à Dieu et s’attacher à luiseul par pur amour.
O mon bon Dieu ! Puisque toutes les créatures ne font que lasser mon cœur, pourquoi ne me faites vous mourir à tout, pour n’aimer que vous seul, qui est et qui seraient à jamais mon unique satiété. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, etc.
III.
Dieu tout bon pour nous obliger à l’aimer, nous a promis son paradis selon la proportion de notre amour. De sorte qu’aucun n’y peut entrer sans amour, et ces délicieuses demeures nous sont distribuées selon les degrés de notre amour.
O Dieu de mon éternité ! Puisque l’on ne va en votre paradis que par amour, dois je faire autre chose que d’aimer. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, etc.
IV.
Dieu tout bon, pour nous obliger à tout moment à l’aimer, nous a ordonné d’aimer le prochain pour l’amour de lui, afin que tel amour du prochain, informé de ce regard de Dieu, soit tout amour divin.
O mon bon Dieu ! Pourquoi tant d’artifice d’amour, pour m’obliger à vous aimer, vous qui êtes infiniment aimables. O mon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue de toutes mes forces, et de tout mon pauvre cœur.
V.
L’immense amour du Père éternel et de son Fils unique envers nous rend la très amoureuse mission du Saint-Esprit, qui est l’amour de tous les deux, nous fait connaître que nous sommes tellement destinés à l’amour, que la personne d’amour nous est envoyée visiblement pour nous porter plus fortement à l’aimer, en nous remplissant et transformant son amour.
O très adorable Trinité ! Pourquoi me donnez-vous le Dieu d’amour, et que ne suis-je tout transformé en son amour. O mon bon Dieu, je vous adore, etc.
VI.
Les amours que le Saint-Esprit produisit en sa descente dans les âmes de la Sainte Vierge, des saints apôtres, disciples, et saintes Dames, leur fît aimer ardemment Dieu, et notre bon seigneur Jésus-Christ. Ajoutez qu’il est croyable que tous ceux qui se trouvèrent en cette sainte assemblée sont morts et trépassés d’amour divin. Ajoutez encore que ce Saint-Esprit Dieu d’amour va continuant les mêmes effets en toutes les hommes qui tendent au pur amour, par la fidélité de leurs saints exercices, et par la généreuse mortification de leurs passions, et continuelles pratiques de toutes bonnes vertus.
O Saint-Esprit Dieu d’Amour, quand aurai-je l’âme assez pure pour être consommé du feu de votre amour. O mon bon Dieu, je vous adore, je vous bénis, je vous loue dans cette vue de toutes mes forces et de tout mon pauvre cœur.
I.
Voulant acquérir le pur amour de Dieu que la sainte théologie appelle charité, l’on me conseilla d’en méditer les excellences. Ce que je fis avec un très grand fruit de la manière qui s’ensuit.
Je considérais que cette divine charité était la reine des vertus, à laquelle la foi et l’espérance cédaient. La foi, d’autant qu’elle regarde Dieu dans l’obscurité et sous un voile ; l’espérance le regarde comme un bien qu’elle prétend posséder, et le voulant pour soi elle semble vouloir avec un peu d’intérêt ; mais pour la charité l’amant n’a point égard à son profit, et aime Dieu pour Dieu. Cette vérité de ne vouloir Dieu que pour Dieu, me semblait si claire
que je voyais que l’âme qui n’allait pas au pur amour n’était rien, et devaient être retranchée du nombre des créatures ; au contraire je voyais que l’âme qui tendait au pur amour, devenait si belle, si riche, si grande pleine de Dieu, qu’elle passait comme dans l’être du créateur. D’où j’allais disant, à vrai dire, tendre au pur amour de Dieu, c’est l’unique vrai bien, et le paradis de cette vie ; tout le reste n’est que vanité et affliction d’esprit.
O Dieu de ma création ! Pourquoi ne vous aimerais-je pas, puisque vous m’avez destiné à votre pur amour, et que sans cet amour je deviens comme un néant, et indigne d’être au nombre des créatures. O mon bon Dieu je vous adore, je vous bénis, je vous loue en cette vue de toutes les forces, et de tout mon pauvre cœur.
II.
Je considérais que cette charité était la fin de toutes choses, et que Dieu le Créateur avait créé toutes les anges et tous les hommes, et moi en particulier à cette fin de l’aimer ; et j’admirais comme toutes choses avaient été créées, faites, et dirigées à l’amour divin comme à leur fin. Les cieux, les éléments, tous les astres ont été créés pour cela. Les commandements et les conseils vont à cette fin. La Prédestination, l’Incarnation, la Rédemption, et toute la vie de Jésus-Christ en cette mortalité et en l’éternité, va droit au pur amour. Je vous confesse qu’approfondissant cette belle vérité, j’en étais tout ravi, et disai-je en moi-même, ô que l’homme mondain qui ignore ceci est pauvre et misérable.
O mon bon Dieu ! Puisque tout est fait pour votre amour, pourquoi ferai-je autre chose que de vous aimer. O mon Dieu je vous adore, je vous bénis, etc.
III.
Je considérais que cet amour divin était l’âme, la vie et la perfection de toutes les vertus et bonnes œuvres, et que si notre âme n’était en grâce et en charité ou amour avec Dieu, toutes les vertus d’humidité, patience, foi, espérance et le reste, et toutes les bonnes œuvres ne lui servent de rien pour la vie éternelle ; j’admirais que non seulement les œuvres vertueuses étaient agréables à Dieu, quand elles sont faites en charité, mais encore les œuvres indifférentes, et même celles qui sont nécessaires et naturelles, comme sont le manger et de dormir. Cette belle vérité me forçait de dire : hélas ! Les hommes sont aveugles de négliger de si riche et beau trésor, et s’arrêter seulement à ramasser les fanges des choses périssables.
O mon Dieu je veux faire toutes choses en amour et pour votre amour. Hélas ! Pourquoi tant vivre et travailler sinon pour vous mieux aimer. O mon Dieu ! Je vous adore, je vous bénis, etc.
IV.
Je considérais avec un très grand plaisir comme cette charité rendait non seulement nos œuvres vertueuses, indifférentes et naturelles, agréables à Dieu, mais encore rendait l’âme participante de toutes les œuvres de notre bon Seigneur Jésus-Christ, et de tous ceux de son Église. Il y a plus, cette charité est si admirable, que l’âme qui en est revêtue aimant les actions vertueuses et les bonnes œuvres de son prochain, qu’elle ne peut imiter, elle se les rend comme propres, ce qui me faisait dire en moi-même, comment est-il possible d’être chrétien, savoir ces vérités, et ne point travailler au pur amour de Dieu.
O mon bon Dieu ! Je veux, ou la mort, ou votre pur amour, qui me fasse un avec vous et avec tous vos chers membres. O mon bon Dieu je vous adore, je vous bénis, et je vous loue dans cette vue de toutes mes forces et de toute ma volonté.
I.
Souhaitant bien fort de m’avancer dans le pur amour de Dieu, je m’entretenais souvent dans les considérations suivantes.
Premièrement. Je considérais que Dieu tout bon n’a créé les hommes, et ne s’est fait homme, ne les a rachetés par sa douloureuse mort, et ne les glorifiera éternellement, que pour les obliger à l’aimer. Cette vérité me pénétrait si fort, que je ne cessais de dire que l’amour divin est bien obligeant, et faut être bien dur pour ne s’y laisser gagner.
O mon bon Dieu ! Pourquoi tant de choses pour me faire aimer, et que je ne vous puis aimer d’un amour infini. O mon bon Dieu, je vous adore, etc.
II.
Je considérais qu’à proportion que l’homme se requêtait de la vertu de charité et amour de Dieu, il se va unissant à lui et s’y transformant, de sorte qu’en toutes ses actions et en toutes ses œuvres il ne veut que ce que Dieu veut et ordonne. Ce qu’il aime et abhorre, il l’aime et abhorre, et ne tenant compte de soi, de son intérêt, de son honneur, et de son contentement, il ne vise qu’au seul honneur et au seul contentement de Dieu, s’abîmant dans le pur vouloir de Dieu. Cet entretien me semble excellent, et je disais, si l’amour nous fait ressembler à Dieu, pourquoi ne l’aimons-nous continuellement pour les semblables. O mon bon Dieu ! Je veux votre volonté en toutes choses, votre honneur et votre contentement ; et je le veux en votre pur amour. Cela me suffit, faites quant au reste ce qu’il vous plaira de moi. O mon Dieu, je vous adore, de tout mon pauvre cœur.
III.
Je considérais qu’à proportion que l’homme faisait progrès pour l’amour de Dieu, elle devenait grandement généreuse en l’entreprise de toutes bonnes choses, en la fidélité de tous les exercices de piété, et finalement en toutes les affaires de Dieu. Surtout je prenais grand plaisir à considérer comme l’amour de Dieu avait fait souffrir si hautement tant de peines et supplice aux martyrs. Je me représentais des exemples particulières, qui me faisaient grand bien.
O mon bon Dieu ! Quand aurai-je ce pur amour qui fait souhaiter les peines et les cieux pour vous et par amour. O mon Dieu, etc.
IV.
Je considérais que le seul amour de Dieu donnait la vue et l’affection de la vraie perfection ; et comme il était rare, je voyais que beaucoup se méprenaient par abondance de l’esprit de nature ès travaux de leur perfection ; et je disais, sans doute, c’est le pur amour qui m’a fait de si grands Saints en si peu de temps. O mon bon Dieu ! Quand n’aurai-je autre vue au chemin de ma perfection, que celle de votre pur amour. O mon Dieu je vous adore, etc.
V.
Je considérais avec un plaisir insatiable que les bienheureux à toute éternité ne faisaient qu’aimer Dieu sans se rassasier. Cette occupation éternelle des Saints en l’amour divin me ravissait si fort, qu’il me semblait que l’homme était bien malheureux, qui s’occupait ailleurs qu’en amour de son Dieu. O Dieu de mon cœur, et ma part à toute éternité, quand vous aimerai-je d’un pur amour et éternel ! Ô mon Dieu je vous adore, je vous bénis, et je vous loue dans cette vue, de toutes mes forces, etc.
Jésus était si saint et si pur de sa Personne divine, et sa plénitude de grâces, qu’il était comme le seul Saint, et le Fils très digne de la complaisance et de l’amour de Dieu son Père, qui a manifesté plusieurs fois cette vérité en sa naissance, en son baptême, et en sa mort.
Sainte Élisabeth étant destinée à une éminente sainteté, comme entrant en une particulière communication de la pureté de Jésus-Christ, Dieu tout bon, même avant sa naissance, prenait plaisir de témoigner des desseins qu’il avait sur elle. D’où l’on remarque que sa mère la reine Gertrude durant sa grossesse était pénétrée de beaucoup de lumières divines, et de mouvements surnaturels de la grâce, et il lui fut révélé étant en oraison quel enfanterait une fille de bénédiction, la merveille du monde et l’ornement de sa maison.
« Hélas ! Que suis-je dans la conduite divine sur moi en comparaison de Jésus, et de cette sainte. Premièrement. Jusqu’à présent mon âme a été comme vide de la grâce, et comme toute pleine de la vie impure d’Adam. Deuxièmement. Par mon orgueil, ma superbe, et mes inclinations sensuelles, j’ai été en ma manière de vivre comme opposée à Jésus-Christ, et comme un Antéchrist d’iniquité. »
Jésus pratiquait ces exercices et actions avec tant de dévotion qui les accompagnait toujours des actes de contemplation, adoration, de religion, et d’amour envers Dieu son Père.
Sainte Élisabeth imitant Jésus-Christ, et communiquant à la sainteté de son esprit, était en une continuelle dévotion, actuelle religion envers le Dieu de son amour d’où l’on remarque qu’en son enfance, elle se portait toujours à la prière, et même en jouant à la course avec ses petites compagnes, dans la cour du château étant arrivée à la chapelle, qui était le terme de leur carrière, elle y entrait pour y pratiquer quelques génuflexions et prostrations, tant son âme prenait plaisir à s’occuper de son Dieu, et se dégoûtait du divertissement des créatures.
« Hélas ! Quelle est ma dévotion en comparaison de notre sein. Premièrement. Mon âme est toujours sèche, arrivée vide des bons sentiments de la grâce. Deuxièmement. Souvent je suis si lâche et tépide [sic], que tout ce qui est de dévotion me dégoûte et m’ennuie. Troisièmement. Je suis si insensible, que ne prenant aucun plaisir en mon Dieu, je m’en vais chercher mon divertissement vainement et inutilement parmi les créatures. »
Jésus en tous les moments de sa vie voyagère a aimé sans réserve et de toute l’étendue des facultés de sa bénite âme son Père éternel.
Saint Élisabeth aimait si purement Dieu qu’elle ne pouvait souffrir en son âme aucune réserve pour petite qu’elle fut, et cet amour était si pur et si ardent, qu’il lui faisait souhaiter continuellement d’être consommée dans les pures et divines flammes, dont elle fut tellement transportée qu’elle dit un jour à ses compagnes, Dieu soit béni, lequel enfin m’a exaucée et donné un cœur tel que je l’ai souhaité pour l’aimer de toute son étendue. L’amour de la créature y est mort et il n’y reste plus que celui de la bonté de Dieu.
« Hélas ! Quel est mon amour en comparaison de celui-ci. Premièrement. Mon âme est toute insensible et dévorée des inclinations de la chair, du sens, et du péché. Deuxièmement. Elle est toute convertie à l’amour de soi-même et des créatures. »
Jésus aimait chèrement et purement le prochain, regardant en lui l’image de la très Sainte Trinité.
Saint Élisabeth imitant Jésus était ravie de contempler cette ressemblance divine dans le prochain, d’où souvent pansant les lépreux et teigneux puants et infects, elle était emportée si violemment de cette vue, qu’elle les baisait et les embrassait tendrement, sans témoigner aucune horreur de leur infection.
« Hélas ! Qu’elle est en moi l’amour du prochain en comparaison de notre sainte. Premièrement. Aui moindre déplaisir que j’en reçois, je suis si aveuglée de colère et de ressentiment, que je ne vois ni Dieu en lui, ni lui en Dieu. Deuxièmement. Je fais paraître au-dehors mon aversion par mes froideurs, rebuts et rudesses. »
Jésus aimait les pauvres, conversait avec eux volontiers et leur faisait charitablement l’aumône de ce qu’il pouvait gagner à la sueur de son visage et par le travail de ses mains.
Saint Élisabeth imitant Jésus, elle aimait chèrement les pauvres dès sa petite enfance, et leur donner tout ce qu’elle pouvait. Ce qui fut tant agréable à Dieu, qu’il changea miraculeusement ce qu’elle leur portait en roses, dont le roi son père, auquel elle avait dit qu’elle portait des roses, demeura tout ravie.
« Hélas ! Quelle est ma charité envers mes sœurs nécessiteuses et envers les pauvres en comparaison de notre sainte. Premièrement. J’en ai peu de compassion, et je ne me veux en rien incommoder pour les assister. Deuxièmement. Je leur suis même rude et fâcheuse. »
Jésus aimait chèrement les pécheurs, étant venu exprès du ciel pour leur seul amour de la part de son Père. C’est pourquoi il cherchait continuellement à les instruire, et à les sauver, et pour leur salut il employait tous les travaux de sa bénite vie, et est mort ignominieusement, et douloureusement en croix sur le calvaire.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, s’appliquait avec un grand zèle à l’instruction et à la conversion des pécheurs. D’où étant un jour emportée de ce pur amour, elle pria si ardemment pour la conversion d’un certain jeune gentilhomme, qu’il se sentit tellement enflammé du feu divin, qu’il s’écria à pleine voix en se débattant et tordant les bras et le corps. Cessez Madame, cessez, je brûle et ne puis plus. Le feu divin qui rejaillit de votre âme me consomme.
« Hélas ! Qu’elle est en moi l’amour des pécheurs en comparaison de notre sainte. Premièrement. Je n’en ai aucune compassion ne voyant pas que le sang de Jésus se perd inutilement en eux. Deuxièmement. Je les méprise et les dédaigne dans leurs défauts. Troisièmement. Je n’ai aucune douceur ni cordialité pour eux. Quatrièmement. Au moindre déplaisir que j’en reçois, je les pique sur le sujet de leurs imperfections et exagèrent leurs fautes.
Jésus aimait chèrement et saintement ses ennemis et persécuteurs, leur rendant bien pour mal, et priant son divin Père, en croix de leur pardonner sa mort, et le déïcide abominable qu’ils commettaient en sa sainte personne.
Sainte Élisabeth imitant Jésus pratiqua si hautement la charité des ennemis et le pardon des injures, qu’encore qu’elle ait été souvent cruellement persécutée, elle ne s’en est jamais ressentie, et leur faisait tout le bien qu’elle pouvait, leur pardonnant pour l’amour de Dieu tout le déplaisir qu’elle en avait reçu. D’où l’on rapporte qu’ayant appris qu’un certain scélérat, auquel le roi son père, allant à la conquête de la Terre Sainte, avait confié son état, avait dans le palais, tué de ses propres mains sa chère mère, elle se résigna à la conduite de la Providence divine, et lui ayant recommandé l’âme de la défunte, elle lui offrit aussitôt le pardon qu’elle faisait à ce cruel et très ingrat meurtrier, assurant tout haut, que quand elle eût pu se venger, elle ne l’eût pas fait.
« Hélas ! Quelle est ma disposition lorsque l’on me fait quelques petits des plaisirs en comparaison de notre sainte. Premièrement. Je m’inquiète bien fort et suis tout occupé des sentiments de colère et de vengeance. Deuxièmement. Je demeure dans la froideur, et je refuy [sic] de parler et donner mon secours et mon assistance. »
Jésus aimait chèrement la sainte abjection, et pour correspondre au très incompréhensible anéantissement de sa personne divine en sa sainte humanité, il s’anéantissait continuellement devant elle, se reconnaissant et s’appelant ver de terre, et un pur néant. Il y a plus, c’est qu’en toute sa vie voyagère il a voulu vivre comme un pauvre charpentier inconnu, abject et mourir dans une suprême abjection de la Croix.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, aimait uniquement la sainte abjection, et s’humiliait continuellement devant son Dieu, pratiquant toutes les humiliations extérieures qui lui étaient possibles, cherchant la modestie, et la pauvreté des habits, s’habillant en pauvre et se rangeant avec les pauvres, balayant la maison, déchaussant ses filles et s’appliquant à faire toutes sortes d’actions les plus viles et les plus abjectes, particulièrement en son état religieux. Sur quoi vous remarquerez que se voyant réduites à une extrême abjection et logée dans une étable à pourceaux, par la persécution de ses sujets qui la chassaient de son palais avec toutes sortes d’indignité, elle en fit chanter le Te Deum, pour en rendre Action de grâces à la divine Providence, qui la favorisait si chèrement des présents du ciel.
« Hélas ! Quel est mon amour d’abjection en comparaison de Sainte Élisabeth. Premièrement. Je suis toute pleine de superbe et d’orgueil, et je ne saurais supporter la moindre contrariété et le moindre mépris. Deuxièmement. Je cherche l’exaltation et la propre excellence. Troisièmement. Je suis toute pleine d’inquiétude, quand je suis dans quelque état d’abjection. Quatrièmement. Je ne tends point du tout à pratiquer saintement les petites humiliations qui se présentent. »
Jésus en toute sa vie voyagère, chérissait extrêmement la pauvreté des biens temporels, et se plaisait dans l’indigence, d’où il voulut naître en une pauvre étable, travailler de ses mains, et mendier sa vie.
Saint Élisabeth communiquant à l’esprit de Jésus-Christ, elle aima fort la sainte pauvreté, d’où même dans son état de princesse elle s’habillait quelquefois pauvrement et se rangeait avec les pauvres. Elle mendia aussi sa vie, travailla pour la gagner, et se fit enfin religieuse pour en faire le vœu solennel.
« Hélas ! Quelle est ma pauvreté en comparaison de Sainte Élisabeth. Premièrement. Je cherche l’abondance et je fuis l’indigence. Deuxièmement. Je cherche les délices et je fuis les nécessités. Troisièmement. Je regarde peu au pur usage de mon vœu. »
Jésus était le roi et l’époux des vierges, fils du Père éternel, fils de la Vierge, aimant uniquement la virginité, comme la vertu qui nous allie et nous unit à la pureté angélique, et à la pureté divine, spiritualisant les élus dans leur corps de terre et de chair, et les faisant entrer en la communion de son divin esprit. Ainsi aimait-il la virginité de saint Jean l’évangéliste le faisant reposer sur sa sacrée poitrine pour lui révéler les secrets de son pur amour.
Sainte Élisabeth imitant Jésus aimait uniquement la sainte virginité, et dès son enfance résolut de ce vouer vierge à son divin époux. Pour cet effet elle se mit sous la protection de saint Jean l’évangéliste, qui lui apparut par trois diverses fois, resplendissant comme un soleil, l’assurant que l’oblation de sa pureté avait été très agréable à Jésus et à la Sainte Vierge, et la disposant à la conduite divine qui avait d’autres dessins sur elle.
« Hélas ! Qu’elle est en moi l’amour de la virginité en comparaison de celui qui pénétrait le chœur enfantin de notre sainte. Premièrement. Je ne fuis pas comme je devrais les petites affections de la nature et du sens envers les créatures. Deuxièmement. Je suis très peu imprimé de cet esprit virginal de Jésus qui l’a lié uniquement à son Père. Troisièmement. Je suis sensuel en mes inclinations. Quatrièmement. Je tends peu aux opérations de l’esprit et au saint mouvement de la grâce qui nous tire de la chair et nous communique la vie pure et divine. »
Jésus aimait chèrement la sainte obéissance, non seulement envers Dieu son Père, auquel il obéit jusqu’à mourir en croix pour accomplir sa divine volonté, mais encore envers la Sainte Vierge et Saint-Joseph et même envers tous les hommes, auquel il a voulu obéir et se soumettre, lui qui était fils de Dieu et le roi du ciel et de la terre.
Sainte Élisabeth imitant Jésus fut non seulement appliqué à la volonté divine, mais encore à la pratique d’une fidèle obéissance envers ses supérieurs, et envers tout le monde. D’où l’on remarque qu’elle prenait plaisir à faire la volonté d’autrui et de ses filles. Surtout elle rendait une très haute et très profonde soumission et inviolable obéissance en toutes choses au bienheureux Conrad son supérieur, sans l’avis duquel elle ne faisait aucune chose, et lequel néanmoins comme il la connaissait très parfaite, la traitait aussi dans les voies de cette sainte vertu très rigoureusement, et très austèrement, dont la sainte faisait très bon usage.
« Hélas ! Quelle est mon obéissance en comparaison de Sainte Élisabeth. Premièrement. Étant pleine de superbe et d’orgueil, j’ai peu de condescendance ou volonté de mes sœurs. Deuxièmement. Je répugne souvent avec murmure aux ordonnances et à la conduite de mes supérieurs. Troisièmement. Je refuy [sic] autant que je puis les emplois contrariants de la sainte obéissance à mon humeur. »
Jésus était uniquement appliqué à la volonté de Dieu son Père, et durant sa vie voyagère, il travailla fidèlement à la sainte exécution de tous ses divins décrets, se rendant très soumis et très obéissant à aa divine conduite.
Sainte Élisabeth imitant Jésus s’appliquait uniquement à faire et suivre la volonté divine, ne se souciant d’autre chose que de contenter le Dieu de son amour. C’est de là qu’elle entra dans le mariage, ayant reconnu que tel était la volonté de Dieu. C’est de là aussi qu’en cette vue elle se réjouissait en toutes ses souffrances et persécutions, et qu’ensuite étant veuve elle se fit religieuse.
« Hélas ! Quelle est mon application à la volonté divine. Premièrement. Je suis toute pleine de la mienne et de mon amour-propre. Deuxièmement. Je passe ma vie jour à jour, sans penser à ce que Dieu veut de moi dans mon état et ma grâce de religion. Troisièmement. Je ne cherche qu’à plaire aux créatures et je ne pense pas si je déplais à mon Dieu. »
Jésus était extrêmement zélé de la gloire de Dieu son père, et en tous les moments de sa vie voyagère il cherchait à le glorifier par des actions, dont la moindre étant d’une dignité infinie le glorifiait plus que tous les bienheureux ne le sauraient glorifié en toute l’éternité. Surtout, remarquez avec quel zèle il chassa du temple ceux qui le profanaient avec leur trafic.
Sainte Élisabeth imitant Jésus fut très zélée de la gloire de Dieu, et l’avançait en tout ce qu’elle pouvait, par l’instruction des peuples, par l’érection d’hôpitaux et de monastères, et par toutes les pratiques possibles d’une très pure vertu.
« Hélas ! Qu’elle est en ceci ma disposition en comparaison de la sainte. Premièrement. J’ai peu de sentiments et peu d’amour pour mon Dieu. Deuxièmement. Sa gloire m’est comme indifférente. Troisièmement. Je ne pense qu’à moi et à mes inclinations, et je le déshonore par mes péchés et mes infidélités. »
Jésus était plein de vérité, de lumière, de grâce, et de vie divine, et sa bénite âme était très disposée à tous les mouvements surnaturels, qui procédaient par indivis de sa divine personne et de celle de son père et du Saint-Esprit.
Sainte Élisabeth imitant Jésus vidait son cœur de tous les mouvements de nature, et correspondait promptement aux inspirations divines et mouvements du Saint-Esprit. D’où par lumière de grâce elle s’appliquait toujours à tout ce qui était le plus de Dieu, pure mortification et pure vertu ; et sa pratique était en toute occasion d’être fidèle aux motions surnaturelles de la grâce.
« Hélas ! Quelle est ma disposition intérieure en comparaison de Sainte Élisabeth. Premièrement. Mon âme est dure et souvent fermée aux inspirations, lumière et touchés du Saint-Esprit. Deuxièmement. Elle est dans le dégoût des vertus divines. Troisièmement. Elle se répand misérablement dans tout ce qui n’est point Dieu. »
Jésus aimait uniquement la sainte perfection et comme à raison de sa personne divine il était très parfait dès le premier moment de sa conception, il a travaillé en tous les moments de sa vie, pour la donner à ses élus et nous a envoyé son Saint-Esprit pour l’établir en eux par la pureté de ses divines lumières et de ses divins amours.
Sainte Élisabeth imitant Jésus Christ aimait uniquement la sainte perfection et tendait de toutes ses forces par les mortifications continuelles du corps et de l’esprit, tâchant toujours de faire en tout moment tout ce qui était de la plus grande gloire de Dieu. D’où l’histoire remarque qu’elle était si désireuse de la perfection, que pour y travailler plus fortement et purement, elle se fit religieuse et en professa les vœux solennels, vivant avec ses filles dans une très fidèle pratique de toutes mortifications et de toute vertu.
« Hélas ! Quelle est ma ferveur et quel est mon amour de la sainte perfection en comparaison de notre sainte. Premièrement. Je suis toute insensible aux voies de la sainte mortification et de la sainte vertu. Deux. J’aime les satisfactions et les libertés de naissance et de ma nature. Trois. Je corresponds lâchement à la grâce divine et je ne me sens pas cette ferveur de l’esprit de Jésus-Christ. »
Jésus aimait la solitude du désert qui le tirait et séparait des créatures, et la solitude du cœur qui l’unissait d’amour à Dieu son Père.
Sainte Élisabeth imitant Jésus se retirait de fois à autre, et autant qu’elle pouvait dans les lieux solitaires pour s’appliquer au recueillement intérieur et à la pure oraison. Et quant à son cœur, il était tellement solitaire aux créatures, aucune n’y pouvait entrer, tant il était uni seul à seul, un à un au Dieu de son amour.
« Hélas ! Quelle est ma solitude en comparaison de notre sainte. Un. Je suis vague et répandue parmi les créatures, et tellement dissipée que je n’ai aucun recueillement ni conversion à mon Dieu : La retraite m’ennuie et j’en sors souvent sans nécessité. »
Jésus était toujours en oraison et saintement appliqué à la contemplation de Dieu son Père sans en pouvoir être distrait un seul moment.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, employait toute les heures qu’elle pouvait en oraison et contemplation, se levant même la nuit d’auprès le prince son mari pour s’appliquer à la prière, et dormant peu dans son état religieux, pour avoir le temps de se rassasier du pur amour de son divin l’époux dans la sainte lumière de l’oraison.
« Hélas ! Quelle est mon oraison, ma contemplation, et ma lumière en comparaison de la sainte. Un. Mon âme est tout occupée du bruit de ses sens et des créatures. : Elle est toute vide par son infidélité de la lumière divine. Trois. Elle est si lâche qu’à la moindre occasion elle quitte sa prière pour courir après ses inclinations et satisfactions naturelles. »
Jésus aimait uniquement sa vie divine qu’il avait de toute éternité dans le sein de son Père. Il l’honorait aussi en sa personne divine, et comme il était impeccable, parfait, pure, et saint, il était mort à toute créature, et ne vivait qu’en Dieu, de Dieu, et pour Dieu.
Sainte Élisabeth communiquant à l’esprit de Jésus lui demanda avec grande instance de mourir à toute créature, et de ne vivre qu’avec lui en Dieu, et de Dieu. Ce que lui ayant été accordée, elle pensa mourir de joie et d’amour.
« Hélas ! Quelle est ma disposition ceci en comparaison de Sainte Élisabeth. Un. Je travaille fort peu à la pureté intérieure qui fait entrer en la vie divine. : Je suis si impure que je sens fort bien que les créatures vivent en moi et que je vis en elles. Trois. Je suis vide de l’esprit de Jésus-Christ et toute pleine d’amour-propre. Quatre. Je ne peux dire avec vérité comme Saint-Paul, je vis, et non pas moi, mais Jésus vit en moi. »
Jésus Fils de Dieu par les travaux et les souffrances de sa vie voyagère, unissaient à son Esprit, à sa Sainteté, et à sa vie, ses élus, et leur communiquait les saintes lumières et amour de Dieu son Père, pour vivre en eux inséparablement en la communion de ses grâces.
Sainte Élisabeth étant fort fidèle à l’esprit, à la sainteté et à la grâce de Jésus, opérant en son âme, elle tâchait par sa fidélité, mortification et vertu, de s’unir inséparablement à lui qu’elle aimait uniquement, et de toute l’étendue de son cœur. D’où un jour étant en ravissement, et Jésus lui communiquant son glorieux et resplendissant visage, il lui promit de demeurer en elle inséparablement, et elle réciproquement l’assura de ne se séparer jamais de lui, et de lui être à jamais et sans réserve fidèle en pureté d’amour.
« Hélas ! Quelle est ma disposition en l’union d’amour, en comparaison de celle de Sainte Élisabeth. Un. J’ai peu de lumière et de sentiment de tous les états de Jésus. Deux. Je fais peu d’usage de sa grâce. Trois. Je communique peu à sa vertu, à sa sainteté, et à son esprit. Quatre. J’ai peu de vrai et fidèle amour pour lui. »
Jésus aimait si tendrement ses chers disciples qu’après sa résurrection il leur apparaissait souvent pour les purifier et sanctifier par sa bénite et glorieuse conversion, dont ils demeurèrent très fortifiés tout le reste de leur vie.
Sainte Élisabeth communiquant à cet amour que Jésus portait à ses chers disciples, elle en fut visitée souvent, particulièrement dans son état religieux, lui révélant beaucoup de mystères et secrets de la vie divine, et de l’amour divin, dont elle demeurait si vivifiée, et imprimée, qu’il lui semblait que Jésus-Christ vivait en elle, et que toute sa vie naturelle était absorbée dans sa vie divine.
« Hélas ! Quelle est ma disposition ceci en comparaison de Sainte Élisabeth. Un. Je suis toute vide de cette image de Jésus-Christ, et de sa divine impression qui vivifie les âmes. Deux. Je tends peu à l’imiter en la pureté de son esprit, et de ses vertus. Trois. Je me remplis et me rassasie de mes inclinations et de mes passions. »
Jésus en sa vie voyagère, sanctifiant par sa conversation la Sainte Vierge, il lui révélait beaucoup de secrets de ses états, de ses mystères, et particulièrement des voies intérieures de la sainte perfection.
Saint Élisabeth a communiqué plusieurs fois à pareilles faveurs, d’où elle était très savante dans les mystères et dans les états de Jésus. Et en outre elle a mérité d’être souvent visitée de la sainte vierge, qui lui révélait la conduite de sa vie, et ses saintes communications avec Jésus fils du Père éternel, et le sien.
« Hélas ! Quelle est ma communication avec Jésus et la Sainte vierge en comparaison de Sainte Élisabeth. Un. J’en suis peu dévote et en est peu de pensée. Deux. Dans mon indévotion et insensibilité, je suis très lâche et tépide à solemniser les mystères et les fêtes de Jésus, et de la Sainte Vierge. Trois. Leurs grâces et lumières me pénètrent très peu. »
Jésus se transfigurant sur le monde Thabor par une effusion admirable de la gloire de son âme en son saint et pur corps, il ravit ses chers disciples d’admiration, il les remplit de délices et d’amour ; d’où saint Pierre demandait à son cher maître de faire là avec lui un Tabernacle éternel et permanent.
Sainte Élisabeth communiquant à la pureté et à la gloire de Jésus, elle entrait souvent en son oraison dans une si haute familiarité et communication avec son Dieu, que demeurant imprimée de la divine lumière, elle en sortait avec une face brillante et lumineuse comme le soleil, dont ses filles demeuraient toutes ravies d’admiration, remplies de joie et pénétrées du divin amour.
« Hélas ! Quelle est ma communication avec mon dieu. Un. Je suis si un pure et si pleine des misères que je suis entièrement incapable de l’approcher. Deux. Je suis si tépide et si lâche en mon oraison et en toutes mes prières si vagues et si distraites, que mon âme semble toute fermée à la grâce et à la lumière divine. »
Jésus avant que d’accomplir le sacrifice de son précieux corps pour la dernière Cène et celui de la Croix sur le Calvaire, il voulut laver les pieds de ses apôtres, et même du traître Judas, pas acte d’une suprême humilité, et pour les disposer et rendre capable des grâces de l’un et de l’autre sacrifice.
Sainte Élisabeth imitant Jésus par dévotion à ses mystères, s’habillait pauvrement le Jeudi saint, et lavait dans son palais les pieds à douze pauvres, et quelquefois à douze lépreux, baisant leurs ulcères puants et infects avec beaucoup d’humilité, de tendresse et de charité ; et par ces actions elle communiquait abondamment à l’esprit de Jésus-Christ son cher et divin époux.
« Hélas ! Quelle est mon humilité et ma charité en comparaison de la sainte. Un. Les offices d’une charitable humilité qu’il me faut rendre aux rencontres à mes sœurs me répugne et m’emporte dans les inquiétudes et paroles indiscrètes. Deux. J’ai peu de vraie charité dans leurs besoins. Trois. J’ai grande peine à m’humilier et rendre service à celles qui m’ont fait quelque petit déplaisir. »
Jésus ayant institué par un excès d’amour le sacrement de son précieux corps, il s’en communia le premier avec une sainteté divine, pour sanctifier les communions de ses élus, et les disposer à vivre de sa vie d’amour et de sa vie divine, en laquelle ils entrent autant qu’ils sont purs et fervents.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, et s’unissant à sa pureté et sainteté, elle pratiquait purement et saintement la communion de son précieux corps par la fidélité continuelle d’une généreuse mortification et d’une très pure vertu. D’où l’histoire remarque qu’elle était si dévote se Saint-Sacrement, que l’adorant un jour en la sainte messe, son visage parut resplendissant et brillant, comme un beau soleil, remplissant toute l’église d’une très éclatante et agréable lumière, laquelle sans doute rejaillissait de sa sainte âme unie d’amour à Jésus son divin époux, opérant en elle par la vertu de sa présence. Ajoutez qu’un autre jour, lorsqu’en l’église le prêtre élevait la sainte hostie, elle tomba en un très haut ravissement, dans lequel les mystères du divin amour lui furent si pleinement communiqués qu’elle disait et avouait ne les pouvoir raconter.
« Hélas ! Quelle est ma disposition à la communion de ce précieux corps, en comparaison de sainte Élisabeth. Un. Je suis très infidèle en toutes mes obligations. Deux. J’ai très peu de mortification et de vertu. Trois. Je travaille lâchement à la véritable pureté de mon âme pour faire un digne usage des grâces de Jésus qui est sacrifié pour moi au simple autel et en la croix. »
Jésus pour satisfaire à la justice de Dieu son Père, et pour accomplir fidèlement ses décrets divins en la rédemption des pécheurs, il lui sacrifia sa vie en croix sur le Calvaire avec un amour autant incompréhensible qu’excessif.
Sainte Élisabeth imitant Jésus et embrassant amoureusement les arrêts de la justice divine, honorait d’un culte particulier le Vendredi saint, auquel notre rédempteur par le pur et digne sacrifice de sa mort lui avait abondamment et dignement satisfait. Elle passait, dit l’Histoire, ce saint jour s’habillant pauvrement et s’exerçant dans toutes les bonnes pratiques de pénitence et mortification, dans les larmes et les tendres ressentiments, des douloureuses souffrances des travaux et de la mort d’un Dieu, et enfin elle se consommait d’amour contemplant celui qui avait fait mourir Jésus très innocent en croix pour les pécheurs.
« Hélas ! Quelle est ma dévotion envers la passion de Jésus en comparaison de notre sainte. Un. J’aime ma sensualité et je refuy les pratiques de pénitence. Deux. J’ai peu de sentiment du crucifiement de Jésus. Trois. Je ne pense pas à ma grasse religion et je ne considère pas combien j’ai coûté cher au Fils de Dieu, qui est mort sur le Calvaire en croix pour moi. »
Jésus avait une horreur extrême du péché, comme étant opposé directement à la sainteté de Dieu, d’où en sa Passion pour en faire une condigne [sic] justice, il voulut souffrir plusieurs agonies et même le terrible délaissement de son Père, mourant en croix pour nos péchés, comme l’objet de ces divines colères.
Sainte Élisabeth imitant Jésus haïssait le péché plus que l’enfer, et était si pure que la moindre imperfection la tourmentait beaucoup. D’où l’Histoire remarque qu’elle mérita de communiquer à cette peine et à son terrible délaissement, souffrant des peines intérieures de toutes sortes et inénarrables, qu’elle porta si purement, appréhendant un jour de n’être pas bien avec son divin époux, il lui témoigna le contraire par le transport miraculeux d’un arbre d’un côté de la rivière à l’autre.
« Hélas ! Quelle est ma disposition envers le péché en comparaison de notre sainte Élisabeth. Un. J’ai peu d’horreur du péché. Deux. Je suis facilement la pente de mes inclinations et de mes passions… Je ne sens point en moi un vrai désir de faire justice à mon lieu de mes péchés par les bonnes et solides pratiques de pénitence. »
Jésus aimait chèrement la pauvreté des créatures, d’où il voulut ville naître vil et abject dans une étable et pratiquer une vie cachée, solitaire, et inconnue. Surtout, remarquez comme il voulut mourir en croix sur le Calvaire dans le délaissement de ses propres disciples.
Sainte Élisabeth communiquant à cet esprit de Jésus-Christ cherchait continuellement à s’appauvrir des créatures, et elle en supporta patiemment et avec joie les délaissements et les persécutions extrêmes, jusqu’à être refusée par ses propres sujets de tout logement et de toute assistance, et à être contrainte de se retirer en une pauvre étable à pourceaux, et à mendier sa vie.
« Hélas ! Quelle est en ceci ma disposition en comparaison de la sainte. Un. Je ne puis souffrir le délaissement des créatures. : Je cherche leur secours et leur appui. Trois. Je suis porté à leur complaire. »
Jésus en sa vie voyagèrent était comme dans une terre étrangère à l’égard de son âme bienheureuse. Car son lieu naturel était dans le ciel et le sein éternel de son Père, duquel il tirait sa vie divine, et auquel il la référait, d’où ensuite à tout moment il rendait par amour à ce saint retour, souhaitant ardemment l’accomplissement des divins décrets, et la consommation de l’offre de la rédemption, qu’il accomplît en croix sur le Calvaire mourant d’amour, et dans les ardents souhaits de son divin retour au sein du Père éternel.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, souhaita ardemment par pur amour la mort, pour s’abîmer en l’état béatifique dans la vie divine de son divin époux, ce que lui ayant accordée après une grande instance qu’elle lui en fît en son oraison, elle en fut comblée d’une joie incroyable, passant le peu de jours qui lui restaient dans l’occupation de Dieu seul, se préparant par la voie d’amour à mourir saintement en l’union de Jésus, en son amour, et par son amour.
« Hélas ! Quelle est ma disposition en cela en comparaison de notre sainte. Un. Mon cœur est tout vide du pur amour, et presque insensible à ce saint exercice. Deux. Je vis comme n’ayant jamais à mourir, ne pensant point de la bonne sorte à mon éternité. Trois. Je suis toute pleine de la vie animale d’Adam et j’ai peu de disposition à mourir dans les actes d’amour divin, m’y exerçant si rarement pendant ma vie.
Jésus mourant en croix voulut mourir dans une très haute et suprême pauvreté, étant tout nu, couvert seulement de ses plaies sanglantes, et n’ayant aucune chose temporelle qui pût léguer à sa chère mère, et à ses chers amis, auxquels et à tous ses élus, en baissant sa bénite tête, il leur donna comme par testament d’amour son pur esprit et l’alliance de sa vie divine.
Sainte Élisabeth imitant Jésus, voulut étant religieuse mourir pauvre comme lui, disant qu’elle n’avait aucune disposition de bien temporel, et que depuis sa profession tout appartenait à Jésus-Christ et à ses pauvres, demandant instamment d’être enterrée dans sa pauvre tunique de religion. Et enfin pour obéir à son saint directeur et supérieur, elle donna quelques petites images de la Sainte Vierge à Sophie sa chère fille aînée.
“Hélas ! Quelle est ma pauvreté en comparaison de notre Sainte Élisabeth. Un. Je recherche mes nécessités avec inquiétude. : J’aime les délices et l’abondance. Trois. Je ne tends pas à souffrir l’indigence et à mourir bien pauvre, et la plus pauvre des créatures.”
Jésus étant en croix pour nos péchés, s’humiliait et s’anéantissait d’une manière ineffable devant son Père, comme portant toutes ses divines colères contre les pécheurs. De sorte que ce bon Sauveur mourut également dans l’anéantissement, dans la justice et dans l’amour.
Sainte Élisabeth communiquant à ce saint anéantissement de Jésus, se disposa au jugement particulier de sa mort avec l’esprit de craintes filiales et d’humilité, priant ses filles qu’on la laissât sans demander miséricorde à son Dieu pour ses péchés, et s’occuper dans les actes de pénitence et dans les larmes.
“Hélas ! Quelle sera ma mort en comparaison de cette sainte. Un. Je suis toute pleine des ténèbres de mes péchés, et peu pénétrée du Jugement de mon éternité. : Je suis toute remplie d’orgueil et de superbe, au lieu de m’anéantir. Trois. Communiquant peu à l’esprit de Jésus, comme puis-je espérer en maman de communiquer à son divin amour.”
Jésus voulant porter les tentations de ses élus pour leur communiquer sa vertu et sa force, il permit aux démons de le tenter non seulement dans le désert, mais encore, à ce qu’aucun ne croit pieusement en la Croix, dont l’ennemi de salut et de toute sainteté fut entièrement vaincu, et s’enfuit confus dans son enfer.
Sainte Élisabeth imitant Jésus remporta en sa vie plusieurs victoires du démon tentateur, et particulièrement en sa mort, en laquelle lui apparaissant, elle le chassa en enfer avec empire, étant muni de la force et vertu de Jésus-Christ.
“Hélas ! Quel sera mon combat et qu’elle ma force en la mort, en comparaison de Sainte Élisabeth. Un. Ayant été très infidèle toute ma vie, j’ai peu de force de la grâce. Deux. Le démon, à raison de mes mauvaises habitudes, a de grandes entrées chez moi. Trois. Quelle force puis-je espérer de Jésus-Christ que j’aime peu, et à la sainteté duquel je suis opposée par ma vie tépide et négligente.”
Jésus ayant consommé le grand œuvre de notre rédemption monta au ciel, à la vue de sa chère mère et de ses chers apôtres et disciples, accompagné de la cour céleste et de la douce et mélodieuse musique de ses saints anges.
Sainte Élisabeth communiquant à cet état de Jésus, s’en alla au ciel, et trépassa en la compagnie de ses chères filles et religieuses dans la musique des saints anges, qui venaient conduire sa sainte âme à son divin l’époux.
“Hélas ! Que puis-je espérer en ma mort en comparaison de Saint Élisabeth. Un. J’ai peu de bonnes œuvres. Deux. Je ne fais pas bons et purs usage des sacrements et des grâces Jésus-Christ. Trois. Je suis toute enveloppée dans ma chair et dans mes sens, et par conséquent je communique peu à la vie de l’esprit, qui nous dispose pour le ciel.”
Jésus étant mort en croix dans le mépris des hommes et le délaissement de son Père, il rendit ensuite son sépulcre glorieux par sa très adorable et très admirable Résurrection.
Sainte Élisabeth communiquant à la grâce et à la gloire de Jésus, après avoir souffert intérieurement et extérieurement toutes sortes de peine dans la persécution et le mépris des hommes, elle mérita d’être honorée du ciel après sa mort en sa sépulture, tant par un concours incroyable du monde qu’il a publié sainte, comme par les miracles et signes prodigieux. D’où l’on raconte que même certains oiseaux miraculeux y assistèrent en quantité, se rangeant autour du corps et lui rendant toute sorte de respects.
» Hélas ! Quelle sera ma sépulture en comparaison de celle de Sainte Élisabeth. Je ne la souhaite pas miraculeuse. Mais, hélas ! Quelle en sera la bénédiction. Un. Vivant lâchement comme je fais, je mérite une mort de punition, et châtiments. Deux. Je suis indigne de la sépulture de la terre sainte. Trois. Mon corps ayant été toujours sensuel, charnel, ennemi de mon Dieu, et l’instrument de toutes sortes d’inclinations et passions criminelles, sera après la mort une charogne puante et infecte, et la pâture des vers.
I. (Page 329).
Considérez, que le grand Dieu qui est de soi éternel, infini, incompréhensible, tout-puissant, tout bon, tant beau, tout savant, et infiniment parfait, a pensé à vous de toute éternité, et vous a tellement aimé : un. Qu’il a décrété de se faire homme pour vous et par amour. Deux. Vous a prédestinés en cette future incarnation. Trois. C’est fait votre chef et de tous les prédestinés en cette sainte humanité.
Adorez en amour tous ces objets d’un amour infini qui vous regardent, confondez-vous de votre peu d’amour.
II.
Considérez qu’après la création des anges ceux qui adorèrent le Verbe éternel en sa future Incarnation avec amour ont été sauvés et confirmés en grâce par lui et par amour, et qu’ils l’adoreront à toute éternité, en même esprit et même vue d’amour. Considérez ensuite que les autres qui ne l’ont pas voulu adorer par esprit de superbe et de haine ont été damnés et le haïront éternellement dans le même esprit de superbe et de haine.
Unissez vos adorations d’amour à celles des saints anges en la vue d’une profonde humiliation de vous-même devant le Verbe incarné.
III.
Considérez, que non seulement les saints anges, après leur création adoraient en amour la future Incarnation du Verbe éternel : mais encore que depuis le commencement du monde jusqu’à l’effet d’icelle, tous les saints patriarches, prophètes, et toutes les saintes âmes l’ont adoré de la même sorte, et qu’elle a été par eux prophétisée par des lumières admirables, et souhaitées par des désirs très purs et très purement amoureux.
Souhaitez de connaître et d’aimer cette très adorable Incarnation de la sorte, et exercez-vous dans des actes semblables en l’union des leurs.
IV.
Considérez que la très adorable Trinité disposa la très Sainte Vierge Marie à la maternité de Dieu, par des infusions surnaturelles de pureté, de sainteté et d’amour admirable. Considérez en outre que saint Joseph fut aussi disposé très hautement au mariage de la Sainte Vierge et à la paternité putative très pure de ce petit enfant Dieu. Réjouissez-vous de ces bénites faveurs et remerciez en Dieu, souhaitez la maternité spirituelle de Dieu en votre âme et par esprit d’amour, c’est-à-dire que Dieu soit produit en vous dans le progrès d’une pure perfection.
V.
Considérez les circonstances amoureuses du premier moment de l’Incarnation. Un. La très adorable Trinité envoie par amour le saint archange Gabriel à la Sainte Vierge. Deux. Le dessein du Père éternel lui ayant été déclaré dans une vue d’une très profonde humiliation et abjection de soi-même, elle y consentit par acte d’amour. Trois. En cet acte elle fut sanctifiée d’une grâce inénarrable. Quatre. En cette sanctification le Saint-Esprit forma un petit corps de son très pur sang, sa très belle âme fut créée, et le Verbe éternel fut uni hypostatiquement en affinité d’amour à cette sainte humanité.
Adorez en amour tous ces ressorts inscrutables d’amour, remerciez Dieu de la faveur faite à la Sainte Vierge et à tous les pécheurs.
VI.
Considérez les secrets adorables et les infinités de ce moment. Un. Dieu est infiniment abaissé pour vous et par amour. Deux. L’homme est infiniment élevé étant fait Dieu pour vous et par amour. Trois. Une vierge est faite mère de Dieu. Quatre. L’homme Dieu adora Dieu purement et par un acte d’une dignité infinie, l’aima et le loua de la sorte. Cinq. Il vit en Dieu tout le grand ouvrage de notre rédemption, l’agréa et fit par acte d’amour une oblation de tous les prédestinés au Père éternel.
Admirez et adorez tous ces secrets d’amour, unissez-vous aux actes d’adoration et d’amour de la bénite âme de ce petit enfant Dieu.
VII.
Considérez, comme le temps se passa de la bénite âme de ce Dieu incarné depuis le premier moment de l’Incarnation jusqu’à celui de sa naissance. Un. En acte d’amour et d’adoration envers la divinité. Deux. En acte d’amour vers soi-même, la Sainte Vierge et tous les prédestinés. Trois. En actes de souffrance pour l’accomplissement de notre rédemption.
Adorez ce Dieu homme dans la vue de ces infinités d’amour, et essayez de lui réciproquer selon votre possible par acte de pur amour.
VIII.
Considérez, ce qui se passa durant ce temps en la sainte Vierge et Saint-Joseph. Un. Quelles furent leurs adorations et leurs actes d’amour vers ce saint enfant Dieu, adoré et aimé de tous les saints anges. Deux. Comme la Sainte Vierge en sa grossesse visite en l’esprit de charité sa cousine sainte Élisabeth prête d’accoucher. Trois. Comme le petit saint Jean fut sanctifié dans le ventre de sa mère et adora l’enfant Dieu. Quatre. La fiction et le dessein de saint Joseph de quitter la Sainte Vierge à raison de sa grossesse, laquelle souffrit le tout patiemment jusqu’à tant que le saint archange lui eût révélé la vérité du mystère. Cinq. Comme ensuite ces deux pures âmes s’entretenaient de ce saint enfant Dieu, l’adoraient en vérité et l’aimaient d’actes d’amour très purs et très ardents. Adorez et aimez cet enfant Dieu, en l’union de ces saintes âmes, et confondez-vous de votre peu de pureté et ferveur en ce saint exercice d’amour.
IX.
Considérez, ensuite du commandement de l’Empereur. Un. Comme la Sainte Vierge et Saint-Joseph s’en allèrent seuls de Nazareth en Bethléem dans une grande pauvreté, mendiant leur pauvre vie, étant tous consommés d’amour en la vue de la prochaine naissance en notre chair du Dieu d’amour leur béni enfant. Deux. Comme arrivant en Bethléem ils furent rebutés des hôtelleries pour leur pauvreté. Trois. Comme ils se retirèrent dans une grotte qui servait d’étable, et qui était toute proche de cette petite ville.
Aspirez à cette très haute pauvreté, et en l’union des pauvres Marie et Joseph, aimez le Prince des pauvres l’enfant Dieu.
X.
Considérez les circonstances du moment de la naissance de ce petit enfant Dieu. Un. La Sainte Vierge l’enfanta toute transportée d’amour envers sa divinité et sa sainte humanité. Deux. Il voulut naître en l’acte d’une très haute pauvreté, savoir est tout nu sur la terre nue. Trois. En ce moment cette sainte humanité fut bénie de la très adorable Trinité, et adorée des anges, et des saints Pères qui étaient au Limbes, comme aussi des saintes âmes qui étaient sur la terre, ainsi que l’on peut croire pieusement. Quatre. La Sainte Vierge et saint Joseph pieds nus et têtes nues, prosternés en une posture pauvre, humble et modeste, adorèrent et baisèrent ce cher enfant Dieu, gisant pauvre sur la terre nue. Cinq. La Sainte Vierge le leva entre ses bénites mains, et étant tout nu et pauvre par un acte d’amour inexplicable, en fit avec saint Joseph oblation d’amour à la très adorable Trinité. Six. Elle l’emmaillota et le coucha dans la crèche, où le bœuf et l’âne le réchauffèrent de leurs haleines.
Pratiquez des actes d’amour selon la différence de ces vues d’amour, et aspirez à cette sainte pauvreté.
XI.
Considérez, comme au moment de cette naissance. Un. Cet enfant Dieu adora hautement la très adorable Trinité. Deux. Les saints bergers et ensuite les saints Rois le vinrent adorer. Trois. Comme la Sainte Vierge et saint Joseph s’occupaient envers lui tant à le nourrir qu’a l’adorer et l’aimer. Quatre. Comme la Sainte Vierge le circoncit dans cette grotte. Cinq. Comme à raison de la persécution d’Hérode, elle le porta dans une autre grotte profonde, où elle passa quelque temps avec saint Joseph en une grande pauvreté.
Exercez-vous ès actes d’amour, conformes à ces différents états, et souhaitez la réelle pratique de cette sublime pauvreté de la famille du bon Jésus.
XII.
Considérez, en la sainte humanité de ce divin enfant, communication, non seulement de la personne divine du Verbe éternel ; mais encore par elle celle de la divine Essence, et des deux autres divines personnes, le Père éternel et le Saint-Esprit. Comme aussi de toutes les divines perfections, étant vrai de dire que l’homme est Dieu, et tout ce qui est Dieu. Considérez enfin que cet enfant Dieu est notre souverain, ayant tout pouvoir et tout droit sur nous, et qu’il nous a associés à son éternité, dans laquelle il nous fera un particulier objet de béatitude éternelle.
Réjouissez-vous de cette communication faite à la sainte humanité, remerciez-en Dieu, et aspirez à l’union éternelle avec elle, à laquelle il vous a destiné pour toute éternité.
Le saint abbé Louis de Blois en son Paradis de l’âme chapitre vingt, dit que la méditation de tout ce qui s’est passé en l’Incarnation et naissance de l’enfant Dieu, fait un bien inconcevable dans les âmes, il y a plus, il assure que la simple lecture de la chose leur communique amour, vertu, et bénédiction.
Deux. Saint-François-d’Assise était extrêmement dévot de ce saint mystère, et enseignait à ses religieux, que cette dévotion était fort efficace pour faire progrès en l’amour divin, et les exhortait de s’y adonner, particulièrement il se préparait à bien faire la fête de Noël deux mois auparavant en jeûnes, veilles, oraisons, mortifications et pratique des vertus ; il y a plus, il a fait quelquefois dire la sainte messe en ce saint jour en un lieu disposé en forme d’étable, avec la représentation du saint mystère où il faisait le diacre et prêchait les peuples, nommant toujours le petit Jésus, l’enfant de Bethléem, avec un si grand ressentiment d’amour, que cela est inexplicable, et l’on remarque que la paille et le foin qui avait servi à la cérémonie faisaient plusieurs miracles. L’histoire de l’Ordre ajoute, qu’un jour entendant lire au réfectoire que l’enfant Dieu était né pauvre sur la terre nue, il se leva de table, et s’étant assis à terre il mangea son pain avec beaucoup de larmes ; disant qu’il ne pouvait souffrir de se voir pauvre pécheur assis et l’enfant Dieu gisant à terre.
Trois. Saint-Pierre d’Alcantara passait l’Avent en une très pure et très fervente dévotion envers l’enfant Dieu, pratiquant plusieurs austérités, actes de mortifications et de vertu, particulièrement de pauvreté et d’humilité en son honneur ; et l’histoire remarque que ce saint en une veille de Noël entendant chanter « Et Verbum caro factum est », s’écria tout transporté d’amour : hélas ! Un Dieu se fait homme pour moi et par amour et je ne puis mourir d’amour, et ensuite étant tombé en extase, il vola en l’air comme un aigle, puis s’en alla devant le Saint-Sacrement, où il demeura longtemps suspendu dans cet état.
Quatre. Louis de Grenade rapporte que la sainte dame Marguerite du Château, de l’ordre de Saint-Dominique, fut favorisée de grandes grâces du ciel, pour avoir été extrêmement dévote à la sainte Incarnation et Naissance de l’enfant Dieu, d’où arriva qu’après sa mort l’on trouva en son cœur une pierre précieuse, sur laquelle l’on voit la Sainte Vierge qui adore en l’étable l’enfant Dieu gisant à terre.
Cinq. Un serviteur de Dieu disait que l’on faisait un très grand progrès au pur amour de la Divinité et de la sainte humanité, honorant ce saint mystère par les pratiques suivantes. Un. Jeûnant le saint Avent et faisant quelques autres austérités avec obéissance et discrétion. Deux. S’exerçant dans une grande pureté de conscience. Trois. Communiant disant la messe ou la faisant dire en dans cette vue. Quatre. Pratiquant quelques petites humiliations, prosternations, et baisement de terre devant une image de ce saint mystère.
Cinq. Offrant tous les soirs à l’enfant Dieu un beau grand nombre d’actes de vertu que l’on aurait exercés en la journée, proposant de faire encore mieux le lendemain, remarquez ici que la pauvreté, l’humilité, la pureté et le pur amour sont les vertus de ce saint mystère : c’est pourquoi faites-en les actes extérieurs qui vous seront possibles, et surtout ne manquez pas d’en faire plusieurs intérieurs, par bons désirs et souhaits, comme feraient des nécessités de la sainte pauvreté, des abjections, de l’humilité, des fidélités, de la pureté, et de pouvoir mourir de pur amour pour reconnaître et honorer le Dieu d’amour, qui s’est fait homme pour nous et par amour.
Six. Faisant tous les jours durant le saint Avent, une ou demi-heure d’oraison sur ce sujet. Sept. Lisant avec attention tout ce qui s’est passé ès très sainte Incarnation et Naissance de cet enfant Dieu. Huit. Lisant les trois Évangiles que l’on dit ès messes de ce saint jour avec celui de la veille. Neuf. Offrant au Père éternel plusieurs fois le jour l’enfant Dieu, en l’union des oblations que lui en faisaient la Sainte Vierge et saint Joseph, et même en l’union de la très adorable oblation que ce bénit enfant Dieu faisait de soi-même à la très Sainte Trinité. Mon seigneur et mon Dieu s’est fait homme pour moi et par amour, hélas ! Quand l’aimerai-je de pur amour. Fin.
Nous soussignés lecteurs en théologie, ayant lu et examiné par commission de notre très révérend Père Provincial divers petit traités méditatifs et spirituels du feu révérend père Chrysostome de Saint-Lô, nous n’y avons rien trouvé de contraire à la foi, et aux bonnes mœurs, mais plutôt qu’ils sont remplis de l’esprit de Dieu, et de cette singulière piété que nous avons toujours reconnu dans l’auteur pendant sa vie, et honoré après sa mort. C’est le témoignage que nous rendons à sa vertu et à ses écrits. À Paris en notre couvent de Nazareth proche le Temple, l’an 1650, le 28 de juillet jour de Sainte Anne mère de la Mère de Dieu.
Frère Martial du Mans, pénitent, et frère Chérubin du Pont de l’Arche, pénitent.
Vu par nous Soussigné Provincial du Tiers ordre de Saint-François de la province de Saint Yves en France, divers petits traités méditatifs et spirituels du feu révérend Père Chrysostome de Saint-Lô, ci-devant Provincial de notre dite Province, ensemble les approbations de deux pères théologiens de notredit Ordre et Province et de deux docteurs de Sorbonne, et considéré l’édification et utilité spirituelle que plusieurs bonnes âmes en pourront retirer. Nous permettons à Mathieu Colombel, imprimeur et libraire à Paris d’imprimer, vendre et distribuer lesdits traités, en vertu du Privilège général, qu’il a plu au Roi concéder par les Lettres Patentes données à Paris le 15 décembre 1646. Fait en notre couvent de Nazareth à Paris près le Temple, ce 22 août 1650.
Frère Oronce de Honnefleur, Ministre Provincial.
Nous soussigné Docteurs en Théologie de la Faculté de Paris, certifions avoir vu, certains petits Traités Méditatifs composés par le révérend Père Chrysostome de Saint-Lô, religieux pénitent, auxquels n’avons rien trouvé contraire à la religion catholique, apostolique et romaine, mais fort propres et utiles aux grandes âmes pour s’exciter à la sublimité de la dévotion qui est la Méditation et vie contemplative. En témoin de quoi nous avons ici mine nos seings manuels ce dernier novembre 1649.
A. De Machy.
Frère Jacques Louvet, Régent en Théologie et prédicateur ordinaire de Sa Majesté.
Louis par la grâce de Dieu roi de France et de Navarre [...] Et scellé du grand sceau de cire jaune.
Ledit Révérends Père Provincial a choisi Mathieu Colombel, marchant imprimeur et libraire à Paris, pour imprimer les quatre traités qui ensuivent. C’est à savoir, le premier du Temps, de la Mort et de l’Éternité. Le second, de la Désoccupation des Créatures. Le troisième, des dix Journées des motifs de l’Amour Divin. Et le quatrième, Exercice Méditatif sur la vie de sainte Élisabeth. Composé par le susdit feu R. P. Chrysostome, auquel il a cédé et transporté le privilège contenu ci-dessus pour en jouir pour lesdits quatre traités pendant le temps porté par ledit Privilège suivant l’accord fait entre eux, le 24e jour de décembre, l’an du jubilé 1650.
Le Père Chrysostome a récolté une belle moisson : autour de lui s’est formée une communauté d’« âmes intérieures », dont les deux plus célèbres furent Mère Mectilde, fondatrice des Bénédictines du Saint-Sacrement, et Monsieur de Bernières, dont la figure rayonna sur les familiers de l’Ermitage.
Je reprends leurs initiations mystiques telles qu’elles vont paraître prochainement dans deux volumes consacrés à ces disciples « de notre Père Chrysostome ».
Monsieur de Bernières précède chronologiquement et spirituellement Mère Mectilde dont il assurera la direction mystique après le décès du Père. Il apparaît ici en premier par la reprise du « Cinquième et dernier Traicté, contenant un recueil de plusieurs diversités spirituelles de mesme Autheur... », la seconde moitié de la deuxième partie des « Divers exercices de piété et de perfection », œuvre de Chrysostome reproduite intégralement plus haut. Le « doublon » se présente ici un peu différemment, en cohérence avec l’édition d’une Correspondance de Bernières dont il constitue l’« ouverture ».
Les écrits de Mère Mectilde furent fidèlement préservés par ses « filles » bénédictines du Saint-Sacrement. Ils fournissent la seconde initiation, ici reproduite selon l’édition à paraître de ses « Amitiés mystiques ».
Auprès de dirigés devenus à leur tour directeurs, femmes et hommes s’agrégèrent, formant deux branches d’une « école » mystique marquée par l’esprit franciscain.
Une correspondance ignorée entre Chrysostome et Bernières est imprimée à la fin de l’ouvrage édité à Caen sous le nom de « Divers exercices de piété et de perfection 462. » Elle couvre la dernière moitié de la seconde partie de l’ouvrage intitulée « Diversités spirituelles ». Ces lettres non datées ont échappé à l’attention, car un Bernières discret se fait précéder par d’autres dirigé (e) s sans que son nom apparaisse 463 et une nouvelle pagination est adoptée.
C’est un document extraordinaire qui livre l’intimité des rapports entre les deux mystiques. Aussi D. Tronc l’édite ici en un sous-ensemble précédant le grand corpus chronologique des lettres et maximes 464. On notera la netteté avec laquelle Chrysostome sait répondre aux questions de Bernières qui sont toujours proches des nôtres. Elles sont le plus souvent très concrètes (que faire de nos biens ?) et hors de toute considération théorique.
Bernières n’a pas encore atteint à cette date une pleine maturité intérieure. Il va rapidement surmonter ses hésitations et des scrupules, et sera en cela vivement mené et encouragé par « notre bon Père Chrysostome ». Voici ce dialogue de lettres dont les pièces sont numérotées ; nous ajoutons l’incipit entre guillemets, les titres d’origine étant divers et imprécis.
Cinquième et dernier Traicté, contenant un recueil de plusieurs diversités spirituelles de mesme Autheur [reprise]
Autres avis de conduite à diverses personnes. Tant sur l’oraison et contemplation, que sur les pratiques des plus pures vertus chrétiennes, selon l’esprit et la grâce de la perfection évangélique.
M., Jésus Maria. J’ai lu et considéré la vôtre, dont je vous remercie très humblement, car l’honneur de votre souvenir m’est très cher. Quant aux choses de votre âme, dont il vous a plu m’écrire ; voici mon petit sentiment que je soumets à votre meilleur jugement. 78 465.
1. Cette vocation à l’oraison vous oblige à une grande pureté d’âme et de vertu, car c’est la raison que le lieu où le Dieu tout saint veut reposer, et opérer, soit aussi bien pur, ou tendant à la pureté de perfection sans retenue.
2. Cette vue simple et générale de l’immensité Divine, avec la jouissance de votre volonté, est une parfaite contemplation, et qui selon que vous écrivez, paraît purement passive. Prenez garde si dans ce temps votre volonté est opérante, soit par admiration de l’entendement auquel elle se conjoint, soit par amour, par adoration, ou par quelque autre affection ; il n’importe, pourvu qu’il se fasse quelque opération. Ce n’est pas que l’âme ne se trouve quelquefois en cet état, sans pouvoir discerner si elle a opéré, tant elle est passive, et Dieu opère puissamment en elle ; il semble en ce que vous écrivez, que vos puissances soient en ce temps passivement en admiration, et en amour 79 dans les coopérations fort simples, et tout cela est fort bon.
3. Vous avez raison de dire que s’abîmer dans Dieu, est autre chose que de s’unir à Dieu, et que vous le sentez ainsi. Sur quoi je vous dirai que selon que vous écrivez, il y a toujours union, mais à raison de l’abondance, votre âme semble passer en une déiformité ; et vous connaîtrez mieux cela dans l’expérience, que je ne vous le saurais expliquer avec la science des livres.
4. Dans l’occasion de vos faiblesses, vous vous défendez, vous abîmant dans l’immensité, sans pratiquer un acte formel de vertu, contraire à l’imperfection ? À quoi je réponds, que cela se peut, et fort bien ; néanmoins il est bon ensuite dans la force de l’âme, de pratiquer tels actes formels de vertu, semblables en quelque façon à celles que vous avez omis, à raison que la perfection consiste en la vertu, et que l’âme y fait progrès par ces pratiques, beaucoup plus que par la pratique 80 susdite.
5. Vous vous étonnez de vos faiblesses au milieu de tant de faveurs ; demeurez pacifique dans cette vue, aimant bien fort l’abjection qui vous en provient ; ensuite humiliez-vous, puis prenez à tâche de pratiquer les vertus contraires à vos défauts, et laissez votre perfection entre les mains du bon Dieu, qui manifestement vous chérit et demeure en vous.
Courage Monsieur, votre voie est très bonne ; souvenez-vous de moi pauvre pécheur, environné et chargé de beaucoup d’affaires, etc.
M. J’ai lu et considéré vos articles, assurément toutes ces lumières de la beauté d’abjection, tant en Jésus 81 qu’en l’âme du parfait, sont surnaturelles, c’est-à-dire passives, et de la grâce d’oraison. Je vous crois appelé d’une manière particulière, à honorer Jésus-Christ dans ses humiliations, dont la beauté qui vous pénètre, marque une consommation de l’amour de Jésus dans votre âme. Il est bon de cultiver cette vue de la beauté d’abjection, tantôt par la méditation, et tantôt par œuvres.
La vue par laquelle l’âme voit la voie d’abjection et de souffrance, incomparablement plus belle, que celle de douceur et d’amour, est purement surnaturelle, et marque que l’âme passe en un état bien plus parfait, que celui dans lequel elle était auparavant.
Il me semble que votre trait vous attire présentement beaucoup à la Passion, qui est la très inscrutable Abjection de Jésus. Je suis en lui, etc. 82
[I.] M. Proposition. Comment doit-on conseiller les âmes sur la passiveté d’oraison ; les y faut-il porter, et quand faut-il qu’elles y entrent, et qu’elles en sont les dangers ? 132
Réponse. Ordinairement le spirituel ne doit pas prévenir la passiveté. Je dis ordinairement, d’autant que s’il travaille fortement, il pourrait demeurer quelque peu de temps sans agir, s’exposant à la grâce et à la lumière, et éprouver de fois à autre si telle pauvreté lui réussit.
Benoît de Canfeld en son Traité de la volonté Divine est de cet avis. Je crois néanmoins que celui qui s’en servira doit être discret et fidèle. 2. Le spirituel lâche qui s’expose indiscrètement à la lumière passive, se répand dans l’oisiveté, et dans la distraction, et quelquefois s’il est faible de cerveau, il s’expose à l’illusion.
II. Proposition. J’ai su de vous quelque chose touchant les communions fréquentes, ce qui me fait vous demander comment on s’y doit disposer en esprit d’oraison, lorsqu’on a des affaires.
Réponse. Le spirituel ayant des affaires, s’il en est désoccupé dans l’affection, et qu’il les conduise par principe de vue de Dieu, il se doit contenter 133 du peu de temps que la Divine Providence lui donne. 2. Plusieurs se flattent dans les affaires, et ne tendent pas assez fidèlement à ménager du temps pour l’intérieur. 3. La communion indévote contriste Jésus-Christ.
III. Proposition. Comment peut-on faire suivre l’idée opérante de son oraison dans l’occupation du prochain ?
Réponse. Cela doit être différent selon les diverses dispositions naturelles, et surnaturelles des âmes, lesquelles doivent suivre pour présence de Dieu, ce qui paraît plus propre en leur état, sans s’attacher à l’objet de leur oraison. L’âme sera en un temps pénétrée d’une vérité ou objet, et en un autre temps d’une autre vérité et d’un autre objet, en cela il faut observer la liberté d’esprit. L’on peut donc garder l’idée opérante de l’oraison, dans quelques sentiments faciles, et dans les résolutions ; si l’objet de l’oraison vous presse de sa lumière, suivez-le, et faites usage d’amour avec discrétion. 134
M. Jésus soit notre lumière. Les grâces des âmes, et la vocation à la sainte perfection sont très différentes ; il importe extrêmement au spirituel de bien examiner à quel état et à quel degré sa grâce paraît ; le conduire autrement n’étant pas passif à la conduite Divine, il avance très peu, et demeure dans un centre qui n’est pas conforme au dessein de Dieu. Il faut que le feu se retire à sa sphère, l’air à la sienne, et la terre et l’eau à la leur. Et si le feu voulait se loger dans le centre de la terre, ce serait un désordre répugnant au dessein de la Divinité. Ainsi en va-t-il du spirituel, car s’il paraît par sa grâce être destiné à rendre et demeurer dans un centre élevé de perfection, il fait contre le 135 dessein de Dieu de s’arrêter dans celui qui est bas, terrestre et imparfait.
Je vous ai toujours dit que vous n’étiez pas dans le centre de votre grâce, et de votre perfection, et que votre vocation vous appelait à un état beaucoup plus pur et parfait. Votre grâce va principalement à la contemplation, à laquelle pour soulager votre corps, vous pourrez joindre un peu d’action.
2.466 La grâce vous appelle à la parfaite et pure conformité des différents états et dispositions de Jésus-Christ, et j’ai reconnu cela très clairement, tant par vos dispositions précédentes, que par celles que vous m’avez communiquées depuis peu encore.
Pour donc correspondre parfaitement à la conduite Divine, mon avis serait que vous entrassiez dans l’exécution des propositions que vous m’avez faites ; mais il faut que cela se fasse d’une manière bien pure, et conforme aux dispositions de Jésus 136 Christ, et cela est très facile à faire ; et je crois que vous n’aurez aucun repos que vous n’en usiez de la sorte, parce que vous ne seriez pas dans le centre de votre grâce.
Comme donc j’ai bien étudié votre grâce, et vos dispositions, je vous dis assurément que Dieu tout bon vous veut pauvre Evangélique, en la manière qui vous a déjà été prescrite ; vous devez y tendre et travailler ; et cependant souvenez-vous que le diable est bien rusé pour empêcher la pureté de perfection d’une âme.
Adieu cher Frère. Voici le temps d’aimer du pur amour, ne tardez plus. Ce pur Amour ne se peut trouver que dans le cœur évangélique très pauvre sans réserve.
Dieu. Jésus. Marie. Amour. Croix. Pureté. Amen467.
Mectilde, âgée de vingt-huit ans et demi est depuis dix mois réfugiée en Normandie. Elle a rencontré en juin 1643 Chrysostome par l’intermédiaire de Jean de Bernières, l’un de ses dirigés qui a déjà pris soin d’elle sur le plan matériel et que nous rencontrerons plus tard comme directeur mystique 469 :
Béni soit Celui qui par un effet de son amoureuse Providence m’a donné votre connaissance pour, par votre moyen avoir le cher bonheur de conférer de mon chétif état au saint personnage que vous m’avez fait connaître.
J’ai eu l’honneur de le voir et de lui parler environ une heure. En ce peu de temps, je lui ai donné connaissance de ma vie passée, de ma vocation et de quelque affliction que Notre-Seigneur m’envoya quelque temps après ma profession. Il m’a donné autant de consolation, autant de courage en ma voie et autant de satisfaction en l’état où Dieu me tient que j’en peux désirer en terre. O que cet homme est angélique et divinisé par les singuliers effets d’une grâce très intime que Dieu verse en lui ! Je voudrais être auprès de vous pour en parler à mon aise et admirer avec vous les opérations de Dieu sur les âmes choisies. O que Dieu est admirable en toutes choses ! Mais je l’admire surtout en ces âmes-là.
Il m’a promis de prendre grand intérêt à ma conduite. Je lui ai fait voir quelques lettres que l’on m’a écrites sur ma disposition. Il m’a dit qu’elles n’ont nul rapport à l’état où je suis et que peu de personnes avaient la grâce de conduite, ce que je remarque par expérience.
Entre autres choses qu’il m’a dites, et qu’il m’a assurée, c’est que j’étais fort bien dans ma captivité, que je n’eusse point de crainte que Dieu voulût que je sois à lui d’une manière très singulière et que bientôt je serai sur la croix de maladies et d’autres peines. Il faut une grande fidélité pour Dieu.
Je vous dis ces choses dans la confiance que vous m’avez donnée pour vous exciter de bien prier Dieu pour moi. Recommandez-moi, je vous supplie, à notre bonne Mère Supérieure [Jourdaine, sœur de Jean de Bernières] et à tous les fidèles serviteurs et servantes de Dieu que vous connaissez. Si vous savez quelques nouvelles de la sainte créature que vous savez [Marie des Vallées], je vous supplie de m’en dire quelque chose. [...]
On sent que la jeune femme est nature dans sa relation, alternant compte-rendus, exclamations, incertitude présente quant à sa « carrière ». Cela changera en passant de la dirigée à la directrice ! Pour l’instant la jeune Mectilde a besoin d’être assurée en ce début de la voie mystique.
Le Père Chrysostome apportera donc point par point ses réponses aux questions que se pose la jeune dirigée. Elle lui demande conseil sur son expérience profonde et ardente. Chrysostome lui répond de façon très détachée et froide de façon à ne susciter chez cette femme passionnée ni attachement ni émotion sensible ; afin que son destin extraordinaire soit mené jusqu’au bout, il ne manifeste pratiquement pas d’approbation, car il veut la pousser vers la rigueur et l’humilité la plus profonde. La relation faite à son confesseur est rédigée à la troisième personne ! – du moins dans ce qui nous est parvenu470.
1re Proposition : Cette personne [Mectilde] eut dès sa plus tendre jeunesse le plus vif désir d’être religieuse ; plus elle croissait en âge, plus ce désir prenait de l’accroissement. Bientôt il devint si violent qu’elle en tomba dangereusement malade. Elle souffrait son mal sans oser en découvrir la cause ; ce désir l’occupait tellement qu’elle épuisait en quelque sorte toute son attention et tous ses sentiments. Il ne lui était pas possible de s’en distraire ni de prendre part à aucune sorte d’amusement. Elle était quelquefois obligée de se trouver dans différentes assemblées de personnes de son âge, mais elle y était de corps sans pouvoir y fixer son esprit. Si elle voulait se faire violence pour faire à peu près comme les autres, le désir qui dominait son cœur l’emportait bientôt et prenait un tel ascendant sur ses sens mêmes qu’elle restait insensible et comme immobile en sorte qu’elle était contrainte de se retirer pour se livrer en liberté au mouvement qui la maîtrisait. Ce qui la désolait surtout, c’était la résistance de son père que rien ne pouvait engager à entendre parler seulement de son dessein. Il faut avouer cependant que cette âme encore vide de vertus n’aspirait et ne tendait à Dieu que par la violence du désir qu’elle avait d’être religieuse sans concevoir encore l’excellence de cet état.
Réponse : En premier lieu, il me semble que la disposition naturelle de cette âme peut être regardée comme bonne.
2. Je dirai que dans cette vocation, je vois beaucoup de Dieu, mais aussi beaucoup de la nature : cette lumière qui pénétrait son entendement venait de Dieu ; tout le reste, ce trouble, cette inquiétude, cette agitation qui suivaient étaient l’œuvre de la nature. Mais, quoi qu’il en soit, mon avis est, pour le présent, que le souvenir de cette vocation oblige cette âme à aimer et à servir Dieu avec une pureté toute singulière, car dans tout cela il paraît sensiblement un amour particulier de Dieu pour elle.
2e Proposition : cette âme, dans l’ardeur de la soif qui la dévorait ne se donnait pas le temps de la réflexion ; elle ne s’arrêta point à considérer de quelle eau elle voulait boire. Elle voulait être religieuse, rien de plus ; aussi tout Ordre lui était indifférent, n’ayant d’autre crainte que de manquer ce qu’elle désirait : la solitude et le repos étant tout ce qu’elle souhaitait.
Réponse : 1. Ces opérations proviennent de l’amour qui naissait dans cette âme, lesquelles étaient imparfaites, à raison que l’âme était beaucoup enveloppée de l’esprit de nature. 2. Nous voyons de certaines personnes qui ont la nature disposée de telle manière qu’il semble qu’au premier rayon de la grâce, elles courent après l’objet surnaturel : celle-ci me semble de ce nombre. Combien que par sa faute il se soit fait interruption en ce qu’elle s’éloignait471 de Dieu.
Le dialogue se poursuit et se terminera sur une 19e proposition : le père Chrysostome est patient !
[...]
17e Proposition472 : Elle entrait dans son obscurité ordinaire et captivité sans pouvoir le plus souvent adorer son Dieu, ni parler à Sa Majesté. Il lui semblait qu’Il se retirait au fond de son cœur ou pour le moins en un lieu caché en son entendement et à son imagination, la laissant comme une pauvre languissante qui a perdu son tout ; elle cherche et ne trouve pas ; la foi lui dit qu’il est entré dans le centre de son âme, elle s’efforce de lui aller adorer, mais toutes ses inventions sont vaines, car les portes sont tellement fermées et toutes les avenues, que ce lieu est inaccessible, du moins il lui semblait ; et lorsqu’elle était en liberté elle adorait sa divine retraite, et souffrait ses sensibles privations, néanmoins son cœur s’attristait quelquefois de se voir toujours privé de sa divine présence, pensant que c’était un effet de sa réprobation.
D’autre fois elle souffrait avec patience, dans la vue de ce qu’elle a mérité par ses péchés, prenant plaisir que la volonté de son Dieu s’accomplisse en elle selon qu’il plaira à Sa Majesté.
Réponse : Il n’y a rien que de bon en toutes ses peines, il les faut supporter patiemment et s’abandonner à la conduite de Dieu. Ajoutez que ces peines et les autres lui sont données pour la conduire à la pureté de perfection à laquelle elle est appelée et de laquelle elle est encore bien éloignée. Elle y arrivera par le travail de mortification et de vertu.
18e Proposition : Son oraison n’était guère qu’une soumission et abandon, et son désir était d’être toute à Dieu, que Dieu fût tout pour elle, et en un mot qu’elle fût toute perdue en Lui ; tout ceci sans sentiment. J’ai déjà dit qu’en considérant elle demeure muette, comme si on lui garrottait les puissances de l’âme ou qu’on l’abîmât dans un cachot ténébreux. Elle souffrait des gênes et des peines d’esprit très grandes, ne pouvant les exprimer ni dire de quel genre elles sont. Elle les souffrait par abandon à Dieu et par soumission à sa divine justice.
Réponse : J’ai considéré dans cet écrit les peines intérieures. Je prévois qu’elles continueront pour la purgation et sanctification de cette âme, étant vrai que pour l’ordinaire, le spirituel ne fait progrès en son oraison que par rapport à sa pureté intérieure, sur quoi elle remarquera qu’elle ne doit pas souhaiter d’en être délivrée, mais plutôt qu’elle doit remercier Dieu qui la purifie. Cette âme a été, et pourra être tourmentée de tentations de la foi, d’aversion de Dieu, de blasphèmes et d’une agitation furieuse de toutes sortes de passions, de captivité, d’amour. Sur le premier genre de peine, elle saura qu’il n’y a rien à craindre, que telles peines est un beau signe, savoir de purgation intérieure, que c’est le diable, qui avec la permission de Dieu, la tourmente comme Job. Je dis plus qu’elle doit s’assurer que tant s’en faut que dans telles tempêtes l’âme soit altérée en sa pureté, qu’au contraire, elle y avance extrêmement, pourvu qu’avec résignation, patience, humilité et confiance elle se soumette entièrement et sans réserve à cette conduite de Dieu.
Sur ce qui est de la captivité dont elle parle en son écrit, je prévois qu’elle pourra être sujette à trois sortes de captivités : à savoir, à celle de l’imagination et l’intellect et à la composée de l’une et de l’autre. Sur quoi je remarque qu’encore que la nature contribue beaucoup à celle de l’imagination et à la composée par rapport aux fantômes ou espèces en la partie intellectuelle, néanmoins ordinairement le diable y est mêlé avec la permission de Dieu, pour tourmenter l’âme, comme dans le premier genre de peines ; en quoi elle n’a rien à faire qu’à souffrir patiemment par une pure soumission à la conduite divine ; ce que faisant elle fera un très grand progrès de pureté intérieure.
Quant à l’intellectuelle, elle saura que Dieu seul lie la partie intellectuelle, ce qui se fait ordinairement par une suspension d’opérations, exemple : l’entendement, entendre, la volonté, aimer, si ce n’est que Dieu concoure à ses opérations ; d’où arrive que suspendant ce concours, les facultés intellectuelles demeurent liées et captives, c’est-à-dire, elles ne peuvent opérer ; en quoi il faut que l’âme se soumette comme dessus473 à la conduite de Dieu sans se tourmenter. Sur quoi elle saura que toutes les peines de captivité sont ordinairement données à l’âme pour purger la propriété de ses opérations, et la disposer à la passivité de la contemplation. Sur le troisième genre de peines d’amour divin, il y en a de plusieurs sortes, selon que Dieu opère en l’âme, et selon que l’âme est active ou passive à l’amour, sur quoi je crois qu’il suffira présentement que cette bonne âme sache :
1. Que l’amour intellectuel refluant en l’appétit sensitif cause telles peines qui diminuent ordinairement à proportion que la faculté intellectuelle, par union avec Dieu, est plus séparée en son opération de la partie inférieure.
2. Quand l’amour réside en la partie intellectuelle, ainsi que je viens de dire, il est rare qu’il tourmente ; cela se peut néanmoins faire, mais je tiens qu’il y a apparence que, pour l’ordinaire, tout ce tourment vient du reflux de l’opération de l’amour de la volonté supérieure à l’inférieure, ou appétit sensitif.
3. Quelquefois par principe d’amour l’âme est tourmentée de souhaits de mort, de solitude, de voir Dieu et de langueur ; sur quoi cette âme saura que la nature se mêlant de toutes ces opérations, le spirituel doit être bien réglé pour ne point commettre d’imperfections ; d’où je conseille à cette âme :
1. d’être soumise ainsi que dessus à la conduite de Dieu ;
2. de renoncer de fois à autre à tout ce qui est imparfait en elle au fait d’aimer Dieu ;
3. elle doit demander à Dieu que son amour devienne pur et intellectuel ;
4. si l’opération d’amour divin diminue beaucoup les forces corporelles, elle doit se divertir et appliquer aux œuvres extérieures ; que si ne coopérer en se divertissant, l’amour la suit [la poursuit], il en faut souffrir patiemment l’opération et s’abandonner à Dieu, d’autant que la résistance en ce cas est plus préjudiciable et fait plus souffrir le corps que l’opération même. Je prévois que ce corps souffrira des maladies, d’autant que l’âme étant affective, l’opération d’amour divin refluera en l’appétit sensitif, elle aggravera le cœur et consommera beaucoup d’esprit, dont il faudra avertir les médecins. J’espère néanmoins qu’enfin l’âme se purifiant, cet amour résidera davantage en la partie intellectuelle, dont le corps sera soulagé. Quant à la nourriture et à son dormir, c’est à elle d’être fort discrète, comme aussi en toutes les austérités, car si elle est travaillée de peines intérieures ou d’opérations d’amour divin, elle aura besoin de soulager d’ailleurs son corps, se soumettant en cela en toute simplicité à la direction. Sur le sujet de la contemplation, je prévois qu’il sera nécessaire qu’elle soit tantôt passive simple, même laissant opérer Dieu, et quelquefois active et passive ; c’est-à-dire, quand à son oraison la passivité cessera, il faut qu’elle supplée par l’action de son entendement.
Ayant considéré l’écrit, je conseille à cette âme :
1. De ne mettre pas tout le fond de sa perfection sur la seule oraison, mais plutôt sur la tendance à la pure mortification.
2. De n’aller pas à l’oraison sans objet. À cet effet je suis d’avis qu’elle prépare des vérités universelles de la divinité de Jésus-Christ, comme serait : Dieu est tout-puissant et peut créer à l’infini des millions de mondes, et même à l’infini plus parfaits ; Jésus a été flagellé de cinq milles et tant de coups de fouet ignominieusement, ce qu’Il a supporté par amour pour faire justice de mes péchés.
3. Que si portant son objet et à l’oraison elle est surprise d’une autre opération divine passive, alors elle se laissera aller. Voilà mon avis sur son oraison : qu’elle souffre patiemment ses peines qui proviennent principalement de quelque captivité de faculté. Qu’elle ne se décourage point pour ses ténèbres ; quand elle les souffrira patiemment, elles lui serviront plus que les lumières.
19e Proposition : Il semble qu’elle aurait une joie sensible si on lui disait qu’elle mourrait bientôt ; la vie présente lui est insupportable, voyant qu’elle l’emploie mal au service de Dieu et combien elle est loin de sa sacrée union. Il y avait lors trois choses qui régnaient en elle assez ordinairement, à savoir : langueur, ténèbres et captivité.
Réponse : Voilà des marques de l’amour habituel qui est en cette âme. Voilà mes pensées sur cet état, dont il me demeure un très bon sentiment en ma pauvre âme, et d’autant que je sens et prévois qu’elle sera du nombre des fidèles servantes de Dieu, mon Créateur, et que par les croix, elle entrera en participation de l’esprit de la pureté de notre bon Seigneur Jésus-Christ. Je la supplie de se souvenir de ma conversion en ses bonnes prières, et je lui ferai part des miennes [T4, p. 641] quoique pauvretés. J’espère qu’après cette vie Dieu tout bon nous unira en sa charité éternelle, par Jésus-Christ Notre Seigneur auquel je vous donne pour jamais.
Dans le deuxième texte infra on note la précision et le soin pris de même pour encadrer la jeune femme (elle n’aura que trente ans à la mort de son directeur). Une liste (cette fois elle atteint trente points !) livre le parfum commun à l’école. Bertot proposera plus tard de façon très semblable un « décalogue » de règles à observer par la jeune madame Guyon (dans une filiation, on n’invente pas).
Nous livrons tout le texte malgré sa longueur, car il est unique par sa précision et sa netteté dans une direction mystique assurée avec fermeté par « le bon Père Chrysostome » : on est infiniment loin de tout bavardage spirituel.
Cette vocation paraît : 1. Par les instincts que Dieu vous donne en ce genre de vie, vous faisant voir par la lumière de sa grâce la beauté d’une âme qui, étant séparée de toutes les créatures, inconnue, négligée de tout le monde, vit solitaire à son unique Créateur dans le secret dû.
2. Par les attraits à la sainte oraison avec une facilité assez grande de vous entretenir avec Dieu des vérités divines de son amour.
3. Dieu a permis que ceux de qui vous dépendez aient favorisé cette petite retraite qui n’est pas une petite grâce, car plusieurs souhaitent la solitude et y feraient des merveilles, lesquels néanmoins en sont privés.
4. Je dirai que Dieu par une Providence vous a obligée à honorer le saint Sacrement d’une particulière dévotion, et c’est dans ce Sacrement que notre bon Seigneur Jésus-Christ, Dieu et homme, mènera une vie toute cachée jusqu’à la consommation des siècles, que les secrets de sa belle âme vous seront révélés.
5. Bienheureuse est l’âme qui est destinée pour honorer les états de la vie cachée de Jésus, non seulement par acte d’adoration ou de respect, mais encore entrant dans les mêmes états. D’Aucuns honorent par leur état sa vie prêchante et conversante, d’autres sa vie crucifiée ; quelques-uns sa vie pauvre, beaucoup sa vie abjecte ; il me semble qu’Il vous appelle à honorer sa vie cachée. Vous le devez faire et vous donner à Lui, pour, avec Lui, entrer dans le secret, aimant l’oubli actif et passif de toute créature, vous cachant et abîmant avec Lui en Dieu, selon le conseil de saint Paul, pour n’être révélée qu’au jour de ses lumières.
6. Jamais l’âme dans sa retraite ne communiquera à l’Esprit de Jésus et n’entrera avec lui dans les opérations de sa vie divine, si elle n’entre dans ses états d’anéantissement et d’abjection, par lesquels l’esprit de superbe est détruit.
7. L’âme qui se voit appelée à l’amour actif et passif de son Dieu renonce facilement à l’amour vain et futile des créatures, et contemplant la beauté et excellence de son divin Époux qui mérite des amours infinis, elle croirait commettre un petit sacrilège de lui dérober la moindre petite affection des autres et partant, elle désire d’être oubliée de tout le monde [T4, p. 653] afin que tout le monde ne s’occupe que de Dieu seul.
8. N’affectez point de paraître beaucoup spirituelle : tant plus votre grâce sera cachée, tant plus sera-t-elle assurée ; aimez plutôt d’entendre parler de Dieu que d’en parler vous-même, car l’âme dans les grands discours se vide assez souvent de l’Esprit de Dieu et accueille une infinité d’impuretés qui la ternissent et l’embrouillent.
9. Le spirituel ne doit voir en son prochain que Dieu et Jésus ; s’il est obligé de voir les défauts que commettent des autres, ce n’est que pour leur compatir et leur souhaiter l’occupation entière du pur amour. Hélas ! Faut-il que les âmes en soient privées ! Saint François voyant l’excellence de sa grâce et la vocation que Dieu lui donnait à la pureté suprême, prenait les infidélités à cette grâce pour des crimes, d’où vient qu’il s’estimait le plus grand pécheur de la terre et le plus opposé à Dieu, puisqu’une grâce qui eût sanctifié les pécheurs, ne pouvait vaincre sa malice.
10. L’oraison n’est rien autre chose qu’une union actuelle de l’âme avec Dieu, soit dans les lumières de l’entendement ou dans les ténèbres. Et l’âme dans son oraison s’unit à Dieu, tantôt par amour, tantôt par reconnaissance, tantôt par adoration, tantôt par aversion du péché en elle et en autrui, tantôt par une tendance violente et des élancements impétueux vers ce divin475 objet qui lui paraît éloigné, et à l’amour et jouissance auquel elle aspire ardemment, car tendre et aspirer à Dieu, c’est être uni à Lui, tantôt par un pur abandon d’elle-même au mouvement sacré de ce divin Époux qui l’occupe de son amour dans les manières [T4, p. 655] qu’il lui plaît. Ah ! Bienheureuse est l’âme qui tend en toute fidélité à cette sainte union dans tous les mouvements de sa pauvre vie ! Et à vrai dire, n’est-ce pas uniquement pour cela que Dieu tout bon la souffre sur la terre et la destine au ciel, c’est-à-dire pour aimer à jamais ? Tendez donc autant que vous pourrez à la sainte oraison, faites-en quasi comme le principal de votre perfection. Aimez toutes les choses qui favorisent en vous l’oraison, comme : la retraite, le silence, l’abjection, la paix intérieure, la mortification des sens, et souvenez-vous qu’autant que vous serez fidèle à vous séparer des créatures et des plaisirs des sens, autant Jésus se communiquera-t-Il à vous en la pureté de ses lumières et en la jouissance de son divin amour dans la sainte oraison ; car Jésus n’a aucune part avec les âmes corporelles qui sont gisantes dans l’infection des sens.
11. L’âme qui se répand dans les conversations inutiles, ou s’ingère sous des prétextes de piété, se rend souvent indigne des communications du divin Époux qui aime la retraite, le secret et le silence. Tenez votre grâce cachée : si vous êtes obligée de converser quelquefois, tendez avec discrétion à ne parler qu’assez peu et autant que la charité le pourra requérir ; l’expérience nous apprendra l’importance d’être fidèle à cet avis.
12. Tous les états de la vie de Jésus méritent nos respects et surtout ses états d’anéantissement. Il est bon que vous ayez dévotion à sa vie servile ; car il a pris la forme de serviteur, et a servi en effet son père et sa mère en toute fidélité et humilité vingt-cinq ou trente ans en des exercices très abjects et en un métier bien pénible ; et pour honorer cette vie servile et abjecte de notre bon Sauveur Jésus-Christ, prenez plaisir à servir plutôt qu’à être servie, et vous rendez facile aux petits services que l’on pourra souhaiter de vous, et notamment quand ils seront abjects et répugnants à la nature et aux sens.
13. Jésus dans tous les moments de sa vie voyagère a été saint, et c’est en iceux la sanctification des nôtres ; car il a sanctifié les temps, desquels il nous a mérité l’usage, et généralement toutes sortes d’états et de créatures, lesquelles participaient à la malédiction du péché. Consacrez votre vie jusqu’à l’âge de trente-trois ans à la vie voyagère du Fils de Dieu par correspondance de vos moments aux siens, et le reste de votre vie, si Dieu vous en donne, consacrez-le à son état consommé et éternel, dans lequel Il est entré par sa résurrection et par son ascension. Ayez dès à présent souvent dévotion à cet état de gloire de notre bon Seigneur Jésus-Christ, car c’est un état de grandeur qui était dû à son mérite, et dans lequel vous-même, vous entrerez un jour avec lui, les autres états [d’anéantissement] de sa vie voyagère n’étant que des effets de nos péchés.
14. L’âme qui possède son Dieu ne peut goûter les vaines créatures, et à dire vrai, celui-là est bien avare à qui Dieu ne suffit476. À mesure que votre âme se videra de l’affection aux créatures, Dieu tout bon se communiquera à vous en la douceur de ses amours et en la suavité de ses attraits, et dans la pauvreté suprême de toutes créatures, vous vous trouverez riche [T4, p. 659] par la pure jouissance du Dieu de votre amour, ce qui vous causera un repos et une joie intérieure inconcevables.
15. Vous serez tourmentée de la part des créatures qui crieront à l’indiscrétion et à la sauvagerie : laissez dire les langues mondaines, faites les œuvres de Dieu en toute fidélité, car toutes ces personnes-là ne répondront pas pour vous au jour de votre mort ; et faut-il qu’on trouve tant à redire de vous voir aimer Dieu ?
16. Tendez à vous rendre passive à la Providence divine, vous laissant conduire et mener par la main, entrant à l’aveugle et en toute soumission dans tous les états où elle voudra vous mettre, soit qu’ils soient de lumière ou de ténèbres, de sécheresse ou de jouissance, de pauvreté, d’abjection, d’abandon, etc. Fermez les yeux à tous vos intérêts et laissez faire Dieu, par cette indifférence à tout état, et cette passivité à sa conduite, vous acquerriez une paix suprême qui [vous établira dans la pure oraison477] et vous disposera à la conversion très simple de votre âme vers Dieu le Créateur.
17. Notre bon Seigneur Jésus-Christ s’applique aux membres de son Église diversement pour les convertir à l’amour de son Père éternel, nous recherchant avec des fidélités, des artifices et des amours inénarrables. Oh ! Que l’âme pure qui ressent les divines motions de Jésus et de son divin Esprit, est touchée d’admiration, de respect et d’amour à l’endroit de ce Dieu fidèle !
18. Renoncez à toute consolation et tendresse des créatures, cherchez uniquement vos consolations en Jésus, en son amour, en sa croix et son abjection. Un petit mot que Jésus vous fera entendre dans le fond de votre âme la fera fondre et se liquéfier en douceur. Heureuse est l’âme qui ne veut goûter aucune consolation sur la terre de la part des créatures !
19. Par la vie d’Adam, nous sommes entièrement convertis à nous-mêmes et à la créature, et ne vivons que pour nous-mêmes, et pour nos intérêts de chair et de sang ; cette vie nous est si intime qu’elle s’est glissée dans tout notre être naturel, n’y ayant puissance dans notre âme, ni membre en notre corps qui n’en soit infecté ; ce qui cause en nous une révolte générale de tout nous-mêmes à l’encontre de Dieu, cette vie impure formant opposition aux opérations de sa grâce, ce qui nous rend en sa présence comme des morts ; car nous ne vivons point à Lui, mais à nous-mêmes, à nos intérêts, à la chair et au sang. Jésus au contraire a mené et une vie très convertie à son Père éternel par une séparation entière, et une mort très profonde à tout plaisir sensuel et tout intérêt propriétaire de nature, et Il va appelant ses élus à la pureté de cette vie, les revêtant de Lui-même, après les avoir dépouillés de la vie d’Adam, leur inspirant sa pure vie. Oh ! Bienheureuse est l’âme qui par la lumière de la grâce connaît en soi la malignité de la vie d’Adam, et qui travaille en toute fidélité à s’en dépouiller par la mortification, car elle se rendra digne de communiquer à la vie de Jésus !
20. Tandis que nous sommes sur la terre, nous ne pouvons entièrement éviter le péché. Adam dans l’impureté de sa vie nous salira toujours un peu ; nous n’en serons exempts qu’au jour de notre mort que Jésus nous consommera dans sa vie divine pour jamais, nous convertissant si parfaitement [à son Père éternel] par la lumière de sa gloire que jamais plus nous ne sentions l’infection de la vie d’Adam ni d’opposition à la pureté de l’amour.
21. La sentence que Notre Seigneur Jésus-Christ prononcera sur notre vie au jour de notre mort est adorable et aimable, quand bien par icelle il nous condamnerait, car elle est juste et divine, et partant mérite adoration et amour : adorez-le donc quelquefois, car peut-être alors vous ne serez pas en état de le pouvoir faire ; donnez-vous à Jésus pour être jugée par lui, et le choisissez pour juge, quand bien même il serait en votre puissance d’en prendre un autre. Hugo, saint personnage, priait Notre Seigneur Jésus-Christ de tenir plutôt le parti de son Père éternel que non pas le sien : ce sentiment marquait une haute pureté de l’âme, et une grande séparation de tout ce qui n’était point purement Dieu et ses intérêts.
22. Notre bon Seigneur Jésus-Christ dit en son Évangile : bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. Oh ! En effet, bienheureuse est l’âme qui n’a point ici d’autre désir que d’aimer et de vivre de la vie du pur amour, car Dieu lui-même sera sa nourriture, et en la plénitude de son divin amour assouvira sa faim. Prenez courage, la faim que vous sentez est une grâce de ferveur qui n’est donnée qu’à peu. Travaillez à évacuer les mauvaises humeurs de la nature corrompue, et cette faim ira toujours croissant, et vous fera savourer avec un plaisir ineffable les douceurs des vertus divines.
23. Tendez à acquérir la paix de l’âme autant que vous pourrez par la mortification de toutes les passions, par le renoncement à toutes vos volontés, par la désoccupation de toutes les créatures, par le mépris de tout ce que pourront dire les esprits vains et mondains, par l’amour à la sainte abjection, par un désir d’entrer courageusement dans les états d’anéantissement de Jésus-Christ quand la Providence le voudra, par ne vouloir uniquement que Dieu et sa très sainte volonté, par une indifférence suprême à tous événements ; et votre âme ainsi dégagée de tout ce qui la peut troubler, se reposera agréablement dans le sein de Dieu, qui vous possédant uniquement, établira en vous le règne de son très pur amour.
24. Il fait bon parler à Dieu dans la sainte oraison, mais aussi souvent il fait bon l’écouter, et quand les attraits et lumières de la grâce nous préviennent, il les faut suivre par une sainte adhérence qui s’appelle passivité.
25. Le spirituel dans les voies de sa perfection est sujet à une infinité de peines et de combats : tantôt il se voit dans les abandons, éloignements, sécheresses, captivités, suspensions ; tantôt dans des vues vives de réprobation et de désespoir ; tantôt dans les aversions effroyables des choses de Dieu ; tantôt dans un soulèvement général de toutes ses passions, tantôt dans d’autres tentations très horribles et violentes, Dieu permettant toutes ces choses pour évacuer de l’âme l’impureté de la vie d’Adam, et sa propre excellence. Disposez-vous à toutes ces souffrances et combats, et souvenez-vous que la possession du pur amour vaut bien que nous endurions quelque chose, et partant soyez à Jésus pour tout ce qu’il lui plaira vous faire souffrir.
26. Derechef, je vous répète que vous soyez bien dévote à la Sainte Vierge : honorez-la dans tous les rapports qu’elle a au Père éternel, au Fils et au Saint-Esprit, à la sainte humanité de Jésus. Honorez-la en la part qu’elle a à l’œuvre de notre rédemption, en tous les états et mystères de sa vie, notamment en son état éternel, glorieux et consommé dans lequel elle est entrée par son Assomption ; honorez-la en tout ce qu’elle est en tous les saints, et en tout ce que les saints sont par elle : suivez en ceci les diverses motions de la grâce, et vous appliquez à ces petites vues et pratiques selon les différents attraits. Étudiez les différents états de sa vie, et vous y rendez savante pour vous y appliquer de fois à autre ; car il y a bénédiction très grande d’honorer la Sainte Vierge. Je dis le même de saint Joseph : c’est le protecteur de ceux qui mènent une vie cachée, comme il l’a été de celle de Jésus-Christ.
27. La perfection ne consiste pas dans les lumières, mais néanmoins les lumières servent beaucoup pour nous y acheminer, et partant rendez-vous passive à celles que Dieu tout bon vous donnera, et en outre tachez autant que vous pourrez à vous instruire des choses de la sainte perfection par lectures, conférences, sermons, etc., et souvenez-vous que si vous ne nourrissez votre grâce, elle demeurera fort faible et peut-être même pourrait-elle bien se ralentir.
28. L’âme de Jésus-Christ est le paradis des amants en ce monde et en l’autre ; si vous pouvez entrer en ce ciel intérieur, vous y verrez des merveilles d’amour, tant à l’endroit de son Père que des prédestinés. Prenez souvent les occupations et la vie de ce tout bon Seigneur pour vos objets d’oraison.
29. Tendez à l’oraison autant que vous pourrez : c’est, ce me semble, uniquement pour cela que nous sommes créés : je dis pour contempler et [pour] aimer ; c’est faire sur la terre ce que font les bienheureux au ciel. Aimez tout ce qui favorisera en vous l’oraison, et craignez tout ce qui lui sera opposé. Tendez à l’oraison pas vive, en laquelle l’âme sans violence entre doucement dans les lumières qui lui sont présentées, et se donne en proie à l’amour, pour être dévorée par ses très pures flammes suivant les attraits et divines motions de la grâce. Ne vous tourmentez point beaucoup dans l’oraison, souvent contentez-vous d’être en la présence de Dieu, sans autre opération que cette simple tendance et désir que vous sentez de L’aimer et de Lui être agréable ; car vouloir aimer est aimer, et aimer est faire oraison.
30. Prenez ordinairement des sujets pour vous occuper durant votre oraison ; mais néanmoins ne vous y attachez pas, car si la grâce vous appelle à d’autres matières, allez-y ; je dis ordinairement, car il arrivera que Dieu vous remplissant de sa présence, vous n’aurez que faire d’aller chercher dedans les livres ce que vous aurez dans vous-même ; outre qu’il y a de certaines vérités divines dans lesquelles vous êtes assez imprimée, que vous devez souvent prendre pour objets d’oraison. En tout ceci, suivez les instincts et attraits de la grâce. Travaillez à vous désoccuper et désaffectionner de toutes les créatures, et peu à peu votre oraison se formera, et il y a apparence, si vous êtes fidèle, que vous êtes pour goûter les fruits d’une très belle perfection, et que vous entrerez dans les états d’une très pure et agréable oraison : c’est pourquoi prenez bon courage ; Dieu tout bon vous aidera à surmonter les difficultés que vous rencontrerez dans la vie de son saint Amour. Soyez fidèle, soyez à Dieu sans réserve ; aimez l’oraison, l’abjection, la croix, l’anéantissement, le silence, la retraite, l’obéissance, la vie servile, la vie cachée, la mortification. Soyez douce, mais retenue ; soyez jalouse de votre paix intérieure. Enfin, tendez doucement à convertir votre chère âme à Dieu, son Créateur, par la pratique des bonnes et solides vertus. Que Lui seul et son unique amour vous soient uniquement toutes choses. Priez pour ma misère et demandez quelquefois pour moi ce que vous souhaitez pour vous 478.
Les 26 lettres sont de Mectilde sauf une : 6 en 1644, 5 en 1645, 13 en 1646 où meurt Chrysotome, 2 en 1653. Rien de fondamental sauf un profond attachement à l’égard de Chrysostome (Mectilde est encore loin d’avoir achevé un détachement mystique), le transfert de direction que ce dernier confie à Bernières, la récolte difficile de ses écrits auprès de ses confrères du TOR, l’édition entreprise à Paris par Mectilde qui obtiendra trois approbations. Bernières est absent en tant qu’écrivain de lettres, mais il assurera l’édition complémentaire du volume publié à Caen, nettement plus d’intérêt à nos yeux. Voici des extraits de ces lettres479 :
... Je n’osais m’adresser directement à vous, sachant bien que présentement les affaires du Canada vous occupent, néanmoins j’étais pressée de vous demander par l’entremise de notre bon Frère Monsieur de Rocquelay l’assistance que vous m’avez donnée. Notre bon Père Chrysostome étant toujours surchargé d’affaires je ne l’ose l’importuner. De sorte que je supplie votre charité de souffrir que je m’adresse quelquefois à vous pour en recevoir ce que ma nécessité demande et ce que la gloire d’un Dieu vous oblige de me donner....
... Il n’y a rien dans cet écrit que vous puissiez faire transcrire, car de plus de mille personnes vous n’en trouverez point de ma voie ni qui lui soit arrivé tant de choses. Vous n’en verrez qu’un bien petit abrégé en cet écrit, car des grands volumes ne suffiraient pour contenir le tout. J’espère néanmoins que vous en concevez suffisamment pour admirer la bonté de Dieu qui m’a enlevée par les cheveux comme le Prophète. Le bon Père Chrysostome ne se peut tenir de remarquer quelle Providence de Dieu, et combien amoureuse sur une pécheresse comme moi. Toute la répugnance que je puis avoir de la vue de l’écrit, c’est certaines rêveries. [...]
Voilà aussi un petit billet qu’une de mes Sœurs écrit au Révérend Père Chrysostome, je vous supplie de me bien recommander à lui à Dieu encore une fois mon très cher Frère.
À Jourdaine de Bernières... Le ciel vous récompensera de tout et singulièrement du saint petit livre que vous m’avez envoyé. On dit qu’il ne s’en trouve plus d’imprimé. Je vais le faire remettre sous la presse, car j’en désire quantité480. Vous avez fort bien compris dans la lettre de N481 ce que je demande de sa charité, et lesquelles choses il m’a promis. J’excuse le retardement qu’il apporte à me donner ce bien d’autant que je sais qu’il est si fort occupé de Dieu et employé ès œuvres de son service qu’il n’a pas le loisir d’effectuer ce qu’il m’a promis, mais puisque la Divine Providence vous a fait la dépositaire de ces trésors, je vous supplie en l’amour des sacrées plaies de notre très adorable Maître de me faire part des grands biens que vous possédez.
Entre autres choses, il m’a parlé de certains degrés de la parfaite abjection que notre bon Père Chrysostome a fait depuis peu, mais ils ne sont imprimés. Lui ayant dit que j’avais un imprimeur à ma liberté il m’assura qu’il me les enverrait avec la beauté divine et quantité d’autres choses, je ne sais s’il en a perdu le souvenir. Au temps qu’il pourra appliquer son esprit à ces choses, je supplie votre bonté de lui en parler. Cependant, de votre482 [26], soyez-moi favorable et prenez quelque pitié d’une âme dans toutes sortes de privations. Je vous renverrai fidèlement ce que vous m’envoyez après que je l’aurai copié.
... J’attends cette semaine notre très cher Père Chrysostome. J’attends quelque chose de sa charité pour une de mes sœurs d’ici et pour la Mère Benoîte. Je vous enverrai le tout lorsque je l’aurai, quand Notre Seigneur vous donnera quelque chose ensuite de sa divine soif. Je vous supplie m’en faire part afin qu’avec vous je puisse au mieux qu’il me sera possible désaltérer l’ardeur de mon Jésus et souffrir lors qu’il m’en rendra digne. Je vous laisse tout à lui et pour lui. Je suis/M./Votre etc.
... J’attends cette semaine le bon Père Chrysostome pour l’entretenir sur les pensées d’une retraite que j’ai faite ces jours passés. Je vous enverrai ses sentiments sur ce que j’ai expérimenté. [...] Je vous supplie que notre cher N. se souvienne quelquefois devant Dieu de sa pauvre et indigne Sœur. On m’a dit qu’il devait bientôt venir à Paris. Je m’en réjouis, car certainement notre bon Père viendra à Saint-Maur avec lui. Très cher Frère, tâchez d’être de la partie et notre joie sera grande. Nous parlerons ouvertement de tout ce que nous aimons...
Je viens de recevoir une lettre que notre bonne Mère Benoîte vous écrit. Je vous l’envoie vous suppliant de prendre la peine de lui écrire comme vous l’avez reçue. Je pensais vous envoyer la disposition, mais elle est encore entre les mains de notre bon Père Chrysostome. Je promets qu’aussitôt qu’il y aura fait réponse, je vous en enverrai la copie. Vous verrez un excès de la miséricorde divine à la sanctification de cette âme. C’est une élue.
À Monsieur de Rocquelay. Notre sortie de Paris a été en quelque sorte si précipitée qu’il me fut impossible de vous écrire selon que je l’avais projeté. J’appris de notre très honoré Père Chrysostome qu’il devait venir dans dix jours, mais il n’y avait pas moyen de retarder. Il me promit qu’il se souviendrait de moi dans les saintes conférences que vous ferez ensemble. [...] Je vous écris la présente à Voy, le dimanche 29 janvier 1645. Ce bourg est à 20 lieues de Rambervillers.
... Priez Dieu pour nous, je vous supplie et m’obligez de prendre la peine de présenter nos humbles obéissances à notre bon Père Jean Chrysostome. Suppliez-le d’avoir mémoire de moi devant Notre Seigneur....
... Je vous assure, Mon très cher Frère, que je vais prier Dieu en tous les lieux de ma connaissance pour la conservation de notre bon Père [Chrysostome]. Plus je fais de réflexion sur nos états plus je vois le besoin que nous avons de sa sainte conduite. Nous allons commencer une neuvaine de communions pour cet effet, nous adressant à la sacrée Mère de Dieu qui a tout pouvoir dans le Ciel. Chacune de nous en particulier le demande à Dieu. Je vous supplie, attendant votre réponse dans notre pauvre retraite de Saint-Maur, faites-moi savoir comme il se porte et puis que la divine Providence vous tient à Paris. Tâchez de le faire soulager, Monsieur de Saint-Firmin fut hier ici. Il me dit qu’il avait grand regret de n’être venu à Saint-Maur que vous y étiez. Il désire de vous voir. Il connaît [51] de très bons médecins. Voyez si je le dois prier de les consulter ou si vous prendrez la peine de parler vous-même aux médecins pour leur faire concevoir ses incommodités, il est important qu’ils en sachent les causes. Il me tarde d’apprendre ce qu’ils en auront conclu. Je voudrais être à Paris pour employer ma petite puissance à vous servir en cela. J’écris à monsieur Ameline sans lui parler de son affaire. Je laisse le tout à notre bonne Mère qui en peut parler comme il faut. Communiquez toutes choses à notre cher Père [Chrysostome] et ensemble conclure de ce qu’il convient faire pour la gloire de Dieu, et pour la perfection de celles qui seront destinées à cette œuvre....
Je ne vous mande rien de particulier. Je suis trop pressée. Nos humbles et bien affectionnées recommandations à notre cher Père [Chrysostome] lorsque vous le verrez.
... Je vous supplie avant que de partir de me recommander à notre très cher et bon Père [Chrysostome], et le remerciez pour moi de tous les soins et [41] les assistances que j’ai reçus de sa bonté. Obligez-le par vos intimes prières d’être toujours mon père et mon cher directeur, puisque notre Seigneur me l’a donné par vous. Faites, je vous supplie, que ce bonheur me soit continué...
Jésus pauvre483 soit l’objet de votre amour ! J’ai reçu une de vos lettres c’est l’unique que j’ai reçue depuis la maladie de notre très cher Père [Chrysostome] [...] Ne vous mettez point en peine de son traitement, nous qui sommes près de lui. Nous en avons bien soin. Il m’a mandé qu’il y avait apparence que sa fièvre le voulait quitter et qu’il s’abandonnait à ce qu’il plairait à notre Bon Dieu d’en ordonner. Il nous fait aussi espérer de le voir dès les premiers beaux jours. Il faudrait que vous fussiez de la partie pour rendre la consolation entière.
Fidélité sans réserve484 ! Sacrificate sacrificium, etc. Je n’espérais pas vous mander de si tristes nouvelles, mais [98] il ne faut point différer de vous dire que notre très cher Père [Chrysostome] reçut hier au soir l’Extrême-Onction. Aujourd’hui matin, le médecin m’a mandé qu’il était à l’extrémité. Je vous laisse à penser quelle surprise et quel choc j’ai reçu à ces nouvelles. Il sortit d’ici mercredi, fête de notre Bienheureux Père485. Il était en si bonne disposition que j’en étais toute ravie. Il retourna trop tôt pour nous, car venant d’un bon air, le lendemain il retombe dans sa maladie dont les médecins conclurent qu’il lui fallait tirer du sang. Ce qui l’a réduit dans l’extrémité où il est, on n’en attend plus que la disposition de l’ordre divin. Je ne vous puis dire combien une telle perte me touche. Encore, si vous étiez ici pour lui rendre les derniers devoirs comme à notre très cher et très honoré Père !
C’est à présent que nous entrons dans le vrai dépouillement, car il me semblait qu’en le possédant, je jouissais d’une précieuse richesse. Je dirai désormais : « Mon Père qui êtes aux Cieux », puisque je le crois dans la béatitude éternelle s’il meurt. Et je commence déjà à le prier fervemment qu’il me donne secours du ciel comme il l’a fait en la terre pour aller à mon Dieu. J’ai mandé au bon Frère Jean [Aumont] de vous avertir promptement de tout. Je ne sais s’il l’aura fait. Je finis, attendant des nouvelles de ce saint Père, j’envoie savoir comme il est. Je vous laisse dans la douleur de notre perte. Pour moi, je me sens comme abîmée dans le divin plaisir de mon Dieu avec agrément de toute [99] privation que je ressens très grande pour me donner moyen de me sacrifier de la bonne façon. À Dieu, mon très cher Frère, et pour l’avenir, mon Père et mon Frère. Au saint amour, je suis,/M/Votre, etc.
À la Mère Jourdaine de Bernières, Supérieure des Ursulines de Caen.
... Je voudrais vous pouvoir dire combien la mort de notre très saint Père Jean Chrysostome me dépouille des créatures. Il me semble que je n’ai plus de secours en terre et que je me dois désormais toute renfermer dans Dieu, où je trouverai celui qu’il a retiré de la terre pour l’abîmer dans l’éternité de son divin amour. Je vois néanmoins que mon dénuement n’est pas entier puisqu’il me reste la chère consolation d’écrire à notre cher Frère et de recevoir ses avis et les vôtres. Notre saint Père nous a instamment recommandé la communication avec grande franchise : ce sont ses dernières paroles que j’observerai toute ma vie à votre endroit et celui de nos deux bons frères. Ce fut l’avis qu’il me donna pour, après sa mort, conserver entre nous son esprit et ses hautes maximes de perfection qu’il nous enseignait de pratiquer. Je suis très aise que l’on vous écrivît sa mort. Le bon Père Elzéar, son bon parent, nous vint voir et se chargea de nos lettres qui vous exprimaient quelque peu de ma douleur. Je ne sais si vous l’avez reçu. Quoiqu’il en soit, ne vous mettez pas en peine de ma santé. Elle sera toujours bonne lorsque je ne désisterai point de me rendre à Dieu. J’écrivis ces jours passés à notre très Cher Frère où je lui mandais que notre saint Père demeurait toujours en abjection dans l’esprit de quelques-uns de leur maison, et Frère Jean m’a mandé qu’il n’en faut point parler.
J’avais prié Monsieur de N. de faire effort pour nous avoir quelques-uns de ses écrits, mais particulièrement celui des attributs divins. Il les a demandés avec trop peu de ferveur et, comme le Provincial lui demandait s’il les voulait voir et lire, j’en fus fâchée, car s’il les eût pris pour quinze jours, je les aurais fait copier. Je vois bien que ce bon M. n’était pas un de ses fidèles enfants. Il faut néanmoins que je fasse un second effort pour les avoir, mais j’attendrai l’avis de notre bon Frère auquel j’ai écrit de ceci. Le Révérend Père Elzéar vous fera bien mieux que moi le récit de la mort de notre digne Père. Je crois qu’il est présentement à Caen.
J’espère être demain ou après sur le tombeau de notre saint Père où certainement je verserai beaucoup de larmes. Je me souviendrai de vous, ma très Chère Sœur, car j’ai une grande confiance à ses prières et, depuis sa mort, j’ai reçu beaucoup de miséricordes et grâces très particulières. Je le prie en mes oraisons et je m’en trouve bien. Frère Jean désire de nous voir. J’apprendrai encore quelque chose de lui. J’ai demandé quelque chose pour conserver comme relique, mais je n’ai pas été digne d’obtenir ce que je désirais. Un peu avant sa mort, il m’avait donné sa petite ceinture de fer qu’il a portée beaucoup d’années. Je la garde bien chèrement et duquel je voulais vous en écrire et à notre cher Frère, mais j’attendais encore pour voir si ma disposition est solide....
Le jour de la Saint Jean [Baptiste], qui est la fête de notre très cher frère duquel j’ai eu un souvenir très particulier. Dieu seul ! Monsieur, Jésus nous soit uniquement toutes choses à jamais ! Je me réserve de vous écrire après le départ de notre chère Mère où j’espère avoir plus de loisir qu’à présent. Cependant votre bonté m’oblige de vous écrire ce mot pour vous assurer que j’ai reçu les deux livres que notre très cher Frère [Bernières] nous envoie (par votre bon voisin). Je l’en remercie de tout mon cœur et vous aussi. C’est pour une bonne demoiselle de nos bienfaitrices qui nous les a demandés très instamment. Vous nous avez obligée extrêmement. Je [ne] prétends point vous entretenir par la présente. Je me réserve à vous raconter mes dépouillements qui semblent s’accroître tous les jours, mais d’une manière que je ne sais si je vous la pourrai dire. Je vous supplie de dire à notre très cher et très bon Frère que s’il veut faire imprimer quelque écrit de notre bienheureux Père [Chrysostome)] que monsieur le Curé de Saint-Jean en Grève à Paris me promet telle approbation que je voudrais pour les écrits de ce digne personnage. Que notre cher Frère voie s’il est à propos de faire imprimer la sainte abjection. Une autre personne s’offre à payer les frais qu’il y faudra faire. Je suis dans l’attente de deux témoignages de deux bons prêtres, grands serviteurs de Dieu, qui ont eu connaissance particulière de la béatitude de notre saint Père. Je vous les enverrai si notre Seigneur me rend digne de les posséder. J’ai vu son portrait. On me l’apporta jeudi dernier, mais il a si peu de ressemblance à son original que j’ai prié le peintre d’en faire un autre. Je lui ai dit les défauts que j’y trouvais. Il m’a promis d’y travailler au bref. La vue de son image quoique mal faite m’a extrêmement touchée et causé de si grands respects que s’il eût été bien naturel, je me fusse jetée en terre pour le révérer et le baiser dans un grand sentiment d’humilité, mais il avait si peu de rapport que s’il ne m’eût assuré qu’il l’avait (peint) pour représenter ce saint Père, je ne l’aurais jamais pris pour cela....
... Ayez pitié de mes pauvretés et me prêtez secours pour aller à Dieu. Notre Père [Chrysostome] m’a ordonné d’avoir recours à votre charité et je vous demande l’aide que vous me devez par son saint amour, pour ne point tomber dans une infidélité qui ne se pourrait bonnement réparer....
... Je commençai le lendemain que j’ai reçu votre lettre qui était le 20 juillet, la fête du bienheureux Grégoire Lopez486. Je fus extrêmement aise [77] de me pouvoir donner à la puissance et à l’amour de Jésus Christ avec ce grand saint. Notre bienheureux Père [Chrysostome] m’a bien recommandé de l’aimer et de tâcher de l’imiter dans sa haute pureté. Il est vrai que la divine miséricorde m’a fait beaucoup de grâces, mais il faut que vous connaissiez mes infidélités aussi bien que les faveurs que je reçois de notre bon Seigneur. Elles sont extrêmes et la négligence que j’apporte à la grâce est un défaut épouvantable, car il me semble que mon esprit ne devrait plus être ni avoir vie qu’en Jésus-Christ. Je sens un grand désir d’user de la simplicité dont vous nous parlez dans les vôtres pour par icelles avoir moyen d’accomplir les conseils de notre bon Père, mais je vous supplie, avertissez-moi en toute franchise et liberté de ce que vous remarquerez être contraire à l’esprit de Jésus Christ. Vous ne pouvez refuser cette grâce sans offenser sa charité qu’il a mise en vous et qu’il prend plaisir d’y régner....
... Je remarque qu’au temps que vous pouvez posséder ce bonheur, je priais plusieurs jours de suite mon saint ange [P. Chrysostome] de faire prier cette sainte pour moi. Hélas, je ne pensais pas pour lors que vous deviez faire l’office de mon Ange.
Ma très chère Sœur, pauvres de toutes créatures, ne vivons que de Dieu purement en Dieu. Ce doit être à présent là notre principale occupation, puisque ce que nous possédions de plus cher en la terre est tellement en Dieu, qu’il sera éternellement une même chose avec Lui. Nous ne pouvons donc désormais être unis à ce cher père [Chrysostome] que nous ne soyons unis à Dieu. Et c’est ce qui nous doit faire estimer notre privation, puisqu’elle nous conduit à une si parfaite union.
J’ai bien de quoi vous entretenir de notre bon Père et de notre cher Ange [Chrysostome et Bernières]. Priez Dieu pour moi de tout votre cœur. Je vous enverrai deux dispositions intérieures bien jolies. À Dieu, mon très cher Frère ! Que Jésus vous consomme de son divin amour et nous favorise d’une pauvreté suprême de toutes créatures, d’une souffrance sans consolation d’aucune créature ! ...
... J’attends avec affection le traité de la sainte abjection de notre B. P. [Chrysostome]. J’ai un imprimeur tout prêt qui désire avec passion de l’imprimer et deux excellents docteurs qui donneront leur approbation. Voyez si vous voulez prier Monsieur de Barbery d’y joindre la sienne. Si vous m’aviez donné la beauté divine, il y a longtemps que cela serait fait. Je vous supplie, que ce soit au plus tôt et me mandez, s’il vous plaît, si notre très cher frère le veut en petit livre ou en cahier. Envoyez-moi un petit morceau de papier de la largeur et longueur que vous le désirez. Voilà une copie de son portrait que le peintre m’a envoyé, mais je l’ai trouvée si mal rapportant à son original que je l’ai prié d’en faire d’autres et lui ai dit les défauts que j’y remarque. Celui-ci n’en a quasi point de ressemblance. Le second qu’il a fait est beaucoup mieux. J’espère qu’au troisième, il réussira et puis il nous en fera des tableaux à l’huile plus solides que celui-ci. Montrez-le, s’il vous plaît, et leur demandez s’ils ont reçu nos lettres....
Dieu seul et il suffit !
... Depuis la mort de notre bon Père [Chrysostome], il me semble que j’ai changé de disposition et je ne sais si vous avez vu quelque petite chose, mais grande pour moi, que j’ai reçue de la divine bonté. Entre autres choses (Je serais trop longtemps à dire le reste), il me fut donné d’entendre que cette année était pour moi une année de miséricorde et, pour vous parler franchement, il ne se passe guère de jours que je n’en reçoive de nouvelles. Je les attribue au mérite et à l’intercession de notre bon Père et admire une chose en lui à mon égard. La première fois que je m’en aperçus fut peu de jours après sa bienheureuse mort. Je me sentis poussée intérieurement de demeurer environ deux heures à genoux, les mains jointes, et mon âme se trouvait dans un si grand respect que je ne pouvais me mouvoir à l’extérieur. Au commencement, je faisais une très humble et très douce prière à notre bienheureux Père de me donner part à son esprit. Enfin je désirais avoir liaison avec son âme, et entrer dans ses fidélités au regard de la grâce, et après cette petite prière je me trouve dans un grand silence. Mon âme adhérait passivement à son lieu et on me tenait en état de recevoir de grandes choses. Dans ce silence et ce grand recueillement de toutes mes puissances, il se fit en mon âme une impression de l’esprit de Jésus Christ et cela se faisait, tout mon intérieur était rempli de Jésus Christ, comme une huile épanchée, mais qui opérait une telle onction, que depuis ce temps-là, il m’en a toujours demeuré quelque sentiment, mais ceci fit des effets tout particuliers en moi....
Pour notre refuge ici, nous vivons comme des enfants attachés à la sainte Providence qui nous subvient en nos besoins. Notre bon Père [Chrysostome] nous a très instamment exhortées en ses derniers jours d’établir ce refuge et d’en faire une retraite d’âmes ordonnées et attirées à l’oraison.
Ne devons-nous pas plus espérer de vous voir, mon très cher Frère ? [Ne] viendrez-vous pas visiter le tombeau de notre bon Père [Jean Chrysostome] et par même moyen consoler de votre présence ses pauvres enfants ? Je n’espère pas encore retourner en Lorraine, mais si cela est, il faut auparavant que vous me fassiez la grâce de me faire voir la bonne âme de Coutances. Je ne crois pas que Notre Seigneur désagrée cela (sic). J’espère qu’il vous en donnera la pensée. Pour les commodités du voyage, j’y mettrai bon ordre et sans bruit. Il suffirait que vous y trouvassiez pour nous y donner accès.
Le bon Frère Jean [Aumont] vous salue d’une entière affection, et vous remercie de tout son cœur de la peine que vous avez prise pour son dessein. Il est tellement rempli de la divine grâce, à présent, qu’il a perdu tout autre désir.
... 3/Je crains de perdre l’esprit d’oraison qu’il semble prendre quelque petit accroissement, celui de pénitence et de sainte pauvreté et abjection que notre bon Père [Chrysostome] nous a si saintement imprimées en notre esprit.
... À Dieu, mon très cher Frère ! Voyez avec quelle simplicité je vous écris. Vous le voulez bien, car vous êtes mon bon Frère et celui qui m’est donné de Dieu par la bouche de notre bon Père.
... J’espère d’être bientôt en l’état que la direction du Père Chrysostome avait tant approuvé, et m’avait conseillé de la part de Notre Seigneur. Que N. lui offre, s’il lui plaît, je l’en prie de tout mon cœur, afin que dépouillé de moi-même, je sois revêtu de Jésus-Christ....
Mon très cher frère487 Jésus soit notre unique vie pour le temps et l’éternité. Il y a quelque dix ou douze jours que je suis incommodé d’un gros rhume qui m’a empêché de répondre à vos précédentes dont je vous remercie, ayant reçu beaucoup de consolation à les lire. Je réponds présentement à votre dernière et voici une lettre pour notre chère Mère de St Jean toute conforme a vos intentions que vous lui ferez tenir en la manière que vous le jugerez à propos. Jamais cette bonne mère ne m’a parlé de Madame de Guise.
à notre révérende Mère Institutrice réfugiée à Saint-Maur :
« Vive l’anéantissement sacré de mon Dieu ! Par la lecture de votre lettre, j’ai appris que notre cher Père avait quitté la terre pour aller au ciel. J’eus une grande émotion de cœur qui me continua le long du jour (c’était le dimanche de Quasimodo). Cette émotion contenait en soi une grande ardeur d’esprit, qui brisait quasi les forces du corps. L’espérance, la réjouissance de sa béatitude emportait le dessus sur la tristesse. Au commencement de l’office des morts, je fus outré de nouveau d’une grande tristesse, mais l’intime complaisance au vouloir de ce grand Dieu ne permit point que les larmes coulassent. Il me semblait que mon âme se fondait en dilection du bon plaisir de Dieu. Étant en oraison après Vêpres, il me fut montré comme dans une nuée assez claire, que la perte que nous avons faite se trouvait dans le ciel, qu’on ne pouvait pas dire en vérité l’avoir perdu, que les pertes que l’on fait en Dieu se retrouvent pleinement en Lui.
Vous savez, ma très Chère Mère, combien j’ai perdu, parlant humainement, néanmoins il n’était pas en mon pouvoir d’en faire le sacrifice à ce Dieu d’amour, parce que mon vouloir était tout anéanti dans le vouloir divin. Je ne saurais dire, ma très Chère Mère, l’occupation de mon esprit tout ce jour-là. J’aime autant en béatitude, et même davantage que l’assistance que j’en recevais lorsqu’il était en terre. Il nous peut beaucoup plus servir en ces hauts lieux qu’en cette vallée de larmes. Je suis bien plus près de lui à présent que lorsqu’il était vivant à Paris, parce que nous le trouvons en Dieu.
Il faut que je vous dise, ma Chère Mère, qu’un peu avant la mort, une nuit en dormant il me semblait voir un religieux de l’ordre de Saint-François, grandement vénérable, qui me parlait de Dieu et des choses de la perfection avec beaucoup de dilection pour moi. La nuit suivante, je vis le même religieux dans un lieu où il y avait une grande assemblée de peuple, entr’autres vous y étiez, Chère Mère, et notre Mère Prieure et une religieuse. Ce digne religieux était un peu éloigné de nous et tenait dessous ses pieds un serpent et beaucoup de bêtes venimeuses qui dans mon esprit représentaient le diable, la chair et le monde. Les ayant ainsi subjuguées, il s’en alla avec grande vitesse et agilité dans un lieu très haut et délicieux. Étant dans ce lieu délectable, il regardait toute l’assistance avec une grande douceur. Qu’est ceci, disais-je en moi-même ? Ne serait-ce point le Père Chrysostome qui s’en ira bientôt à Dieu ? Ma Chère Mère, je vous dis ceci en simplicité, et je n’y fais aucun fondement.
En complément des extraits heureusement choisis au sein de cette « lumière » ou Jour mystique par sœur Marie de l’Enfant-Jésus, puis édités dans la collection « Sources mystiques » du Centre Jean-de-la-Croix, je livre ici le texte dans son intégralité.
L’ensemble édité en 1671 couvre deux tomes et comporte plus d’un million et demi de caractères ; Il couvre ici un seul volume ou manuel de sept cents pages, en petit corps, avec interlignes et marges réduites -- disponible aussi en fichier *. docx aisément exploitable.
Pierre de Poitiers est un « médecin de l’âme » qui a tenté de couvrir son domaine d’expertise. Il mérite un effort allant au-delà d’une appréciation accordée à bien d’autres mystiques. On ne feuillettera pas d’une traite l’outil ici assemblé. Il sera consulté comme on le fait d’un manuel de santé.
C’est l’unique et dernier exposé paru en occident chrétien couvrant la vie mystique considérée dans sa pratique et dans son ensemble. En 1671 les novices franciscains capucins se font rares et la littérature de direction pratique va disparaître de notre horizon culturel. Mais il demeure ce testament de Pierre de Poitiers, édifice construit en défense de la vraie mystique.
Le Jour Mystique peut se comparer (avec l’avantage d’être rédigé en notre langue en bonne facture littéraire) à certains traités ou sutras bouddhiques. Ces derniers sont monumentaux et procèdent par reprises successives du même sujet vu selon divers angles.
Ici, avec moins de répétitions, Pierre de Poitiers éclaire les coins et les recoins obscurs d’une intériorité qu’il a expérimentalement vécue (malgré ses dénégations). La tâche est accomplie avec une intelligence et une clarté filles du grand siècle. L’exposé est remarquable par son équilibre. Il se débite mal en morceaux choisis ce qui justifie ce complément apporté à l’édition de sœur Marie. Allons à la découverte du monument.
Dominique Tronc.
Dominique et Murielle Tronc, Élisabeth Beauchet et sœur Marie ont tour à tour transcrit et corrigé leurs saisies. Le présent dossier intégral date de février 2011. Je l’ai révisé en 2017
Pierre de Poitiers prend l’habit en 1625 et assure de nombreuses charges à partir de 1648, séjourne à Rome où il est apprécié par deux papes et par Christine de Suède. Il publie son ouvrage longuement médité en deux tomes comportant dix traités.
Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, par le Révérend Père P. de P. Provincial des Capucins de la province de Touraine, publié chez Denys Thierry en 1671 se propose d’apporter toute la lumière possible sur la « science amoureuse »488. Il défend auprès de Rome l’exercice de l’oraison de foi nue contre Nicole et d’autres « anti-mystiques ».
Sa pensée est d’une très grande clarté pour définir les notions mises en cause (oraison de repos, foi nue, etc.) et il utilise la raison pour convaincre dès qu’il le peut. Il affirme l’expérience mystique avec grande sérénité.
On lira l’introduction au choix imprimé cité précédemment (non reprise). Puis la notice reprise infra, extraite du Dictionnaire de Spiritualité. Ensuite un relevé onomastique établit la chronologie des charges et éclaire la vie de l’auteur par quelques événements. Son exploitation reste à faire. On sait que « l’auteur du Jour mystique » a été particulièrement apprécié par Madame Guyon : un aperçu de sa présence dans les Justifications de 1694 précède enfin l’œuvre de Pierre.
[col.1653] 56. PIERRE DE POITIERS, capucin, + 1684. — Pierre, dont on ignore la date de naissance, prit l’habit religieux le 10 octobre 1625. En 1648 il commence une longue série de charges en étant élu 4e définiteur provincial de Touraine.
En cette qualité, il est à Nantes le 26 avril 1648 et signe le protocole par lequel la Province de Touraine cède six couvents à celle de Bretagne. C’est le point de départ d’un schisme chez les Capucins tourangeaux : Pierre tient ferme à l’exécution des décrets de cession et à l’union des religieux. Dans cet esprit, il renonça à sa voix passive au chapitre de 1653, et en 1654 il sera désigné comme assistant du commissaire général Claude de Bourges pour la pacification de la province. En 1650, il avait été nommé maître des novices : sa méthode de formation attira de nombreuses vocations. En 1653 il est confesseur des Capucines de Tours, en 1655 2e définiteur et gardien de Tours, puis provincial de 1657 à 1659, en 1661 et 1662 ; il redevient 1er définiteur et de nouveau provincial de 1663 à 1665 et de 1669 à 1671.
Cette année-là, étant au chapitre général à Rome, il y est élu définiteur général. Clément x et Innocent xi l’eurent en grande estime et ce dernier lui donna les restes du martyr saint Irénée. Il les ramènera à Poitiers et sa sœur, Mme de Chantgnien, fera aménager au couvent une chapelle pour les y conserver. À Rome Pierre est directeur spirituel de la reine Christine de Suède. De retour en France il est réélu provincial de 1679 à 1681, année où il promulgua un règlement pour la province. Il meurt à Poitiers en 1684 et est enterré dans la chapelle de saint Irénée.
Pierre de Poitiers aurait laissé manuscrites des œuvres de philosophie et de théologie, mais on ne connaît de lui qu’un ouvrage imprimé : Le jour mystique ou l’éclaircissement de l’oraison et théologie mystique « par le R.P. P. de P. Provincial des Capucins de la Province de Touraine » (2 vol., Paris, Denys Thierry, 1671).
On voit que l’auteur gardait un demi-anonymat. Séraphin de Bourgogne l’a publié en latin : Dies mysticus... (Rome, Angelo Tirassi, 1675). Comme les approbations s’échelonnent de 1669 (à Rome par François Pallu, le fondateur des Missions étrangères de Paris, puis Rouen, par Louis-François d’Argentan) jusqu’en 1671 (Paris), on sent que l’auteur a longuement travaillé avant de soumettre son ouvrage à douze censeurs.
Le mot « Jour » dans le titre signifie « lumière » (cf. t. 1, p. 16) et se trouve complété par « éclaircissement » qui lui est joint. En effet dès les premiers mots de la dédicace à Jésus-Christ, Pierre dit : « Je prétends [col.1654] d’éclaircir les profondes matières de l’oraison et de la théologie mystique... qui est amour savant et science amoureuse ». Quel est le besoin de cet éclaircissement, alors que « nous avons un grand sujet de louer Dieu de ce que nous voyons en ce siècle une si grande multitude d’écrivains sacrés » (t. 1, p. 26) ? C’est que, parmi ces écrivains, il en est qui critiquent et même repoussent l’exercice de l’oraison mystique. « Je connais même des personnes d’autorité, et qui sont en estime et réputation de grande science, de vertu et d’expérience dans les choses spirituelles, lesquelles dissuadent la lecture des livres de ces mesmes autheurs (mystiques) comme estant dangereux et pleins d’erreurs » (t. 1, tr. 1, ch. 1, p. 7-8). Le Jour a donc une intention apologétique.
Henri Bremond le fait se dresser particulièrement contre Pierre Nicole. Mais comme le Traité de l’oraison de ce dernier date de 1679 (DS, t. 11, col. 309-18), il ne peut être question de cette œuvre dans Le Jour mystique. Il s’agirait plutôt des Visionnaires, de 1665-1666, où Nicole critique toute mystique, à propos des Délices de l’esprit, de Desmarets de Saint-Sorlin. Nous aurons l’occasion de saisir une ou deux mises au point par Pierre de Poitiers.
Mais le capucin est-il lui-même un mystique ? Son humilité ou son réalisme lui font écrire : « L’explication de ces matières mystiques demandoit des connaissances expérimentales que je n’ay pas » (t. 1, p. 8). Il le redira autrement au t. 2, dans l’argument du livre 4 (p. 285-86) à propos des phénomènes mystiques élevés : « Il faudroit icy pour les déclarer quelques (âmes) de celles qui en ont fait les bienheureuses expériences. A ce défaut je tâcherai d’exposer par ordre... le tout selon que je l’ay pu apprendre par la lecture des autheurs les plus mystiques qui en ont parlé et écrit selon leurs expériences ». Or il est intéressant de noter que Pierre cite ses « autheurs » avec des références précises, et on voit bien qu’il les a lus et annotés.
En plus des Pères de l’Église, il est remarquable que les noms qui reviennent sont ceux de Benoît de Canfeld, Bernard de Clairvaux, Bonaventure, Constantin de Barbançon, François de Sales, Gerson, Harphius, Honoré de Paris, Jean de la Croix, Louis du Pont, A. Rodriguez, Ruusbroec, Tauler, Thérèse d’Avila, Thomas d’Aquin et les Victorins. Cet éclectisme pose une question : Pierre de Poitiers nous livre-t-il une doctrine personnelle en une matière dont il prétend n’avoir pas l’expérience ? Il s’avère pourtant être autre chose qu’un compilateur.
Comment analyser ces 1 579 pages réparties en livres, traités, chapitres et sections ? Par bonheur, l’auteur est clair et sa langue sobre. Aussi bien prétend-il que l’oraison mystique « peut être enseignée aux personnes qui vivent dans le siècle et à celles mêmes qui y sont le plus occupées ; qu’on y doit instruire les novices ou commençants, les simples et les ignorants aussi bien que les doctes » (t. 1, p. 15; cf. p. 407-08; t. 2, liv. 3, tr. 5, ch. 1). Cette large ouverture à l’oraison mystique nécessite une excellente connaissance de la chose. Pierre ne s’attarde ni à ce qui traite de la méditation ni aux exercices de la vie purgative ; il aborde d’emblée la nature de l’oraison mentale. Il la définit : « Exercice des puissances spirituelles de l’âme, tendantes, par différentes opérations intérieures et pieuses, à la parfaite adhérence et union à Dieu, au moyen de laquelle elle puisse devenir un même esprit avec Luy » (t. 1, p. 92). Elle est donc un exercice, comprenant différentes opérations, ayant pour but l’union à Dieu jusqu’à la transformation en lui.
D’où trois sortes d’oraisons (liv. 1, tr. 1, ch. 2, sect. [col.1655] 4) : a) La méditation et considération comme exercice des trois facultés raison, mémoire et volonté ; b) la « contemplation affirmative », pour laquelle Pierre renvoie à Thomas d’Aquin (2 a 2ae, q. 186) : « vue de la vérité... (par l’âme) pénétrée de lumière céleste, au moyen de laquelle la volonté se porte aux affections » ; c) la « contemplation négative » (t. 1, p. 123) qui est la contemplation mystique au sens propre : « sans formes et images, laquelle (contemplation) n’aperçoit ni l’objet qu’elle contemple, qui est Dieu, ni la façon dont elle y tend et s’y repose, les actes de l’âme en cette oraison étant directs et ne pouvant être réfléchis ». Ici, nulle référence à un auteur. Ou encore (t. 1, p. 28) : « Contemplation appelée négative, laquelle ignore l’objet qu’elle contemple et qui n’est point autre que celle qui est sans formes ou images, ou autrement l’oraison mystique ou de quiétude ». Sur un autre plan, l’oraison mystique ou « repos » pourra être « savoureuse » ou « sans goût », ce qui est une « distinction essentielle » (liv. 1, tr. 1, ch. 7, sect. 6). Ni l’une ni l’autre ne sont de soi incompatibles avec des extraversions, des occupations, des aspirations intérieures à produire des actes ; mais nous verrons que ces actes risquent d’être nuisibles. Et cette matière est si importante qu’après en avoir déjà traité dans le premier tome, l’auteur y emploie le livre 4 du second (p. 283-702). Mais aux sections 12 et 13 du ch. 10 du tr. 7, l’aboutissement de l’oraison, il ne dépasse pas « l’extase » comme phénomène extraordinaire (p. 480-83).
Si tout baptisé est normalement apte à l’oraison de quiétude, quelle est la partie de l’âme où se développe la contemplation mystique ? Pierre répond que c’est la pointe ou cime de l’âme, là où est la ressemblance avec Dieu. À ce propos il discute les problèmes de vocabulaire autour de la notion de syndérèse (t. 2, liv. 3, tr. 6, ch. 5). Mais il précisera : « La suprême pointe de l’esprit n’est autre chose que la volonté et l’intellect, sans oublier même le sens. Je n’y mets pas la mémoire, d’autant que l’opinion la plus probable est que ce n’est que l’intellect même qui réfléchit sur ses actes déjà passés, et partant nous ne l’omettons pas pour l’exclure, car elle est aussi comprise (t. 2, liv. 3, tr. 6, ch. 6, sect. 15).
La lumière dans laquelle est conduite l’oraison mystique est « la foi nuë, seule capable de faire un jour mystique dans les sacrées ténèbres de cette oraison » (t. 1, liv. 2, tr. 3, arg.). Tout le livre 2 traite ainsi « de la foi nuë, tant divine qu’humaine et de la satisfaction que la foi nuë doit produire en l’âme ». C’est une foi « différente de la commune » (liv. 2, tr. 3, ch. 5). Elle est en même temps actuelle et habituelle (ibidem, ch. 9 et 10) ; infuse ou acquise, résidant à la pointe de l’entendement (ch. 23). Tout ce traité de la foi nue est particulièrement original et compte le moins de citations d’auteurs.
Selon Pierre, la volonté a aussi son rôle dans la contemplation mystique. Il dit que même la quiétude est un acte et que par conséquent elle est sous la dépendance de la volonté (liv. 1, tr. 1, ch. 10, sect. 1). Mais cette volonté, selon les paroles de la dédicace à Jésus-Christ, doit être « en conformité avec la vôtre ». On rejoint ici tout le problème de l’exercice de la volonté libre dans la soumission à la volonté de Dieu. D’où certains aspects paradoxaux : il est nuisible au progrès mystique de vouloir à tout prix produire des actes, images, pensées (liv. 1, tr. 2 en entier) ; mais dans le repos mystique sans goût, il est normal de [1656] sentir le désir, voire le besoin, de produire des actes pour sortir de la sécheresse (liv. 1, tr. 1, ch. 7, sect. 6) ; cependant il faut s’en garder soigneusement.
C’est peut-être sur ce terrain de la volonté et de la grâce que Pierre se heurte avec les opposants de la vie mystique. D’une part il pense — à l’encontre de Nicole, dit Bremond — que, même par les exercices de la volonté humaine, c’est Dieu qui fait agir et cesser d’agir en toutes les voies spirituelles (liv. 1, tr. 1, ch. 5). D’autre part, il critique fortement les directeurs de conscience qui encouragent à produire des actes, comme ceux qui détournent de l’oraison par peur de l’illusion (liv. 2, tr. 3, ch. 28, sect. 2). Au contraire, il trouve que la tâche du directeur spirituel est importante et il lui suggère d’abondantes directives : « Le prudent directeur doit... rechercher et discerner quel est le caractère de ces âmes, quel le dessein de Dieu sur elles et la qualité des grâces qu’elles en reçoivent : afin d’y accommoder ses instructions » (liv. 1, tr. 1, ch. 1, sect. 9–10).
Finalement, quel est l’objet de cette oraison contemplative ? C’est Dieu qui est l’objet de toute oraison en tant qu’Il est le souverain bien (liv. 1, tr. 1, ch. 11). La « sagesse » qu’est l’oraison a pour objet « la divinité, non raccourcie et bornée, ou revestuë de formes et images, comme elle est dans les oraisons de méditation, ou contemplation affirmative ; mais au-dessus de tout concept et de toute comparaison, se cachant et ne se laissant aborder que dans les nuages... une jouissance de Dieu présent qui la (l’âme) transforme et la rend une naïve image de toutes ses perfections » (liv. 1, tr. 1, ch. 1, sect. 1). Ici encore Pierre contredit la tendance jansénisante, en affirmant que c’est l’unique grâce de Jésus-Christ qui pousse vers Dieu, mais bien directement à Lui « tel qu’Il est en Lui-même et en tant que fin de toute créature » (liv. 4, tr. 9, ch. 3). Ces pages font d’ailleurs partie du dernier traité de Pierre qu’il intitule : « Du sacrifice de Jésus — Christ ou méthode succincte et facile qui enseigne à l’âme à se transformer en Jésus crucifié et à se crucifier avec lui, et qui comprend les actes principaux et plus excellents de l’oraison mentale ». Montrant le Christ en croix et sur l’autel comme le premier qui ait réalisé le sacrifice mystique de l’âme souffrante (non seulement comme modèle, mais dans sa gratia capitis), le capucin poitevin se montre fidèle à la tradition de François d’Assise et de Bonaventure, en même temps qu’il se fait l’écho sans doute de l’école française, bien qu’il n’en cite aucun auteur.
Pierre de Poitiers semble avoir réussi la tâche qu’il se proposait dans sa dédicace au Christ : « Écrire un cours et une somme de théologie mystique » (t. 1, p. 8 et 10). Aussi est-ce un auteur capital non seulement pour la connaissance de l’état de la science mystique en France au 17e siècle, mais l’un des théologiens mystiques les plus complets et les plus profonds.
Rome, Archives générales des Capucins, G 135, p. 73-100 et 101-106. — Bibl. des Capucins de Paris, ms 21, ms 49 (Memor. Prov. Tur.) et plusieurs autres mss. — Bullarium Cap., t. 5, p. 66. — Bremond, Histoire littéraire..., t. 4, p. 387, 388, 523, 524, 538, 576, 577, 579. — Lexicon Capuccinum, Rome, 1951, col. 1350. — Dictionnaire des Lettres françaises, 17e siècle, Paris, 1954, p. 802. — LTK, t. 8, 1963, col. 377. — DS, t. 1, col. 435 ; t. 5, col. 1378 ; t. 8, col. 1467.
Willibrord-Christian VAN DIJK.
Les fiches « Pierre de Poitiers » du classeur onomastique portant sur les capucins de la Bibliothèque franciscaine de Paris [BFP] livrent des informations très bien datées et leurs références. Le classement de ces notes de travail permet d’établir solidement une chronologie des charges et éclaire par quelques événements concrets la vie de Pierre de Poitiers (~1610-1683). Reprise :
Imprimés : Lexicon Cap. Col. 1350 & Mauzaize II — 470 486 583 IV-689 (639 ?) & Bull.Cap.
Manuscrits : BFP 21 (cité 7 fois), 43, 49, 52, 57, 70, 87, 91, 104 (3), 118, 147, 172 (3), 173, 175, 177 (3), 179, 190, 192, 193, 930, 959, 976, 1000, 1031 (2), 1189, 1575, 1582, 1585, 1678, 1773, 1776, 1869, 2019 A, 2275, BMPoitiers 106, A.D. Loiret.
1625.10.12 Inductus (ms.52 p.158)
1625-1632 (?) Lettres mystiques adressées les unes à Melle Chantegais à Poitiers les autres à la mère Renée de l’Ascension dominicaine à Poitiers — originaux B.M. de Poitiers ms.106 (87) & 1625-1682 (?) « Lettres mystiques du fr. Pierre capucin et autres… » adressées à Melle Chantegain, à la Mère Renée de l’Assomption, dominicaine à Poitiers (BM de Poitiers ms106 [82] – BFP ms.1773 p86) (« C’est un peu au hasard que j’ai mis cette réf au nom de P. de P. en raison du sujet et de la ville »)
1648.01.17 4e déf. prov. Touraine à Tours (ms21 p84) « fut un confesseur ordinaire des capucines de Tours » (ms21 p86) & (ms172 p28)
1648.04.26 cité à Nantes C.P. Bretagne avec tout le défin. prov. de Touraine, il y signe la cession à la Bretagne de 6 couvents Tourangeaux & 1648.05.01. Prend part à Nantes à la signature du décret qui donne 6 maisons tourangelles à la prov. de Bretagne (ms1031 p 27) & 1648.11.00 au C.P. d’Orléans tient pour l’exécution du décret de Nantes (ms1031 p85)
1650.11.02 dirige l’opposition au CP de Blois, y ayant été envoyé ad hoc par le P. Hubert d’Alençon, visiteur ; il était alors maître des novices (ms104 f ° 24v ° et 34 r °)
1652 ?.01,13 CP Blois renonce à sa voix active et passive pro bono pacis (ms57 f ° 97v ° — ms1575 p7v ° — ms1582 p14r °) & ms104 f ° 52v ° & 1653 ?. 01.13 au concordat de Poitiers pendant le litige entre Bretagne et Touraine, il renonce à sa voix passive pour le concordat prov. suivant (ms1000 p4)
1653.05.29 écrit d’Angoulême au P. Alphonse de Paris, prov., le mal que fait dans la mission du Poitou la querelle de l’archevêque de Sens contre les capucins (Mauzaize, Prov. paris, t.2 p 583 & rôle à Rome dans l’affaire des custodes au C.G. (ibid. p486) & confesseur de la reine de Suède (ibid.p470)
1654 assistant de Claude de Bourges dans la pacification de la prov. de Touraine et notamment du couvent d’Orléans (ms976 p35sq.)
1654.08.22 à Péronne le roi signe son décret d’exil (ms104 f ° 47-48) – « Pour tous compléments et éclaircissements voir Michel Raphael et Yves de Nevers d’une part ; Claude de Bourges et Louis de Champigny d’autre part » (ms104 f ° 73sq)
1654.10.13 participe à la prise de possession du couvent d’Orléans contre Isidore de Niort et les 16 religieux occupant les lieux (A.D. Loiret, B224 p150 – ms174 f ° 16v ° et 80 r ° détaillé)
1655.04.23 2e déf. prov. Touraine à Orléans (ms21 p86) ; en même temps reste gardien de Tours et confesseur extraordinaire des capucines de Tours & 1655 2e déf. Prov. Touraine (ms172 p28) & « voir ce même ms pour Prov. en1657, 58, 59, 63, 65, 69, 70, 79, 80 pour 1er déf. Prov. 1661, 62
1657 ? Éloge non circonstancié (3 lignes — ms190 f ° 15r — Bull.Cap.V, 66)
1657.05.04 Prov. de Tours à Poitiers (ms21 p86) & 1657.05.14 étant Prov. de Touraine, approuve les « Thèses royales » du P. Bernardin de Poitiers (ms118 f ° 75) « Est-ce bien P. de P. ? »
1658.03.30 Prov. de Tours à Poitiers (ms21 p86)
1659.11.01 Prov. de Tours à Orléans (ms21 p87)
1661.08.12 1er déf. Prov. Touraine à S.Aignan (ms21 p87)
1662.09.29 1er déf. Prov. Touraine à Blois (ms21 p87)
1663.07.27 Prov. Touraine à Orléans (ms21 p87)
1664.11.25 se trouve au couvent d’Argentan comme Prov. de Touraine et Définiteur général, pour y accueillir le Père Général en visite (ms1678 F p25-26)
1665.01.23 Prov. Touraine à Poitiers (ms21 p88)
1665.04.23 « le (ms175 f ° 6r °) le dit gardien de Tours, mais les tables du P. Ubald d’Alençon le disent provincial en 1663 et 1665’
1669.05.17 Prov. Touraine à Tours (ms21 p88)
1670.09.05 Prov. Touraine à Poitiers (ms21 p88)
1671 Le Jour mystique ou l’éclaircissement de l’oraison et théologie mystique « par le R.P. P. de P. Provincial des Capucins de la Province de Touraine » (2 vol., Paris, Denys Thierry, 1671).
1671.05.14 au CG comme Prov de Touraine (ms1585 f21r °) & 1671.05.15 élu Déf. Gral à Rome (Lex.Cap. col.315/320) & 1670 élu Déf. Gén. (ms70 p121)
1671.05.22 Le min. gral écrit à une clarisse de Tours, sœur Marie les anges, qu P. de P. est déf.gral à Rome et qu’il lui a demandé conseil sur un sujet qui n’est pas précisé (ms930 p7)
1672 Définiteur général [D.G.] à Rome (ms21 p89) & Prov. de Tours & Préfet des Missions de ladite prov. ès qualités (ms49 p29) & étant prov. de Touraine et déf. Gral il envoie une lettre aux missionnaires d’Alep (ms193, p60-61)
1673.04.24 étant D.G ; il diffuse une circulaire : les évêques veulent faire la V.C. des couvents de leurs diocèses ; il faut veiller à ne faire aucune critique du clergé diocésain ; (quand les évêques viennent) qu’on fasse entrer tous les religieux dans leur cellule et qu’on ferme toutes les portes ; si les évêques forcent les portes, qu’on ne les empêche pas, mais que les supérieurs fassent seult appeler un notaire pour constat protestant à l’avance de la nullité de tout ce qui pourrait être entrepris ; tout cela est sur le conseil de la commission pontificale réunie ad hoc (ms 2019A dossier 4; ibid. T)
1673.07.14 de Rome écrit au custode de Mésopotamie lui disant de maintenir des pères à Chypre quand les Italiens y viendront pour les informer, et pareillement maintenir des Italiens en Géorgie pour former les Tourangeaux qui y irons (ms1189 p79)
1677 (ou avant — ) Donna une réponse au P. Vincent de Troyes sur la nécessité de la pitance quotidienne des religieux et le recours à l’argent pour cela en cas de besoin (ms91 p458) & assistant de Claude de Bourges dans le litige Touraine-Bretagne (ms959 p82)
1678 rentra de Rome en province de Touraine
1679.08.11 Chapitre Provincial de Saumur élu provincial (ms177 f ° 33r °) & (ms21 p90)
1679-1680 étant provincial a autorisé Henri de Palluau, gardien de Saumur à contracter un emprunt d’argent pour des travaux (ms177 f ° 34r° v °)
1680.08.23 Prov. Touraine à Angers (ms21 p90)
1681.06.12 Congrégation intermédiaire ; signe comme provincial une série de règlements liturgiques (ms147 f ° 54 – 173 f ° 159) & étant Prov. de Touraine, signe et promulgue le règlement provincial (ms147 f ° 54)
1683 ou 84 décès
1684 Poitiers (ms179 pp.16v °, 20 v ° - Mauzaize IV p689 [639 ?])
1684 éloge développé (ms43 pp77-85)
1688.10.22 d’Alep, le P. Jean-François de Sillé écrit à M. Gazil de demander au P. P. de P. l’envoi de missionnaires (ms192 f ° 151r °) « txt latin » (BFPms190 p15 — Bull.Cap. V p66) & Jean-François de Sillé lui fait demander des missionnaires pour Alep (ms87 p20r °)
1697 ?.11.21 à l’assemblée de Saumur il est nommé gardien à Partenay, mais il refuse et Hilaire de Port de Piles fut mis en sa place (ms177 f ° 40v °)
Le Jour mystique est traduit en italien par Séraphin de Bourgogne : Rome 1675 (ms1869 p213) ; P. de P. fut le directeur spirituel de l’ancienne reine Christine de Suède & séjourna 7 ans à Rome
Note sur lui (ms2275).
Pierre de Poitiers figure à la fin des clefs (au nombre total de 67), car il est le plus moderne des mystiques cités :
IV Centre, fond de l’âme, § 9, 0.2page, livre1-traité1-chap10-section2 : 1-1-10-2
X Consistance, § 48, 1,0, 2-3-10-8
XVI Dieu enseigne l’âme, § 14, 0,3, 1-1 -- 10
XVII Distractions, § 19-21, 4,7, 4-7-6-6 & 8
XIX Expérience, §18, 1,0, 3-5-2-2
XXIII Foi nue, § 48-51, 2,5, 2-3-2 —, 2-3-4-1, 2-3-5 —, 2-3-6-1
+ renvoi à tout le troisième traité du livre 2
XXVII Humilité, §20, 1,3, 1-1-1-10
XL Nudité, §19, 0,7, 1-1-1-5
+ renvoi à tout le livre 2
XLVII Prière vocale, §16-17, 3.0, 1-1-5-7
LI Quiétude I, §50-51, 0.7, 1-1-6-1
+ renvoi au livre 1 traité 1 ch.3 à 13
LII Rassasiement, § 13-14, 0,7, 1-1-10-4, 3-6-8-4
LXIV Tromperie, § 13-14, 2,0, 1-1-5-4 & 5, 3-3-9-2
LXVI Union, § 81-83, 3,4, 1-1-1-9, 1-1-2-2, 1-1-2-3
LXVII Volonté de Dieu, §38, 3,0, 1-1-10-2
qui achève les Justifications (avant un ajout réf.Canfeld
Voici en Florilège environ la moitié du volume des extraits retenus par Madame Guyon :
Taulère dit qu’Albert le Grand assure que le centre de l’âme est très merveilleux, très pur et très certain ; que c’est la chose qu’on peut le moins arracher, et qui de toutes peut être le moins empêchée ; qu’elle est la plus inhérente et qui persévère le plus ; que nulle contrariété ni adversité ne se trouve dans ce fond ; point d’image, point de sensualité, point de mutabilité ; il est sans aucune différence ou distinctions, qui procèdent de la fantaisie, comme dit saint Denys ; -- il est le suprême entre toutes les choses, et il n’y a rien qui soit au-dessus de lui. Il est appelé très pur489 parce qu’il n’a rien de commun avec la matière, ni avec les choses matérielles ; très certain, d’autant que ses voies donnent la certitude à toutes les autres. -- Ce fond ne peut être arraché ni par la sensualité, ni par les défauts des vices et des tentations charnelles : il ne peut non plus être empêché, l’âme ayant acquis une grande lumière par son étude, par son effort, et par sa diligence, qui lui est tournée en nature et en habitude ; en sorte qu’elle n’y ressent plus aucune peine ou difficulté. Il est fixe et invariable, parce qu’il ne ressent aucune contrariété, et que le plaisir qui se ressent en ce fond n’est mêlé d’aucune douleur ni goûté dans la partie sensible. [JM 2-3-10-8, X Consistance, Rapporté par Taulère, sermon 2, dimanche 3 après la Trinité (« l’âme porte en elle-même une étincelle, un fond, dont Dieu, qui cependant peut tout, en peut pas éteindre la soif, si ce n’est en se donnant soi-même. » Sermons, Cerf, 1991, 281)].
L’oraison, ainsi que disent les saints Pères, est une élévation de l’âme en Dieu, un entretien familier et réciproque entre la créature et son Créateur, qui lui découvre ses secrets, et lui révèle ses mystères, pour se faire aimer d’elle en se faisant connaître : mais il ne fait cette grâce qu’à celles qui sont petites à leurs propres yeux, et qui demeurent abaissées devant lui par la connaissance de leur néant, par l’aveu de leur faiblesse et par le sentiment de leurs misères et de leur indignité. [JM 1-1-10, XVI Dieu enseigne l’âme.]
... puisque ce tourment et agitation de la partie inférieure ne nous ôte point le goût et le repos de la quiétude de la volonté, de quoi nous mettons-nous en peine ? Qu’il demeure tant qu’il voudra : il suffit que nous soyons assurés que Dieu nous le laisse pour exercer notre patience.
Le second avis que je donne à l’âme, est de ne s’efforcer pas plus que de raison, de ramener le sens à son devoir ; parce que cet effort qu’elle fera pour l’apaiser et l’attirer à son goût, ne lui peut être que préjudiciable en tel état pour plusieurs raisons : premièrement, parce qu’il est inutile, le sens n’obéissant pas à la raison. Secondement, voyant ses efforts inutiles, elle aura de l’inquiétude, croyant que la furie de cette partie inférieure est un empêchement pour jouir de son doux repos, et que ce désarroi est un grand mal ; et cette inquiétude est très contraire à cette oraison de repos, et la tristesse à son goût. Le troisième raison est que travaillant son esprit pour apaiser les révoltes de la partie inférieure, la volonté embrasse plus d’affaires qu’elle n’en peut digérer. Le soin d’apaiser ses sens est seul capable d’engloutir toute son attention ; celui d’entretenir le goût de Dieu n’en demande pas moins : ayant deux fusées à démêler si difficiles qu’à peine peut-elle satisfaire à une, comment le pourrait-elle à toutes deux ? Et ainsi elle tombera accablée sous le faix, comme l’a remarqué sainte Thérèse. La quatrième raison est, que le pénible et inutile travail que prend l’âme d’apaiser le sens troublé, lui fait perdre le goût de son repos savoureux ; parce que l’attention qu’elle donne aux sens, diminue celle qu’elle doit à l’entretien de ce goût ; et que le défaut d’attention et de coopération à telles grâces les diminue, ou fait évanouir tout à fait. [...] L’entendement a honte de voir qu’il n’entend pas ce que l’âme veut, et ainsi il va de part à autre comme étourdi et tout étonné, car il ne s’assied et ne se repose en chose aucune. La volonté est si plongée en Dieu que l’inquiétude de l’entendement lui donne une grande peine ; et partant il ne faut point qu’elle en fasse cas, car il lui ferait perdre beaucoup de ce dont elle jouit : mais il faut qu’elle le laisse là et qu’elle s’abandonne entre les bras de l’amour : car Sa Majesté lui enseignera ce qu’elle doit faire en ce temps-là ; et presque le tout gît à s’estimer indigne d’un si grand bien, et à s’employer en Action de grâces. Il arrive souvent que quelqu’un voulant empêcher un autre de se noyer, se noie avec lui et perd la vie qu’il lui veut sauver : ainsi l’âme voulant tirer le sens au point de tranquillité et de repos, se noie avec lui dans les eaux de ses inquiétudes, perdant la grâce de son précieux repos. [JM 4-7-6-6, XVII Distractions.]
Ce n’est pas à la faveur de la science humaine qu’on arrive à la connaissance de la Théologie mystique, qui est sans formes et sans images, c’est-à-dire, qui enseigne l’oraison sans pensées et sans autre acte qu’un repos obscur. C’est le sentiment des mystiques.
Personne, disent quelques-uns (Harphius. Théologie mystique, livre 3, préface.) ne peut comprendre les secrets mystiques par la profondeur de la science, ou par la subtilité de l’intelligence, ou par quelque exercice que ce soit ; mais la seule très heureuse expérience y conduira ceux auxquels il plaira à la divine libéralité de se communiquer. [JM 3-5-2-2, XIX Expérience.]
Je puis tirer de ce que dessus cette définition de la foi divine, en tant qu’elle sert à l’oraison mystique, que c’est une connaissance générale du souverain bien, sans distinction des personnes ou des attributs particuliers, et qui ne peut être réfléchie. [JM 2-3-2, XXIII Foi nue.]
L’acte de foi nue ou mystique est enveloppé dans un autre, qui humainement n’est pas apercevable, parce qu’encore que dans cette oraison on s’aperçoive bien qu’on repose, on ne sait pourtant pas en quoi : ainsi l’acte de ce repos et simplement non aperçu ; puisque l’objet ne se peut voir, qui est celui qui spécifie cette oraison.
La foi nue a son siège au sommet de l’entendement ; comme le repos l’a au sommet de la volonté. La foi commune à son siège dans l’entendement ; c’est pourquoi encore que ces deux sortes de croyances soient par-dessus le sens, et même au-dessus de la raison, la foi mystique pourtant prend son effort plus haut, s’élevant au-dessus de toute opération apercevable. D’où suit une autre différence, qui est, que la foi commune ne simplifie pas l’entendement, comme fait la foi mystique, qui le dépouille de toutes pensées. C’est pourquoi elle est appelée simple et non la commune. [JM 2-3-6-1, XXIII Foi nue.]
C’est par l’humilité, je veux dire par l’anéantissement et le dénuement de lumière, de sentiments, de facilité à produire ses actes et ses affections, que Dieu veut introduire l’âme au secret de sa face. On a beau lui recommander cette mort entière d’elle-même, cet abaissement et cet assujettissement de son entendement, cette humilité qui la doit rendre aussi simple qu’un enfant : toutes ces théories ne la peuvent instruire du secret de son néant et de l’humilité, si vous-même, ô mon Dieu, qui êtes descendus du plus haut des cieux pour nous enseigner, ne lui apprenez cette vertu. -- C’est ainsi que l’âme entre dans les sentiments d’une vraie humilité, et d’une dépendance continuelle de son Dieu ; auquel elle dit avec plaisir, par les paroles d’un prophète parfaitement éclairé (Isaïe 26, 12) : C’est vous, ô mon Dieu, qui opérez tout en nous ; ne faisant presque autre chose de sa part, qu’anéantir comme imperceptiblement ses propres mouvements et ses opérations, pour laisser vivre en elle la vie et les opérations de Dieu. [JM 1-1-1-10, XXVII Humilité.]
Cette âme ayant tout abandonné à son Dieu, son être et la capacité de son être ; tout son plaisir est de se laisser faire en elle et par elle tout ce qui Lui plaira, par les ténèbres ou par les lumières, par les rebuts ou par les caresses, par les privations ou par l’abondance ; demeurant tranquille dans l’inquiétude des sens, dans le soulèvement des passions, dans les obscurités et tentations, en vue et par le respect de Celui qui est et qui opère toutes choses en elle, selon qu’Il l’entend et le veut, par le motif de son bon plaisir, le suivant en tout ; aimant tous les états qu’Il y opère, même les plus obscurs et dénués, et lui adhérant pour lors par un repos mystique, c’est-à-dire, par des actes non réfléchis et aperçus de foi et d’amour nu en la pointe de son esprit. Par ce nu consentement, par cet abandon muet, par cet amour pur, l’incompréhensible est aimé en l’âme au-dessus de toutes pensées et de tout acte apercevable. [JM 1-1-1-5, XL Nudité.]
Et bien que la commune façon de prier se doive ordinairement proposer à tous, si toutefois Notre seigneur admet dès le commencement quelqu’un à l’oraison de quiétude, il doit y être aidé. On la peut aussi conseiller à ceux qui se sont exercés quelques années aux méditations, et qui sont déjà bien avancés, et disposer à cette manière de prier avec quiétude intérieure, en la présence de Dieu ; leur donnant avis (note : comme fait le Moyen Court) de ne pas quitter tout à coup les actes, mais peu à peu : Et cela ne cause point de division dans les Communautés, d’autant que la forme de prier par affections avec peu de discours, est commune à plusieurs... [JM 1-1-5-7, XLVII Prière vocale.]
Dans l’oraison mystique, l’âme par la foi nue s’élève à un très pur amour ; et c’est par cet amour que Dieu est connu. Il est connu et aperçu, parce qu’Il est goûté et savouré, et que, comme dit très bien saint Grégoire, l’amour même est une connaissance, qui procède dans les âmes de l’union avec celui qu’elles aiment ; outre que d’autant plus que l’amour est exquis dans les opérations mystiques, d’autant plus l’union y est étroite. [JM 1-1-1-9, LXVI Union.]
Le vrai Dieu d’infinie Majesté regarde, aime et traite l’âme qui lui est unie par la charité, comme son épouse ce (note : voyez Explication du Cantique) et l’âme réciproquement regarde et aime Dieu, et traite avec Lui comme avec son époux : tout est commun entre eux ; ils s’accordent partout ; ils agissent et conversent amoureusement ensemble avec une mutuelle intelligence. L’exercice de cette amitié, qui procède en l’âme d’une charité parfaite, fait qu’elle veut à Dieu tous ces biens, qu’elle se réjouit, et qu’elle s’y complaît pour l’amour de Lui-même ; et Dieu réciproquement aime efficacement l’âme, en sorte qu’Il lui veut et lui communique ses mêmes biens : et plus l’union est étroite, plus ces deux esprits observent les loix de cette amitié divine, plus ils s’embrassent et jouissent l’un de l’autre par une mutuelle bienveillance. [JM 1-1-2-3, LXVI Union.]
L’objet de l’oraison de repos, n’est autre que Dieu, auquel l’âme se repose tant que dure cette quiétude qui n’admet aucune pensée : ce qui se prouve par les raisons suivantes.
La première est prise de la façon avec laquelle la volonté se repose en son objet ; car cet objet n’est point aperçu de la volonté, disent plusieurs. Ou s’il l’est, comme il est plus probable, cette connaissance est si déliée et si directe, qu’elle ne peut pas savoir en quoi elle se repose ; d’autant que l’entendement ne lui peut donner plus de connaissance qu’il n’en a. Or l’entendement ne saurait dire quel est l’objet auquel la volonté se repose encore qu’il le voit, comme on ne peut discerner une chose qu’on voit de loin. L’entendement présent bien à la volonté un objet désirable, mais il ne peut dire ce que c’est : de sorte qu’en cette oraison la volonté se repose sans savoir en quoi ; ce qui donne une grande conjecture, que l’objet de cette oraison n’est pas créé, puisque la volonté étant une puissance libre, ne se porte jamais à aimer un objet créé, que l’entendement ne lui fasse voir la convenance, qu’il y a entre elle et son objet, et le bien qui y est. Car un objet créé n’a pas une telle sympathie avec la volonté, qu’il la tire à soi comme naturellement. Il faut donc que le bien de cet objet soit aperçu d’elle comme convenable ; et pour cet effet il est nécessaire que l’entendement raisonne et discoure sur les convenances que cet objet présente à la volonté ; ce qui ne se peut faire sans un acte réfléchi ou aperçu, ou au moins qui le puisse être par l’entendement, lorsqu’il se réfléchira sur son acte. C’est pourquoi quand la volonté se porte à un objet qui n’est point aperçu, et qui ne le peut être, il faut dire que c’est le Souverain bien qui lui est représenté, auquelle elle se porte sans savoir à quoi elle tend.
Secondement : dans cette oraison la volonté se repose en Dieu, plutôt par sympathie que par connaissance, comme les choses pesantes se portent à leur centre, sans connaissance de la convenance qu’il y a entre elles et leur centre : ainsi le fer est tiré par l’aimant, sans connaître la convenance qu’il a avec lui. -- L’entendement en cette oraison ne fait autre chose que ce que fait la main de l’homme, qui prend la pierre d’aimant pour l’approcher du fer d’une distance proportionnée, lequel sans être poussé ni élevé autrement que d’une sympathie naturelle, malgré sa pesanteur, va embrasser ce cher aimant : ainsi l’entendement présente et approche son objet de la volonté, sans lui découvrir quel il est, et sans l’aider à s’élever vers lui ; néanmoins (note : voyez Moyen court, chapitre 11 paragraphe 3 de la pente centrale) par une sympathie naturelle, avec les forces que la grâce lui donne, elle se porte à lui ; et s’y repose sans savoir en quoi, non plus que le fer attaché à l’aimant. Or qui peut avoir une si grande sympathie et convenance avec notre âme, que Dieu, à l’image duquel elle est créée ? La ressemblance est cause d’amour et d’union ; et comme Dieu est la source de tout bien, chacun a inclination naturelle de l’aimer, comme un bien commun, de même que les fleuves sortant de la mer y retournent par instinct naturel. Le bien commun est préféré au particulier, et chaque partie s’incline et se porte au bien du tout, ce qui fait que la main s’expose beaucoup pour préserver le chef ; ainsi par un instinct naturel, chacun se dédie à Dieu comme à la fontaine de la béatitude, et comme une partie au bien du tout : mais cela s’accomplit bien plus parfaitement par la vertu de charité.
La troisième raison est prise de la façon avec laquelle la volonté embrasse son objet en cette oraison : car c’est en s’élevant au-dessus de tout ce qui est créé et d’elle-même, au-dessus des sens et même de la partie raisonnable, jusqu’au faîte de la pointe de l’esprit ; montrant bien que son objet est plus relevé qu’elle-même, et que tout ce qui est créé ; puisque pour l’atteindre il faut s’élever au-dessus de tout, et monter au-dessus de soi. Et ce qui est plus considérable, c’est que cette âme, ainsi élevée au-dessus des plus hautes montagnes des choses créées, étendant les rayons de la vue autant qu’elle veut, elle voit néanmoins son objet si obscurément, qu’elle ne s’en peut apercevoir, tant il se montre élevé au-dessus de tout. Or qui peut être si fort élevé au-dessus de l’âme faite à l’image de Dieu, que Dieu même ? Ce qui confirme ceci, est que l’âme ne pourrait s’élever plus haut pour atteindre un objet, sans savoir quel il est, si elle n’avait pour lui une inclination naturelle, qui est créée avec elle. [JM 1-1-10-2, LXVII Volonté de Dieu, clé qui achève les Justifications (précédant un ajout donnant de nombreuses références à la Reigle de Canfield).]
Par le Révérend Père P. de P., Provincial des Capucins de la Province de Touraine.
À Paris, chez Denys Thierry, rue Saint-Jacques, à l’enseigne de la Ville de Paris, MDCLXXI [1671]. 490.
LA SAGESSE INCARNÉE RÉSIDENTE ET CACHÉE sous les espèces du très adorable SACREMENT DE L’AUTEL.
Je prétends d’éclaircir les profondes matières de l’oraison et de la théologie mystique491 ; je veux mettre la main dans les trésors de la science de Dieu, pour attirer les plus précieuses vérités, et exposer aux yeux des âmes simples ce qu’il y a de plus secret dans les mystères de la grâce, de plus caché dans les opérations de son esprit. Ô Jésus ! le Verbe de Dieu, je me dois et ne veux pas entreprendre de publier cet ouvrage, sans avoir demandé à cet effet la faveur de votre très sainte et toute-puissante bénédiction, et sans l’avoir présenté sur l’autel de votre gloire, par l’entière consécration que je lui en fais avec une [2v °] très profonde humilité. Il est tout vôtre, non seulement parce que vous êtes le principe de toutes les choses bonnes, qu’il n’a été conçu qu’à la faveur de vos aspirations, qu’il n’a été commencé et achevé que par le secours de vos grâces, et qu’ainsi il vous doit être rapporté comme à sa légitime fin ; mais il est encore et plus particulièrement vôtre, parce qu’il vous regarde et vous considère comme l’objet et le sujet uniques de tous ces traités.
J’y parle aux âmes mystiques de cet amour savant et de cette science amoureuse, de cette sublime sagesse dont votre Apôtre entretenait les parfaits492 ; et c’est vous mon Sauveur qui êtes le Prince et le Seigneur des sciences493 ; c’est en vous que sont cachés et renfermés tous les trésors de la Sagesse494 ; c’est vous qui en avez la clef comme le Maître, et qui seul pouvez ouvrir et fermer comme il vous plaît.495
Je découvre le fond de la mystique, que vous avez rendu un abîme qui ne peut être rempli que de Dieu, qui a pour objet la connaissance et l’amour de ses incompréhensibles perfections ; et c’est vous, mon Seigneur, qui seul pouvez combler cet abîme qui soupire après vous, parce que vous êtes l’objet et le trésor de son entendement, sous la considération d’une ineffable beauté, comme vous êtes la vie et le repos de sa volonté par l’amour jouissant de son infinie bonté.
Cet objet est si éminent que, de toutes les lumières, celle de la foi nue est seule capable de l’éclaircir et de le découvrir à l’âme, qui vous connaît d’autant plus qu’elle sait que vous surpassez toutes ses connaissances, toutes les idées et les images de l’être créé, et vous êtes d’autant plus cher et plus précieux à son cœur qu’elle prend plaisir d’adorer et [3 r °] d’aimer en silence une beauté et une bonté qui se peut seule parfaitement connaître, et qui surpasse infiniment tout ce qu’elle en peut comprendre et concevoir.
Mais, ô Jésus, mon Sauveur, où est-ce que notre science mystique vous peut rencontrer avec plus d’avantage que dans le très auguste et très secret mystère de l’Eucharistie, où vous avez choisi votre résidence entre les hommes jusqu’à la fin des siècles ? C’est là où l’âme contemplative trouve rassemblés en vous tous les trésors de la divine Sagesse496, qui peuvent donner une vie excellente à sa connaissance et à son amour, et où vous-même, sous le voile des faibles espèces qui vous couvrent à nos yeux, pouvez et devez être, dans la vie que vous y menez, le sacré modèle de celle de l’âme mystique.
Notre sainte théologie vous considère comme son unique objet. Premièrement, en vous-même, en votre propre et naturelle beauté, et comme fin dernière de tous les désirs de l’âme, capable d’exciter et d’allumer en elle des affections très ardentes et très pures. Et secondement elle vous regarde dans l’âme mystique, ou mystiquement opérante, à laquelle il vous plaît de vous communiquer, comme un Soleil divin497, qui par la force et la douceur de ses rayons s’écoule et s’insinue jusqu’au fond et au centre de son être, pour y paraître non borné ou revêtu de formes et d’images, mais en votre pure et incompréhensible bonté, afin d’y donner le repos à tous ses désirs, par les opérations de votre Esprit les plus saintes et les plus divines.
C’est particulièrement en l’Eucharistie, qui est un mystère de foi et d’amour, que vous faites excellemment, ô divin Jésus ! les fonctions de la fin dernière à l’égard de l’âme qui vous y [3v °] reçoit dignement. Car je puis dire véritablement que vous êtes son Époux, ainsi que vous lui avez promis498 ; vous contractez avec elle un divin mariage, en vertu duquel vous l’admettez à la communauté ou à la communication de tous vos biens, dont le plus grand c’est vous-même ; vous la faites seoir499 à votre table500, où vous la nourrissez d’un pain de vie et d’intelligence ; vous l’abreuvez de l’eau de votre sagesse501, et par elle vous faisant connaître et vous faisant aimer comme l’Être suprême entre les intelligibles, et souverainement désirable, vous la rassasiez de vous-même, seul capable de la satisfaire et de remplir le sein de sa vaste capacité, et ainsi en vous donnant entièrement à elle, vous la rendez en vous, par vous et avec vous, très contente et parfaitement heureuse.
Vous n’êtes pas seulement, ô Jésus ! le trésor précieux de l’âme sainte, vous êtes encore l’amas, l’assemblage et le comble de tous les trésors du ciel et de la terre ; et c’est en vous que toutes choses sont comprises502. Vous êtes en votre divine nature le bien souverain et infini qui, n’étant parfaitement connaissable qu’à vous seul, ne pouvez être infiniment et dignement aimé que de vous-même ; et s’il y a quelque chose de précieux après vous et au-dessous de ce que vous êtes en votre pure divinité, c’est cette heureuse portion de la nature humaine que vous avez jointe à vous en unité de personne, et que vous avez remplie de toutes les grandeurs et perfections de votre divinité, pour être avec elle le trésor infini et universel de l’âme sainte. Vous êtes son bien souverain en votre divinité, et notre sainte théologie vous envisage sous cette considération, comme l’unique objet de son repos et de sa perfection. [4 r °]
C’est dans l’oraison que son entendement, par un acte de foi nue, forme une vision intime, par laquelle elle est rendue une très belle image et ressemblance de votre éternelle beauté ; et par un acte d’amour jouissant, sa volonté est détrempée dans votre douceur, qui est un goût et un ressentiment actuel de votre divine bonté, et une complaisance parfaite en vous et en tous les biens que vous possédez, qui lui donne part à votre félicité. Et en tant que vous êtes homme uni à Dieu, vous êtes le médiateur unique de sa rédemption503, vous êtes la porte504 précieuse par laquelle elle est introduite au secret de sa divinité, la voie505 par laquelle elle doit marcher à vous comme à sa fin, la cause méritoire de toutes les grâces qui lui sont nécessaires pour y arriver, et le modèle parfait qu’elle doit suivre en toutes choses506. Vous êtes un divin composé qui est l’abrégé et la merveille de toutes vos merveilles, puisque vous faites vous-même en votre divinité partie de votre ouvrage. Vous êtes le Roi et le Chef507 de tous les hommes, auquel ils se rapportent par de secrètes et ineffables liaisons, et comme tel vous avez la plénitude des grâces pour les faire couler sur votre Église, et sur tous ceux qui ont l’honneur de composer ce Corps, dont vous êtes l’adorable Chef.
C’est pour cela, mon Sauveur, que l’union amoureuse de l’âme avec vous est la chose la plus souhaitable et la plus excellente qui soit au monde ; parce qu’elle la met en possession de tout ce qui est à vous, de toutes vos grâces, de tous vos mérites, de vos actions, de vos travaux, de vos souffrances, de votre mort, de votre divinité, de votre humanité, de votre vie, de vos mystères, de vos vérités, de vos vertus, et de tout ce que vous êtes ; puisque [4v °] l’union parfaite rendant toutes choses communes entre les amis, l’âme ne peut ni vous aimer ni être aimée de vous, sans communiquer à tous vos biens et trouver en vous son entière plénitude.
Mais quand est-ce, ô aimable Jésus ! que vous êtes tout le bien et le bonheur de l’âme sainte, et qu’elle peut dire que vous lui êtes toutes choses plus véritablement que quand vous vous communiquez à elle dans le mystère de l’Eucharistie, et qu’à la faveur d’une foi vive et nue, elle vous y découvre présent, et qu’elle en jouit par un très pur amour ? Il n’y a rien pour lors, ô mon cher Jésus ! dans les trésors de votre divine sagesse, dont vous ne fassiez part à cette âme éperdument désireuse de vous posséder entièrement. Là, selon vos promesses, vos mains libérales sont ouvertes sur elle, pour lui faire part de tous vos dons, de vos grâces et de vos faveurs. Là, vous lui communiquez la gloire que vous avez reçue de votre Père, et qui comprend tout ce que vous avez de lui en l’une et l’autre de vos natures, divines et humaines. Il vous a donné sa divinité et toutes ses perfections en vous engendrant508, et vous les lui communiquez en la communiant509. Il vous a donné la sainte Humanité dans laquelle réside la Divinité et toute sa plénitude510. Il vous communique la science divine et incréée que vous possédez comme Dieu, et aussi la perfection de la sagesse et de la science, tant bienheureuse qu’infuse, qui comprend toutes les vérités et toutes les lumières créées que vous recevez en tant qu’homme uni à Dieu ; et ainsi, comme dans votre divinité vous possédez toutes les grandeurs infinies incréées, et en votre humanité toutes les excellentes créées, les âmes qui vous reçoivent participent à tous vos biens. [5 r °]
Quand vous viviez sensiblement sur la terre, une vertu générale sortait de toutes les parties de vous-même pour donner la vie ou la santé aux corps qui l’avaient perdue511. Et quand vous vous donnez tout entier, ô Jésus Homme-Dieu, à une âme bien disposée à vous recevoir par une vive foi et par un amour fervent, vous imprimez sur toutes les parties qui la composent l’activité de votre vertu, et non seulement vous agissez au-dedans d’elle par la production de vos grâces et en vous donnant vous-même, qui êtes le Dieu de la grâce, mais vous la faite agir par un retour d’amitié qui vous redonne tout, et en faveur de cette donation mutuelle qui comprend tous les actes d’une parfaite bienveillance, vous voulez et prétendez que l’union de l’âme qui vous approche soit si étroite avec vous, que vous la comparez à l’unité qui est entre votre Père et vous dans le mystère de la Trinité512. Car comment ne serait-elle pas une même chose avec vous, puisqu’elle a tous vos biens en vous possédant vous-même, comme vous êtes un avec votre Père, duquel vous avez tout reçu ?
Dans cette heureuse consommation, l’âme ressent un être nouveau rapportant513 au vôtre, où tout ce qui est humain, votre vie, votre être, vos opérations sont en propriété à votre divine Personne ; vous êtes en elle par votre amour et par votre esprit, le principe d’une vie divine ; et, prenant une pleine possession d’elle, vous la transformez, vous la remplissez de votre vertu, de votre lumière, de votre chaleur, de votre action, vous en faites une nouvelle créature514, et lui communiquez des dispositions, des sentiments, et des inclinations absolument [5v °] contraires à l’état où la corruption de la nature l’avait mise.
C’est là que vous êtes un mystère de foi515. C’est là que vous communiquez votre sagesse, qui est le principal des dons de votre Esprit516. C’est là que vous êtes ce livre écrit dans l’intérieur et à l’extérieur517, qui marque les admirables perfections dont votre Personne est toute brillante par dehors en son humanité, et par dedans en sa divinité. Livre que les âmes bienheureuses dans le ciel lisent continuellement avec un souverain plaisir, et qui sur la terre est plus doux que le miel518 à la bouche intérieure des âmes mystiques qui le ruminent, et qui par le goût qu’elles ressentent dans l’union qu’elles ont avec vous, qui êtes la souveraine bonté, comprennent bientôt et avec facilité les plus grands secrets de l’oraison et théologie mystique.
Mais, ô Jésus ! mon Sauveur, si en votre suprême et infinie bonté, vous êtes le cher et tout aimable objet de l’âme mystique, si vous opérez en elle tant de merveilles, si vous êtes le Dieu de son cœur519 et le trésor unique520 de sa volonté, il faut avouer que vous lui êtes un trésor et un Dieu caché521, et que vous ne lui paraissez que sous les sacrés voiles et le divin nuage de votre incompréhensibilité. Les lumières de la foi dont vous l’éclairez lui apprennent que votre sublime divinité fait sa demeure dans une lumière inaccessible522 aux yeux des mortels, et que vous choisissez au-dehors de vous la pointe et la suprême portion de l’âme, comme le lieu qui seul est capable de vous loger dignement parmi les hommes.
Les espèces, les figures et les représentations des choses créées n’abordent point l’âme dans cette [6 r °] haute région, parce qu’elle y est élevée au-dessus de ses autres puissances, et que là vous concourez avec elle pour produire des oraisons mystiques et des quiétudes sans formes et images, qui sont des actes cachés à l’âme même qui les opère.
Et quoiqu’elle vous sache très présent par le repos que vous lui donnez dans le sommeil mystique de sa contemplation, vous demeurerez toujours pour elle incompréhensible et invisible, non par défaut de lumière et de perfection de votre part, mais plutôt par un excès de l’un et de l’autre, dont elle n’est pas capable. Et c’est dans ce même excès que vous êtes le digne et le noble objet de l’oraison mystique ou de l’âme mystiquement opérante, laquelle, éclairée des fortes, quoique sombres lumières d’une vive et nue foi, ne se plaît que dans la contemplation d’une beauté qui surpasse ses pensées, et dans l’amour d’une bonté qui, pour être infinie et sans bornes, n’a que plus de rapport à sa volonté, que rien de fini de peut contenter.
Sagesse incarnée, il n’y a point d’état où vous soyez plus cachée à nos yeux qu’au mystère de l’Eucharistie, soit qu’on vous y considère en vous-même, ou dans les âmes à qui vous daignez vous communiquer dans cet adorable sacrement. En votre divine nature vous y vivez de la même vie523 que vous recevez dans le sein de votre divin Père, vie de gloire toute éclatante d’infinies perfections ; et vous y opérez les miracles d’une bonté et d’une sagesse égales à votre toute-puissance ; mais tout cela nous est caché. Et dans votre vie humainement divine et divinement humaine, quoique le feu de votre divin amour y soit très brûlant, qu’il ne puisse y être sans agir, et qu’il opère en effet524 [6v °] selon l’excellence de sa vertu, travaillant toujours à l’étendue de votre règne dans le salut et la perfection des hommes, il semble néanmoins que vous n’opérez rien sous le voile des espèces qui vous couvrent, et qu’à juger de ce qui paraît au-dehors, vous n’y exercez aucune action de vie.
Vous y êtes même en état de mort, et comme une victime immolée ; et si vous y prenez une nouvelle vie, c’est pour y faire par l’image de la mort une reconnaissance et un hommage continuel de l’être que vous recevez de votre divinité, protestant solennellement qu’elle est le premier et le souverain Être nécessaire, subsistant par soi-même, que toutes choses dépendent d’elle, et qu’elles doivent être employées, usées et consommées à sa gloire. Mais, ô Jésus ! vous n’êtes pas moins caché dans l’état de votre humilité et de vos abaissements que dans celui de votre gloire ; dans les opérations de votre mort ou de votre vie mourante, que dans celle de votre vie agissante.
Je vous considère, ô Jésus le Dieu caché, environné des sacrés voiles qui vous couvrent dans l’Eucharistie, et élevé sur les tabernacles comme sur un trône mystique, où vous êtes le divin Maître et le sacré Docteur de la théologie mystique, et où vous enseignez aux âmes par les exemples de votre vie cachée comment, avec vous et à votre imitation, elles doivent vivre retirées de toutes choses et d’elles-mêmes pour s’unir à vous.
Vous êtes, ô Jésus ! dans l’état de votre vie humaine, par la grâce de l’union hypostatique, le premier vivant de cette manière de vie, qui est toute retirée en Dieu, et votre âme sainte, dans cette demeure secrète, est, par une application profonde, [7 r °] toujours attachée et collée au sein de votre même divinité ; et non seulement vous êtes le premier vivant, mais encore le sacré modèle sur lequel les âmes mystiques se doivent former, et le principe de leur vie intérieure et secrète, par la communication des grâces que vous leur avez méritées à cet effet, et par le saint amour que vous répandez dans leurs cœurs. Cet amour est un poids525 qui a pour centre le beau sein de votre divinité, et par l’opération de cet amour vous les retirez d’elles-mêmes et de tout ce qu’elles peuvent voir ou aimer en l’objet d’elles-mêmes ; et les unissant avec votre très sainte humanité, par elle et avec elle vous les cachez et abîmez heureusement dans votre divinité526.
C’est particulièrement, ô l’amour des hommes, par le mystère de l’Eucharistie que vous conservez et augmentez cette vie intérieure et mystique dans les âmes ; parce que la communion bien faite est de sa nature le plus excellent des actes de religion, le culte le plus relevé dont on puisse honorer votre Majesté suprême, le lien le plus étroit dont l’âme puisse être unie avec vous, et l’organe principal de toute la perfection qu’elle peut jamais acquérir. Et comme vous êtes en ce mystère une victime d’amour toute destinée à la gloire de votre propre divinité, à qui vous sacrifiez ce que vous avez d’être, de vie, d’honneur, à qui vous offrez votre âme, votre corps, et votre sang, séparés, non pas réellement, parce que cela n’est pas convenable à l’état de votre vie glorieuse, mais mystiquement, en ce que par la vertu des paroles sacramentelles le corps est mis séparé du sang, vous apprenez à l’âme, par cette mort mystique, qui est une vie et réelle représentation du sacrifice de la Croix, qu’elle ne [7v °] peut ressentir les impressions et les effets admirables de votre mort que par une mort volontaire, qui soit l’imitation de la vôtre.
C’est l’opération secrète de votre amour dans l’âme mystique, ô mon Sauveur, qui est le glaive tranchant du sacrifice qui la fait victime avec vous ; si ce n’est par la séparation réelle et véritable de son corps et de son sang, c’est par la division plus intime de son âme et de son esprit, de la vie basse et animale d’avec celle qui est la plus haute et spirituelle. Cette opération est comme un tombeau où elle expire à la vie de la nature, où le faux être est enseveli avec ses opérations, pour établir sur ses ruines la vie de votre esprit.
Il n’est pas possible, mon cher Sauveur, que l’âme, dans ce mystère, vous voie par votre amour encore vivant après votre mort, pour mourir toujours en qualité d’hostie, sans se livrer avec ses puissances à ce même amour, qui l’abaisse profondément comme votre très sainte humanité, jusque dans l’abîme du néant, pour adorer et reconnaître continuellement la grandeur de votre être infini, qui la transforme dans l’image de votre mort, lui faisant des blessures mortelles par lesquelles sa vie s’épanche sans cesse, son âme et son esprit sortent continuellement d’elle par la recherche ou la souffrance de toutes sortes de peines, par l’acceptation amoureuse et volontaire de délaissements et abandons intérieurs, par le détachement de toutes consolations humaines et même spirituelles, et par le retranchement de tout ce qui pourrait nourrir la vie du propre amour ; afin qu’étant réduite au néant d’elle-même, vous soyez tout en elle ; et que vous qui êtes le seul être véritable, ayez le pouvoir de faire d’elle, tant à l’être qu’à l’opération, tout ce qu’il vous plaira. [8 r °]
Mais, ô Jésus ! combien vous êtes caché dans ce mystère, en vous-même et en vos opérations ! Quatre paroles à voix basse vous mettent sous les espèces, et vous n’y êtes pas plus tôt que vous commencez d’y opérer, et cependant votre présence, votre vie et votre opération sont un secret pour les sens et pour la raison, qui ne vous y peuvent découvrir. Vous entrez en l’âme qui vous reçoit, et lui communiquez la grâce et la vie surnaturelle, sans qu’elle le sente ou qu’elle le voie ; tout cela se dérobe à ses yeux, et sans le secours de la foi elle n’aurait pas le bonheur de vous connaître et de vous adorer. Ainsi votre vie divine demeure cachée527 en elle-même et dans l’abîme de ses propres grandeurs, à elle seule connaissable, et la vie de votre humanité est cachée dans votre divinité.
Les âmes mystiques, qui sont les images de votre sainteté sur la terre, sont cachées comme vous, et on ne connaît le plus souvent de toute leur vie que quelques actes extérieurs qui frappent les sens et qui ne déclarent pas le mérite ni la beauté de leur intérieur. Votre conduite est admirable sur elles, lorsque non seulement vous vous cachez, mais que vous les cachez encore elles-mêmes à leurs propres yeux, les réduisant à des états où elles ne voient que leur néant et ne sentent que leurs misères ; et qu’opérant en elles les merveilles de votre amour, vous permettez que leurs saintes et véritables affections soient démenties par des sentiments tout contraires.
C’est par ces sortes d’épreuves que vous prenez plaisir de détruire en elles tous les raisonnements de la nature, de captiver leur esprit et leur jugement sous la majesté de votre révélation, que vous les préparez au pur Amour par l’entière conformité de leur [8v °] volonté à la vôtre, et par un abandon sans réserve à vos divines dispositions, et que vous les rendez capables, selon le désir de votre Père céleste, d’adorer Dieu, qui est pur Esprit, en esprit et en vérité528, à la faveur de leur foi animée du pur amour qui, résidant en leur plus haute pointe, offre ses victimes sur le sommet de cette montagne spirituelle, détruisant et anéantissant tout ce que les sens et la raison ont d’impur et de moins digne de s’élever à l’adoration de l’incompréhensible majesté du premier Être.
C’est pour entretenir cet esprit d’oraison et d’adoration intime dans les âmes fidèles, que vous avez voulu établir votre résidence parmi elles, et y être, sous les sacrées espèces, l’Arche vive et mystique de la nouvelle Alliance, figurée par celle de l’Ancien Testament, qui faisait pour lors toute la joie et tout le bonheur de votre peuple.
Dans l’Arche de la Loi ancienne était un vase d’or, où était conservée cette manne précieuse, qui était un pain pétri de la main des anges pour la nourriture des enfants d’Israël, pendant le voyage qu’ils faisaient vers la Terre promise, et qui avait en soi le goût et la suavité des viandes les plus exquises. Ici, sous les espèces sacramentelles, vous êtes un pain céleste, non pétri de la main des anges, mais formé par vous-même et de vous-même ; pain non seulement vivant, mais communiquant la vie, et la vie de gloire aux anges dans le ciel, et celle de la grâce aux hommes sur la terre : pain qui les nourrit, qui les maintient, et qui leur sert d’un saint viatique et d’une sacrée provision pour le voyage de l’éternité. Les douceurs et les suavités de ce pain céleste sont toutes divines, mais elles sont secrètes et cachées529, comme celle de la manne, et ne [9 r °] peuvent être reconnues que des âmes qui s’en approchent et qui le reçoivent dignement.
Au-dessus de l’arche ancienne était le propitiatoire de fin or530, où Dieu résidait d’une façon invisible et extraordinaire, pour y recevoir les adorations souveraines de son peuple et avoir sujet de lui départir ses faveurs. Ici vous êtes le vrai propitiatoire de la loi de grâce, où votre divinité unie à votre humanité est élevée au-dessus d’elle, comme le chef sur son corps531, d’où découlent sur elle et par elle sur tous les hommes, les onctions et les bénédictions sacrés qui les rendent dignes d’être les membres vivants du corps de votre Église, dont vous êtes l’adorable Chef.
Là étaient deux chérubins en forme humaine532, qui avaient les ailes étendues comme pour embrasser et protéger l’arche qui était au-dessous, et les yeux tournés l’un vers l’autre et fixement arrêtés sur le propitiatoire qui était au milieu d’eux, en signe de l’admiration et de l’adoration profonde qu’ils rendaient à la divinité extraordinairement présente. Ici toutes les âmes mystiques suspendues sur les ailes de leur contemplation ont, d’une part, les yeux de leur esprit fixement attaché sur votre invisible et infinie divinité, qu’elles aiment, qu’elles adorent et qu’elles regardent comme une bonté et une perfection incompréhensible, qui est la fin où aboutissent tous leurs désirs ; et de l’autre, elles se tiennent fortement et étroitement liées à votre sainte humanité comme au moyen de leur salut et de leur perfection.
Mais encore mieux, ô Jésus ! ces deux chérubins en forme humaine sont une naïve figure de votre sainte Mère et de son virginal époux saint Joseph qui, comme deux chérubins aux grandes ailes, par [9v °] la plénitude de leur science ont été destinés par état pour demeurer toujours à vos côtés, et ne vous abandonner jamais : leurs fonctions auprès de vous, ô le Dieu-homme, comme de ces deux grands anges auprès de l’arche, ont été, pendant votre vie voyagère et mortelle, d’étendre le zèle de leur protection sur votre humanité déifiée, de la nourrir, de l’élever et de la servir, particulièrement pendant le temps de la divine enfance, et d’ailleurs de tenir les yeux de leur haute et sublime contemplation toujours ouverts sur votre divinité présente, pour en admirer, adorer et révérer les mystères par les hommages continuels de leur connaissance et de leur amour.
Oh, quelles obligations, mon Sauveur, ont tous les hommes à ces deux chérubins de la loi nouvelle, de s’être si dignement acquittés envers vous des services et de l’amour dont ils vous sont tous redevables !
S’il faut porter jugement de l’amour et de la révérence qu’ils ont eus pour votre sacrée Personne par les commissions et les offices pour lesquels vous les avez choisis et appelés auprès de vous, que peut-on penser d’assez rare de l’amour envers vous de celle que vous avez élue pour être votre mère, dans le sein de laquelle vous avez résidé neuf mois entiers, qui de son cœur a fait un temple et un autel, sur lequel vous avez reçu non seulement les offrandes et les premières adorations de votre humanité déifiée, mais qui a été encore elle-même un temple vivant, adorant et rendant un continuel hommage à vos infinies perfections ? De celle qui, étant votre mère, est encore par vous la mère et la réparatrice de tous les fidèles, comme vous êtes par elle le dispensateur de vos grâces, [10 r °] dont vous l’avez faite la trésorière. De celle qui est le trône, le paradis, la maison et le siège magnifique, où vous, qui êtes la Sagesse incarnée, vous êtes reposé. De celle qui est la plus parfaite image de vos perfections, l’effet de votre toute-puissance, et l’objet de vos plus délicieuses complaisances, à qui vous avez voulu vous assujettir en la nature que vous avez prise d’elle, comme elle était dépendante de vous en tout son être.
De celle enfin qui est la première en l’ordre des pures créatures, qui en la nature et en la grâce approche de plus près votre sacrée Personne, et qui par cette liaison reçoit de plus riches et de plus intimes influences.
Et que pouvons-nous dire d’assez excellent en faveur de cet autre chérubin incarné, le glorieux saint Joseph, que vous avez établi chef d’une famille où vous êtes le fils, et Marie la mère ; que le Saint-Esprit, que la Vierge, votre divine mère, et vous-même avez tant de fois appelé votre père, et qui hors la génération corporelle l’était en toutes les façons dont ce nom peut être entendu : père par affection, puisque jamais fils unique ne fut aimé de père comme vous le fûtes de Joseph ; père par le droit qu’il avait sur le corps virginal dont vous voulûtes prendre chair, et qui est ainsi le père de Dieu et l’époux de la mère de Dieu ; que vous avez choisi pour être le tuteur de votre divine enfance, et comme le sauveur de celui qui est le Sauveur de tous les hommes. Vous avez même voulu vous assujettir à lui533 comme à votre supérieur, lui donnant pouvoir sur vous, que les séraphins ne méritent pas de servir. Après tant de grâces et de privilèges qu’il a reçus de vous, ne peut-on pas croire avec piété qu’après sa sainte épouse, il a été le plus [10v °] attaché d’affection à votre humanité sacrée, et le plus profond adorateur de votre divinité ; qu’il a eu un désir de vous voir plus ardent, plus pur et plus saint que ceux qui n’ont jamais été conçus par les saints Pères534 ; que sa contemplation a été la plus élevée, qu’il a pénétré plus avant dans les merveilles de votre Incarnation, qu’il est la seconde des pures créatures ; et que comme au-dessous de votre sainteté il n’y en a point qui ne cède à celle de Marie votre mère, aussi n’y en a-t-il point au-dessous de la sainteté de votre mère, qui ne cède à celle de Joseph votre père ?
Ils sont donc tous deux les plus proches de vous, les plus unis à votre sacrée personne, et vous sont conséquemment les plus semblables et les plus participants de vos divines perfections. Et qui peut donc douter qu’ils n’aient été les plus grands contemplatifs de la Loi nouvelle, et ceux qui ont pénétré plus avant dans les mystères de votre vie ? Vous êtes le seul livre qu’ils ont étudié, sur lequel ils ont médité, et dont ils ont pratiqué les admirables leçons. Si votre saint Évangile témoigne que tous ceux qui vous écoutaient étaient ravis en admiration de votre sagesse et de vos réponses535, s’il nous assure encore que votre père et votre mère étaient dans l’étonnement des choses qui se disaient de vous et les repassaient dans leurs cœurs536, quelle devait être l’admiration de Marie et de Joseph, ces deux chérubins, lorsqu’ils vous regardaient et considéraient en vous-même, que leurs yeux vous voyaient, que leurs mains vous touchaient, qu’ils vous portaient sur leur sein, et que vous les appeliez des noms de père et mère, lorsque vous obéissiez à leurs voix, que vous les serviez et pratiquiez les autres anéantissements de votre grandeur ? [11 r °] Toutes vos œillades, vos paroles, vos démarches, tous vos pas étaient pour eux autant d’objets d’admiration.
Mais quand, dans leur oraison ou à la conférence privée et secrète de vos trois admirables Personnes, vous, qui êtes le Fils de Dieu, nourri dans le sein de votre Père éternel, leur découvriez le secret de vos ineffables mystères, que vous les entreteniez des trois Personnes divines, de l’économie de votre Incarnation, des perfections adorables de votre divinité, de ses procédures amoureuses envers les hommes, et surtout envers ceux qui avaient été choisis pour des choses si grandes, quels éclats, quels rayons de lumière dans leur esprit, quels embrasements d’amour dans leurs cœurs ? En quel abîme d’oraison, d’admiration, d’abaissement et d’adoration étaient-ils en votre divine et continuelle présence ? Sans doute ils ne pouvaient que s’écrier l’un à l’autre, comme ces deux séraphins d’un de vos prophètes, que vous êtes le trois fois saint537.
Je vous conjure, ô Jésus ! par les inestimables privilèges que vous avez accordés à ces deux anges incarnés, par la sublime et ardente dévotion que vous avez versée en leurs âmes vers votre sacrée et toute aimable personne, par leurs admirables mérites et leurs puissantes intercessions, de nous donner leur favorable protection ; afin que par eux vous daigniez venir à nous, et que par nous-mêmes nous méritions d’avoir accès à vous et de ressentir les effets de vos infinies bontés ; et puisque leur sein corporel et spirituel a été le trône et le siège sur lequel vous, qui êtes la Sagesse du Père, avez pris plaisir de reposer, que vous les avez rendus les maîtres, les dominateurs et les [11v °] protecteurs de toutes les âmes qui prétendent s’appliquer à la vie intérieure et mystique, toute cachée en vous, et le parfait modèle qu’elles doivent imiter, faites connaître à ces âmes les admirables vertus, les élévations, les oraisons, les adorations, les exercices, l’intérieur sublime et relevé de ces deux anges terrestres, parfaits imitateurs de votre adorable vie, afin qu’étant connus ils vous fassent connaître, vous qui êtes l’original, le modèle et la source de leur sainteté et de celle de tous les hommes. Surtout, par le pouvoir efficace que vous leur avez accordé de pouvoir répandre cette solide dévotion vers votre sacrée Personne dans les âmes et de leur donner entrée en votre famille et en la grâce spéciale qu’elle contient, qu’ils nous obtiennent de vous un doux et fort amour pour votre très sainte humanité, et une communication intime avec votre infinie divinité.
Ô Jésus ! mon Sauveur, qui dans votre vie divinement humaine, êtes notre Apôtre et notre pontife souverain, le grand et l’important ministre de l’état du Père céleste, qui avez témoigné faire plus d’estime du gain d’une âme seule que de tout un monde sans elle, qui n’êtes descendus du ciel en terre que pour y apporter le feu du divin amour538 et le faire brûler dans le cœur de tous les hommes, qui ne demeurez parmi eux, résidant sous les espèces sacramentelles, que pour être leur nourriture et leur communiquer une vie spirituelle et plus abondante, accordez-leur cette grâce singulière de s’exercer souvent dans les considérations de la vie cachée que vous menez pour l’amour d’eux au très adorable Sacrement de l’autel ; faites-leur de là entendre votre voix, ou plutôt faites [12 r °] en sorte qu’ils prêtent l’oreille intérieure à votre divine voix qui, sortant continuellement des tabernacles où vous faites votre demeure, va trouver tous les cœurs pour crier, non sensiblement et hautement comme vous faisiez autrefois pendant le temps de votre vie voyagère, en un jour de fête solennelle, mais secrètement et puissamment, chaque jour et chaque moment : Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi539, qui suis une source de vie toujours coulante, qu’il boive et qu’il se désaltère dans mes divines eaux. Et puisque vous y êtes le Prince la véritable sagesse, communiquez-la aux âmes, en leur accordant le don de l’oraison décrite et tracée grossièrement en ces traités, mais représentée au vif dans vos exemples, dans les divins exercices que vous avez en la sainte Eucharistie et dans les attraits secrets que vous y communiquez aux âmes qui s’unissent dignement à vous.
Et comme je ne me suis proposé autre fin, éclaircissant l’oraison et la théologie mystique, que de donner ouverture aux âmes pour vous connaître, vous aimer, vous goûter en vos divines excellences, et servir par ce moyen à la communication et à l’établissement de votre esprit et de votre vie en elles, agréez, mon Sauveur, ce petit ouvrage, et en lui, acceptez ma très cordiale servitude, prosterné dans l’abîme de mon néant, et ne respirant que votre gloire et le salut des âmes.
Je l’expose aux rayons de vos yeux divins, afin que leur lumière, descendant sur lui, excite les flammes du divin amour en ceux qui le liront, et éclaire les nuages et les obscurités que mon ignorance et ma faiblesse ont laissés autour de ces matières si profondes, et qui sont au-dessus de ma capacité et de mes expériences. Et en le soumettant très humblement [12 v °] au jugement et à la correction de l’Église votre Épouse, dont la foi et la fidélité est inviolable540, je le mets sous la toute-puissante protection de votre incomparable bonté. Faites, ô Jésus ! qu’il réussisse au plus grand bien des âmes, pour le salut et la perfection desquels vous avez bien voulu mourir, et dont il vous plaît faire votre couronne et votre gloire.[13r °]
J’ai lu avec beaucoup de consolation un livre intitulé Le Jour mystique, ou L’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique. La doctrine qu’il enseigne m’a paru également nécessaire et solide ; et l’on peut assurer des voies qu’il montre ce qu’a dit un Père de l’Église des livres du grand saint Hilaire évêque de Poitiers, qu’on y peut marcher sans crainte de broncher. La foi, qu’elle donne pour guide dans tous les sentiers de la vie intérieure, met à couvert des tromperies et illusions de la nature et du démon, et les moyens qu’elle propose sont si justes, qu’il suffit de s’y arrêter pour ne s’en pas écarter, mais pour arriver heureusement à l’union divine.
Ce qui est fort remarquable est qu’elle éloigne des extrémités, où tombent beaucoup de personnes spirituelles qui veulent conduire les âmes par un même chemin. Elle enseigne les voies de l’Esprit de Dieu, et non pas celles de l’esprit de l’homme. Elle apprend à aller à Dieu selon le mouvement de sa grâce, et non pas selon la fantaisie des créatures. Elle enseigne aux âmes à ne se pas élever d’elles-mêmes, quand l’Esprit de Dieu ne les attire pas. Elle leur enseigne à ne pas résister à ses attraits, quand il lui plaît de les élever. Elle fait voir l’inutilité des âmes qui veulent se mettre dans le repos quand Dieu veut qu’elles opèrent encore à l’ordinaire, et la [13v °] perte inestimable que font celles qui opèrent toujours, quand le mouvement de la grâce les met dans le repos. Ainsi elle traite dignement des plus hauts degrés de la contemplation, sans exclure les voies de la méditation ou de l’oraison de discours, et elle parle avec un tempérament si juste des voies différentes, que les personnes véritablement spirituelles auront tout sujet d’en être satisfaites, et de bénir Dieu, le Père des lumières, qui les a inspirées pour sa gloire et le salut des âmes, qui trouveront dans cet ouvrage des moyens merveilleux pour faire un très grand progrès dans les voies de l’esprit les plus saintes et les plus divines.
Elles y verront que, comme la sainte oraison est nécessaire à tout le monde, tout le monde aussi la peut faire, quoiqu’en manières différentes. Elles y découvriront que, comme l’oraison du discours ou de la méditation est bonne et excellente pour plusieurs, il y en a aussi beaucoup qui, ne pouvant pas méditer, soit par l’infirmité du corps ou de l’esprit ; soit par les obstacles qui viennent du dehors, ne sont pas pour cela incapables de l’oraison. Les âmes scrupuleuses y trouveront des remèdes excellents ; les timides, des motifs puissants pour s’encourager ; celles qui sont plus éclairées, de bonnes et solides lumières ; celles qui sont tentées d’inconstance, des raisons fortes pour persévérer malgré toutes les aridités, les sécheresses, les obscurités, les insensibilités, les répugnances et toutes les autres peines qui arrivent en le service de Dieu, et particulièrement dans l’exercice de l’oraison. Enfin, je puis dire que cet ouvrage est comme la tour de David dont parle l’Écriture, d’où pendent mille boucliers et toute l’armure des plus forts, qui sera utile aux imparfaits et aux parfaits, aux commençants [14 r °] et aux avancés, aux ignorants et aux savants, aux personnes qui ont besoin de direction et aux directeurs qui conduisent ; que l’Église en sera édifiée, et notre Seigneur Jésus-Christ en tirera sa gloire.
Fait à Rome ce 1er juillet 1669. François, évêque d’Héliopolis, vicaire apostolique de Tonquin.
Comme on ne peut lire sans admiration le traité intitulé Le Jour mystique ou L’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, aussi ne peut-on lui refuser l’approbation sans injustice. Je souscris d’autant plus volontiers à celle-ci que j’espère que les âmes, outre le fruit qu’elles tireront de ce traité et qu’il leur fera faire un progrès merveilleux dans la vie spirituelle, y trouveront encore des douceurs et des consolations, qui ressentent fort celles du Paradis. Mais je ne puis m’empêcher de les avertir que, puisque voici un traité de la véritable sagesse, laquelle selon le mot latin n’est autre qu’une science savoureuse, sapientia, sapida scientiam, aussi elles ne verront jamais combien il y a de douceur avec Dieu et en Dieu, que par le goût et la pratique de ces hautes et sublimes vérités, auxquelles elles se doivent élever avec l’auteur de cet ouvrage ; lequel, comme l’aigle, est allé chercher la moelle du cèdre jusqu’au plus haut du Liban. En un mot, si elles ont le courage de s’élever jusque-là, non seulement elles n’y trouveront [14v °] rien de contraire, ou à la foi, ou aux bonnes mœurs, mais elles sauront des vérités de Dieu, que ne savent point les plus habiles du monde ; c’est-à-dire que, comme assure le Fils de Dieu, elles sauront ce qu’ignorent les docteurs et les maîtres en Israël, et que le Père céleste a révélé aux petits.
À Poitiers, ce 31 de janvier 1670.
F. Élie Couraud, docteur en théologie et provincial des Frères Prêcheurs.
Nous, soussignés docteurs en théologie de la faculté de Paris, certifions avoir lu un livre intitulé Le Jour mystique où l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, que nous avons estimé digne de la piété de son auteur ; et non seulement nous n’y avons rien trouvé de contraire à la foi catholique, mais l’avons jugé très utile pour porter les âmes à l’union parfaite avec Dieu.
Fait à Poitiers, ce quatrième de décembre de l’année 1669.
F. Maurice Cherprenet, docteur en théologie et provincial des Frères Prêcheurs.
F. André le Fée, docteur, comme ci-dessus.
[22 pages que nous omettons, puis commence…]
LE JOUR MYSTIQUE
OU L’ÉCLAIRCISSEMENT DE L’ORAISON
ET DE LA THÉOLOGIE MYSTIQUE
Comme toutes les matières que l’on traite dans une science doivent emprunter leur ordre et leur suite de l’objet qu’elles considèrent : ayant à éclaircir et à donner du jour au secret de [2] l’oraison mystique, qui est une sagesse divine dont Dieu est l’objet, il semble à propos que nous commencions à expliquer et prouver ce qui lui est de plus essentiel. C’est pourquoi, en ce premier traité qui doit être comme la base et le fondement de tous les autres, après avoir parlé de l’oraison générale, j’explique et prouve l’existence de l’oraison mystique ; je fais voir sa nature, ses qualités, son objet et ses différentes espèces, et j’enseigne quelle doit être la conduite de l’âme dans les différents états de cette oraison. Cela se verra par ordre dans les chapitres et les sections suivantes. Le tout sous les auspices et moyennant le secours de la grâce de Jésus-Christ, que je supplie très humble m’accorder à cet effet. [2]
Le sage, après avoir attentivement considéré et curieusement décrit tous les traits de la divine beauté sous le nom de la sagesse, confesse qu’il en est devenu amoureux541 ; qu’ensuite il en a fait les recherches et désiré de la prendre pour épouse, pour jouir de ses très pures délices, de ses honneurs et de ses richesses, qu’il dit être inestimables, [4] et se rendre avec elle et par elle parfaitement heureux.
La théologie ou l’oraison mystique que j’entreprends de dépeindre en ce petit ouvrage est en son objet cette même Sagesse, ou la belle Divinité, pour la jouissance de laquelle nos âmes sont créées. Et je n’ai d’autre dessein, dans l’effort que je veux faire en élevant mes idées pour en former le portrait et l’exposer aux yeux dans les plus vives et plus éclatantes couleurs, que d’en concevoir de l’amour, et en donner à ceux qui voudront s’appliquer à la lecture de ces écrits.
Et comme cette divine Sagesse promet la vie éternelle, c’est-à-dire une vie sainte, heureuse, et comblée de toutes sortes de biens, à ceux qui tâcheront de l’éclairer par des lumières qui la puissent rendre plus connaissable, et par ce moyen, plus aimable, je la prends pour l’objet unique de tous ces traités ; et la considère premièrement en elle-même, en sa propre et naturelle beauté, et comme l’objet de notre oraison et théologie mystique ; et secondement, en l’âme à qui elle daigne se communiquer.
Elle est en elle-même la bonté suprême et la perfection incompréhensible, capable d’exciter et d’allumer dans les cœurs des affections très ardentes de foi, si elles étaient aperçues [5] de nos yeux spirituels. En effet, la lumière seule de son visage fait le bonheur et la félicité des saints.
Elle est encore le soleil de l’âme, se communiquant à elle et la rendant formellement sage et belle, par la participation de ses lumières et de ses beautés divines. Elle est dans son entendement une lumière très sublime et très active, qui l’emporte dans la pure contemplation de la Divinité, qui forme en elle une vision intérieure, par laquelle elle est rendue une très naïve image et ressemblance de Dieu. Elle est dans sa volonté un goût et un ressentiment actuel de la bonté infinie du même Dieu, une complaisance et un repos intime et viscéral en lui et en tous les biens qu’il possède.
Cette Sagesse produit en l’âme mystique, ou agissante mystiquement, la plus sublime de toutes les opérations, soit qu’on la considère à l’égard de son sujet, qui est la pointe et le sommet de cette même âme, relevée au-dessus de toutes les autres puissances ; soit à raison de son objet surpassant tous les objets ; car c’est la Divinité, non raccourcie et bornée, non revêtue de formes et images, comme elle est dans les oraisons de méditation ou contemplation affirmative ; mais au-dessus de tout concept et de toute comparaison, se cachant et ne se laissant aborder [6] ni connaître que dans les nuages542 et les ténèbres majestueuses de son incompréhensibilité ; soit à raison du moyen de l’atteindre, qui est la foi nue, la plus excellente de toutes les lumières, au-dessous de celle de la gloire ; soit enfin à raison du terme de cette opération, que je puis appeler le sublimé, la quintessence, et le par-dessus de tout ce qui peut être produit par la créature, puisqu’elle est en l’âme une expression et une jouissance de Dieu présent, qui la transforme et la rend une naïve image de toutes ses perfections ; comme si elle était peinte des couleurs de la Divinité même, avec un éclat intérieur si merveilleux qu’il surpasse toutes les paroles et les pensées humaines.
La méthode que j’observe en tout cet ouvrage est d’expliquer et éclaircir ce qu’il y a d’obscur et de secret dans la science et les livres mystiques, non seulement par les textes de l’Écriture, par l’autorité des Pères et par les expériences des saints ; mais encore par les raisons et les règles exactes de la théologie scolastique, puisque les vérités de celle-ci sont les solides fondements qui soutiennent et affermissent les divines théories de la mystique ; étant toutes deux sœurs et filles d’un même père, qui est le Seigneur des sciences, elles doivent s’entraider et se prêter un secours mutuel. [7]
Il n’y a personne qui n’approuve que ceux qui font profession d’écrire de la théologie scolastique, devant que de descendre à l’explication particulière des matières théologiques, fassent quelques questions prolégomènes, et qu’après leur commun et très saint maître saint Thomas, ils demandent s’il y a une doctrine sacrée et théologique ; si c’est une science, et quelle elle est ; si même après cela ils prouvent l’existence de leur objet, demandant s’il y a un Dieu. Parce qu’il y a des athées qui le nient ; et de plus, qu’il est bien séant à un chacun de ne pas ignorer l’art ou la science dont il fait profession.
On sait qu’il y a plusieurs sortes de personnes de toutes conditions, entre lesquelles quelques-unes ne connaissent rien ou très peu des matières mystiques, et d’autres blâment et décrient la doctrine et les livres de tous les auteurs mystiques, leur imposant de croire des choses tout à fait éloignées de la raison et du sens. Je [8] connais même des personnes d’autorité, et qui sont en estime et réputation de grande science, de vertu et d’expérience dans les choses spirituelles, lesquelles dissuadent la lecture des livres de ces mêmes auteurs, comme étant dangereux et pleins d’erreurs.
Ces considérations, et quelques autres encore, m’ont fait concevoir dès il y a longtemps le désir et le dessein de faire comme un cours et une somme de théologie mystique, et d’y traiter les questions les plus propres à éclaircir et dénouer un sujet si obscur et si difficile ; entre lesquelles les plus nécessaires sans doute sont celles qui traitent de son existence, de sa nécessité, de sa nature, de ses propriétés et de ses espèces, que la plupart des auteurs mystiques, au moins tous ceux que j’ai lu, supposent sans en apporter de preuves. En quoi je puis dire que je n’ai pas eu peu de difficulté ; non seulement parce que l’explication de cette matière mystique demandait des connaissances expérimentales que je n’ai pas, et que j’ai été obligé de mendier des autres, ce qui fait que je n’en puis et n’en dois écrire qu’avec confusion ; mais encore parce qu’ayant entrepris de traiter toutes les matières mystiques que je jugeais nécessaires à l’intelligence de cette science secrète, et avec le plus d’ordre que je pourrais [9] pour aider par ce moyen à lui donner plus de jour, je me suis vu engagé de former plusieurs questions qui n’ont pas été touchées par les théologiens mystiques et scolastiques ; j’entends ceux que j’ai lus, et qui m’ont donné sujet de faire quelques efforts plus pénibles pour reconnaître et discerner leurs sentiments plus communs et assurés, desquels j’ai tâché de ne me point éloigner en tout cet ouvrage.
J’ai été conseillé par des personnes fort savantes et pieuses, qui ont eu la lecture de quelques matières mystiques que je traite en cet ouvrage premièrement par de fort longues questions, de les distinguer par de courtes questions, afin de donner plus de clarté à un sujet qu’ils disaient non seulement obscur et relevé, mais aussi traité d’une méthode et par des questions assez nouvelles et particulières. Mon premier dessein avait été de séparer les matières de tout l’ouvrage en deux tomes, mettant en l’un celles qui sont de la pure doctrine de la théologie mystique, et en l’autre, celles de la morale et pratique de cette même théologie. Mais j’ai trouvé en effet ces deux sortes de matières si conjointes et si liées ensemble, que j’ai cru ne les pouvoir séparer sans les affaiblir, et j’ai pensé que cette façon d’écrire ne passerait point pour extraordinaire [10] puisqu’on a bien vu paraître des théologies scolastiques et affectives François, et d’autres traités de piété, qui exposent quelques mystères de la plus sublime et profonde théologie, et dans lesquels les auteurs, pour s’expliquer, usent des termes de leurs sciences. Ce qui me fait juger qu’on ne trouvera pas mauvais si dans une mystique raisonnée, je me sers de quelques termes qui lui sont propres et affectés.
Si mon dessein n’avait pas été de traiter exactement les matières mystiques, j’aurais sans doute omis quelques questions plus délicates, qui semblent être moins nécessaires à ceux qui ne cherchent que la pratique ; mais comme je fais une espèce de cours et de somme de théologie mystique, j’ai cru ne devoir pas en omettre la discussion et l’explication, sans quelques défauts ; car, si on n’y prend garde, celles que je traite sont tout à fait nécessaires pour établir la doctrine mystique et en résoudre les difficultés.
Il ne faut donc pas s’étonner s’il y a plusieurs choses difficiles dans tout le cours de l’ouvrage. Car puisque cette théologie mystique est la reine des sciences, et celle qui parle le plus hautement et le plus dignement de Dieu, que sa doctrine, à cause de son objet et de sa matière, a un degré de dignité singulière, contemplant et regardant [11] Dieu sous cette très excellente raison d’incompréhensible et infiniment aimable au-dessus de toutes pensées et de tous actes formés ou imaginés, et qu’elle s’applique particulièrement à déclarer les opérations de ce même Dieu plus spirituel et surnaturel dans les âmes, on ne la peut traiter suffisamment, si on ne fait connaître ce qui est nécessaire à la perfection d’un acte mystique.
Pour cet effet il a fallu expliquer tant de choses différentes, mais pourtant toutes rapportées au sujet principal de l’oraison mystique, par le moyen desquels je prétends donner une clef pour ouvrir et découvrir les secrets mystiques cachés en plusieurs livres, qui sans ces lumières sont presque inintelligibles. Et ainsi, quoique je sache que tous ne sont pas indifféremment capables de comprendre ce qu’il y a de plus relevé dans quelques théories de cette science, et que pour ceux-là on pouvait omettre les questions les plus difficiles ; j’ai néanmoins considéré qu’il y en a plusieurs autres qui désirent et demandent de voir ce qu’il y a de plus solide, et de plus éminent dans cette sainte théologie, capable d’exercer la force de leurs esprits ; et j’ai espéré de même que par là quelques scolastiques deviendraient plus affectionnés, ou se montreraient moins [12] opposés à une oraison qu’ils verraient solidement fondée sur les vérités de leur théologie. Il y a aussi je ne sais quelle grandeur et je ne sais quelle générosité dans les âmes que Dieu attire par ces voies mystiques, qui leur font souhaiter d’entendre parler et d’être instruites de ces matières ou opérations plus cachées qu’elles goûtent, et qui les portent à l’admiration et à l’amour de la divine bonté, qui peut et veut faire de si grandes choses en elles. Cependant je peux dire que comme je me suis efforcé de n’omettre aucune des questions qui ont paru nécessaires à l’intelligence du sujet que j’ai entrepris, aussi me suis-je étudié d’éviter, comme le recommande l’Apôtre, toutes les inutiles, tenant à grand avantage parmi quelques occupations qui m’ont été assez ordinaires, de ne point perdre le temps en discours superflus, considérant d’un côté la fin de mon ouvrage si éloigné, et de l’autre celle de ma vie qui vraisemblablement est si proche.
Je divise tout l’ouvrage en quatre livres, et chaque livre en quelques traités. Dans le premier traité du premier livre, je donne des preuves de l’existence de l’oraison mystique, et je décris sa nature et ses différentes espèces. Je fais voir qu’il y en a de deux sortes, l’une appelée savoureuse, et l’autre [13] sans goût ; qu’elles sont quelquefois compatibles et d’autres fois incompatibles avec les actes et les pensées de la méditation, et comment l’âme se doit conduire en leurs différents états. J’explique ensuite quel est l’objet du repos mystique, et prouve, par raisons et par autorités des mystiques, que c’est Dieu considéré comme souveraine bonté présente à l’âme, et je donne selon les occasions la résolution des difficultés qui se rencontrent.
Je joins un second traité à ce premier qui a pour titre : de la propriété des images, ou de l’excessive activité. Où, après avoir déclaré combien cette propriété et cette activité sont ennemies de l’oraison mystique par les violences indiscrètes auxquelles elles portent l’âme pour lui faire produire des actes, lorsqu’elle les doit laisser, je marque ensuite qu’il y a des efforts raisonnables qu’elle ne doit pas négliger ; après quoi je m’étends un peu sur les dommages, ou les mauvais effets, que produit en elle cette excessive activité, et finis en déclarant quelles en sont les causes, que je réduis à trois, qui sont les démons, le mauvais directeur, et les âmes mêmes.
Dans le second livre, je fais un traité de la foi nue nécessaire pour adresser et conduire la volonté en son repos mystique ; et [14] comme cette matière est fondamentale pour l’intelligence de l’oraison mystique, je l’explique exactement et nettement, et, après avoir déclaré quelle est la nature de la foi nue divine, en tant qu’elle est différente de la commune, je prouve qu’elle est nécessaire à l’exercice de l’oraison mystique. Je parle ensuite d’une autre espèce de foi nue, appelée humaine, que je fais voir être aussi nécessaire à l’oraison de repos. Je déclare quel est leur objet matériel, et quel le formel, quel le sujet ou la puissance dans laquelle elle réside, quelles les conditions et les qualités de l’une et de l’autre croyance ; et en particulier quelle est leur certitude qui doit persuader à l’âme, qu’elle s’unit à Dieu par cette sorte d’oraison, y donnant quelques moyens et quelques remèdes pour surmonter le mal assez ordinaire des doutes et des craintes raisonnables.
Ce traité de la foi nue, qui a dû nécessairement être un peu long à raison du grand nombre de matières que j’y comprends est suivi d’un autre, qui peut être dit le complément du premier ; où je fais voir que la foi nue doit produire en l’âme qui pratique l’oraison mystique une vraie et bonne satisfaction ; qu’elle doit tâcher de l’acquérir, et en faire usage pendant le temps de son oraison ; et particulièrement de celle [15] qui est sans goût. Je déclare quels sont les causes et les effets, et aussi quels sont les empêchements de cette satisfaction en l’âme ; et je finis par la résolution de quelques difficultés proposées contre la doctrine laquelle y est établie.
Le troisième livre contient aussi deux traités. Le premier desquels parle du sujet éloigné de l’oraison ou théologie mystique, je veux dire de ceux à qui l’on doit, ou à qui l’on peut enseigner cette sorte d’oraison ; et le second, du sujet prochain de cette même oraison, et le fond de l’âme, ou la pointe de l’esprit.
Je fais voir dans le premier, que les infidèles et les pécheurs sont incapables de la théologie mystique ; mais qu’elle peut être utilement enseignée aux personnes qui vivent dans le siècle, et à celles mêmes qui y sont le plus occupées ; qu’on y doit instruire les novices commençants, les simples et les ignorants, aussi bien que les doctes. Et je prouve ensuite par raison et autorité que cette théologie mystique se doit enseigner indifféremment à tous ceux qui s’appliquent et s’adonnent à l’oraison mentale. Après cela, je demande si notre Seigneur Jésus-Christ a pu pratiquer cette sorte d’oraison ; si la sainte Vierge l’a exercée ; si quelques-uns ont eu des grâces [16] ou des privilèges incompatibles avec elle ; et enfin, si elle peut convenir aux âmes de purgatoire.
J’explique dans le second traité, quel est le fond de l’âme ou la pointe de l’esprit, sujet prochain de l’oraison mystique. Je déclare qu’elle est la division, ou la distinction des trois parties ou facultés de cette âme ; m’arrêtant particulièrement sur la troisième appelé communément la pointe, ou cime de l’esprit ; prouvant que cette troisième partie n’est ni l’essence, ni la substance de l’âme, ni la syndérèse, ni une puissance réellement distincte des trois supérieures, mémoire, entendement et volonté, ni la méditation par voies de pensées ou discours, ni même la contemplation appelée affirmative ; mais que la seule contemplation négative et sans forme est la fonction de cette pointe, dont je fais voir la force, la noblesse et l’excellence. Je me suis efforcé de donner à ce sujet tout le jour et l’éclaircissement qui m’a été possible, non seulement parce qu’il est obscur et difficile en soi et peu expliqué par les auteurs, quoiqu’ils en parlent fort souvent ; mais aussi parce que la connaissance de cette merveille ne peut être que très utile à la méditation.
Le quatrième livre est divisé en quatre traités. Dans le premier desquels j’explique [17] par ordre les différentes espèces de l’oraison mystique savoureuse. Je fais voir combien Dieu est admirable dans la grandeur, dans la multitude, et dans la diversité des douceurs, des goûts et des de suavité qu’il communique à l’âme.
Dans le second, je déclare aussi les différentes espèces de l’oraison ou repos mystique sans goût, qui font voir quelles sont les épreuves et les voies aimablement sévères et délicieusement rigoureuses, par lesquelles Dieu va exerçant les âmes mystiques pour les conduire à la pureté de son amour.
Je joins à ce traité celui du sacrifice de Jésus-Christ, ou de Jésus se sacrifiant sur la Croix et sur nos autels, que je propose à l’âme souffrante pour être dans cet état, l’objet et le modèle de son sacrifice mystique.
Enfin je conclus tous les traités précédents par un quatrième et dernier, dans lequel je présente quelques sujets qui peuvent servir d’une bonne matière pour l’entretien des âmes qui aspirent au repos de l’oraison ; et quelques avis très utiles pour s’y bien conduire ; finissant par quelque motif que je leur donne de travailler sérieusement à l’affaire de leur salut et de leur perfection. Les matières que je traite étant si liées et si [18] unies, et la disposition en étant si claire, j’ai cru n’en devoir point faire de table particulière, puisque le seul titre des chapitres et des sections feront toujours mieux voir toute la conduite que j’observe en la composition de cet ouvrage.
Mon principal dessein, comme je l’ai déjà insinué, est d’expliquer, déclarer, établir, et défendre les vérités mystiques d’une façon scolastique et raisonnée : en sorte néanmoins qu’en même temps je tâche de les rendre familières et intelligibles à tous, autant que l’excellence et la sublimité du sujet le peut permettre ; descendant de la théorie, qui travaille et éclairer l’entendement, à l’explication des opérations pratiques de cette science et oraison mystique : afin que le lecteur soit rendu, comme parle un Apôtre, non seulement intelligent et savant, mais aussi dévot et opérant.
J’en facilite les intelligences par des applications et des exemples familiers en chaque sujet, et use de termes communs, clairs et faciles ; évitant une élocution trop recherchée, nullement propre à l’expression de ces matières, si spirituelles, dévotes, et mystiques, où il semble que les paroles persuasives de l’humaine sagesse font évanouir l’onction de l’esprit, et cette force et vertu secrète qui semble ne se pouvoir [19] conserver que sous l’écorce de ces paroles simples et naïves avec lesquelles le Saint-Esprit s’est expliqué, publiant ces vérités par la bouche des Apôtres et des âmes apostoliques, et dont il paraît que le fils de Dieu notre Seigneur s’est servi dans son Évangile.
C’est la belle raison que donna autrefois un excellent mystique, et l’oracle des théologiens de son temps, lorsqu’étant commandé de faire une prédication en l’auguste assemblée des pères du concile général de Constance, il accepta humblement l’ordre qui lui en fut donné, avec cette protestation remarquable de la faire sans parade et sans artifice d’éloquence, en paroles toutes simples et communes ; à son ordinaire, disait-il ; et de peur que cette simplicité ne semblât blesser le respect et le mérite d’une si docte et si illustre compagnie, il avança, pour préface de son discours, que la parole de Dieu qui allait sortir de sa bouche n’étant pas plus précieuse que celle qui s’était incarnée, elle ne devait pas se produire avec plus d’atours et ornements ; et que le Verbe de Dieu humanisé sortant du sein de la Vierge n’ayant pas voulu être enveloppé en des draps de soie, ni posé dans un berceau d’or enrichi de pierreries, mais plutôt être emmailloté en de pauvres langes et de simples drapeaux, et déposé en une [20] crèche, il semblait que ce même Verbe énoncé ne devait paraître que sous un équipage de paroles simples et naïves. Ce qui même a fait dire au prince des théologiens mystiques, que les comparaisons grossières sont les plus propres, pour traiter avec honneur l’auguste majesté des vérités sublimes et secrètes, dont l’explication est réservée à notre théologie mystique.
Comme je ne puis, aussi n’ai-je pas dessein de renfermer dans le raccourci d’une petite section les fruits et les utilités de la théologie mystique, parce que tout ce qui se dit communément des profits de l’oraison, de la méditation, de la contemplation parfaite, de l’union et familiarité avec Dieu, se doit appliquer à cette science et théologie mystique, qui est la plus haute élévation de l’âme en Dieu, et l’union la plus étroite et la plus immédiate avec lui. C’est pourquoi un auteur célèbre entre les mystiques a grande raison de dire que, comme entre toutes les sciences il n’y en a point de plus sublime, de plus divine, ni même de plus difficile que la [21] mystique, qu’aussi en peut-on trouver de plus utile. Elle est, dit-il, profitable aux docteurs scolastiques, et pour faire naître en eux, ou leur inspirer peu à peu l’amour des choses divines, et l’ardent désir de faire eux-mêmes l’épreuve de ce qu’ils n’ont appris que par le rapport de la foi, dont ils traitent et qu’ils enseignent aux autres par de doctes, mais difficiles et épineuses raisons. Comme aussi afin de pouvoir instruire les moins savants des secrets nécessaires pour arriver à l’intime union avec Dieu ; ce qui ne peut faire sans la connaissance de la théologie mystique, que ce même auteur appelle ailleurs l’école de l’amour, la sapience et la très parfaite connaissance de Dieu, conformément à la pensée du séraphique mystique, qui estime que dans l’âme contemplative, l’amour, la théologie mystique et l’oraison parfaite sont ou la même chose, ou au moins qu’elles sont inséparables ; que cette science est une connaissance de Dieu expérimentale, acquise par la conjonction et union de la volonté embrasée avec le même Dieu qui, par un lien sacré s’appliquant au cœur humain, l’attire à soi pour l’y consommer dans l’unité parfaite. Et comme il n’y a rien de plus utile à l’âme que ce qui lui sert pour obtenir sa vraie, sa sainte, et sa bienheureuse fin, [22] qui est la possession et la jouissance de son Dieu, et que la théologie mystique est la chose du monde qui nous en donne une plus parfaite connaissance, et nous y conduit plus hautement et plus sûrement par ses préceptes, il faut conclure que c’est elle dont nous avons le plus besoin.
De plus, cette science, dans ses profits, est préférable à toutes les autres, parce que celles-ci semblent borner leurs avantages à éclairer le seul entendement ; mais la mystique entre les sublimes lumières qu’elle communique à l’âme, embrase doucement le feu de ses affections.
Les sciences humaines ne remplissent pas le cœur de l’homme, dit le sage, mais le laissent vide et plein de vanité ; la science mystique le comble de toutes sortes de véritables biens, seuls capables de satisfaire et de remplir le sein et l’abîme de sa vaste capacité. Ce qui fait dire à un dévot mystique, parlant du secret et de l’intime de l’âme dans l’oraison mystique, que celle qui, par une foi vive et une charité ardente, entre et fait sa demeure dans cette intime, est véritablement grande ; parce, dit-il, qu’elle devient riche, heureuse, glorieuse et grande à mesure qu’elle se remplit de Dieu, source infinie de toute grandeur, de toute beauté et de tout bonheur. Or c’est à la faveur [23] des actes de connaissance et d’amour, que Dieu, objet intelligible et aimable, s’insinue en cet état, s’y rend présent et l’attire à soi. Il n’y a rien dans les trésors de la divine Sagesse, dont l’époux ne fasse voir quelque échantillon à ces âmes éperdument désireuses de le connaître pour l’aimer et en jouir ; il prend plaisir de se manifester à elles dans ses grandeurs, afin de les rendre grandes et magnifiques ; parce qu’elles ne le peuvent être que de la grandeur de l’Époux qui, tout brillant des lumineux rayons de son éclatante beauté dans leurs entendements, et possédant leurs volontés par sa bonté, les transforme tellement en soi, qu’elles deviennent une même chose avec lui par la perfection de leur amour.
C’est pourquoi le Saint-Esprit dit que cette science est plus précieuse que tous les trésors de la terre ; et que tout ce qui peut être l’objet de l’ambition humaine ne lui peut être comparé ; qu’elle est plus douce que le miel à l’âme qui la possède ; et que son nom même qui est celui de la sagesse marque la faveur ou la suavité spirituelle qu’elle lui communique. Ce qui fait qu’étant instruite en l’école de cette secrète théologie, éclairée des vues et des vives lumières de la foi, dont elle se sert en ses opérations mystiques, pour envisager [24] sérieusement la fin dernière de sa création, il n’est pas possible qu’elle ne lui donne tous ses désirs, toutes ses recherches et ses amours.
Si cette science mérite d’être estimée et recherchée de l’âme qui aspire à la perfection, à cause de son utilité et de ses profits si notables, elle le doit être encore davantage à cause de sa nécessité, que je tire des paroles de notre Seigneur même, lequel nous enseigne que nous devons aspirer à l’état de la présence de Dieu continuelle par le moyen d’une oraison sans relâche, qu’il nous recommande sur toutes choses. Or il est impossible d’arriver à cet heureux état d’oraison, ou de présence de Dieu habituée, qui est la fin de tous les exercices intérieurs, sans la science de l’oraison mystique. Premièrement, parce qu’elle apprend à l’âme qu’il y a de certains états où, ne pouvant et ne devant produire des actes sensibles, ou qui soient réfléchis ou aperçus, elle se doit contenter de ceux qui sont directs et ne se peuvent apercevoir ; qu’elle doit laisser les discours et les pensées de la méditation, et se satisfaire d’une oraison qui n’a ni pensée ni discours, quand Dieu l’appelle à un simple repos en un objet qui n’est point aperçu. En effet, comment cette âme pourrait-elle se tenir en ce simple [25] repos et en ce doux acquiescement au bon plaisir de Dieu, incompatible avec le discours et les bonnes pensées, si elle ne la connaissait pas, et si même elle ne croyait pas qu’il y ait d’autres oraisons mentales que celles qui se font avec les actes intérieurs dont l’objet peut être aperçu ?
Secondement, cette théologie apprend à l’âme qui prétend à l’oraison continuelle quels sont les temps pendant lesquels il faut quitter les bonnes pensées et les opérations sensibles de la méditation, pour pratiquer celles de l’oraison mystique ; quelle est la nature de cette oraison et ses différentes espèces. Elle lui apprend que cette oraison de repos n’exclut pas toujours la production des actes ni les bonnes pensées ; mais qu’elle s’en sert quelquefois comme de troupes subsidiaires, qui viennent à son secours : que souvent même elle peut compatir avec les occupations les plus distrayantes, si elles sont nécessaires ; et qu’enfin, quand le repos mystique est passé elle doit reprendre le soin de produire des actes qu’elle n’a laissé que pour une meilleure attention au repos mystique, qui en sa nature n’est autre chose qu’une parfaite complaisance au bon plaisir de Dieu. [26]
Nous avons sans doute un grand sujet de louer Dieu de ce que nous voyons en ce siècle une si grande multitude d’écrivains sacrés qui traitent les choses saintes avec tant d’abondances de lumière, de science et de piété, qu’il semble que nous soyons arrivés au temps prédit par le prophète, auquel la terre devait être remplie de la science de Dieu ; leurs écrits enrichissent l’Église de toutes sortes de connaissances. Quelques-uns d’entre eux s’appliquent tout entier à enseigner les principes et les éléments de la doctrine chrétienne ; les autres la soutiennent et la défendre contre les entreprises des hérétiques ou des novateurs ; quelques autres donnent des exercices et des méthodes d’oraison pour les âmes qui s’y appliquent ; et enfin quelques autres, quoiqu’en plus petit nombre, traitent des choses plus intérieures, et de l’oraison ou théologie mystique, pour les âmes qui aspirent à une charité ou à une présence de Dieu parfaite, qui est la fin de la loi et de la vie chrétienne. Je choisis ce même sujet, et quoique le chemin et la méthode que je prends [27] dans l’explication des mystères de cette science sacrée soit un peu différente de celle qu’ils ont tenue, comme il se peut connaître par l’ordre, par la suite, et même par la qualité des matières marquées en la section précédente, je fais néanmoins profession de suivre en tout la doctrine des plus saints et savants mystiques ; car leurs lumières et leurs expériences me servent partout de conduite ; je tiens ferme sur le principe invariable de leur foi, telle qu’elle est approuvée par l’Église, qui a canonisé leur doctrine avec leur vie.
Mais afin qu’on puisse plus aisément connaître quels sont ceux entre les auteurs qui peuvent porter la qualité de mystiques, je remarque que ceux qui ont traité de l’oraison mentale sont de trois sortes. Quelques-uns ne parlent que de l’oraison qui se fait par production d’actes, de méditations, d’affections et de saintes pensées ; ceux-ci peuvent être appelés spirituels. Les autres traitent de la contemplation, mais seulement de celle qu’on nomme affirmative, laquelle a une connaissance de Dieu et des choses divines qu’elle contemple, ou réfléchie, ou qui le peut être, et admet quelques images, quoique subtiles et déliées. Et on peut donner à ceux-là le nom de contemplatifs. Mais les derniers sont ceux qui [28] parlent de la contemplation appelée négative, laquelle ignore l’objet qu’elle contemple, et qui n’est point autre que celle qui est sans formes ou images, ou autrement : l’oraison mystique, ou de quiétude, qui n’aperçoit point l’objet de son repos, et ce sont eux seulement qui, à proprement parler, peuvent être appelés mystiques.
Plusieurs de ceux qui ont connaissance de la contemplation affirmative ne l’ont pourtant pas, et moins encore l’expérience de cette oraison mystique ou de quiétude, qui est sans formes et images ; néanmoins, parce qu’entre eux quelques-uns ont fait lecture des livres mystiques, ils en disent quelque chose, et approuvent la division des parties de l’âme inventée par les mystiques, dont la troisième s’appelle la suprême pointe de l’esprit, qui n’a point d’autre fonction que cette oraison de repos, sans formes ou pensées. Mais comme ils ont fort peu de pratique, ils ont attribué à cette suprême pointe la contemplation réfléchie de Dieu ou des choses divines. Je n’en ai pourtant lu aucun qui nie que cette autre contemplation sans formes soit aussi la fonction de cette même pointe de l’esprit. Et ainsi ils admettent deux opérations ou fonctions de cette troisième portion ou de ce fond de l’âme ; l’une [29] qui est la contemplation affirmative dont l’objet est aperçu ; et l’autre l’oraison de repos et sans pensées, dont l’objet est inconnu. Il faut pourtant avouer que, parlant ainsi, ils prennent cette pointe non précisément et proprement, mais trop largement, puisqu’Aristote et les autres philosophes qui ont parlé de cette contemplation claire et affirmative, ne l’ont pas mise en cette suprême pointe, qu’ils n’ont pas même reconnue.
Il faut donc dire que, quand l’âme se trouve dans un état de contemplation ou d’oraison qui la tient en grand repos et silence, sans qu’elle puisse s’apercevoir de l’objet et du terme de ce repos, elle doit croire que c’est sa pointe qui contemple ; et tout le contraire, si elle s’aperçoit de son objet : car pour lors ce ne peut être une contemplation de cette suprême portion.
C’est en ce sens qu’il faut entendre quelques bons auteurs et vraiment mystiques, comme entre autres Gerson et Ruusbroec, lorsqu’ils appellent l’intelligence du nom de pointe de l’esprit, parce que l’intelligence étant une contemplation affirmative, qui s’aperçoit bien de l’objet qu’elle contemple, elle ne peut être qu’improprement appelée pointe de l’esprit. [30]
Saint Denis, le maître des maîtres en la théologie mystique, prouve dans un excellent traité qu’il en a fait que la nature de Dieu est si relevée qu’il n’y a aucune comparaison ni proportion de tout ce qu’il est avec ses créatures, qui sont des dépendances essentielles et des effets bornés de sa puissance et de sa bonté infinie. Qu’ainsi il n’y a point de lumière, point d’intelligence, point d’idée, point de notion qui puisse aborder la sublimité et la subtilité de cet être infini, à lui seul compréhensiblement connaissable ; et que si la nature prétend arriver à quelque connaissance de cet être divin, ce n’est pas par voie de lumière, mais de ténèbres ; ce n’est point par la parole, mais par le silence, qui avoue en ne disant mot qu’il est incompréhensible et ineffable. C’est pourquoi il défend de parler des mystères de cette science à ceux qui demeurent en eux-mêmes, et qui estiment pouvoir [31] égaler l’étroite capacité de leur intelligence à la grandeur immense de celui qui excède infiniment toutes les dimensions qui aient jamais été, ou qui puissent être créées.
Il enseigne à l’âme que, pour traiter comme il faut et avec la révérence qui est due à cet être sublime, premièrement elle ne doit jamais mesurer les choses qui sont au-dessus d’elle à l’aune de sa faible intelligence, ni comparer les divines aux humaines, ni juger des ineffables par celles qui tombent sous le sens.
Il faut en second lieu, dit-il, pour éviter l’illusion et la tromperie de ses pensées, qu’elle considère qu’il y a en elle une vertu naturelle intelligente, par le moyen de laquelle elle peut envisager les objets qui lui sont proportionnés, et une autre surnaturelle, qui lui est communiquée par grâce et par faveur, pour se pouvoir unir aux choses divines ; et qu’ainsi, étant élevée au-dessus de soi par le don d’une lumière sacrée, elle n’attire et n’abaisse pas en soi les choses divines, pour en juger ou parler selon les raisons humaines, mais plutôt qu’elle sorte entièrement hors de soi-même pour s’établir en Dieu, et y demeurer comme déifiée.
C’est en cette union et conjonction intime, que l’âme ose demander à son Dieu, aussi bien que Moïse, son fidèle et son [32] plus confident serviteur, quel est son nom et l’expression de son être ; et qu’elle reçoit avec lui, pour réponse cet oracle de la bouche divine, qu’il est l’Être, et qu’il est le seul qui peut, qui veut, et qui mérite d’en porter le nom ; que tout ce qui n’est pas cet Être divin subsistant par soi-même, n’est rien de soi, et ne peut jamais porter méritoirement le nom d’être, s’il est comparé à celui de Dieu toujours seul, et auprès duquel tous les autres ne sont point de nombre, pour ce qu’ils sont en sa présence comme s’ils n’étaient point. Or celui, dit le divin Apôtre, qui, n’étant rien, pense être quelque chose, se trompe et s’abuse soi-même, et ne connaît pas bien son néant, parce qu’il ignore que Dieu est le seul Être.
Dieu étant le seul Être, de soi et par soi-même est nécessairement infini, éternel et immuable ; et tout être créé étant essentiellement une pure, continuelle et absolue dépendance de Dieu, reçoit de lui tout ce qu’il est, et n’étant rien de soi ni par soi-même, il est en tout mouvant et relevant de son souverain domaine.
Dieu étant le seul Être de soi, à lui seul encore appartient d’opérer en lui-même, immuablement, éternellement, infiniment ; et, hors de lui-même et dans ses [33] créatures raisonnables, de faire ce qui lui plaît, leur communiquant librement l’être, la liberté et l’opération, qui est ainsi plus l’être et l’opération de Dieu que de la créature.
De là vient, dit saint Augustin, qu’il est difficile de parler comme il faut de Dieu et de la créature, par deux raisons opposées. De Dieu, par l’excès de son être et de son opération ; et de la créature, par le défaut de cet être même et de son opération ; de sorte qu’il se fait un combat de mots et d’expressions, quand il est question de parler de ces deux extrêmes. Qu’y a-t-il, dit ce Père, qui en apparence soit plus à nous et plus nous que nous-mêmes ? Et cependant il est très vrai qu’en effet il n’y a rien moins à nous, rien moins en nous, et rien moins nous, que nous-mêmes et nos opérations, puisque tout ce que nous sommes et tout ce que nous opérons est plus l’être et l’opération de Dieu que de nous, qui ne devons et ne pouvons être qu’une pure dépendance du seul et premier Être.
Cette dépendance est le grand et continuel hommage que Dieu demande d’une âme qu’il a formée à sa ressemblance, et dont elle s’acquitte par le libre exercice de la connaissance qui lui est donnée de la vérité de l’Être divin qui, subsistant de soi-même, en soi-même, et pour soi-même, [34] fait subsister toutes choses en lui, par lui, et pour lui-même ; et par un acte de sa volonté embrasée du feu du saint amour, qui lui fait vouloir, consentir et se réjouir que Dieu soit le seul Être de soi, et de n’être rien d’elle-même, mais de lui, de qui et en qui à chaque moment elle veut puiser son être et son opération, pour les rapporter uniquement à la gloire et au plaisir de celui qui les lui donne.
L’âme mystique, ainsi prévenue de ces hautes et sublimes lumières de la foi nue, ne peut envisager cet Être seul infiniment parfait, sans lui faire en même temps une profonde révérence jusque dans le néant, où elle se tient par hommage et dépendance continuelle de tout ce qu’elle est, et de tout ce qu’elle opère.
Je crois, dit-elle avec adoration, ô mon Dieu ! seule et première vérité, ce que vous me révélez de vous-même, que vous êtes un Être subsistant en trois adorables Personnes, infini, immuable, éternel, seul nécessaire, et dont les perfections immenses sont à vous seul compréhensivement connaissables. Que cet Être qui est en vous, et vous-même, est une beauté et une bonté infinie, qui seul mérite d’être connu, regardé et aimé à l’infini ; et que vous-même, étant seul une connaissance et un [35] amour infini, êtes aussi seul capable de vous regarder, de vous estimer et de vous aimer dignement, et par cet amour de vous vouloir le bien infini qui est vous-même, dans la possession duquel vous ressentez une joie et des délices dignes seulement de votre être infiniment parfait, et renfermées dans le centre de votre incompréhensibilité.
Cette âme sait que son Dieu, dans la profondeur de ses jugements et de ses décrets, surpasse tous les entendements créés, et soumet le sien à la croyance de ce qu’elle ne saurait comprendre, et, le captivant sous sa Parole souveraine, elle abîme sa connaissance sous l’infini de la sublimité et inaccessibilité de l’Être de Dieu, se réjouissant de se voir surmontée par la grandeur immense de ces vérités impénétrables.
D’autres fois, elle considère que dans cet Être suprême, il y a une liberté glorieuse à l’égard de toutes ses créatures, qui sont l’objet de sa toute aimable, toute sage et infinie puissance, par laquelle il choisit entre elles, anéanties devant le trône de Sa Majesté, celles qui lui plaît regarder, pour leur donner l’être et leur partager le degré qu’elles en doivent posséder par sa pure grâce ; car elle n’ignore pas que cet Être divin étant suffisant à lui-même, il ne peut [36] former ses créatures que par le pur motif de sa bonté, et par l’inclination qui lui est naturelle de se contenter en bien faisant.
Enfin, de tous ces beaux principes elle tire cette excellente conclusion, qu’il est bien juste que Dieu fasse tout ce qu’il lui plaira des ouvrages de ses mains, et qu’il se soumette à lui par une obéissance sans réserve. Tout son désir est de vivre conformément aux excellentes et précieuses vérités qui lui sont révélées, de se conduire, et de marcher désormais dans la belle lumière de la foi, qui ne lui fait voir aucun maître que celui qui est incompréhensible, seul existant, et opérant en soi et en toutes choses ; afin que, dans la splendeur de cet Être infiniment adorable et souverainement aimable, toute créature, et elle-même, s’éclipse, se perde et s’efface de devant ses yeux, et qu’il demeure seul l’objet unique de sa vue et de son amour.
Ainsi elle est contente et satisfaite de tout ce qui arrive au monde en elle, et hors d’elle : parce que c’est un Dieu qui le fait, qui ne peut que très bien faire toutes choses, et qu’il cherche et trouve son bon plaisir partout. Et son exercice, n’étant plus maîtresse d’elle-même ni de ses désirs, est de se conformer en toutes choses et en toute occasion à cette volonté divine, par des actes de [37] joie, d’admiration, de bienveillance, de révérence, de résignation, et enfin un abandon entier et irrévocable. Et après lui avoir abandonné l’intime et la capacité de son être, tout son plaisir est de la laisser faire en elle et par elle tout ce qu’elle voudra, par les ténèbres ou par les lumières, par les rebuts ou par les caresses, par les privations ou par l’abondance ; demeurant tranquille dans l’inquiétude des sens, dans le soulèvement des passions, dans ces obscurités et tentations ; en vue et par le respect de celui qui est, et qui opère toutes choses en elle selon qu’il l’entend et le veut par le motif de son bon plaisir, le suivant en tout ; aimant tous les états qu’il y opère, même les plus obscurs et dénués, et lui adhérant pour lors par un repos mystique, c’est-à-dire par des actes non réfléchis et aperçus, de foi et d’amour nu en la pointe de son esprit.
Par ce nu consentement, par cet abandon muet, par cet amour pur, l’incompréhensible est élevé en l’âme au-dessus de toute pensée et de tout acte apercevable. C’est ici où elle est dépouillée de tout être et de toute opération propre ou propriétaire, où elle peut dire avec le prophète quelle est réduite au néant sans savoir comment : parce que Dieu même, opérant en elle d’une manière très intime, la dénue de l’attache [38] secrète qu’elle avait aux actes qui lui paraissaient les plus simples, de ses abandons, de ses complaisances et semblables, qu’elle produisait à sa mode et d’une façon trop humaine et moins abandonnée à ce même Dieu, duquel elle doit recevoir toutes choses, et la production de ses actes et l’incapacité d’en produire, par une entière dépendance, seule capable de la réduire à l’état d’union, et même d’unité divine, que notre Seigneur a demandée et obtenue pour elle, ainsi que nous allons voir dans la section suivante.
De ce que nous venons de dire dans la section précédente, et de ce que nous ajouterons en celle-ci, il sera aisé de conclure qu’il doit y avoir une grande difficulté à bien expliquer, et à entendre les opérations mystiques. Les raisons de cette difficulté se prennent, et de la part du sujet dans lequel résident ces opérations, et de l’objet qu’elles regardent, et du moyen de l’atteindre, et du terme de ces mêmes opérations.
Le sujet dans lequel résident ces opérations, c’est la pointe et le sommet de l’âme relevée au-dessus de ses autres puissances : car comme on ne peut connaître l’opération [39] de cette pointe, on ne peut non plus connaître la pointe même, ou le centre de l’âme, qui ne se discerne que par son opération, comme l’esprit de l’homme non plus que ses puissances ne se connaissent que par leurs opérations. Ces opérations sont cachées, non seulement au démon, mais à l’âme même qui les produit ; parce qu’elles sont un repos, et que ce repos est un consentement obscur et non aperçu de la volonté, qui ne sait en quoi elle repose, ou à quoi elle consent. C’est une introversion de l’âme en son fond, dans lequel elle ne peut produire ni recevoir que des actes mystiques, qui sont des quiétudes sans formes et images, où Dieu opère au-dessus de toute intelligence. C’est une contemplation, ou une infusion passive dans cette âme, et un feu d’amour très ardent, mais secret, qui la porte à l’union et à la transformation en Dieu, telle et si excellente qu’il semble qu’on n’en peut parler que comme de Dieu même, qui est plus vivant et opérant en elle qu’elle-même ; et de cette conjonction, et union très intime et inexplicable, naît en elle une douceur et une expérience de Dieu qui surpasse toute science. [40]
Si le sujet des opérations mystiques est difficile à comprendre, leur objet le doit être davantage ; joint que c’est la divinité même, non raccourcie et bornée, ou revêtue de formes et images, mais telle qu’elle est en elle-même, au-dessus de tout concept et de toute pensée, et considérée dans le centre de son incompréhensibilité. Or comme cet objet est le plus relevé de tous, la science mystique qui le regarde surpasse toutes les autres sciences en mérite et en dignité.
Celles-ci ont pour objet des choses qui tombent sous le raisonnement humain ; celle-là est si sublime, et si cachée en ses mystères, que comme a remarqué un des plus anciens et plus illustres mystiques du monde, elle excède la vue et l’effort de toute intelligence naturelle. Le plus sage des hommes,543 parlant aussi de l’excellence de cet objet divin sous le nom de la Sagesse, dit qu’elle a choisi pour sa demeure le lieu très haut ; non seulement parce qu’elle se cache dans la profondeur infinie de son être, pour n’être parfaitement connaissable qu’à elle-même ; mais encore parce qu’elle choisit au-dehors d’elle la pointe ou la suprême portion de l’âme, comme le lieu qui seul est capable de le loger parmi les hommes. Et comme cette science est si [41] relevée par l’excellence de son objet, Dieu même, dit ce sage, s’en est réservé la maîtrise, et il promet par l’un de ses prophètes qu’il y instruira lui-même ses enfants, et qu’ils n’auront point d’autres précepteurs que lui.
Si nous considérons le moyen dont l’âme se doit servir en l’oraison mystique pour atteindre son objet, qui est la foi nue, c’est la plus excellente de toutes les lumières au-dessous de celle de la gloire ; mais aussi la plus subtile et la moins connaissable, en tant qu’elle sert à l’oraison mystique. Elle est appelée nue, parce qu’elle ne donne de connaissance de Dieu à la volonté, et ne le lui propose que sous le concept général de Souverain Bien, et non sous le concept distinct d’aucunes perfections ou attributs particuliers. Nue encore, parce qu’elle élève l’âme au-dessus de tous les sentiments et de toutes les raisons humaines, qu’elle la dépouille de la connaissance de ses opérations, et qu’elle ne fait voir l’objet qui lui donne le repos, qu’obscurément, sa lumière ne lui montrant pas distinctement qu’elle se repose en Dieu, qui lui demeure caché, aussi bien que son acte, qui ne peut être réfléchi ni aperçu par une connaissance intuitive et formelle.
Enfin, s’il est question de parler du [42] terme de l’opération mystique, je puis dire, que c’est le plus noble qui puisse être produit par la créature dans l’état surnaturel de la grâce, puisque c’est une contemplation pure de la divinité, une jouissance de Dieu présent, qui rend l’âme une naïve image de toutes ses perfections. C’est une complaisance intime, qui transforme l’âme en Dieu, et qui l’unit plus immédiatement à lui.
Il est vrai que dans les méditations et dans les contemplations affirmatives, la charité opère, et que gagnant la volonté de l’âme, elle change sa vie en celle du bien-aimé ; en sorte qu’elle ne veut que ce que Dieu veut, et que tout ce qu’il veut. Mais il faut avouer que les actes mystiques de l’oraison de repos sont plus unissants et plus transformants, et qu’encore qu’il y ait plusieurs et différents degrés de charité unissante, ou plusieurs sortes d’union divine, celle néanmoins qui se fait par les actes d’un amour mystique est si intime et si immédiat, qu’elle semble seule entre toutes les autres mériter absolument et par excellence le titre d’une parfaite union.
C’est de là que quelques théologiens mystiques, ne se pouvant satisfaire des noms plus ordinaires qu’on lui donne, ont inventé quelques termes dont ils se sont servis, pour expliquer l’éminence de cette union, [43] telle qu’ils la ressentaient et plus conforme à leurs expériences. Comme quand ils disent que l’âme, par la force de son divin amour, est unie à Dieu sans moyen544 ; qu’elle le contemple et le voit autant qu’il peut être vu en l’état de cette vie ; qu’elle cesse d’opérer, par une sainte oisiveté ; qu’elle est morte et anéantie en elle-même ; qu’elle est déifiée, toute transformée en Dieu, cachée et vivante en lui et de lui ; et pour dire tout, et plus que tout, en un grand mot : qu’elle est un autre lui-même, ou un même esprit avec lui.
En quoi ces théologiens ont suivi leur grand maître le divin Apôtre qui, parlant des âmes élevées, dit qu’elles sont mortes, ensevelies, anéanties et cachées en Jésus-Christ, et par Jésus-Christ en Dieu ; nous enseignant par ces termes mystiques que l’opération secrète du Saint-Esprit dans ces âmes est comme un tombeau, où elles expirent à la vie de la nature ; ou le faux être est enseveli avec ses opérations, pour établir sur ses ruines la vie de la grâce et de Jésus-Christ, qui par ses opérations mystiques les embrasse, les abîme et les perd en soi-même, les pénétrant en sorte qu’elles ne se sentent non plus que si elles étaient anéanties en elles-mêmes ; pouvant dire avec ce même Apôtre, que [44] l’amour divin, au rapport du plus éminent de ses disciples545, avait rendu extatique, qu’elles ne vivent plus elles, mais que Jésus-Christ leur Dieu et leur Époux vit en elles, duquel elles sont si intimement possédées, qu’elles n’agissent plus ni d’elles-mêmes, ni en elles, ni par elles, ni pour elles-mêmes, mais suivant en tout l’esprit dominant et victorieux de celui qui est en elles plus qu’elles-mêmes, et qui, par les douces opérations qu’il produit en leur fond, suspend leurs propres actions, ne demandant d’elles qu’une entière obéissance et une soumission fidèle à ses attraits.
Et quoique l’âme ainsi embrasée et possédée de son Dieu en l’union mystique paraisse à quelques-uns n’opérer pas, parce qu’en effet elle n’opère pas d’elle-même, ayant quitté ses opérations propriétaires, il est néanmoins vrai qu’elle est d’autant moins oiseuse que moins elle semble opérer, et qu’elle est d’autant mieux et plus saintement occupée que moins elle paraisse agir ; parce que l’union mystique qui se fait par des actes directs est ordinairement plus surnaturelle, plus divine, plus éloignée de l’opération humaine, et que sans être retiré par les vues, les réflexions, et les recherches de l’amour-propre, elle puise plus immédiatement sa vie, sa force, et son opération [45] en Dieu, duquel elle est, en cet état sublime et relevé au-dessus d’elle, de toutes ses lumières et de sa capacité naturelle, une libre, actuelle et entière dépendance. Et je puis dire que cette dépendance dans l’âme est à proprement parler cet anéantissement divin qui la conduit à la parfaite union. Anéantissement qui consiste non dans la destruction de son être naturel, ou libre et moral – puisque Dieu, qui lui a donné, lui veut encore conserver tout le bien qu’elle possède –, mais dans la connaissance qu’elle doit avoir qu’elle n’est d’elle-même qu’un pur néant, et que son être sensible, intellectuel et raisonnable, ses puissances, ses opérations, bien plus, que son être surnaturel et toutes les grâces qu’elle a reçues sont des impressions de sa bonté et des effets de sa libéralité, qui ensuite exigera d’elle les devoirs de sa reconnaissance et de son amour. C’est le fort argument dont se sert le divin Apôtre pour porter la créature à l’acquit de ses devoirs envers la majesté de Dieu : « Qu’as-tu, lui dit-il, que tu n’as pas reçu ? » et même, puis-je ajouter, que tu ne reçoives à chaque moment, par la conservation de ce que Dieu t’a déjà donné ; et si tu l’as reçu et le reçois toujours, n’est-il pas injuste, dit ce même Apôtre, que tu en dérobes la gloire à [46] Dieu pour te la donner à toi même, refusant d’en rendre l’hommage et la reconnaissance à l’auteur de tous les biens ? L’âme s’acquitte de ce devoir par la dépendance et la soumission libre de sa volonté à celle de son Dieu, n’agissant non plus d’elle-même que si elle n’avait point de liberté, qui ne lui est donnée en effet, que pour lui en faire un libre et volontaire sacrifice, à l’imitation de Jésus-Christ qui, pour lui donner l’exemple en lui-même d’une parfaite dépendance, s’est anéanti dans sa volonté humaine, par la soumission et l’obéissance entière qu’il a rendue à son divin Père en toutes choses, et jusqu’au point de mourir sur une croix. Car bien que Jésus-Christ homme-Dieu eût deux volontés, comme il avait deux natures subsistantes en une même Personne divine, et que toutes les actions et les souffrances de cet homme-Dieu procédassent de ces deux volontés unies, c’était pourtant avec cette distinction et cette différence, qu’elles étaient de la volonté divine comme maîtresse et commandante, et de la volonté humaine comme sujette et obéissante, selon laquelle le fils de Dieu a toujours été soumis à son Père, et nous a enseigné, par parole et par exemples, que toute la perfection de l’âme est réduite à ce seul [47] point d’une entière dépendance de sa volonté à la volonté de Dieu ; à quoi tend encore, comme à sa fin dernière, la pratique véritable des opérations de la vie mystique.
Bien que nous ayons considéré que l’union de l’âme avec son Dieu peut être si intime et si étroite qu’elle arrive par elle à une transformation parfaite en lui, et à l’honneur même de devenir un même esprit avec lui, il ne faut pas néanmoins se persuader que l’élévation de l’âme se fasse par le rabais de la majesté de Dieu, ni que Dieu en lui-même prenne quelque chose de la bassesse de l’homme, lorsque par grâce et par faveur il l’élève à la participation de ses divines grandeurs. Car l’âme bien instruite en l’école de la théologie mystique, dans les plus secrètes et intimes privautés avec Dieu, le traite avec tant d’honneur et de référence qu’elle ne dérobe rien à la grandeur de son être ; et dans ses unions plus étroites, elle n’intéresse546 point la gloire de son Unité, [48] puisqu’elle ne s’y élève qu’en s’abaissant, et qu’elle n’y peut arriver que dans l’actuelle dépendance et l’amoureuse soumission qu’elle lui rend. Car cet acte d’union, cet acte d’amour unissant et, si je l’ose dire, unifiant, contient premièrement une connaissance de foi d’un objet infini, très unique, infiniment et uniquement aimable, en la présence duquel l’âme et toutes créatures demeurent anéanties. Et secondement, un acquiescement amoureux au divin plaisir, par lequel elle lui fait un sacrifice d’honneur de sa propre vie, puisque ce n’est pas vivre à soi, ni en soi-même, mais plutôt mourir, que de ne pas suivre les mouvements qui lui sont naturels, être réduit au néant de son être et de sa propre opération, pour laisser vivre en soi la volonté de Dieu, confessant ainsi qu’il n’y a que Dieu seul qui mérite de vivre et de régner sur le néant. Ce qui est admirable dans le règne de Dieu sur l’âme, ainsi noblement et divinement anéantie, c’est qu’il imprime en elle je ne sais quelle vertu et je ne sais quelle force opérante qui fait que l’âme s’offre à cet anéantissement dans l’anéantissement même, et que le plus intime d’elle s’unit à la vertu et à la puissance qui opère cet anéantissement si glorieux à Dieu, et qui lui fait goûter, au moins en sa pointe [49] le plaisir de se voir et laisser détruire à [?] cette unique et pour cet unique objet, qui veut seul être la vie et la gloire de soi-même en toutes choses.
C’est là un prélude de l’état glorieux qui doit faire la consommation du bonheur dans la vie future, où Dieu, dit l’Apôtre, sera tout en tous les saints, et seul vivra et régnera en eux, comme tous les saints seront vivants en lui, de lui et pour lui seul. Dieu sera tout en Dieu par la communication qu’il leur fera de sa vie de gloire, et eux seront tous les seules choses [?] en lui par le rapport d’eux-mêmes à cette unique tout, dans lequel ils se posséderont d’autant plus qu’ils seront moins à eux et eux-mêmes, passant ainsi, par la pureté de leur amour, dans la possession et dans la jouissance passive de Dieu, puisqu’ils ne seront remplis, comme parle l’Apôtre, de toute sa plénitude, que pour le plaisir qu’il prend, qui est la fin dernière de leur création. Ainsi cette unité s’opère dans les bienheureux et dans les âmes saintes et mystiques, non par la transformation de Dieu en elle, qui serait multiplicité, et rabaisserait Dieu au-dessous de lui-même, mais par la transformation morale d’elles en Dieu, dans lequel elles se perdent heureusement, pour y trouver une vie, non seulement pleine de plaisir [50] et de bonheur, mais aussi de perfection. Car si la forme donne la perfection au composé, s’unissant à la matière et se la soumettant, pour lui communiquer l’être, la bonté, le mouvement et la vie, Dieu, s’unissant à l’âme qui lui est parfaitement soumise, lui communique un être, une vie, une beauté, une perfection et des opérations toutes divines. En sorte que, comme nous voyons que le fer mis dans une fournaise ardente perd ses propres qualités pour se revêtir de celles du feu, qui est un agent plus puissant, au moyen desquelles il paraît transformé en feu et produit les mêmes effets, ainsi l’âme abîmée par amour dans la fournaise ardente de la Divinité, qui est un feu vivant, bouillant et consommant, ce noble agent prenant un empire doux et absolu sur une âme qui lui est abandonnée, la dépouille de ses qualités imparfaites, pour la revêtir des siennes toutes divines, par lesquelles il l’élève à une vie si sainte et si semblable à la sienne qu’elle pourrait dire avec l’Apôtre qu’elle ne vit plus elle, mais que Jésus-Christ vit en elle. Elle ne vit plus elle-même, parce qu’elle a renoncé à tout ce qui pourrait nourrir sa première vie de péché et de corruption. Elle ne vit plus, parce que ce n’est plus ni la loi de la nature, ni la concupiscence [51] ni la volonté propre qui l’animent et qui la meuvent. Elle ne vit plus par elle, parce qu’il ne paraît plus rien en elle d’elle-même, et que l’amour en a fait le sacrifice. Mais pourtant elle est vivante, parce que Dieu est en elle le principe d’une nouvelle vie. Elle agit, non plus d’elle-même, mais selon que l’Esprit divin l’applique, parce qu’elle lui a soumis tous ses mouvements, et que sa raison, ses facultés et ses opérations, sont pleinement assujetties, et rendent un hommage continuel à la vie de Jésus-Christ.
Il est utile, et même très important, après avoir déclaré quelques effets de la sagesse divine dans les âmes mystiques, de remarquer la grande différence, et même l’opposition qui se trouve entre la morale ou la sublime sagesse de nos philosophes chrétiens, ou théologiens mystiques, et celle des plus sages païens. Ce qui mérite d’autant plus de considération que l’une et l’autre morale avançant certaines maximes, qui paraissent avoir quelque rapport et [52] quelques convenance entre elles, les esprits moins éclairés pourraient se persuader qu’elles seraient fort semblables, et de là prendre sujet, ou d’estimer trop la sagesse des profanes, ou trop peu la science des saints. Pour ne nous pas tromper au juste discernement que nous en devons faire, je fais voir ici leurs qualités opposées, sur lesquelles il sera aisé d’en connaître la distinction et le différent caractère.
La morale des chrétiens et la théologie ou la sagesse des mystiques, est solidement établie sur Jésus-Christ homme-Dieu, qui a été donné aux hommes pour leur enseigner en terre une doctrine céleste. Cette doctrine produit l’humilité dans ses disciples, parce qu’elle est fondée, non sur la raison humaine, mais sur l’autorité, et la révélation divine, et parce qu’elle ne peut entrer dans l’esprit, dit le divin Apôtre, qu’en captivant l’entendement pour le soumettre au service et à l’obéissance de Jésus-Christ. Si nous entrons dans cette école, et qu’avec ses Apôtres et ses disciples nous prêtions547 l’oreille au discours de sagesse et de grâce qui coulent de sa bouche, nous entendrons qu’il leur propose, leur enseigne et leur explique familièrement les plus belles et les plus sublimes vérités de son Évangile. Il leur parle et les [53] entretient des grandeurs et de la majesté de Dieu et de ses perfections incompréhensibles ; du néant de la créature en sa présence ; des miséricordes, des douceurs et des caresses de la providence divine sur les âmes qui se confient en elle ; de la nécessité absolue et indispensable de la grâce en toutes les bonnes actions ; et de la très profonde dépendance que la créature doit avoir de son Créateur, puisque tout le bien, toutes les vertus, toute la connaissance, toute la sainteté qui peut être en elle ne viennent pas d’elle, mais de Dieu ; et que tout le mal qui s’y rencontre est d’elle et non pas de Dieu ; et par conséquent que l’honneur et la gloire qui suit les bonnes actions appartient à Dieu seul ; comme le mépris et le blâme est le partage de la créature, qui d’elle-même n’a de puissance que pour le mal, comme elle est tout impuissante pour le bien.
La sagesse des philosophes, ou la philosophie des sages du monde, n’ayant pour principe que la raison humaine, est pour l’ordinaire profane et orgueilleuse, et ne reconnaissant pas Dieu qui est le Seigneur des sciences, elle ne produit dans ces faux sages que la multiplicité et la vanité de leurs discours.
La philosophie chrétienne rend ceux qui la professent non seulement humbles [54] et modérés, mais reconnaissants et amoureux de Dieu ; parce que, leur enseignant qu’ils reçoivent tout de lui, comme du principe et de l’auteur de tous les biens, elle leur apprend encore de lui en rendre grâce, et de lui donner en toutes choses et de toutes choses la gloire qu’il en mérite.
La philosophie des païens étant superbe et ignorante, rends ses sectateurs insolents, méconnaissants548 et ingrats des biens qu’ils reçoivent de l’auteur de l’être ; et quoique que Dieu les ait favorisés de ces lumières, et que ses grandeurs invisibles, sa puissance éternelle et sa divinité, comme dit l’Apôtre, se soient rendu comme visibles à leurs yeux en se faisant connaître par ses ouvrages ; ils ne l’ont pourtant pas glorifié comme Dieu, et ils ne lui ont point rendu grâces, mais ils se sont égarés dans leurs vains raisonnements, et sont devenus plus aveugles par leurs propres lumières.
La philosophie chrétienne, humiliant ses sages en la présence de Dieu, et les lui attachant par un très pur amour, les ont rendus des instruments bien propres pour être appliqués à l’étendue de son règne. C’est la remarque du divin Apôtre, que quand il a plu à Dieu de bâtir le grand ouvrage de sa religion, et que pour le fonder il a fallu détruire tout ce qui s’y opposait, il n’a voulu [55] choisir que les personnes les plus ravalées et en apparence les moins capables. Considérons, dit-il, mes frères, ceux d’entre vous que Dieu a appelés à la foi : il y en a peu de sages selon la chair, peu de puissants et peu de nobles, mais Dieu a choisi les moins sages selon le monde pour confondre les puissants ; il a choisi les plus viles et les plus méprisables selon le monde, et ce qui n’était rien, pour détruire ce qui était de plus grand, afin que nul homme ne se glorifie devant lui, et que celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur. C’est par eux, continue cet Apôtre, qu’il a détruit, selon la prophétie d’Isaïe, la sagesse des sages, et aboli la science des savants. Que sont devenus, dit-il, ces sages ? Que sont devenus les docteurs de la loi ? Que sont devenus ceux qui recherchent avec tant de curiosité les sciences de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde lorsque, voyant que le monde avec la sagesse humaine ne l’avait point reconnu dans les ouvrages de sa sagesse divine, il lui a plu de sauver par la folie de la prédication ceux qui croiront en lui ? Et en effet, par qui est-ce que Dieu a opéré toutes ces merveilles, sinon par ces hommes de néant, c’est-à-dire approfondis dans l’humilité par la connaissance de leur néant et de leur faiblesse ? Ce sont [56] ceux qui disaient, parlant d’eux-mêmes : « Il semble que Dieu nous traite, nous autres Apôtres, comme les derniers des hommes, comme ceux qui sont condamnés à mourir dans l’amphithéâtre, nous faisant servir de spectacle au monde, aux anges, et aux hommes. » Ce sont eux qui, tout anéantis qu’ils étaient, ont entrepris l’ouvrage de la conversion du monde, qui l’ont partagé et divisé entre eux, comme un pays de conquête, et qui, ayant pour contraire toute la sagesse des philosophes, toute la puissance des monarques, toute l’éloquence les orateurs, par les armes de leur milice qui ne sont point charnelles, mais puissantes en Dieu, ont, dit l’Apôtre, renversé les remparts qu’on leur opposait, ont détruit le conseil de la sagesse humaine et toute la hautesse et la superbe de ceux qui s’élèvent contre la science et connaissance de Dieu ; qui, par la foi qu’ils ont prêchée et établie, ont réduit en servitude tous les esprits pour les soumettre à l’obéissance de Jésus-Christ, et qui ont assujetti les monarques, les empires et toutes les académies du monde à la folie et à la simplicité de la Croix.
La science profane, ayant enflé le cœur de ses philosophes, les a conduits jusqu’à l’impiété, qui a été punie, dit l’Apôtre, par l’abandonnement aux passions infâmes et aux [57] dérèglements de l’esprit ; ceux qui ont voulu passer pour les sages du monde, sont devenus fols et insensés, et comme ils n’ont pas voulu connaître Dieu, Dieu les a livrés à l’égarement d’un esprit dépravé et corrompu, jusqu’au point de rendre à la créature l’adoration et le culte souverain qui est dû au créateur ; et après avoir changé la vérité de Dieu en mensonge, ils ont transféré l’honneur qui n’est dû qu’au Dieu incorruptible à l’image d’un homme corruptible, et à des figures d’oiseaux, de bêtes à quatre pieds et de serpents ; leur volonté s’est mise à la suite de leurs passions infâmes, et les a portés à des actions honteuses et indignes de l’homme. Et voilà la fin de cette belle philosophie, et où aboutissent en eux et en ceux qui les suivent ces maximes enflées et orgueilleuses de leur morale.
La philosophie chrétienne et mystique, qui paraît une espèce de folie aux sages du monde, est en effet et en vérité la souveraine sagesse de Dieu, qui seule peut rendre les hommes véritablement sages ; parce que, comme dit le plus sage et le plus savant de nos philosophes chrétiens, ce qui est folie selon les sages du monde est la véritable sagesse de Dieu, et l’infirmité apparente des simples est une force divine.
N’est-ce pas une souveraine sagesse, à un [58] esprit humain prévenu de la grâce, de captiver son entendement sous la parole et l’autorité d’un Dieu, qu’il reconnaît pour la première vérité ; et d’apprendre de lui les règles infaillibles et les belles maximes d’une sage et sainte morale, qui lui enseigne à considérer la condition de la créature par rapport à l’être et à l’infinie grandeur de celui qui l’a formée, qui lui apprend que cette créature, étant tirée du néant, n’a de son origine qu’une pure puissance et capacité de recevoir de la main de Dieu, et que même elle n’a point cette capacité et puissance d’elle-même, puisqu’étant un pur néant de soi, elle est plutôt une opposition et contradiction à l’être, et que la puissance qui peut être en elle n’a de fondement que sur la toute-puissance de Dieu, à qui rien ne peut résister. Quoi de plus juste que le raisonnement du grand Docteur des gentils tiré de ces principes, lorsque, s’adressant à la créature prévenue des grâces et des faveurs de Dieu, il lui enseigne qu’elle n’est rien, qu’elle n’a, qu’elle ne peut et qu’elle n’opère rien d’elle-même, mais qu’elle reçoit tout de la pure grâce et miséricorde de Dieu, qui conséquemment doit seul recevoir et recueillir la gloire et l’honneur de toutes ses actions ? Il ne peut jamais, ce semble, assez redire à son gré ce qu’il pose comme le fondement de [59] toute la morale et perfection chrétienne, que l’âme reçoit tout de la grâce et qu’elle lui doit tout, que les vertus chrétiennes ne sont pas celles qu’on appelle simplement morales, au moyen desquels les philosophes ont pu atteindre à quelque degré de perfection et de félicité purement humaine, et qui n’excède549 pas les forces de la nature ; mais qu’elles sont divines, parce qu’elles se forment en l’âme chrétienne par une secrète assistance de l’Esprit de Dieu et de sa grâce. Cet Esprit divin et cette grâce lui est tellement nécessaire, dit cet Apôtre, pour les bonnes actions qui la peuvent conduire au salut, à la perfection et à la jouissance de Dieu qui est sa dernière fin, qu’elle est insuffisante d’elle-même comme d’elle-même, d’avoir la moindre bonne pensée qui la dispose à la vérité, pour faire quelque chose digne de Dieu et de la vie éternelle ; elle a besoin d’une grâce qui l’éveille, qui l’éclaire et qui l’excite, et cette grâce prévient et son mérite et sa liberté ; en sorte qu’elle ne peut s’y disposer par les forces de sa nature et de sa volonté seule pour consentir à l’appel et à la voix de Dieu ou à la grâce qui l’éclaire et qui l’excite à quelque bonne action. Elle a encore besoin d’une grâce qui l’aide et qui opère avec elle, et cette grâce est une influence spéciale de Dieu, par laquelle, [60] comme par un principe effectif, il concourt avec la volonté humaine pour donner librement son consentement à ce qu’il demande d’elle. Enfin elle a besoin de grâce pour conserver la grâce même, et quelque vertu qu’elle ait acquise, c’est un trésor qu’elle possède en un vaisseau de terre, qu’elle ne conservera qu’en reconnaissant avec une très profonde humilité que Dieu seul, qui donne la grâce, en est aussi le conservateur, et que la donnant gratuitement dans le premier moment, la continuation et la persévérance dans la grâce et dans les bonnes œuvres dépend continuellement de sa bonté.
Maintenant, se faut-il étonner si l’on voit dans les âmes vraiment chrétiennes, prévenues de ces lumières et de ces aides de la grâce, une si profonde humilité ? Est-ce merveille que les Apôtres, les premiers sages du christianisme, ces hommes vraiment divins, si relevés par le don de Dieu, les fondateurs de la religion, éveillant et convertissant tant de milliers d’âmes au son de leurs prédications, tout brillants et éclatants de miracles, demeurassent toujours anéantis en eux-mêmes, s’estimant et se confessant serviteurs inutiles, selon les instructions qu’ils en avaient reçues de leur divin Maître, puisqu’en effet ils reconnaissaient que toutes leurs actions, leurs miracles, la conversion des [61] homme, et qu’eux-mêmes étaient l’ouvrage de Dieu et de sa grâce, et que seul il en méritait toute la gloire ? Je suis, disait l’un d’eux, ce que je suis, par la grâce de Dieu ; c’est elle qui n’est pas vaine et inutile en moi, et je puis toutes choses en celui qui me fortifie. Pourquoi nous regardez-vous avec des yeux d’admiration ? disait le premier de cette troupe apostolique à tous ceux qui s’étonnaient des miracles qu’ils opéraient ; apprenez que ce n’est point nous qui opérons ce prodige, mais Dieu seul qui les opère en nous. Cette force et cette puissance ne viennent pas de nous, quoiqu’elle soit en nous ; parce que nous n’agissons que comme instruments conjoints à cette cause toute-puissante et en sa vertu. Mais en même temps que la grâce anéantit ainsi par humilité ces saintes et pures créatures et toutes les âmes véritablement chrétiennes, elle les relève au plus haut point de gloire et de perfection où elles puissent arriver. Si elles ne font, si elles ne peuvent et si elles n’opèrent rien d’elles-mêmes, elles font, elles peuvent, elles opèrent tout en Dieu qui les fortifie ; et si avec les divins Apôtres elles se glorifient dans leurs infirmités, c’est alors que la vertu de Dieu paraît davantage en elles et que l’on peut voir combien leurs vertus sont saintes, élevées et divines. Qu’y [62] a-t-il, je ne dirai pas dans la vie des sages du monde, mais dans leurs livres, dans leurs beaux discours, dans leurs maximes, qui égale ou qui approche la perfection de tant de simples âmes du christianisme qui se sont consacrées à Dieu, qui ont combattu contre leurs appétits, et triomphé de leurs passions et de tous les ennemis de leur salut ? Quelle comparaison de la sagesse et des connaissances de ces philosophes aux550 belles lumières, aux sacrées onctions et aux expériences de Dieu auxquelles parvient l’âme éclairées d’une foi opérant par la charité ? C’est par elle que cette âme est purgée et illuminée pour pénétrer les secrets de Dieu, et apprendre de lui, parmi ses doux embrassements, des mystères qu’il cache aux sages et aux prudents de la terre ; et comme la charité croît dans les divines unions, la sagesse croît aussi, en sorte que l’âme, par l’exercice du saint amour, arrive bientôt à la plénitude de la science.
La vie et la morale des philosophes sont toute telles que les principes sur lesquels elle est formée ; et il faut dire avec un sage chrétien, qu’il n’y a point de vraie vertu chez les païens, et qu’elles y sont autant fausses que leur sagesse est vaine. Car il ne peut y avoir de vertu où il n’y a point de véritable sagesse ; il ne peut y avoir de sagesse [63] où il n’y a point de vérité ; ni de vérité sans humilité chrétienne, qui est un sentiment juste qui naît en l’âme de la connaissance révélée de la grandeur de Dieu et de sa bassesse originaire, de ce qu’il mérite et de ce qu’elle lui doit de services et de révérence, qui la porte à l’aimer, à l’adorer, à dépendre de lui, et à s’y soumettre en toutes choses.
Considérez et examinez un peu les maximes, les sentences, les discours moraux de ces philosophes, et vous découvrirez les extravagances et les impiétés d’une sagesse folle et criminelle, toute contraire à celle des sages chrétiens. Ils nous diront que le sage doit trouver sa félicité en soi-même sans la chercher ailleurs, qu’ils sont contents, non pas quand il s’ajoute quelque chose à leurs biens, mais quand ils retranchent leurs désirs ; que le sceptre de la raison leur suffit pour se rendre maîtres d’eux-mêmes et de leurs passions. Leur présomption passe jusqu’à faire une insolente profession d’enseigner leur doctrine, et de promettre à ceux qui la suivent le bonheur et la félicité par les seules forces et par les seules inventions de leur esprit. Outre que l’amour injuste et criminel que ces faux sages ont eu pour eux-mêmes les a portés par un attentat sacrilège, dit l’Apôtre, à se préférer à Dieu, à entreprendre sur ses droits, à s’approprier tous les [64] biens qu’ils en ont reçus ; comme s’ils étaient les créateurs d’eux-mêmes et de leurs fortunes, ils se sont établis hors de Dieu et contre Dieu, le principe et la fin de leur vie et de leurs actions, pour se donner une gloire souveraine qui ne peut appartenir qu’au premier des êtres ; et ainsi, se vantant d’être sages, ils sont devenus fols, et cette folie criminelle a obligé Dieu, dit l’Apôtre, à les abandonner à eux-mêmes et à leur propre sens, en sorte qu’ils ont été convaincus de leur folie par le désordre et l’extravagance de leurs actions, puisque nonobstant leurs sublimes spéculations, et les discours et les maximes de leur sagesse, ils se sont laissés gourmander à leurs passions déréglées et sont tombés en des excès de superstition et d’abominations qui ont prostitué en eux la nature de l’homme et déshonoré sa raison.
Je puis dire en finissant cette section, que comme il est difficile que la bouche ne parle et que la main n’écrive de l’abondance du cœur, aussi est-il malaisé que les écrits des profanes ne portent leur caractère, et que comme il y a je ne sais quoi de vie et de divinement animé dans les livres des saints, qui semble insinuer doucement l’esprit de piété, de lumière et de dévotion avec laquelle ils ont été composés, et qui en rend la lecture très utile, aussi est-il à craindre [65] que la science, les maximes et les discours des profanes répandus dans leurs ouvrages ne retiennent le poison de la vanité, qui a été comme l’âme de leurs auteurs, et qu’ils ne se glissent subtilement dans l’esprit des lecteurs, si par l’humble et véritable connaissance d’eux-mêmes, comme par un antidote sacré, ils n’en purgent le venin et n’en corrigent la malignité.
Le Saint-Esprit qui si souvent et en tant de différents endroits de sa divine Parole nous recommande la prière et l’oraison, qui sont une communication ou un entretien amoureux et familier entre Dieu et l’âme, nous avertit aussi de ne pas entreprendre ce divin exercice sans y apporter les conditions qui y sont requises. J’en remarque cinq principales : la première est la pureté de conscience [66] et la haine du péché ; parce que, comme dit le Saint-Esprit, la sagesse qui est la vraie oraison et théologie mystique n’entre jamais dans une conscience souillée de péché pour y faire sa demeure, mais elle cherche la pureté. La raison est que la sagesse est un don de Dieu très précieux qui n’est jamais sans la charité. C’est par le moyen de la sagesse que l’âme connaît et contemple Dieu, qu’elle le considère comme le Souverain Bien qui comprend toutes les beautés, toutes les bontés, toutes les perfections concevables ; mais non seulement elle le connaît, mais en même temps elle s’y unit par la charité, comme à celui qui est souverainement aimable. Dans cette union, elle le possède, elle le goûte, elle le savoure ; c’est de là, ainsi qu’a remarqué saint Bernard, que vient le mot sapience, qui veut dire une connaissance accompagnée du goût des choses divines et de Dieu même qui, étant bon et la Bonté essentielle, produit en la volonté qui lui est unie par amour une douceur et une suavité qui ne peut être expliquée, ni bien entendue, sinon de ceux qui en ont l’expérience. Il est donc nécessaire que l’âme qui prétend à l’union divine s’éloigne du péché, qui est une conversion ou une attache aux biens périssables toute opposée à l’amour de Dieu. [67]
De plus, dans l’oraison mystique l’âme, par la foi nue, s’élève à un très pur amour et c’est par cet amour que Dieu est connu. Il est connu et aperçu parce qu’il est goûté et savouré et que, comme dit très bien Saint Grégoire, l’amour même est une connaissance qui procède dans les âmes de l’union avec celui qu’elles aiment, et outre que d’autant plus que l’amour est exquis dans les opérations mystiques, d’autant plus union y est étroite. C’est pourquoi c’est aux âmes mystiques particulièrement que s’adresse l’Apôtre, quand il les exhorte d’être ambitieuses des dons plus précieux de la grâce et de se disposer à marcher par la plus excellente voie qu’il leur montre, qui est celle qui conduit au plus parfait amour de Dieu, ce qui fait qu’il faut conséquemment qu’elles s’éloignent de l’amour désordonné d’elles-mêmes et des créatures. Car pour ce sujet ce même Apôtre dit que l’homme animal, qui vit selon le cours de ses inclinations sensuelles, ne peut concevoir les choses de Dieu, il ne peut les voir, il ne peut les goûter, il ne peut les aimer. Il ne peut les connaître, parce que son entendement est obscurci des ténèbres et des noires vapeurs que lui causent son péché et sa mauvaise vie. Il ne les peut voir, parce que les grâces Saint-Esprit sont célestes [68] et qu’il a ses yeux, comme dit le prophète, fixement arrêtés sur la terre. Il ne peut les goûter ni les aimer, parce que ceux qui vivent selon la chair sont possédés de l’amour des choses de la chair, comme ceux qui vivent selon l’Esprit sont possédés de l’amour des choses de l’esprit. Ce qui est tellement vrai, particulièrement en l’état de l’oraison mystique, que même l’attache aux meilleures pensées peut servir d’obstacles aux opérations de Dieu dans le fond de l’âme, la suspension des actes propres et le dénuement de toutes pensées étant souvent en elle une disposition nécessaire pour la jouissance de Dieu.
Toutes les choses qui sont au monde ont une façon particulière par laquelle elles se laissent posséder, comme la musique et l’harmonie se possèdent par l’oreille, et la couleur par la vue. Dieu, très spirituel et tout Esprit, ne se laisse posséder que par les actes des puissances spirituelles, qui sont l’entendement et la volonté. C’est à la faveur des puissances et de leurs actes que les âmes s’avancent et s’approchent de lui, le touchent, l’embrassent et s’unissent à lui ; la pureté leur est donc nécessaire pour se joindre à ce très pur Esprit. Si elles prétendent devenir une même chose avec lui par l’union de plus intime, elles doivent se défaire des moindres [69] taches d’impureté et imperfection qu’elles pourraient avoir contractées dans l’attache et l’affection aux choses créées, comme la sainte épouse des Cantiques qui, pour être admise aux plus secrètes communications de son Époux, avait lavé les pieds de ses affections, et qui en effet goûtant de très pures délices dans l’union avec ce pur Esprit, avait grande peur de resalir ces mêmes pieds. J’ai répandu, disait-elle, tant de larmes intérieures, par lesquels j’ai purifié mes pieds, je veux dire mes pensées et mes affections, avec lesquelles je touchais quelquefois la terre, afin d’avoir accès à mon Dieu ; je l’embrasse, et je goûte combien cet Époux est aimable et bon aux âmes qui le trouvent : me pourrai-je bien résoudre à quitter ce troisième ciel, ce sommet de l’esprit, où Dieu se fait voir et goûter au-dessus de tout et de toute vue sensible, pour revenir encore sur la terre, et au commerce de mes sens ? C’est épouse était sans doute hautement élevée et jouissante de son Dieu au-dessus de toutes choses dans l’oraison mystique, puis même qu’elle craint de se souiller et de se salir par quelques nuages d’obscurités et d’ignorances, ou par les ombres et les images de quelques choses temporelles. Cet état et cet exercice est si spirituel et si élevé, ainsi que [70] remarque sur ce lieu un excellent mystique, que les opérations et les représentations intellectuelles sont souvent des empêchements et des obstacles à la parfaite union : parce que comme le Soleil ne peut imprimer sa ressemblance sur une eau agitée, qui doit apaiser les vagues et se tenir accoisée pour recevoir les lumineuses impressions de cet astre ; de même, quand il plaît à Dieu opérer dans une âme, et par ses opérations divines imprimer en elle sa connaissance et son amour, elle doit laisser tous les mouvements propres et s’abandonner généreusement entre les mains de celui qui l’a aimée devant qu’elle fût, et pour une plus haute fin qu’elle-même.
La seconde disposition nécessaire à l’âme qui veut recevoir dans l’oraison l’impression de la divine Sagesse, c’est le désir de la posséder. Car comme les mauvais désirs sont la source et la cause des péchés en ceux qui les commettent, le Saint-Esprit nous enseigne que le vrai désir d’acquérir la sagesse est le commencement de la sagesse même. Il dit même que cette sagesse n’attend pas qu’on la vienne trouver, mais qu’elle va au-devant de ceux qui la cherchent. Elle-même promet son amour, ses richesses, et la possession de soi-même à ceux qui la désirent. J’aime, dit-elle, ceux qui m’aiment, et [71] ceux qui dès le matin veilleront après moi me rencontreront, je marche dans les voies de la justice pour enrichir ceux qui ont de l’amour pour moi.
La raison de ce désir dans l’âme qui soupire après la Sagesse, se doit prendre de la nature et de l’excellence du bien qu’elle désire qui, se faisant connaître, se fait aimer, et se faisant aimer excite le désir qui est le premier pas de l’amour vers l’objet aimé. Il est difficile de déclarer combien grands sont le mérite et le prix de cette Sagesse. Elle est dans l’âme qui la possède la vraie connaissance et le seul amour de Dieu qui perfectionne ses deux principales puissances et remplit leur capacité. C’est cette perle évangélique, dont notre Seigneur nous parle avec tant d’avantages, et ce trésor caché pour l’acquisition duquel il faut abandonner toutes choses, par un détachement absolu et une entière pauvreté d’esprit. C’est ce Royaume des cieux qui est au-dedans de nous et qui mérite que nous fassions effort et violence pour le pouvoir acquérir. C’est cette sagesse dont l’Apôtre entretient les âmes parfaites, et Jésus-Christ l’homme Dieu qui a été fait et notre rédemption et notre sagesse. Enfin cette Sagesse est l’amour de Dieu même, préférable à toutes choses, non seulement [72] corporelles, mais même à toutes les autres vertus et grâces spirituelles qui, étant répandue dans nos cœurs, y attire551 le Saint-Esprit, qui est la charité essentielle et personnelle, puisque, comme dit le disciple bien-aimé, la charité est Dieu même. Ce qui comprend en un seul mot toutes les louanges qu’on peut donner à la charité, puisqu’on lui peut appliquer en quelque façon, et à l’âme qui la possède, ce qui se dit de Dieu même. Dieu est le souverain bien ; et la charité l’est aussi, puisque par la charité il est communiqué à l’âme. Dieu est infiniment et uniquement désirable ; cette charité l’est aussi, au moyen de laquelle l’âme peut dire que Dieu lui est toutes choses. Sans Dieu l’âme n’est rien et ne peut rien ; avec lui et par lui elle est et peut en quelque façon toutes choses ; elle est sa fille bien-aimée et précieuse devant ses yeux : et nous venons de dire le même de la charité, par laquelle elle reçoit tous ces biens ; et ainsi il faut conclure que l’âme doit nourrir en son cœur, pour cette charité qui est la vraie sagesse des chrétiens, les mêmes désirs qu’elle aurait pour Dieu même ; puisque, selon la conséquence de cet Apôtre552, Dieu étant charité, il est nécessaire que celui qui a la charité demeure en Dieu, comme dans le centre de son bonheur, et que Dieu demeure en lui [73] pour y être l’objet de sa connaissance et de son amour, qui fait sa véritable sagesse. Que si cette sagesse est un don si précieux, le désir de la posséder doit être très grand dans l’âme, parce que, comme remarque l’angélique docteur553, elle est autant capable et disposée à le recevoir, qu’elle le souhaite avec plus d’ardeur, et qu’elle présente des désirs plus embrasés de l’obtenir à celui qui a promis de la donner à ceux qui la demanderaient.
C’est ainsi que le plus sage des hommes554 déclare l’avoir obtenue de Dieu. Il marque l’estime qu’il en a faite, la préférant à toutes les richesses, à toutes les grandeurs, à toutes les beautés du monde ; en sorte que ces choses, qui font l’objet de la plus haute ambition des esprits vulgaires, ne lui paraissaient que comme de la boue, ou quelques grains de sable, en comparaison des infinis trésors que lui communiquait cette Sagesse en se donnant elle-même. Il dit ensuite qu’elle lui a été accordée parce qu’elle avait été l’objet unique de sa demande, aussi bien que de ses plus ardents souhaits.
C’est encore par de semblables désirs de voir et de posséder la divine sagesse dans une chair mortelle que les saints Pères l’ont attiré du ciel en terre ; et méritait au moins par une espèce de congruité, qu’elle s’unit à la [74] nature humaine pour son salut et sa rédemption.
Les ardentes affections qu’ils avaient pour ce grand bien, les a555 disposés et rendus capables de le recevoir : car reconnaissant que cette grâce dépendait entièrement de la bonté de Dieu, les désirs qu’ils en avaient les pressaient de la lui demander instamment : et l’Église fait une mention solennelle de leurs vœux et de leurs ardentes prières, par lesquelles ils conjuraient cette Sagesse de descendre du ciel en terre, et l’appelaient de tous les noms et en toutes les manières qui la pouvaient plus exciter à se communiquer aux hommes.
Et non seulement ils désiraient et demandaient cette grâce ; mais comme celui qui désire efficacement une fin en veut aussi les moyens, ayant le désir véritable d’obtenir cette sagesse, ils n’épargneraient ni les soupirs, ni les prières, ni la pratique des vertus et des actions les plus saintes qui pouvaient contribuer quelque chose à leur en mériter l’acquisition. Ce qui apprend à l’âme qui prétend obtenir l’esprit d’oraison et de véritable sagesse à s’y disposer par le désir, et avec le Prophète, d’exciter en soi ce désir par la méditation ou considération des excellences de cette sagesse ; afin que connaissant qu’elle est un don de Dieu [75] très singulier qu’il promet d’accorder à ceux qui le demandent, elle s’adresse souvent avec les Apôtres à Jésus-Christ le maître des hommes, et qu’elle lui die556 avec eux : « Seigneur, enseignez-moi l’oraison », avec confiance qu’elle n’en sera pas refusée, puisque celui même qui lui ordonne de la demander promet de l’accorder à sa prière.
Un troisième moyen dont l’âme se doit servir pour se perfectionner dans l’oraison mystique et en acquérir l’esprit, c’est la pratique ou l’exercice de l’oraison même ; je veux dire l’actuelle et fidèle correspondance à suivre dans l’oraison les attraits de la volonté de Dieu ; soit par la production d’actes quand ils sont nécessaires pour l’entretien et la conservation de l’oraison ; soit par le délaissement volontaire de ces mêmes actes, quand il plaît à Dieu de donner quelques quiétudes incompatibles avec les bonnes pensées ; parce qu’il est très certain que la négligence de produire les actes de bonnes pensées et saintes affections, quand on le peut, ou le trop grand empressement d’en produire, quand Dieu les veut suspendre par ses douces opérations au fond de l’esprit, sont également préjudiciables au bien de l’âme et à sa perfection. Car il faut remarquer que Dieu, dans [76] l’actuelle oraison, peut opérer en elle et par elle en plusieurs façons : ou lui ordonnant d’agir, c’est-à-dire de produire les actes de ses méditations, ou l’attirant par des opérations agréables d’amour ou de jouissance, ou l’exerçant par les tentations, les soustractions, les stérilités et les abandons. En quelque façon que Dieu opère, il faut que l’âme s’accommode et s’ajuste à son divin plaisir ; et que selon les différents états dans lesquels elle se trouve, elle suive sa volonté en toutes choses par une fidèle correspondance à tous les mouvements de la grâce, qui lui est donnée pour cet effet ; et je puis dire que cette actuelle pratique de l’oraison est le plus excellent moyen et la meilleure méthode dont l’âme se puisse servir, pour arriver bientôt à la perfection de l’oraison mystique. Car comme il ne suffit pas à ceux qui veulent apprendre les arts et les sciences d’en connaître les règles ou d’avoir des maîtres qui les leur enseignent, mais qu’il est nécessaire qu’ils étudient ou qu’ils travaillent selon ces règles ; de même au présent sujet, où il question de l’art et de la science de bien parler à Dieu et de s’unir à lui par un amour mystique, après les règles prescrites par les maîtres de cette sublime science, il faut que l’âme s’y applique avec diligence [77] par l’oraison actuelle, qui perfectionne merveilleusement ses deux principales puissances, dans lesquelles réside la Sagesse, remplissant son entendement de lumières célestes, et embrasant sa volonté des ardeurs de la charité. Car plus elle est attentive à Dieu, mieux elle le connaît, et plus sa connaissance est grande, plus grands aussi sont les désirs qu’elle a de le posséder, sa capacité devient plus étendue pour la jouissance de ce souverain bien.
La quatrième disposition, et des plus nécessaires pour acquérir la Sagesse, c’est l’humilité, selon l’oracle du Fils de Dieu, qui veut que le superbe soit humilié et que l’humble soit élevé. Il n’y a rien de plus grand que Dieu et il ne peut y avoir dans l’âme une plus sublime grandeur que celle de s’approcher de Dieu ou de s’unir à lui ; or l’oraison, ainsi que le disent les saints Pères, est une élévation de l’âme en Dieu, un entretien familier et réciproque entre la créature et son créateur, qui lui découvre ses secrets et lui révèle ses mystères pour se faire aimer d’elle [78] en se faisant connaître ; mais il ne fait cette grâce qu’à celles qui sont petites à leurs propres yeux, et qui demeurent abaissées devant lui par la connaissance de leur néant, par l’aveu de leurs faiblesses et par le sentiment de leurs misères et de leur indignité.
Quelques-uns s’étonnent et demandent pourquoi la Sagesse éternelle, ayant à se manifester aux hommes par son Incarnation, a voulu attendre tant de siècles, et jusqu’à la plénitude des temps, puisqu’ils avaient après leur faute un si grand besoin de remède et des miséricordes de leur Médiateur. Mais la réponse et la résolution du saint Docteur557 sont que ces hommes n’étaient pas encore assez humiliés, et qu’il ne connaissait pas encore assez la nécessité qu’ils avaient d’un libérateur. Et le fondement de sa résolution est que, comme la superbe avait été le principe de la perte de l’homme, il était raisonnable que l’humilité donnât l’ouverture à sa réparation. Dieu laisse les hommes dans la loi de la nature ; puis il leur donne la loi écrite par les mains de Moise ; cependant leur mal, au lieu de diminuer, allait ce semble toujours croissant, qui enfin leur ayant fait reconnaître ce besoin qu’ils avaient d’un libérateur, les a portés à s’humilier devant Dieu pour le lui demander, et ainsi ils l’ont obtenu. Mais qui peut avoir obligé [79] Dieu de choisir entre les pures créatures la sainte Vierge, pour être la Mère de cette Sagesse incarnée, sinon son humilité ? Toutes les vertus étaient grandes en elle, et elles la rendaient singulièrement recommandable au-dessus de toutes les femmes ; elles y étaient en souverain degré ; néanmoins, elle reconnaît et assure dans son cantique, que l’humilité entre les autres a gagné le cœur de Dieu, et par ses charmes a attiré le Verbe divin dans son sein et entre ses bras. L’excellent Apôtre remarque que ce mystère de la profonde sagesse de Dieu a été confié, pour le connaître et l’enseigner au monde, aux plus vils et aux plus méprisés, c’est-à-dire aux plus humbles qui fussent pour lors entre les hommes.
C’est par cette même vertu de l’humilité que Dieu veut élever les âmes jusques au sommet de l’oraison et théologie mystique, qui est la véritable sagesse ; puisque Jésus-Christ nous assure que le Père céleste n’en veut découvrir les mystères, ni révéler les secrets, qu’aux petits et aux humbles qui, par une libre et amoureuse soumission, captivent leur esprit sous les vérités qui leur sont proposées, sans autre raison que celle qui se prend de l’autorité et de la révélation divine. Les faux sages et les vrais superbes, qui ouvrent les yeux avec irrévérence [80] et témérité pour les jeter sur les grandeurs de Dieu et en pénétrer les mystères, sont accablés et opprimés du poids de la gloire, et s’aveuglent par leurs propres lumières ; mais les humbles, sagement inspirés de lier les ailes de leur entendement, et s’estimant indignes et incapables d’envisager l’éclat de cette gloire, reçoivent le divin rayon qui les conduit à la vraie connaissance de Dieu. Ô merveille ! s’écrie l’aigle de nos docteurs, considérant le naturel de Dieu qui, relevé sur le trône de ses grandeurs incompréhensibles, prend plaisir d’abaisser ses yeux pour considérer avec complaisance ce qu’il y a de plus bas dans le monde. Vous vous élevez, dit-il, et donnez l’essor à votre esprit pour atteindre, par la sublimité de vos pensées, à la connaissance de cette Majesté suprême, et elle s’éloigne de vous ; vous vous humiliez sous sa puissante main, et elle s’approche de vous. Ô mon Dieu ! qu’il est bien vrai que vos voies ne sont pas les nôtres et que vos pensées sont plus éloignées et plus différentes des nôtres, que le ciel donne le de la terre. L’âme se persuade quelquefois que par les efforts de son esprit et par les industries de sa raison, elle pourra acquérir cette science savoureuse de Dieu, seule capable de faire son bonheur ; elle se persuade que pour [81] s’entretenir avec son Créateur, il faut haranguer, faire de beaux discours, enfler ses conceptions, pour mesurer et égaler, si elle pouvait, ses grandeurs immenses, et se mettre comme en parallèle avec cet Être suprême ; elle invente des moyens ou des méthodes, pour s’occuper par une grande diversité d’actes, de lumières, de raisonnements, de méditations, de discernements et autres choses, qui lui font couler le temps plutôt en leur recherche, et d’elle-même558, qu’en celle du plaisir et de la volonté de Dieu, qu’elle ne connaît même pas. Et cependant, c’est par l’humilité, je veux dire que c’est par l’anéantissement et par le dénuement de lumières, de sentiments, de facilités à produire ses actes et ses affections, que Dieu la veut introduire au secret de sa face. On a beau lui recommander cette mort entière d’elle-même, cet abaissement et cet assujettissement de son entendement, cette humilité qui la doit rendre aussi simple, aussi douce et aussi docile qu’un enfant : toutes ces théories ne la peuvent instruire du secret de son néant et de l’humilité, si vous-même, ô mon Dieu, qui êtes descendus du plus haut des cieux pour nous enseigner, ne lui apprenez cette vertu, non seulement par vos paroles et par les exemples admirables que vous en avez laissés, mais aussi par les [82] lumières, par les mouvements, par les inspirations secrètes que vous lui en donnez et par des moyens si cachés, qu’elle seule qui en a l’expérience en peut dire quelque chose. Si quelquefois vous la touchez dans le fond de son intérieur, et qu’au lieu de recevoir anéantie cette infusion intime, elle s’avance d’elle-même pour tirer de là des affections vigoureuses, pleines de suc et de saveur, ou pour produire par ses propres efforts des actes de louanges, de bénédiction, de résolution de vous aimer, souvent elle tombe dans l’extroversion et l’égarement, et au lieu d’approcher, elle s’éloigne de vous. Que si elle veut s’appliquer ou se recueillir d’elle-même, elle perd l’attention qu’elle cherche et tombe dans le trouble, dans les peines, dans les obscurités et dans les incapacités d’oraison. C’est par là que Dieu instruit l’âme, et que par les lumières secrètes de la grâce qu’il lui donne, elle s’avise enfin du dessein de ce même Dieu sur elle, et comprend que son principal exercice doit être de se tenir dans l’humilité, dans l’abandon et dans la soumission entière à tout ce qu’il plaît à ce Seigneur faire d’elle, soit par la plénitude ou par le dénuement, par la sécheresse ou par la douceur et les facilités, par la stérilité ou par l’abondance, par les ténèbres ou [83] par la lumière. Elle admire, et avec raison, l’infinie bonté et l’incompréhensible sagesse de Dieu, de s’être servie des désirs actifs et impétueux qu’elle avait de se contenter et satisfaire elle-même, pour la réduire à un état d’impuissance où elle pût connaître ces vérités, qui lui auraient été cachées sans ce coup de miséricorde. Ô mon Dieu, s’écrie-t-elle, combien douce, amoureuse et miséricordieuse est cette punition qui tire ainsi le remède de mes maux, mon salut et ma perfection de mes plus grandes misères ! Quelle bonté de m’avoir donné les lumières et les discernements pour connaître un chemin si caché, et les désirs de vous y suivre ; d’avoir captivé mon entendement pour lui faire croire que ce sont ici les moyens dont il vous plaît de vous servir pour me conduire à vous, et desquels je dois user pour vous rendre désormais l’honneur, la gloire et l’amour, que vous méritez !
C’est ainsi que l’âme entre dans les sentiments d’une vraie humilité et d’une dépendance continuelle de son Dieu, auquel elle dit avec plaisir par les paroles d’un prophète parfaitement éclairé dans la connaissance de son néant : « C’est vous, ô mon Dieu, qui opérez tout en nous », ne faisant quasi autre chose de sa part qu’anéantir [84] comme imperceptiblement ses propres mouvements et ses opérations, pour laisser vivre en elle la vie et les opérations de Dieu. Et comme elle reconnaît par ses propres expériences que l’oraison mystique, qui est la véritable sagesse, est un don de Dieu, elle ne présume point de le pouvoir acquérir, ni par l’effort de ses études et de ses méditations, ni par les industries de son esprit ; mais elle le demande humblement à celui qui le peut accorder, comme elle l’espère avec confiance et le reçoit avec reconnaissance de son infinité bonté.
Une cinquième disposition ou un cinquième moyen fort utile et avantageux à l’âme pour acquérir la science de l’oraison mystique, est d’y être instruite par quelque directeur, qui doit être, autant qu’il le peut, pieux, expérimenté dans les voies mystiques et raisonnablement docte ; afin qu’il sache, qu’il veuille et qu’il puisse conduire les âmes qui lui sont confiées dans les voies de Dieu et résoudre leurs difficultés, qui se rencontrent si différentes dans le cours de l’oraison et de la vie intérieure. Le premier et principal devoir du directeur, que saint Paul appelle le père des âmes, est de bien connaître le trait ou l’attrait de Dieu en celles qu’il conduit, pour coopérer avec lui et avec elles et pour former [85] et façonner leur vocation spirituelle, qui n’est ordinairement qu’ébauchée quand elles se mettent entre ses mains.
Pour cet effet, le prudent directeur doit, par conférence privée, ou selon que Dieu lui inspirera, rechercher et discerner quel est le caractère de ces âmes, quel le dessein de Dieu sur elles, et la qualité des grâces qu’elles en reçoivent ; afin d’y accommoder ses instructions, de les conduire dans leurs dispositions, et de ne pas empêcher les opérations surnaturelles de Dieu en elles par une conduite contraire à celles de son Esprit.
Il faut connaître les manières différentes par lesquelles Dieu a coutume de conduire les âmes en leur intérieur, qui se réduisent à deux plus générales. L’une par voie de plénitude de lumières, de sentiments, de facilités, de production d’actes, de méditations, d’affections, de bonnes pensées et semblables, ou de goûts et suavités mystiques que Dieu va communiquant dans les différentes espèces de ce doux repos.
L’autre manière opposée est celle de dénuement, dans lequel l’âme n’a pour partage que la misère, la pauvreté, les ténèbres et les sécheresses, pendant lesquelles Dieu ne laisse pas de s’écouler dans son [86] intérieur, et jusques à son fond ; mais d’une façon quelquefois insensible et secrète qui ne se discerne que par la paix et le repos que l’âme possède dans ses privations.
Le directeur, ayant reconnu le dessein de Dieu sur une âme, il lui doit enseigner que la solidité de la dévotion consiste à bien connaître la volonté de Dieu, pour la suivre en quelque état que ce soit ; évitant le défaut dans lequel tombent la plupart des directeurs, qui considèrent et estiment les voies en elles-mêmes, et préfèrent les unes aux autres, non par rapport à la volonté de Dieu qui les doit choisir selon son plaisir, mais selon leur propre goût et affection, attirant ainsi les âmes et les faisant marcher dans leurs propres voies, où ils s’efforcent de les engager sans discrétion.
Le directeur fidèle et charitable fera donc connaître à l’âme quelle est l’idée véritable de la perfection à laquelle Dieu la destine. Parce qu’il arrive souvent qu’elle estime perfection ce qui ne l’est pas en effet, ou qui n’en a que l’apparence. Elle se persuade qu’elle ne peut être parfaite si elle n’est toujours unie à Dieu de pensée et d’affection, d’une façon qui lui soit connaissable ou sensible ; si elle ne suit ses divins mouvements dans une paix, dans une tranquillité et dans un dégagement entier [87] de tout le créé, mais facile et agréable. Et comme cependant elle éprouve ses misères et les faiblesses de la nature corrompue, elle se sert de moyens violents pour arriver à la fin qu’elle s’est proposée, et ces moyens ne lui succédant pas, elle se trouble, elle s’inquiète de s’en voir éloignée, et tombe quasi dans un désespoir de la jamais atteindre.
Mais c’est ici que le directeur lui enseignera que tout son dessein dans les voies d’oraison doit être de s’attacher uniquement à Dieu, c’est-à-dire à son bon plaisir, ne désirant d’autre perfection que celle de lui plaire ni d’autres moyens pour y tendre et aspirer que ceux qu’il voudra. Il lui dira que les troubles et les inquiétudes dans l’âme ne procèdent que du dérèglement de la volonté, moins soumise qu’elle ne devrait à celle de Dieu et trop attaché à ses sentiments et à ses lumières ; que tous les états dans lesquels elle se trouve, hors celui du péché, sont ordonnés de Dieu, qui veut quelquefois éprouver la fidélité de ses épouses559 par les peines, par les sécheresses et les tentations ; qu’elle ne doit jamais se troubler pour les changements d’états, mais conserver son cœur dans la paix : parce que si Dieu lui ôte le moyen de faire oraison par les voies des méditations, [88] des affections — qui sont fort bonnes et dans lesquelles elle se doit exercer, quand Dieu les accorde —, il lui donnera la grâce, quand il désirera autre chose d’elle, de faire sa volonté par l’état de simplicité et de dénuement ; ou de pratiquer la patience ; ou enfin quelque autre chose, qui pour ce temps-là lui sera plus agréable et par conséquent meilleure, et même plus utile à sa perfection qu’en celles où elle voudrait s’occuper à sa mode. Ainsi il lui fera connaître qu’une âme qui cherche Dieu dans la soumission qu’elle lui doit le trouvera partout ; qu’elle sera aussi contente dans la sécheresse, que dans la consolation ou dans l’abondance ; qu’il n’importe de souffrir ou de jouir, d’agir ou de cesser les opérations, pourvu que la volonté de Dieu s’accomplisse dans la soumission parfaite, qui est la véritable marque du saint amour, qui par cette pratique pénètre le fond du cœur et y jette, comme dit l’Apôtre, des racines si profondes qu’elles lui font produire les actes des vertus en tout temps et en toutes occasions, et non moins dans les contradictions, dans les délaissements et dans les abandons que dans les plus grandes consolations, quoique souvent ces vertus s’y pratiquent insensiblement, et que ni l’objet des mouvements de l’âme vers Dieu, ni la [89] façon dont elle y tend ne soit pas560 aperçue, au moins avec réflexion.
Ce discernement des différents états où les âmes se peuvent trouver, et la méthode de les conduire conformément à ces mêmes états, est si nécessaire au directeur pour ne pas brouiller leurs voies, qu’il doit s’efforcer de l’acquérir par la lecture des livres spirituels ou mystiques, et particulièrement par l’oraison ; parce que la voie de la contemplation mystique étant si spirituelle, si surnaturelle, et si secrète, il ne la peut sans doute bien enseigner aux autres, si lui-même ne l’a bien apprise dans l’école de l’expérience ; afin qu’étant maître en cette doctrine céleste, il puisse découvrir aux âmes la profondeur des secrets de Dieu, ainsi que parle l’Apôtre, et les trésors immenses d’une âme qui possède cette paix divine surpassant tout sentiment.
Le sage directeur pourra aussi ordonner aux âmes qu’il gouverne la lecture des livres qu’il jugera être les plus propres, particulièrement ceux qui traitent de l’oraison de nudité et de simplicité, qui peuvent les éclairer et les assurer dans leurs voies. Et je puis dire qu’un bon auteur, bien approuvé et qui suit les sentiments des saints, peut en cas de besoin servir d’un bon directeur, et d’autant meilleur que [90] celui qui lit ne s’attache qu’à sa doctrine et non à sa personne. La conférence avec les personnes vraiment spirituelles et intérieures est aussi d’un merveilleux profit à l’âme, comme elle lui est d’une singulière consolation.
J’avertis ici le directeur qu’il doit s’acquitter de ses devoirs envers les âmes avec un grand courage et une exacte fidélité, se souvenant que la chose la plus divine de toutes les divines est de coopérer avec Dieu au salut et à la perfection des âmes. Et que la conduite d’une âme seule dans les voies de la grâce est plus importante devant Dieu que le gouvernement purement politique d’une grande monarchie. La grâce sanctifiante et la divine charité, qui donne l’être spirituel à l’âme, est un si haut prix, qu’un seul degré de cette divine et suréminente qualité vaut mieux que toute la nature sans elle : elle rend cette âme fille de Dieu, héritière de sa gloire, et de tous ses biens. C’est à raison de cette précieuse charité qu’elle contracte et pratique une vraie amitié avec Dieu, et qu’ils doivent être présents l’un l’autre, et converser mutuellement ensemble, jusques au point que cette suprême Majesté proteste que ses délices sont d’être avec ces âmes, qui sont ses chères épouses. De là vient que Dieu, qui [91] a une merveilleuse providence dans la conduite de toutes ses créatures, fait plus d’état de contribuer à la perfection d’une âme, et de la conduire par ses grâces dans la voie surnaturelle, que de gouverner ses autres créatures par le concours purement naturel qu’il donne à leurs actions, pour les conduire à une fin temporelle.
Cela doit donner au directeur l’idée et le discernement de l’importance de sa fonction, et l’obliger à donner toute son application à la conduite spirituelle des âmes qui lui sont confiées, sachant assurément que c’est travailler hautement pour l’intérêt de Dieu son bon maître, que d’établir et étendre son royaume en elles, et de les lui rendre paisibles entre les mains. Et c’est ce que je prétends, en donnant au public ce petit traité de théologie mystique, que je soumets entièrement, non seulement au jugement de l’Église catholique, apostolique et romaine, à qui j’ai promis, selon la règle que je professe, une particulière obéissance, mais encore à celui de ses docteurs. [92]
Il est aisé de comprendre, par tout ce que les saints Pères disent de l’oraison mentale, et par ce que les plus sages maîtres de la vie spirituelle en enseignent, qu’ils entendent plus communément, par le terme d’oraison mentale, un exercice des puissances spirituelles de l’âme, tendantes par différentes opérations intérieures et pieuses à la parfaite adhérence et union avec Dieu, au moyen de laquelle elle puisse devenir un même esprit avec lui. C’est pourquoi conformément à cela ils la décrivent en plusieurs et diverses façons.
Quelques-uns nous disent que l’oraison mentale est une conversation douce et un entretien mutuel et familier entre Dieu et l’âme, qui peut souhaiter ce qui lui plaît, [93] et le demander confidemment à son Créateur sans crainte d’être éconduite.
L’oraison, disent les autres, est une clé dans la main du juste, qui lui ouvre les portes du Paradis, et tous les coffres où sont renfermés les trésors, et les finances de Dieu, pour en obtenir toutes sortes de faveurs.
Quelques autres ont appelé l’oraison une fonction ou une action angélique, nous enseignant par le nom dont ils la relèvent, que ceux qui pratiquent l’oraison mentale entrent en quelque société et en quelque commerce avec les anges ; et que comme ces purs esprits, au moyen de leurs facultés spirituelles, vivent toujours en la présence de Dieu, lequel ils voient, ils aiment, ils servent, ils adorent, et dont ils jouissent, comme étant leur objet béatifique, ceux, de même, qui pratiquent le saint exercice de l’oraison mentale peuvent être dits méritoirement des anges humains, ou des hommes angéliques, qui par leurs facultés spirituelles, mémoire, entendement et volonté, s’attachent, comme ces purs esprits, selon que l’état de cette vie mortelle le peut permettre, par connaissance, par amour, par adoration et par d’autres actes semblables, à celui qui est leur commun Seigneur, et le légitime objet de leur félicité. [94]
Mais selon ma pensée la meilleure définition de l’oraison, qui lui est plus essentielle et qui aussi est la plus communément reçue, est celle que lui donnent quelques Pères, disant qu’elle est une ascension, une montée, une élévation de l’âme en Dieu. Je dis qu’elle est la meilleure, parce qu’elle comprend toutes sortes d’actes intérieurs qui occupent l’âme de Dieu, et la disposent à son union, que prétend l’oraison.
D’où il faut conclure que, bien que quelques saints restreignent l’oraison mentale ou vocale au point de la simple demande qu’on fait à Dieu de quelque chose convenable, néanmoins, dans le sens le plus commun des Pères et des auteurs qui ont écrit de l’oraison, elle a plus d’étendue, et comprend tous les actes intérieurs qui tendent au culte divin ; et ainsi nous pouvons dire que l’oraison mentale est une sérieuse application de l’entendement à la contemplation ou méditation de Dieu, des choses divines et des vérités importantes au salut, ordonnée pour enflammer la volonté à fuir les vices, à pratiquer les vertus, et enfin à aimer Dieu de tout son cœur. Sous cette définition, quelques-uns comprennent, et avec beaucoup de raison, toutes les choses qui peuvent être opérées en la vue de Dieu par le motif de sa gloire et [95] de son divin plaisir, de quelque nature qu’elles puissent être, non seulement les choses commandées et qui sont d’obligation, mais aussi les naturelles, ou nécessaires, comme sont le boire, le manger et semblables.
C’est pourquoi un saint évêque de nos jours, grand maître en l’art de bien prier, considérant que notre Seigneur nous enseignait et recommandait une oraison sans relâche et sans intermission, en tirait cette conséquence, qu’on pouvait donc prier par pensées, par paroles, par actions, et par souffrances, et qu’ainsi il n’était pas nécessaire à celui qui veut faire oraison d’être toujours à genoux ou en méditation actuelle, ni même de quitter ses occupations et emplois, quand ils sont nécessaires, ou prescrits par la volonté de Dieu : mais qu’il pouvait faire oraison en tous lieux, en tout temps, en toute rencontre, s’il voulait porter Jésus-Christ en son cœur, par l’amour ; sur la langue, en prononçant ou annonçant ses louanges ; sur les bras, par les bonnes œuvres ; sur les épaules, en supportant son joug, les sécheresses et les stérilités qu’il permet ; et de même en tous ses sens intérieurs et extérieurs, ne voulant qu’on désirât autre suréminence, extase ou ravissement que celui de la vie et de [96] l’opération, se surmontant soi-même en ses inclinations naturelles, pour ne vivre plus ni à soi et en soi, ni pour soi, mais à son Sauveur, en son Sauveur et pour son Sauveur, renonçant ainsi, selon le précepte du divin Époux, à tout ce qui est de l’homme extérieur, pour être de ses vrais disciples, et le suivre par une parfaite conformité.
Tout le secret, donc, d’une bonne et véritable oraison, est de voir, d’aimer, d’embrasser et d’exécuter la volonté de Dieu en toutes choses, en la façon, dit un Père, que les anges la font dans le ciel. Les anges, bien qu’occupés à la garde des hommes et en d’autres ministères de salut, ne laissent pas de demeurer en la présence de Dieu, de l’aimer, de l’adorer et de le louer sans intermission ; et notre Seigneur, qui ordonne de prier sans cesse, veut conséquemment que parlant, conversant, agissant ou souffrant, nous accomplissions ainsi en toutes choses sa divine volonté. Or le meilleur moyen que nous ayons d’entrer dans cette pratique est de graver profondément en nos esprits cette vérité, que toutes choses arrivent selon le décret de la volonté divine, ne les regardant point en elles-mêmes, ni dans le rapport qu’elles peuvent avoir à nos inclinations ou intérêts, pour spirituels qu’ils soient, mais dans l’ordre de [97] cette même volonté, pour le service et plaisir de laquelle les nôtres ont été créées, et qui par conséquent doivent opérer uniquement par l’intention de cette fin, leur vrai et légitime objet.
À quoi se rapportent l’usage fréquent des aspirations et oraisons jaculatoires si fort recommandées par les anciens Pères, et dont ils se servaient avec un merveilleux succès, pour entretenir en soi l’esprit de dévotion et d’oraison, s’élevant à Dieu tantôt par adoration, tantôt par invocation, tantôt par Actions de grâces, par louanges, admirations, résolutions et bons propos de le servir selon la diversité des rencontres, prenant sujet de leurs emplois journaliers et de tout ce qui se passait en eux et hors d’eux, de se retirer toujours en lui et de se maintenir en sa présence.
En cette façon, tant s’en faut que les occupations extérieures, les peines et les aridités d’esprit, et autres choses qui nous arrivent par la volonté de Dieu, soient un empêchement à l’oraison, qu’au contraire il y a en elles une force secrète et une capacité morale de nous élever à lui, si nous en savons faire bon usage ; en sorte qu’au lieu de nous divertir de l’oraison, elles nous y attachent, et deviennent elles-mêmes une fort bonne oraison. [98]
L’oraison, bien que faite ici-bas en terre, est néanmoins fille du ciel et une de ses plus nobles productions, laquelle, étant surnaturelle en son être et en ses opérations, a Dieu pour père et la grâce pour mère. C’est pourquoi le divin Apôtre dit qu’il n’appartient pas aux hommes d’apprendre à bien prier, puisqu’ils ne le savent pas eux-mêmes ; mais qu’il est nécessaire que l’Esprit de Dieu descende dans leurs cœurs, pour y être le divin père-maître561 de cette sublime science.
C’est lui, dit le même Apôtre, qui en a enseigné l’art et la méthode aux anciens prophètes pour en instruire les autres ; et il leur promettait comme une insigne faveur cet esprit de prières et de grâce, dont il les a remplies avec abondance, et qui paraît dans leurs divins écrits.
Mais il semble qu’entre tous et par-dessus tous, le très illuminé prophète David ait excellé en l’art et en la pratique de l’oraison. Il prend, dans ses Psaumes, le sujet plus ordinaire de ses méditations sur les perfections de Dieu, ou comme reluisante dans [99] les beautés visibles et sensibles de toutes les créatures de ce grand monde, par lesquelles il s’élève à celui qui est la beauté et bonté par essence, ou reconnues par les plus hautes lumières de la foi et de la loi de son Dieu, qui faisait, comme il confesse lui-même tant de fois, le plus doux et le plus fréquent objet de ses méditations, dans lesquelles son cœur devenait si ardent du feu sacré du saint amour, qu’il étincelait en mille flamboyantes affections. Tantôt vous le voyez dans les sentiments d’une intime confiance vers Dieu, qu’il reconnaît pour son père et protecteur ; tantôt il est dans la crainte, et dans la vive appréhension de ses jugements ; tantôt il a le cœur percé d’un vif regret de ses fautes et de ses offenses commises contre l’infinie bonté de Dieu souverainement aimable ; tantôt il est touché d’amour et de complaisance pour ses beautés ravissantes ; tantôt de zèle de sa gloire, de l’étendue de son règne, et de le voir connu, aimé, servi et adoré de toutes les créatures. Quelques autres fois il est dans la reconnaissance et Action de grâces pour la grandeur et le nombre de ses bienfaits, ou dans les protestations de ne vouloir que lui, qu’il dit être le Dieu de son cœur et son partage pour jamais. D’autres fois il gémit et pleure [100] nuit et jour inconsolablement, de se voir encore si éloigné de son Dieu, et privée de la vue de cette divine beauté après laquelle il soupire, comme étant seule la fontaine qui peut éteindre la soif de ses ardents désirs. Enfin, portant la vue de sa considération sur le temps auquel un Dieu devait naître en la chair humaine, il témoigne un amour tendre et passionné, jusques à pâmer et défaillir pour ce salutaire, dont en mille endroits il décrit la beauté, les vertus, les exemples, la vie, les souffrances, la mort et le triomphe dans les cieux, avec un nombre d’affections différentes qui accompagnent partout la contemplation de ces ravissants mystères.
Salomon, le fils de cet excellent Roi, qui a eu le bonheur d’être la figure du Verbe incarné, nous décrit merveilleusement bien dans le Cantique des cantiques la méthode et la pratique d’une parfaite oraison ; car ce livre qu’il a composé comme organe particulier du Saint-Esprit, est un pourparler et un entretien sacré et familier entre Dieu et une âme singulièrement aimée et ardemment amoureuse de ce divin Époux, qui explique et comprend les plus hauts secrets du divin amour, et de toute l’oraison unitive ; où il décrit, avec un artifice admirable, les divers accidents [101] d’amour que souffrent les âmes qui sont arrivées au point de l’intime et souveraine union avec Dieu. Et le Docteur que l’Église appelle très grand en la science de bien expliquer et exposer les sacrées Écritures, faisant voir quels est le nombre, l’ordre et le sujet des livres de Salomon, remarque que ce sage prince a eu trois dons particuliers : Salomon, prédicateur, et aimable au Seigneur ; et que conformément à ces trois dons il a écrit trois livres, les Proverbes, l’Ecclésiaste et le Cantique, qui comprennent de suite tous les traités qui composent le cours entier de la vie intérieure et parfaite dans l’exercice de l’oraison.
Le premier est comme une introduction à la vie dévote et intérieure ; le second est un exercice pour ceux qui profitent au saint amour ; et le troisième, auquel aboutissent les deux autres, est pour les hommes parfaits et consommés en la divine charité.
Dans le premier, l’âme est instruite comme elle se doit disposer à la venue de l’Époux, lavant et effaçant les taches de ses péchés par les larmes de la pénitence. Dans le second, comment elle se doit parer de l’ornement des vertus afin de lui plaire, l’appelant cependant par de saints désirs et par des affections ardentes, qui lui font [102] ressentir une douce impatience de le voir. Dans le troisième, l’épouse est présentée en l’âge parfait, et en la présence de son Époux qui, se faisant voir dans la beauté de ses différents attraits, excite en elle de très pures, saintes et admirables affections. Tantôt elle est surprise d’un extrême et violent désir de sortir de la prison de sa chair mortelle, pour se voir en liberté avec cet Époux ; tantôt elle est gémissante, pour s’en voir éloignée ; une autre fois elle n’est plus de la terre, mais elle devient citoyenne et citadine de la céleste Jérusalem, pour converser avec lui dans l’état de sa gloire ; tantôt elle meurt à elle-même, et puis incontinent elle vit en son bien-aimé, et son bien-aimé en elle ; une autre fois elle l’aime de tout son cœur et n’est pas satisfaite, elle demande des compagnes pour l’aider à aimer cette bonté infiniment aimable, et non jamais assez aimée ; et enfin, ce livre déclare, sous une diversité de symboles, les plus doux et les plus secrets mystères du saint amour qui se passent entre Jésus-Christ et son Église, ou chacune des âmes de ses épouses, spécialement de celles qui, par une oraison continuelle, sont arrivées jusqu’à l’honneur d’une familiarité et conversation intime avec le céleste Époux. [103]
Mais plus excellemment que Salomon et que tous les autres, Jésus-Christ, le Maître et le Docteur des hommes, pendant les jours de sa conversation sur terre, leur a enseigné la prière et l’oraison mentale, non seulement par exemple, employant la plupart des jours et des nuits en prière, mais aussi les instruisant très particulièrement de la nature et des conditions de la vraie oraison.
Tantôt il leur dit que la prière doit être mentale et spirituelle, parce que Dieu, qui en est l’objet, étant esprit, le Père et le créateur des esprits, il cherche les orateurs et des adorateurs d’esprit et de vérité : qu’ainsi il n’est pas nécessaire, en priant, de parler beaucoup de la langue, mais bien du cœur embrasé de saintes affections.
Une autre fois, il leur enseigne que tout le bonheur de l’homme en cette vie et en l’autre consiste en la connaissance du seul vrai Dieu et de Jésus-Christ son fils ; leur apprenant par là que, Dieu étant la première cause et la dernière fin de l’homme, et lui étant ce même Dieu fait homme pour les conduire au ciel, ils devaient s’occuper à le bien connaître, afin de les adorer, louer et aimer, et par ce moyen commencer sur terre à mener une vie bienheureuse ; ce qui se fait par l’oraison [104] mentale, au moyen de laquelle ils acquièrent la connaissance et l’amour de Dieu, et de Jésus-Christ, homme-Dieu. Il leur recommande la pureté d’intention dans leurs oraisons, les exhortant d’entrer dans leur cabinet, c’est-à-dire au plus secret et intime de leurs âmes, fermant sur soi la porte des sens, et se cachant aux hommes pour s’exposer à Dieu, à qui seul il faut complaire, et de qui ils doivent attendre la récompense. Il leur fait comprendre que l’oraison doit être la principale et la plus importante occupation de la vie, leur commandant de prier toujours sans jamais désister, et leur insinuant par là qu’ils se doivent ressouvenir le plus qu’ils pourront de la présence de Dieu, en tous lieux, en toutes occupations, dans tous états, élançant leur esprit et leur cœur vers lui, plus par saintes pensées, par douces et ardentes affections, que par prononciation de paroles.
À l’instance de ses Apôtres à qui il avait fort recommandé de prier et qui lui en demandaient la façon, il dresse cette excellente et méthodique oraison, appelé de son nom « dominicale », ou « du Maître », aussi courte et succincte en paroles qu’elle est riche en instruction et abondante en mystères. [105]
Et qui plus est, ayant pendant les jours de sa chair mortelle et passible, ainsi que parle l’Apôtre, offert des prières et des supplications à Dieu pour tous les hommes, il a voulu, comme Grand Prêtre et sacrificateur éternel, et même comme victime immolée, se laisser à son Église afin d’être en cette qualité, en elle et par elle, l’hommage religieux et la souveraine prière qu’elle doit présenter journellement à Dieu, pour s’acquitter dignement de tous ses devoirs envers cette suprême Majesté, accompagnant ce sacrifice honoraire de son Sauveur et de son Époux de toutes sortes d’actes intérieurs, d’adoration, d’anéantissement, de louanges, d’offrandes, de demandes, de remerciements et semblables, qui tous portent et conduisent l’âme à l’intime union avec Dieu, et à cette heureuse transformation et consommation en lui qui est la fin à laquelle prétend la parfaite oraison.
De ce que nous avons dit, il est aisé de connaître que, l’oraison mentale devant être une action des trois puissances de l’âme, mémoire, entendement et volonté, qui sont purement spirituelles, celle qui se fait par la seule voie ou par le geste, posture et autres témoignages sensibles et purement extérieurs du corps, sans attention de l’âme, n’est pas une vraie oraison, ni [106] agréable à Dieu. Si néanmoins l’oraison et l’adoration extérieure sont accompagnées de l’élévation du cœur et de l’attention de l’esprit, elle est une véritable prière et une action angélique, non à raison des paroles que la bouche prononce, ou des gestes que forme le corps, mais à cause des bonnes pensées et des saintes affections qui l’accompagnent, et en sont comme l’âme ; et il est même bien raisonnable que l’homme, qui a reçu de Dieu le corps et l’âme, emploie l’un et l’autre conjointement à l’aimer, à le servir et à l’adorer.
Saint Augustin parlant en général de l’oraison, dit qu’il ne connaît rien de plus excellent, rien de plus relevé en toute la religion chrétienne.
Et saint Jean Chrysostome, descendant plus aux particuliers de ses excellences : Quelle gloire, s’écrie-t-il, quelle félicitée à une créature d’approcher de son Créateur par le moyen de l’oraison, de traiter familièrement avec lui, de lui demander et en obtenir ce qu’il lui plaît !
Saint-Augustin dit davantage et assure qu’il n’y a rien de plus utile, et de plus [107] profitable à toute notre vie ; et que c’est savoir bien vivre, que de savoir bien prier. Et la raison qu’en donnent tous les Pères est : d’autant qu’il n’y a rien qui nous puisse plus servir pour bien régler toute notre vie et aplanir toutes les difficultés qui s’y rencontrent, que la fidèle pratique de l’oraison mentale.
Sa nécessité paraît assez clairement dans les paroles du Fils de Dieu, qui nous enseigne qu’il faut, c’est-à-dire qu’il est nécessaire de toujours prier ; et cette nécessité nous est rendue évidente par l’expérience, qui nous fait connaître, qu’ayant continuellement besoin de la faveur du Ciel, pour l’obtenir il est nécessaire de la demander.
C’est la pressante raison qu’apporte l’angélique Docteur, lorsqu’il dit que souvent plusieurs grâces, même des nécessaires au salut, ne nous seront jamais conférées de Dieu que par le moyen de l’oraison, sa divine Providence l’ayant ainsi décrété et ordonné de toute éternité ; en la même façon qu’elle a déterminé de ne nourrir et conserver les hommes que sous la condition qu’ils sèmeraient et cultiveraient la terre pour en recueillir les fruits.
Mais il me semble que toutes les louanges qu’on peut donner à l’oraison sont excellemment comprises en celle que renferme [108] sa définition, qui l’appelle une élévation, ou union de l’âme avec Dieu, qui peut monter jusqu’au point d’une parfaite transformation et unité d’esprit avec cette suprême Majesté, ainsi que dit l’Apôtre qui, expliquant ailleurs comme se fait cette unité et cette transformation : « Nous autres, dit-il parlant de soi et de ses semblables, contemplant la gloire de Notre Seigneur, nous nous transformons en sa même image, passant d’une clarté à une autre clarté, selon que nous sommes poussés du Saint-Esprit. » Par ces paroles, l’Apôtre nous enseigne que la méditation des perfections glorieuses de Dieu est en l’âme contemplative, ou contemplante, une vive image ou une vivante expression de ces mêmes perfections, d’où procède le saint amour, unissant la volonté à la bonté qu’elle a connu, la faisant sortir d’elle-même pour adhérer à l’objet aimé, dans lequel elle fait sa demeure de cœur et de pensée, vivant plus en Dieu qu’en soi-même, et demeurant toute transformée en lui, sinon quant à la nature, ce qui n’est pas possible, au moins dans sa glorieuse qualité, n’ayant plus qu’un même cœur et une même volonté avec lui.
De cette doctrine bien conçue, il est facile de juger pourquoi tous les saints Pères et docteurs de l’église, de concert et [109] comme à l’envi, ont dit qu’il n’y avait rien de plus honorable, rien de plus doux, rien de plus utile à l’âme, que d’être ainsi unie et transformée en Dieu par l’oraison.
L’honneur en est grand ; car si la servitude chrétienne est préférable à la couronne des rois et à l’empire du monde, quelle gloire sera-ce à une âme de devenir l’épouse de Dieu, et en cette qualité de s’unir étroitement à lui ? Le vrai Dieu d’infinie majesté regarde, aime et traite l’âme qui lui est unie par la charité comme son épouse ; et l’âme réciproquement regarde et aime Dieu, et traite avec lui comme avec son époux ; tout est commun entre eux, ils s’accordent partout, ils agissent et conversent amoureusement ensemble avec une mutuelle intelligence. L’exercice de cette amitié, qui procède en l’âme d’une charité parfaite, fait qu’elle veut à Dieu tous ses biens, qu’elle s’en réjouit, et qu’elle s’y complaît pour l’amour de lui-même ; et Dieu réciproquement aime efficacement l’âme, en sorte qu’il lui veut et lui communique ces mêmes biens : et plus l’union est étroite, plus ces deux esprits observent la loi de cette amitié divine, plus ils s’embrassent et jouissent l’un de l’autre par une mutuelle bienveillance. [110]
Si la gloire d’une âme unie à Dieu par les actes de l’oraison est grande, il faut dire que le plaisir qu’elle y ressent ne l’est pas moins : car l’oraison est le temps et le lieu de délices mutuels entre Dieu et l’âme, qui conversent ensemble avec des privautés dignes de l’infinie bonté et de la condescendance de cette suprême majesté. Je souhaite, disait une âme bien élevée, que mon entretien agrée à mon Dieu, car pour moi je n’ai point de plaisir qui égale celui d’ouïr sa voix et de jouir de sa présence.
C’est pour cette raison que quelques saints Pères et docteurs de l’Église ont assuré que le plaisir que l’âme ressent en l’oraison, si elle a atteint quelque degré d’union considérable, se peut appeler le Paradis de la terre. Le plus parfait bonheur de l’homme en cette vie, dit le Docteur séraphique, est d’être tellement uni à Dieu, qu’avec toutes ses forces et ses puissances étant recueillies en lui, il devienne un même esprit avec lui, en sorte qu’il ne ressente et ne voie que lui, et que toutes ses affections, plongées et réunies dans la joie du saint amour, reposent doucement dans la jouissance du Créateur.
Et l’Angélique en parle en même sens, lorsqu’il dit que dans les hommes parfaits, tels que sont ceux qui sont en la voie unitive [111] et qui ont atteint quelque éminent degré d’oraison, il y a quelque commencement de la béatitude future ; parce que bien qu’en cette vie ils ne puissent avoir la parfaite jouissance du souverain bien, qui est réservé pour l’autre, où ils verront Dieu face à face, et à rideaux tirés, il y a pourtant en eux quelque ressemblance et quelque participation de cette éternelle félicité dans l’actuelle jouissance qu’ils ont de Dieu en l’oraison unitive ; puisque cette jouissance est une expérience vitale des douceurs de Dieu, et une certaine intime conjonction de ce souverain bien avec l’entendement sous la raison de souveraine vérité ; et avec la volonté sous celle d’une bonté universelle, souverainement délectable, qui peut sans doute, et doit être appelée un avant-goût de la béatitude, l’âme produisant pour lors les actes les plus parfaits qui soient possibles, et que les théologiens appellent pour cet effet du nom de béatitudes.
Ce qui est bien remarquable et considérable en tout ceci, c’est que la gloire et le plaisir qui est dans l’oraison sont inséparablement accompagnés d’une perfection et sainteté égale à tous les deux ; car comme l’union de l’âme avec Dieu se fait par la charité, qui est le lien de toute perfection, et [112] que le propre de tout amour, et surtout du divin, comme plus efficace, est de transformer la volonté en ce qu’elle est, aimant Dieu elle demeure toute déifiée et transformée en lui par la participation de son esprit, opérant plus que par ses passions et ses instincts, d’où résulte en elle une ressemblance merveilleuse dans la vie et dans le cœur avec le bien-aimé, fondée en une parfaite conformité de sa volonté à la sienne, d’où procède nécessairement l’exercice continuel de toutes les vertus qui rendent une âme vraiment sainte, et lui font toucher le point de cette haute et sublime perfection recommandée dans l’Évangile par notre Seigneur, où il nous exhorte de nous efforcer d’acquérir une perfection semblable à celle du Père céleste.
Bien que les espèces d’oraison traitées par les saints Pères et par les maîtres de la vie spirituelle paraissent fort différentes et en grand nombre, on les peut néanmoins réduire à trois générales, qui comprennent toutes les autres.
La première, qui est la plus commune, est celle qui s’exerce par voie de méditations [113] ou de considérations, dont on tire les affections et résolutions convenables. La seconde est appelée contemplation affirmative. Et la troisième contemplation négative.
L’oraison appelée de méditation n’est autre chose qu’une ou plusieurs considérations tirées sur quelque sujet ou mystère, afin d’exciter et porter les affections en Dieu et aux choses divines ; ou bien, c’est une œuvre des trois puissances intérieures et spirituelles de l’âme, mémoire, entendement et volonté, sérieusement employées ou appliquées à connaître et aimer celui par qui, et pour qui elles ont été créées.
La seconde sorte d’oraison, que nous avons nommée contemplation affirmative, se fait en l’âme par une simple vue de la vérité qu’elle veut méditer, sans aucune variété de discours, étant éclairée et pénétrée d’une lumière céleste au moyen de laquelle sa volonté se porte incontinent et sans peine aux affections d’admiration, d’amour, de désir, de joie, de complaisance et semblables.
La troisième sorte d’oraison est la contemplation négative, autrement appelée par les mystiques sans formes et images, laquelle n’aperçoit ni l’objet qu’elle [114] contemple, qui est Dieu, ni la façon dont elle y tend et s’y repose, les actes de l’âme en cette oraison étant directs et ne pouvant être réfléchis. Car comme l’âme, dans sa voie surnaturelle, peut être éclairée de deux lumières – l’une distincte qui lui fait connaître des vérités aperçues et réfléchies ou qui le peuvent être ; l’autre indistincte, générale et confuse, qui ne lui fait rien voir de distinct et de particulier, mais lui donne une idée générale de Dieu comme d’une bonté infinie, dans laquelle elle se repose – la première lumière lui peut servir dans les oraisons de discours et de méditations, ou de la contemplation affirmative ; la seconde n’est en usage que dans l’oraison mystique.
Ces trois sortes d’oraison semblent être fort bien figurées par les paroles de l’Époux dans les Cantiques, où il convie ses amis à manger et à boire, et ses favoris à s’enivrer tout à fait. Le manger représente assez naïvement l’oraison qui se fait par voie de méditations et de discours, parce que, comme celui qui mange la viande la doit mâcher et ruminer devant que de la transmettre en son estomac et la convertir en sa substance, à quoi il semble qu’il y ait un peu de [115] peine, l’âme, de même, dans l’oraison de discours, doit bien considérer et comme ruminer les mystères divins et les matières saintes qui lui doivent servir de nourriture, pour en tirer des affections convenables et proportionnées aux sujets de ses méditations ; car la volonté, ne pouvant aimer si l’entendement ne connaît, et celui-ci ne pouvant connaître si la mémoire ne lui suggère, il faut que ces trois puissances concourent à l’excellente action de l’oraison méditante ou discursive, à quoi l’âme favorisée de la grâce doit encore donner son travail et son industrie.
Celui aussi qui boit ou qui avale doucement quelque liqueur précieuse sans avoir la peine de mâcher et ruminer, représente bien l’état de la contemplation affirmative, où Dieu présente à l’âme une table bien garnie pour la rassasier ; car cette contemplation surnaturelle est une vue de Dieu et des choses divines amoureuse, simple, sans discours et considérations particulières, accompagnée d’admiration, d’amour et d’autres affections saintes vers la divine Essence, qui lui sert plus ordinairement d’objet – quoiqu’elle puisse être quelquefois appliquée à pénétrer plus distinctement quelque perfection divine, ou la Trinité des Personnes, ou l’œuvre de l’Incarnation ; [116], mais tout cela se représente à l’esprit dans une vue plus générale que celle de la méditation, et qui contient éminemment les actes d’adoration, de demande, de louange, d’offrande et semblables.
L’ivresse que cause un vin fort et précieux peut être le symbole de la troisième forme d’oraison, qui est la mystique ; le Saint-Esprit exprime assez souvent la douceur de ses consolations, ou la force de ses attraits, par la comparaison d’un vin exquis, en ce que, comme le vin bu avec abondance prend un empire sur la raison, une faim sacrée des onctions célestes, ayant pénétré une âme, lui donne une sainte ivresse et une divine aliénation, qui la fait sortir d’elle-même, l’obligeant de crier avec un homme extatique : Il faut que je meure à la vie de mes opérations propres et ordinaires, pour abandonner la pointe de mon esprit aux divines passions et suivre leurs excès. Ce qui lui arrive quand elle est dans un état d’oraison ou contemplation mystique, qui la tient en grand silence et repos, sans qu’elle puisse s’apercevoir de l’objet et du terme de ce repos. Quand elle est dans une oraison de méditation de contemplation affirmative, c’est-à-dire quand elle médite ou contemple quelque vérité aperçue, elle ne quitte pas les actes ; [117], car ces sortes de méditations, ou de contemplations, sont des actes de l’entendement ou de la volonté qui lui correspondent ; mais quand elle est dans une contemplation obscure et mystique, dans laquelle elle ignore ce qui lui est donné à contempler, elle quitte alors tous les actes et toutes les opérations ordinaires, pour se tenir en un seul repos mystique, qui est à proprement parler un consentement, ou une complaisance de volonté obscure et non aperçue, dans le souverain Bien aimable, que l’entendement lui représente directement et sans réflexion. L’échelle de Jacob, remplie d’esprits angéliques qui montaient et descendaient par ses degrés, peut encore être le symbole de nos trois formes d’oraison, et des hommes angéliques qui font profession de s’élever par les degrés de l’oraison, qui est l’échelle mystérieuse par laquelle ils montent à Die — puisque, comme nous avons dit, l’oraison est une montée, une ascension et une élévation de l’âme en Dieu par ces différents degrés.
Les anges qui sont au bas de l’échelle appuyée sur la terre, et qui commencent à s’élever, marquent ceux qui s’adonnent à l’oraison, dont ils tâchent de monter les [118] premiers degrés, dans lesquels ils pratiquent l’oraison de discours, s’efforçant par diverses considérations de reconnaître les vérités de la foi et de s’en instruire, tirant de saintes affections conformes aux mystères qu’ils ont médités ; qui sont plus ordinairement ceux de la vie, de la passion de Jésus-Christ, et de la doctrine toute céleste qu’il nous a enseignée, en tirant des conclusions, et des résolutions pour l’amendement de leur vie. Et ainsi ils se disposent par le recueillement intérieur, et l’usage des méditations prescrits par les plus sages maîtres de la vie spirituelle, à être élevés jusqu’aux degrés de la contemplation, que notre Seigneur fait même goûter quelquefois aux imparfaits commençants pour les attirer à son amour.
Les anges qui ont quitté la terre et tiennent le milieu de l’échelle, mais n’ont pas encore atteint le sommet où Dieu repose, figurent les âmes profitantes, et qui ont déjà bien avancé dans la voie de l’oraison ; tel qu’était celle qui désirait et demandait des ailes de colombe pour voler et se reposer. Ces âmes ont déjà abandonné la terre, elles ne marchent plus par la voie des méditations de leur entendement, en tant qu’il déduit une connaissance d’une autre, et une conséquence d’un principe ; et [119] leurs volontés ne se portent plus à Dieu, aux choses divines, en tant qu’elles leur sont représentées par raison et discours ; mais à la faveur de leurs ailes mystiques, qui sont de simples regards de leur intelligence, et la propension affectueuse d’une volonté pleine de suavité en Dieu, elles se tiennent suspendues par le vol de la contemplation, et sans aucun travail pénètrent les choses divines, les goûtent dans le repos et par leur simple et amoureux regard se maintiennent dans leur attention à la divine présence.
Ceux des anges qui sont arrivés au faîte de l’échelle sur laquelle Dieu est appuyé, représentent fort bien les âmes mystiques qui, s’élevant au-dessus de tous les actes d’entendement apercevables et réfléchis, et des affections qui leur correspondent, atteignent jusques à leur sommet et jusques à leur pointe, seuls capables de contempler Dieu en lui-même d’une façon inconnue, et de se reposer ainsi entre ses bras. Je veux dire que dans cet état l’âme est conduite par une lumière indistincte, générale et confuse, sans notion particulière de quoi que ce soit, sinon de Dieu comme incompréhensible, qu’elle adore et qu’elle aime dans sa plus haute pointe, qui en demeure pleine de recueillement, d’amour et de silence, quoi [120] qu’elle ne s’en aperçoive pas, à raison de la simplicité de cette opération.
La première oraison étant toute dans les actes de la méditation, se peut expliquer par le discours, et il est aisé d’en donner et d’en suivre les méthodes.
La seconde, qui est la contemplative, est sans discours, élevée au-dessus des méditations, et se trouve dans un grand jour, qui lui expose les vérités qu’elle veut connaître, mais ce grand jour n’est que pour elle ; elle ne peut déclarer par parole ce qu’elle voit et ce qu’elle aime, parce que c’est une manne qui n’est connue et goûtée que de celui qui la reçoit.
Mais ce qui se voit et se goûte dans l’oraison mystique, ou contemplation négative, est si secret et si caché, que celui même qui le reçoit ne peut ni expliquer, ni entendre ce que c’est ; ainsi que Cassien l’a fort bien remarqué, rapportant à ce propos une sentence de ce fameux Père des déserts, saint Antoine, qu’il appelle divine ou céleste, qui dit que l’oraison de celui qui se souvient de soi ou qui entend et prend garde à sa propre prière, n’est pas parfaite.
L’âme, dans la contemplation affirmative, et même dans la méditation, s’unit bien à Dieu ; car toute oraison prétend cette union ; mais dans ces deux sortes d’élévation [121] il y a quelques nuages et quelques entre-deux, l’âme ne s’unissant à la divine bonté, que par le moyen de ses discours et de ses vues ; au lieu que dans cette troisième oraison mystique, elle y est immédiatement unie, ainsi que nous l’expliquerons amplement en tout cet œuvre562.
Jacob, cet illustre patriarche, semblait être arrivé au point de cette union mystique et sans entre-deux représentée par le sommeil de son corps pendant la grande vision de son esprit ; ce qui paraît assez par les admirables sentiments qui lui en restaient, marqués par le Saint-Esprit ; savoir est un respect, et une référence profonde de la présence de Dieu en tous lieux, et un repos en sa bonté, déclaré par le vœu autant aimable qu’extraordinaire qu’il fait à l’issue de son oraison, de tenir le Seigneur pour son Dieu, c’est-à-dire de le servir d’un culte d’amour spécial, et de le regarder désormais comme celui qu’il avait de nouveau déterminément choisi pour être l’unique objet de toutes ses complaisances.
Je ne prétends pas traiter ici des deux premières sortes d’oraison, qui sont la méditation, et la contemplation affirmative, que plusieurs bons et savants auteurs enseignent en sorte qu’il semble qu’on n’y puisse rien ajouter. [122]
J’entreprends seulement d’éclaircir et expliquer la troisième sorte d’oraison, appelée mystique ou contemplation négative, qui semble en avoir plus de besoin : et si je parle des deux autres, ce n’est qu’autant qu’il sera nécessaire pour la parfaite intelligence de celle-ci. Car comme il y a de la liaison et de la dépendance en l’usage de ces trois sortes d’oraisons, et qu’elles s’entraident toutes pour former en l’âme une présence habituelle de Dieu, il est malaisé de les séparer absolument, et même, je puis dire que, comme l’oraison mystique ne rejette pas toujours celles qui se font par voie d’actes et de pensées, mais plutôt s’en sert quelquefois comme de troupes auxiliaires, pour se conserver et maintenir dans son bien-aimé repos, aussi les lumières de cette oraison mystique peuvent apporter beaucoup de jour à ce qui est de plus obscur dans les deux autres, et que les maximes qu’elle donne sont fort utiles, et souvent nécessaires pour la résolution et l’éclaircissement des difficultés qui s’y rencontrent. [123]
L’oraison mystique est celle que les théologiens mystiques appellent communément sans formes et images, et que nous pouvons dire être sans actes et sans pensées. Ou bien comme parlent les autres : c’est un repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelé acte, quoiqu’en effet il le soit, parce que ni son opération ni l’objet de son repos ne sont pas aperçus.
Et comme il est difficile à ceux qui n’ont pas l’intelligence de cette mystique théologie de comprendre comment l’âme peut faire oraison sans formes et images, et en sorte qu’elle soit sans pensées, production d’actes d’entendement et de volonté, puisque l’oraison étant un parler avec Dieu, et les pensées étant les paroles de l’âme, il semble qu’on ne peut pas parler à Dieu sans penser en lui, non plus que l’aimer sans affection. C’est pourquoi il faut remarquer d’abord :
Premièrement, qu’il y a deux sortes de [124] formes et images, ou pour parler plus intelligiblement, deux sortes de pensées, ou d’actes intérieurs ; les uns sont appelés mystiques, c’est-à-dire non aperçus ni réfléchis, sans lesquels l’oraison de repos ne se peut pratiquer ; les autres peuvent être aperçus et réfléchis. Or quand nous disons qu’il faut quelquefois faire oraison sans formes ou images, sans pensées ou actes, nous n’entendons pas parler des images ou des actes mystiques et non apercevables, mais seulement des autres, qui peuvent être réfléchis et aperçus.
Secondement, que sous le nom de pensées, actes, formes et images, je comprends les opérations de l’affection, ou de la volonté, aussi bien que celle de l’entendement et de l’imagination, qui semblent s’expliquer mieux par le mot d’actes, comprenant ceux de toutes ces puissances.
Troisièmement, que le mot d’images vient de l’imagination, et que celui de formes signifie les images formées par l’imagination, sans lesquelles l’entendement ni la volonté ne peuvent opérer communément et naturellement. D’où vient que les mystiques, par les formes et images, entendent les opérations apercevables de nos puissances intérieures, tant de la partie inférieure que de la supérieure. [125]
Quatrièmement, que bien que les mots de formes ou images soient plus usités parmi les mystiques que ceux de pensées et d’actes, je me servirai plus ordinairement de ceux-ci, comme plus intelligible.
Et cinquièmement, que la connaissance de ceci est très nécessaire, parce que sans elle nous ne pouvons bien entendre, et moins encore bien pratiquer tout ce que nous avons à dire et à expliquer sur le sujet de l’oraison mystique. [126]
Cette question fondamentale est des plus disputées, et dont la connaissance est la plus nécessaire, puisque toute la fabrique et l’édifice de cette oraison ne peut subsister ni s’élever que sur la supposition de son existence, sur quoi je trouve deux opinions fort contraires. L’une est qu’il n’y a point d’oraison mentale qui exclut les formes et les images, en sorte qu’elle soit sans pensées et sans production d’actes d’entendement et de volonté. Cette opinion est assez commune chez les scolastiques, et chez les autres qui ne sont pas appelés mystiques. Entre lesquels Crombecius [127] la tient formellement, soutenant que l’inaction dans l’oraison, l’oraison sans pensées, est une chose inconnue à plusieurs, obscure, difficile à comprendre, et telle que jusques à présent on a eu peine de connaître en fond ce que c’est ; et il dit ailleurs que les saints Pères ont estimé que ne s’occuper pas de bonnes pensées en l’oraison était une pernicieuse oisiveté.
Les raisons qu’ils apportent pour combattre cette sorte d’oraison sont :
Premièrement, qu’il semble y avoir de la contradiction à dire qu’on puisse faire oraison, parler à Dieu sans pensées ; on ne peut parler à quelqu’un sans penser à lui, les pensées sont les paroles de notre esprit, on ne peut donc parler à Dieu sans penser à lui.
Secondement, les pensées de Dieu non seulement nous servent pour faire oraison, mais sont la même oraison.
Troisièmement, l’oraison étant union avec Dieu, une oraison ne peut être contraire à l’autre, non plus que le jour au jour.
Quatrièmement, les âmes les plus dévotes sont celles qui pensent le plus en Dieu.
Cinquièmement, l’expérience journalière fait connaître que si on veut chasser une pensée, il en naît une autre. [128]
Sixièmement, une âme sans pensées est comme une souche de bois, la raison n’opérant point en elle, puisqu’elle n’opère que par pensée.
Septièmement, il semble que rejeter les pensées soit mépriser les actes de charité et des autres vertus.
Huitièmement, ce serait tenter Dieu que d’agir de la sorte.
Neuvièmement, cette sorte d’oraison comme on la décrit a quelquefois tant d’attrait pour l’âme qui la pratique, qu’elle semble perdre la dévotion aux saints, aux oraisons vocales, et cesser de demander à Dieu ce qui est nécessaire à l’Église et aux particuliers.
En dixième lieu, il semble que cette sorte d’oraison empêche la commune méthode de prier, que saint Ignace a enseignée, et que les docteurs recommandent ordinairement. Je donnerai plus facilement et plus intelligiblement les résolutions aux objections proposées contre cette oraison mystique, après avoir dans les sections suivantes prouvé l’existence et expliqué la nature de cette même oraison. [129]
L’opinion commune des mystiques et contemplatifs, qui est sans doute la véritable, est qu’il y a quelque oraison et quelque temps auquel il faut quitter les formes et les images, c’est-à-dire les pensées, actes et opérations, quoiqu’ils soient différents à expliquer quand, comment et quelles opérations il faut quitter, et je n’en ai lu aucun qui ne soit de cet avis.
Saint Denys Aréopagite, qu’on peut appeler le grand maître des mystiques, parle admirablement et divinement bien de cette oraison ou théologie mystique presque dans tous les livres, conduisant l’âme par la foi négative à la plus haute et intime union avec Dieu.
Ruusbroec, que quelques-uns ont appelé un second saint Denys pour la profondeur de ses théories, après avoir appris cette doctrine et cette sorte d’oraison dans l’école de l’expérience, l’enseigne si souvent en tous ses livres, qu’il y revient quasi à chaque pas. [130]
Harphius et Tauler font de même en plusieurs lieux de leurs écrits.
La sainte mère Thérèse a rempli ses livres de lumière et de discernement divins pour l’intelligence de cette oraison qu’elle appelle de repos ou de quiétude.
Le bienheureux père Jean de la Croix, que je puis appeler le maître et le disciple de sainte Thérèse, tant en sa Montée qu’en sa Nuit obscure, par ses obscurités donne jour à cette oraison, tous ses livres ne parlant d’autre chose.
Le père Benoît de Canfeld, en sa troisième partie de La Volonté de Dieu, n’enseigne autre chose.
Les saints Bernard et Bonaventure, et Richard de Saint-Victor ont été d’excellents contemplatifs, qui en ont écrit en même sens.
Enfin je puis dire que tous les contemplatifs et mystiques ont pratiqué, et ceux qui en ont écrit ont enseigné cette sorte d’oraison en leurs livres, dans lesquels ils en parlent si souvent que vous diriez que cette doctrine est le refrain de leur céleste harmonie. Je remets à en marquer plus bas les autorités lorsque nous aurons fait voir quelle est cette oraison mystique que nous allons décrire. [131]
L’oraison mystique de laquelle nous traitons, autrement appelée de quiétude, ou oraison sans formes et sans images, ou sans actes et sans pensées, est à proprement parler un certain repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelée opération ou acte, quoi que vraiment il le soit, parce que ni l’objet de son repos, ni son opération ne sont pas aperçus, ou bien par ce qu’elle ne connaît pas distinctement son objet et la façon dont elle s’y repose.
Je tire la description de cette sorte d’oraison, des écrits et des sentiments des auteurs et docteurs de la théologie mystique qui l’expliquent, tantôt sous le terme d’oraison de quiétude de repos, tantôt sous [132] celui d’oraison sans actes, sans discours, sans méditations, ou sans pensées ; et d’autres fois, et cela plus communément, sous le de contemplation sans formes et images, ainsi que nous allons voir dans les sections suivantes.
Je mets à la tête des autorités pour la preuve et la description de cette oraison mystique, celle de sainte Thérèse qui, ayant eu une pratique si familière et une expérience si douce de cette sorte d’oraison, est très croyable dans ce sujet, et doit passer pour une grande maîtresse en fait de théologie mystique. Elle enseigne donc que l’âme doit, au temps de la quiétude, avec douceur et sans bruit se tenir coie563 ; et s’expliquant : « J’appelle, dit-elle, bruit, chercher avec l’entendement plusieurs paroles et considérations. Que la volonté donc, poursuit-elle, en ce temps-là se tienne en repos, et qu’elle entende et connaisse qu’alors on ne négocie pas avec Dieu à force de bras, lesquels sont comme deux grosses [133] bûches posées sans discrétion pour étouffer cette étincelle. » Et parlant de la suspension des puissances de l’âme et de la brièveté de sa durée : « Elle dure peu, dit-elle, sans que quelqu’une des puissances retourne à son être ; la volonté est celle qui tient la toile, car quant aux deux autres puissances, elles recommencent bientôt à importuner, mais comme la volonté demeure ferme et arrêtée, elle les suspend derechef, et elles demeurent encore quelque peu en cet état, mais ensuite elles retournent à vivre, c’est-à-dire à leurs opérations. »
« Nous ne pouvons pas, dit-elle en son Château, rentrer dans ce cellier par nos propres diligences ; Sa Majesté est celle qui nous y doit mettre, et qui doit entrer au centre de notre âme. » E pour faire davantage paraître ses merveilles : « Il ne veut pas que de notre part il y ait autre chose, sinon que la volonté soit toute rendue à lui ; il ne veut pas qu’on lui ouvre la porte des puissances et des sens, mais il veut entrer dans le centre de notre âme sans aucune porte. »
Je mets ensuite le témoignage du bienheureux père Jean de la Croix, que je puis appeler le fils et tout ensemble le père et le directeur spirituel de cette sainte Mère, qui en plusieurs endroits de ses écrits enseigne que dans cet état d’oraison de repos, [134] Dieu conduit l’âme dans une voie telle que si elle voulait opérer d’elle-même et par son industrie, elle troublerait l’action de Dieu en elle au lieu de l’aider. Qu’on ne doit pas contraindre ni obliger l’âme à méditer ni à s’exercer dans les actes à force de discours, ni à les procurer avec attachement, saveur et ferveurs ; parce que ce serait d’être un obstacle à Dieu, qui infond la notion amoureuse sans beaucoup de différence, expression et multiplication d’actes. Il le prouve par la comparaison d’un peintre qui voudrait colorer un visage branlant et agité, qui au lieu d’asseoir et d’appliquer ses couleurs à propos, ne ferait que barbouiller, en disant de même que quand l’âme est en paix et en repos intérieur, elle sera troublée et distraite par les opérations et affections, telles564 qu’elles puissent être. Et ailleurs, blâmant les mauvais directeurs : « Il viendra, dit-il, quelqu’un qui ne sait que frapper sur l’enclume comme d’un forgeron, qui dira : Allez, tirez-vous de là, c’est perdre le temps et demeurer oisif, méditez et faites des actes, car il est besoin que vous fassiez des diligences de votre part, ce sont des illusions et des tromperies ; parce que ne comprenant pas que cette âme est déjà en la vie de l’esprit, pour laquelle il y a plus de discours, où le sens cesse [135] et où Dieu est particulièrement agent, il lui ôte la solitude et la retraite, et ruine par conséquent l’ouvrage excellent que Dieu peignait en elle. » Ce qu’il confirme encore en disant que ceux qui n’entendent pas cette contemplation de quiétude troublent les âmes qui y sont, pensant qu’elles sont oisives, et les forces de méditer, discourir et produire des actes ; ce que ne pouvant faire, à raison que ce n’est plus là le chemin par lequel Dieu les conduit, elles s’inquiètent, pensant être perdues, et leurs conducteurs les aident bien à le croire, leur desséchant l’esprit et leur ôtant l’onction dont Dieu les parfumait en la solitude et en la tranquillité, ce qui est un grand dommage. Pour cela, dit-il ailleurs, il était convenable à l’âme amoureuse, pour parvenir à son but, de sortir de nuit, lorsque tous les domestiques de la maison, c’est-à-dire les opérations ordinaires, les passions et les appétits, seraient endormis, qui empêchent toujours ses biens : tous leurs mouvements nuisent plus qu’ils ne servent à recevoir les biens spirituels de l’union d’amour. Et enfin, il dit que la très parfaite contemplation, en son profond et tout surnaturel repos, est empêchée par les filles de Jérusalem, qui sont les bons discours et les méditations, si on en veut user en ce même temps. [136]
Cette oraison mystique est aussi souvent appelée contemplation sans formes ou images, c’est-à-dire sans actes, pensées ou opérations qui puissent être aperçues.
Les créatures, dit Tauler parlant de cette oraison sous le nom de Royaume de Dieu, nous servent d’empêchement, en ce que notre esprit s’en forme les images, et y adhère avec propriété : car si nous pouvions nous rendre libres de toute image, propriété et affection, rien ne pourrait faire obstacle au royaume de Dieu en nous.
Si l’esprit, dit Ruusbroec, entreprend de contenter Dieu par lui-même dans sa propre lumière sans moyen, il est nécessaire qu’il soit libre de tout acte extérieur, comme s’il était sans action ; car si l’esprit s’occupe au-dedans des actes des vertus, dès là il s’embarrasse d’images en son intérieur, pendant lesquelles il ne jouira jamais de la liberté requise pour la contemplation.
Tenez pour tout assuré, dit le père Benoît, que nuls actes, méditations, pensées, [137] aspirations ou opérations ne profitent ici (il entend l’oraison mystique) nul discours, exercice, enseignement, ni aucun moyen ne doit être entre l’âme et la volonté de Dieu. Et il dit plus bas qu’il ne faut pas combattre les pensées superflues et distractions, ni attacher son esprit à quelque exercice particulier ; qu’il ne faut retenir aucunes formes ou images, tant subtiles puissent-elles être, non pas même de Dieu et de ses perfections, qu’il ne faut pas désirer l’union sensible, ni chercher assurance ou connaissance expérimentale de son union ; parce que tout cela se fait par des actes qui ne sont pas Dieu, auquel l’âme doit s’attacher immédiatement sans aucun moyen.
Il ne faut plus, dit le père Jean de la Croix, embarrasser l’âme dans les formes, les imaginations ou autres discours, de peur de l’inquiéter et la retirer de sa paix.
Et c’est le sentiment commun des théologiens mystiques, que l’âme en cette oraison étant capable de s’unir à Dieu intimement, le moindre petit entre-deux peut empêcher l’écoulement de la divine clarté, ce qu’ils entendent non pas seulement des péchés les plus menus, mais aussi des formes, des images, et des notions ; parce que toutes ces choses sont un milieu entre le Soleil divin et le miroir de l’âme, qui en doit être [138] revêtu. Ce qui est bien conforme à la doctrine de saint Denis, qui dit que les choses divines étant sans limites et incompréhensibles, nous les devons entendre, autant qu’il est possible, sans bornes, moyens, figure ou proportion, n’attirant pas l’objet à nous et ne joignant notre entendement sinon à ce qui est suressentiel, et ainsi le séparant des formes, des figures, ou des images, sans s’arrêter en choses ni moyen créé ; et c’est cela même que veulent entendre les mystiques quand ils disent qu’il faut fuir tout concept de Dieu. Toutes ces propositions mystiques et façons de parler communes aux contemplatifs font voir qu’il y a une oraison et contemplation sans formes ou images, c’est-à-dire sans pensées ou productions d’actes, et tous les auteurs qui approuvent la cessation d’opération, ou la bonne oisiveté en l’oraison de repos, doivent encore approuver le délaissement de toutes pensées, comme Linconiensis, saint Bonaventure, Harphius et autres, car l’âme qui a des pensées et des actes est opérante. [139]
Tous les auteurs que nous venons de citer, outre plus grand nombre que nous pourrions rapporter en preuve de l’oraison mystique telle que nous la décrivons, doivent avoir un grand poids sur tous les esprits raisonnables et chrétiens, pour les persuader, même les convaincre, qu’il y a une oraison et contemplation sans formes et images, nonobstant l’opinion contraire de quelques autres ; car outre que l’argument négatif de ceci ne prouve rien, les mystiques parlent selon l’expérience qu’ils en ont eue.
Or il n’est pas croyable qu’un si grand nombre d’auteurs aient été trompés en matière d’oraison, qu’ils fréquentaient ordinairement et qui était toute la consolation de leurs âmes ; Dieu est trop fidèle pour permettre que de saints personnages qui ne respiraient que sa gloire aient été déçus en une chose qui était toute la conduite et toute la direction de leur vie ; vu même que les uns ont été canonisés de l’Église, les autres ont opéré quantité de [140] miracles, qu’entre eux-mêmes il y en a eu de très savants, et que tous ont vécu d’une vie très sainte et très exemplaire.
Qui pourrait dire sans erreur et sans témérité, que sainte Thérèse, dont la doctrine aussi bien que la vie est approuvée par l’Église et proposée à tous les fidèles, ait été trompée, elle qui a consulté tant de gens doctes et de saints personnages, et qui avait une âme si délicate, et si grande crainte de l’illusion ? Il est vrai que la plus grande peur de cette sainte dans le commencement était sur le point que nous traitons ; il ne faut que lire attentivement sa vie qu’elle a écrite elle-même, pour apprendre que tous ceux qui étaient ignorants en la vie mystique voulaient l’empêcher de pratiquer cette oraison silencieuse à laquelle Dieu l’appelait. Là l’on peut voir combien de consultations faites et de résolutions données sur ce sujet, en sorte que nous pouvons dire que, comme la résurrection du Sauveur a été affermie par le doute des Apôtres, au témoignage de saint Grégoire, cela ayant été cause que le même Sauveur usa de plusieurs arguments pour la prouver, ainsi qu’il est remarqué dans les Actes, aussi la vérité que nous traitons s’est affermie par la résolution des doutes et des difficultés que cette sainte avait en sa pratique. De [141] là, il est aisé de comprendre quel jugement on doit former de ceux qui, sans avoir égard à tout ce que dessus, décrient par leurs discours et leurs mauvais écrits cette science des saints, je veux dire les pratiques et les exercices de cette vie mystique et cachée dans les âmes humbles, ne se souvenant pas de ce que dit Notre Seigneur, que le Père céleste révèle aux petits et aux humbles les secrets et les mystères qu’il tient cachés aux sages et prudents d’une sagesse plus humaine que divine. Ils doivent appréhender qu’on ne leur applique ces paroles de l’Apôtre : l’homme animal ne connaît et ne goûte pas les choses de Dieu et de son esprit, et celles de l’Apôtre saint Jude, qu’ils blasphèment ce qu’ils ignorent.
[141] Un des plus beaux et des plus élevés discours que Notre Seigneur ait jamais faits fut celui qu’il eut avec la Samaritaine, où entre plusieurs choses éminentes dont il l’entretint, il lui dit que Dieu était esprit, et que comme tel il cherchait des adorateurs d’esprit et de vérité ; comme insinuant qu’il ne pouvait être adoré en vérité [142] s’il n’était adoré spirituellement, c’est-à-dire d’une manière rapportante à la nature de Dieu, qui est tout esprit. C’est pour cela que le même Sauveur enseigne ceux qui veulent prier le Père céleste d’entrer dans le plus intime de la chambre mystique, qui est le cœur, le fond, et le sommet de l’esprit, de fermer la porte sur soi, congédiant toutes les images créées, pour s’unir par des actes spirituels à Celui qui est un pur acte et un pur esprit. En figure de quoi Dieu commandait en l’Exode565 que l’autel sur lequel on offrait le sacrifice fût vide au-dedans, pour nous apprendre qu’une âme qui veut être un autel consacré à Dieu par oraison et adoration doit être vide au-dedans d’images et de pensées : et il semble qu’en quelque sens on pourrait appliquer aux âmes trop attachées aux pensées et images, ces paroles du royal Prophète566 : que tous ceux-là soient confus qui adorent les idoles, et se rendent comme idolâtres de leurs pensées et de leurs images, ne les voulant jamais quitter, et se glorifiant dans leurs simulacres, ne croyant point faire oraison sans eux, et mettant toute leur gloire à les former au-dedans d’eux-mêmes. Adorez-le, tous ses anges, poursuit-il, comme s’il voulait dire : ce ne sont pas ceux qui se confient en leurs images internes qui adorent [143] Dieu en l’esprit épuré, mais les anges qui sont séparés de la matière, ou les âmes angéliques non attachées à une oraison matérielle ou qui puisse être aperçue, et qui adorent Dieu comme les anges, sans locutions mentales et discours d’entendement. Sion, dit-il ensuite, l’a entendu et s’en est réjouie. Le Temple, qui est appelé maison d’oraison, était sur la montagne de Sion ; Sion est sur la croupe des autres montagnes. Ce qui veut dire que la pointe de l’esprit se réjouit lorsqu’on lui annonce que, nonobstant l’incapacité qu’elle sent de prier dans ses portions supérieure et plus basse, la porte lui est ouverte pour s’élever jusque dans sa région suprême, et là faire oraison, et s’unir à Dieu sans formes, images ou pensées567. On pourrait faire passer en même sens ce qu’il dit ailleurs, que ceux, dit-il, qui se glorifient en leurs simulacres, soient faits semblables à eux : ils ont une bouche pour faire oraison dans le secret de l’esprit, et ne parlent point à Dieu ; ils ont des yeux pour le voir dans le nuage de la contemplation obscure, et ne le voient pas ; ils ont des oreilles pour l’entendre d’une façon qui est au-dessus de l’intelligence, et ils demeurent sourds, comme des troncs sans aucune vie, parce que ne connaissant point d’autre oraison que celle qui se fait avec des images, des discours et [144] des pensées ; et, n’en pouvant avoir de bonnes, nécessaires pour la vraie oraison, ils sont contraints de demeurer transformés en idoles et en chimères qui, remplissant leur esprit, les laissent sans oraison et sans vie mystique.
Il est donc vrai qu’il y a une oraison qui se pratique sans aucunes pensées, et que s’il ne fallait quelquefois quitter les images ou pensées, la science de la théologie mystique s’évanouirait, puisque c’est en cela particulièrement qu’elle consiste, et même, quelques-uns estiment qu’il n’y a point d’autre théologie mystique que la contemplation sans formes et images.
Nous donnerons dans les suivants traités une quantité de raisons, qui seront des preuves de l’existence, de la nature et des qualités de cette oraison mystique. Je me contente ici d’en apporter quelques-unes que j’avance en répondant aux objections faites ci-dessus au chapitre trois, section première, contre l’existence de cette oraison.
La première objection est qu’on ne peut [145] parler à quelqu’un sans penser à lui, puisque les pensées sont les paroles de l’esprit, et qu’ainsi on ne peut parler à Dieu sans penser à lui. Je réponds que le goût de parler signifie s’unir à Dieu, et qu’il y a une oraison par laquelle on s’unit à Dieu sans pensées par un repos ; et conséquemment si parler signifie s’unir, par ce repos l’âme parle à Dieu.
Secondement, les pensées de Dieu, non seulement nous servent pour faire oraison, mais sont la même oraison. Je réponds qu’il ne faut pas laisser les pensées pour faire l’oraison qui se fait avec pensées ; mais oui bien pour pratiquer celle qui doit être sans pensées.
Troisièmement, l’oraison étant union avec Dieu, il semble qu’une oraison ne doive pas être contraire à l’autre, non plus que le jour au jour.
Je réponds premièrement qu’il n’y a point d’inconvénient de dire qu’on se puisse unir à Dieu par deux choses incompatibles, comme par la foi en ce monde, et par la vision en l’autre. Secondement, je réponds que, comme la foi et la vision ne sont pas contraires en ce qui est de l’objet, mais seulement en la façon de l’atteindre, la foi connaissant Dieu obscurément et la vision clairement et intuitivement, et que, comme [146] un homme nu et vêtu ne diffère de soi-même qu’en un accident, aussi l’oraison sans pensées ne diffère d’avec celle qui se fait par pensées, en l’union avec Dieu, puisque toutes deux s’y unissent, mais en la manière de s’unir à lui ; parce que l’une s’y unit immédiatement (ainsi que disent les mystiques et que nous l’expliquerons ailleurs) et l’autre s’y unit par le moyen de ses actes et pensées.
Quatrièmement568, les âmes les plus dévotes sont celles qui pensent le plus à Dieu. Je réponds qu’il n’est pas toujours ainsi, puisque les âmes les plus saintes laissent quelquefois les pensées, pour mieux faire oraison.
Cinquièmement, nous expérimentons tous les jours que si nous voulons chasser quelques pensées de notre esprit, il y en naît plusieurs autres. Je réponds que cela n’est pas toujours vrai, spécialement quand Dieu suspend les pensées par son opération plus intime, comme l’expérience le prouve.
Sixièmement, une âme sans pensées ressemble à une souche de bois, la raison n’opérant point en elle, qui n’opère que par pensées. Je réponds que cela ne se peut dire que par des âmes qui n’ont pas expérimenté cette mystique opération. [147]
Septièmement, il semble qu’abandonner les pensées soit mépriser les actes de charité et des autres vertus. Je réponds qu’il n’y a que l’intention qui fasse le mépris, ce n’est pas un mépris de quitter un bien moindre pour un plus grand, comme la foi au ciel pour la vision, et les figures pour la vérité ; on ne quitte les pensées que tandis qu’on est en un état plus parfait. Ce serait plutôt mépriser les grâces de Dieu si l’on retenait des opérations humaines et acquises pour laisser les infuses et les grâces extraordinaires.
Huitièmement, il semble que ce soit tenter Dieu de vouloir prier sans pensées. Je réponds que ce n’est pas tenter Dieu que de prier sans pensées, quand il nous veut occuper sans elles, car en cela il nous manifeste assez sa volonté sans autre inspiration ou révélation.
Cette sorte d’oraison, ainsi qu’on la décrit, a quelquefois tant d’attraits pour quelques âmes, qu’elle semblant perdre la dévotion aux saints, aux oraisons vocales et cesser de demander à Dieu ce qui est nécessaire à l’Église et aux particuliers. [148]
Je réponds que c’est tout au contraire, et qu’on estime davantage toutes ces choses, comme des moyens par lesquels on est arrivé à ce dont on jouit ; et que comme les uns sont plus propres aux oraisons vocales qu’aux exercices intérieurs, on leur conseille d’en user ; aux autres au contraire qui ont plus d’attraits à l’intérieur, de moins faire d’oraison vocale, qui est comme un moyen pour allumer la dévotion intérieure. Saint Thomas dit que quand l’oraison vocale n’est pas de préceptes, elle doit cesser lorsque l’esprit se sent enflammé [2.2.q.83.a.12] : parce qu’ayant atteint la fin, c’est bien fait d’en jouir sans s’arrêter par trop aux moyens. Il est porté en la vie de saint Ignace [Liv.2.ch.1], qu’il ne pouvait avancer à dire son office, à cause de la grande communication qu’il avait avec Notre Seigneur, et que ses compagnons demandèrent pour lui au pape la permission de le quitter, d’autant qu’il l’occupait tout le jour, s’arrêtant presque à chaque parole pour recevoir la visite de Dieu, car étant obligé à le dire il s’en devait acquitter. Je dis de plus qu’en cette forme d’oraison on ne laisse pas les demandes ; qu’au contraire, par un moyen secret, on demande mieux sans dire mot, afin de s’occuper en ce qui plaît pour lors davantage à Dieu, et l’on obtient plus tôt, parce qu’on gagne mieux la volonté [149] du Seigneur qui le doit donner, lequel, sachant toutes les nécessités et connaissant l’intention et les désirs de ses serviteurs, qui omettent de demander pour s’occuper entièrement à faire sa volonté, se confiant en sa douce providence, il ne manque pas de leur donner et de les contenter comme en chose dont il s’est chargé. Il dit par son prophète qu’il fera la volonté de ceux qui le craignent [Ps.144, 19], et ce même prophète donne pour moyen d’obtenir tous les désirs du cœur, de se réjouir au Seigneur [Ps.36,4], et puis il y a d’autres temps propres à demander.
En dixième lieu, il semble que cette sorte d’oraison empêche la commune institution de prier que Saint Ignace a enseignée et qui est ordinairement recommandée par les docteurs.
Je réponds qu’au contraire elle la favorise ; car quand notre Seigneur ne prévient pas d’une spéciale inspiration, il faut commencer par là ; et c’est d’elle que procède cette autre forme d’oraison, puisque par le moyen de la méditation l’âme parvient à la quiétude de la contemplation, et l’auteur des Exercices par une grâce spéciale a monté de l’une à l’autre, étant dit de lui qu’il se portait à l’oraison plus passivement, jouissant de ce qu’on lui donnait, qu’activement, travaillant avec le discours, parce [150] qu’il se reposait déjà comme celui qui était au terme du chemin. Et bien que la commune façon de prier se doive ordinairement proposer à tous, si toutefois Notre Seigneur admet dès le commencement quelqu’un à l’oraison de quiétude, il doit y être aidé. On la peut aussi conseiller à ceux qui se sont exercés quelques années ès méditations, et qui sont déjà bien avancés et disposés à cette manière de prier avec quiétude intérieure en la présence de Dieu, leur donnant avis de ne pas quitter tout à coup les actes, mais peu à peu ; et cela ne cause point de division dans les communautés, d’autant que la forme de prier par affection, avec peu de discours, est commune à plusieurs, et c’est ce qui est plus parfait, et aussi plus rare en l’oraison ; car la perfection ne se trouve toujours qu’en bien peu. Plût à Dieu qu’il y en eût davantage : ils réveilleraient les tièdes, et ce n’est point mal fait de marcher ainsi par une foi particulière ; car Dieu ne fait pas des faveurs singulières à ceux qui se contentent de marcher par le grand chemin ordinaire.
Enfin, on peut objecter que ceux qui vont par ce chemin sont susceptibles d’orgueil, de propriété et d’autres défauts et qu’ils oublient les choses nécessaires.
Je réponds que tous les défauts qu’on verra [151] en ceux qui usent de cette oraison, ne viennent pas de sa pratique, mais plutôt de ce qu’on ne la pratique pas bien, et de la faiblesse, de l’indisposition et de l’imperfection du sujet, qu’il faut corriger et amender. Les mêmes défauts, et souvent de plus grands, arrivent à ceux qui usent de discours ; parce que la vanité se mêle davantage dans les choses qui sont avantageuses de la part de l’entendement ; et puis une chose n’est pas mauvaise, quoiqu’on en puisse faire mauvais usage. [152]
L’oraison mystique que nous décrivons est de deux sortes : l’une est savoureuse et l’autre est sans goût, que nous expliquerons dans les chapitres et sections suivantes. Commençons par celle qui est savoureuse.
L’oraison de repos mystique savoureux est une plaisante et agréable tranquillité au repos l’esprit, avec une allégresse de tout l’intérieur, qui est [153] accompagnée d’une inclination et mouvement au bien.
Je dis premièrement que cette oraison est un agréable repos et tranquillité, ce qui tient lieu de genre, et qui n’empêche pourtant pas qu’elle ne distingue cette oraison de celle qui se fait avec discours intérieurs et pensées savoureuses et plaisantes, qui sont accompagnées d’allégresse, mais ne sont pas l’oraison de repos, comme l’animal est genre à la brute, quoiqu’il la distingue de l’homme.569
Secondement, j’appelle ce repos : plaisant avec allégresse de tout l’intérieur, pour faire distinction par ces paroles de cette oraison d’avec celle du repos mystique sans goût, qui n’a pas cette allégresse et n’est pas plaisant à tout l’intérieur ; parce qu’il est sans goût et fort déplaisant au sens. Et bien qu’il ne soit pas entièrement désagréable à la partie supérieure, il ne la peut néanmoins établir en l’allégresse convenable ; et ainsi il ne peut rendre tout l’intérieur allègre comme fait le repos savoureux. Et encore qu’il se rencontre quelquefois du trouble et de la révolte en la partie inférieure, pendant que dure le goût de ce repos mystique savoureux, ainsi que je ferai voir ci-après, cela n’empêche pourtant pas que quand l’âme rentre en soi par ses [154] souvenirs tranquilles, elle ne mette tout l’intérieur en allégresse jusqu’à ce que les fougues de la partie inférieure recommencent ; ce qui n’est pas au repos mystique sans goût, pendant lequel l’âme ne peut jouir de cette allégresse et de ce plaisir, au moins qui soit goûté.
Troisièmement, ces paroles : avec un mouvement et inclination au bien et au service de Dieu, sont ajoutées pour mettre différence entre l’allégresse que donne ce repos mystique et la tranquillité naturelle ou l’allégresse mondaine, laquelle, bien qu’agréable à la nature, ne donne pourtant pas cette inclination au service de Dieu.
Figurez-vous qu’une personne est en grand contentement et allégresse, à raison de quelque bonne nouvelle, ou de quelque heureux succès. L’allégresse que donne le repos mystique n’est pas de même ; parce que cette personne a présent l’objet de la chose qui la recrée ; mais au repos mystique savoureux l’âme n’a pas son objet présent en sa pensée, je veux dire qu’elle ne s’aperçoit pas de la chose qui [155] met ainsi son intérieur en joie. La personne qui est en ce repos serait mieux représentée par quelqu’un qui serait tout gai, sans savoir d’où cette gaieté lui viendrait ; ce qui arrive quelquefois quand on est en belle humeur. Il semble que sainte Thérèse nous décrit cet état quand, parlant de cette oraison, elle l’appelle un grand et quiet contentement de volonté, sans toutefois savoir déterminer au vrai ce que c’est. Mais il y a cette différence entre la gaieté naturelle et celle que cause ce repos mystique, que la première porte l’âme à rechercher la satisfaction des sens et de la nature ; et la seconde porte et incline à plaire à Dieu, à la mortification et au service divin, le tout avec gaieté et allégresse.
Cette allégresse surnaturelle arrive comme à l’impourvu570, sans que l’on sache d’où elle peut venir ; parce que quelquefois l’âme se trouve plongée en cette dévotion sans aucune pensée pieuse qui ait précédé ou suivi ; et d’autres fois elle naît par le moyen de quelque bonne méditation qui lui fraie le chemin, comme serait par exemple celle de l’amour que Dieu nous a porté en souffrant pour nous, ou celle de son infinie grandeur, bonté, et semblables qui établissent l’âme en une dévotion si douce qu’elle lui donne une [156] allègre tranquillité, dont le goût s’entretient quelque temps sans l’aide des méditations qui l’ont produite, comme une rivière retenue coule d’elle-même, après qu’on lui a levé la bonde. De quelque côté que vienne cette allégresse, ou de quelques bonnes pensées, ou de Dieu sans elles571, il est certain que tandis qu’elle dure, elle cause en cette âme une grande inclination au bien ; et même quand elle est passée, cette inclination ne cesse pas, non plus qu’une résolution que quelqu’un aura prise entendant le sermon d’un prédicateur ne discontinue pas quand il est sorti de chaire. Cette âme reste très affectionnée au service de Dieu, et à ne vouloir jamais que lui, parce que ce mouvement au bien est une pièce essentielle à ce doux repos.
Et c’est le sentiment de nos mystiques, lorsque parlant de cette connaissance générale de Dieu, que son Esprit suave inspire en la portion supérieure de l’âme, ils disent que cette oraison donne à l’âme toute la liberté et inclination au bien, et le pouvoir de faire avec joie et facilité ce qui autrement aurait semblé fort amère et difficile. [157]
Outre la définition que nous avons donnée qui explique les parties essentielles du repos mystique savoureux, nous trouvons chez les contemplatifs plusieurs belles descriptions, qui en expliquent les parties accidentelles.
Cette oraison, dit saint Bonaventure [Tract.de septem grad.contempl.], est une admirable et suave tranquillité, procédant en l’âme d’une douceur infuse qui lui est accordée en faveur de ses oraisons fréquentes. L’expérience de ce repos ne se donne qu’à ceux qui sont grands spirituels, qui, dilatant et épanouissant le sein de leurs pieux et saints désirs, méritent de recevoir les écoulements sacrés des plus secrètes grâces inconnues aux âmes sensuelles et présomptueuses, et étant nourris d’un aliment si divin, leur raison est éclairée, leur concupiscence adoucie, leur irascible modéré, et on ne peut douter que ce repos déifique ne soit l’effet de leur ardente dilection.
Quand l’âme, dit Hugues de Saint-Victor [Lib.2 de Anima cap.30], commencera par pure intelligence à s’élever au-dessus de soi-même, à rentrer [158] toute en la clarté d’une lumière immatérielle, et à tirer des choses qu’elle voit intérieurement une certaine saveur d’une intime suavité pour en abreuver son intelligence, et la convertir en sapience, en cet excès d’esprit se trouve et s’obtient cette paix qui surpasse tout sentiment, afin qu’au ciel il soit fait un silence comme de demi-heure ; en sorte que l’esprit du contemplatif ne soit troublé d’aucun tumulte de pensées diverses, ne trouvant rien ou qu’il demande par désir, ou qu’il refuse par dégoût, ou qu’il accuse par haine : il est tout recueilli dans le repos de sa contemplation ; il est introduit en une certaine affection fort inaccoutumée, et à je ne sais quelle douceur, qui serait sans doute une grande félicité, si elle était toujours ressentie ; la sensualité n’y opère point, non plus que l’imagination, mais toute la partie inférieure de l’âme est cependant privée de ses fonctions, et sa portion plus pure est introduite en ce secret du repos intime et souveraine tranquillité par une heureuse jouissance.
Harphius dépeint ce même repos avec d’autres couleurs [Theol.Myst.l.2.part.4.ch.61]. Alors, dit-il, le Père céleste élance de sa face une certaine lumière brillante et simple en la plus haute pointe de la simple et nue pensée, élevée par-dessus le sentiment et la pensée, par-dessus et au-delà [159] de la raison, à savoir en la pureté élevée de son esprit : au reste cette lumière n’est point Dieu, mais une certaine avant-courrière lueur intellectuelle qui ne peut être comprise ni du temps, ni de la raison, ni de la nature, ni de la considération. C’est, dit-il, un certain milieu clarifié entre Dieu et nous, qui est plus noble et plus élevé que tout ce que Dieu a créé. Il parle ailleurs presque en mêmes termes et en même sens, et ajoute que par cette lumière la nature est perfectionnée, et que notre simple et nue pensée est un miroir vivant, auquel cette lumière brille, qui demande de n’être point terni d’aucunes autres images, et auquel Dieu se fait voir simplement, sans distinction de personnes en la seule nudité de sa nature et substance, non pas à la vérité comme il est en sa gloire ineffable, mais il se montre à chacun selon la mesure de la lumière qui lui est communiquée : lumière qui apporte aux esprits contemplatifs une vraie connaissance de Dieu autant qu’elle est possible en cette vie. Il dit ensuite, que cette image de Dieu laquelle est une certaine clarté immense, est si admirablement savoureuse à l’esprit, qu’il se plonge en elle, et devient une même chose avec elle, étant en quelque façon mort en soi et vivant en cette même lumière. [160]
Il est bien juste d’entendre sur la nature et les qualités de cette oraison de quiétude les sentiments de la sainte Mère Thérèse [Chât.dem.5.ch.3] : en cette oraison, dit-elle, il n’est pas nécessaire à l’âme d’user d’artifice pour suspendre la pensée, voire même l’amour actuel ; et si elle aime, elle n’entend pas comment, ni même ce qu’elle voudrait ; et enfin elle est comme celui qui de tous points est mort au monde pour vivre davantage en Dieu qui est une mort savoureuse : je dis mort, parce que c’est une suave et délectable abstraction de l’âme de toutes les opérations qu’elle peut avoir étant au corps ; et je dis savoureuse, parce qu’encore que l’âme soit vraiment au corps, il semble pourtant qu’elle se sépare de lui pour être mieux en Dieu. Et en son Chemin de perfection, il naît, dit-elle, en l’âme un repos et une paix intérieure fort entière, et il semble que rien ne lui manque, car Dieu la met près de soi, la joint à sa présence et lui donne une tranquillité des [161] puissances et comme par signes lui donne à entendre le goût de ce qui se donne à ceux que le Seigneur porte à son Royaume : de manière que nous pouvons dire que cette oraison est un grand et paisible contentement de la volonté, par lequel elle sent au plus intérieur de soi-même une grande joie et une parfaite satisfaction. Alvarez de Paz décrit ce repos en disant que c’est une certaine allégresse de la volonté, qui ne cherche rien sinon de persévérer en Dieu dans lequel elle fait sa demeure ; l’âme alors se voit proche de lui, aimée de lui, et en grande estime, et comme une fille très chère protégée et environnée de sa singulière providence, et en cela la volonté se repose par amour comme en l’accomplissement de son désir qu’elle a déjà obtenu.
Un autre dépeint cette quiétude en disant que l’âme se trouve enfin tout abîmée dans le divin amour, en cette obscure, caligineuse572 et ignorante façon de procéder ; là, tout abîmée dans les divins embrassements, non seulement elle boit l’eau de la grâce et le vin précieux de l’amour divin en sa source fontale, mais elle en reste tout enivrée et perdue, allant toujours au-delà de tout, et enfin y perdant la charte et le nord, c’est-à-dire les pensées et les [162] discours. Et poursuivant à expliquer ce repos : des choses, dit-il, qui se passent, il lui est aisé de conjecturer que c’est ici le faubourg de l’éternité, l’arrhe ou le gage de la vie céleste, et que le seul paroi de la vie mortelle est ce qui la sépare d’avec les bienheureux ; car son état n’est que paix et joie au Saint-Esprit, avec quelque participation d’immobilité et d’impassibilité, en sorte que quand elle voudrait, elle ne pourrait s’affliger pour chose aucune, tandis que dure une telle jouissance ; il lui est avis que si on lui perçait le corps, si on lui ouvrait les entrailles et si on faisait l’anatomie de tout ce qu’elle est, on n’y trouverait que Dieu pénétrant le tout jusqu’aux moelles les plus intimes, comme si ce qui meut et informe le corps était devenu tout divin, déiforme et déifié. Il dit ailleurs, parlant de ce même état, que c’est un attouchement de Dieu en la suprême portion de l’âme, causé par l’actuelle présence de son Esprit avec sa sainte opération, remplissant tellement l’âme de cette sienne divine communication, qu’il l’élève à une actuelle expérience de la façon avec laquelle on vit en Dieu au-dessus de la raison humaine, autrement qu’on ne le saurait comprendre avec tout l’effort naturel. Cela se fait ainsi au repos savoureux par lequel [163] l’âme vit en Dieu, et s’unit à lui par une opération qui l’élève au-dessus de toutes lumières et connaissances des raisons humaines.
Le père Benoît décrit [Volonté de Dieu.part.3.ch.6] tout au long cette contemplation sans formes et images, qui a le miel sur la bouche. Cette opération d’amour divin, dit-il, est si intime, si puissante et si efficace, qu’elle opère plus vivement en l’âme qu’elle n’avait jamais encore senti, et si fort qu’elle tire l’âme encore plus hors d’elle que jamais ; si ardent est ce feu d’amour, qu’il consomme en elle toute impureté ; et enfin si étroite est cette union, qu’elle est tout abîmée en Dieu, toutes ses imperfections sont noyées, consommées et anéanties ; et par même moyen elle reçoit une nouvelle lumière et une autre capacité au-dessus de celle qu’elle avait, et est rendue capable d’opérer surnaturellement hors et par-dessus elle-même et toute intelligence naturelle et humaine. L’âme est ici enivrée et abîmée de tant de clarté et de lumière, qu’elle en est couverte comme d’un vêtement, transformée en elle, et faite une avec la lumière même. Car comme en cette étroite union Dieu est la source et la fontaine de cette lumière inaccessible et est plus intimement dans l’âme et plus près d’elle qu’elle[164]-même, et qu’en cette union familière nul secret de son Époux, qui lui est convenable, lui est celé ; elle voit par conséquent ce mystère plein de toute joie et étonnement, à savoir l’Époux, Dieu éternel, comme tout découvert en elle ; elle le contemple à souhait et sans voile ou image, elle le voit comment en plein midi573 se reposant en elle ainsi qu’en sa propre maison, opérant doucement et familièrement en elle et voyant, goûtant et expérimentant comme il est plus près d’elle qu’elle-même, qu’elle est plus lui qu’elle-même, et qu’elle le possède, non comme quelque chose, ni comme elle-même, mais plus que toute chose, et plus qu’elle-même. Selon cette lumière, elle se conduit en sorte que sa joie, sa vie, sa volonté, son amour et ses regards sont plus en lui qu’en elle-même, et cela d’autant plus qu’il est meilleur et plus digne qu’elle, et qu’elle a expérimenté qu’il est plus doux et plus suave qu’elle, et enfin qu’elle le voit plus beau et plus glorieux qu’elle. Voire, ayant parfaitement connu qu’en lui est toute beauté et douceur, et qu’en elle il y a rien que de l’amertume de malice, elle demeure, elle réside et vit uniquement en lui et rien en elle-même, d’où suit qu’elle est toute en Dieu, toute à Dieu, toute pour Dieu et toute Dieu, et rien en elle-même, rien à elle-même, rien [165] pour elle-même, rien elle-même ; elle est toute en l’esprit, volonté, lumière et force de Dieu et rien en son esprit, en sa volonté, en cette lumière, et en sa capacité propre et naturelle. En cette capacité, en cet esprit, en cette lumière, elle contemple l’essence de Dieu ; ici elle connaît les choses secrètes et impénétrables ; ici elle a accès à la lumière inaccessible ; ici elle découvre des mystères ineffables, ici elle voit les choses admirables, ici elle est remplie de toutes choses délectables ; car plus elle est unie à Dieu, plus elle connaît les mystères secrets ; et puisque Dieu s’est montré à elle, comment les autres choses qui lui conviennent ne lui seraient-elles pas révélées, et ayant trouvé en elle-même la source de toute douceur et de toute volupté et la fontaine de toutes les délices et de tous les plaisirs, comment ne serait-elle pas noyée en ce gouffre de douceur spirituelle et abîmée dans l’impétueux torrent de la volupté céleste ? Comment les secrets de Dieu ne seraient-ils découverts à celle à qui il a ouvert et montré son sein ; ou comment ces mystères seraient-ils cachés et inconnus à celle à qui il s’est découvert et montré soi-même ? [166]
Après toutes ces descriptions, s’il m’est permis d’en apporter encore une autre qui ne doit tenir rang que comme la moindre, je dirai que l’oraison de repos mystique savoureux n’est autre chose qu’un goût et une saveur spirituelle qui s’entretient sans pensées, sans actes et sans autres opérations qui paraissent, si ce n’est un goût, non du palais de la bouche corporelle, ni quelquefois du sens ; mais du pur esprit, et qui n’est autre chose que goût ; en sorte que l’âme qui est en cette oraison ne saurait dire qu’elle fasse autre chose que goûter et savourer.
En confirmation de ce que dessus, on peut décrire cette oraison d’une façon affirmative ou négative. Affirmative, disant que c’est un contentement de l’âme et un repos suave, plaisant, délicieux, qui borne ses désirs et arrête ses recherches. On la décrit d’une façon négative, disant que c’est une oraison sans pensées, sans discours, sans actes, sans connaissance, sans amour, sans opération qui soit aperçue. Enfin [167] c’est quelque chose, car on n’en peut douter, mais on ne saurait dire ce que c’est, comme on sent bien le vent et on en ouït le son, sans pouvoir voici dire ce que c’est. Donc ce repos est une suavité, un plaisir, un goût, un contentement et puis c’est tout ; contentement que nous ne pouvons avoir de nous-mêmes ni retenir par force, c’est un flux et reflux d’un océan de volupté, qui a son cours selon le moment que Dieu lui donne indépendamment de nos volontés.
Bien qu’il soit fort difficile de dire ce que c’est que l’oraison de repos mystique savoureux, cela n’empêchera pas que nous ne tâchions d’expliquer comment elle se fait, et ce qui se passe en l’âme pendant un temps si agréable.
Si jamais vous avez été en quelque dévotion sensible, vos pensées pour lors étaient accompagnées d’une grande douceur, vous sentiez au-dedans de vous un état agréable en produisant vos actes, vos méditations étaient coulantes et vos affections douces. Si vous retranchiez toutes [168] ces pensées, toutes ces méditations, tous ces actes, sans laisser échapper le repos, la tranquillité, la douceur, le plaisir de la dévotion que vous sentiez, vous vous trouveriez bien avant dans le repos que nous décrivons ; ne changez point l’état ou la condition en laquelle vous étiez, faites seulement abstraction de l’opération que vous ressentez et vous goûterez ce repos savoureux ; car c’est la même oraison que la précédente, excepté qu’en l’une l’âme a des pensées, et en l’autre elle n’en a pas.
Ou bien figurez-vous un état auquel vous avez de bonnes pensées accompagnées de grande suavité : le doux repos savoureux qui peut rester après que ces pensées sont écoulées est l’oraison mystique savoureuse que nous décrivons. Car il arrive quelquefois que l’âme est touchée de quelques bonnes pensées qui passent, et qu’il en reste en elle un goût et plaisir qui y continue et que Dieu y soutient sans les pensées précédentes, comme on ôte les cintres qui soutiennent une voûte quand elle est achevée ; et je puis dire que ce goût savouré est l’oraison même de repos savoureux.
Je vais vous dire une chose à laquelle peut-être vous n’avez pas encore pris garde. Lorsque vous étiez en ces pensées si douces, en ces méditations si coulantes et [169] en ces dévotions si agissantes, vous étiez dans l’oraison du repos savoureux, mais vous ne vous en aperceviez pas, parce que vous étiez attentif à vos pensées et à vos opérations et non pas au repos et à la tranquillité en laquelle vous goûtiez vos pensées et vos opérations ; mais quand vous ne pensez plus à rien, et ne produisez plus vos actes habituels, alors vous vous apercevez bien que vous êtes en repos et en agréable tranquillité, parce que vous n’avez plus que cela à faire, ni attention à autre chose. Il en est de même que quand vous mangez un abricot confit, car pour lors vous ne sentez pas entièrement la douceur naturelle de ce fruit, d’autant qu’elle est comme couverte et surmontée par celle du sucre ; mais si on en ôtait et séparait le sucre, vous ressentiriez son goût naturel : vous êtes de même en une oraison en laquelle vous avez des méditations et des actes fort doux et agréables ; votre âme se repose en cette douceur et goûte une certaine tranquillité et sérénité, mais elle ne pense pas qu’elle se repose en cette douceur, parce que les pensées et les actes qui l’occupent empêchent une telle attention ; mais quand toutes les pensées et méditations cessent et qu’il ne lui reste plus que le même goût et le même repos en lui, alors elle l’aperçoit [170] bien, parce que rien n’empêche plus l’attention ou réflexion sur lui.
Pour mieux comprendre comment se fait ce repos mystique savoureux, représentez-vous une épouse qui depuis longtemps n’a vu son époux, l’ayant cru mort ; il revient inopinément, et à son abord elle se laisse couler doucement sur ses bras et sa poitrine, sans pouvoir faire autre chose que souffrir cette douce et amiable liquéfaction. C’est ainsi que l’âme s’épanche, s’incline et s’écoule en son Dieu, avec cette différence que cette épouse voit celui sur qui elle penche son chef, mais l’âme n’aperçoit pas celui sur qui elle s’incline ; cette épouse sait bien sûr sur qui elle repose, et l’âme, non, ressentant seulement une douce ardeur et un agréable épanchement.
L’expérience fait connaître que dans les passions extraordinaires d’amour, de douleur et semblables, les opérations de l’âme sont peu aperçues. En une excessive douleur, elle devient toute stupide, et souvent ne peut faire autre chose que de demeurer [171] abîmée en sa douleur. Il en est de même dans la passion d’amour, et de la grande délectation, telle qu’est celle où se trouve l’âme pendant le repos mystique savoureux, où elle demeure comme pâmée d’amour, sans faire autre chose que goûter cette délectation.
Je considère cette âme comme un petit enfant collé sur le sein et les mamelles de sa mère. Ce poupon sent beaucoup de douceur à en tirer le lait savoureux, il ne pense ni aux richesses, ni aux honneurs, ni à quoi que ce soit, si ce n’est à cette seule douceur qu’il ressent ; car les trésors de cet enfant sont ces mamelles, et son âme n’a pour lors ni d’autre objet ni d’autre pensée. L’enfant est en repos sur le sein de sa mère, et l’âme repose sur celui de Dieu ; l’enfant a une grande complaisance et un grand amour pour le sein de sa mère sans le connaître, et l’âme une grande complaisance en Dieu, sans avoir même la pensée de Dieu ; parce que, comme l’enfant ne fait pas réflexion sur son opération, mais seulement sur le goût qu’il ressent, de même l’âme, ne s’apercevant point de son opération, connaît seulement le goût qu’elle ressent ; l’enfant ouvre la bouche pour sucer cette douce liqueur de lait, sans quoi il ne l574’attirerait pas, quoique pourtant il fasse peu de choses de sa part ; aussi [172] l’âme consent à cette grâce et la désire, car sans cela elle la perdrait ; mais tout ce qu’elle fait est bien peu, goûtant seulement, avalant ou recevant ce doux lait. Si quelquefois la mère ôte son tétin, ou qu’il échappe à l’enfant par quelque accident, il le reprend aussitôt, quand il n’est pas rassasié, ou s’il ne peut le reprendre il crie après ; et si par distraction cette grâce échappe à l’âme fidèle, elle la reprend aussitôt ; si elle ne peut, elle crie après par soupirs et aspirations qui y tendent. Quelquefois l’enfant crie à sa mère devant qu’elle lui donne le tétin ; quelquefois elle le lui présente d’elle-même sans qu’il crie, sachant que son heure est venue ; et Dieu aussi quelquefois ne donne cette grâce à l’âme qu’après qu’elle a longtemps crié et soupiré en l’oraison et d’autres fois il la donne sans qu’elle y pense, sachant que c’est l’heure la plus propre pour son avancement. L’enfant jouit et se réjouit de ce lait ; sa jouissance est sa réjouissance ; ainsi ne pouvez-vous quasi distinguer la jouissance d’avec la réjouissance de cette âme. La mère ne laisse pas d’avoir ses mamelles pleines, quoique son enfant les suce ; et Dieu ne se prive pas de ses plaisirs, quoiqu’il nous en fasse part. Le lait rend l’haleine fraîche et douce ; cette grâce rend l’oraison aisée et facile ; un enfant [173] de lait est tendre et simple et on en fait ce qu’on veut, et cette grâce rend l’âme obéissante, en sorte que Dieu en fait ce qu’il lui plaît. C’est la mère qui applique l’enfant à la mamelle, parce qu’il ne le ferait pas de lui-même ; et il faut que Dieu donne cette grâce à l’âme, qui ne la peut avoir de soi-même.
Il serait aisé de tirer la définition ou la description de ce repos sans goût de celles que nous avons données à celui qui est savoureux, en disant que c’est une oraison ou un repos en un objet qui n’est point aperçu, accompagné d’un mouvement ou inclination pieuse à faire le bien, mais confite en amertume. Il est néanmoins à propos, pour en connaître plus exactement [174] la nature, de faire voir ici les convenances et les différences qui se rencontrent entre ces deux repos mystiques, le savoureux et celui qui est sans goût.
Bien que ces deux oraisons ou repos mystiques diffèrent essentiellement entre eux, ils ne laissent pas de convenir en quelque chose.
Le repos savoureux convient avec celui qui est sans goût, premièrement en ce qu’il est un repos en un objet qui n’est point aperçu. Deuxièmement, c’est un mouvement pieux et une fruition de la volonté. Troisièmement, l’entendement y a une connaissance mystique et cachée. Quatrièmement, ces deux repos sont deux principales parties de l’oraison de repos mystique, et deux genres subalternes, qui ont sous soi plusieurs espèces. Cinquièmement, ce sont deux sortes d’oraisons sans formes, images ou pensées.
Ces deux repos sont aussi différents en plusieurs choses, bien que communément les mystiques ne les distinguent pas.
La première différence qui se rencontre entre ces deux repos est qu’en celui qui est [175] sans goût, il y a une grande sécheresse et une grande difficulté de faire oraison. Le repos savoureux au contraire est doux, plein de dévotion emmiellée et lumineuse. Cette différence est la même qui se trouverait entre deux personnes, dont l’une ayant grande faim mangerait une viande de grand appétit, et l’autre qui, étant dégoûtée, mangerait pour la seule nécessité. Dans les deux, c’est un même repos en un même objet mystique et caché, lequel ne peut être aperçu, et une même opération ; mais l’une est agréable au goût, et l’autre est sans aucun goût ; l’une porte son sucre avec soi, que l’âme laisse fondre en sa bouche, l’avalant sans remuer les lèvres, c’est-à-dire ses puissances ; l’autre laisse aussi fondre la pilule amère, puisqu’en repos et sans faire autre mouvement, elle avale patiemment l’amertume de son délaissement.
La seconde différence est prise de la satisfaction que le repos savoureux donne à l’âme ; parce qu’étant si agréable, il ne peut que lui apporter un grand contentement. Il lui donne une attention sans savoir à quoi, et qui est si délicatement exercée, qu’il lui semble que ce n’est pas attention. Cette attention lui donne d’ailleurs une quiétude qui croît si fort, qu’en ses puissances et en toute elle-même, elle [176] demeure comme endormie, sans faire aucun mouvement ni action aperçue sinon de la seule volonté, qui encore ne fait autre chose que recevoir le plaisir et la satisfaction que la présence de ce bien-aimé objet mystique et caché lui donne. Mais ce qu’il y a de merveilleux, c’est que cette volonté fait à peine réflexion sur ce plaisir dont elle jouit quelquefois sans s’en apercevoir ; au contraire, pendant le repos mystique sans goût, l’âme n’a aucune satisfaction que celle qu’elle prend par la force de la raison ; l’entendement est obscurci par le trouble de l’imagination, et par les affections déréglées qui font comme les roues d’une horloge démontée.
La troisième différence est tirée de la cause efficiente et des effets différents. 1 ° L’oraison de repos mystique sans goût se peut exercer avec le seul concours de la grâce commune à tout chrétien ; il faut une grâce plus extraordinaire pour le savoureux. 2 ° Le repos sans goût est acquis par notre industrie avec le secours de la grâce commune, et il faut suivre des règles pour cela : mais on se trouve dans le savoureux devant que d’y avoir pensé. 3 ° Au premier l’âme contribue beaucoup du sien ; au second quasi rien que de recevoir le trait divin. 4 ° On acquiert bien plus facilement [177] celui qui est sans goût que l’autre ; parce que la grâce ordinaire s’expose plus que l’extraordinaire, et Dieu donne bien plus aisément celui qui est sec et sans saveur que le doux, celui-ci n’étant pas nécessaire pour le salut, ni pour la perfection, ni même pour la pratique de l’oraison continuelle, comme l’est celui qui est sans goût, ainsi que nous prouvons ailleurs. 5 ° Les contemplatifs peuvent prendre une habitude de repos sans goût qu’ils ne quittent jamais, ce qui n’est pas du savoureux.
Leurs effets sont encore différents. Le repos savoureux ne détache pas tant l’âme des sens et du propre amour comme le sec ; parce que celui-là est plus agréable à la nature, quand bien même il ne serait pas sensible ; mais celui-ci fait plus la guerre à l’amour-propre.
La quatrième différence qui se rencontre entre ces deux repos, est que le savoureux peut-être dit la cause exemplaire de celui qui est sans goût, Dieu apprenant à l’âme à faire oraison sans pensées quand elle ne les peut avoir, et à produire de petits [178] actes secs, ainsi qu’elle faisait en en produisant de doux pour rappeler ce repos, lorsqu’il diminuait. De là quelques théologiens mystiques font voir que le repos patient est l’ombre du savoureux, qui est son prototype exemplaire ; disant que le repos savoureux apprend à celui qui est sec à produire des actes d’amour sans mendier le secours de l’entendement. Ce qu’ils avancent parce qu’ils tiennent que la voie mystique enseigne à se convertir à Dieu par de purs actes d’amour et de volonté, sans s’arrêter aux actes de l’entendement.
La cinquième différence est de la part de l’objet, ou de la manière d’y tendre, en ce que le repos mystique savoureux est tellement confit en ses délices, qu’il semble être une même chose avec elles : comme le repos sec avec ses obscurités et ténèbres, ainsi qu’un abricot confit au sucre semble être tout sucre, et une olive confite au vinaigre, toute aigreur et toute amertume.
La sixième différence entre ces deux repos est que le savoureux semble être le complément et la perfection de celui qui est sans goût ; car Dieu versant un peu de sirop sur cette amertume et sur cette patience, il n’y aura plus de différence entre ces deux repos, étant tous deux délicieux. Le grand contemplatif Baltasar Alvarez [179] témoigne en la lettre qu’il en écrit à son Père Général que quand Dieu lui enseigna l’oraison de repos mystique, il commença par celui qui est sans goût, le tenant dans l’espace de deux ans en désolations et sécheresses, lui se mettant en la présence de notre Seigneur comme un pauvre qui attend l’aumône ; et au bout de deux ans, il fut appelé à un autre et bien plus haut exercice, qui aboutissait, dit-il, au repos et à la tranquillité.
La septième différence procède du désir de produire des actes. Or ce désir est essentiel au repos mystique sans goût, parce que l’âme étant en sécheresse, doit avoir un désir et s’efforcer de faire oraison, sur peine de demeurer oisive. L’oraison de repos savoureux n’a pas ce désir de produire des actes ni de faire autre oraison que celle du susdit repos, dont575 nous déduirons quelques raisons en la section suivante. [180]
On peut apporter plusieurs raisons pour lesquelles un de ces repos admet en l’âme le désir de produire des actes et l’autre ne l’admet pas.
La première est qu’en l’oraison mystique agréable il y a un goût et des délices qui retiennent l’âme et l’empêchent de désirer autre chose ; ce qui ne se trouve pas en l’oraison de repos sans goût, où l’âme n’a rien qui l’arrête ou la satisfasse ; car si elle repose, c’est parmi les épines. Quand vous avez en bouche quelque friand morceau sans savoir ce que c’est, vous le retenez avec plaisir ; mais s’il est amer, vous voudriez qu’il en fût déjà dehors, et quoi que vous mangiez l’un et l’autre, c’est bien différemment. De même en ces deux sortes d’oraisons : pendant les sécheresses, l’âme a un repos patient ; mais elle désirerait être hors de cet état et produire des actes, et même elle s’y efforce ; ce qui est désirer efficacement de sortir de cette oraison sèche, à raison du mauvais goût qu’elle a ; mais [181] dans la jouissance savoureuse, elle goûte sa douceur sans désirer qu’elle se perde, disant volontiers avec saint Pierre : Il est bon de demeurer ici.
La seconde raison : ce repos plein de goût donne à l’âme une attention bien plus délicate que ne fait pas celui qui en est privé ; si l’un est comparé à un air gai et serein, l’autre l’est à un air grossier, qui remplit la tête de vapeurs et cause des maladies. Je veux dire que ce repos sans goût remplit l’esprit de distractions et de stérilité, qui sont comme des indispositions de l’oraison ; et comme l’on ne demeure pas volontiers en un lieu où l’air est fort mauvais, et que l’on ne quitte qu’à regret celui qui est sain, doux et agréable, il ne faut pas s’étonner si l’âme se tient aisément dans la douceur du repos mystique, et si elle désire de sortir de ses aridités et de ses impuissances par la production de quelques actes.
Troisième raison : l’âme, par des méditations et autres actes d’oraison, cherche le goût et la dévotion ; or pendant le repos savoureux, elle a ce même goût et cette même dévotion ; elle n’a donc que faire de désirer de produire de tels actes, puisque la présence de la fin fait cesser le désir des moyens : mais dans l’oraison sans goût, elle veut acquérir par les actes cette dévotion [182] goûtée que l’état des sécheresses lui a ravie.
Quatrième raison : si l’âme, étant en sécheresse, avait le désir de faire ce qu’elle peut pour produire des actes d’oraison et pour avoir attention à Dieu, elle ne pourrait se tenir en repos sans inquiétude ; car c’est ce désir efficace qui lui donne sujet de se contenter, dans la créance qu’elle doit avoir qu’elle fait ce qu’elle peut, que Dieu n’en demande pas davantage et qu’elle fait sa volonté. Mais dans l’oraison jouissante et savoureuse, elle voit qu’elle est dans un bon état, conforme à la volonté de Dieu, et qu’elle n’a besoin de désirer autre chose que de se tenir en la jouissance de ses délices. Elle connaît de plus que cette oraison est meilleure que celle dans laquelle on produit des actes ; et ainsi ce repos sacré lui donne une plus grande assurance de n’être pas oisive, que l’autre ; et dans ce plaisir extraordinaire où elle ne fait que se reposer, elle sait pourtant bien qu’elle a quelque chose au-dedans qui la maintient.
La cinquième raison est qu’en cette jouissance savourée l’âme sent un attouchement intérieur qui lui défend de faire autre oraison que celle de se reposer ; parce que ce repos est une suspension de tout autre acte intérieur, comme lui étant contraire ; et ainsi il les exclut, comme je ferai voir plus amplement ci-après. Au lieu que le repos sans goût, bien qu’il soit mystique aussi bien que le savoureux, n’est pourtant pas directement exclusif de tout acte intérieur, mais seulement indirectement, parce qu’il procède de la possibilité d’en produire ; et cette impossibilité ne devant pas plaire à l’âme, elle doit désirer d’en produire. Mais le repos savoureux n’étant pas donné de Dieu comme un supplément aux défauts des actes, ainsi que l’autre, mais seulement à raison de sa propre honnêteté et perfection, l’âme n’a aucun fondement de désirer de tels actes et de telles opérations ; et elle a même un motif formel de les exclure, puisqu’ils sont essentiellement différents, et qu’à raison de [184] leur propre nature ils ne peuvent subsister ensemble. Le repos sans goût n’est pas de sa nature et directement exclusif de tout acte, mais seulement indirectement ; ce qui veut dire que quand l’âme est en sécheresse, si elle pouvait produire des actes, elle le ferait ; mais ne le pouvant pas, elle prend un repos patient ; et cette patience et souffrance n’exclut pas directement et par soi-même la production d’actes ; mais seulement par accident et comme indirectement, par ce qu’elle ne les peut produire.
Vous devez remarquer sur ce que je viens de dire, qu’il ne faut point produire d’actes dans le repos savoureux, que cela se doit entendre quand il est en vigueur, parce que, comme je ferai voir ci-après, quand il s’abaisse, qu’il se diminue ou qu’il se perd, il en faut produire pour le rappeler, et qu’ainsi quand je dis qu’il exclut le désir de produire des actes, j’entends que ce désir ne fait pas partie de son essence comme au repos mystique sans goût, ce qui n’empêche pas que le désir de produire des actes, et la même production d’actes, ne tiennent compagnie au repos mystique savoureux ; car souvent ces deux sortes d’oraisons se prêtent la main pour se maintenir. Quand le [185] repos savoureux est aux abois, il reprend cœur par le moyen des actes, comme aussi les actes et les méditations retournent à la dévotion qui leur échappe par le moyen du repos savoureux, aiguisant en quelque façon l’appétit de leur opération languissante, de même manière qu’un malade rentre en appétit par quelque confiture qui lui fait trouver goût aux autres viandes. Car il arrive assez souvent que les méditations et les bons actes dans l’âme s’alentissent avec le temps, leurs flammes s’éteignant faute de bois ; et si en cet état elle peut exercer un repos savoureux, par ce moyen elle pourra réparer le goût de ses actes et les continuer avec douceur.
Le repos mystique savoureux et celui qui est sans goût sont deux oraisons essentiellement distinctes, et les deux principales espèces du repos mystique en général, plus communes et plus nécessaires. Il paraît qu’ils sont essentiellement distincts : premièrement, par les différences que nous en avons [186] rapportées, qui sont presque toutes distinctes essentiellement entre elles. 2 ° Nous avons prouvé que la sécheresse et le désir de produire des actes se trouvent en l’oraison de repos sans goût, comme parties essentielles, et non dans le savoureux. 3 ° Je dis pour raison qu’un acte d’entendement ou de volonté produit avec un concours plus surnaturel extraordinaire est plus parfait essentiellement qu’un autre produit avec un moindre, quoiqu’ils aient même objet. Or le repos savoureux est produit avec un concours plus surnaturel.
En quatrième lieu, l’Écriture sainte semble nous donner quelque crayon de ces deux sortes de repos, sous le nom de deux sabbats, qui signifient repos. Elle parle du premier, qui représente celui de la Loi ancienne parmi les obscurités et les figures, sous le nom de septième jour ; et du second, qui figure le dimanche, jour du repos de l’Église, sous celui du huitième jour qui succède au septième des juifs. Le premier représente le repos sans goût et obscur, et le second celui qui est avec goût, qui est aussi déclaré, ce semble, par le prophète Isaïe, parlant d’un repos qu’il appelle le sabbat délicat et glorieux, et selon la version des Hébreux, sabbatum delitiae, un sabbat qui est les mêmes délices. [187]
Je dis de plus que ces deux repos sont les deux principales espèces du repos mystique en général : car nous le divisons en plusieurs autres espèces, savoir en repos mystique composé, en extatique, et en compatible ou incompatible avec les pensées et les actes ; mais toutes ces différences ne sont qu’accidentelles, excepté l’extatique qui est aussi une différence essentielle, parce qu’elle ne se retrouve point au repos sans goût, n’y ayant point de sécheresse pendant l’extase. Et de plus ces deux espèces d’oraison, la savoureuse et sans goût, sont plus communes, n’y ayant guères de contemplatifs habitués à l’oraison continuelle à qui Dieu ne les fasse goûter, mais l’extatique se donne rarement. [188]
Quelques-uns doutent si l’oraison de repos admet la production d’actes et de pensées. Leurs raisons sont : premièrement parce que ce repos étant une oraison de quiétude, que les mystiques appellent communément contemplation sans forme ou image, qui ne veut dire qu’une oraison sans pensées, il semble conséquemment qu’elle ne les admet pas. 2 ° Parce que le repos et la production d’actes sont contraires, comme se reposer et agir, car se reposer c’est cesser d’agir, ils sont donc incompatibles. 3 ° Les sécheresses qui sont en l’oraison de repos [189] sans goût empêchent de produire des actes ; et cette oraison ne pouvant être sans sécheresse, elle doit être sans actes.
Nonobstant, je dis que l’oraison de repos n’exclut pas la production d’actes ni les bonnes pensées d’oraison ; et qu’ainsi on en peut avoir quelques-unes pendant telle oraison. Ce qui se prouve premièrement, parce que si en l’oraison de repos l’âme ne produit point d’actes, et s’entretient par de bonnes pensées, cela procède de ce qu’elle ne le peut, ou de ce qu’elle ne le veut pas. Si elle ne veut pas s’entretenir en aucune bonne pensée le pouvant, elle cesse pour lors d’être en la vraie oraison de repos mystique, et plutôt est-elle dans une fausse oisiveté. Que si elle est en telles sécheresses qu’elle ne plus avoir aucune bonne pensée, ce n’est pas pour lors le repos mystique qui les exclut, mais l’âme qui ne les peut pas avoir.
2 ° Cette oraison de repos sans goût ne peut être une vraie oraison, si l’âme n’a un désir de produire des actes, et si elle ne s’efforce de s’entretenir en de bonnes pensées quand elle pourra ; or ce n’est pas là les exclure. Quand le bon Pasteur va chercher la brebis égarée, c’est pour la rapporter au bercail. Si vous cherchiez un ami par toute la ville, qui pourrait juger que vous [190] eussiez envie de le chasser de votre maison ? Et quand l’âme, étant dans l’oraison de repos sans goût, poursuit tant qu’elle peut la production d’actes et s’efforce de loger en son cœur les bonnes pensées, pourrait-on se persuader qu’elle n’en veut point, puisqu’au contraire plus les sécheresses sont grandes, et plus elle doit désirer et procurer d’avoir ces bonnes pensées ?
Si l’oraison de repos savoureux, qui n’a pas un désir de produire des actes, et même en quelque façon en a un contraire, n’exclut néanmoins pas toujours les bonnes pensées, qui peuvent lui être quelquefois grandement utiles, ainsi que je ferai voir ailleurs, combien moins le repos mystique sans goût les doit-il exclure ?
Sur ce que nous avons avancé et prouvé, que l’oraison de repos admet quelquefois la production d’actes, il est nécessaire de remarquer que cette oraison n’est pas de repos quand l’âme produit des actes, parce que les bonnes pensées ne sont que troupes subsidiaires qui viennent au [191] secours du repos mystique ; et comme celui qui prétend aller en un pays éloigné chemine quelquefois et quelquefois se repose, parce que ces deux choses sont nécessaires à son voyage, quoique marcher ne soit pas se reposer, ni au contraire, de même celui qui entreprend la carrière de l’oraison doit quelquefois marcher par la production de bons actes ou des bonnes pensées, et quelquefois se reposer par la cessation de ces mêmes actes. L’oraison de repos mystique dépasse celle qui se fait par actes et par pensées, comme celle-ci n’est pas l’oraison de repos mystique ; mais chacune d’elles aide l’âme et lui prête secours pour achever plus facilement le voyage de la perfection de l’oraison qu’elle prétend.
La différence qu’il y a entre le repos mystique savoureux et celui qui est sans goût, et que celui-là admet d’autant moins les bons actes, les bonnes pensées que sa suavité est grande, parce que pour lors il en a moins de besoins pour s’entretenir. Celui-ci au contraire étant d’autant plus parfait que plus grandes sont les sécheresses, l’âme qui est dans cet état doit aussi avoir plus de désir d’opérer, sans inquiétude pourtant, si elle le pouvait faire, pour ne pas tomber en la fausse oisiveté. [192]
Pour réponse aux arguments de l’opinion contraire, je dis au premier, qui assurait que l’oraison de repos sans goût est sans forme et sans images, c’est-à-dire sans pensées, que le repos mystique en son essence même n’admet point de pensée, mais que cela n’empêche pas qu’il n’en puisse être accompagné, comme la substance en soi-même n’admet aucun accident, ce qui n’empêche pas qu’elle n’en soit revêtue : le corps humain comme tel n’a point de vêtements, mais bien en tant qu’il est revêtu.
J’ai répondu au second, lorsque j’ai dit que, bien que cheminer et se reposer soit choses contraires, ils ne laissent pas de s’entraider à parfaire le même chemin.
Je réponds au troisième que les sécheresses n’empêchent pas toute production d’actes, comme le dégoût n’empêche pas qu’on ne puisse manger un peu. Ou bien on peut dire que comme dans les dégoûts il y a du plus et du moins ; et que quelquefois ils sont si grands qu’ils empêchent tout à fait le manger et quelquefois ils ne l’empêchent pas, il en est de même des sécheresses à l’égard des actes. [193]
Faisant voir maintenant par l’autorité des mystiques ce que nous avons prouvé ci-dessus, que les oraisons de repos sont quelquefois compatibles et quelquefois incompatibles avec les bons actes intérieurs ; et commençant par l’oraison savoureuse, nous pouvons apprendre d’eux qu’elle admet quelquefois les bonnes pensées.
Le Père Benoît, parlant du moyen de s’attacher immédiatement à Dieu, dit qu’il est de deux façons. L’un par la seule influence, la douce opération et la très intime inaction576 de la seule volonté de Dieu, par laquelle elle anéantit toutes les actions de l’âme, et la simplifie et consomme en elle. L’autre se fait, non par cette seule opération, mais encore par quelques très subtiles industries de notre part ; non que ces industries soient des actes de l’âme, mais que plutôt elles servent pour assoupir toutes ses opérations actuelles et pour la rendre plus nue.
L’âme, dit Sainte Thérèse parlant de cette [194] oraison, demeure si courageuse par cette union, que si à l’heure on la mettait en pièces pour Dieu, ce lui serait une grande consolation ; alors se font les promesses et les résolutions héroïques ; là est la force des désirs ; alors on commence à fuir le monde et à voir clairement sa vanité, et l’humilité demeure plus augmentée.
Elle dit ailleurs, que l’âme doit connaître qu’il n’y a aucune cause pour laquelle Dieu lui fasse un si grand bien, que sa seule bonté ; elle peut demander à sa divine Majesté les dons et les grâces qui lui sont nécessaires ; le [sic] prier pour l’Église, pour ceux qui se sont recommandés à elle et pour les âmes du Purgatoire ; enfin elle ne doit pas, en cet état, quitter du tout l’oraison mentale, ni même quelques paroles vocales, si quelquefois elle veut ou a la puissance d’en user.
Le secret de cet état, dit un autre, consiste à donner place à la divine prévention quand il en est temps, et à se servir aussi un peu de son industrie quand la nécessité le requiert, laissant ou retenant quelque chose de son effort, quand la disposition intérieure le demande.
Un docteur moderne remarque deux sortes d’oraison de quiétude : l’une par voie de réunion de toutes les puissances, [195] de toutes les vertus et de tous les dons de grâce en l’union de l’esprit. L’autre par voie de suspension et de soustraction de l’écoulement actuel de la grâce sur les puissances, elle étant toute recueillie avec tous ses dons en l’unité de l’esprit. D’où on distingue une double opération de la grâce au fond de l’âme : l’une, lors qu’elle y est sans opérer dans les puissances actuellement ; l’autre, lorsqu’elle opère en elles.
Non seulement cette oraison admet quelquefois les actes intérieurs des bonnes pensées ou méditations ; mais je dis plus : qu’elle compatit quelquefois avec les extroversions et occupations, quoique beaucoup distrayantes, si elles sont nécessaires. L’âme, pour lors, a des souvenirs tranquilles de son intérieur, avec des goûts suaves qui ne sont interrompus que par les distractions involontaires ; mais comme l’abeille retourne à sa ruche pour goûter derechef son miel, après avoir couru çà et là, ainsi l’âme contemplative, quoique abîmée d’occupations et embarrassée d’affaires, [196] retourne doucement dans ce goût emmiellé, par ces souvenirs tranquilles qui viennent de fois à autres sans peine ; et cette âme ne fait pour lors d’autre oraison que cela.
Sainte Thérèse, parlant [en sa Vie, ch.17] de cet état d’oraison : encore, dit-elle, que ceci semble être une même chose avec l’oraison de quiétude dont j’ai parlé, c’est pourtant chose différente, parce qu’en celle-là il semble que l’âme ne voudrait pas se remuer ni détourner pour ne perdre pas la sainte oisiveté de Marie ; et en celle-ci, elle peut aussi être Marthe ; et de sorte qu’elle opère ensemble en la vie active et en la vie contemplative, et se peut occuper en des œuvres de charité et en des affaires selon son état, et même à la lecture.
S’il arrive, dit un théologien mystique [Secrets Sentiers, part.2.ch.7], qu’il soit nécessaire à l’âme d’être au milieu des occupations ou des empêchements extérieurs, elle ne doit pourtant pas perdre courage, s’estimer du tout incapable de cette pitance céleste ; mais supposé que ses occupations soient invincibles, et qu’elle ne puisse autrement, elle doit les regarder, non pas comme des empêchements, d’un esprit chagrin et involontaire, mais les comprendre, les embrasser et les identifier avec soi-même et avec la nature inférieure, afin que dans son élévation elle les laisse en bas [197] avec la nature, s’accommodant de sa part à toutes sortes d’évènements, apprenant à passer par-dessus tout et à trouver du repos dans l’inquiétude, de la paix dans le trouble, et enfin Dieu en toutes choses.
Il ne faut pas croire, dit saint François de Sales [De l’amour de Dieu, liv.6ch.8], qu’il y ait aucun péril à perdre cette sacrée quiétude par les actions du corps ou de l’esprit qui ne se font ni par légèreté ni par indiscrétion ; car, dit Sainte Thérèse, c’est une superstition d’être si jaloux de ce repos que de ne vouloir ni tousser, ni cracher, ni respirer, de peur de le perdre, d’autant que Dieu, qui donne cette paix, ne l’ôte pas pour de tels mouvements nécessaires, ni pour les distractions et évagations d’esprit, quand elles sont involontaires ; et la volonté étant une fois bien amorcée à la présence divine, ne laisse pas d’en savourer les douceurs, quoique l’entendement et la mémoire se soient échappés et débandés après des pensées étrangères et inutiles. [198]
Nous avons assez prouvé ci-dessus par le sentiment des mystiques que l’oraison de repos est quelquefois incompatible avec les actes et les pensées, lorsqu’ils la décrivent sous les noms d’oraison mystique ou contemplation sans formes et sans images, autrement : sans actes et sans pensées ; néanmoins pour plus grande confirmation, nous apporterons ici quelques-unes de leurs autorités.
Les notions, dit le bienheureux Père Jean de la Croix, se reçoivent passivement dans l’entendement sans qu’il fasse rien de soi ; d’où vient que pour n’en pas empêcher le profit, il n’y doit plus rien faire que se tenir passivement, la volonté inclinant au libre consentement sans entremettre sa capacité naturelle, parce qu’elle troublera très facilement par son activité ces notions délicates, qui sont une savoureuse intelligence. Aussi ne les doit-elle pas rechercher, de peur que l’entendement n’en forme d’autres de soi, et que le diable puisse entrer avec d’autres diverses et fausses. Cette doctrine ne s’entend pas seulement de l’acte de [199] parfaite contemplation, dont le repos surnaturel est empêché par les discours et les méditations, mais aussi durant que notre Seigneur communique la simple, générale et amoureuse œillade susdite, ou que l’âme aidée de la grâce se met en elle, parce qu’alors elle doit procurer de se tenir en repos sans entremêler d’autres formes ni figures ou notions particulières.
Il n’est pas besoin, dit sainte Thérèse [Château, Demeure 5e, ch.1], d’user d’artifice pour suspendre la pensée ni même l’amour actuel. C’est une mort savoureuse ; je dis mort, parce que c’est une suave et délectable abstraction ou séparation en l’âme de toutes les opérations qu’elle peut avoir au corps ; et je la dis savoureuse, parce que bien que l’âme soit vraiment au corps, il semble néanmoins qu’elle se sépare de lui pour être mieux à Dieu.
Et la même sainte, parlant des plaisirs qu’il y a en l’union ou oraison de quiétude [En sa Vie, ch.18] : tous les sens, dit-elle, sont tellement occupés en cette jouissance, qu’aucun d’eux ne reste désoccupé pour se pouvoir employer en autre chose, ni intérieurement, ni extérieurement.
Le père Benoît, parlant du moyen sans moyen de s’unir à Dieu [3e partie, ch.3], ou à la Volonté essentielle, et assurant que la continuation de cette divine volonté suffit pour cela, dit [200] qu’une de ces continuations se fait par la seule influence, par la suave opération, et par la très intime inaction de cette seule volonté, par lesquelles elle anéantit toutes les actions de l’âme et la simplifie et consomme en elle. Et ailleurs [3ep., ch.6], parlant de la dénudation d’esprit qui se rencontre en l’oraison de quiétude, il l’appelle opération divine, pour exclure, dit-il, l’opération humaine, qui ne peut être sans formes ou images ; parce que comme un contraire ne peut opérer son contraire, de même l’opération imaginaire ne peut effectuer celle qui est abstraite et vide de toutes images. Il donne autre part la raison pour laquelle il faut dans cette oraison être sans actes ; qui est que pendant que nous faisons quelque aspiration ou opération, nous sommes dedans nous, et que cette essence n’est comprise que hors de nous, elle n’est comprise que quand l’âme est patiente, et elle est agente quand elle produit quelque acte ; elle est dessus nous, et tous nos actes sont dessous nous. Quand le sens ou l’entendement sort pour faire quelque opération, l’âme sort aussi vers le même objet, et ainsi elle est comme courbée et fléchie sous elle, et par conséquent ne peut monter au-dessus de soi. [201]
Il peut arriver en deux façons que cette oraison mystique sans goût soit incompatible avec les bonnes pensées.
Premièrement, si une âme qui veut faire oraison, se trouve accablée de distractions ou de délaissements, et ne peut méditer à l’ordinaire, ni produire les actes intérieurs, et que cependant cette âme dans ce désarroi sente une force intérieure qui la maintienne en une oraison de quiétude sans goût ; cette force intérieure accompagnée de cette quiétude sans goût l’entretiendra quelquefois tellement sans aucun acte, que si elle en veut produire quelqu’un, cette force intérieure se dissipera, parce que l’attention qu’elle voudra avoir à faire effort de produire des actes (quoi que ce soit pour lors le plus souvent en vain) empêchera celle qu’elle devrait appliquer à cette force et quiétude sans goût, qu’elle doit entretenir, à moins de quoi elle s’évanouira.
Secondement, quand l’âme contemplative dès le matin s’étant proposé à l’ordinaire [202] de s’entretenir avec Dieu et de remplir son esprit de bonnes pensées et méditations, trouve toutes les portes fermées, elle est contrainte d’attendre, se contentant du désir d’entrer en l’oraison des bonnes pensées quand elle y trouvera ouverture ; mais s’il arrive cependant que Dieu lui donne une grande force de l’esprit et une quiétude sans pensées, qui contiennent naturellement une résignation à la volonté de Dieu et une souffrance de son bon plaisir, elle doit pour lors quitter les désirs angoisseux de pensées et d’actes, pour conserver l’attention à ce repos sans goût par une complaisance à la volonté de Dieu, qui ne veut pas pour lors qu’elle produise des actes, puisqu’elle ne le peut ; car encore qu’elle ne perde pas entièrement le désir de produire des actes, quand elle le pourra faire tranquillement, vu que nulle oraison de repos sans goût ne perd un tel désir, mais le conserve inviolablement, néanmoins, quand l’oraison de repos sans goût est si forte, il faut qu’elle quitte le soin de produire des actes pour s’attacher uniquement à l’attention de cette forte quiétude, qui en son essence n’est autre chose qu’une parfaite complaisance au bon plaisir de Dieu, qui ne veut pas la seconder à produire des actes. Et quoique qu’elle ne s’aperçoive pas de cette complaisance, qui [203] n’est que virtuelle dans cette quiétude, désirant de faire oraison par actes et ne le pouvant, mais sentant cette force d’esprit qui la met dans une tranquillité sans goût, elle doit alors quitter toute autre attention pour adhérer à cette force, non pas par un désir formel de quitter et rebuter l’oraison qui se fait avec actes, mais simplement par un désir de se plonger en cette quiétude présente. Et quand cette force qui lui conserve cette attention et cette quiétude sans goût sera passée, il lui est permis de reprendre le soin de produire ses actes, et même on le lui conseille, parce que si elle n’agissait ainsi, elle ne ferait pas une bonne oraison. La raison est qu’elle n’a quitté ses actes, sinon parce qu’avec le soin de les produire elle ne pouvait entretenir l’attention à cette force ; mais quand cette force est passée, elle fait bien de les reprendre, ne les ayant laissés que pour une meilleure attention. [204]
Les théologiens mystiques qui nous disent que l’oraison de quiétude savoureuse est quelquefois incompatible avec les bonnes pensées l’assurent encore de celle qui est sans goût.
Durant l’aridité, dit le bienheureux Jean de la Croix [Nuit obscure.l.1.ch.10], où Dieu tire l’âme de la voie des sens à celle de l’esprit, où l’on ne saurait opérer ni discourir de Dieu par les puissances de l’âme, les spirituels sont en grande peine, non tant de leur aridité que de la peur de s’égarer par ce chemin, pensant que Dieu les a délaissées ; ils tâcheront alors d’attacher leurs puissances à quelque objet de discours, pensant que s’ils ne font cela et ne se sentent opérer, ils ne font rien ; ce qu’ils entreprennent avec un grand dégoût et répugnance de l’âme qui se plaisait en ce repos ; mais se détournant de l’un, ils ne profitent guère en l’autre.
Ces biens, dit-il ailleurs [Vive flamme, 3e couplet, v.3, §8], ces grandes richesses, ces élévations, ces délicates onctions et ces notions du Saint-Esprit, qui sont si subtiles, si pures, si délicates que ni l’âme ni celui qui la gouverne ne les entend [205], mais seulement Celui qui les met pour se rendre l’âme agréable, très facilement et avec la moindre action que l’âme voudra faire d’appliquer le sens ou l’appétit, de vouloir s’attacher à quelque notion ou à quelque suc, sont aussitôt troublées et empêchées, ce qui est un grand dommage. Ce qu’il confirme en un même lieu [§9] en disant : l’entendement qui ne sait et ne peut comprendre comme Dieu est, va à grands pas sans savoir où ; il ne doit pas pour lors s’embarrasser en des intelligences distinctes, mais cheminer en parfaite foi ; et, comme il dit plus haut, détaché de toute notion propre, de tout appétit et affection de la partie sensible, avec une pure négation, avec pauvreté d’esprit, et sevré du lait de la mamelle.
Un théologien moderne et mystique semble décrire cet état : quand il plaît à Dieu, dit-il, de faire en nous un monde nouveau, il supprime l’écoulement de sa grâce et la contient au fond de notre esprit et en l’intime de notre âme, laquelle est comme ensevelie dans les ténèbres d’une sombre nuit ; ainsi l’intérieur demeure couvert d’obscurité, d’effroi et d’étonnement ; la volonté reste toute glacée de crainte, de défiance et de pusillanimité ; l’intellect, obscurci d’ignorances, de doutes, de [206] blasphèmes : la mémoire est brouillée d’un chaos de fantômes et de représentations confuses de véritables maux et de faux biens : les sentiments sont abîmés en une mer de tristesses, de chagrins et d’ennuis ; mais c’est alors que la grâce redouble sa lumière et sa chaleur, et qu’elle dispose l’homme à un état d’une plus glorieuse rénovation.
Il est assez facile à l’âme de connaître que cette oraison compatit quelquefois avec les bonnes pensées : puisque se trouvant en sécheresse, l’expérience lui enseigne que souvent elle se peut tenir en un repos résigné au bon plaisir de Dieu, et selon sa pointe demeurer en tranquillité, produisant des actes de l’oraison patiente, plutôt que de l’agissante, et disant à Dieu : je souffre, mon Seigneur, ces sécheresses et ces aridités pour votre amour, je ne suis point digne de vos douceurs, pardonnez-moi mes péchées qui sont causes de l’endurcissement de mon cœur.
D’autres fois cette même oraison est compatible avec les occupations les plus [207] distrayantes, et même c’est quasi la seule oraison que l’âme peut pratiquer plus ordinairement pendant un tel temps ; car pour lors elle aura de la peine à exercer celle qui se fait avec de bonnes pensées, des méditations, des discours, des aspirations, parce que l’attention qu’elle a et doit avoir aux affaires l’empêche. Les oraisons surnaturelles et de quiétude savoureuse dépendent de Dieu, qui ne les donne pas toujours ; reste donc celle de quiétude sans goût, qu’elle peut facilement pratiquer en tel temps. Car quand elle aperçoit son intérieur si diverti par les occupations, et qu’elle a un désir de faire oraison et de s’unir à Dieu par elle, ne pouvant faire davantage, elle se doit contenter de cela, se tenant dans un désir tranquille de s’appliquer à Dieu, qui est tout ce qu’elle peut pour lors ; et renouvelant ce désir par les souvenirs tranquilles qui lui viennent de temps en temps, et un acte de résignation enveloppé en tels souvenirs, elle contente Dieu, qui n’en demande pas davantage ; et elle doit demeurer satisfaite, faisant tout ce qu’elle peut pour lors. [208]
Cette raison se prend de l’attention de l’âme à Dieu, qu’elle a plus forte dans une oraison que dans l’autre, et comme le même souffle ou le vent qui éteint la flamme d’une chandelle allume celle d’un brasier selon les différentes dispositions du feu, ainsi les mêmes bonnes pensées qui nourrissent, entretiennent, et rallument la flamme de l’amour divin caché dans l’oraison, peuvent éteindre cette étincelle, ainsi que l’appelle sainte Thérèse [En sa Vie, ch.15].
Pour entendre cette difficulté, qui n’est pas petite, il faut savoir que l’entendement et la volonté ont deux sortes d’objets : les uns sont réfléchis, ou le peuvent être ; les autres ne le sont pas et ne le peuvent être. Les premiers sont appelés tels, lorsque l’entendement pense ou contemple quelque chose, ou que la volonté désirant ou refusant quelque objet, l’entendement, voulant y regarder, voit bien ce qu’il pense ou contemple, ou ce que la volonté fuit ou aime. Mais l’objet qui ne peut être réfléchi, et que nous appelons mystique, c’est celui [209] que l’entendement ne peut reconnaître. Ainsi, dans l’oraison de quiétude l’entendement s’aperçoit bien du repos de l’âme ; mais il ne sait en quoi cette âme se repose, et cette attention est appelée abstraite. Or parlant du premier objet qui peut être aperçu, quelquefois l’entendement y est si fort attentif, qu’il perd l’attention à tout autre, et suspend l’opération des autres puissances, comme l’on dit qu’Archimède était si attentif à ses mathématiques qu’il ne s’aperçut pas de la prise et du sac de la ville où il était, ce qui arrive à plusieurs autres qui sont ainsi attentifs à quelque vérité, qui n’entendent et ne voient chose aucune, même de celles qu’ils ont présentes, et ne pensent pas être une heure dans une attention, où ils en passent plusieurs. Ce qui procède de ce que la question ou l’objet qui les occupe, pour être pénétré, demande une grande attention, ce qu’ils ne feraient jamais en perfection s’ils voulaient se divertir à penser à d’autres choses, ou prendre garde à ce qui se passe auprès d’eux ; de sorte que cette opération suspend toutes les autres attentions. Il en est de même de l’autre objet direct et qui ne peut être réfléchi, tel qu’est celui de l’oraison de quiétude, qui est quelquefois tel que, pour être suffisamment pénétré, [210] il suspend toutes les autres attentions. Ainsi le dit la sainte Mère Thérèse [En sa Vie, ch.18]. Si Archimède, par exemple, se fût diverti, ou qu’il eût discouru avec quelqu’un de ses amis, jamais il n’eût approfondi le secret qui occupait son esprit ; il fallait qu’il l’eût abstrait de tout autre chose, et si quelqu’un l’eût diverti pour lors, il eût perdu sa pointe, et n’eût pas pénétré son objet. Il faut dire de même de l’oraison sans pensées, qui pour être pénétrée demande une entière attention ; et quand Dieu la donne, il suspend l’opération de toutes les puissances, afin que toutes les attentions se réduisent en une, et que si pour lors l’esprit se voulait rendre attentif à quelques méditations ou pensées, quoique bonnes, elle ferait évanouir cette oraison. Mais quand l’esprit n’a pas un objet si profond à considérer, quoiqu’il se divertisse ou écoute quelque autre chose, cela n’empêchera pas qu’il ne rentre aussitôt en sa première attention, parce qu’elle n’occupe pas entièrement l’esprit. Je dis le même des oraisons, entre lesquelles l’une peut être compatible avec les actes, et l’autre ne le peut être. Et si quelquefois un même esprit pénètre mieux un même objet en un temps qu’en un autre, cela peut procéder de la diversité des lumières plus ou moins [211] grandes : parce qu’ayant de plus grandes lumières, il est tellement occupé par ce qu’il découvre qu’il ne peut souffrir d’autres pensées.
Quelqu’un pourrait penser vous dire que cette lumière qui captive l’attention ne se trouve pas dans l’oraison de quiétude sans goût, puisque l’esprit y semble couvert de ténèbres. Mais je réponds que s’il est couvert de ténèbres, ce n’est pas en sa pointe, où est une lumière qui reluit parmi les ténèbres des sens ; et quoi que pour lors on ne puisse quelquefois produire d’actes, l’âme néanmoins, pour n’être pas oisive, doit avoir un désir efficace de s’entretenir avec Dieu par le moyen des actes, selon qu’elle peut. Mais arrivant qu’elle ait une forte quiétude, et une tranquillité qui lui donne assurance morale qu’elle plaît à Dieu en tel état, avec un contentement en la pointe pendant ce délaissement et cette soustraction du secours divin, cette résignation et cette quiétude est une lumière qui remplit toute cette pointe [212] et demande sa totale attention, à faute de quoi elle périt ; parce qu’encore que cette âme retienne toujours un désir de produire des actes quand elle pourra, elle ne s’y efforce pourtant pas alors par la virtuelle connaissance qu’elle a qu’elle ne le peut, et que telle quiétude dans laquelle elle est la maintient assez en union avec Dieu, n’étant autre chose qu’une forte résignation à son bon plaisir. J’appelle grande attention toute celle que l’âme peut avoir alors, parce que les sens qui regimbent l’empêchent souvent ; elle satisfait quand, abandonnant le soin inquiet de produire des actes, elle applique son attention à se tenir tranquille, résignée et soumise au bon plaisir de Dieu.
Quand donc, ô âme contemplative, vous vous trouverez en l’oraison de repos ou de quiétude savoureuse, vous devez laisser les actes si le goût se perd en agissant, et souffrir cette quiétude sacrée autant que les ailes de sa contemplation se pourront étendre ; mais si son [213] goût compatit sans déchet avec vos actes, tâchez de l’entretenir avec eux. Je dis le même par proportion de l’oraison de quiétude sans goût, car tant que dure le repos, qui n’a résidence que dans la pointe, il faut que vous vous contentiez de cette oraison qui vient pour vous visiter, et ne veut pas que vous vous divertissiez de sa compagnie et de sa présence, pour vous mettre en peine de faire entrer par force, et quasi par-dessus vos forces, des pensées et des actes ; parce que, quand elle vous verra si empressée à faire entrer en votre intérieur une oraison avec laquelle elle n’est pas compatible, et que vous ne lui ferez pas si bon visage qu’à elle, elle vous abandonnera-là, ne voulant ni les pensées, ni le soin empressé de les produire. Elle demande que la volonté lui tienne compagnie, demeurant en repos avec elle. Elle ne se met pas en peine que les sens fassent les chevaux échappés ; pourvu que votre volonté demeure en repos avec cette quiétude, elle ne vous quittera point tandis que sa commission et son temps dureront, car il est borné ; mais aussitôt que votre volonté lui faussera compagnie, s’occupant à vouloir produire des actes, elle s’enfuira, et d’autant plus tôt que le soin de produire des actes sera plus empressé [214] et approchant de l’inquiétude, ennemie de l’oraison de quiétude. Ainsi, quand vous verrez que cette oraison de quiétude s’entretiendra d’elle-même, alors elle n’aura que faire d’autres actes ; mais quand vous vous apercevrez que cette quiétude tirera à la fin, il lui faut donner de l’aide comme à une personne à qui le cœur manque. Que si quelquefois, à raison de la pauvreté d’esprit, vous ne pouvez produire des actes de l’oraison agissante, c’est-à-dire des méditations, des aspirations et semblables, vous en pourrez produire de ceux de l’oraison souffrante, j’entends de résignation et de conformité au bon plaisir de Dieu, qui peuvent fortifier l’oraison sans goût.
Pour connaître si l’oraison de quiétude incompatible avec les bons actes et les pensées est différente d’espèce de celle qui est compatible avec les mêmes actes, il faut considérer si cette compatibilité ou incompatibilité sont des différences essentielles ou accidentelles. Or nous disons qu’elles sont seulement accidentelles, et que partant elles ne rendent pas ces oraisons de diverses espèces.
La raison est parce qu’aux opérations de l’âme l’on ne prend la différence essentielle que de la part du principe ou de l’objet différent ; or la compatibilité ou l’incompatibilité ne varient ni l’un ni l’autre.
Premièrement, elles ne varient pas le principe, car l’oraison de quiétude savoureuse a le même principe surnaturel, étant infuse de Dieu, avec celle qui est sans goût. Secondement, il y en a encore moins du côté de l’objet ou de la façon d’y tendre, car toutes les oraisons de quiétude ont même objet, auquel elles tendent de mêmes façons.
[216] Pendant l’oraison de repos, l’âme a un objet auquel elle se tient attachée, se reposant en lui par jouissance.
1 ° La raison en est que ce repos est une opération et un acte des puissances de l’âme, qui ne peuvent opérer sans tendre vers quelque objet ; et c’est une contradiction manifeste de dire qu’il se puisse trouver un acte de volonté, lequel ne tende point à quelque objet, vu que ce même acte n’est autre chose qu’un mouvement vers son propre objet ; et partant, la volonté ne peut opérer sans tendre à quelque chose, et il faut dire le même des actes de toutes les autres puissances.
2 ° Cela se confirme par ce que dit saint [217] Thomas : que chaque puissance active selon sa nature se porte à son acte et à son objet ; et il est nécessaire qu’elle prenne son essence, et la distinction de tous deux ; et de là vient que les puissances ne se peuvent bien définir que par les actes et par les objets. Ajoutez à cela l’axiome de philosophie que les actes sont spécifiés par les objets, d’où on tire les conséquences nécessaires qu’il n’y a point de puissance en acte qui ne se porte et ne tende à quelque objet ; or puisqu’en l’oraison de repos les puissances internes de notre âme sont en acte, il faut dire que cette oraison se repose en quelque objet. C’est pourquoi sainte Thérèse dit que quand cette quiétude est grande et dure longtemps, il lui semble que si la volonté était attachée à quelque chose, elle ne pourrait pas persévérer en cette paix.
3 ° Si cette oraison est un acte, il faut que ce soit un mouvement de quelque puissance ; si c’est un mouvement, il y a deux termes, celui du départ et celui de l’abord ; et quel autre terme d’abord peut-il y avoir à l’égard des puissances que leur objet ?
4 ° Cette oraison ne serait point différente de l’oisiveté, qui est une cessation d’opération, si elle n’avait point d’objet ; et même ce ne serait point oraison, puisque toute oraison mentale se porte à quelque objet. [218]
5 ° Si l’oraison de repos n’avait point d’objet, l’âme ne s’apercevrait pas de l’état auquel elle est mise, lors, par exemple, que cet objet la relève de ses distractions et lui fait hausser sa pointe hors les sécheresses. Or elle voit fort bien ce changement, car au moins la volonté sort de ses distractions ; et ce changement d’état de la volonté suppose un changement d’objet, puisque c’est l’objet qui spécifie, c’est-à-dire qui donne l’état et la condition aux opérations de l’âme.
6 ° Tout ce qui agit regarde quelque fin ou quelque motif, encore plus les agents libres ; l’oraison de repos est une action libre, qui a conséquemment quelque fin, qui n’est autre que son objet.
7 °. L’objet meut et excite les puissances, il y a donc quelque objet qui meut notre volonté en la pratique de cette oraison ; ce qui ne se peut nier au repos mystique savoureux, parce que le goût que l’on ressent est un puissant motif pour exciter l’âme à se tenir en repos. Je dis le même du repos sans goût ; car nonobstant les sécheresses, l’âme ne laisse pas de s’y plonger, ce qui ne se peut faire qu’à raison de quelque secret objet qui n’est pas aperçu.
8 ° L’objet met la puissance en opération. Or en cette oraison la pointe de l’esprit est opérante, elle a donc un objet. [219]
Après avoir vu qu’il y a un objet en l’oraison de repos mystique, il faut considérer quel il est.
L’objet de l’oraison du repos mystique n’est autre que Dieu, auquel l’âme se repose tandis que dure cette quiétude qui n’admet aucune pensée ; ce qui se prouve par les raisons suivantes :
La première est prise de la façon avec laquelle la volonté se repose en son objet ; car cet objet n’est point aperçu de la volonté, disent plusieurs ; ou s’il l’est, comme il est plus probable, cette connaissance est si déliée et si directe qu’elle ne peut pas savoir en quoi elle se repose ; d’autant que l’entendement ne lui peut pas donner plus de connaissance qu’il n’en a. Or l’entendement ne saurait dire quel est l’objet auquel la volonté se repose, encore qu’il le voie, comme on ne peut discerner une chose qu’on voit de loin. L’entendement présente bien à la volonté un objet désirable, mais il ne peut dire ce que c’est ; de sorte qu’en cette oraison la volonté se repose sans savoir en quoi ; ce qui donne une grande conjecture que [220] l’objet de cette oraison n’est pas créé, puisque la volonté, étant une puissance libre, ne se porte jamais à aimer un objet créé que l’entendement de lui fasse voir la convenance qu’il y a entre elles et son objet, et le bien qui y est. Car un objet créé n’a pas une telle sympathie avec la volonté, qui l’attire à soi comme naturellement. Il faut donc que le bien de cet objet soit aperçu d’elle comme convenable ; et pour cet effet il est nécessaire que l’entendement raisonne et discoure sur les convenances de cet objet présenté à la volonté ; ce qui ne se peut faire sans un acte réfléchi ou aperçu, ou au moins qui le puisse être par l’entendement, lorsqu’il se réfléchira sur son acte. C’est pourquoi, quand la volonté se porte à un objet qui n’est point aperçu et qui ne le peut l’être, il faut dire que c’est le souverain bien qui lui est représenté, auquel elle se porte sans savoir ce à quoi elle tend.
2 ° Dans cette oraison, la volonté se repose en Dieu plutôt par sympathie que par connaissance, comme les choses pesantes se portent à leur centre sans connaissance de la convenance qu’il y a entre elles et leur centre. Ainsi le fer est tiré par l’aimant sans connaître la convenance qu’il a avec lui. Le même arrive à la volonté lorsqu’elle se tient en repos sans savoir en quoi ; l’entendement [221] ne fait autre chose que lui montrer son objet sans raisonner dessus, et sans lui découvrir la beauté et la convenance du même objet avec elle ; cependant elle s’y porte avec affection, ce qui fait bien voir qu’il y a une grande sympathie entre cet objet et la volonté. L’entendement en cette oraison ne fait autre chose que ce que fait la main de l’homme qui prend la pierre d’aimant pour l’approcher du fer d’une distance proportionnée, lequel, sans être poussé ni élevé autrement que d’une sympathie naturelle, malgré sa pesanteur va embrasser ce cher aimant ; ainsi l’entendement présente et approche son objet de la volonté, sans lui découvrir quel il est, et sans l’aider à s’élever vers lui ; elle néanmoins, par une sympathie naturelle avec les forces que la grâce lui donne, se porte à lui et s’y repose sans savoir en quoi, non plus que le fer attaché à l’aimant. Or qui peut avoir une si grande sympathie et convenance avec notre âme que Dieu, à l’image duquel elle est créée ? [Harphius, lib.1, Theol.Myst. cap.106] La ressemblance est cause d’amour et d’union, et comme Dieu est la fontaine de tout bien, chacun a inclination naturelle de l’aimer comme un bien commun, de même que les fleuves sortant de la mer y retournent par un instinct naturel. Le bien commun est préféré au particulier, et chaque [222] partie s’incline et se porte au bien du tout, ce qui fait que la main s’expose aux coups pour préserver le chef ; ainsi, par un instinct naturel, chacun se dédie à Dieu comme à la fontaine de la béatitude, et comme une partie au bien du tout ; et cela s’accomplit bien plus parfaitement par la vertu de charité.
La troisième raison est prise de la façon avec laquelle la volonté embrasse son objet en cette oraison ; car c’est en s’élevant au-dessus de tout ce qui est créé et d’elle-même, au-dessus des sens, et même de la partie raisonnable, jusques au faîte de la pointe de l’esprit, montrant bien que son objet est plus relevé qu’elle et que tout ce qui est créé, puisque pour l’atteindre il faut s’élever au-dessus de tout, et monter à la plus haute guérite de son plus haut château. Et ce qui est plus considérable, c’est que cette âme ainsi élevée au-dessus des plus hautes montagnes des choses créées, étendant le rayon de sa vue autant qu’elle peut, elle voit néanmoins son objet si obscurément qu’elle ne s’en peut apercevoir, tant il se montre élevé au-dessus de tout. Or qui peut être si fort élevé au-dessus de l’âme faite à l’image de Dieu, que Dieu même ? Ce qui confirme ceci, est que l’âme ne pourrait s’élever plus haut pour atteindre un objet [223] sans savoir quel il est, si elle n’avait pour lui une inclination naturelle, qui est créée avec elle ; ainsi que la vertu nutritive élève l’aliment en haut sans connaître le bien qui en revient, mais par la seule inclination qu’elle y a. Or notre âme n’a point d’inclination ou propension naturelle, principalement selon la plus haute portion, à aucun bien créé, mais seulement à l’incréé, qui est Dieu. C’est donc où l’âme se repose en cette oraison.
La quatrième raison est prise de la manière avec laquelle l’âme fait oraison, car elle quitte tous actes et toutes pensées, et fait un vide qui excite Dieu à la remplir. Dieu, dit Tauler, et la nature ne souffrent point de vide. C’est pourquoi, quand l’âme se vide et se fait quitte de toutes choses, Dieu la remplit, bien qu’elle ne le sente pas, car si le ciel descendrait plutôt sur la terre que d’y permettre le vide, parce que la nature ne le peut souffrir, combien moins l’Auteur de la nature le souffrirait-il dans une âme ? Si donc quelqu’un se plaint que dans ce vide il ne sent [224] point Dieu, qu’il y demeure un peu de temps, et il s’en verra bientôt rempli.
5 ° La même chose se prouve par les effets de cette oraison, qui retire l’âme des distractions et la rend intérieure, ce qui est propre à Dieu et aux choses de Dieu. De plus, cette oraison retire l’âme de l’affection de tout objet créé, ce qui fait connaître que rien de créé n’est l’objet de ce repos, mais Dieu seul. En troisième lieu, ce repos donne une inclination à Dieu et aux choses divines.
6 ° Cela se prouve encore par la façon dont l’entendement éclaire la volonté et l’excite à se reposer dans son objet, car c’est en lui donnant seulement une lumière générale et non distincte ou confuse. Or l’entendement ne peut pas exciter l’âme à se reposer en un bien particulier et distinct par une lumière et connaissance générale. Il faut donc que l’âme, en cette quiétude, se repose en un bien général qui n’est autre que Dieu.
7 ° Enfin on peut connaître que Dieu est l’objet de cette oraison par l’état auquel se trouve l’âme avant que de la commencer, car son désir n’est autre que de s’unir à Dieu par acte d’oraison. Or quand elle entre dans cette oraison, tous ses désirs cessent, d’autant que le repos est l’accomplissement [225] des désirs de l’âme ; il s’ensuit donc bien qu’elle est unie à Dieu durant cette quiétude, et qu’elle repose en lui, encore qu’elle ne s’en aperçoive pas ; autrement le désir qu’elle avait auparavant continuerait encore, et l’âme ne serait pas contente pendant sa quiétude, ce qui est contre l’expérience. On connaît par-là que cette oraison fait reposer l’âme comme en sa dernière fin, parce qu’elle accoise en elle non seulement le désir de s’unir à Dieu, mais encore tous les autres, n’aspirant point à la jouissance d’un autre objet, mais seulement la souhaitant plus parfaite. Ce qui est tout assuré dans l’oraison de repos savoureux, dans laquelle l’âme désirerait être plongée et comme perdue dans l’océan de délices dont elle n’a que le bord de ses lèvres arrosé. Et quoiqu’il y ait plus de difficulté à croire que dans l’oraison de quiétude sèche et sans goût, l’âme ait l’accomplissement de tous ses désirs, possédant cette rose ou ce lys parmi les épines, je veux dire cette quiétude parmi tant d’inquiétudes et ce repos parmi tant d’afflictions et de désolations, il est pourtant vrai que, si la quiétude et le repos sont parfaits, l’âme ne désire jouir d’autre objet que de celui qu’elle possède dans ce repos si traversé. Et quoiqu’elle n’en jouisse qu’un moment, [226] elle aperçoit néanmoins quelque chose dans cet objet capable de la satisfaire ; et, s’il était pleinement goûté, de la désaltérer entièrement de toute la soif qu’elle pourrait avoir ; et la portion supérieure, qui seule en jouit, ne veut point prendre le change, mais souhaiterait de seulement goûter ce repos en toute sa plénitude ; et cette âme voit bien que la quiétude qu’elle ressent et la tranquillité dont elle jouit est une chose spirituelle et conforme à ses désirs spirituels les plus relevés, de sorte que s’ils étaient accomplis entièrement, elle ne désirerait plus rien. D’où il faut inférer que Dieu est l’objet de l’oraison de quiétude, tant de la savoureuse que de celle qui est sans goût, puisqu’elle s’y repose comme en sa dernière fin, et que Dieu seul est la dernière fin de l’homme.
Je prends la première autorité du très mystique et très illuminé prophète David, qui dit que le lieu de la demeure de Dieu est celui de la paix. Or l’âme, dans cette oraison, est dans un état de paix, et d’une paix si profonde qu’elle la conserve parmi les plus grands abandons et les plus grandes désolations intérieures. Il dit ailleurs au [227] même sujet : Je dormirai et me reposerai en paix en cela même, sans dire en quoi [Ps.4,9] ; par où il explique bien l’oraison de repos, pendant laquelle l’âme ne sait en quoi elle se repose, il semble que ce soit en la même quiétude.
Les Pères grecs et latins entendent ce repos de la tranquille oubliance des choses temporelles et de la contemplation des choses divines, pendant laquelle l’âme ne se repose qu’en Dieu, et arrive même jusqu’à l’oubli de toutes pensées, et ce prophète montre assez que Dieu était l’objet de son repos, par ce qui suit : Pour autant, dit-il, Seigneur, que vous m’avez établi singulièrement en espérance, c’est-à-dire : j’aurais l’honneur de me reposer en vous.
Seigneur vous nous avez fait pour vous, dit saint Augustin, et notre cœur ne peut avoir de repos s’il ne s’établit en vous. Il semble que ce grand saint veuille comparer notre âme à l’aiguille frottée d’aimant, qui est toujours en mouvement et en inquiétude jusqu’à ce qu’elle regarde son nord. L’âme, ayant été touchée et imprimée de Dieu dans sa création et formée à son image et ressemblance, ne trouve aucun repos ès créatures, parce que l’accomplissement de ses désirs est en Dieu seul. Puis donc que cette oraison établit l’âme dans un grand [228] repos, c’est une marque de la divine présence ; et le repos de l’âme en cet état consiste en ce qu’elle croit que Dieu demande d’elle seulement le repos ; et comme tous les désirs de cette âme se terminent et aboutissent à la volonté et au bon plaisir de Dieu, croyant que Dieu veut qu’elle demeure ainsi, ce repos est l’accomplissement de ses désirs.
L’union amoureuse, dit Gerson [Theol.Myst.conf.42], en laquelle consiste la théologie mystique, accoise l’âme, rassasie sa faim et l’affermit. Car comme chaque chose se tient en repos lorsqu’elle a acquis sa perfection, et que notre esprit, par amour, est conjoint au souverain bien perfectionnant, il faut ensuite par nécessité qu’il y trouve son repos, son rassasiement et sa sûreté. Ainsi la matière possédant sa forme, la pierre étant en son centre et chaque chose ayant atteint sa fin n’a plus d’inclination pour d’autres choses ; et l’âme raisonnable se joignant à Dieu s’unit au souverain bien, car Dieu est son souverain bien, son centre, sa fin et toute sa perfection : que pourrait-elle donc rechercher ou désirer après cela ?
Dieu, dit Ruusbroec [Lib.de vera contempl.cap.47], se fait voir à l’âme élevée tel qu’il est en sa nature, c’est-à-dire nu, sans fond, sans bornes, sans mesure et sans fond, et c’est de cette sorte qu’il se donne [229] pour objet à l’affection élevée et à l’âme oisive, c’est-à-dire dégagée et détachée de toutes choses.
Quand les théologiens mystiques nous assurent que Dieu est l’objet de la pointe, du fond et du centre de l’âme, ou de l’oraison sans formes, images, discours et méditations, ils nous enseignent par même moyen que Dieu est l’objet de l’oraison de repos, puisque l’oraison de repos et la pointe ou le fond de l’âme ont le même objet, parce que l’oraison de repos, ainsi que nous verrons, est la fonction de la pointe ou du centre de l’âme, et cette pointe ou fond de l’âme est sa suprême puissance, laquelle n’atteint point son objet que par l’oraison de repos, comme cette même oraison n’atteint son objet que par le moyen de cette suprême puissance ; d’où on conclut nécessairement que si Dieu est l’objet de la suprême puissance, ou de la pointe de l’esprit, il doit être aussi l’objet de l’oraison de repos mystique.
Les puissances supérieures, dit Ruusbroec, sont attachées à Dieu par un continuel amour, rempli de la vérité divine, et [230] établies dans la possession d’une liberté ignorant les formes et les images, et par ce moyen l’esprit est plein de Dieu, mais plutôt le possède avec surabondance sans aucun moyen.
Tauler dit [Cant.4] que la très agréable Trinité luit dans les intérieurs et s’écoule intimement dans le fond qui n’a ni nom ni images ; dans ce fond l’esprit se trouve sans forme, comme abîmé dans l’immensité de Dieu.
La volonté, dit un autre [Secrets Sentiers, 2e part. ch.15], étant la puissance la plus noble de notre âme, est aussi celle qui a en son centre et au plus intime de son fond la présence réelle et l’immédiate assistance de l’Être divin.
Du Pont, en la Vie du père Baltasar Alvarez, dit [ch.15 §1] que ce grand contemplatif avait coutume de dire que quand Dieu, dans l’oraison, ôte le discours à l’âme, c’est un signe que Sa Majesté en veut être la maîtresse, parce que d’y entrer toutes les portes étant closes est un des privilèges de celui qui l’a créée, incommunicable aux bons et aux mauvais esprits ; par ainsi il est très sûr et très éloigné d’illusions ; la paix et la joie que l’âme ressent alors est un indice de la même Majesté qui est présente.
Enfin, quand les théologiens mystiques appellent cette oraison nudité ou dénudation, intelligence indistincte, silence obscur, [231] anéantissement, union immédiate et essentielle, amour tranquille, introversion en son essence, et quand ils disent que par l’abstraction l’âme trouve Dieu, qu’il opère en elle, ou qu’ils emploient d’autres termes semblables, ils ne veulent dire autre chose, sinon que Dieu est l’objet de ces sortes d’oraisons mystiques.
Il est bien aisé de donner des preuves pour faire voir que Dieu est l’objet de cette oraison mystique savoureuse.
Nous prendrons la première de l’état de la pente en cette oraison, qui est d’être pleines de délices. Elle sent une suspension de toutes ses puissances par un objet qui n’est point aperçu, mais pourtant très agréable. Or il est inconcevable qu’un objet créé qui ne s’aperçoit point puisse suspendre toutes les puissances, les attirer à soi et leur donner une telle satisfaction, et que l’âme ne pouvant faire aucune réflexion sur cet objet, il attire néanmoins toute son attention, et la plonge dans des délices inexplicables ; il faut dire que c’est Dieu qui opère cette merveille, qui est un objet tout-puissant, capable de recréer l’âme en la façon qu’il lui plaît. [232]
La seconde preuve se tire de l’excellence et de la grandeur des joies que Dieu communique en cette oraison. Les mystiques tiennent qu’elle surpasse toutes celles qui peuvent être goûtées en ce monde, d’où il faut inférer qu’elles doivent naître d’un Objet incréé, puisque l’objet ne peut donner de joie que selon qu’il est délectable, comme la viande fait ressentir au palais plus de goût qu’elle n’en a en soi ; or il n’y a point d’objet créé qui puisse donner de tels délices ; elles procèdent donc d’un Objet incréé et infini.
La troisième. Ces joies et ces délices sont des goûts spirituels, comme dit sainte Thérèse et les autres mystiques, donnés des mains libérales de Dieu. Or il n’y en a que de deux sortes, ou de ceux qui se communiquent par de bons actes et pensées, ou des autres qui se donnent sans elles. Quand Dieu donne des goûts en la première façon, c’est par le moyen des actes d’oraison mentale, qui élèvent l’esprit à Dieu et le mettent en sa présence, de sorte que c’est la présence de Dieu qui cause ce goût. Il faut aussi croire que cette même présence de Dieu produit ces goûts dans l’âme, lorsqu’elle est dans l’oraison de repos sans actes ni pensées, puisqu’ils ne peuvent être causés que par elle. [233]
Pour une quatrième preuve, on pourrait apporter les témoignages de tous les auteurs mystiques ; contentons-nous de deux ou trois, qui nous apprendront le sentiment de tous les autres.
Laissons parler sainte Thérèse [Chemin de perfection, ch.31], puisqu’elle veut et peut nous enseigner ce secret, dont elle a eu tant et de si douces expériences. Je veux, dit-elle, vous déclarer cette oraison de quiétude selon qu’il a plu à Notre Seigneur me la faire entendre. C’est un accroissement et une paix en laquelle Dieu l’établit par sa présence, parce que toutes les puissances s’accoisent ; elle sent une grande délectation au corps et une grande satisfaction et contentement en son intérieur ; elle est si contente de se voir auprès de la fontaine, que même sans boire elle se voit rassasiée, et ne lui semble pas qu’il y ait plus rien à désirer.
Du Pont, en la Vie du père Baltasar Alvarez, parlant de l’état de cette oraison [ch.15 §1] : Elle donne, dit-il, une aide et un contentement à l’âme si grand, qu’il semble que [234] Notre Seigneur la mette en son royaume, et qu’elle se voit établie au milieu des biens qu’elle ne s’était jamais imaginés.
Quelques théologiens prouvent encore que par cette oraison l’âme jouit de la présence de Dieu, et partant que c’est son objet, parce que la délectation et le repos ne doivent point tenir rang parmi les fins ou les termes ; vu que selon le jugement de tous les théologiens, principalement de saint Thomas, ils doivent être mis entre les moyens, ou bien ne peuvent être obtenus sinon avec la chose que l’on recherche en qualité de fin. C’est pourquoi le repos et la délectation se ressentent en cette visite céleste, à cause que l’âme, par la vraie charité a Dieu présent, elle l’appréhende comme tel, et l’expérimente par le contentement incroyable, la joie immense et le repos qui lui surviennent, témoins assurés de cette divine présence et mutuelle bienveillance.
On pourrait douter si l’oraison mystique sans goût aurait Dieu pour objet, vu que l’âme en cet état, par les distractions, [235] les aridités et désolations intérieures, semble si éloignée de lui.
Je dis néanmoins qu’on peut connaître que cette oraison ne peut avoir autre objet que Dieu.
Premièrement par l’état où se trouve l’âme dans cette oraison ; car qui pourrait tenir sa partie supérieure si tranquille pendant le désarroi des tentations et des désolations de l’inférieure, sinon Dieu ? C’est le lieu de sa demeure, son cabinet et sa couche royale. On rapporte qu’un petit poisson fut autrefois capable d’arrêter un grand vaisseau, quoique tous les vents donnassent dans les voiles, et que toutes les rames y aidassent, qui pour ce prodigieux effet est appelé rémore ou arrête-nef. Il faut dire que la nature a donné à ce petit animal une vertu extraordinaire pour arrêter le vaisseau. Je dis le même par proportion, qu’il faut un bras puissant pour affermir la partie supérieure de l’âme attaquée par les tentations ; et d’où lui peut venir cette force, sinon de Dieu qui, étant attaché et collé à cette partie plus haute, ou plutôt l’attachant à soi par amour, l’arrête malgré tous les efforts des sens et des passions ? Nous savons que la partie supérieure n’est pas immobile et inébranlable de soi, non plus que l’inférieure, qu’il faut beaucoup de raisons et de considérations [236] des châtiments, des récompenses, etc., qui lui rendent Dieu présent, pour la fixer ; et nonobstant cela, combien y en a-t-il qui succombent aux tentations ? D’où peuvent donc procéder cette force et cette vertu à l’âme attaquée, sans considérations qui l’excitent, si ce n’est de la présence de Dieu en elle, et de l’union qu’elle a avec lui, bien qu’elle ne s’en aperçoive pas ? Dieu seul est inébranlable par nature ; l’âme le peut être par la grâce de Dieu, en vertu de laquelle le Prophète dit que ce même Dieu ne sera point ébranlé au milieu d’elle, c’est-à-dire dans son opération centrale, que nous pouvons dire être l’oraison de repos mystique.
Secondement, lorsque l’âme entre en soi par un souvenir tranquille, renouvelant son repos interrompu par les distractions et les oubliances naturelles, tout l’intérieur se met en paix, au moins pour un moment ; les inquiétudes et les troubles de la partie inférieure faisant comme une trêve pour un peu de temps avec la plus haute pointe de l’esprit, et la laissant jouir de son repos sans goût, tandis que sa délicate introversion dure ; et encore que tout aussitôt les traverses et les émotions des sens retournent et recommencent leurs révoltes ordinaires, il suffit que durant le moment de ce souvenir tranquille il s’apaise : comme si un coup [237] de tonnerre faisait cesser un grand bruit par l’étonnement qu’il donne à ceux qui l’entendent. Cette émeute de passions semble vouloir mettre en pièces la partie supérieure ; mais, chose admirable ! s’arrêtant et se montrant à ceux qui la poursuivent, elle leur ôte la force et le pouvoir, en la vertu de celui qui, se présentant aux Juifs, les fit tomber à la renverse ; et vous diriez que les sens étonnés craignent d’empêcher la jouissance et l’attention de ce repos si sec ; et si ce repos durait plus longtemps, ils demeureraient renversés. Il faut bien dire que l’objet qui occupe l’âme est Dieu, qui a un plein pouvoir sur les puissances inférieures et sur les supérieures, sur les démons et sur l’enfer. C’est un bien universel qui fait évanouir tous les autres, une cause générale qui fait cesser et obéir les particulières. Ce n’est pas merveille que cela arrive dans l’oraison savoureuse quand il y a des distractions, comme il se rencontre quelquefois, parce que ce repos est tout sucré, les sens comme les abeilles en sentent l’odeur qui les parfume et le miel qui les apaise ; mais dans l’oraison sans goût, où l’objet n’attire par aucun suc, c’est merveille que les sens quittent leurs objets agréables, et que ce repos sans goût soit plus efficace que toutes les raisons et tous les discours de l’entendement [238] qui bien souvent ne saurait apaiser les sens émus. Il faut que ce soit Dieu qui, d’un clin d’œil et d’une parole, commande aux vents et aux tempêtes de se taire et de faire silence. Les passions et les autres choses qui émeuvent la partie inférieure contre la raison sont de la nature des choses graves et pesantes, qui attirent en bas et font souvent, dit l’Apôtre, courber la partie supérieure. Or les choses graves ne se reposent qu’en leur centre. Puis donc que l’expérience fait voir que toute dévotion de la partie inférieure cesse un moment de temps, et qu’elle se repose, comme la pointe de l’esprit, dans le même objet de la partie supérieure, il faut dire que cet objet est le centre de la partie inférieure et de toutes les passions, aussi bien qu’eux de la supérieure ; et partant, que c’est le centre universel où toutes choses se reposent comme en leur fin dernière, qui ne peut être que Dieu. Car le repos en Dieu est si conforme à toute l’âme, que les sens quittent leurs propres opérations pour participer un peu à ce repos et à cette paix qu’ils connaissent par instinct être bien plus conformes à leur béatitude. Car encore que ce repos n’ait aucune douceur sensible, il a pourtant une possession de Dieu qui a le goût de la béatitude de l’âme, dont les sens sont comme les membres, ou pour mieux dire, les parties. [239]
Troisièmement, si cet objet qui donne repos à la plus haute portion de l’âme était quelque chose de créé, il faudrait qu’il fût entré par l’imagination ; car tous les objets de la partie supérieure passent par l’imagination. Or il n’entre rien dans l’imagination d’une telle âme, qui la puisse contenter ; au contraire, tout est bandé contre elle ; il faut donc que ce soit Dieu qui, en qualité d’Objet, peut entrer dans la partie supérieure sans passer par l’imagination, qui peut même entrer dans l’imagination sans qu’aucune puissance s’en puisse apercevoir, comme il fait ici. Lorsqu’on voit, dans les contrées où se trouve l’aimant, que les clous s’arrachent des navires, on reconnaît qu’il y a une grande sympathie entre l’aimant et le fer ; et quand la volonté se retire et s’arrache comme par force de tous les sens et de leurs objets, auxquels elle est naturellement si collée, pour se porter à un objet sans savoir quel est et sans pouvoir réfléchir sur lui, il faut dire qu’il y a une sympathie très grande entre cet objet caché à ses yeux, et à l’âme raisonnable. [240]
Comme il n’y a point de personnes, entre celles qui aspirent à l’habitude d’une oraison continuelle, qui n’aient passé par ces états sombres et fâcheux, qui sont comme des dispositifs nécessaires à l’union intime avec Dieu, elles ont eu conséquemment la pratique de l’oraison mystique sans goût, dont quelques-unes d’entre elles ont laissé les théories dans leurs écrits.
Il semble que le Prophète royal veuille parler [Ps.38,8] de cette oraison obscure et sèche en soi-même, lorsque, décrivant sa stérilité : Et maintenant, dit-il, quel est mon attente, sinon le Seigneur ?
Et que veut insinuer le divin Apôtre, quand il nous dit [Gal 3,9] qu’il est attaché à la croix avec Jésus-Christ, sinon qu’il possède Jésus dans la croix, et que l’âme peut se reposer en lui dans les plus grandes souffrances ?
Un sage et vertueux mystique, appelé l’Idiot, dit que la marque évidente que puisse avoir une âme de la demeure de Dieu en elle et d’elle en Dieu, est quand elle souffre de grands maux, et qu’il lui semble que Dieu l’a oubliée, et elle lui ; et qu’étant [341 en fait 241, mais il y a cent pages omises dans la numérotation !] accablée de peines, néanmoins au fond de son cœur et à sa plus haute pointe, malgré les sens et les passions qui crient, elle est tellement d’accord avec Dieu qu’elle ne veut que ce qu’il veut et ce qui lui plaît.
Et le sentiment commun de tous les spirituels est que dans cet état de souffrance l’union de l’âme est très intime avec Dieu, parce que l’amour qu’il a produit est tout divin, qui élève l’âme par-dessus tout le terrestre et lui fait trouver son Dieu même dans les plus grandes obscurités et abandons ; qu’avec l’épouse elle est comme un lys odorant entre les ronces des tribulations, ou comme une belle rose entre les épines des distractions ; qu’elle se trouve liée avec lui dans une paix et une tranquillité admirable ; que dans les multiplicités elle est une et unique, sans division, toute à son grand tout, ce qui lui fait trouver de la douceur en toutes les peines et amertumes de cette vie ; qu’enfin elle ne se doit jamais laisser emporter au chagrin, à la tristesse, ni aux inquiétudes, de peur de troubler la paix de sa conscience, où elle a coutume de voir son divin objet et se rendre par ce moyen bienheureuse. Tauler dit [Serm. In comm. plur…] que Dieu permet tant d’abandons, de sécheresses et de renversement en l’âme pour lui apprendre à ne se reposer qu’en lui. [342]
Après avoir vu que Dieu est l’objet de l’oraison mystique, on peut demander s’il est seul son objet, ou si les choses divines peuvent en être l’objet moins principal. Je réponds et dis premièrement que Dieu seul est l’objet de cette oraison. Ce qui se prouve premièrement parce que le repos de l’âme est un acte de jouissance, qui a pour objet la fin et non par le moyen ; car l’âme se repose en sa fin ; or Dieu seul est la fin de cette oraison ; les choses divines ne sont que les moyens pour rendre à Dieu, et qui y conduisent.
Secondement, l’objet de l’oraison de repos n’est point aperçu, et l’âme ne peut avoir un acte de réflexion sur lui ; mais oui bien sur les choses divines qui sont ainsi recherchées et poursuivies par notre esprit.
Troisièmement, l’objet de cette oraison est dans la pointe de l’esprit, cette oraison étant une opération de la plus haute puissance de l’âme ; les choses divines sont dans la partie qui raisonne.
Quatrièmement, cette oraison ne varie [343] point ni d’opération ni de puissance ; c’est une opération uniforme, qui atteint toujours son objet de même façon ; les choses divines sont diverses, qui demandent l’exercice de diverses puissances et opérations, de connaissance, d’amour, de foi, et autres. Cette oraison n’a point ces divers actes et opérations.
Cinquièmement, cette oraison est sans pensées, formes et images, les choses divines ou qui regardent le service de Dieu ne se peuvent pratiquer sans elles.
Je dis et répond en second lieu que l’inclination aux choses divines est en l’âme l’effet de cette oraison. Premièrement, parce que la tranquillité qu’elle ressent la porte au bien. Secondement, c’est un acte de charité qui est obéissant, comme dit un excellent théologien, et ainsi il incline à l’obéissance de Dieu. En troisième lieu, il nous élève au-dessus des sens vers Dieu et les choses célestes ; et enfin, c’est une complaisance en Dieu. [344]
Sur ce que nous venons de dire, que l’inclination au culte et au service de Dieu et aux choses divines est l’effet de l’oraison de repos, il est bon de remarquer que, bien que l’oraison de repos accompagné de sécheresses assez souvent n’ôte pas à l’âme qui se trouve dans cet état les répugnances qu’elle peut ressentir à ce qui est vertueux, au moins quant à la partie inférieure, néanmoins comme son propre est de la porter à se tenir contente pendant les répugnances de cette même partie, elle acquiert une certaine aversion quasi imperceptible à tout ce qui lui plaît, et un désir de lui contredire en tout comme à son propre ennemi, et conséquemment au mal, auquel elle la porte ; ensuite de quoi elle lui donne une inclination au bien qu’elle n’aperçoit quasi pas, tant elle est déliée et détachée des sens, et qui même est diamétralement opposée à leur inclination. D’où suit encore que la propension au bien et au service de Dieu qui naît et se nourrit ainsi dans la stérilité, est ordinairement plus ferme que celle que donne l’oraison [345] de quiétude savoureuse. Car on voit assez souvent que quand sa douceur est passée, l’inclination et la facilité que l’on avait à la vertu s’évanouissent ; au lieu que celle qui est causée par l’autre oraison est indépendante et de la douceur, et du trouble qui peut accueillir l’âme ; ce qui fait qu’elle demeure constante et inébranlable, et ce qui la doit encore obliger de se rendre fidèle à bien souffrir comme il faut l’état de sécheresse, c’est-à-dire avec une entière soumission à la volonté de Dieu. [346]
Notre esprit, n’étant pas capable de connaître Dieu par un seul concept, en forme plusieurs et divers afin de le pouvoir comprendre : et comme notre œil ne voit le ciel entier, quoi que non divisé en soi, qu’à diverses reprises, ce qui procède de son excessive grandeur et de notre vue trop bornée, de même, quoique toutes les perfections de Dieu ne soient en lui qu’une seule et très simple perfection, nous formons néanmoins diverses pensées de sa bonté, de sa sagesse, de son amour et de ses autres attributs, à raison de l’infinie perfection de ce même Dieu et de [347] notre trop étroite capacité. Ce qu’étant supposé :
Je dis que Dieu est l’objet de l’oraison mystique, non sous la considération de quelque perfection particulière, mais sous celle de souverain bien, contenant en soi tous les biens et toutes les perfections, comme étant la fin dernière de tout désir. Ce qui se prouve par les raisons suivantes, qui peuvent servir d’autant les motifs d’aider cette souveraine bonté.
La première raison est que le bien est l’objet de la volonté, et puisque dans cette oraison il y a un repos qui la satisfait, il faut que l’objet qui opère et produit ce repos soit un bien ; et ce bien ne peut être faux, puisque ce n’est pas le sens qui est satisfait, mais la partie la plus haute de l’âme ; c’est donc un bien vrai et spirituel. Et comme nous avons fait voir que cet objet n’est pas une chose créée, on doit conclure que c’est un bien incréé, qui n’est autre que le souverain bien. Ce qui se confirme parce que le repos de l’âme est un acte de volonté, dont l’objet est le bien, et ce bien est un vin très pur qui n’est point frelaté de quelque apparente vérité, puisqu’il est sans formes, sans images ou sans pensées, qui sont les moyens avec lesquels les sens mixtionnent le bien, et de faux le [348] rendent apparemment vrai ; mais le bien auquel repose l’âme dans cette oraison étant sans pensées, ne peut être que vrai. Tout objet créé atteint la puissance par pensées, c’est donc un bien incréé auquel l’âme se repose sans pensées, et par une manière extraordinaire.
La seconde est que la volonté se porte au bien créé ou incréé ; or dans cette oraison elle ne se porte point au bien créé, puisqu’elle en est détournée pour se reposer en Dieu seul. Et de plus,
troisièmement, l’âme, dans toutes les tentations ou agitations des passions, rendue intérieure par son bien-aimé repos, est détournée du mal ; sur quoi je fonde ce raisonnement : ce qui contrarie à un mal est un bien ; ce qui contrarie à tout mal est un bien universel ; le repos mystique contrarie à tout mal ; il contient donc un bien universel. Or le bien universel est le bien souverain ; et ainsi le repos mystique contient le souverain bien, ce qui ne peut être qu’en tendant à lui comme à son objet, lequel il embrasse avec tant d’amour qu’il se détourne de tout le mal qui lui est contraire.
Quatrièmement, le propre de la partie aimante est de se reposer au bien plus ou moins relevé selon qu’elle est en elle plus [349] ou moins excellente. L’appétit sensitif se porte à un bien terrestre, la volonté supérieure agissant raisonnablement se porte à un bien plus relevé, et puisque le repos mystique procède de la puissance souveraine et la plus haute de l’âme, et que c’est une de ses opérations les plus sublimes, il faut dire qu’elle se repose en un bien le plus relevé qui soit, et qu’une puissance souveraine se repose en un bien souverain.
Cinquièmement, plus l’âme se repose au souverain bien comme en son objet, plus elle a les conditions du vrai repos, et au contraire. Or quel repos mérite mieux ce nom que le mystique ? Le propre du repos est de faire cesser toutes opérations ; plus on opère et moins on repose ; l’âme opère en tous les repos jouissants, hors celui-ci, car ils se font avec formes, images et pensées. Si l’âme, par exemple, produit un acte de repos avec délectation ès perfections divines, c’est bien un repos de l’âme ; mais il y a quelque opération mêlée qui empêche que ce repos ne soit si parfaitement tel que s’il se faisait sans ces images et ces discours intérieurs ; au lieu que le repos mystique est plein, qu’il n’a rien que le repos, et conséquemment c’est un repos au souverain bien comme en son objet.
Sixièmement. L’âme est quelquefois en de si grandes [350] tentations qu’elle ne peut produire aucun acte, ni avoir aucune pensée de résistance actuelle : tout ce qu’elle peut faire est de se tenir en ce repos mystique, qui la met en un pur désaveu de toutes ces tentations ; car elle voit bien qu’elle n’y veut pas consentir. Il s’ensuit donc que sa volonté est attachée à un objet, qui éminemment contient le désaveu de ces tentations, lequel ne peut être autre que le souverain bien.
Septièmement, cette oraison est un mouvement amoureux et divin qui est par-dessus notre portée et au-dessus de nous. Or nous ne pouvons aimer aucun bien particulier au-dessus de nous ni plus que nous ; il faut donc que ce que nous aimons soit un bien universel, c’est-à-dire souverain.
Huitièmement, cet objet est un bien ; or cet objet n’a aucunes conditions particulières, car s’il en avait, elles paraîtraient ; c’est donc un bien illimité, souverain, infini, et universel.
Neuvièmement, l’oraison de repos est contraire à l’inclination des sens, qu’on détourne de leurs objets qui sont des biens particuliers. Si donc l’inclination de cette oraison leur est contraire, il faut qu’elle se porte au bien universel, car il n’y a que ces deux sortes de biens.
Dixièmement enfin, on ne parvient à [351] cette oraison, ni à son objet, que par la foi. Or la foi nous apprend à nous reposer dans notre dernière fin, qui est le souverain bien.
Il ne serait pas nécessaire de confirmer par le sentiment de nos mystiques une vérité si claire que celle qui assure que Dieu comme bien souverain est l’objet de cette oraison, n’y ayant rien de plus commun dans leurs écrits ; je ne laisserai pourtant pas, pour plus ample déclaration, d’en rapporter quelques autorités.
Chaque chose, dit Gerson [Theol.Myst. conf.42], demeure en repos aussitôt qu’elle possède et qu’elle joint ce qui lui donne sa dernière perfection, et notre esprit étant par la charité parfaite uni et conjoint à l’objet qui le perfectionne, il est nécessaire qu’il y trouve son repos, son rassasiement, et sa fermeté : parce que Dieu est son souverain bien, son centre, sa fin, et toute sa perfection.
Harphius en même sens, et quasi en mêmes termes [Lib.I Theol.Myst. cap.101], dit que notre esprit, par un parfait amour, étant joint à ce qui le perfectionne, y trouve son repos, comme ayant acquis sa perfection, sa fin et son centre. [352]
L’instinct du Saint-Esprit, dit Ruusbroec [Lib. De vera contempl. Cap.16], nous émeut au-dedans, et nous sentons être, ou naître en nous un certain désir insatiable, qu’aucune raison des créatures ne peut ni arrêter ni contenter, parce que l’Esprit de Dieu exige du nôtre que de tout notre effort, sortant hors de nous-mêmes, nous nous écoulions et perdions en lui.
Il dit ailleurs [Ibidem, cap.29] que Dieu, qui est le premier objet des esprits élevés en nudité, et la béatitude suressentielle, selon son essence au-dessus de toute essence, renferme indifféremment au-dedans de soi, en une quiétude simple, les divines Personnes et les esprits que les excès élèvent au-dessus d’eux-mêmes en un état où il n’y a ni lieu ni temps, ni enfin chose aucune qui se puisse exprimer de paroles. Toutes ces preuves, et d’autres qui sont sans nombre, marquant un si grand repos et une si profonde paix dans les âmes qui pratiquent cette oraison, font assez connaître qu’elles n’en peuvent jouir que dans l’objet d’une souveraine bonté. [353]
Je remarque deux opinions sur ce sujet. La première est de ceux qui assurent qu’il y a quatre sortes d’actes de la volonté qui n’ont point d’objet matériel, savoir l’attention, la fruition, la joie, et le repos ; à cause, disent-ils, que ces quatre actes n’ont point d’autre objet que la fin, et que la fin n’est pas un objet matériel, mais seulement formel : puisque l’objet formel étant celui qui excite la volonté — c’est là à proprement parler la fonction de la fin ; ce qui leur fait conclure que la fin est un objet formel, et non pas matériel. Et suivant cette opinion, il faudrait dire que l’oraison de repos n’aurait point d’objet matériel, puisque le repos est seulement un acte de la volonté, qui ne se porte à la fin que comme à son propre et immédiat objet.
La seconde opinion est plus véritable, qui dit que l’oraison de repos mystique a [354] pour son objet matériel Dieu en tant qu’il est le souverain bien, ou la fin dernière ; et que la bonté ou la perfection de ce souverain bien, de cette fin dernière, qui émeut la volonté à se reposer en lui et à le désirer, est son objet formel. Ce qui se confirme et s’explique par la doctrine des théologiens, qui remarquent que quelquefois l’objet matériel et le formel sont réellement distincts et séparés, comme il arrive en l’acte de la volonté, qui se porte vers les moyens, parce qu’alors les mêmes moyens que la volonté appète sont l’objet matériel, et le formel est la bonté de la fin, à raison de laquelle on les désire. D’autres fois ces deux objets ne sont pas réellement, mais seulement formellement distincts ; comme il arrive en l’acte de la volonté qui se porte vers la fin ; car alors l’objet matériel est la chose désirée comme fin ; et le formel est la bonté de la même chose, qui excite la volonté à son amour ou à son désir. Ainsi en l’oraison de repos, la volonté se reposant en Dieu comme en sa fin dernière, il faut que ce soit l’objet matériel, et que la bonté ou la perfection de Dieu, qui l’attire à se reposer en lui comme dans sa fin dernière, soit l’objet formel ; parce que ces deux objets ne sont pas réellement distincts, mais seulement selon notre façon d’entendre. [355]
Aussi saint Thomas dit que l’attention se peut porter à divers objets subordonnés les uns aux autres ; c’est-à-dire à diverses fins, dont l’une tend à l’autre ; ce qui ne se peut faire si l’une n’est le motif de l’autre ; et partant l’une tient le rang d’objet matériel, et l’autre de formel. Il en faut dire de même de l’acte de repos en la fin, quoique déjà obtenue et de laquelle on jouit, si la volonté se repose en diverses fins subordonnées l’une à l’autre ; car l’une sera le motif de l’autre ; et conséquemment l’une l’objet matériel, et l’autre le formel. C’est ainsi que dans notre oraison la volonté ne se repose en la fin dernière que pour l’amour d’elle-même et de sa perfection. D’où suit que le souverain bien, qui est notre fin dernière, est l’objet matériel de l’oraison de repos, et la perfection, où la bonté, de ce souverain bien est l’objet formel du même repos. De là on peut connaître l’excellence du repos mystique ou de l’âme qui le pratique, laquelle par lui imitant Dieu même en ce qu’il ne se repose qu’en soi-même, et à cause de sa pure bonté. [356]
On peut demander si cette oraison se porte à Dieu et tend à lui comme présent ou comme absent, c’est-à-dire comme le cherchant ou bien comme jouissant de lui. Ou autrement, si cette oraison donne à l’âme qui l’exerce la jouissance de Dieu comme présent, ou seulement le désir, comme étant absent et éloigné d’elle.
Devant que de répondre, je remarque qu’on peut considérer la présence de Dieu en plusieurs sortes. Premièrement, il y en a une naturelle et substantielle, ainsi appelée parce que la substance de Dieu est présente à toutes les créatures. Secondement, il y a une autre présence de Dieu nommée habituelle, qui se fait par l’infusion de la grâce, au moyen de laquelle Dieu est dit présent à la substance de notre âme, et par l’infusion des vertus surnaturelles, par lesquelles il est présent à ses puissances [357] d’une présence habituelle. Troisièmement, il y a une troisième présence de Dieu actuelle dans l’âme, qu’on peut appeler objective, lorsque par quelque acte de ses puissances, elle se porte à Dieu comme à son objet ; si c’est par un acte de désir, il est considéré comme absent ; si par une jouissance, comme présent.
Or nous ne parlons point ici de la présence naturelle ou substantielle, car l’on ne s’en peut séparer ; ni de l’habituelle, car l’oraison de repos ne suppose pas nécessairement la grâce justifiante ; mais nous parlons d’une présence actuelle, ou objective ; et demandons si en l’oraison de repos l’âme désire Dieu, ou quelque chose de Dieu, qu’elle n’a pas ; ou bien si elle jouit de lui comme présent et le possédant.
Pour l’éclaircissement, il faut savoir que bien que, comme nous venons de dire, l’acte de désir se porte à Dieu ou aux choses divines comme absentes, puisque nous ne désirons que les choses que nous n’avons pas, et que celui de jouissance au contraire se porte aux choses comme présentes, puisque l’on ne jouit que de ce que l’on possède comme présent. ; néanmoins, en l’école de la théologie mystique, les actes de désir et de jouissance sont censés [358] nous mettre en la présence de Dieu, et tous les Pères de la vie spirituelle appellent présence de Dieu la pensée qu’on a de lui et des choses divines, soit en désirant, soit en jouissant, parce que ce sont actes d’oraison mentale, et que de tels actes, selon les mêmes Pères, nous mettent en la présence de Dieu. Et bien que les actes de désir se portent à Dieu comme absent, il ne laisse pas de se rendre présent à l’âme comme objet de sa pensée, quoiqu’elle ne l’est pas par jouissance ; et ainsi, bien que les choses divines, comme la grâce justifiante, les vertus et autres telles choses qui servent à l’oraison mentale, ne soient pas Dieu, les actes néanmoins que l’âme produit en l’objet de ces choses, sont dits l’élever à Dieu et la mettre en sa présence, parce que la fin dernière de tels actes est l’union à cette divine bonté, fontaine et objet de la béatitude, et que tous les actes d’oraison mentale y tendent comme au centre de leur parfait repos.
Cela supposé, je réponds en un mot que l’âme, dans l’oraison de repos, non seulement se porte à Dieu qui est son objet, comme présent, et non comme absent, mais de plus, que la jouissance qu’elle en a peut en quelque façon être appelée seule [359] la vraie présence de Dieu, puisqu’elle est sans milieu d’aucunes images, actes ou pensées, ainsi qu’il est amplement déclaré en tout cet ouvrage.
Fin du premier traité. [360]
Après avoir déclaré dans le premier traité que l’oraison mystique est un repos de l’âme en Dieu qui se fait sans actes, sans discours, sans méditations ou pensées, je parle en celui-ci de l’excessive activité et de la propriété d’images, ennemi de ce divin repos, parce que c’est un empressement en l’âme qui la porte à opérer avec discours des pensées, dans le temps auquel elle se doit contenter d’un simple repos et laisser les opérations sensibles. Je fais voir quelle est la nature et quelles sont les différentes espèces de cette excessive activité, comment l’âme qui aspire à l’oraison continuelle et à la parfaite union avec Dieu ne doit point avoir d’attache ou de trop grande affection à l’oraison qui s’exerce par la voie des actes et des pensées, ni faire d’efforts trop violents pour [361] les produire, puisqu’il les faut quelquefois laisser afin de se tenir en un repos résigné à la volonté de Dieu. Je marque ensuite quels sont les états dans lesquels elle doit quitter les actes, au moins de l’oraison agissante, pour se servir de ceux de la souffrante, ou pâtissante, quoique la même. Je fais voir qu’elle est louable, si dans le temps où elle peut produire tranquillement quelques actes de l’oraison agissante, elle se fait un effort raisonnable et une douce violence pour continuer sa méditation à la faveur de quelques bonnes pensées et considérations, qui servent beaucoup pour embrasser la volonté en l’amour divin. Et pour conclusion je déclare quelles sont les causes de l’excessive activité dans les âmes, et combien grands sont les dommages qu’elles en reçoivent ; ce que j’exagère d’autant plus que ces activités ou attaches déréglées aux bonnes pensées, qui sont en effet de grands obstacles à la perfection, paraissent peu considérables et sont prises même pour des perfections par quelques personnes peu pratiques dans ces voies mystiques ; et cette grande illusion procède en elles de ce qu’elles ne connaissent, ou au moins ne considèrent pas l’état des âmes qui sont attaquées par des recherches de la nature, d’autant plus secrètes et déliées qu’elles sont plus avancées dans les voies d’oraison, et de tentations plus subtiles du démon, qui tâche de les retirer du [362] conclave de l’amour et de les divertir en mille multiplicités d’actes sensibles, pleins de vivacité naturelle, qui au lieu de fortifier affaiblissent la volonté, lui faisant faire de vains efforts en la poursuite d’une attention que Dieu ne veut pas et qu’elle ne peut moralement avoir. Et secondement, de ce qu’elles ne sont pas instruites des grands dommages que reçoit par telles attaches l’âme qui fait profession de la vie intérieure et parfaite, en ce que, par des opérations qui sentent trop le naturel et l’humain, elle demeure en elle-même, elle trouble la paix et le tranquille repos de l’Époux céleste, se conduisant trop activement en sa présence, elle empêche son opération dominante et l’empire absolu qu’il veut prendre sur elle, et pour chercher avec trop d’empressement la tranquillité du sens, elle s’éloigne de celle de sa plus haute portion, qui est le lieu de sa demeure. [363]
L’excessive activité dont parlent les mystiques est un empressement en l’âme et une volonté de produire des actes sensibles ou qui soit aperçus, quand elle se doit contenter de ceux qui ne se peuvent apercevoir ; ou quand elle veut opérer avec pensées et discours, lorsqu’elle se doit satisfaire d’une oraison qui n’a ni pensée ni discours, mais un simple repos en un objet qui n’est point aperçu ; enfin cette volonté ou désir d’opérer, quand elle se doit reposer et cesser ses opérations sensibles.
Il y a diverses espèces de cette excessive et trop grande activité en l’oraison.
La première est quand l’âme s’efforce [364] de produire des actes, lorsqu’elle ne peut et ne doit faire autre chose que se tenir en un simple acquiescement au bon plaisir de Dieu, et qu’elle veut franchir une impossibilité morale qui est en elle pour l’opération, ne se contentant pas des actes de résignation, patience et autres semblables, plus propres de l’oraison patiente que de l’agissante.
La seconde est lorsque Dieu donnant à l’âme une quiétude et un goût incompatible avec les discours et les bonnes pensées, elle veut en avoir qui étouffent ce goût ; car c’est l’activité de vouloir pour lors faire autre chose que se tenir en cette douce quiétude et laisser fondre ce sucre que Dieu met en la bouche, sans remuer les lèvres, et sans faire autre chose que prendre plaisir à le goûter. L’âme qui se conduit autrement est semblable à celui qui mêlerait l’absinthe avec le miel dans une même bouche, ou qui sèmerait de l’ivraie sur le bon grain.
La troisième, lorsque l’âme se pouvant entretenir d’un seul ou de peu d’actes qu’elle goûte, elle les multiplie et en produit plusieurs qu’elles ne goûte pas ; ce qui sans doute est une mauvaise activité ; d’autant que la multiplication de tels actes qui ne sont assaisonnés de ce goût font perdre celui [365] qu’elle avait aux autres ; parce que les goûts intérieurs se perdent faute d’attention. Or l’âme, donnant son attention sur d’autres que ceux qu’elle goûte, est moins appliquée à ceux-ci, l’attention divisée à plusieurs et diverses choses, étant moindre à chacune d’elles.
La quatrième, il y a encore activité lorsque l’âme ne pouvant produire aucun acte avec goût, elle néglige d’en produire quelques-uns sèchement et sans goût, quoiqu’elle le puisse ; parce qu’elle ne veut pas se contenter de tels actes ; mais elle bande et force sa tête pour ressentir et goûter ce qu’elle produit. Cet effort est excessif ; blâmé de tous les spirituels, et marque d’un grand amour-propre.
La cinquième est, lorsque Dieu donne à l’âme quelque vue, au moyen de laquelle elle peut contempler le mouvement et les ressorts de son intérieur, et qu’elle les étouffe pour être plus occupée de pensées, discours et bons actes, qui est encore une espèce d’activité blâmable, parce que tous ces actes ne la rendent pas intérieure et ne lui profitent point tant qu’une telle vue, par laquelle elle pourrait apprendre comment va l’horloge intérieure, quels en sont les mouvements, et comment il la faut entretenir ou redresser quand elle est démontée, [366] ce qui pourtant se doit entendre, quand cette vue ou envisagèrent vient avec une seconde abondance de l’âme ; parce qu’autrement il y aurait quelquefois danger d’oisiveté.
L’excessive activité et la propriété des images sont quasi mêmes choses ; car la propriété d’images ou d’actes est une excessive activité ; seulement elle dit quelque chose davantage. L’excessive activité dans une âme la porte à ne vouloir faire oraison que celle qui se passe en pensées et actes qui puissent être aperçus ; et ne sait ce que c’est que de pratiquer l’oraison de quiétude qui se fait sans eux. Mais la propriété d’images ou actes, dans une âme, est un attachement tel à l’oraison qui se fait avec pensées, méditations, discours et actes affectifs, qu’elle ne veut point du tout croire ni déférer à ceux qui lui disent qu’il y a une oraison sans pensées et sans actes autres qu’un repos qui ne sait en quoi il se repose. Propriété à un religieux, c’est retenir quelque chose contre la volonté de son Supérieur ; et l’âme qui est si attachée à produire des actes qu’elle ne les veut quitter quand il faut pour [367] donner lieu à l’oraison de quiétude et quand le bien de l’oraison continuelle le demande, les retient contre la volonté de Dieu qui est son premier supérieur ; et une telle âme ainsi propriétaire blâme tous ceux qui parlent de l’oraison de quiétude. Nous verrons en quelque autre lieu qu’il se trouve plusieurs personnes de cette sorte, qui blâment avec beaucoup d’indiscrétion, et non sans faute, cette sorte d’oraison, condamnent ceux qui la conseillent, empêchent et interdisent la lecture des livres qui en ont écrit, et persuadent à tous autant qu’ils peuvent, qu’il ne faut jamais quitter les bonnes pensées et les méditations, et qu’il n’y a point d’autres oraisons mentales que celles qui se font avec les actes intérieurs aperçus et dont l’objet est connu, et que toutes ces contemplations obscures et mystiques ne sont que des rêveries. Il semble que Dieu accomplisse sur ces personnes le châtiment dont il les menace par un de ses prophètes [Ps.94, 11], jurant en sa colère qu’ils n’entreront jamais dans son repos. [368]
L’âme qui prétend à l’oraison continuelle et parfaite union avec Dieu doit fuir non seulement la propriété d’images en la façon que nous l’avons expliquée, mais il lui est aussi nécessaire de n’avoir pas trop d’attache ou affection excessive à l’oraison qui s’exerce par la voie des actes et pensées. On peut tirer les preuves de cette vérité, premièrement, de la part des maux que cause cette propriété et trop grande affection de produire des actes, que nous déduirons plus bas. Secondement, de la part des images ou actes dont l’âme est propriétaire. Car je demande à cette âme pourquoi elle se tient si fort attachée à son oraison d’actes et de pensées qu’elle ne veut pas quitter pour celle qui n’en a point, quand il en est temps et la saison. Est-ce qu’elle croit que cette oraison qui se fait avec bonnes pensées et actes sensibles soit sa fin dernière, pour y demeurer fixe, et non pas Dieu seul en qui son affection se doit arrêter ? Ne sait-elle pas que ces bonnes pensées et ces actes intérieurs sont seulement des moyens pour tendre à cette fin [369] et qu’ainsi quand elle connaît que telle est la volonté de Dieu, elle les doit quitter pour se tenir en repos en un objet inconnu, comme on laisse un moyen qui tend à une fin, pour en prendre un autre qui selon les circonstances présentes y a plus de rapport ? Peut-être dira-t-elle que c’est l’amour de Dieu qui la tient ainsi attachée à ses actes ; qu’elle craint de ne pas bien employer le temps de son oraison, si elle ne l’occupe de bonnes pensées. Mais je lui réponds que l’amour même la doit exciter à les abandonner, et que la persuasion qu’elle a de ne pouvoir faire oraison autrement que par bonnes pensées est mal fondée, ainsi que nous le prouvons en plusieurs endroits, et préjudiciable, puisqu’elle lui ferme la porte de l’oraison continuelle en laquelle consiste le vrai moyen de la perfection et l’influence de tous biens spirituels. Entendons sur ce sujet quelques-uns de nos mystiques.
Tous les auteurs mystiques blâment dans les âmes qui font profession d’oraison et de vie intérieure, cette propriété d’images, et cette attache trop grande [370] qu’elles ont à la production de leurs actes quand elles sont dans le temps ou dans l’état auquel elles les doivent laisser, pour suivre passivement le trait de Dieu en elles, les accusant d’une mauvaise conduite en la vie contemplative.
Il semble que le Royal Prophète parle de ces âmes, lorsqu’il dit [Ps.72,27] que leur iniquité procède comme de la graisse et qu’elles sont passées dans l’affection du cœur. L’hébreu, selon la traduction de saint Jérôme, au lieu du mot d’iniquité porte celui d’un œil, et au lieu d’affection du cœur, les peintures du cœur. Comme si cette illuminé prophète voulait dire que l’affection qu’ont quelques-uns aux créatures et aux images du cœur est la cause en eux d’un mauvais œil, c’est-à-dire d’une mauvaise conduite, ou bien qu’ils recherchent avec grande attache les pensées et les consolations sensibles.
Quelques spirituels, dit le bienheureux Jean de la Croix, s’abusent grandement qui, s’étant exercés par les images, formes, et méditations convenables aux commençants, et étant attirés de Dieu à des bien plus spirituels par la privation des goûts de la méditation, n’osent quitter les moyens sensibles dont ils ont coutume de se servir, et s’efforcent de les retenir, et d’aller par la voie de leurs considérations et méditations [371] comme auparavant, en quoi ils travaillent beaucoup avec peu ou point de goût, au contraire l’aridité, le travail et l’inquiétude de l’âme croissent et augmentent.
C’est un grand aveuglement, dit saint Thomas, et une excessive folie en plusieurs qui cherchent toujours Dieu, qui soupirent continuellement après lui, le désirent, crient, et heurtent journellement à sa porte dans leurs oraisons, ayant néanmoins Dieu véritablement demeurant en eux, puisque, selon le témoignage de l’Apôtre, ils sont le temple de Dieu vivant, et que leurs âmes, ainsi qu’il est dit en la Sagesse, sont le trône du même Dieu, sur lequel il est séant en continuel repos. Y a-t-il quelqu’un qui soit fol jusqu’au point de chercher un outil et instrument par les champs, qu’il sait être enfermé sous la clé en sa maison ; ou qui s’en puisse jamais servir utilement et à propos, pendant qu’il s’amuse à le chercher ? Ou qui est celui qui pourra se fortifier d’une viande qu’il désire, mais dont il ne veut pas goûter ? On doit dire le même de tous ceux qui s’occupent toujours à chercher Dieu et ne s’arrêtent jamais à en jouir.
Quelques-uns, dit le Père Benoît [3e partie ch.14], renversent l’ordre, laissant leurs actes et leurs opérations quand il faudrait fidèlement [372] opérer par amour pratique, et les produisant quand il les faudrait laisser et jouir de Dieu par un amour passif ; car les uns tombent en une fausse oisiveté, et les autres en une préjudiciable activité.
Plusieurs, dit-il ailleurs, ne cessent de produire des actes fervents et des opérations naturelles, s’éloignant par elles d’autant plus de la vraie union est éminente contemplation, qu’ils pensent ainsi s’en approcher, et vivant d’autant plus en eux-mêmes et en la créature, que plus ils pensent ainsi vivre en Dieu et en son essence, n’étant leur opération ni intime, ni pure, mais extérieure et impure. Et ceux-ci font non seulement contre la pureté et l’intimité d’opération, mais aussi contre le temps et la saison, parce qu’ils opèrent toujours, sans donner lieu à l’amour jouissant. Il dit au même endroit qu’il peut y avoir de l’excès dans les actes de volonté, non que l’amour et la ferveur puissent être trop grands, qui ne le peuvent être assez, mais parce que telle ferveur peut-être mal conduite, et beaucoup retardée par trop d’actes : comme lorsque l’âme, sentant le trait et l’attrait de l’Époux céleste, se comporte trop activement en sa présence, multipliant et produisant trop d’aspirations, d’oraisons jaculatoires et d’affection de cœur, au [373] moyen de quoi le Saint-Esprit ne peut si bien entrer en cet état ; de sorte que s’appuyant plus sur l’industrie de ses propres actes naturels qu’en l’attrait surnaturel de son Époux, elle n’est jamais tirée hors d’elle-même, et demeure toujours en même état.
Je remarque trois sortes de personnes spirituelles, ou qui s’appliquent à l’oraison mentale, lesquelles néanmoins faute d’oraison de quiétude ne pourront jamais arriver au but de la pratique ou exercice de l’oraison, qui est l’oraison continuelle habituée. [374]
Les premières sont celles qui, trop ignorantes des choses spirituelles, ne savent pas qu’il y ait une oraison mentale sans actes ni pensées ; elles méditent les mystères de la foi, produisent des affections excitées par leur méditation, et quand elles ne peuvent avoir leurs opérations accoutumées, elles se persuadent ne pouvoir faire oraison. J’ai fait voir leur erreur.
Les secondes savent qu’il y a une oraison mystique de quiétude recommandée par les saints ; mais par leur orgueil et propre sagesse, elles ne la veulent pas pratiquer, et de plus condamnent ceux qui s’y exercent et les livres qui en parlent.
Les troisièmes savent qu’il y a une telle oraison, la croient et ont bons désirs de la pratiquer ; mais elles ne peuvent jamais se persuader que ce soit le temps de la faire ; elles pensent toujours être au temps de méditer ; et quoique les Docteurs mystiques assignent le temps déterminé, quand il faut quitter les méditations, elles se persuadent toujours que c’est par leur faute si elles ne produisent leurs actes, et ce sont celles-là qui se font des violences excessives à produire de bonnes pensées et des méditations, lorsqu’elles devraient cesser pour se contenter du repos.
Je remarque en second lieu qu’il y a trois [375] sortes de violences à l’égard de la production d’actes en l’oraison. La première est celle qui excède les forces de l’âme, en sorte que moralement parlant elle ne les peut produire. La seconde indiscrète, quand elle s’efforce de les produire lorsqu’elle ne le doit pas faire, mais se tenir en repos. La troisième est raisonnable et discrète.
Ce que dessus étant supposée, je dis que quand l’âme est en sécheresses, et qu’elle a de la peine à produire des actes de l’entendement ou de la volonté, elle n’est pas obligée de se faire une violence excédant ses forces pour les produire, mais que pour lors elle les doit laisser, pour se tenir dans un repos résigné au bon plaisir de Dieu.
Pour éclaircir ce point, qui est important, remarquez qu’il y a deux sortes d’impossibilité : l’une absolue, l’autre morale. L’absolue est celle qui est entièrement au-dessus de nos forces, comme nous disons qu’en l’homme il y a impossibilité absolue de voler. La morale est lorsqu’on ne peut faire les choses sans des violences extrêmes ou excessives. Un malade de fièvre continue [376] pourrait bien quelquefois par une possibilité absolue faire un voyage à pied ou jeûner un carême, se faisant des violences extrêmes au péril même de sa vie ; mais parlant moralement et raisonnablement, il ne le peut pas faire ; c’est pourquoi il est dispensé du voyage ou du jeûne. Ainsi pouvoir faire une chose moralement parlant, c’est ne la pouvoir faire sans une violence extrême et notablement préjudiciable.
Appliquons ceci au sujet de l’oraison et disons que quelquefois l’âme est en tel sécheresses et distractions, que bien qu’absolument parlant elle pût produire des actes et concevoir quelques bonnes pensées ou méditations, elle ne le peut néanmoins sans un bandement et une violence préjudiciable à la santé ; et pour lors elle est censée ne pouvoir produire d’actes, parce qu’elle ne le peut sans un effort excessif. Or Dieu n’exige pas d’elle de si grandes violences, parce que son joug est doux. Les théologiens moraux nous apprennent que la divine bonté ne demande pas de si grandes violences, même dans les choses de plus étroite obligation. Dans l’examen de conscience, le pénitent n’est pas obligé, disent-ils [Reginal.l.4.§.8 – Bonat.disp.5.q.5.sect.2.p.2.§1], d’apporter toute la diligence possible et telle qu’il n’en puisse avoir une plus grande. Une médiocre suffit, dit Navarre, et qui soient jugée telle [377] par un homme prudent, autrement il ne se persuaderait jamais de s’être acquitté de son devoir. Je dis le même à l’égard des autres obligations chrétiennes, qui ne sont telles que quand l’observance est moralement possible. Or si en des choses nécessaires à salut Dieu ne demande pas de l’âme des violences extrêmes, mais douces et raisonnables, combien moins ès choses de dévotion ?
Ne vous tourmentez donc pas, pauvres âmes, ne vous faites plus tant de violences pour produire des actes que l’état de votre stérilité vous rend souvent moralement impossible ; souffrez de bon cœur que Dieu vous en dépouille, afin que dans cette désappropriation intérieure vous puissiez rencontrer la vraie pauvreté d’esprit.
Mais le mal est que souvent l’âme ne se veut pas contenter de tel petit acte de souffrance et de patience presque inconnus à l’entendement encore trop grossier, quoiqu’ils soient bien meilleurs, parce qu’ils se pratiquent toujours avec douceur et sans violence ; et ne sont point troublés par le désir qui reste de produire d’autres actes quand on le pourra. Et c’est peut-être pour cela que ces actes de résignation, de patience, d’attente et semblables, sont appelés actes de l’oraison de quiétude, quoique [378] ceux-là soient aperçus et non les autres. C’est pourquoi quand on les appelle actes de l’oraison de quiétude, cela veut dire seulement qu’ils l’accompagnent, et qu’ils empêchent l’âme qui la pratique de tomber en fausse oisiveté ; parce que d’ailleurs cette oraison n’a d’autres actes que sa quiétude et son repos.
L’on peut considérer deux sortes d’oraisons : l’une qu’on appelle agissante, l’autre pâtissante. L’agissante s’exerce au moyen des bonnes pensées, des discours, des méditations, des affections et d’autres actes aperçus. La souffrante se pratique par les actes de résignation, de patience, d’humiliation, et semblables, qui ne sont quasi pas apercevables, de façon que plusieurs ne croient pas faire oraison avec ces sortes d’actes.
S’il arrive que vous soyez travaillé de quelque mal de tête ou de quelque autre incommodité notable qui s’excite ou s’augmente par les actes de l’oraison agissante, vous les devez laisser, et vous contenter de faire oraison avec les seuls actes de l’oraison [379] souffrante, quoique peut-être, vous faisant grande violence, vous puissiez produire quelques actes de l’oraison agissante, parce que pour lors vous êtes censé ne le pouvoir moralement. Et ces actes d’oraison pâtissante ou patiente, jamais ou rarement n’accroissent le mal de tête ou autres incommodités. C’est pourquoi, dans l’infirmité ou maladie, on les peut produire, et l’effort qu’on fait pour cela est doux, se fait en tranquillité, et n’intéresse point la santé. Aussi tels actes sont propres à l’oraison de quiétude, non pas comme enfermés en son essence ou en sa nature, mais parce qu’ils l’accompagnent, l’aident, lui servent et sont toujours bienvenus en sa compagnie.
Si vous avez quelque empêchement intérieur de produire des actes de l’oraison agissante, quittez-les pour pratiquer ceux de la patiente : parce qu’il n’arrive que fort rarement, et possible jamais, que l’on soit dans un état si affligé et si abattu qu’on ne puisse produire ces actes, qui sont faciles quand les autres sont impossibles. Ce sont des lieux de refuge qui ne manque jamais au besoin, et il y faut recourir dans la nécessité. Ces empêchements intérieurs peuvent être : premièrement, les grandes affaires qui demandent attention, comme [380] les études, les conversations ou occupations distrayantes. C’est pour lors que les actes de patience, de dépendance, de soumission et semblables sont faciles, ne demandant telle attention, puisque l’acceptation de la peine que l’on a pour lors à faire oraison sert d’une suffisante oraison. Secondement, l’âme peut être empêchée de produire des actes par les troubles intérieurs ; car tels actes de l’oraison agissante se doivent pratiquer par un intérieur tranquille et possesseur de soi-même Des actes de l’oraison agissante mal prise et mal conçue peuvent bien troubler l’âme si elle les veut produire, quand elle ne le peut ; mais les actes de l’oraison souffrante au contraire, parce qu’ils apaisent les troubles et les inquiétudes causées par les sécheresses, par les extroversions, etc.
Quand l’intérieur de l’âme est aucunement altéré à cause des doutes qu’elle a, si elle peut ou si elle doit produire des actes de l’oraison agissante, elle fera bien pour lors de s’attacher aux actes de la patience jusqu’à ce que, les doutes étant [381] apaisés, elle puisse produire les actes de l’oraison agissante, doucement et avec un intérieur tranquille. Suffit pour cela qu’elle soit assurée qu’elle ne peut produire les actes de cette oraison agissante sans difficulté ; car ils doivent être produits par un intérieur accoisé, ce qui n’est pas durant semblables doutes.
Mais d’autant que tels actes ne sont guère sensibles et ne satisfont pas une âme grossière accoutumée à des actes plus aperçus, spécialement lorsqu’ils durent longtemps, elle pourra douter si elle ne doit point s’efforcer davantage à produire des actes de l’oraison agissante. Nonobstant elle doit continuer son exercice, se mettant en l’oraison de repos, quoique sans goût ; tâchant de n’être point oisive, et de s’entretenir avec de petits actes de patience. Et pour connaître quand il sera temps qu’elle fasse effort pour produire des actes de l’oraison agissante, elle doit prendre lumière seulement de la foi nue, c’est-à-dire d’une lumière qui soit par-dessus la raison et l’essence, et même qui leur soit contraire ; car si elle consulte les sentiments, et même quelquefois la raison, ils lui diront toujours qu’elle doit opérer plus qu’elle ne fait, principalement devant qu’elle ait acquis une habitude de repos et de [382] tranquillité, parce qu’ils veulent se contenter eux-mêmes et non pas Dieu ; et la raison est si obscurcie devant que d’avoir acquis cette habitude, qu’elle croit ce que son sentiment lui dit. Elle doit donc s’en rapporter à la foi, ou à un intellect éclairé d’une lumière insensible ; et quand elle a une fois jugé par cette lumière qu’elle ne peut et ne doit pas opérer, elle ne doit plus écouter la criaillerie des sens qui réclament contre cette lumière épurée ; car pour lors s’élèvent plusieurs petites craintes qu’elle ne se flatte ou qu’elle ne se trompe, qui veulent empêcher sa quiétude.
La troisième sorte de violence que j’ai marquée ci-dessus est raisonnable, douce et tranquille, que tous les contemplatifs approuvent, et que les âmes dévotes doivent embrasser. Et la différence qu’il y a entre celle-ci et les autres est que ceux qui s’efforcent de produire des actes de violences indiscrètes travaillent beaucoup, et s’ils arrachent du fond de leur cœur quelques bonnes pensées, c’est avec tant de trouble et d’anxiété que l’intérieur n’en est point satisfait. Ceux, au contraire, qui font un effort raisonnable, produisent doucement leurs actes, satisfont et étanchent toute la soif et le désir qu’ils ont de faire oraison. [384] Cette violence raisonnable est bonne et vertueuse parce que la vertu conforme à la raison est au milieu, et que les excès sont sans raison et vicieux. Or les vrais contemplatifs doivent suivre la raison, et fuir ce qui n’est pas raisonnable, car en suivant la raison ils produiront leurs actes avec douceur d’esprit et tranquillité de cœur.
Quand donc vous pourrez produire tranquillement des actes de l’oraison agissante, faites-vous une douce violence, et ne demeurez pas en ceux de l’oraison patiente, faute de vous faire un effort raisonnable, parce que les actes d’entendement serviront beaucoup pour embrasser votre volonté en l’amour divin, et des actes fervents de la volonté convertissent beaucoup à Dieu et forment en vous de bonnes habitudes. Cette douce violence consiste à aller peu à peu, d’actes en acte, selon la facilité que vous ressentirez en vous-même à exciter votre cœur à dévotion. Vous ne devez pas vous efforcer de pleurer ou de soupirer ; mais si les larmes viennent et coulent d’elles-mêmes, vous ne les devez pas empêcher.
Mais, direz-vous, l’imagination est forte ; les passions sont vives ; on ne les réprime qu’avec grande violence. [385]
Je vous réponds que le sens et les passions sont de la nature des lions, qui veulent, dit-on, être gagnés et gouvernés par douceur ou par une douce rigueur. De plus, il faut que votre partie supérieure soit maîtresse de l’inférieure, et que sans se mettre en peine de tous ses dérèglements, elle fasse oraison malgré elle, produisant avec cette douce violence tantôt des actes de l’oraison agissante, tantôt de la souffrante, attendant le bon plaisir de Dieu. Il n’y a point de lâcheté dans cette douce violence ; les violences indiscrètes ne sont pas durables ; les âmes dévotes ne laissent pas de faire des efforts raisonnables, allant toujours leur petit train, réprimant toutefois doucement et courageusement leurs appétits ; et par ce moyen elles arrivent bien plus tôt à l’habitude d’oraison que les autres, comme le pèlerin qui va son pas le long du jour, arrive plus tôt au gîte que celui qui court, qui perd haleine, qui se fatigue, et est contraint de demeurer en chemin ; mais le pèlerin qui va son pas le long du jour ne laisse pas de peiner, se privant du plaisir du repos, et le contemplatif force son repos naturel par un travail assidu, et se prive du vain contentement que reçoivent ceux qui perdent le temps à divers exercices qui les divertissent de l’oraison. [386]
Comme les Pères de la vie mystique blâment les violences indiscrètes, qu’ils disent être très préjudiciables à l’oraison, ils recommandent aussi celles qui sont raisonnables, comme très utiles et nécessaires pour éviter l’oisiveté, qui est la rouille de nos puissances et la ruine de l’oraison.
Il faut, dit Harphius [Theol.Myst.lib.2.p.3.cap.40], quand la grâce ne nous aide pas sensiblement, s’efforcer de temps à autre de produire des aspirations, bien qu’avec peine et travail ; en quoi plusieurs se méprennent beaucoup faute d’expérience en cette voie de l’esprit, se persuadant que dans l’exercice de ces aspirations, l’homme est toujours rempli des douceurs spirituelles ; vu qu’au contraire il doit souvent élever son cœur avec grande peine et effort, comme il arrive à celui qui lève de terre quelque chose bien pesante ; en sorte que par l’excès de l’effort la nature en souffre de la peine et beaucoup d’incommodité, si ce n’est que le Saint-Esprit, par l’abondance de sa grâce, l’adoucisse et soulage le cœur. Et au même lieu, la nature, dit-il, [387] en soi animale et indomptable, tire toujours en bas ; c’est pourquoi il est nécessaire de la relever par un exercice continuel vigoureux, et de l’accoutumer aux choses spirituelles, de peur qu’elle n’abatte trop l’esprit ; mais que plutôt elle le suive sans l’empêcher, comme on accoutume les animaux les plus farouches, à force de les exercer par le travail, à porter les charges sans résistance. Et encore, poursuit cet auteur, que l’homme chrétien doit presque continuellement élever son esprit, même se faisant beaucoup de violence, il doit néanmoins toujours demeurer en repos de cœur, et avec réflexion faire le discernement du temps auquel il doit travailler, comme quand il se sent fort par le secours de la grâce, d’avec celui auquel il se sent dans une notable privation de cette même grâce, parce que lors il doit descendre à la considération de ses défauts, pour entrer dans le mépris de soi-même ou méditer la vie et la passion de Jésus-Christ.
Celui qui s’applique à l’oraison doit bien prendre garde, dit un auteur moderne [P.Constantin, Secrets Sentiers, 2e p., ch.5], sous prétexte de se faire violence de ne tomber pas dans l’inconvénient de se bander la tête et ruiner la santé de son corps : car quelque grand désir qu’il puisse avoir, il doit être soumis à l’ordre du bon [388] plaisir de Dieu, se contentant de suivre peu à peu selon qu’il en donnera la grâce, et lors que l’esprit est assoupi et l’état de l’âme pesant par défaut d’aide et de prévention de grâce, et que les fantômes sont importuns, il faut céder, non en laissant son désir intérieur, mais se servant de ce qui le peut conserver et maintenir.
Quoique les effets ou les dommages de cette mauvaise activité soient en grand nombre à l’égard de celui qui tombe dans cet excès, je les réduis néanmoins à trois, dont les premiers regardent l’âme, les seconds, le corps, et les troisièmes, tous les deux.
Pour ce qui est des premiers, qui regardent l’âme, tous les spirituels remarquent [382] que les dommages que ressentent et reçoivent les âmes de cette mauvaise activité sont grands et en grand nombre. Je me contente de les indiquer ici, rapportant plus bas les autorités desdits Pères sur ce sujet.
Je dis donc que cette mauvaise activité :
Premièrement, détruit l’oraison, tant celle qui se fait par voie d’acte et de pensées que celle de repos ou mystique.
Secondement, elle empêche l’union de l’âme avec Dieu et l’opération de Dieu en elle.
Troisièmement, ceux qui veulent toujours produire leurs actes sans s’exercer en l’oraison de quiétude ne pourront jamais arriver à cette pauvreté d’esprit que Notre Seigneur a tant recommandé, dont les mystiques font tant d’état, et qui consiste particulièrement à n’être point si propriétaire de ses actes et de ses satisfactions en l’oraison, qu’on ne les quitte aisément quand il plaît ainsi à ce même Seigneur, qui en doit disposer à sa volonté.
Quatrièmement, elle inquiète l’âme et la dégoûte de l’oraison, parce que se trouvant en état de ne pouvoir produire d’actes, elle abandonne l’oraison dont elle se croit incapable.
Cinquièmement, l’âme qui veut faire [390] plus que se tenir en un repos tranquille, lorsque faire davantage détruit sa quiétude, premièrement, satisfait à son amour-propre, qui ne se recherche par moins dans l’excès ou dans la trop grande activité d’oraison, que dans le défaut ou dans la paresse. Secondement, elle veut être trop assurée de ses propres opérations et les trop connaître pour satisfaire, non à la plus haute pointe de l’esprit, mais au sens, ou au plus à la raison aveugle et mal réglée. Troisièmement, c’est n’être pas assez spirituel et détaché des sens. Quatrièmement, elle tombe en oisiveté, car ne pouvant faire oraison comme elle voudrait, elle est contrainte de tout quitter. Cinquièmement, elle est scrupuleuse et manque de confiance en Dieu, quand elle se force à produire des actes, ou qu’ayant des goûts elle les étouffe, recherchant ou admettant des actes non compatibles avec eux.
Ayez donc, ô âme dévote qui prétendez de vous unir à Dieu par l’oraison, confiance en cette divine bonté, et tâchez de goûter combien elle est douce et suave. Si elle vous prive de la nourriture ordinaire de vos actes et méditations, ce n’est pas pour vous laisser famélique, mais plutôt pour vous admettre à sa table, et vous y donner une viande angélique. Et quand il vous semblera [391] que vous n’aurez que des croûtes à manger ou des os à ronger, faites comme la Cananée, et tenez-vous comme une chienne sous sa table, indigne de davantage, vous assurant que Dieu ne vous abandonnera pas, mais qu’il se souviendra de vous dans votre patiente humilité.
Les dommages que cette activité cause au corps, sont bien considérables, car si quelqu’un dans l’aridité, ne pouvant produire d’actes, s’efforce de tirer ou exprimer violemment quelques pensées ou affections, il intéresse sa santé et se cause des maux de tête, d’estomac, et autres maladies. J’ai connu plusieurs personnes qui pour telle violence sont tombées en des maux de tête et d’estomac continuels et incurables, et ont rendu leurs puissances ou inutiles ou imbéciles à opérer par des efforts indiscrets, en faussant leurs organes par une attention trop tendue, soit à chasser les distractions, ou à mettre en leur place de bonnes pensées. La maison de Dieu est une maison d’oraison, où loge ce grand Roi, et où il doit être aidé et adoré ; ce Louvre et ce palais [392] ne s’édifie pas des ruines du corps, qui doit concourir avec l’âme pour la production des actes d’oraison et d’adoration ; et si l’un élève et l’autre renverse le bâtiment, que leur en revient-il, dit le Sage, sinon une peine sans profit ?
Enfin, les maux que cause à tout l’homme cette mauvaise activité sont sans nombre. Elle gêne l’esprit, rend l’oraison ennuyeuse et en empêche l’habitude ; parce que l’âme ne pouvant pas toujours produire des actes, et ne connaissant pas ou ne voulant pas pratiquer l’oraison sans actes, elle se porte à chercher des divertissements qui lui servent de remède contre l’ennui et le dégoût.
Secondement, elle provoque la folie, débilite le cerveau, jetant l’homme dans des excès continuels d’inquiétudes et bandements de tête. Dans l’état de sécheresses, elle donne la torture à l’esprit pour se souvenir de ses actes, pour chasser les pensées inutiles, et faute de s’accommoder au temps, à l’état, et aux grâces que Dieu donne, par lesquelles il enseigne intérieurement [393] ce qu’il faut faire pour suivre ses attraits, il fait toutes choses mal et à contretemps, intéressant quasi toutes les parties du composé dans ce désordre général.
Troisièmement, les personnes, par cette activité, deviennent insupportables à elles et aux autres ; elles sont en peine jour et nuit, importunent leurs supérieurs ou directeurs, et après avoir été résolues quantité de fois, elles ne se trouvent jamais bien résolues ; elles croient ne point faire oraison ni produire bien leurs actes de contrition, de foi et les autres, si elles ne les font à leur mode, qui ne les satisfait pas non plus.
Quatrièmement, elle n’est pas moins nuisible que la fausse oisiveté, car ce sont les deux ennemis de l’âme contemplative. L’une la fait désister de l’oraison par fainéantise et inutilité, ce qui est bien contraire au bon usage des puissances, l’autre empêche la suave et douce opération de Dieu. L’une interrompt l’oraison continuelle, l’autre ne fait pas un petit dommage, la rendant inhabile aux excellentes opérations du divin Esprit, et ainsi lui fait perdre le temps, la portant à faire ce qu’elle ne peut, et à ne pas faire ce qu’elle doit, et ternissant l’éclat du diadème dont Dieu voulait couronner son chef. Les pierres précieuses qui embellissent cette couronne [394] sont les oraisons différentes dont Dieu favorise les contemplatifs ; l’excessive activité est celle qui empêche la splendeur et l’éclat que ces oraisons doivent recevoir de la présence divine, parce qu’elle met un entre-deux qui empêche la réflexion des rayons du divin Époux, qui ne se possède parfaitement que dans le repos et la tranquillité de l’oraison.
Ce n’est pas sans grande raison que tous les Pères spirituels blâment la mauvaise et trop grande activité, et l’appellent très dommageable aux âmes, puisque cette activité est dans l’excès, et que l’excès est mauvais, même dans les meilleures choses. Trop de viandes, quoique bonnes, causent de mauvaises humeurs au corps ; et trop d’actes et de bonnes pensées suffoquent au lieu de nourrir l’âme, et ruine son tempérament spirituel. Entendons ce que nous disent et sur cette maladie de l’âme nos médecins spirituels, et en profitons.
Quelques-uns nous enseignent : premièrement [395] que cette trop grande activité détruit l’oraison, tant celle qui s’exerce par les bonnes pensées que la mystique, autrement celle de repos. Ces biens, disent-ils [Jean de la Croix, Vive flamme.3, Cant. v.3 § 8], ces grandes richesses, ces élévations et délicates onctions du Saint-Esprit, sont aussitôt troublées et très facilement empêchées par la moindre action que l’âme voudra faire, s’attachant à quelque notion ou suc, ce qui est un grand dommage. Ces directeurs qui disent : Allez, tirez-vous de là, prenez, méditer, faites des actes, ne voyant pas que le temps des actes qu’ils désirent de l’âme et la voie de discours est déjà passée, que cette âme est en la vie d’esprit en laquelle Dieu est particulièrement agissant, qu’ils lui ôtent la solitude et la retraite, détruisent par conséquent l’ouvrage excellent de Dieu en elle, de façon que l’âme ne profite ni en l’une ni en l’autre ; ils n’entendent577, ni dans la voie d’oraison de quiétude, ni en celle de discours.
Quelques-uns, se voyant comme tirés par la main hors la vie active et de leurs actes accoutumés de discours, méditations et aspirations, ne savent où ils en sont, ni comme il s’y faut comporter, ainsi ils s’en détournent et rejettent cette pure et nue contemplation, estimant que la pratique [396] spirituelle de l’âme qui n’est accompagnée de ses actes accoutumés et discours d’entendement est sans profit et vérité. [P. Benoît, Volonté de Dieu, 1ere partie, ch.18 ; Règle de perfection…]
Le second mal et dommage de cette excessive activité, selon quelques autres, est qu’elle empêche l’union de l’âme avec Dieu et aussi l’opération de Dieu en elle. Il y a cette différence, disent-ils, entre les amis de Dieu et ses enfants, que les amis de Dieu s’attachent à leurs exercices intérieurs avec quelque propriété, lorsqu’ils embrassent l’attrait d’amour qu’ils ont pour Dieu, comme la meilleure des choses auxquelles ils prétendent arriver. De là vient que leurs actes les empêchent d’atteindre à la nudité dégagée d’images ; parce que leur intérieur est tout rempli de la ressemblance et des idées d’eux-mêmes et de leurs actions, et encore, bien qu’ils se sentent portés à aimer Dieu avec une grande ardeur, néanmoins ils retiennent une certaine propriété d’eux-mêmes ; et quoiqu’ils aient pris la résolution de servir Dieu sans relâche et de lui plaire pour jamais ; toutefois ils ne veulent point mourir à toute propriété d’esprit, ce qui fait qu’ils ne seront jamais consommés et embrasés en l’unité d’Amour.
Dans les actes de volonté, il peut, disent-ils [397] y avoir de l’excès lorsque leur ferveur est mal conduite et retardée par leur multiplicité [P. Benoît, Volonté de Dieu, 3e partie, c.18] ; comme lorsque l’âme, se sentant l’attrait de l’Époux, se comporte trop activement en sa présence en produisant trop d’aspirations, oraisons jaculatoires et affections de cœur ; au moyen de quoi le Saint-Esprit ne peut si bien entrer en cette âme, la posséder, et par union parfaite y faire sa demeure ; et cette âme s’appuyant plus sur l’industrie de ses propres actes naturels qu’en l’attrait surnaturel de son Époux, n’est jamais tirée hors d’elle-même, et se fiant plus en sa propre opération qu’en l’élévation du Saint-Esprit, elle demeure toujours en même état.
Un troisième mal et dommage causé par cette activité est, disent quelques mystiques, qu’elle empêche la pauvreté d’esprit tant estimée de tous les contemplatifs, et qui consiste à ne s’affectionner point tant aux actes et discours, qu’on ne les quitte aisément quand il faut.
Pour mon regard, dit sainte Thérèse [En sa Vie, ch.22], je crois que quand en cette oraison d’union l’âme, pour s’aider, fait quelque chose de sa part, combien qu’il lui semble que cela l’avance, néanmoins tout tombera bientôt par terre comme chose sans fondement ; et je doute si elle arrivera jamais à la vraie [398] pauvreté d’esprit ; c’est à savoir de ne chercher point de goût et de consolation dans l’oraison.
Ils disent enfin, pour un quatrième mal, que cette activité inquiète l’âme et la dégoûte de l’oraison. C’est pitié, dit le bienheureux Jean de la Croix [Liv.2 du Mont Carmel, ch.12], que, l’âme désirant la paix et le repos de quiétude intérieure, on l’inquiète et on la tire au-dehors à l’extérieur, ce qui n’arrive qu’avec un grand dégoût et répugnance de l’âme, qui désire demeurer en cette paix comme en son propre centre.
Il y a des âmes, dit-il ailleurs [Prologue du Mont Carmel], qui au lieu de se laisser aller à Dieu l’empêchent par leur indiscrète opération et répugnance ; et ne sachant opérer, sinon par les sens, quand Dieu les veut mettre en ce vide et en cette solitude où elles ne peuvent user des puissances ni faire des actes, pensant être inutiles, elles tâchent d’agir plus expressément et sensiblement, en quoi elles se distraient et remplissent d’aridité et de dégoût. Et c’est de ces mêmes âmes que parle sainte Thérèse, quand elle dit [En sa Vie, ch.22] qu’elles pensent que tout est perdu, si elles ne sont toujours en dévotion. Et par tous ces sentiments nos mystiques font connaître que cette activité n’est souvent pas moins nuisible que la fausse oisiveté, parce que si celle-ci est contraire au [399] bon usage des puissances, l’autre empêche et souvent ruine en elle les douces et excellentes opérations de Dieu.
On peut avoir quelque raison de s’étonner, et de demander comment il est possible qu’on ait tant de peine à persuader aux âmes contemplatives de pratiquer l’oraison de quiétude, et à les empêcher de tomber en des excès d’opération, vu que naturellement elles sont portées au repos et ennemie de toute opération violente.
Je réponds qu’il y a trois causes principales de l’excessive activité et violence dans [400] l’oraison, qui sont les démons, les directeurs, et les âmes mêmes qui s’appliquent à l’oraison.
Les démons se servent de plusieurs ruses et inventions pour empêcher ou ruiner l’exercice de l’oraison dans les âmes qui s’y adonnent.
Premièrement, ils tâchent de leur persuader de bander toutes leurs forces pour produire des actes, quoiqu’elles ne le puissent pas ; ce qu’ils font en plusieurs façons, excitant des sécheresses, des tentations, de fausses imaginations, remplissant les sens, endurcissant le cœur et empêchant en elles la production des bons actes ; puis, les ayant mises en cet état, ils les émeuvent et poussent à se forcer par excès à former des actes fervents, afin que ressentant leur impuissance, ils les jettent dans l’inquiétude, et ensuite dans le désespoir de jamais pouvoir faire oraison, imitant celui qui, après avoir lié les pieds des chevaux, les pousserait à toute bride pour les faire marcher.
Secondement, ils font comme un mauvais horloger qui avance ou retarde l’horloge, pour mettre tout en désordre, afin que, ne sachant à quelle heure on vit, on fasse toutes choses à contretemps. C’est ainsi que les démons, ne pouvant entièrement empêcher l’oraison, avancent ou reculent [401] les opérations des hommes hors de leur temps, les portant à opérer quand il faut reposer, ou au contraire, pour dérégler leurs oraisons et par elles toutes leurs actions.
Troisièmement, quand ils voient que Dieu communique quelques oraisons de quiétude aux âmes, ou qu’elles les veulent pratiquer, le temps en étant venu, ils leur proposent de bonnes pensées et plusieurs bons actes, afin que, s’y attachant, elles se détournent de l’oraison sans pensées, et après qu’ils ont ainsi détraqué et démonté ces âmes, ils leur offrent les bonnes pensées, afin qu’ainsi elles demeurent sans oraison.
Quatrièmement, quelques mystiques remarquent que les diables tâchent d’épouvanter par des horreurs, des craintes, des douleurs corporelles, par des bruits ou des sons extérieurs, les âmes qui entrent dans le recueillement, pour les tirer au-dehors et les divertir de l’intérieur, jusqu’à ce que, n’en pouvant plus, ils les abandonnent.
La seconde cause, qui est quasi universelle et des plus dangereuses, et qui est la source de plusieurs maux dans les âmes, sont les directeurs, qui leur persuadent de [402] toujours produire des actes sans jamais faire halte ; ils veulent que leurs apprentis travaillent toujours sans repos.
L’âme se peut reposer de trois façons en l’oraison. La première est quand prenant quelque heure pour faire oraison, et ne pouvant méditer, elle quitte l’oraison pour un temps jusqu’à ce qu’elle puisse produire des actes à son gré.
La seconde, quand elle abandonne l’oraison mentale pour toujours, par découragement de ce qu’elle ne la peut faire comme elle désirerait. Ces deux sortes de repos ne valent rien, et le second est encore pire que le premier.
La troisième manière de se reposer en l’oraison est lorsque l’âme, ne pouvant produire des actes, se tient en attente et quiétude, faisant du mieux qu’elle peut pour se tenir attentive à Dieu ; elle ressemble aux soldats qui, voyant leurs ennemis en déroute et se défaire eux-mêmes, se contentent de tenir bonne posture et de garder leur poste. Cette âme n’est pas oisive lorsque, ne pouvant produire les actes de l’oraison qui se fait avec pensées, elle se tient paisible, parce qu’elle fait ce qu’elle peut et s’unit ainsi à Dieu ; mais le directeur qui presse l’âme de courir après des pensées et des actes qu’elle ne peut atteindre et qui [403] sont en déroute, et qui la porte à employer toutes ses puissances aux opérations qui lui sont presque impossibles, ressemble à un capitaine imprudent, qui, ne pouvant souffrir ses soldats en bonne posture, les oblige de courir après des gens en déroute et défaits, les fatiguant en sorte que, quand ils joignent l’ennemi, ils ne peuvent plus combattre. De même cette pauvre âme qui prétend à l’oraison demeure tellement fatiguée par le travail qu’elle prend à vouloir produire des actes quand il n’en est pas temps, que la victoire qui lui était assurée dans le repos lui échappe des mains, et qu’elle demeure sans oraison.
J’ai dit que cette cause est presque universelle, parce qu’il n’y a guère de directeurs qui ne soit frappés à ce coin. Cela est si commun, dit un bienheureux et excellent directeur [Jean de la Croix, Vive flamme, v.3], qu’à peine trouverez-vous un maître spirituel qui ne gouverne ainsi les âmes que Dieu attire au recueillement et à la contemplation. [404]
Le danger est grand de ce côté-là plus que de la part du diable ou de l’âme même ; car si le directeur est expert, il découvrira les artifices du démon et anéantira ses desseins ; et comme l’âme qui s’adonne à l’oraison se laisse conduire, elle ne sera point trompée ; mais si le directeur n’est pas ce qu’il doit être, il fera de très grands maux ; car à son égard il sera un de ces conducteurs aveugles dont parlait notre Seigneur, qui, se voulant mêler de guider les autres, se précipitent eux-mêmes, et découvrent leur ignorance et leur malice. À peine trouvera-t-on un de ces conducteurs, dit un maître de la théologie mystique [Jean de la Croix, Vive flamme, v.12.§4], qui puisse s’acquitter du devoir envers les hommes, si, outre la science et la discrétion, il n’a encore l’expérience de ces choses relevées, ne pouvant sans elle y acheminer celle que Dieu y attire.
Or les directeurs qui poussent l’âme à ces grandes activités font assez connaître qu’ils n’ont pas l’expérience de ces choses spirituelles, et méritent grand blâme, parce que si bien ils se persuadent donner une [405] bonne conduite, ils ne sont pas exempts de fautes, dit l’auteur susnommé, parce que c’est par orgueil qu’ils mettent leur faux en la moisson d’autrui [Vive flamme, v.3, §11], qu’ils se font juges d’une oraison qu’ils n’entendent pas, et qu’ils entreprennent sur une conduite qu’ils devraient laisser à d’autres plus éclairés. Moins excusables encore sont ceux qui, sachant bien que plusieurs contemplatifs enseignent cette oraison, la rejettent néanmoins et la défendent le plus qu’ils peuvent, contraignant les âmes engagées en leur conduite d’opérer toujours par les actes de leur méthode, quoique leur état y répugne, aimant mieux tirer et exprimer à force quelque goutte d’eau d’un rocher, je veux dire quelques actes d’un intérieur sec, que de laisser couler un baume suave et doux d’une oraison de quiétude. Qui peut excuser de malice ces sortes de directeurs, voire et d’être rebelles à la lumière ? Cependant le nombre en est grand, et trop grand pour le profit des pauvres âmes qui se veulent adonner à l’oraison mentale, principalement continuée578.
C’est le second mal que causent ces directeurs, et qui est à l’égard de leurs disciples, dont premièrement ils troublent la paix, les empêchant de donner lieu à l’oraison de quiétude à laquelle Dieu les [406] appelle, ce qui n’est pas un petit dommage pour eux, parce qu’ils perdent ainsi les précieuses onctions dont Dieu les parfumait en leur tranquillité. Secondement, ils empêchent en eux leur progrès en la pratique de l’oraison continuelle, et s’ils y avaient quelque entrée, ils les font retourner en arrière. C’est pourquoi le bienheureux Jean de la Croix avertit ces âmes de prendre garde en quelles mains elles se mettent, parce que quel sera le maître et le père, tel sera encore le fils et le disciple.
Troisièmement, la conduite de tels directeurs offense encore la divine bonté, parce que, résistant à la volonté de Dieu qui appelait ces âmes à cette sorte d’oraison, ils sont responsables de la perte de leur vocation. Ils devraient appréhender de mettre si hardiment et si témérairement la main sur cette arche qui porte la présence de Dieu, et craindre que sa justice ne s’irrite contre eux, comme elle fit contre Oza ; parce que, comme dit le susnommé auteur, ils font injure et commettent irrévérence vers le Seigneur, mettant leurs mains rudes et grossières sur les ouvrages de ce même Seigneur, à qui il n’a pas peu coûté de conduire ces âmes jusqu’à cette solitude afin de parler à leur cœur ; et les directeurs ne doivent pas, dit-il, se faire [407] leurs principaux conducteurs, mais suivre seulement les pas et les vestiges de Dieu, qui doit être l’agent et eux les instruments, qui doit accommoder l’âme, non à leur mode, mais à celle de leur divin directeur.
La troisième cause de la fausse activité et de l’excessive violence à produire des actes, c’est l’âme même qui se fait telles violences, et qui peut y être induite et incitée par cinq motifs : premièrement, par le démon ; secondement, par le directeur ; troisièmement, par l’amour-propre ; quatrièmement, par l’inclination particulière ; et cinquièmement, par l’opiniâtreté.
La première cause, c’est le démon, qui s’intéresse fort dans l’affaire du salut ou de la perfection de l’âme. Il appréhende qu’elle ne surgisse à bon port au havre de l’oraison de quiétude ; il sait quel profit lui en reviendrait, quelle gloire et quel plaisir à Dieu ; il se transfigure en ange de lumière ; il lui persuade qu’elle perdrait le temps en cette sorte d’oraison ; car il n’y a guères [408] d’âmes, dit un directeur bien expert [Jean de la Croix, Vive flamme, cant.3.v.3.§14], marchant par ce chemin, qui ne ressentent les attaques du malin esprit, et souvent beaucoup de dommages ; ils se mettent dextrement sur le passage qui est du sens à l’esprit, pipant et attirant l’âme par le même sens, l’entretenant en des choses sensibles, de peur qu’elle ne lui échappe ; l’âme malavisée s’y arrête assez souvent et croit même que Dieu la visite et qu’elle ne perd rien.
La seconde cause sont les directeurs : elle s’y fie, mais qu’auparavant elle prenne garde à les bien choisir, après avoir demandé à Dieu un père et un directeur fidèle et charitable, qui puisse être son conducteur et son Raphaël dans une route si peu frayée que celle de cette oraison mystique.
La troisième, c’est l’amour-propre, lequel naît dedans nous comme un mauvais germe et un provin de nos sens, et partant brutal comme eux. Cet amour, ne pouvant pas comprendre une opération si spirituelle que celle de l’oraison sans pensées, persuade à l’âme d’y renoncer, comme à une chose où il ne voit goutte ; il est incité par les sens, qui ne goûtent point cette opération si subtile à laquelle ils contribuent fort peu. L’amour-propre qui veut contenter les sens, excite l’âme à prendre une opération qui soit plus sensible, il l’aveugle [109] et empêche de connaître la tromperie des démons et l’ignorance des directeurs, et ne manque jamais de raisons pour éloigner cette oraison.
La quatrième, c’est l’inclination qu’elle a à produire des actes et à se faire grande violence quand elle ne le peut qu’avec peine, comme aussi la répugnance qu’elle a en la pratique de cette oraison de repos. Mais il est difficile d’expliquer en quoi consiste une telle inclination et répugnance, parce qu’il semble au contraire que l’âme devrait avoir inclination à l’oraison de repos, et répugnance à se faire telle violence ; sur quoi il faut considérer que cela pourrait être ainsi si l’âme contemplative était seulement éclairée de la raison ; mais parce qu’en l’oraison souvent elle est troublée par les démons, aveuglée par les sens et trompée par son amour-propre, de là vient qu’incitée par ces motifs, elle prend des désirs et des inclinations trompeuses, ce qui fait qu’elle incline plus à produire des actes, même avec grande violence, qu’à se tenir en une douce quiétude. Car comme cette âme ne prend l’ordre que du dictamen de son jugement trompé par les susdits motifs, il ne se faut pas étonner si ses inclinations, qui d’elles-mêmes devraient être bien réglées, se changent en d’autres mal conduites, [410] parce que cette âme a une inclination primitive à toutes les autres d’obéir au dictamen de son jugement, qui tourne le timon de toutes les autres inclinations de son côté. C’est ce qui fait que l’on voit communément que les âmes qui pratiquent l’oraison mentale sont bien plus portées à celles qui se font avec de bonnes pensées et acte pieux, qu’aux autres de quiétude et qui sont sans lesdites pensées ; et quand les directeurs les leur font pratiquer, ils ont bien de la peine à leur persuader qu’elles font bonne oraison, aimant bien mieux produire des actes, quoiqu’aux dépens de leur quiétude et avec une violence excessive.
La cinquième cause, c’est l’opiniâtreté, qui attache si fort l’âme à l’oraison qui se fait avec bonne pensée, que jamais elle ne la veut quitter ; et au lieu de goûter le sucre et la manne du ciel, elle la recrache pour goûter les aulx et les oignons de l’Égypte. Le bienheureux Jean de la Croix compare ces âmes opiniâtres à des enfants dépités et mutins, que la mère veut porter sur le sein et qui ne le veulent pas souffrir, qui crient pour être mis à terre, et qui pendant ce temps ne marchent, ni ne laissent aller la mère ; et dit qu’ainsi ces âmes, par leur résistance ne voulant demeurer entre les bras de Dieu, souvent empêchent son [411] opération et demeurent inutiles en elles-mêmes, et pleines de troubles et d’inquiétudes.
Il est utile d’appuyer ce que nous venons de dire des causes de l’excessive activité, de l’autorité des saints et des maîtres de la vie mystique, afin que l’âme qui aspire au bonheur de l’union et oraison continuelle étant éclairée de leurs saintes lumières, puisse apercevoir les pièges que lui tendent les ennemis de sa quiétude, et les éviter avec une diligente circonspection. Quoiqu’il me fût aisé de rapporter ici plusieurs autorités de divers auteurs, je me contente néanmoins, pour me référer autant que la matière le peut permettre, de celle du bienheureux Jean de la Croix, dont le témoignage seul peut valoir pour plusieurs autres, et ce d’autant plus qu’ayant été dans une singulière pratique et expérience de l’oraison de quiétude, et ayant eu le bonheur de communiquer si souvent et si familièrement avec sainte Thérèse, qui était aussi très savante en cette théologie mystique, il parle de concert avec elle, pour nous [412] enseigner ce que l’onction et l’expérience lui ont appris des secrets mystiques. Voici ce qu’il nous dit sur le sujet des causes de l’excessive activité.
L’âme étant avertie que le principal agent de cette affaire (il parle de l’oraison de repos) est Dieu qui la conduit par la main où elle ne saurait aller sans lui, tout son principal soin doit être de regarder à n’apporter point d’obstacle à la guide, qui est le Saint-Esprit. Elle pourrait être empêchée de le suivre, si elle se laissait guider par un autre aveugle. Or il y a trois aveugles qui la pourraient égarer, savoir, le démon, le maître spirituel et l’âme, qui veut s’avancer sans jamais reculer.
Et parlant du démon, l’une des trois causes de l’excessive activité : Un des aveugles, dit-il, qui peut détourner l’âme en ce genre de recueillement, c’est le diable, qui veut que l’âme soit aussi aveugle que lui, lequel en ces très hautes solitudes où l’on reçoit les délicates onctions du Saint-Esprit, dont il est très marri, à cause que l’âme lui échappe des mains, qu’il ne la peut reprendre, et qu’il voit qu’elle s’agrandit merveilleusement, tâche à la réduire, en cette nudité et aliénation, à quelques cataractes de notions et de ténèbres de goûts sensibles, parfois bons, [413] pour mieux appâter l’âme et la fait retourner à ce qui est du sens, en quoi il la distrait et retire aisément de cette solitude où le Saint-Esprit opère secrètement ses grandeurs.
Il dit ailleurs [Cant.3.14] : Le moindre dommage que le diable fasse en ceci à plusieurs âmes est très grand ; car il n’y en a guère qui marchent par ce chemin qui n’en ressentent les attaques et beaucoup de dommages. Le malin se met dextrement sur le passage qu’il y a du sens à l’esprit, et attirant l’âme par le même sens, il l’y entretient, de peur qu’elle ne lui échappe, et l’âme s’y arrête et croit que Dieu la visite.
Il fait voir en plusieurs endroits que les directeurs, que nous avons dit être la seconde cause de l’excessive activité dedans les actes [Vive flamme.Cant.3.v.3.§8], ont souvent une conduite très préjudiciable aux âmes, spécialement à celles que Dieu tire à la contemplation et au recueillement, qu’ils en retirent, leur disant que c’est perdre le temps et demeurer oisif, et qu’il faut méditer et produire des actes ; et bien que ce dommage, dit-il, soit tel qu’il ne se peut estimer, il est néanmoins si commun qu’à peine trouvera-t-on un maître spirituel qui ne traite ainsi les âmes que Dieu commence de recueillir.
Il les avertit de prendre garde et de [414] considérer que le Saint-Esprit est le principal agent et moteur des âmes dont il ne perd jamais le soin ni de ce qui importe à leur avancement, pour arriver plus promptement à lui, et qu’eux ne sont pas les agents, mais les instruments pour adresser les âmes par la règle de la foi et de la loi de Dieu, selon la mesure de l’esprit qu’il donne à chacun ; qu’ils les doivent gouverner non à leur mode, mais à celle de Dieu, considérant le chemin par lequel il les veut conduire, s’ils ne savent ; et s’ils l’ignorent, qu’ils laissent là ces pauvres âmes sans les troubler davantage.
Il prévient, sans admettre, les mauvaises excuses que pourraient donner ces directeurs. Peut-être, dit-il, ont-ils un bon zèle, et ne manquent que pour n’en savoir pas davantage ; mais il réplique qu’ils ne sont pas excusés devant Dieu des conseils téméraires qu’ils donnent sans avoir bien entendu de quel esprit l’âme est portée, se mêlant de ce qu’ils ignorent, au lieu de les renvoyer à d’autres plus intelligents qu’eux. Ce n’est pas peu de faire perdre à l’âme des biens inestimables par un conseil égaré, de façon que celui qui va ainsi témérairement sera puni selon le dommage qu’il aura fait ; parce qu’il ne faut pas manier à l’aveugle les affaires de Dieu, mais avec vigilance, même en chose si [415] relevée et si délicate, où le gain et la perte sont quasi infinis.
Il excuse bien moins les directeurs infidèles qui, par des intentions mauvaises et de vains respects, empêchent les âmes de sortir de leurs mains, incapables de les conduire, et menace cette faute, qu’il dit naître d’une folle présomption et orgueil, d’un rude châtiment de Dieu.
Au surplus il avise l’âme que Dieu tire à une intime union, de bien prendre garde à quel directeur elle se commet et confie, parce, dit-il, que tel est le maître, tel sera le disciple ; tel le père, tel le fils. Et ajoute qu’à peine en trouvera-t-elle un capable, selon toutes ses parties, de l’aider en ses besoins, parce qu’il doit être sage, discret et expérimenté.
Et un peu plus bas il fait aussi voir que l’âme même peut être obstacle en soi-même aux conduites de Dieu. Il arrivera, dit-il [Vive flamme.Cant.3.v.3.§16], que Dieu s’efforcera de retenir l’âme en cette quiétude silencieuse, et qu’elle résistera, criant avec l’imagination, et tâchant de marcher par les actes de l’entendement : comme les enfants que les mères portent entre leurs bras, qui crient et se débattent pour être mis à terre, et qui pendant cette opiniâtreté ne marchent pas, et ne laissent point marcher leur mère. L’âme [416] poursuit-il, doit bien prendre garde que pendant l’opération de Dieu en elle, elle ne marche bien plus vite, quoiqu’elle ne le sente pas, que si elle allait d’elle-même ; parce que Dieu la porte entre ses bras sans peine de sa part ; et quoiqu’il lui semble ne rien faire, elle avance bien plus que si elle s’en mêlait, puisque c’est Dieu qui opère ; et elle ne doit pas s’étonner, si elle ne s’aperçoit pas de cette opération qui est au-dessus du sens. Qu’elle s’abandonne donc entre les mains de Dieu et qu’elle se fie en lui, avec cela elle marchera sûrement, n’y ayant de péril que quand elle voudra agir d’elle-même.
De la foi nue divine et humaine.
[417] Puisque, comme nous avons vu dans le premier traité, l’oraison mystique est un repos de l’âme en Dieu et que ce repos est un acte de sa volonté qui tend à lui sous la considération [418] de bien souverain, souverainement aimable, et la fin de tous ses désirs, il est nécessaire qu’elle y soit conduite et adressée par une lumière divine qui, lui découvrant les beautés de ce ravissant objet, l’excite à se reposer en lui, je fais voir en ce troisième traité que cette lumière ne peut être autre que la foi nue, seule capable de faire un jour mystique dans les sacrées ténèbres de cette oraison, et sans lever le voile de dessus le visage de l’incompréhensible beauté et bonté de Dieu, de porter l’âme aux saintes unions avec cet objet, qu’elle fait paraître d’autant plus aimable que moins il est connu. Les autres lumières qui éclatent dans la partie sensible de l’âme ou dans la raisonnable ne sont pas propres à former une si haute connaissance, parce qu’elles n’ont point de proportion avec la fin que l’âme prétend, qui est la jouissance de Dieu ; lequel est infiniment relevé au-dessus de toutes les opérations humaines et naturelles, en sorte que tout ce que le sens peut appréhender de lui, ou l’entendement en concevoir, ou la volonté en goûter par elle-même, est très éloigné de cet Être divin, et conséquemment incapable de l’unir à ce suréminent objet. Le flambeau de la foi nue peut seul découvrir ce Dieu caché, que Saint Paul assure être inaccessible aux yeux des mortels, et dont le trône, au dire du Prophète, est environné de nuages et d’obscurités. Lla lumière de ce flam[419]beau luit dans le sommet de l’âme, semblable à cette nuée merveilleuse qui servait de guide aux enfants d’Israël ; elle est tout ensemble et ténébreuse et obscure — puisqu’elle captive toute la connaissance de l’entendement humain, lui faisant avouer qu’il ne savait rien de Dieu, qu’il n’en peut parler comme il faut, et qu’à son égard il n’est que ténèbres et ignorance —, mais lumineuse et éclatante comme la nuit du Prophète, dont il faisait son plus beau jour — puisqu’il n’y a pas dans l’âme de plus claire et de plus noble connaissance de Dieu que celle que lui enseigne la docte ignorance de la foi nue, qu’elle ne peut connaître celui qui en lui-même est infini, incompréhensible et ineffable. J’explique bien au long la nature de cette foi nue et prouve son existence et sa nécessité pour les opérations mystiques. Je parle ensuite de ses qualités, de ses actes et de son habitude. Je remarque aussi que dans l’oraison de repos il y a une autre sorte de croyance en foi nue, appelée humaine, qui est nécessaire à cette oraison. J’examine quel est l’objet tant matériel que formel de l’une et de l’autre croyance divine et humaine, quel est le sujet où elles résident, quelle est leur certitude et comme on s’en doit servir pour l’exercice de son oraison, d’où elle doit bannir les doutes et les craintes qui ne sont pas raisonnables, et enfin je finis ce traité important en donnant la résolution de quelques difficultés qu’on pourrait former pour dissuader la pratique de cette oraison. [420]
Nous avons déclaré que Dieu, en tant que souverain bien, contenant en soi tous les biens et toutes les perfections, ou en tant que fin dernière de tous nos désirs, est l’objet de l’oraison mystique ; et que l’âme, par cette sorte d’oraison, se repose en lui. Or comme ce repos est un acte de la volonté jouissante de son divin objet, il faut qu’elle soit dirigée par une lumière qui lui fasse voir cet objet et l’excite à se reposer en lui : parce que si l’âme ne croyait que Dieu est la souveraine bonté et fin dernière, elle ne s’y reposerait pas. Cette lumière est celle de la foi infuse, l’acte de laquelle est de croire que Dieu est le souverain bien et la fin dernière, ou l’essence de Dieu sous le titre de souveraine bonté, souverainement parfait et sur tout579 aimable. [421]
La raison en est, que premièrement dans cette oraison mystique, qui est un repos en Dieu, la volonté se porte à lui sous le titre de souveraine bonté, et s’y tient comme en sa fin dernière ; or nous avons dit que la foi doit diriger et éclairer la volonté, en lui montrant la beauté ou la perfection de son objet, et les motifs pour lesquels elle se doit tenir en tranquillité, puisque cela seul peut attirer l’âme à s’y reposer.
Secondement, ce repos, ainsi que nous avons dit, est un acte d’amour de Dieu sur toutes choses, que la volonté ne peut produire si la foi ne lui propose Dieu comme fin dernière et souverainement parfaite.
Troisièmement, il serait impossible que l’âme se repose en Dieu, y prenant son contentement, si elle ne croyait qu’il y a un Dieu, qui est le repos et l’assouvissement de ses désirs, et conséquemment son souverain bien. Et comme580 la volonté ne saurait produire un acte de contrition si la foi ne lui proposait cette lumière : qu’il faut réparer le tort et l’injure faite à la bonté de Dieu, elle ne peut non plus produire un acte d’amour, si la foi ne l’éclaire pour lui faire connaître qu’il est aimable par sa bonté. [422]
Et de ceci, on peut apprendre que, quand la volonté veut produire quelque acte de vertu chrétienne, la foi lui propose non seulement son objet matériel, mais encore le formel, je veux dire le motif par lequel elle l’induit à l’embrasser. Si l’âme, par exemple, veut produire un acte de charité, la foi ne lui proposera pas seulement qu’il y a un Dieu qui est objet matériel de vertu, mais aussi qu’il est souverainement aimable, étant notre fin dernière, notre souverain bien, et souverainement parfait, et ainsi des autres ; parce que le propre de l’entendement est d’éclairer suffisamment la volonté pour faire son action, l’excitant par des motifs proportionnés à embrasser son objet, lesquels motifs se prennent de l’objet formel. [423]
Les saints docteurs de la théologie mystique tâchent de nous expliquer la nature de la foi en tant qu’elle sert à l’oraison de repos, lui donnant plusieurs noms, et la décrivant en plusieurs sortes.
Quelques-uns disent que cette foi est une lumière pure, simple, aidée par la raison, ratifiée et confirmée par l’expérience, qui réside dans la pointe de l’âme et qui contemple Dieu sans aucun milieu ou entre-deux.
D’autres l’appellent universelle, parce qu’elle n’est point bornée à un bien particulier ; ardente, parce qu’elle cause en l’âme l’embrasement du divin amour.
Ils la nomment aussi nue, qui est le terme le plus commun, dont ils usent ; premièrement parce qu’elle n’a de connaissance de Dieu que générale, et non sous le concept distinct de bonté, de sagesse, de puissance [424] ou d’autre attribut particulier. Secondement, parce qu’elle est dépouillée de la connaissance de son acte. Et en troisième lieu, parce qu’elle est, disent quelques-uns, dépouillée de tout recherche du propre amour, du soutien des raisons humaines et des sentiments de la chair et du sang ; et les autres, par une plus naïve et meilleure raison, parce qu’elle ne peut être aperçue par connaissance intuitive et formelle, c’est-à-dire, qu’elle ne peut faire voir en quoi la volonté se repose, ne faisant connaître l’objet qui lui donne le repos qu’obscurément, sa lumière ne lui montrant pas distinctement, qu’elle se repose en Dieu ; mais en quelque objet non aperçu et dépouillé de connaissance réfléchie.
De ce que dessus, je puis tirer cette définition de la foi divine, en tant qu’elle sert à l’oraison mystique, et dire que c’est une connaissance générale du souverain bien sans distinction des perfections ou des attributs particuliers, et qui ne peut être réfléchi. Je l’appelle connaissance parce que c’est un acte de foi ; elle est générale, étant sans distinction de perfections particulières ; je dis qu’elle est connaissance du souverain bien, parce que c’est sous cette vue et sous cette considération qu’elle attire la volonté, et qu’elle ne peut être réfléchie.
[425] Comme l’âme qui est dans l’oraison mystique ou de repos a besoin d’une foi nue divine qui réside en son entendement, produit581 un acte non aperçu que Dieu est son souverain bien, et excite ou dirige la volonté à se reposer en lui, il faut encore qu’elle soit aidée de la foi humaine, qui lui persuade que se tenant en repos dans l’oraison mystique, elle est suffisamment appliquée selon la volonté de Dieu ; et comme la foi divine commune est appuyée d’une foi humaine aussi commune, qui aide et qui fortifie l’âme pour l’opération, le même se doit dire proportionnément de la foi mystique à l’égard de cette âme, lorsqu’elle pratique l’oraison de repos.
La foi divine, par exemple, lui apprend que les bonnes œuvres procédantes d’un principe de grâce sont méritoires, et la foi [426] humaine lui persuade aussi que les pratiquant elle mérite en effet, ce qui sans doute lui donne beaucoup de courage et de vigueur pour les accomplir ; et il semble que faisant une bonne action, l’aumône si vous voulez, elle forme ce raisonnement en soi-même : L’aumône accompagnée de toutes les conditions requises pour le mérite est une bonne action et qui mérite la vie éternelle ; or l’action que je fais est telle, je mérite donc la vie éternelle. La première proposition est de foi, et son motif divin, qui est la divine révélation ; la seconde est conjecturale et probable, fondée sur des raisons aussi probables, et la conclusion de même, et il est pourtant vrai qu’ordinairement elle ne s’acquitterait pas de ces bonnes actions si par telles raisons elle ne croyait pas les pratiquer en effet, et par elles acquérir la vie éternelle ; et ces raisons lui sont un motif, non pour croire que les bonnes œuvres sont méritoires, car pour cela le motif de la révélation divine est nécessaire, mais pour opérer en conséquence de ce que Dieu a dit, et cette foi est seulement humaine, qui n’est pas infaillible, et ainsi il paraît que très souvent, et presque toujours, elle ne ferait pas une action chrétienne, quoiqu’elle la croie bonne en foi par révélation, si elle ne la croyait encore bonne en elle et méritoire, par des [427] raisons persuasives qui forment une foi humaine.
J’applique ceci à l’oraison de repos : l’âme sait de foi divine que se reposer en Dieu comme en son bien souverain et le centre de ses désirs est une action agréable à Dieu, une oraison, une élévation ou une union avec lui, mais elle ne sait que de foi humaine que son repos dans l’oraison fait une action agréable à Dieu et une union avec lui ; il est pourtant vrai que cette assurance morale et cette persuasion fondée sur des raisons probables lui donnent une merveilleuse force et courage à faire oraison ou à y persévérer avec patience, et que le défaut de cette persuasion l’affaiblit, la créance qu’elle est là pour le bon plaisir de Dieu étant le fondement qui l’affermit. [428]
Pour comprendre parfaitement ce que c’est que la foi nue, ou qu’elle est sa nature, il faut voir en quoi elle ressemble à la foi commune et en quoi elle en diffère ; parce qu’ainsi on pourra connaître toutes ses propriétés. Nous apporterons donc premièrement leurs convenances.
La première est que, comme la foi commune se peut considérer ou en tant qu’elle est divine et relevée583, ou en tant qu’elle est humaine ou584 seulement probable, la foi nue peut être divine ou humaine. En tant que divine et relevée, elle a même habitude que la commune, et est infuse au baptême ; et en tant qu’elle est humaine, c’est seulement une croyance que la patience que [429] l’on prend en repos et en tranquillité est une occupation et oraison agréable à Dieu.
La seconde ressemblance est que ces deux croyances ont même objet formel, puisque c’est Dieu en tant que première vérité qui ne peut mentir.
La troisième convenance est que la foi nue humaine opère en la même façon que l’humaine qui n’est pas nue ; je veux, par exemple, pratiquer quelque bonne action, ou extérieure comme l’aumône, le jeûne, ou intérieure comme un acte d’amour divin ou d’oraison mentale : ces œuvres supposent deux actes de foi, l’un de la divine et infuse, l’autre de l’humaine et acquise. La foi infuse m’apprend que ces bonnes actions et autres semblables plaisent à Dieu, et que si elles sont pratiquées avec les circonstances requises, elles sont méritoires de la vie éternelle ; mais quand je m’acquitte de ces bonnes actions, croyant qu’elles ont toutes ces circonstances, et qu’ainsi elles plaisent à Dieu et qu’il les récompense d’une gloire éternelle, cette croyance n’est pas infuse, mais seulement humaine et conjecturale : parce que je n’ai point de révélation que je sois en grâce et que j’aie les autres conditions requises pour le mérite.
La foi nue opère en la même façon : car en tant qu’elle est infuse, elle m’apprend que [430] Dieu est le souverain bien et que notre âme doit se reposer en lui comme en sa fin dernière, et que ce repos est une bonne action agréable à Dieu, et méritoire si elle a toutes les conditions requises — Je parle d’un repos jouissant qui est un acte d’amour sur toutes choses. Mais la foi humaine acquise me persuade que la patience que je prends, quand je ne puis faire autre chose en l’oraison, est ce même repos. C’est ainsi que la foi nue opère en la même façon que la foi commune, et que la foi humaine applique la foi infuse en toutes les deux croyances.
La quatrième ressemblance est en la manière d’opérer : parce que comme les bons chrétiens, qui ont une croyance habituelle que les bonnes œuvres sont méritoires devant Dieu et qu’ils lui agréent quand ils en pratiquent quelques-unes à dessein de lui plaire, renouvellent en eux un acte de foi infuse que telles bonnes actions qu’ils opèrent, et semblables, sont allouées de Dieu pour recevoir leur récompense, bien que souvent ils les fassent sans s’en apercevoir et par un acte virtuel ou enveloppé dans l’action même, qui n’empêche pas qu’il ne soit formellement produit ; ainsi, en la pratique des bonnes œuvres, la foi opère par un acte implicite et caché dans les bonnes 431 œuvres ; mais quant à la foi humaine par laquelle ils croient que leurs bonnes œuvres sont agréables à Dieu et méritoires, elle n’opère pas si souvent par un acte virtuel ou non aperçu, parce que, donnant l’aumône ou produisant un acte d’amour, ils s’aperçoivent assez souvent qu’ils le font, et que ce sont de bonnes actions et qui plaisent à Dieu, quoiqu’il soit aussi vrai que quand quelqu’un est habitué à cette croyance, elle opère aussi par un acte non aperçu ; comme celui qui est habitué à jeûner le carême, ou à faire d’autres actions semblables intérieures ou extérieures, souvent n’y fait pas de réflexion, bien qu’il les croie chrétiennement bonnes et méritoires, et qu’il soit certain qu’il ne les ferait pas s’il ne les croyait telles et utiles pour son salut ; ainsi la foi infuse et humaine opère souvent par acte non aperçu et enveloppé dans l’action même dont on ne se peut apercevoir.
La foi nue opère en la même façon, soit que nous la considérions en tant qu’elle est infuse, ou en tant qu’elle est humaine. En tant qu’infuse, non seulement elle opère inconnument en l’âme, mais elle ne peut pas opérer autrement, parce que son acte, en elle, est que Dieu est son souverain bien et la fin en laquelle tous ses désirs doivent reposer ; [432] or elle ne se peut apercevoir de cela par aucune réflexion sur soi-même.
La foi nue acquise et humaine enseigne l’âme que son repos est un repos en Dieu, et partant action méritoire, et au commencement elle a cette connaissance par un acte réfléchi et apercevable, et même souvent il lui faut bien des raisons pour le lui persuader ; mais quand une fois elle a acquis l’habitude de croire que sa patience, son repos et le désir qu’elle a de produire des actes sans le pouvoir est une action bonne et bien agréable à Dieu, elle le sait par un acte non aperçu. Supposons, par exemple, que cette âme est habituée à la pratique de l’oraison de repos sans goût : toutes les fois qu’elle se trouve en sécheresse et ne peut faire autre chose que se tenir en repos, sans faire réflexion ou penser si ce repos est une bonne action, ou si elle plaît à Dieu, elle ne laisse pourtant pas de le croire, et si elle ne le croyait pas, elle abandonnerait cette action pour en faire une autre ; et néanmoins cette croyance ne s’aperçoit pas, et ce repos cache et enveloppe deux actes de foi nue : l’un révélé, à savoir que Dieu est le souverain bien auquel tous nos désirs doivent reposer ; et un qui n’est que d’opinion humaine, à savoir que la patience et le repos auquel elle se tient pour lors est un acte d’amour méritoire. [433]
La cinquième convenance entre la foi chrétienne commune et celle qui est nue se tire de ce qu’elles ont mêmes effets. Elles éclairent toutes deux la volonté et l’induisent à l’amour de Dieu sur toutes choses, la disposent à l’union avec lui, et enfin la conduisent à la perfection ; car l’âme ne peut atteindre à ces choses sans les lumières de la foi chrétienne, et nous avons vu que ce sont aussi là les effets de la foi nue.
La sixième est en ce que les actes de la foi humaine, tant de la commune que de la nue, n’ont qu’une certitude probable, et seulement fondée sur des conjectures. Quand quelqu’un, par exemple, croit que ses bonnes œuvres sont agréables à Dieu et méritoires, cette croyance humaine n’est fondée que sur des conjectures probables, non plus que la croyance qu’il peut avoir que l’oraison de repos qu’il pratique est agréable à Dieu et une œuvre méritoire.
La septième : ces deux croyances s’accordent dans l’assurance morale qu’elles doivent donner à l’âme que leurs actions sont [434] bonnes et agréables à Dieu, et comme la foi humaine commune doit donner, à l’âme qui fait ses actions pour plaire à Dieu, une assurance morale et probable qu’elles lui plaisent en effet, et telle qu’elle chasse bien loin toutes sortes de craintes scrupuleuses qui la rendraient pusillanime dans la pratique des bonnes œuvres, par opinion ou pensée qu’elles lui seraient inutiles ; en même façon cette âme doit pratiquer l’oraison de repos avec telle assurance morale que cette oraison est bonne et un état agréable à Dieu, qu’elle renvoie bien loin toutes les appréhensions qui la pourraient faire douter s’il est ainsi, et empêcher par ce moyen la tranquillité de son oraison ; ce qu’elle fera si elle croit fermement que l’oraison de repos, quoique sans goût, n’est pas moins bonne devant Dieu que celle qui se fait par la production d’actes.
Et il faut ici remarquer que la foi nue humaine a plus de sujet de chasser, non seulement les doutes qui peuvent donner de l’appréhension à l’âme, mais encore les hésitations et toutes les choses qui lui peuvent causer quelque inquiétude, que non pas la foi commune humaine. Parce que les inquiétudes qui attaquent l’âme pendant les bonnes œuvres n’empêchent pas toujours [435] qu’elles ne soient telles ; mais toutes les inquiétudes qui surviennent à l’oraison de repos, si elles sont volontaires, empêchent que ce ne soit une vraie oraison. Car l’oraison mystique dit essentiellement une quiétude et une tranquillité à laquelle l’inquiétude est diamétralement opposée ; et partant toutes les craintes, tous les doutes et les pusillanimités qui inquiètent l’âme doivent être éloignés de l’oraison de repos sans goût.
La huitième : la foi chrétienne n’est pas contraire à la crainte de Dieu, ni servile, ni filiale, ni toute autre raisonnable, car elle ne nous enseigne pas qu’elles soient mauvaises ; et si telles craintes ne nous inquiètent pas, elles n’empêchent pas l’oraison de repos sans goût ; et même si elles ne troublent que la partie inférieure, elles ne sont pas contraires à ce repos, qui est seulement dans la pointe de l’esprit ; de sorte que l’inquiétude, qui ne peut pincer cette pointe, ne nuit pas à l’oraison de repos.
La neuvième : la foi humaine, par laquelle nous conjecturons probablement que nos bonnes œuvres sont agréables à Dieu et méritoires, ne doit pas être fondée sur l’estime orgueilleuse de nous-mêmes, pensant être quelque chose, mais sur la confiance en la bonté divine qui ne rebute [436] pas le service qu’on lui rend, quand on s’efforce de le conditionner des circonstances requises. Aussi la foi nue humaine, par laquelle une âme se persuade que la patience pendant les distractions et le repos auquel elle se tient font une bonne oraison et agréable à Dieu, se fonde sur la confiance en Dieu, sachant que celui qui est affligé possède son âme en patience.
La dixième : cette croyance morale que nos œuvres sont méritoires, et cette confiance en Dieu, s’acquiert par deux moyens : savoir premièrement, par raisons humaines et secondement par autorité de personnes en qui nous devons avoir croyance et qui nous assurent que telles œuvres sont agréables à Dieu.
De même la foi nue par laquelle nous croyons que notre patience et notre repos est une oraison et état agréable à Dieu, se doit acquérir premièrement par le raisonnement ou par la force des raisons apportées en ce livre, et d’autres que l’on peut inventer, secondement par autorité du directeur, qui doit être cru, lors qu’il nous assure que le repos est bon et utile, et qu’il est l’oraison que Dieu pour lors demande de nous. L’on peut aussi croire les livres qui traitent de cette matière ; car à l’exception de l’assurance que nous donnent les choses [437] qui se voient intuitivement, il n’y en a pas d’autre que des raisons et des personnes dignes de foi.
La première différence se prend du côté de l’acte, en ce que la foi commune a un acte virtuel ; le propre duquel, bien qu’il ne soit apercevable en soi, est d’être ordinairement enveloppé dans un autre qui peut être aperçu et que l’on connaît ; comme l’acte de foi virtuel, lequel un ignorant croit et qu’il ne connaît pas, est contenu dans un acte de foi aperçu, qui est celui par lequel il croit tout ce que croit l’Église, ainsi l’acte de contrition est contenu en celui de l’amour de Dieu sur toutes choses.
L’acte de foi nue ou mystique est enveloppé dans un autre, qui humainement n’est pas apercevable : parce qu’encore que dans cette oraison on s’aperçoive bien qu’on repose, on ne sait pourtant pas en [438] quoi ; ainsi l’acte de ce repos est simplement non aperçu, puisque l’objet ne se peut voir, qui est celui qui spécifie cette oraison mystique ou de quiétude, ainsi que je fais voir autre part.
La seconde différence est de la part de l’objet ; car l’objet matériel de la foi nue ou mystique, en tant qu’elle est révélée, est seulement que Dieu est le souverain bien et la fin dernière où tous nos désirs doivent se reposer ; et en tant qu’elle porte titre de mystique, elle ne nous fait connaître que cela sans nier le reste, comme la foi de l’unité de Dieu qu’avaient les Juifs avant la venue de Jésus-Christ ne niait pas la pluralité des Personnes. Mais la foi commune révélée a son objet plus étendu, parce qu’elle croit formellement toutes les choses révélées et donne bien plus à connaître que ne fait la mystique. Si ce n’est qu’on voulût dire que, puisque c’est une même foi, elles ne peuvent avoir un objet matériel différent. Mais sans m’arrêter à la façon de parler, je fais voir seulement comment ces deux manières de croire atteignent diversement leur objet matériel.
La troisième différence se tire de la part de leurs opérations ou effets. L’opération de la foi nue est plus resserrée que celle de la foi commune, de même que leur [439] objet, parce que ces croyances n’opèrent que selon l’étendue de leur objet. La foi nue n’opère point hors de l’oraison de repos, dans laquelle elle dirige seulement la volonté, ou l’excite à l’amour jouissant qui se retrouve en ce repos ; la foi commune porte à l’amour de Dieu, du prochain et de toutes les vertus.
La quatrième différence est en l’obscurité : le propre de la foi est d’être obscure. Nous voyons maintenant, dit l’Apôtre, au miroir et en en énigme, c’est-à-dire obscurément ; c’est pourquoi la foi commune est obscure aussi bien que la mystique ; mais avec différence que l’obscurité de celle-ci est plus grande que celle de l’autre, parce que la foi commune est obscure d’un côté et claire de l’autre : obscure du côté de la chose que l’on croit, car l’entendement ne la pénètre pas intuitivement — j’ai la croyance d’un paradis, cependant je ne le vois pas ; et si je le voyais, ce ne serait plus foi — mais la foi est claire du côté de son acte, parce que je vois bien que je crois un paradis. Mais en la foi nue ou mystique, la chose que je crois m’est cachée et aussi son acte, parce que dans l’oraison de repos je ne vois pas que je me repose en Dieu ni que j’exerce un acte de foi dans ce repos. Et si on dit que la foi [440] commune peut aussi être obscure en son acte, comme lorsqu’il est virtuel, je réponds qu’il y a encore différence d’obscurité, parce que cet acte de foi virtuel peut être rendu formel ou aperçu, ce qui ne peut être en l’oraison de repos ou mystique, parce que si on y produisait des actes de foi aperçue, elle changerait de nature et ne serait plus oraison de repos, dont les opérations ne peuvent être aperçues, mais ce serait une oraison de production d’actes. Et de plus nous avons montré ci-dessus combien l’acte de la foi nue était plus apercevable que celui de la foi commune virtuelle, puisque l’acte dans lequel la foi nue est enveloppée ne peut être aperçu.
La cinquième différence est dans leur sujet, la foi nue ayant son siège au sommet de l’entendement, comme le repos l’a au sommet de la volonté ; la foi commune a son siège dans l’entendement. C’est pourquoi, encore que ces deux sortes de croyance soient par-dessus le sens, et même au-dessus de la raison, la foi mystique pourtant prend son essor plus haut, s’élevant au-dessus de toute opération apercevable. D’où suit une autre différence, savoir que la foi commune ne simplifie pas l’entendement comme fait la mystique, qui le dépouille de toutes pensées ; c’est pourquoi [441] elle est appelée simple, et non la commune.
On peut mettre pour sixième différence celle qu’apporte un auteur mystique, qui dit que l’homme intérieur, ou celui qui opère sans formes ou images, tient la même croyance que tous professent de bouche en proférant le symbole, mais que ce qu’il a de plus que les autres, c’est qu’il la goûte et la ressent d’une façon plus élevée, et que comme un enfant de six ans et un docteur prononçant le même symbole le comprennent néanmoins fort différemment, il faut dire de même du chrétien commun et de cet homme intérieur. Le premier a une foi lumineuse en son intérieur et en a une vue claire et distincte : le second, qu’il appelle un homme élevé et caché (par l’oraison mystique) possède une croyance au-dessus de la lumière, au-dessus de toutes formes et images, sans distinction de ce qu’il croit, en une certaine ténébreuse et uniforme simplicité, et avec une savoureuse expérience. [442]
Nous avons déclaré quelle est l’essence de la foi nue divine ; il faut voir maintenant son existence, et savoir si une foi telle que nous l’avons décrit se trouve en l’oraison mystique ou de repos.
Les docteurs mystiques, particulièrement les modernes, assurent que la foi nue ci-dessus décrite se trouve en l’oraison de repos. Leurs sentiments se soutiennent par les raisons suivantes :
Premièrement, la volonté opère dans cette oraison ainsi que nous avons dit ; or il est certain que la volonté ne peut opérer si l’entendement ne l’éclaire par quelque lumière qui la dirige. Cette lumière n’est autre que la foi nue ; ce qui se [443] prouve par ce que j’ai fait voir, savoir que l’entendement, dans cette oraison de repos, n’a point d’autre opération que celle de la foi nue ; d’où il faut conclure que la volonté se tient en ce repos par la croyance, bien qu’obscure, que lui donne l’entendement, lui persuadant que son souverain bien est présent, qui l’oblige de s’y reposer ; et l’entendement l’a appris par les raisons qui le lui ont persuadé.
Secondement, l’âme connaît par son expérience qu’elle ressent une grande satisfaction dans ce repos, particulièrement quand elle en a acquis une parfaite habitude ; or il n’est pas possible que la volonté eût une si grande approbation de son action, quand elle est obscure, comme est celle-là si l’entendement ne lui donnait quelque lumière par laquelle elle aperçût qu’elle est en bon chemin ; ce qui ne se peut qu’en lui faisant voir la convenance et la proportion qu’il y a entre elle et son objet, qui est Dieu, qu’elle lui présente comme le souverain bien, seul capable de la satisfaire.
Si quelqu’un voulait dire que cette satisfaction de la volonté ne procède point d’aucune lumière que l’entendement lui présente pour l’assurer qu’elle repose en un objet convenable, mais d’une connaissance expérimentale qui se fait ressentir et [444] reconnaître dans toutes les opérations agréables — comme une personne qui mange une viande délicieuse n’a que faire de persuasion pour croire qu’elle est agréable ou proportionnée au goût, parce que de soi elle contente assez ; et comme un prédicateur qui a trouvé une riche invention pour un sermon est satisfait sans qu’il soit nécessaire que l’entendement s’assure que cela est conforme à son désir.
Je réponds que, dans la jouissance des choses d’elles-mêmes agréables et délectables à l’âme ou au corps, il n’est pas besoin des persuasions de l’entendement, parce que le goût qui résulte satisfait assez de lui-même ; c’est pourquoi cela peut être vrai en l’oraison de repos savoureux dont nous parlerons ailleurs ; mais en celle de repos sans goût, il faut que l’entendement opère, pour donner à la volonté un goût intellectuel, lui faisant voir la proportion qu’il y a entre elle et l’objet, dans lequel elle repose.
Troisièmement, ce repos étant une oraison, ainsi que je l’ai prouvé, et conséquemment un culte divin, il doit être conduit par la foi, qui est la lumière qui dirige toutes les opérations chrétiennes ; et cette foi est appelée nue ou mystique pour les raisons que j’ai déduites.
Quatrièmement, il n’y a aucune raison [445] au-dedans qui persuade à la volonté que l’objet dans lequel elle se repose est son bien ; il faut donc que cela vienne du dehors et que l’entendement, n’étant éclairé au-dedans par raisons formées de lui pour persuader le repos à la volonté, tire ses lumières de dehors, ce que ne peut être que par le moyen de la foi.
Cinquièmement, il y a en ce repos une lumière qui est obscure ; or notre entendement n’a aucune lumière ténébreuse que celle de la foi, qui est pour cet effet comparée à une lanterne [Ps.118.v.105], et la volonté ne se porterait pas, au moins avec tant de repos, à un objet si obscurément connu, si cette connaissance n’était par forme de croyance, qui produit en l’âme les mêmes effets que la claire connaissance, quand la foi est certaine ; bien qu’une connaissance plus claire contente davantage. Nous ne nous portons pas moins aux exercices de vertu pour acquérir le ciel, que nous ne connaissions que par la foi, que si nous connaissions par raison naturelle qu’il y en a un. Les philosophes ayant connu par la raison un Dieu éternel, créateur de toutes choses, et ne pouvant conséquemment ignorer l’honneur que la créature doit à celui de qui elle dépend, ne lui ont pourtant pas, dit l’Apôtre [Romains 1,21], rendu la gloire qu’ils devaient : et le bon [446 chrétien] le sert et l’adore, le connaissant par la seule révélation.
Vous direz qu’il est aidé de la grâce et non pas les autres. Je réponds que Dieu ne la leur aurait pas refusée s’ils eussent fait ce qui était en eux, et qu’il l’ôte ordinairement à ceux qui ne concourent pas avec elle.
Puis donc que la volonté, ainsi que nous voyons, est si collée à ce repos et y reçoit tant de satisfaction sans aucun discours, il faut qu’il y ait en elle un motif aussi puissant que le discours de la raison, pour la persuader et la tenir en ce repos. Or n’y en ayant point d’autre que celui de la Révélation : ceux qui pratiquent l’oraison de repos sans goût doivent être persuadés en leur entendement que le souverain bien est en ce repos ; qui fait qu’ils ne s’y ennuient, et ne croient pas perdre le temps d’y demeurer.
La foi nue est une pièce si essentielle et si importante à l’oraison mystique, qu’il ne faut pas plaindre le temps, ni les raisons qu’on emploie à la bien établir ; c’est pourquoi j’en ajoute encore quelques-unes [447] à celles de la section précédente.
Sixièmement : bien que le repos soit sans saveur et souvent amer en foi, la volonté néanmoins s’y arrête et s’y plaît en même façon que s’il était bien savoureux, sans se mettre en peine d’être en l’un ou l’autre état, d’amertume ou de suavité ; ce qui fait voir que la volonté prend un goût raisonnable, et indépendant des sens. Si quelqu’un prenait une potion ou un morceau bien amers aussi volontiers que les viandes les plus savoureuses, on dirait, que c’est à cause qu’il les croit fort utiles à sa santé. De même, quand on voit une âme également satisfaite du repos sans goût et de celui qui est savoureux, ce que l’expérience apprendra à ceux qui en auront acquis l’habitude, il faut que l’âme croie que l’un lui est autant profitable et agréable à Dieu, que l’autre. Et comme dans le repos savoureux elle reconnaît, par le goût qu’elle y a, si conforme à sa volonté et qui lui donne tant de plaisir spirituel et surnaturel, que c’est son Dieu et son souverain bien, elle s’attache de même au repos sans goût, où elle croit le même objet ; et parce que cette croyance n’est pas aperçue de l’âme, elle est appelée foi nue.
Septièmement, ce repos est un mouvement de l’âme vers le souverain bien [448] auquel elle ne se peut porter que par la foi, ou les raisons naturelles ; il n’y a point de raisons naturelles ; il faut donc dire que c’est par la foi.
Huitièmement, le propre mouvement de la foi est d’élever un esprit par-dessus tout raisonnement, comme il paraît dans le mystère de l’Eucharistie où, conduits par la foi, nous nous élevons en la toute-puissance de Dieu y opérant tant de merveilles, et reconnaissons Jésus-Christ réellement présent sous les accidents, malgré tous les raisonnements humains opposés par les hérétiques, et les persuasions ou les répugnances de nos sens : or en ce repos l’âme s’élève par-dessus tous les sentiments et raisonnements en un objet inconnu, donc elle ne le peut faire que par le mouvement de la foi.
Neuvièmement, l’assurance avec laquelle la volonté se tient en cette oraison de repos sans avoir aucune lumière, ni des sens ni de la raison, qui lui fait connaître qu’elle est en bon chemin, est une bonne raison pour prouver qu’il y a une foi nue divine. Si un aveugle se trouvait la nuit dans un bois plein de tant et de si différents chemins, que le jour, même les plus clairvoyants et routiers eussent de la peine à les tenir sans s’égarer, et que cependant ce pauvre [449] aveugle arrivait sans guide au but où il prétend, il n’y a personne qui ne dît que quelque bon génie l’aurait conduit si droit. De même, quand on voit notre volonté aveugle cheminant par la nuit obscure d’une oraison où les plus éclairés ne voient goutte, et allant droit à Dieu avec si grande assurance, n’a-t-on pas sujet de dire que quelque lumière secrète et non aperçue la conduit ?
Or cette lumière ne peut être que la foi nue, l’âme n’ayant point d’autres connaissances.
Dixièmement, en toutes les afflictions, qu’ont les chrétiens, ils ne peuvent être consolés que par les lumières de la foi, ou des raisons naturelles. L’âme sent ici un grand repos et une grande consolation parmi tant de détresses où il faut passer dans la vie intérieure, non par les raisons humaines ou celles de la foi, réfléchies ; il faut donc que ce soit par les directes.
Onzièmement, le repos s’insinue fort doucement en la volonté, et plus son habitude croit dans l’âme, plus elle sent cette quiétude douce et savoureuse ; ce qui ne peut être si l’entendement ne proposait à la volonté des lumières qui lui montrent la convenance de son objet, ce qui ne se fait que par la foi nue, comme nous avons vu.
[450] Douzièmement enfin, cette foi est possible, puisque tant de docteurs le disent et tant de raisons le confirment ; et de plus je ferai voir que l’âme la peut facilement acquérir et qu’elle en a grand besoin.
La première peut être qu’il n’y a point de foi nue, parce que toute foi est divine ou humaine, c’est-à-dire qu’elle procède, ou de la révélation de Dieu, ou de l’autorité des hommes qui nous apprennent quelque chose. Elle n’est pas divine, car il faudrait que Dieu l’eût révélée, ni humaine, car elle viendrait de la part des hommes, ou au moins de quelques raisons humaines, et tout cela ne se peut faire sans discours, que la foi humaine n’admet pas, il ne peut donc y en avoir.
Je réponds qu’il se peut faire que la foi soit divine et humaine tout ensemble, ainsi que je ferai voir plus bas, et que, bien que la foi nue n’admette le raisonnement en sa pratique et usage, elle peut néanmoins avoir été formée par le discours et par le raisonnement. Quelqu’un, par exemple, lisant ce traité de la foi nue, croira en effet [451] qu’il y en a une et pourra la pratiquer ; et quoiqu’il l’ait acquise par le raisonnement, il l’exercera sans lui. Car de même que l’espèce générale des universaux, qui a été tiré des particuliers, car elle y a son fondement, subsiste seulement dans l’entendement, l’homme général, ou abstrait, n’a être que dans mon entendement, quoiqu’il soit tiré de tous les hommes singuliers ; ainsi, bien que la foi nue, en sa première origine, soit tirée de plusieurs discours, son acte pourtant, qui n’est que dans l’entendement, est abstrait de tous ces discours.
Seconde objection : chaque chose produit son semblable, le raisonnement ne produit donc pas une foi et une croyance nue, puisqu’il ne l’a pas en foi ; et ainsi, une notice fondée sur des principes de raisonnement et de connaissance réfléchie le doit aussi être.
Je réponds que si cet argument était vrai, on ne pourrait tirer de connaissances générales des choses particulières, ce qui est contre toute la philosophie et l’expérience.
Troisième objection : la foi doit être certaine, quoiqu’inévidente, parce que si elle n’était telle, on n’y pourrait adhérer fermement ; or quelle certitude peut-on avoir d’une chose qu’on ne connaît pas ! Et puisque la lumière que donne la foi nue n’est [452] pas réfléchie ni connue, comme nous le prouverons et qu’il se connaît assez, mais obscure et telle que nous ne la pouvons apercevoir, il s’ensuit que nous n’y pouvons fermement adhérer, ni la tenir pour chose certaine. Car si on voit tant de doutes, tant d’erreurs et tant de tromperies dans les choses qui concernent la foi chrétienne, et en celles mêmes que nous devons avoir aux sciences humaines qui sont certaines et réfléchies, avec quelles assurances pourrons-nous nous appuyer sur une foi dépouillée de toutes opérations aperçues et réfléchies, que nous ne connaissons point ? Je réponds que la certitude d’une foi est en elle-même, et non dans l’intellect de celui qui croit, car autrement la foi chrétienne et les sciences humaines n’auraient point de certitude ; et tant de sentiments et d’opinions différentes d’hérétiques et de philosophes sur le sujet de la foi chrétienne et des sciences humaines les rendraient incertaines ; ce qui ne se peut dire sans absurdité.
Quatrième objection : il semble que l’Écriture insinue par la bouche de l’Apôtre [II Corinthiens, 5.v3.4.6.7] qu’il n’y a point de foi nue, lorsqu’il dit que nous soupirons et gémissons après la demeure céleste, désirant en être survêtus, si néanmoins nous sommes trouvés non [453] pas nus, mais revêtus ; et pour montrer qu’il l’entend de la foi, il dit ensuite que cheminant par la foi, nous désirons être vêtus ; il s’ensuit donc que la foi n’est pas nue ; outre que peu d’auteurs, et encore modernes, en ont parlé, et fort obscurément.
Je réponds à cette autorité de l’Apôtre qu’il ne veut pas dire qu’il n’y ait point de foi nue. Voici comme il parle : nous savons que si notre maison terrestre se dissout, nous aurons une maison éternelle au ciel, si toutefois nous sommes trouvés vêtus, non point nu, car nous qui sommes en cette habitation gémissons, étant chargés, d’autant que nous ne désirons point être dépouillés, mais survêtus, afin que ce qui est mortel soit englouti par la vie ; par quoi sachant que, quand nous sommes absents du Seigneur — car nous cheminons par la foi, mais nous avions bonne volonté d’être plutôt hors de ce corps et être avec le Seigneur. Les saints Jean Chrysostome et Ambroise expliquent ainsi ces paroles : nous obtiendrons la maison de la gloire céleste si nous sommes revêtus de la grâce, charité et autres bonnes œuvres, et non pas si nous en sommes dépouillés. C’est aussi le sens que saint Paulin [Epistr.8] donne à ces paroles, disant que nous obtiendrons cette gloire, si étant dépouillés du corps, nous ne sommes pas nus et privés [454] des bonnes œuvres ; car si nous en sommes revêtus, Dieu nous survêtira comme d’une nouvelle robe, qui est l’étole d’immortalité. D’autres expliquent, et plus conformément à la lettre, que nous sommes nus quand nos âmes sont séparées de leurs corps, et revêtues quand elles y sont unies, et que nous serons survêtus quand nos âmes, ayant été réunies à leurs corps en la résurrection, jouiront encore de la gloire. En tout cela saint Paul ne pense point à dire que notre foi doit être revêtue et non pas nue ; mais bien que nous devons être revêtus de vertus et de bonnes œuvres cependant que nous marchons par la foi, afin que nous soyons survêtus de gloire quand la foi se changera en vision. [455]
La première opinion est que la foi nue n’est point nécessaire à l’oraison de repos. Les raisons qu’on peut apporter en preuve sont telles :
La première, que si elle était nécessaire, ce serait pour diriger la volonté en ce repos ; ce qui se ferait, ou en montrant à la volonté que son bien est en repos — ce qui n’est pas, puisque la volonté ne s’aperçoit point de telle remontrance — ou en lui persuadant de se tenir en ce silence, ce qui ne peut se faire sans des raisons persuasives que la foi nue n’admet pas.
Seconde raison : pour pratiquer l’oraison de repos, il ne faut que la patience ; car pendant [456] les sécheresses ou les grandes désolations intérieures, il suffit à l’âme, pour pratiquer cette oraison, de les souffrir avec patience ; et pour la pratique cette patience, elle n’a pas besoin de la foi nue ; elle n’est donc point nécessaire pour l’oraison de repos.
Troisième raison : si cette foi nue était nécessaire, elle le serait ou à l’entendement ou à la volonté ; non à l’entendement, car elle l’aveugle plutôt qu’elle ne l’éclaire, puisqu’elle est dépouillée de toute connaissance, de tout discours et de toute raison, qui font les moyens de l’illumination ; et si elle aveugle l’entendement, comment éclairerait-elle la volonté ? Si une rayure sur un œil l’empêche de voir, comment éclairerait-il le pied ?
Je dis que la foi nue est très nécessaire à l’oraison de repos. Premièrement, parce que si la volonté a besoin de lumières pour se conduire en toutes choses, quoiqu’elle y ait une inclination naturelle, combien plus en une opération si obscure que [457] nonobstant qu’elle soit éclairée de cette foi nue, elle n’y voit goutte et ne comprend elle-même son action ? Et de plus, tant s’en faut qu’elle ait une inclination naturelle à cette oraison de repos, que plutôt elle y a grande répugnance ; ce qui se voit par expérience, en ce que bien qu’on exhorte si fort les âmes à la pratique cette oraison, on ne peut les y résoudre : elles croient toujours perdre le temps, et ne rien faire. Il semble de plus, quelquefois, que toutes les tempêtes de la mer s’élèvent, que les vents soient déchaînés. Je veux dire que toutes les passions, les fantômes, les imaginations de la partie inférieure, les obscurcissements de la supérieure et tous les délaissements de Dieu se ressentent en cette âme ; elle ne peut faire oraison : la porte du ciel lui est fermée, celle de l’enfer ouvert, qui donne entrée à tous les débords de ses passions. C’est l’état où se trouvent la plupart des âmes en leurs sécheresses, auxquelles nous conseillons pour rafraîchissement d’avoir recours à l’oraison de repos. Et si pour lors la volonté n’est pas même assistée de la foi nue, comment sera-t-elle en assurance ? Si la foi commune infuse au baptême ne lui fournit alors aucune lumière, au moins directe, qui lui donne libre accès à Dieu, n’en pouvant avoir de réfléchie, comment voulez-vous qu’elle [458] sorte de ces embarras, elle qui erre souvent en plein jour, prenant le faux pour le vrai — comme il paraît dans les sciences humaines, qui sont si certaines et fondées sur des raisons si claires, comme est la théologie morale qui enseigne la pratique des vertus ?
Secondement, si nous avons besoin de la foi pour nous conduire en toutes nos actions chrétiennes et qui regardent le culte divin, il faut dire qu’elle nous est encore nécessaire pour l’oraison de repos, qui tend au même culte : or nous connaissons manifestement que la foi n’y opère pas par discours et par pensées réfléchies, ou revêtues de ses lumières ordinaires ; car l’âme ne peut alors produire aucun acte d’oraison ; et bien que la foi nous apprenne qu’en l’oraison mentale il en faut produire si l’on peut, elle ne nous enseigne pourtant pas en cet état de sécheresses aucun moyen de le faire. Nous avons donc besoin à tout le moins de foi nue, c’est-à-dire qui opère par actes directs. Car il n’y a que deux façons d’opérer, par actes directs, ou réfléchis ; elle n’opère point par ceux-ci ; il faut donc que ce soit par les directs ; ou bien nous serions entièrement privés des opérations de la foi en la conduite d’une oraison tout angélique et séparée de l’opération des sens.
Troisièmement, puisque nous avons [459] prouvé qu’il est nécessaire que l’entendement opère en ce repos, il a besoin ou des sens internes pour opérer, ou d’espèces infuses de Dieu ; tout cela ne se fait point en l’oraison de repos, les sens y empêchant plus qu’ils ne servent, et Dieu d’ailleurs ne donnant aucune lumière infuse ressentie de l’âme, qu’il laisse fort désolée. On ne peut penser que l’entendement puisse alors opérer par autres actes que par ceux de la foi, ou réflexes ; ce que non : il en faut donc de directs.
Quatrièmement, une personne qui se noie a besoin pour se sauver de se prendre à tout ce qu’elle trouve ; l’âme, en ses désolations, peut dire avec le Prophète [Ps.68,2] que les eaux ont pénétré jusques au profond de son âme ; et si pour lors elle ne trouve autre appui pour se garantir du naufrage que la foi nue, faut-il demander si elle est nécessaire ? Si un malade à l’extrémité ne trouvait qu’un remède qui peut lui sauver la vie, ne lui serait-il pas nécessaire ? Un voyageur dans un pays étranger, sans habitude, sans connaissance de la langue, n’aurait-il pas besoin d’un truchement ? Cette âme spirituelle est aux extrémités et au hasard de perdre l’oraison et la présence de son Dieu, qui est sa vie ; il n’y a que la foi nue, en tel état, qui la lui puisse conserver ; elle est en un pays perdu où [460] on ne peut parler que la langue du pays, ni faire autre oraison que celle des anges ; la seule foi nue lui peut servir de truchement : qui doutera qu’elle lui soit nécessaire ?
J’ajoute aux raisons précédentes que la foi nue est nécessaire à l’âme : premièrement, afin qu’elle puisse avoir une vraie satisfaction ; car il arrive quelquefois qu’elle soit en des dégoûts tels, que le repos, pendant ce temps-là, et les souvenirs tranquilles qu’elle a, ne semblent pas être oraison, et partant ce repos si langoureux et dégoûtant (qui est comme un lys entre épines), si peu aperçu — et même produit avec si grand dégoût — avec ses faibles souvenirs, ne satisfera jamais l’âme, si elle ne croit en la raison ; car le sens ne pourra jamais persuader que cela suffit ; je veux dire que ce repos est une bonne oraison et que Dieu ne demande en tel état autre violence de l’âme ; parce que moralement parlant, elle ne peut alors davantage. Ne vous affligez donc plus, puisqu’il ne faut que croire que vous faites oraison pour la pouvoir pratiquer. 461
Secondement, elle est nécessaire afin, disent quelques mystiques, que Dieu puisse librement accomplir sa volonté en l’âme, parce que l’opérer de Dieu libre et amoureux en nous, selon le dessein qu’il a eu de toute éternité de s’y glorifier, demande une foi bien nue, aussi bien qu’un amour très pur, pour n’empêcher pas par notre propre raison, ni même pas nos désirs, quoique bons en apparence, l’opération de sa grâce, si secrète et si cachée au sens, et même à l’esprit, que la foi seule toute nue, accompagnée de l’amour, la peut découvrir et s’y abandonner.
Je ne prétends pourtant pas, en prouvant la nécessité de la foi nue, dire qu’elle soit nécessaire au salut. Car bien qu’il soit nécessaire pour être sauvé de croire qu’il y ait un souverain bien, sur tout aimable, il ne l’est pourtant pas de le croire par un acte de foi nue et mystique ; il suffit de le croire par une foi ordinaire et un acte réfléchi et aperçu. 462
Je réponds au premier que la foi nue remontre à la volonté que son bien est en ce repos, et qu’elle s’en aperçoit bien directement, c’est-à-dire sans réfléchir et reconnaître qu’elle s’en aperçoit ; et il n’est pas inconvénient de dire qu’elle lui persuade aussi directement.
Je réponds au second qu’on ne saurait pratiquer la patience méritoirement sans un acte de foi ; et si cette patience n’est pas réfléchie, mais seulement directe (comme en repos ici), la foi qui la dirige doit être de même, et c’est ce que nous appelons foi nue.
Je réponds au troisième qu’un acte direct n’aveugle pas l’entendement, mais l’éclaire plutôt, puisque c’est une connaissance ; et si une connaissance sans discours aveuglait, les anges de Dieu même seraient aveuglés par leurs connaissances. [463]
Outre ce que nous avons dit ci-dessus en preuve de l’existence de la foi nue humaine, il est important d’apporter ici quelques raisons de sa nécessité.
La première est que la foi humaine est nécessaire pour persévérer en l’oraison : parce que quand l’âme s’assure ou se persuade qu’elle fait l’oraison ou la volonté de Dieu, cette assurance ou persuasion lui donne une merveilleuse force et courage à persévérer avec patience. Comme au contraire, le défaut de cette assurance l’affaiblit ; car, comme dit un docteur mystique [P. Benoît, p. I, ch.2], par quel motif se tiendra-t-elle en l’oraison et en patience, si elle a perdu la croyance qu’elle est là pour le bon plaisir de Dieu et qu’elle fait oraison, je veux dire qu’elle s’unit à Dieu ! Quel fondement l’affermira, si elle branle par hésitations ! Comment son édifice demeurera-t-il ferme, si les pilotis sont abattus ? Quand quelque pauvre a songé [464] la nuit qu’il est roi ou grand Seigneur, éveillé, il se moque de cela parce qu’il le croit impossible ; mais s’il le croyait possible, peut-être y penserait-il davantage ; et ainsi de toutes les autres choses ; que si de même l’âme ne croit pas ce repos vraie oraison, elle n’aura garde de s’y arrêter, non plus qu’à des songes.
Seconde raison : on peut tirer la nécessité de quelque chose des inconvénients qui arriveraient si elle n’était pas. Si l’âme n’était assurée que ce repos est oraison, elle se priverait, par inquiétude, et de l’oraison, et de tous les biens qu’elle en reçoit ; elle perdrait le mérite de la persévérance et n’avancerait pas dans la vie spirituelle, dont le progrès dépend particulièrement de l’oraison. J’ai cru, dit le Prophète [Ps.115,1], à cause de quoi j’ai parlé. Sur lequel verset saint Paul dit [II Cor. 4,13] : Nous croyons aussi, à cause de quoi nous parlons. Sans cette croyance, on n’ose parler ; et on n’ose se tenir en repos sans la croyance que ce repos est une union avec Dieu ; parce que nous croyons, nous parlons, c’est-à-dire, nous prions. On ne peut parler en assurance, si ce n’est des choses de la foi ; [Ps.115,11] l’homme parlant de soi-même est sujet au mensonge à cause de l’ignorance de son esprit ; et sans la foi nue, nous ne pouvons nous assurer en l’oraison de repos. Si vous [465] ne croyez, vous n’entendrez pas, dit Isaïe ; mais si vous ne croyez que vous faites la volonté de Dieu ou que, vous reposant en son bon plaisir, vous lui être agréable, jamais vous n’entendrez ou ne comprendrez en quoi consiste la vraie oraison ou union avec Dieu. Celui qui veut trop fixement regarder le soleil s’éblouit, et qui arrête trop les yeux pour discerner l’opération de son entendement et de ses puissances en l’oraison s’aveugle au lieu de s’éclairer. Il faut marcher à la lumière que nous donne la raison, sans voir ni notre entendement reluire, ni notre volonté opérer ; il suffit que la raison bien éclairée nous enseigne que les puissances opèrent, quoique cela ne paraisse pas.
Troisième raison : la foi nue humaine est nécessaire pour tranquilliser l’âme et lui donner un repos parfait, en lequel consiste tout le bonheur de la vie contemplative. Car, comme cette croyance chasse toute inquiétude de l’esprit, elle met l’oraison de repos comme en son trône. La croyance contraire rend l’âme inquiète, car comment ne le serait-elle pas, pensant qu’elle ne fait point d’oraison ? Et comment acquerrait-elle une habitude de tranquillité intérieure ?
Quatrième raison : cette foi humaine est [466] le fondement de la foi divine directe et mystique ; car la foi nue ne produit son acte mystique et direct que par une grande tranquillité ; et même on ne connaît autre acte que la seule tranquillité et paix de l’âme, ou quiétude, qui exclut toute inquiétude, et l’on ne peut avoir cette quiétude sans croire que ce repos est oraison. Tellement que, comme le sacrement de mariage est fondé sur le contrat civil, sans lequel il ne subsisterait pas, ainsi la foi nue divine est fondée sur l’humaine, et l’acte direct sur l’acte qui est réfléchi ; ôtez celui-ci, le direct n’est pas ; et si la foi nue humaine n’y est plus, la divine cesse ; et ainsi, ne croyant pas faire oraison, nous ne pouvons avoir ce repos mystique.
Cinquième raison : enfin, sans cette croyance, l’âme est aveugle aux choses spirituelles, sa volonté ne se porte quasi qu’aux choses sensibles et ne sait point comme il faut s’élever au-dessus d’elle. [467]
On peut douter premièrement s’il y a un acte en la foi nue. Secondement, quel il est. Troisièmement, s’il est formel ou virtuel. Quatrièmement, si elle peut former une habitude. Et par le mot d’acte nous entendons opération, comme par celui d’habitude, principe d’opération.
La première opinion dit que la foi nue n’est pas un acte, mais une habitude. Le père Benoît semble être de ce sentiment, lorsqu’il dit [p.3.c.12] qu’il serait contraire à la pureté de la simplicité de la foi nue, si elle avait multiplication de raisonnement, parce qu’elle lui ferait produire des actes, et par [468] conséquent causerait être et non l’anéantissement ; et plus bas il dit que la foi nue est prompte et plus tôt produite qu’un acte.
Nonobstant cela, je dis, avec commun des théologiens mystiques, que l’âme pratiquant l’oraison de repos exerce un acte de foi nue. Le Père spirituel, dit le bienheureux Jean de la Croix [Liv.3 du Mont.c.7], doit apprendre à l’âme qu’il conduit à vider sa mémoire des appréhensions (il entend : des visions, notions ou sentiments), puisqu’elles ne la peuvent point tant aider à l’amour de Dieu que le moindre acte de vive foi et d’espérance, qui se fait au vide de tout cela. Or le vide de toute notion c’est l’oraison de repos ; donc le repos produit un acte de vive foi.
Le Père Benoît est de même opinion [p.3.c.12] appelant la foi nue lumière qui contemple Dieu sans moyen ni entre-deux ; étant lumière, elle éclaire actuellement ; si elle contemple Dieu, il faut que ce soit un acte dont le propre est d’opérer ou plutôt d’être l’opération même. Si vous opposez, que le dit Père au même lieu, tient que la foi nue ne produit point d’actes, et que cela serait contraire à la pureté de sa simplicité, je réponds qu’il l’entend des actes qui se font avec discours intérieurs, parce qu’ordinairement les actes se font ainsi. C’est pourquoi il dit au même lieu qu’il n’appelle pas la ressouvenance de cet anéantissement qui est l’oraison de repos introversion, parce qu’elle dit acte dont cette ressouvenance n’a quasi rien pour sa grande pureté, nudité et simplicité : or c’est la foi nue qui opère cette ressouvenance dont il parle, que j’appelle souvenir tranquille, ainsi que je dirai ci-après.
La première raison se prend de la définition que nous avons donnée à la foi nue, que nous avons dit être une connaissance générale du souverain bien. Car si elle est connaissance, c’est une opération de l’entendement, et partant son acte.
La seconde raison : l’homme, par la prière, exerce des actes de foi ; car, demandant à Dieu, il le reconnaît auteur des biens qu’il demande ; ce qu’il fait en lui proposant ses désirs pour être accompli par sa libéralité. Saint Léon dit [Serm.I…] que la droite foi se doit rencontrer en toutes les vraies prières. Le cri de la prière, dit Saint Hilaire, a sa force dans l’esprit de la foi. Celui qui demande à Dieu professe de croire qu’il peut donner [468] et même qu’il est vrai et fidèle à accomplir ses promesses [Ps.118]. C’est pourquoi Suarez dit que la foi est le fondement de l’oraison, comme de toutes les choses qu’on espère. Elle est, dit l’Apôtre, le fondement des choses que nous espérons et même de toute justice et de toutes vertus, comme dit le Concile de Trente, et spécialement de l’oraison ; parce que le premier pas pour aller à Dieu, c’est la foi, et toutes les conditions nécessaires pour bien prier, sont fondées en la foi : Comment invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? dit l’Apôtre. Puis donc que ce repos est oraison, il y a un acte de foi.
Troisième raison : l’oraison de repos est une contemplation ; or l’acte de contemplation en foi et en sa substance est un acte de foi produit, ou est un acte théologique et quasi scientifique, dit Suarez, qui prouve que c’est un acte de foi par saint Augustin, saint Grégoire et saint Thomas, lequel dit qu’en l’acte de contemplation, il ne se trouve point d’erreur ; quelquefois néanmoins la vérité contemplée n’est pas révélée en foi, mais seulement déduite des choses révélées ; c’est pourquoi cet acte de contemplation est seulement une vérité théologique. Or [469] cela s’entend de la contemplation, où la chose contemplée est expliquée à l’intellect et aperçue ; mais en l’oraison de repos, où il ne peut y avoir d’acte aperçu ou réfléchi, mais seulement et caché et mystique, la vérité contemplée ne peut être seulement théologique, parce que tel acte en déduit du discours, comme dit Suarez au même lieu, et partant il faut dire que la contemplation que j’appelle oraison de repos est seulement un acte de foi, qui est appelée nue pour les raisons alléguées.
Quatrième raison : nous avons prouvé qu’en l’oraison de repos, la volonté se repose en Dieu comme au souverain bien et en la fin dernière de tous ses désirs : or la lumière de l’entendement qui propose cela à la volonté chrétienne est un acte de foi.
Cinquième raison : ce repos se renouvelle souvent, et l’habitude que l’on en a excite à l’acte ; c’est donc un acte de foi renouvelée et réitérée. [470]
Première objection. Si l’âme produisait des actes de foi nue, elle les pourrait ressentir et apercevoir, ce qu’elle ne fait pas. Je réponds que les actes réfléchis se sentent et aperçoivent, mais non pas les directs ; ce qui s’entend non seulement de ceux qui ne peuvent être réfléchis, comme la foi nue et l’oraison de repos, mais encore de ceux qui le peuvent être, par exemple, quelques pensées de vengeance ou de murmure, en celui qui n’y ferait pas réflexion ; car telles pensées ne sont pas réfléchies, mais elles le peuvent être ; et ainsi, tels actes peuvent être, et n’être pas aperçus.
Deuxième objection : les actes de foi, pour être méritoires, doivent être libres ; ce qui ne peut être, si l’entendement n’éclaire la volonté, ce qui n’est pas dans la foi nue. Je réponds qu’il y a des actes virtuels par lesquels nous pouvons mériter, bien que nous ne les connaissions pas. Comme un pauvre paysan croit beaucoup de choses qu’il ne connaît pas, et plusieurs saints font des choses de grande [471] perfection, et néanmoins s’estiment de grands pécheurs ; il se trouve aussi quelquefois des personnes scrupuleuses qui pensent offenser Dieu en des actions méritoires.
Troisième objection : le Père Benoît dit que si la foi nue produisait des actes, elle causerait l’être et non l’anéantissement. Je réponds, outre ce qui a été dit ci-dessus, que ce Père ne décrit la foi nue que selon son exercice, et qu’il ne fait pas état de la dépeindre de toutes ses couleurs, comme nous. J’ajoute qu’il fait voir seulement ce qu’elle agit selon son même exercice, qui est de persuader l’âme et lui faire croire qu’il n’y a que Dieu seul. C’est pourquoi il dit que si l’âme produisait beaucoup d’actes, elle causerait divers êtres, et la foi, par conséquent, ne pourrait produire une connaissance dépouillée de toute existence, hormis de celle de Dieu, qui est la seule opération de la foi nue selon son exercice. C’est pourquoi il dit que la foi doit être nue, dépouillée de toute autre croyance que de celle de Dieu ; par où il ne prétend pas nous obliger à croire qu’il n’y ait rien que Dieu, mais seulement à considérer les autres êtres comme s’ils n’étaient qu’un pur néant au regard de lui, ne produisant autre acte dans l’oraison que celui qui anéantit toutes choses en [472] la présence de Dieu. Mais il n’y a personne qui ne voie que par ces paroles, le Père Benoît n’entend pas dire que la foi nue soit une habitude et non pas un acte, qui est-ce que l’objection devait prouver. Je puis encore répondre qu’il veut seulement dire que la foi nue ne produit point d’actes avec discours d’entendement, mais non pas qu’elle soit un acte mystique et direct ; au contraire, disant que la foi nue s’exerce bien plus tôt que ne fait un acte, il entend qu’il est plus aisé de pratiquer un acte mystique, c’est-à-dire un repos, que non pas un acte avec discours d’entendement. Car quand l’âme, par exemple, se tient en repos, la foi nue a bien plus tôt opéré qu’elle n’aurait dit : Mon Dieu, je vous aime, ou produit quelque acte semblable ; et cette foi est un acte mystique de connaissance, qui cause en la volonté un repos et une quiétude jouissante. [473]
Ayant vu que la foi nue est un acte de notre entendement, approchons de plus près et considérons quel est cet acte.
Je dis qu’en l’oraison de repos, l’âme professe par un acte de foi que Dieu est le souverain bien, puisqu’elle repose tous ses désirs en lui, comme dans leur centre ; car rien ne peut terminer tous les désirs, que le souverain bien.
Or une des plus sublimes professions de foi que l’âme puisse faire est de croire que Dieu est le souverain bien ; car c’est dire qu’il est souverainement aimable ; qu’il lui faut obéir ; qu’il le faut craindre et aimer comme notre dernière fin. Nous avons prouvé que ce repos est un repos en Dieu, faisant voir qu’il est son objet, et qu’ainsi, l’âme qui se repose en lui professe qu’il est souverainement bon. Ce qui se confirme encore en ce que ce repos est contraire à tout ce qui n’est point Dieu, puisque par lui toutes les distractions, toutes les passions et toutes les choses, qui ne sont point de Dieu, ou de sa volonté, sont anéanties en l’âme, qui croit qu’il n’y a [474] que Dieu qui soit digne d’être, et sa volonté de régner.
Je dis premièrement que cet acte de foi est seulement virtuel, c’est-à-dire enveloppé en un autre acte, comme l’acte de foi commune est compris virtuellement dans les actes d’amour et de contrition ; et les ignorants, croyant tout ce que l’Église leur propose à croire, font une profession de foi virtuelle de plusieurs choses qu’ils ne connaissent et n’entendent pas. Mais parce qu’en l’oraison de repos, l’âme n’a pas les pensées formelles des choses que la foi nue croit, il faut dire que son acte n’est que virtuel, qui ne laisse pourtant pas d’être véritable, d’éclairer la volonté et de l’induire à se reposer au souverain bien, car elle ne se tiendrait pas en ce repos avec une si grande assurance et tranquillité sans cette lumière, et si elle ne connaissait actuellement que son souverain bien est présent ; car notre cœur, formé pour ce bien souverain, serait toujours agité dit saint Augustin, s’il ne se reposait en lui.
Il faut néanmoins remarquer que tout acte de foi virtuelle n’est pas appelé foi nue ; autrement on pourrait dire que ces pauvres paysans qui croient par un acte virtuel tout ce que croit l’Église auraient un acte de foi nue, ce qui est contre le [475] commun usage des scolastiques ; même, ce mot n’est pas d’eux, mais des contemplatifs qu’on appelle théologiens ou docteurs mystiques, qui ont inventé ce terme pour signifier, non pas simplement un acte de foi virtuel, mais direct, qui ne peut naturellement être réfléchi, ce qui n’empêche pas qu’il ne soit virtuel, puisqu’il est enveloppé en ce désir tranquille qu’a l’âme de faire oraison, qui est cette oraison de repos. [476]
La foi nue ne forme point d’habitudes autrement que la foi chrétienne qui n’est pas nue. Et comme les actes de foi virtuelle contenus dans les actes de charité et d’amour de Dieu enracinent toujours davantage l’habitude de la foi et la fortifient de plus en plus, comme font les actes formels de la même foi, aussi le fréquent exercice de l’oraison de repos, qui contient un virtuel exercice de l’acte de foi nue, c’est-à-dire une fréquente croyance que Dieu seul est le souverain bien et qu’à lui seul tous nos désirs doivent tendre et se terminer, enracine davantage [477] l’habitude de cet acte de foi que Dieu seul est le souverain bien ; et plus l’âme pratiquera l’oraison de repos, plus elle se fortifiera en cette habitude.
Il faut dire de même de la foi humaine que son habitude s’enracine toujours de plus en plus, à mesure qu’on exerce cette oraison, car l’âme s’assure toujours davantage que ce repos est une bonne oraison et union avec Dieu.
Je dis secondement que la foi nue peut être appelée habituelle, et quelques mystiques la nomment ainsi, mais il prennent le mot habituelle pour celui de continuelle ; non qu’ils veuillent que l’âme soit toujours en acte de contemplation, ou qu’elle ne soit point distraite de son objet, mais parce qu’elle ne l’est pas, au moins volontairement.
Mais si c’est une foi infuse, comment s’y peut-on habituer ? Je réponds que les uns ont une foi plus ferme que les autres : d’où vient que quelques-uns souffrent le martyre pour elle, et d’autres la renient, parce que dans les uns l’habitude est plus enracinée que dans les autres, ayant produit, ou plus d’actes de cette foi, ou de plus fervents, dont un seul peut planter une habitude en l’âme plus que plusieurs autres lâches, comme un [478] grand coup de marteau enfonce plus un clou que plusieurs faibles.
L’âme ne peut s’habituer à la foi nue en produisant des actes exprès de cette foi, mais en s’habituant à l’oraison de repos, de même qu’elle ne s’habitue à l’oraison de repos qu’à mesure qu’elle s’habitue au désir tranquille de faire oraison. La raison en est qu’elle ne peut produire des actes exprès de la foi nue, puisqu’ils sont sans discours et sans pensées. Et de plus, nous avons dit que c’était un acte virtuel, qui conséquemment ne se peut produire que dans un autre ; or il est compris dans l’oraison de repos ; il ne se saurait donc produire que par l’oraison de repos, laquelle oraison, pour même sujet, ne peut s’habituer que par le désir tranquille de faire oraison ; parce que l’âme ne peut s’habituer à ces opérations qui ne peuvent être réfléchies, que par des actes aussi réfléchis qui les contiennent virtuellement ou expressément ; car comment pourrait-elle produire ou pratiquer directement, c’est-à-dire formellement, ou expressément et à dessein, une opération qu’elle ne connaît [479] pas, un acte qui est seulement direct et ne peut être réfléchi ? Il faut donc qu’elle s’y habitue par un acte réfléchi qui le contienne et qu’elle puisse connaître ; or le désir tranquille de faire oraison contient l’oraison de repos et la foi nue ; et partant, l’âme qui se veut habituer à tous les deux doit s’habituer au désir tranquille de faire oraison, c’est-à-dire à renouveler toutes les fois qu’elle est distraite et qu’elle s’aperçoit de la distraction, le désir de faire oraison ; premièrement, par production d’actes, et si elle ne le peut, se tenir en un repos tranquille ; car à mesure qu’elle s’habituera à ce désir tranquille, elle s’habituera à la foi nue, et je ne crois pas qu’il y ait d’autre moyen d’en acquérir une habitude, que celui-là — ce qui s’entend quand l’habitude est acquise ; car pour l’infuse, Dieu la peut donner comme il lui plaît.
Si vous dites que la foi nue, en tant qu’elle est divine, est infuse, je réponds que, bien que l’habitude de la foi nue soit infuse, ses actes néanmoins, avec discours ou sans discours, directs ou réfléchis, sont chose acquise et non infuse, à laquelle on peut s’habituer ; si ce n’est que Dieu, par le don de sapience et par un repos agréable, nous donne la pratique de la foi infuse et accompagnée d’un goût savoureux. [480]
Nous dirons ci-après que quelquefois l’âme rentre en foi avec la seule oraison de repos, sans le désir actuel de faire oraison ; savoir, quand elle se trouve en un état si distrait et en telle sécheresse, que se souvenant de son intérieur, elle ne peut faire autre chose que se tenir en tranquillité, se contentant d’un souvenir tranquille, sans même qu’elle pense au désir qu’elle a de faire oraison, actuel, bien qu’elle l’ait virtuellement.
De là, direz-vous, on pourrait inférer que, pour s’habituer à l’oraison de repos, et par conséquent aux opérations de la foi nue, le désir actuel de faire oraison n’est pas nécessaire, puisque ce repos ne dépend pas de ce désir en sa pratique ; je réponds qu’il se peut faire qu’une âme, après avoir acquis une grande habitude de se tenir en ce repos et de se contenter de ses souvenirs tranquilles, elle le fera sans penser actuellement à ce désir de faire oraison ; mais il ne suit pas de là qu’on puisse acquérir cette habitude de repos tranquille sans la pratique des désirs tranquilles de faire oraison. [481]
Je dis que la foi nue est surnaturelle et infuse quant à son habitude ; et c’est le sentiment commun des théologiens scolastiques que tout acte surnaturel selon la voie ordinaire demande une habitude surnaturelle qui le produise ; or la foi nue étant, comme nous avons vu, un acte surnaturel d’entendement, cet acte doit procéder d’une habitude surnaturelle.
C’est aussi le sentiment des théologiens mystiques. Le Père Benoît, parlant de l’intime opération qui se fait quand l’âme est abattue et sans souvenance de Dieu, qui est le repos sans goût, dit que cette intime opération se fait, non tant par un mouvement naturel que par la vertu de la pure [482] foi, qui est surnaturelle et une vertu infuse ; non tant par l’homme que par le Tout même, qui par son lustre, par son inspiration et par sa lumière la frappe et réveille, comme lui disant : Me voici. Il semble dire que la foi nue qui se pratique en l’oraison de repos sans goût (car il parle de celle-là), non seulement est une vertu ou habitude infuse, mais aussi que Dieu excite par soi-même à l’exercice de son acte. Il répète encore ailleurs que cette foi est purement divine, non humaine ; je l’appelle, dit-il, simple, pour exclure tout raisonnement comme lui étant contraire, à cause qu’il la rend humaine, et elle doit être divine. Il parle de la foi nue.
Quelques autres appellent cette foi nue une puissante grâce qui tient toujours le fond de l’âme en la splendeur de la foi nue et du pur amour.
D’autres disent, que la foi nue nous doit donner autant de certitude de la présence de Dieu en tout lieu, que la claire vision en donne aux bienheureux, et plus que toute autre chose ; or rien ne peut opérer cela qu’une foi révélée.
Cela même se peut prouver par raison, parce que l’objet de la foi nue est des choses révélées, qui appartiennent à la foi vertu théologale ; or la croyance de cet objet [483] révélé, qui est un des articles proposés à croire, est un acte de la foi qui est vertu théologale ; il procède donc d’une habitude infuse, et les mêmes raisons qui prouvent que l’habitude de la foi théologale est infuse le prouvent encore de celle-ci, puisque c’est la même habitude.
Il est aisé de connaître que les actes de la foi nue sont surnaturels et des dons de Dieu, parce que ces actes ont le même objet tant matériel que formel, qui est celui de la foi commune. Et il est certain que l’objet et les actes de la foi théologale commune sont surnaturels et des dons de Dieu. Premièrement, l’objet l’est : nous rendons grâce à Dieu, dit l’Apôtre, de ce que vous avez reçu de nous la parole de la foi, non comme parole des hommes, mais comme parole de Dieu, ainsi qu’elle l’est en effet. Et notre Seigneur même, parlant à Saint Pierre sur la confession qu’il avait faite de la divinité, lui dit que non la chair et le sang, mais le Père céleste lui en avait découvert et révélé le mystère. L’acte de croyance est aussi un don de Dieu ; il vous a été donné [484] dit l’Apôtre aux Philippiens, de croire en Jésus-Christ. Et cette vérité a été définie par le saint concile de Trente, lorsqu’il prononça anathème à celui qui dira que l’homme peut, sans la grâce du Saint-Esprit prévenante et sans son aide, croire, espérer et aimer ainsi qu’il appartient pour recevoir la grâce de la justification. Si donc l’objet et les actes de la foi nue sont les mêmes que ceux de la théologale, il s’ensuit qu’ils sont des dons de Dieu.
C’est le sentiment du P. Benoît quand il dit que nulle opération humaine ne peut effectuer la dénudation et que nous ne pouvons naturellement contempler sans formes et sans images, ce que nous examinerons ci-après ; et plus bas il appelle la lumière de la foi nue, déiforme ; car encore qu’il semble là parler du repos qui est avec goût savoureux, c’est la même chose de celui est sans goût, car il le tient aussi surnaturel.
Il est vrai que, comme disent les théologiens, l’on peut bien quelquefois croire les mystères révélés avec une foi acquise sans un secours surnaturel, comme les hérétiques en peuvent croire quelques-uns, et qu’ainsi l’on pourrait bien croire les objets de la foi nue par un acte purement humain, en sorte que toute la foi nue serait seulement [485] humaine, mais nous parlons ici de la foi nue en tant qu’elle est en un chrétien, qu’on doit présumer être infuse, aussi bien que la foi qui n’est pas nue.
Outre l’habitude, l’acte et l’objet surnaturel, que nous avons dit être dans la foi nue, il y a une autre habitude naturelle, acquise par un acte naturel, dont l’objet est purement naturel ; parce qu’outre la croyance d’un souverain bien, l’âme croit que ce repos est oraison, et que cette opération en elle est une œuvre chrétienne et méritoire, ce qui n’est pas révélé ; tellement que la foi nue est en partie divine, et en partie humaine, parce que bien que la lumière directe par laquelle la foi nue éclaire l’entendement à se porter au souverain bien soit divine et fondée sur la révélation du même bien souverain, le repos néanmoins qu’elle cause n’est pas accompli, s’il n’est suivi de la satisfaction, qui est un acte réfléchi ; de sorte qu’il y a deux actes dans la foi nue : un direct, par lequel elle se porte au souverain bien directement ; l’autre réfléchi, qui assure l’âme qu’elle fait oraison et donne de [486] la satisfaction. Cet acte direct par lequel l’entendement montre à la volonté que Dieu est bon et seul sa fin dernière est le premier acte de la foi nue ; et partant, en son premier acte, elle est divine ; et l’autre réfléchi, qui est le second, fondé sur l’opinion que l’âme a conçu par raisonnement, est l’acte d’une foi humaine.
Et il ne faut pas trouver cette doctrine extraordinaire, puisque ces deux sortes d’actes se rencontrent en la foi qui n’est pas nue. Quand je fais, par exemple, de bonnes œuvres, j’exerce un acte de foi divine, croyant que les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, que l’on mérite par elles la vie éternelle et qu’elles sont un culte divin ; et j’exerce un autre acte de foi humaine, qui est que ces bonnes œuvres que je pratique sont telles, parce que si je ne croyais pas mériter par elles, je n’aurais garde de les faire.
De même, quand une âme se tient en un repos sans goût, ne pouvant faire autre oraison, la foi nue enseigne la volonté que Dieu est sa dernière fin ; car elle n’a autre intention que de se reposer en lui, puisqu’elle l’a de faire oraison par tel repos, ce qui est un acte direct ; et elle en a un autre réfléchi, qu’elle fait oraison, c’est-à-dire qu’elle se repose en Dieu comme en sa fin dernière. [487]
Première difficulté : si l’acte réfléchi par lequel l’âme croit faire oraison et se reposer en Dieu comme en sa fin dernière n’est qu’un acte purement humain, elle ne sera donc point assurée de foi infaillible et révélée qu’elle fait oraison, ou que ce repos soit une vraie oraison. Je réponds qu’il est vrai, et qu’il n’est pas inconvénient de dire que l’âme n’a pas cette assurance infaillible de faire oraison, et qu’il lui suffit de l’avoir morale. Et les chrétiens non plus dans leurs prières n’ont pas d’assurance infaillible de faire de bonnes actions ni de vraies oraisons comme ils en ont intention, c’est-à-dire bonnes et méritoires ; parce qu’ils ne savent pas si elles ne sont point viciées de quelques mauvaises circonstances, et encore moins, si elles sont méritoires, puisqu’ils ignorent s’ils sont en grâce, sans laquelle on ne peut mériter. J’ajoute que l’âme, dans l’oraison de repos mystique, au moins devant qu’elle y soit habituée, semble avoir moins d’assurance que ce repos en soi soit oraison, que celle qui fait l’oraison commune par la voie des méditations, qui [488] sont actes apercevables et qu’elle connaît assurément être des élévations de son esprit à Dieu ; ce qui n’est pas si manifeste de l’oraison de repos, dont les opérations sont si cachées, mais il suffit que cela soit probable.
Seconde difficulté : il semble que cet acte réfléchi par lequel l’âme croit faire oraison en ce repos n’est pas un acte de foi nue, qui n’est pas réfléchi.
Je réponds qu’un acte peut être réfléchi en deux façons. La première, lorsque l’entendement réfléchit sur son acte déjà fait pour le connaître, et il n’y a que l’intellect doué de raison qui puisse avoir cette opération. La seconde est une connaissance expérimentale, qui procède de la présence de quelque chose. Quelqu’un est surpris, par exemple, d’une grande douleur interne, il a double connaissance : l’une par un acte réfléchi, discourant sur ce qui peut être la cause de sa douleur, l’autre expérimentale, qui est le sentiment de la même douleur. Or je dis que la foi nue dans l’âme a un acte réfléchi en la seconde manière, et non en la première, parce que ce repos la satisfait, et qu’elle en a une connaissance expérimentale ; ce qui s’aperçoit bien mieux au repos savoureux ; car plus le goût est suave, plus aussi cette connaissance expérimentale [489] s’aperçoit, ainsi que nous le verrons en son lieu.
Troisième difficulté : cette foi humaine admet les discours humains, au moins comme en sa cause ; puisqu’elle s’acquiert par raisons qui persuadent à l’âme de croire que ce repos est oraison, comme dit le P. Benoît ; or la foi nue ne doit admettre aucun raisonnement, puisque c’est pour cela qu’elle est appelée nue ; et que, comme dit ce Père au même lieu, elle exclut tout raisonnement.
Je réponds que, comme remarque le même Père en cet endroit, la foi nue n’exclut pas le raisonnement quant à son acquisition, mais seulement quant à sa pratique ; et même la foi qui n’est pas nue peut être persuadée par les raisons qu’on apporte, qui peuvent servir de dispositions pour introduire cette même foi dans l’âme d’un infidèle.
Quatrième difficulté : une foi ne peut être composée de deux habitudes, dont l’une soit divine et l’autre humaine ; autrement il y aurait deux sortes de foi nue.
Je réponds que cela ne répugne pas, non plus qu’il n’est pas impossible que j’aie l’habitude de charité infuse et une autre de charité acquise envers les pauvres, non par le motif d’amour divin, mais de compassion [490] naturelle ; ou bien que j’aie l’habitude de foi infuse et une autre de croyance des mêmes choses, non pour ce que Dieu les a révélées, mais parce que les raisons m’en assurent — car on pourrait croire que Dieu n’a pas révélé ces choses et cependant croire qu’elles sont véritables.
On peut connaître que la foi humaine de l’oraison de repos est nue aussi bien que la divine : premièrement, parce qu’elles opèrent toutes deux sans discours ; secondement, parce qu’elles ont mêmes connaissances expérimentales, et troisièmement, parce qu’elles sont toutes deux abîmées dans le repos et concourent de même à la pratique. Elle opère sans discours d’entendement, elle est nue parce qu’elle n’a point de raison qui fasse voir à l’âme comme elle se repose en Dieu ; elle ressemble à la foi divine, parce qu’en quelque [491] façon elle est par-dessus la raison ou bien par-dessus les sens, puisque sans vue et sans apparence, elle fait croire à l’âme qu’elle se repose en lui. Et comme les conclusions théologiques sont tirées de la foi et des choses révélées, la foi nue humaine est aussi tirée des mêmes choses révélées. Car la foi enseigne à l’âme que Dieu est sa fin, et qu’elle doit se reposer en lui ; d’où elle infère que, désirant par ce repos de s’établir en lui, elle y est comme en son vrai centre. Et comme les conclusions théologiques ne font pas une foi divine, mais théologique, de même une foi nue acquise se fait une foi raisonnable, qui conséquemment ne semble pas être par-dessus la raison, mais bien par-dessus le sens, qui ne goûte pas comment, sans actes aperçus, on peut se reposer en Dieu, et se porter à un objet sans le connaître autrement que fait la foi nue. L’âme donc, par la foi nue humaine, est dépouillée d’une connaissance claire, et sans connaître, elle croit qu’elle se repose en Dieu et s’unit au souverain bien, sans savoir comment. [492]
Je dis que l’oraison de repos n’est oraison à notre respect que dans l’acte humain de la foi nue, parce qu’elle ne nous paraît telle que dans la croyance que nous avons que ce repos sans goût est un repos en Dieu et par conséquent oraison. Non que je veuille dire que la croyance la fasse oraison — car quand on ne le croirait pas, si l’âme se repose véritablement en Dieu elle ne laissera pas d’être oraison —, mais seulement qu’elle ne l’est pas à notre connaissance.
Et une âme peut-elle pratiquer l’oraison de repos sans croire que ce soit un repos en Dieu et oraison ? Oui, et il arrive assez souvent qu’une âme, étant en grande sécheresse, prend patience et attribue même cet abandon à ses péchés, et le reçoit comme un châtiment de Dieu, sans pourtant croire faire oraison, bien qu’il soit possible qu’en cela même elle la pratique noblement. Cependant, si vous demandez à cette âme et à [493] d’autres semblables, ce qu’elles ont fait en l’oraison, elles vous diront qu’elles n’y ont rien fait. Le mal que peut causer et cause ordinairement cette fausse croyance en telles âmes, est que ne croyant pas faire oraison, ou craignant d’être trompées dans cet état, elles ne se reposent pas profondément et avec assurance, mais ressemblent à celui qui est couché sur un lit où il y a des épines, ou qui appréhende que les sergents ne le viennent prendre. C’est ce que veulent insinuer quelques mystiques lorsqu’ils disent que la foi nue est quelquefois plus crue que ressentie, parce que son opération se fait le plus souvent par-dessus tous les sentiments de la nature, et que l’acte d’oraison de repos sans goût, ou plutôt de la douce remise de l’esprit en Dieu, se fait par un simple souvenir ou par un regard amoureux jeté en Dieu, plutôt cru que ressenti. L’âme doit donc croire qu’elle est en oraison, quoiqu’elle ne le ressente pas. [494]
Bien que la foi nue en tant qu’elle est divine soit infuse de Dieu ; néanmoins en tant qu’humaine elle est acquise par le raisonnement et confirmée par l’expérience ; parce qu’étant humaine elle doit avoir un principe humain. C’est une foi nue, dit le P. Benoît, aidée par la raison, ratifiée et confirmée par l’expérience, d’autant, dit-il, que sa connaissance est fondée sur la raison, sur la philosophie sur les docteurs, sur les Écritures et sur les exemples. Et il dit après que cette foi n’exclut pas le raisonnement qu’en sa pratique, non en sa cause et acquisition. Il dit au même lieu qu’elle est confirmée par l’expérience, savoir quand l’âme tirée et abîmée en Dieu se voit en ce gouffre être réduite à néant ; car par ainsi sa lumière et sa foi est grandement augmentée, de sorte qu’il est aisé ensuite de croire à cet anéantissement, c’est-à-dire cette oraison de repos, et par cette lumière de s’y enfoncer. Les discours, l’expérience et les persuasions humaines aident [495] grandement cette foi nue, et il se pourra faire que celui qui lira toutes les raisons qui sont dans ces traités se persuadera aisément, étant en ce repos, qu’il fait oraison, quoique ce soit par une foi nue, c’est-à-dire qui, en sa pratique et en l’exercice de son acte, se fait sans discours et pensées mentales ; et l’expérience acquise par diverses pratiques donnera à l’âme une habitude et facilité de croire, quand elle sera en ce repos, qu’elle fera oraison.
Il faut dire que la pratique et la connaissance de la foi nue sont également surnaturelles, ce qui semble contraire à la doctrine du Père Benoît, qui dit que la foi nue, en sa pratique, est divine et exclut tout raisonnement qui la rendrait humaine ; mais il faut dire que le raisonnement n’empêche pas la foi d’être divine. Je crois qu’il y a un Dieu, et par révélation, puisque l’Écriture en assure, et par raisonnement, de [496] sorte que c’est une foi divine et humaine. Secondement, nous prouvons les mystères de notre foi contre les hérétiques par raisonnement, quoiqu’il ne soit pas le motif de notre croyance, parce que s’il l’était, la foi ne serait qu’humaine. Si la foi nue est divine, sa connaissance et sa pratique seront de même, et si elle est humaine, sa connaissance et sa pratique seront humaines et acquises ; car il est vraisemblable que le Père Benoît appelle la pratique de la foi nue divine parce que Dieu donne le touchement de l’anéantissement et de la foi qui la dirige, quoiqu’elle soit humaine en ses motifs et en ses raisonnements. [497]
Les choses que la foi nue croit sont son objet matériel ; et comme celui de la foi commune, qui est vertu théologale, est tout ce qui nous est révélé et proposé à croire, il faut dire que la foi nue en tant que divine, étant la même habitude, son acte doit aussi être des choses révélées.
La première opinion est que l’objet matériel de la foi nue, en tant qu’elle est divine, sont toutes choses révélées de Dieu qui nous sont proposées pour être crues. Je n’ai trouvé cette opinion en aucun auteur, mais elle se peut prouver, parce que tel est l’objet matériel de la foi chrétienne, qui la première vertu théologale. [498] Et puisque nous avons dit que la foi nue, en tant que divine, était la même, il semble qu’elle doive avoir même objet tant matériel que formel ; et n’importe pas que l’une soit nue et l’autre non, parce que cela ne varie pas les choses essentielles ; autrement il y aurait différentes habitudes contre ce que nous avons dit ; or l’objet est une chose essentielle à la foi ; il faut donc que tant la foi nue que celle qui ne l’est pas, aient un même objet tant matériel que formel.
La deuxième opinion est que l’objet de la foi nue est la croyance de l’immensité de Dieu et de sa divine providence. Tel semble avoir été le sentiment de quelques mystiques, qui disent que pour arriver à ce repos tranquille, il faut prendre toutes choses de la main de Dieu, et que l’effet de cette foi nue en notre entendement est de donner à l’âme autant d’assurance de la présence, de la puissance, du bonheur et de la gloire de Dieu en nous et en toutes choses, qu’en peuvent avoir les bienheureux dans le ciel, et de la porter à la révérence, à l’amour et à l’attention à la présence de Dieu, autant que les anges mêmes, qui y sont heureusement nécessités par la présence intuitive. Cette opinion semble bien probable ; puisque, selon saint Thomas, [499] tous les articles révélés, qui sont l’objet matériel de la foi, sont compris sous ces deux généraux que Dieu est et qu’il a de la providence envers les hommes, comme dit l’Apôtre. Si donc la foi nue en tant qu’elle est une habitude infuse, est la même fois que la théologale, et son objet conséquemment le même, il suivra bien que ces deux points seront l’objet matériel de la foi nue, puisqu’ils sont aussi l’objet de la foi théologique.
La troisième opinion est celle du P. Benoît, que l’objet de la foi nue est Dieu : le rien et le tout. Cette lumière de foi, dit-il, (il parle de la nue) en un clin d’œil revient à l’actuelle contemplation de Dieu et de ce rien. Et plus haut il dit que la foi nue doit voir sans cesse cet abîme de rien et de tout. Et plus haut encore, que cette foi contemple Dieu. D’où nous jugeons que son opinion est que ces trois choses sont l’objet matériel de la foi nue ; car ce que la foi contemple et regarde est ce qu’elle croit, et les choses qu’elle croit sont son objet. Par le tout, il entend Dieu, qui en sa souveraine perfection contient éminemment tout être, non seulement créé, mais encore possible. Par ce rien, il entend la créature, qui n’est qu’un néant à l’égard de Dieu. Ce qu’il dit ainsi à raison de son exercice [500] qui tend à habituer l’âme à cette pensée et à cet acte réflexe que Dieu est tout et que la créature n’est rien, anéantissant ainsi toutes choses par une vue d’esprit sans discours d’entendement ou actes produits, qui est la même chose que l’oraison de repos.
Une quatrième opinion est que cet objet est la vérité universelle. Tel semble être le sentiment d’Harphius, lorsqu’il dit que les puissances supérieures sont immédiatement unies à Dieu en une simple connaissance de toute vérité et en un certain éminent sentiment et goût de tout bien, laquelle simple science et ressentiment ou goût de Dieu se possède dans l’amour essentiel. Quiconque, donc, voudra parvenir à ce bien, dénude sa puissance intellectuelle, et par le moyen de la foi qu’il l’élève au-dessus de la raison, où éclate le rayon du soleil éternel, instruisant et montrant toute sa vérité.
La cinquième opinion est que l’objet de la foi nue est l’existence de Dieu, que Gerson semble embrasser quand il dit qu’il y a un amour haletant après Dieu et [501] imparfait, tel qu’est celui que la foi de l’existence de Dieu peut faire naître en une âme. Par cet amour imparfait, il entend le repos sans goût ; parce qu’il dit que c’est celui dont il est parlé en la théologie mystique de S. Bonaventure, qui est sans connaissance d’entendement qui le précède ou l’accompagne.
La sixième opinion est que l’objet de la foi nue est l’essentielle présence de Dieu, que semble tenir le P. Honoré, disant : il faut examiner si avec la foi nue nous sommes affermis en l’essentielle présence de Dieu, quoique nous ne la goûtions pas. La foi nue donne donc cette présence, puisqu’elle nous y affermit.
Je dis premièrement que la foi nue suppose un sujet qui a la foi, au moins virtuelle, de tous les articles que croit l’Église. Ce qui se prouve, parce que nous parlons de la foi nue en tant qu’elle est une habitude infuse ; or la foi infuse croit au moins virtuellement tous les articles révélés que propose l’Église ; car dès lors que l’âme voudrait [502] en exclure quelqu’un, elle perdrait la vertu infuse et deviendrait hérétique.
Mais, direz-vous, on peut pratiquer naturellement l’oraison de repos sans goût ; la foi infuse n’est donc pas nécessaire ; et cependant la foi nue opérera pour lors, car la volonté, en cette oraison, ne se dirige que par la foi nue ; donc cette foi nue ne suppose pas la croyance de tous les articles révélés.
Je réponds que je ne parle que du repos qui est dirigé par la foi nue infuse, de même que celui qui aime Dieu sur toutes choses naturellement, ne suppose pas la croyance de tous les articles révélés ; mais oui bien celui qui aime Dieu d’un amour surnaturel.
Je dis secondement que, nonobstant ce que dessus, la foi nue dans l’âme n’exerce pas des actes formels ou exprès de tous les articles révélés, mais seulement de ceux qui sont nécessaires pour diriger la volonté en ce repos. Le premier est assez clair, puisque nous voyons bon nombre de personnes simples qui pratiquent l’oraison d repos sans connaître expressément beaucoup de choses que l’Église croit du mystère de la Trinité, de l’Incarnation et d’autres semblables. Le second se prouve parce que l’âme, dans l’oraison de repos, n’a aucune pensée [503] ni acte réfléchi, mais seulement un acte direct que j’appelle repos ; l’entendement n’est donc occupé qu’à dresser la volonté vers l’objet qui l’attire ; car si l’entendement avait d’autres opérations, on les apercevrait. Et de plus, en cela la foi nue opère, comme celle qui est commune. Quand un chrétien, par exemple fait oraison qu’on appelle pétition, demandant à Dieu quelque faveur, il produit un acte de foi formel, non de tous les articles révélés, mais seulement de ceux qui sont nécessaires pour bien diriger la volonté à demander à Dieu, qui est de le connaître auteur des biens qu’il demande ; car s’il ne le croyait tel, et qu’il les peut et veut donner, il ne les demanderait pas ; la foi, donc, à tout le moins par un acte direct, s’il n’est réfléchi, fait voir à la volonté que Dieu est auteur des biens qu’elle lui demande. Il faut dire de même de tous les actes de vertu que produit la volonté, comme de contrition, d’amour de Dieu sur toutes choses, d’espérance et semblables, dans lesquels la foi n’exerce que les actes qui sont nécessaires pour montrer à la volonté la beauté de telles vertus et les motifs qui la doivent inciter à les embrasser. Le même arrive en la foi nue, qui n’a autre exercice que de diriger la volonté, de l’exciter à se tenir en un repos tranquille en vue de la divine bonté. [504]
La croyance d’un Dieu en tant qu’il est le souverain bien ou la fin dernière, ou l’essence de Dieu comme souverainement bonne et parfaitement aimable, est l’objet de la foi nue en tant qu’elle est infuse. Ce qui se prouve premièrement, parce que dans ce repos, la volonté se porte à Dieu sous ce titre, et s’y tient comme en sa fin dernière. Or nous avons dit que la foi doit éclairer et diriger la volonté en lui montrant la beauté ou la perfection de son objet, et les motifs pour lesquels elle doit se tenir ainsi dans cette tranquillité ; et rien ne l’y peut émouvoir que de lui proposer sa fin dernière, qui attire l’âme à s’y reposer tranquillement. Secondement, nous avons fait voir que ce repos est un acte d’amour divin sur toutes choses ; or, pour la production de cet acte, la foi doit proposer à la volonté Dieu comme fin dernière, souveraine bonté et perfection. Troisièmement, il est impossible que l’âme se repose en Dieu, prenant tout son plaisir, sans croire qu’il y a un Dieu, qui est le repos et le contentement de ses désirs, et conséquemment son souverain bien et sa fin dernière ; comme quand [505] la volonté produit un acte de contrition ou de charité, la foi lui propose, ou la lumière qu’il faut satisfaire à la divine justice, ou celle qu’il faut aimer Dieu pour sa bonté.
Il s’ensuit, direz-vous, de ce que nous avons dit, qu’en la pratique d’oraison de repos, la foi nue opère en la même façon que la foi commune ou qui n’est pas nue, en la production de l’acte de charité ; car celle-ci propose à la volonté aimante que Dieu est digne d’être aimé pour sa bonté et souveraine perfection, c’est-à-dire parce qu’il est le souverain bien. À quoi je réponds que, puisque l’oraison de repos est un acte d’amour de Dieu sur toutes choses, aussi bien que la charité, il n’y a point d’inconvénient que la foi, qui dirige l’un et l’autre acte, présente à la volonté le même objet et l’éclaire de même lumière. Ce n’est pourtant pas de même façon ; comme aussi l’opération de la volonté ne se fait pas de même ; car en l’opération de la charité ordinaire, tant la foi que la volonté opèrent par discours, pensées et actes formels ; et dans le repos, sans discours et pensées et par des actes directs et virtuels.
De ce que dessus, on apprend que quand la volonté veut produire quelque acte de vertu chrétienne, la foi lui propose non seulement son objet matériel, mais encore [506] le formel, c’est-à-dire le motif pour l’induire à l’embrasser. Si quelqu’un par exemple veut produire un acte de charité, la foi ne lui proposera pas seulement qu’il y a un Dieu qui est l’objet matériel de cette vertu, mais aussi qu’il est souverainement aimable, à cause qu’il est notre fin dernière, le souverain bien et souverainement parfait parce que le propre de l’entendement est d’éclairer suffisamment la volonté pour faire son action, et ainsi l’exciter par des motifs proportionnés à embrasser son objet, lesquels motifs sont dans l’objet formel.
Je dis que la croyance de l’immensité de Dieu ni de sa providence, je veux dire les motifs et les raisons qui s’en peuvent tirer et qui persuadent à l’âme que toutes choses arrivent par ses ordres, ne sont pas l’objet de la foi nue. Je m’explique : quand une âme est inquiétée de ce qu’elle ne peut faire oraison ou qu’elle a de grandes sécheresses, distractions ou tentations, elle peut dire en elle-même : Eh bien, Dieu dispose de toutes choses, elles n’arrivent que par les ordres de sa [507] providence, il ne les permettrait pas en moi, s’il ne savait le bien qu’il en doit tirer pour mon salut. Par ces considérations et ces motifs, elle s’accoise et demeure en repos, et ainsi peut penser que tels motifs et telles considérations peuvent être l’objet de son repos, qui est l’opinion de quelques mystiques, comme nous avons remarqué ci-dessus.
Je dis néanmoins que ces considérations et motifs ne sont pas l’objet de la foi nue, parce qu’ils n’habituent pas l’âme au repos, mais seulement à la patience ; or formellement parlant, l’oraison de repos n’est pas la patience ; car encore qu’elle la contienne éminemment ou virtuellement, elle ne l’est pourtant pas formellement, comme l’amour de Dieu sur toutes choses contient éminemment un acte de contrition, car autrement il ne justifierait pas, et un acte de contrition contient virtuellement un amour de Dieu sur tout, et toutefois l’amour de Dieu n’est pas formellement ni essentiellement la contrition ; car autrement les bons anges n’auraient cet amour non plus que de contrition, n’ayant point de péchés ; et nous disons que l’oraison de repos est comme nous avons prouvé un amour de Dieu, lequel est patient.
Pourquoi, direz-vous, cette patience ne [508] sera-t-elle pas oraison de repos, puisqu’elle a même effet ? Je réponds que pour aimer Dieu de tout son cœur, la patience est nécessaire, et que sans elle on ne le peut ; mais il ne s’ensuit pas que la patience soit l’acte d’amour, que plutôt ils sont essentiellement distincts ; car les bienheureux ont des actes d’amour et non de patience ; donc, bien qu’il soit vrai que l’âme, pour pratiquer l’oraison de repos, doive prendre patience parmi les aridités, l’oraison ne consiste pourtant pas dans cette patience ; car le propre de cette vertu est, comme dit saint Augustin, de souffrir sans trouble et sans tristesse les choses adverses. Et bien que la volonté accepte ces choses adverses qui sont l’objet de la patience, avec silence et repos, elle ne s’y repose pourtant pas comme en sa dernière fin et en son souverain bien ; elle aspire à un autre repos plus parfait que celui-là ; et bien que l’âme, dans l’oraison de repos, pratique un acte de patience, ne s’inquiétant point parmi les sécheresses et les tentations, son principal but et fin dernières n’est pas cette souffrance, mais de se reposer en son souverain bien ; car elle a désir de faire oraison, et si par la foi nue humaine elle ne se persuadait de le faire, elle ne demeurerait pas satisfaite ni en plein repos, bien qu’elle souffrît les sécheresses par raison de la volonté de [509] Dieu qui l’ordonne ; et même elle quitterait l’oraison pour faire autre chose, estimant qu’elle y perdrait le temps d’oraison, quoique d’ailleurs elle pratiquât toujours la patience ; mais elle a un repos bien plus élevé que cela par la croyance qu’elle a qu’elle fait oraison par ce repos, et que par lui elle s’unit à Dieu seul.
L’immensité n’est pas aussi l’objet de la foi nue, parce qu’elle n’attire pas la volonté à se reposer en Dieu par un amour de complaisance : les diables la croient, et plusieurs pécheurs, sans l’aimer ; or la foi nue propose à la volonté un objet qui l’attire et la charme.
Les diables, direz-vous, connaissent aussi que Dieu est le souverain bien et très parfait. Je réponds qu’ils ne le reconnaissent pas comme leur souverain bien, mais comme rigoureux juge et vengeur de leurs crimes. Plusieurs théologiens, direz-vous encore, savent que Dieu est notre souverain bien et vivent ses ennemis par le péché qu’ils commettent contre lui. Je réponds avec l’Apôtre qu’ils ne connaissent pas efficacement, puisque le confessant de bouche, ils le renient pas leurs actions et que plutôt ils croient la volupté et le plaisir dans les créatures, plus aimables que Dieu. [510]
Je dis que la vérité universelle n’est pas l’objet de la foi nue, car il faut remarquer qu’il y a deux sortes de vérités : l’une qui est transcendante et est commune à toutes choses, par laquelle tout être tant créé qu’incréé est appelé vrai c’est-à-dire une vraie entité ; l’autre se prend pour véracité, par laquelle quelqu’un est vrai ou véritable en ce qu’il dit. La première vérité s’appelle vérité d’être ; et l’autre, vérité de parole. Ceux qui disent que la foi nous enseigne toute vérité, entendent le mot de vérité en la première façon, et par cette vérité universelle, veulent dire : toutes choses vraies ; or il est certain que la vérité universelle prise en cette façon n’est pas l’objet matériel de la foi nue, ni même de celle qui est commune. Car encore que l’objet de la foi nue ne soit pas si étendu que celui de la foi qui ne l’est pas, puisque la foi nue ne considère Dieu que sous la perfection du souverain bien, et que la foi qui ne l’est pas a pour objet tous les articles révélés de Dieu ; néanmoins la vérité universelle n’est pas son objet, parce qu’elle n’est pas toute révélée et qu’il y a plusieurs [511] choses qui sont ignorées et d’autres qui ne sont que problématiquement crues.
On peut opposer que la foi, celle même que nous appelons nue, croit Dieu comme souverain bien, c’est-à-dire comme contenant tous les biens et la perfection de tous les êtres ; et puisque la connaissance du souverain bien comme présent est l’objet de la foi nue, la connaissance aussi de toutes les vérités sera aussi son objet. Je réponds que ce mot de toute vérité ou vérité universelle se prend en deux façons. Premièrement, pour une vérité qui comprend toutes les autres éminemment ; il n’y a que Dieu seul qui les comprenne ainsi. Secondement, pour toutes les vérités particulières, tant créées qu’incréées, comme semble les vouloir prendre Harphius. En la première façon, la vérité universelle est l’objet de la foi nue, mais non en la seconde. Et pour ce qui est de la seconde acception du mot de vérité, qui veut dire véracité, si on veut prendre vérité ou véracité universelle pour une vérité infinie, cette vérité fera l’objet formel de la foi nue comme je l’expliquerai ci-après. [512]
Je dis premièrement que le tout et le rien peuvent en quelque façon être dits l’objet de la foi nue, parce que professer que Dieu est tout, c’est dire qu’il contient éminemment la perfection de tout être possible, et par conséquent de tout bien ; or le souverain bien est l’assemblage de tous biens, et dire que la créature n’est rien, c’est déclarer et insinuer qu’on ne doit pas se reposer en elle, mais en Dieu, comme au tout et au souverain bien.
Je dis secondement que la présence de Dieu essentielle peut aussi être dite l’objet de la foi nue ; parce que ceux qui avancent cette proposition entendent par cette présence essentielle le souverain bien connu sans réflexion, ou bien expérimenté dans la pointe qu’ils appellent essence de l’âme, ce qui s’entend en l’oraison de repos. C’est pourquoi le P. Honoré cité pour cette opinion ajoute : quoique nous ne goûtions cette présence et n’ayons qu’un repos sans goût. [
Nous avons fait voir que la connaissance du souverain bien était l’objet de la foi nue. J’ajoute ici que cela se doit entendre en tant qu’il est présent et intime à l’âme et non comme absent et éloigné d’elle. La raison en est que l’acte de repos auquel il excite la volonté suppose un objet comme présent, puisque le repos est un acte de l’âme jouissant par lequel elle se repose en quelque chose présente.
Cette conclusion se prouve encore par l’autorité des docteurs mystiques, lorsqu’ils disent, parlant de la foi qui s’exerce en l’oraison de repos, qu’elle est en l’âme une croyance certaine de la présence divine, dont les effets sont la vue, la recherche et le mouvement qu’elle a vers elle ; que cette âme ne recherche autre connaissance que de pénétrer intimement jusques au lieu sacré de la demeure de Dieu en soi ; que déjà retirée en elle-même, elle s’efforce de s’élever plus outre à Dieu par-dessus soi, non par aucune imagination, discours, ou autre conception intérieure, mais en abnégation de [514] tout, pour enfin le pouvoir trouver selon que réellement, essentiellement et par soi-même il est présent à chacun de nous, désireux de se communiquer au sommet de l’esprit par l’infusion de ses grâces, le croyant, et s’y inclinant comme à un bien souverainement aimable et de tous points désirable.
Ils parlent de l’oraison de repos en laquelle ils disent que l’âme ne cherche autre connaissance que la présence de Dieu en soi. Car où est-ce que l’âme s’élèverait ainsi à Dieu par cette abnégation qu’en la susdite oraison, où elle cherche cette présence de Dieu par la foi nue ? Et la connaissance que donne cette foi nue à l’âme du souverain bien présent, fait qu’elle s’y repose comme en son centre et ne désire rien autre chose.
On peut objecter premièrement que si Dieu était présent, on le connaîtrait, et que le repos se porte à un objet inconnu. Je réponds que la volonté se repose en un [515] objet inconnu par acte réfléchi, mais non inconnu par acte direct.
On oppose secondement, que nous avons dit que dans l’oraison il y a un acte de désir qui dit un objet absent. Je réponds qu’il y a deux actes, dont l’un est un désir de faire oraison par ce repos ; mais ce repos considère Dieu présent, et la foi nue humaine apprend à l’âme qu’elle fait oraison par ce désir.
On oppose en troisième lieu que considérer le souverain bien comme présent n’est pas un acte de la foi divine, mais humaine, parce que l’âme ignore si elle est en grâce et partant si Dieu lui est présent en cette façon surnaturelle ; or la foi nue ne le considère pas autrement présent, car nous avons dit que l’immensité n’était pas l’objet de la foi nue.
Je réponds que l’immensité seule qui considère Dieu comme présent à toutes choses n’est pas l’objet de la foi nue, mais il est l’objet de la foi nue divine, considéré et cru comme le souverain bien présent à l’âme par son immensité, parce que cela est révélé. [516]
La foi nue donne à l’âme connaissance que le bien universel est préférable à tous les particuliers, parce que le bien universel est le souverain bien qui contient tous les biens ; et l’âme en oraison de repos s’élevant au-dessus de tous les biens particuliers, sans s’arrêter ni s’attacher à aucun, il est croyable que la foi nue lui fournit des lumières pour s’en détacher.
Elle lui en donne aussi pour produire des actes de résignation, de soumission et de conformité à la volonté de Dieu en ce qui est de souffrir les sécheresses, les soustractions, les incapacités d’agir. Car comme nous avons dit que la volonté produit de tels actes, il faut que la foi nue lui en fournisse des lumières ; elle fait voir à l’âme que la volonté de Dieu et son bon plaisir s’accomplissent dans tels états qu’il désire d’elle, qu’elle les subisse avec patience ; la foi nue [517] lui fait voir ces choses ou semblables par une connaissance directe et habituelle, comme la foi explicite la fait par la connaissance expresse et réfléchie.
Il faut remarquer premièrement que la foi nue se considère en deux façons : et comme infuse, et comme humaine ; que toutes deux ont au repos sans goût leurs opérations. Il faut parler de l’objet de toutes deux.
Remarquez en second lieu que comme l’objet de la foi nue divine est la chose qu’elle croit, pour exciter ce repos que l’âme ne peut exercer sans croire que Dieu soit sa dernière fin ; qu’aussi les choses qu’elle croit faire et pratiquer en ce repos sont l’objet de la foi humaine.
Ce que supposé [518] je dis que l’objet de la foi nue en tant que divine et infuse, c’est Dieu, et que l’objet de la foi nue en tant qu’humaine, c’est nous-mêmes, ou bien c’est la croyance qu’a l’âme qu’elle fait oraison par ce repos. La divine excite le repos, et l’humaine la tranquillité et satisfaction propre qu’elle ressent dans le repos. Satisfaction si nécessaire que sans elle l’âme ne se pourrait pas reposer dans l’oraison et ainsi ce ne serait ni vrai repos, ni vraie oraison sans cette croyance. Car si l’âme ne croit, ou ne pense pas faire oraison, elle n’a pas intention ni désir de la faire, et qui n’a pas ce désir ne la fait pas.
Mais, direz-vous, plusieurs âmes qui n’ont point ouï parler de l’oraison de repos, et qui étant distraites et arides prennent pourtant patience en l’objet de la volonté de Dieu font les mêmes choses que celles qui se persuadent faire l’oraison de repos, parce qu’elles ont un repos sans goût, un mouvement en Dieu et un désir de faire oraison ; il semble donc que la foi nue divine opère en elles, puisqu’elles ne peuvent prendre patience sans produire un [519] acte de foi qu’il faut tout souffrir pour Dieu et n’avoir que sa volonté pour objet, qui est un acte d’amour, et cependant elles n’ont point de foi nue humaine, ne croyant pas faire oraison.
Je réponds que ces âmes, à parler en rigueur, ne font pas oraison, puisqu’elles n’ont pas dessein de la faire par cette patience. Je réponds encore mieux, que ces âmes ne laissent pas de faire oraison, et ont désir de le faire virtuellement ; parce que croyant que cette patience plaît à Dieu, elles ont désir par elle de s’unir et conformer à sa volonté et croient le faire ; et si elles ne pensent pas faire oraison, cela procède de l’erreur de leur entendement qui ne sait pas que tout mouvement pieux et élévation de l’esprit en Dieu soit oraison ; si ce n’est qu’on peut dire qu’ils le savent virtuellement, et qu’en cette façon ils font oraison.
Donc, direz-vous, l’objet de la foi nue humaine n’est pas croire qu’on fait oraison, mais qu’on plaît à Dieu, car la foi nue opère cela en eux.
Je réponds que précisément l’objet de la foi nue humaine est de croire qu’on plaît à Dieu, mais de plus qu’on fait oraison, quand on sait bien que tout mouvement pieux est oraison ; mais il suffit à ceux qui ne le savent pas d’avoir désir de faire oraison comme ils l’ont. [520]
Je dis néanmoins en second lieu, que la foi nue n’opère point en ceux-ci, et qu’ils n’ont pas l’oraison de repos telle que nous la décrivons, parce que leur foi opère expressément et avec réflexion : ils produisent des actes de patience et n’ont pas ce repos par lequel ils s’unissent à Dieu, ni la croyance que ce repos ou désir tranquille de faire oraison est oraison, ou au moins union avec Dieu.
On oppose premièrement que de croire que ce repos est oraison ou que par lui l’âme s’élève et s’unifie à Dieu n’est pas un acte de foi humaine, mais infuse, parce que nous avons montré que c’est un amour de Dieu sur toutes choses ; or la foi divine nous apprend qu’aimer Dieu sur toutes choses est une oraison en la façon que nous prenons ce mot, c’est-à-dire élévation ou union de notre esprit à Dieu.
Je réponds que la foi divine nous apprend que se reposer en Dieu comme en sa fin dernière et souverain bien est une union de notre esprit à Dieu, et par conséquent vraie oraison ; mais la foi divine ne [521] m’apprend pas que ce repos que je pratique est une union avec Dieu, une élévation et oraison vraie, chrétienne et méritoire telle que j’appelle la vraie oraison ; de même que la foi m’apprend qu’un acte d’amour est union à Dieu, mais non pas que celui que je produis soit tel et méritoire, comme nous le croyons pourtant par une foi humaine, sans laquelle difficilement ferions-nous aucune bonne action ; aussi croyons-nous moralement que ce repos est une union avec Dieu.
Seconde objection : il n’est point révélé que le repos de l’âme pendant les sécheresses, où elle ne sait en quoi elle se repose, soit un repos en Dieu ; et ainsi croire que l’oraison de repos soit un repos en Dieu et une oraison n’est pas une foi divine, mais humaine.
Je réponds qu’il est certain, et la foi nous l’enseigne, que se reposer en Dieu par un acte direct ou réfléchi est s’unir avec lui et un culte divin, d’où on tire une proposition théologique que l’oraison de repos est telle, ce qui n’est pas article de foi, si ce n’est qu’on dise que c’est un acte de charité. Il est révélé que l’acte de charité est une union avec Dieu et un culte divin ; mais que ce repos soit tel, c’est une proposition théologique, c’est-à-dire humaine, mais tirée d’une proposition révélée. [522]
Troisième objection : de là suit que l’objet de la foi nue humaine est que l’oraison de repos est un acte d’amour et oraison, et que celle que je pratique est aussi oraison.
Je réponds que par la satisfaction qu’a l’âme pendant ce repos, s’exercent ces deux actes de foi humaine ; que ce repos est un repos en Dieu et partant oraison, et qu’elle fait pour lors oraison ou acte de culte divin ; le premier acte est enveloppé dans le second.
Premièrement, l’âme croit qu’en ce repos elle n’est pas oisive. Secondement, qu’elle ne perd point le temps. Troisièmement, qu’elle ne peut point produire des actes, ni opérer autrement qu’en se tenant en repos, et que c’est le temps de pratiquer cette oraison. Quatrièmement, qu’elle ne peut pour lors faire davantage. Cinquièmement, qu’elle peut autant s’unir à Dieu par la pointe de son âme que par tous les sens et qu’ils ne sont point nécessaires. Sixièmement, elle doit croire que le désir qu’elle a de faire oraison est oraison devant Dieu qui répute la volonté pour l’effet. Septièmement [523] elle doit bien être persuadée que sa partie supérieure ne laisse d’être bien unie à Dieu, quelque désordre qu’il y ait ès basses demeures des sens. Huitièmement, que l’impossibilité ou incapacité de produire des actes, endurée patiemment est une bonne oraison, souvent plus méritoire que les autres, et moins sujette aux tromperies de l’amour propre. Neuvièmement, elle doit penser que l’oraison ne consiste pas seulement à produire des actes, avec ou sans sentiment, ni même à ressentir quelques oraisons ou opérations surnaturelles, mais au désir efficace de la faire, c’est-à-dire à tâcher de produire des actes et, ne le pouvant, se tenir en repos en la volonté de Dieu qui l’ordonne ainsi ; car en cette croyance consiste la vraie tranquillité. Dixièmement, dans les sécheresses et les soustractions de facilités d’oraison, elle se doit persuader aisément qu’elle ne peut produire des actes, car difficilement arrive-t-il qu’en tel état l’âme puisse davantage que se tenir en repos, et sans doute elle le serait si elle pouvait, parce que le grand désir qu’elle a de faire oraison l’y obligerait. Onzièmement, elle doit de plus croire qu’elle a bonne volonté de faire oraison, car la peine qu’elle ressent à ne la pouvoir faire est une marque du désir qu’elle en a, lequel désir, quand il est trop angoisseux, [524] est mal réglé et procède du propre amour ; et partant, elle doit par force d’esprit empêcher son inquiétude et croire que si elle pouvait, elle produirait des actes, quoique les sens répugnent à cette croyance, parce que cette répugnance est des sens et non de la raison. Douzièmement, ne vous allez pas persuader que ces sécheresses viennent de vos fautes, quand vous apportez une diligence morale. Treizièmement, croyez enfin que vous pouvez être aussi agréable à Dieu en cet état de sécheresses que si vous étiez ravi au troisième ciel, et peut-être davantage ; que Dieu vous ordonne le repos et que ce repos sans goût est oraison très agréable à Dieu, et du rang des bonnes actions chrétiennes. [525]
Les motifs qui nous excitent à croire les choses qui sont comprises dans l’objet de la foi nue, c’est-à-dire les choses dont elle donne lumière à la volonté, sont l’objet formel de la foi nue. Ce qu’étant supposé :
Je dis premièrement que l’objet formel de la foi nue, en tant qu’elle est divine, est le même que celui de la foi commune ; parce que, comme nous avons dit, c’est une même habitude et vertu, et partant, comme les théologiens assurent que c’est la première vérité qui est le motif pour lequel on croit les choses que Dieu a révélées — c’est-à-dire que l’on croit en lui, parce qu’il ne peut mentir — c’est la même raison pour laquelle la foi nue croit son objet, qui est que Dieu est le souverain bien, souverainement aimable, et que la volonté se doit reposer en lui comme en sa dernière fin ; et elle croit cet objet, parce que [526] c’est la première vérité qui l’a révélé.
Je dis secondement que l’objet formel, c’est-à-dire le motif pour lequel la foi nue, en tant qu’elle est humaine, croit son objet matériel, sont les raisons humaines qui le persuadent. Je m’explique : l’objet matériel de la foi nue humaine est de croire que l’âme qui s’unit à Dieu par l’oraison de repos sans goût ne perd pas le temps. Or les motifs qui nous le font croire sont les raisons humaines dont nous avons parlé et autre semblables que l’on peut trouver, qui sont l’objet formel et le motif de cette foi nue et croyance humaine, que nous faisons oraison pendant tel repos. Ce qui fait dire au Père Benoît que la foi nue est aidée de la raison et que sa connaissance est fondée sur la philosophie, sur les docteurs, sur les Écritures et sur les exemples. [527]
Encore que l’objet de la foi révélée et divine soit la première vérité, tant en la foi nue qu’en l’acte de la foi commune, néanmoins les actes de l’une et l’autre foi n’excluent pas le raisonnement. Quelqu’un, par exemple, croit le mystère de l’Eucharistie, même sans autre raison ni motif que celui de la Révélation, cela n’empêchera pas qu’il ne puisse se servir de raisonnements tels que peuvent être les arguments des théologiens qui convainquent l’erreur des hérétiques ou répondent à leurs objections, par lesquels sa croyance demeurera plus éclaircie et plus ferme. De même, disons-nous que la foi nue divine est aidée à produire son acte de repos en Dieu inconnu, de connaissance réfléchie, par raisons, aussi bien que la foi nue humaine, et ces raisons peuvent être qu’il est juste de se tenir en repos et content sous le bon plaisir de Dieu ; que chose aucune n’arrive que par sa providence et pour le mieux ; que toutes les désolations ne nous peuvent nuire, si nous les voulons souffrir pour son amour, et plusieurs autres semblables qui peuvent être prises des choses révélées ou non révélées, comme toutes les autres preuves des mystères de notre foi, qui admettent aussi des raisons philosophiques.
Nous avons dit que l’entendement se peut servir des raisonnements pour persuader la volonté de produire l’acte de repos, et que la foi nue, tant divine qu’humaine, ne les rejette pas au sens et en la façon que nous avons expliquée c’est-à-dire pour exciter la volonté à souffrir patiemment pendant les sécheresses, se tenir en repos et croire que ce repos est oraison.
Il faut néanmoins savoir qu’en la pratique de l’oraison de repos, l’âme ne doit pas [529] s’arrêter à chercher toutes ces raisons, parce qu’étant lors en sécheresse, elle ne le pourrait pas rencontrer ; et cherchant ce qu’elle ne pourrait trouver, elle se troublerait, et au lieu de l’oraison de quiétude, elle tomberait dans l’inquiétude. Et comme quand le chrétien veut pratiquer de bonnes œuvres, il ne va pas chercher les raisons qui lui font croire que les bonnes œuvres sont méritoires, et qu’un prêtre allant dire la messe ne cherche point de raisons pour se persuader qu’il y doit sacrifier le vrai corps de Jésus-Christ, bien que lorsqu’il les lisait dans les théologiens, il se sentait éclaircir et raffermir en la foi de ce mystère, il suffit aussi à celui qui veut pratiquer ce que lui enseigne la foi autrefois fortifiée par raisons, tant divines qu’humaines, de se servir seulement de l’habitude qu’il a de croire ce qu’il veut pratiquer ; parce qu’autrement, allant toujours chercher des raisons persuasives des articles qu’il veut croire, il pourrait même exciter des doutes contre la foi, parce qu’on n’a pas toujours présentes les raisons qu’on a eues de croire.
Je dis de même d’une âme qui est en l’oraison, quand elle est incapable de produire des actes, elle ne doit pas pour lors aller chercher les raisons qui lui ont persuadé qu’il ne faut en tel état que se tenir en l’oraison de [530] repos sans goût, mais pratiquer fidèlement cette oraison, sans rappeler en sa mémoire telles raisons ; Le Père Benoît a fort bien remarqué ceci, lorsqu’après avoir dit que la foi nue était aidée de la raison et de la philosophie, il ajoute : à quoi n’est contraire ce que nous avons dit ci-dessus, que cette foi exclut tout raisonnement ; parce que je l’entends du second point, à savoir de la pratique de l’anéantissement, qui doit être vide de toute telle multiplicité de discours ; mais ici j’entends du premier point, à savoir de la connaissance qui s’aide du raisonnement. Par là on voit que la connaissance est distincte de la pratique de l’annihilation, c’est-à-dire de l’oraison de repos, parce qu’à l’égard de celle-ci, on peut user du raisonnement pour se la persuader être vraie oraison, mais en la pratique il ne faut s’arrêter à tels raisonnements, tant afin que telles multiplicités n’empêchent le cœur, et ne le distraient, qu’aussi de peur d’inquiétude quand ils ne se présenteront pas. C’est pourquoi les docteurs contemplatifs insistent fort à nous persuader d’éviter telles multiplicités, racines d’inquiétudes, comme étant très contraires à la pureté de la foi. [531]
Plus la foi nue humaine est parfaite et moins elle se sert de raisonnement. Je veux dire que, quand la foi nue est enracinée en l’âme et que celle-ci a acquis l’habitude de croire que la patience et le repos qu’elle a pendant les sécheresses est l’oraison que Dieu demande d’elle, et point d’autre, et que, se tenant en repos et attente, elle n’a que faire d’aucune raison pour se persuader qu’elle fait bien, le croyant sans réfléchir qu’elle le croit, c’est une marque de l’excellence et simplicité ou pureté de la foi. Au contraire, quand une âme cherche des raisons pour se persuader que son repos est oraison, c’est une marque qu’elle est faible et qu’elle n’est pas bien formée ni assez dénuée ; car la nudité consiste en ce qu’elle n’a aucune opération expresse. De même quand elle opère par quelque raisonnement ou opération aperçue, on peut dire qu’elle sort hors de son détroit ; et [532] quand elle est parfaite, elle n’a qu’un simple repos qui croit sans voir. C’est pourquoi la foi nue n’opère plus où il y a de grandes ténèbres, car alors, ne pouvant avoir aucune opération apercevable, elle est dans son élément.
Je dis premièrement que la foi nue a son siège dans l’entendement, ce qui se prouve aisément, parce que l’habitude de la foi réside dans l’entendement, comme assure toute l’École. Or la foi nue est un acte de cette foi, ainsi que nous avons fait voir, et qui par conséquent doit être produit par la puissance en laquelle réside son habitude, ce qui se doit entendre de la [533] foi nue, non seulement en tant qu’elle est divine, mais aussi en tant qu’elle est humaine puisque l’une et l’autre est produite par la même puissance ; car la foi et l’opinion sont actes d’entendement.
Je dis en second lieu que la foi nue n’a pas son siège dans les sens, mais seulement dans l’intellect raisonnable ou partie supérieure intellectuelle. C’est l’opinion des théologiens mystiques, lorsqu’ils disent que la foi n’est point sujette aux sens et n’a aucune société ni commerce avec eux ; parce que, comme l’entendement est indépendant de tout organe corporel, la lumière appartenant à cet intellect l’est aussi, et conséquemment n’est point sujette aux sens, puisqu’aucune puissance ne peut sentir sans son propre organe ; ce qui se doit entendre de la foi nue tant divine qu’humaine. Il est tout clair que la divine n’use point de l’organe des sens pour opérer, car si elle en usait, son opération serait aperçue et ressentie, ce qui n’est pas ; et quant à ce qui est de la persuasion humaine qu’a l’âme de faire oraison, elle est bien contraire au sens, puisque souvent elle est en telle sécheresse et tel désarroi intérieur que les sens ont toutes les répugnances possibles à croire qu’en tel état elle puisse faire oraison, quelque volonté qu’elle en ait. Il n’y a donc que la raison [534] dépouillée de tous les sens qui le lui puisse persuader. C’est pourquoi, en la pratique de la foi nue, il faut renoncer à tous les sens et à toute sensible dévotion ; je veux dire qu’il ne faut pas demander une dévotion sensible ou aperçue pour juger qu’on fasse oraison, parce qu’outre les raisons que nous avons déduites, c’est que la foi nue ne regarde qu’au désir qu’elle a de faire oraison, non sensible, mais raisonnable, non accompagnée de goût, mais de quiétude et de tranquillité. Quelques théologiens ajoutent que non seulement il faut renoncer aux sens, mais aussi les anéantir entièrement ; parce qu’ils sont trompeurs et mensongers, nous faisant croire que les choses sont, au lieu que cette foi est vraie, qui les anéantit ; les sens sont ténébreux, nous faisant vivre en eux, et cette foi est lumineuse, nous faisant vivre en esprit. Ils disent encore que cette foi nue, non seulement n’a aucun commerce ni société avec les sens, mais qu’elle leur est diamétralement opposée en ce que l’une nie ce que l’autre affirme. Le sens dit qu’une chose est ; cette foi dit qu’elle n’est pas, en présence et comparaison de Dieu. Cette doctrine est pour ceux qui pratiquent leurs exercices, qui donnent pour emploi à la foi nue de croire que toutes les créatures ne sont rien, Dieu seul étant tout. Mais il [535] suffit pour nous de dire que la foi nue est contraire aux sens, et que, pour l’exercer, il les faut abandonner ; et si on les veut anéantir, c’est seulement en les méprisant, en ce que l’âme fidèle attaquée des distractions, des sécheresses et des troubles des sens ne laisse pas de croire et de se persuader qu’elle est en quiétude et oraison.
SECTION II. La foi nue réside dans la pointe de l’entendement.
C’est le sentiment commun des docteurs mystiques que la foi nue a sa résidence en la plus haute demeure et étage de l’entendement, appelée pointe de l’esprit ou simple intelligence. La raison est que la foi nue est une lumière surpassant les sens, et même qui leur est contraire, éclairant l’intellect d’une lumière insensible et au-dessus même de la raison, quelquefois atterrée sous la fausse lumière des sens. Car il arrive souvent que la raison s’approche des sens et conspire avec eux pour obscurcir, comme par quelques nuages, les yeux intellectuels, et ne leur permettre de voir le peu de lumière que donne la foi nue. Elle fait comme celui qui verrait un homme dans un cachot obscur et qui, s’apercevant que [536] quelque petite lueur passe par les fentes de la prison, la voudrait empêcher, pour la laisser tout à fait dans les ténèbres et lui ôter toute consolation.
C’est ainsi que l’entendement ou la raison naturelle s’accorde avec le sens, pour éteindre autant qu’ils peuvent quelque lueur du soleil, caché à l’âme, mais qui envoie une petite lumière surnaturelle qu’elle n’aperçoit qu’au travers de cette foi.
Déclarons tout ceci par quelques exemples. Quelqu’un se trouve à l’oraison dans une incapacité de ne rien faire, ses sentiments regimbent et lui donnent de grandes inquiétudes ; la raison les aide, lui persuadant que ce sont ses péchés et infidélités qui sont la cause qu’il ne peut faire oraison, et concourent tous deux à lui faire perdre la quiétude, et par même moyen l’oraison de repos. Mais la foi nue lui enseigne que, nonobstant ses incapacités, les appréhensions des sens et les persuasions de la partie raisonnable ou de l’entendement agissant par raisons apparentes, il ne doit point perdre sa quiétude ni l’oraison mystique, mais se contenter du désir de la faire. Par où vous voyez que la foi nue réside en un étage plus haut que celui du raisonnement et en un sommet d’intelligence.
Secondement, la foi nue réside au lieu [537] où est l’oraison de repos, qui comprend les actes d’entendement et volonté ; et comme la volonté en ce repos réside en la pointe de la volonté même, ainsi que ferons voir, l’entendement y doit aussi monter pour opérer. Car les opérations de ces deux puissances doivent avoir du rapport, et même l’opération de la foi nue ne se connaît que par l’opération de la volonté et de son repos.
Troisièmement, ces deux opérations sont directes de même façon qui est ce qui fait la pointe de l’esprit, comme je ferai voir. [538]
Je dis que la foi nue se pratique en l’oraison de repos sans goût ; parce que l’âme ne pourrait pas, étant en sécheresse, se tenir en repos, si par la foi nue humaine, c’est-à-dire par une croyance qui est nue et dépouillée des opérations qui à nos yeux paraissent oraison, elle ne se persuadait que, se tenant en repos, elle fait oraison et est unie à Dieu. Et il faut aussi que la foi infuse produise une lumière en elle qui lui représente Dieu comme souverainement aimable, afin que sa volonté ne soit point en repos vague et indéterminé, qui serait oisiveté, mais qu’elle se repose en Dieu, quoiqu’inconnu. Le désir qu’elle a de faire [539] oraison ou d’avoir un repos qui soit pieux, c’est-à-dire qui se termine à un objet pieux et qui soit divin, l’en assure assez ; en sorte que la foi nue opère dans le repos sans goût. C’est le sentiment commun des docteurs mystiques, lorsqu’ils disent que l’âme contemple sans formes et images avec la foi nue, par où ils entendent que la foi nue opère en l’oraison de repos, sans faire distinction de la savoureuse ou sans goût. Il faut pourtant remarquer que, quand ils nous excitent à chercher Dieu sans formes et images par la foi nue, il les faut expliquer plutôt de l’oraison de repos sans goût que de la savoureuse, parce que celle-ci n’est pas en notre pouvoir comme l’autre, qui dépend de nous avec la grâce commune et ordinaire.
Je dis que la foi nue opère aussi dans l’oraison de repos savoureuse, comme j’en donnerai les preuves quand je ferai voir la manière en laquelle la foi nue opère en ce même repos savoureux. [540]
Il faut nécessairement avouer que la foi nue n’opère que dans les oraisons de repos savoureux et sans goût et non en d’autres, parce que l’opération de l’entendement se conforme et s’accorde avec l’opération de la volonté ; il faut donc que la foi nue, qui est une opération nue d’entendement, dirige l’opération nue de la volonté ; or on ne reconnaît point, en l’école de théologie mystique, autre opération nue de la volonté que l’oraison de repos ; car ce serait feindre des chimères d’en reconnaître d’autres, dont aucun docteur mystique bien approuvé n’a parlé.
De plus, la chose est encore tout évidente, en ce que la foi nue est une opération d’entendement directe, qui ne peut être réfléchie, comme il sera prouvé. Or ni la volonté ni quelque autre puissance que ce soit n’opère par acte direct de telle sorte que cette opération ne soit un repos ; car qu’elle autre opération serait-ce, inconnue à tous les auteurs qui ont traité cette matière ? C’est pourquoi je dis qu’en termes d’école mystique, [541] l’opération nue, soit d’entendement, soit de volonté, est restreinte dans les termes de l’oraison de repos et ne s’étend point ailleurs.
La foi nue ne croît guère en tant qu’elle est divine, parce qu’elle n’est autre chose qu’une lumière de l’entendement, qui montre que Dieu est le souverain bien et qu’il le faut souverainement aimer ; or c’est un acte de la foi infuse, qui ne croît point par la pratique de l’oraison ; car c’est une vérité qui demeure toujours immobile, et encore que les actes de la volonté et d’autres actes de vertu croissent, et leurs habitudes, la foi néanmoins n’augmente pas comme ses actes, et encore qu’en quelques-uns la foi soit plus ferme que dans les autres, et qu’en un temps on puisse croire [542] un article plus fermement qu’en un autre, si est-ce que, ne parlant que de la foi nue, son acte n’augmente point pour l’ordinaire, parce que cette oraison se pratique par des âmes qui ne reçoivent guère de diminution en la croyance qu’elles ont en Dieu, y étant très affermies. Si ce n’est que nous voulions dire que la foi croît toujours à mesure que l’on en exerce des actes ; mais que les actes de la foi nue étant mystiques, on ne s’en aperçoit pas, et ainsi on ne connaît pas aussi son accroissement ou sa diminution.
La foi nue, en tant qu’humaine, peut croître ou diminuer et même déchoir en une même âme. Car comme c’est une persuasion qu’elle fait oraison pendant qu’elle se tient en repos, il se peut faire que cette persuasion croisse quelquefois, selon que l’intérieur prend plaisir à cette sorte d’oraison, et comme autrefois les sécheresses, les tentations et les obscurcissements intérieurs croissant en cette même âme, elle peut tomber par pusillanimité dans les doutes ; il se peut faire qu’elle diminue ensuite et qu’elle perde quelquefois cette croyance [543] qu’elle avait d’être unie à Dieu par ce repos, qui lui fait perdre aussi la quiétude et conséquemment l’oraison de repos.
Il y a au contraire des âmes d’une trempe si forte, et si résolue, qu’elles ne s’ébranlent non plus de toutes les tentations, que les rochers en mer pour les vagues qui les battent, s’attachant fortement à cette pensée qu’elles ne sauraient faire davantage, que Dieu ne leur demande rien plus, et enfin elles persévèrent dans la croyance qu’elles font oraison pendant que dure le désir de la faire.
Il est pourtant que vrai585, bien que dans ces bonnes âmes le désir de faire oraison soit toujours presque le même, la croyance néanmoins que ce désir leur suffit pour s’unir à Dieu et pour être en l’oraison telle qu’il la demande, augmente, diminue, change et a ses vicissitudes, selon la mesure de leur courage et de leur persévérance.
Les directeurs doivent bien fort soutenir les âmes qu’ils conduisent dans ce travail intérieur, et les animer à la persévérance et au détachement des sens, qui bandent toutes leurs forces pour les chasser de ce fort, inexpugnable à qui sait courageusement s’y tenir.
La foi humaine dans ces âmes croît [544] par les raisons qui la leur persuadent, et il faut l’arroser comme les arbres jusques à ce qu’ils soient crûs et assez forts, et ainsi maintenir ces âmes jusques à ce qu’elles croient que leur repos est une bonne oraison ; et quand les doutes et les découragements veulent diminuer ou diminuent en effet cette foi nue, il la faut réparer, comme on répare une science qui se perd en retournant à l’étude.
Quelques mystiques estiment que la foi nue est stable et permanente, lorsque, comparant la dévotion sensible avec la foi nue, ils disent qu’on ne peut pas toujours avoir l’aide de la dévotion sensible, mais que cette foi doit toujours demeurer. C’est ainsi que l’assure le Père Benoît en plusieurs endroits, et lorsqu’il dit que le sommaire de la pratique de l’anéantissement (qui est son exercice) consiste en deux choses : en lumière et en ressouvenance [545] et que la lumière est généralement pour toujours.
Je dis que la foi nue, quant à son habitude, si nous parlons de la Divine infuse au baptême, est inviolable ; il n’y a que l’hérésie qui la fasse périr ; mais d’autant que la foi nue est un acte, pour cela il se peut ou perdre, ou enraciner et habituer si fort en l’âme qu’elle ne le quitte plus, si ce n’est pas distraction involontaire. Et je ferai voir qu’elle peut contracter telle habitude de l’oraison de repos sans goût, qu’elle la pratique toujours sans en être empêchée, si ce n’est par quelques égarements qui ne sont pas en sa puissance ; et comme nos yeux regardent le chemin que nos pieds doivent frayer, aussi, telle qu’est dans une âme la pratique d’oraison sans goût, telle encore est la pratique de la foi nue, divine et humaine ; et quand le Père Benoît dit que la foi nue doit être stable et pour toujours, il qu’elle le peut être si l’âme s’y veut habituer. [546]
Il semble que la foi nue n’est pas simple, parce que nous avons dit qu’elle était divine et humaine ; et que l’une et l’autre ont, non seulement divers principes, mais aussi divers objets qui changent les essences des actes et des opérations de nos puissances internes ; or ce qui est composé de deux choses si différentes ne peut être simple ; car la simplicité exclut toute composition.
Secondement, l’objet est ce qui établit principalement les essences ; or l’objet de la foi nue est composé ; si nous parlons de la divine, il admet raisonnement, savoir : Dieu est le souverain bien de l’âme, donc aimable, donc elle s’y doit reposer. La foi humaine : le repos en Dieu est union [547] avec lui, donc oraison ; son essence est donc composée de raisonnement.
La commune opinion néanmoins est qu’elle est simple. Le Père Benoît dit qu’elle est appelée simple pour exclure toute multiplicité de raisonnement, comme étant fort contraire à cette pureté de foi ; mais nous ne saurions nier que la foi nue n’admette quelque raisonnement, comme le P. Benoît le confesse et la raison l’enseigne ; parce que si nous la considérons en tant que divine, elle admet un raisonnement, puisque son objet est fondé sur elle : savoir est que Dieu est le souverain bien, et souverainement aimable, seul objet de tous nos désirs et auquel notre volonté se doit uniquement reposer, comme en son centre. Elle est aussi fondée sur des raisonnements en tant qu’elle est humaine, car la croyance qu’a l’âme de faire oraison par ce repos est fondée sur les raisons rapportées, principalement tirées du désir de s’unir à Dieu. Si donc être simple, c’est exclure toute ratiocination, la foi nue ne peut être appelée simple. [548]
Nonobstant ce que nous venons de dire, il faut conclure avec les théologiens mystiques que cette foi nue doit être appelée simple ; dont voici les raisons :
Le P. Benoît, au lieu sus-allégué, répondant à la dernière difficulté que nous avons touchée : comment la foi nue peut être simple et admettre des raisonnements, dit qu’il y a deux choses, la connaissance et la pratique. Que la connaissance ne se peut faire sans raisonnement, mais qu’en la pratique, la foi nue n’en admet aucun ; ainsi, selon ledit Père, il faut dire que la foi nue n’est pas simple en sa connaissance, mais seulement en sa pratique ; puisque selon lui elle n’est appelée simple qu’à cause qu’elle exclut toute multiplicité de raisonnement, ce qu’elle ne fait pas en sa connaissance. Mais cela ne prouve rien, sinon que la foi nue est simple seulement en quelque façon, et non pas simplement en son essence, ce qui ne doit être admis ; parce que la partie la plus simple en l’oraison de repos, c’est la foi nue et plus imperceptible, en tant qu’elle [549] est divine, qui est la principale, et sur laquelle l’humaine est fondée ; or la dénomination se prend de la partie principale, dit l’axiome.
Secondement, la foi nue est dite simple par les contemplatifs, parce qu’elle est sans formes, sans production d’actes, contemplant Dieu sans moyen. Le P. Benoît donne cette seconde raison, aussi bien que la première ; mais je montrerai ci-après qu’elle n’exclue pas toutes images, ni tous actes, mais seulement ceux qui sont réfléchis.
C’est pourquoi la troisième opinion est qu’elle est appelée simple à raison qu’elle exclue toute opération réfléchie, se contentant de la directe. Cette opinion est la plus vraisemblable ; mais elle ne satisfait pas à toute la difficulté ; car en la foi nue il y a encore quelque opération réfléchie, ainsi que je ferai voir.
Disons donc pour conclusion que la foi nue est appelée simple, eu égard à la foi qui n’est pas nue, laquelle a sa connaissance toute réfléchie ; et d’autant que celle-là n’a pas la connaissance réfléchie de son objet, elle est appelée simple, parce que sa connaissance, non seulement paraît sans parties, mais même ne paraît pas être. Et c’est avoir son essence très simple au prix de l’autre, qui [550] a sa connaissance et un terme qui est son objet bien apercevable. Cela n’empêche pas que la foi nue, eu égard à d’autres choses plus simples, ne puisse être appelée moins simple. Car comme la foi nue infuse qui n’est pas accompagnée de l’humaine est plus simple que les deux ensemble, cela n’empêche pas que la foi nue ne puisse être appelée simple, absolument parlant ; de même que notre âme, eu égard aux choses composées de matière et de forme, est appelée simple, absolument parlant, bien qu’au respect de Dieu, ni notre âme, ni les anges mêmes ne soient pas simples, étant composés de parties métaphysiques et de plusieurs accidents.
Suivant cela on répond facilement à toutes les objections qui disent que la foi nue n’est pas simple.
Elle est encore appelée simple, parce que son acte est simple ; elle n’a qu’une simple vue, elle n’a qu’un objet : la foi chrétienne a toutes les choses révélées. [551]
Première opinion : que la foi nue est vive.
Notez qu’on appelle foi vive, celle qui est accompagnée de la grâce et de la charité ; et qu’ainsi on demande si la foi nue est toujours avec la grâce, ou si quelquefois on peut l’exercer avec le péché mortel.
La première opinion est qu’elle est tellement répugnante au péché mortel, qu’elle est incompatible avec lui. C’est le sentiment de plusieurs mystiques, entre lesquels quelques-uns disent que la foi nue est ainsi appelée parce qu’elle est dépouillée de l’amour-propre, des sentiments de la chair et du sang, et qu’elle est vive par la charité opérante. Et de cette opinion semblent être tous ceux qui l’appellent vive. Il y en a d’autres qui l’appellent, ardente, c’est-à-dire accompagnée d’amour divin ; et d’autres l’appellent pure, pour exclure, disent-ils, l’appui des sens.
Cette opinion est fondée non seulement en autorité, mais encore en raisons, puisque la foi nue nous unit au souverain bien, [552] qu’elle n’est exercée que par les âmes contemplatives et les plus spirituelles, et qu’elle est inconnue aux mondains, animaux et charnels, qui ne goûtent point les choses de Dieu, comme dit l’Apôtre ; or on ne peut être uni au souverain bien sans la grâce, et cette union est incompatible avec le péché mortel.
Secondement, cette foi nue est une partie de l’oraison de repos, et partant elle nous élève à Dieu, ce que ne fait pas le péché mortel. Nonobstant, l’opinion contraire est véritable, que j’explique en la section suivante.
Je dis premièrement que la foi nue n’est pas toujours vive, n’étant pas incompatible avec le péché mortel. Car premièrement, si nous parlons de la foi divine, elle n’est qu’un acte de la foi infuse de Dieu, laquelle est compatible avec le péché mortel, comme nous l’enseigne la théologie ; donc la foi nue ne l’exclura pas, puisque c’est une même habitude. Et si nous parlons de la foi nue, en tant qu’elle est humaine, encore moins est-elle incompatible avec le péché mortel, puisque la croyance que l’âme peut avoir qu’elle fait [553] oraison ne lui donne pas la grâce ; autrement elle pourrait être assurée de sa justification.
Je dis secondement que la foi nue peut être accompagnée de la grâce, et même que le plus souvent il en est ainsi. Ce qui se prouve premièrement par toutes les autorités ci-dessus rapportées des théologiens mystiques, qui l’appellent vive et ardente, c’est-à-dire, accompagnée de grâce et de charité ; car cela nous apprend qu’au moins le plus souvent elle est telle. Secondement, elle est pratiquée ordinairement par des personnes de très éminente perfection, et qui abhorrent toutes sortes de péchés, même véniels.
Troisièmement, la foi nue, même en tant que586 humaine, si elle est pratiquée fidèlement, suppose des âmes entièrement résignées au bon plaisir de Dieu, éprouvées comme l’or en la fournaise, et ces personnes sont ordinairement en la grâce de Dieu.
Quatrièmement, l’expérience fait voir que ceux qui pratiquent la foi nue sont gens de grande oraison, humbles, vertueux, patients, ce qu’ils ne seraient pas ordinairement s’ils n’avaient la charité. Saint Denis, rapporté par Tauler, disait que Hicrotée était pâtissant, ou recevant les choses divines. Ce qui ne s’opère, ajoute le même Tauler, que dans la vive foi. [554]
Supposé ce que dessus, il est aisé de répondre aux raisons de l’opinion qui veut que la grâce soit inséparable de la foi nue, en disant que les auteurs de cette opinion appellent la foi nue, vive, non pour assurer que nécessairement elle le soit, mais qu’elle l’est ordinairement. Et comme on appelle la vraie foi et chrétienne, vive, parce qu’elle est telle dans les bons et vertueux chrétiens, la foi nue est aussi appelée vive, parce que les contemplatifs et les parfaits l’ont telle ; et ainsi ils prennent ce qui arrive ordinairement pour ce qui arrive toujours. Je dis le même pour ceux qui l’appellent ardente, qui prétendent dire seulement qu’elle nous excite et incline à la charité. Mais, direz-vous, elle nous unit au souverain bien, ce qui ne se fait point sans charité. Je réponds qu’elle ne nous y unit que par la volonté, en tant qu’elle l’éclaire et l’excite à s’unir à Dieu, et fait pratiquer l’oraison de repos. Pourquoi donc n’y a-t-il que les contemplatifs qui la pratiquent ? Je réponds que les contemplatifs ne sont point assurés s’ils sont en grâce, pour relevée que soit leur contemplation, non plus que ceux qui pratiquent l’oraison de repos. [555]
J’ajoute cette section pour la consolation des bonnes âmes qui aspirent au sacré repos de l’oraison mystique. Car bien que nous ayons dit que la charité n’est pas absolument inséparable de la foi nue et de l’oraison mystique, néanmoins c’est le sentiment commun des auteurs mystiques que les trois vertus théologales sont ordinairement opérantes dans ce repos. Ce repos, disent-ils, n’est rien autre en substance que l’exercice et la pratique fidèle des trois puissances supérieures opérantes par les trois vertus théologales. La foi y opère par la croyance certaine de la présence divine à notre esprit, dont les effets sont la vue, la recherche et le mouvement qu’elle a vers elle ; la charité, par le désir actuel et affection sincère qui doit être le fondement de cette élévation ; et l’espérance, par la confiance entière qu’il faut concevoir en la bonté de Dieu, qui donne vie, consolation et courage parmi les travaux de ces fâcheux sentiers. Il parle là de l’élévation qui abandonne tous actes et toutes pensées.
De là ces mêmes mystiques nous exhortent [556] à la pratique de cette foi nue et vive, lorsque parlant de quelques grandes désolations dans lesquelles l’âme se trouve sans aucune connaissance de Dieu (ils entendent ressentie), toutes les grâces accoutumées lui étant soustraites : Prenez courage, disent-ils, qui que vous soyez, dans l’expérience de telles choses, et soyez certain que Dieu est très proche de vous ; attachez-vous seulement à la vraie et vive foi, et bientôt vous verrez toutes choses se convertir en bien. Ils parlent des états où on ne peut guère avoir qu’une foi nue et dépouillée de lumière et de raisons, qui doit être vive et accompagnée de toutes sortes de bonnes actions, et surtout d’une grande fidélité et soumission à Dieu.
La foi nue en tant que Divine est autant certaine que la foi chrétienne commune, puisque de croire que le souverain bien est aimable sur toutes choses est également un des actes de l’une et de [557] l’autre croyance ; et bien qu’il se pratique mystiquement, c’est-à-dire d’une façon non aperçue dans la foi nue, et aperçue dans la foi chrétienne, elles ont toutes deux le même motif et le même objet formel, qui est celui de la première vérité, qui ne peut mentir. C’est pourquoi les théologiens mystiques ont raison d’appeler la foi nue très certaine.
La foi nue en tant qu’humaine a une certitude qui est seulement morale. La raison en est que, comme nous avons montré, toutes les actions éclairées et conduites de la lumière de la foi chrétienne sont accompagnées d’une croyance humaine qui ordinairement oblige de les pratiquer. Un chrétien jeûne, fait l’aumône, et parce que la foi divine lui apprend qu’il doit s’exercer dans les bonnes œuvres, et la foi humaine, lui persuadant que telles actions lui sont méritoires, l’excite de les pratiquer. Enfin, nous avons fait voir que la foi nue opère en l’oraison de repos en la même façon que la chrétienne en toutes les oraisons et autres bonnes actions ; et comme je ne puis avoir autre certitude que je fais une bonne œuvre chrétiennement, je veux dire méritoirement pour la vie éternelle, que morale et humaine, je n’ai pas d’autre assurance que le repos dans lequel je suis soit [558] une vraie oraison, telle que nous la demandons ; c’est-à-dire profitable pour la vie éternelle, et ainsi nous mettons bien l’oraison de repos entre les bonnes œuvres, et croyons que ce repos en foi soit une vraie oraison, mais nous ne croyons qu’il soit tel en nous que par une humaine, qui nous assure de son mérite.
SECTION I. L’assurance morale qu’on fait oraison doit suffire à l’âme pour s’y tenir.
Ce que nous avons dit au chapitre précédent de la certitude seulement morale et humaine de la foi nue ne doit pas empêcher ni retarder les bonnes âmes de l’exercice de l’oraison de repos.
Je veux dire qu’encore qu’elles n’aient [559] pas une croyance infaillible que le repos dans lequel elles se tiennent en l’oraison mystique soit union avec Dieu, elles ne le doivent pas abandonner, mais s’y arrêter et y persévérer courageusement, puisqu’il leur suffit d’avoir une assurance morale que ce repos est bon et agréable à Dieu. Car si elles le voulaient quitter par défaut de certitude infaillible, il faudrait par même raison qu’elles renonçassent à la pratique de toutes actions chrétiennes, puisqu’elles ne peuvent avoir autre ni plus grande assurance de leur bonté et mérite, que l’humaine et morale. Si, pour n’être pas assuré de surgir à bon port, on ne se mettait jamais sur mer, le trafic cesserait, et on n’aurait pas découvert les Indes, d’où viennent tant de trésors. Le soldat serait estimé lâche, qui ne voudrait pas combattre si on ne l’assurait de la victoire. Si le laboureur ne voulait point semer, crainte de la grêle et d’autres accidents, il faudrait mourir de faim. Ainsi estimerais-je fol celui qui, étant assuré que l’oraison de repos est du genre des choses bonnes et très utiles pour la perfection, ne voudrait pas s’y appliquer, quoiqu’elle ne puisse avoir qu’une assurance morale de son mérite. Disons donc mieux : puisque les bonnes âmes ne laissent pas de s’appliquer aux actions vertueuses et d’acquérir de grands trésors [560] de mérite et de perfection, quoiqu’elles n’aient qu’une assurance morale de leur acquisition, et qu’elles ne s’arrêtent pas à une mauvaise raison qui empêcherait toutes les bonnes actions, même les plus nécessaires — comme sont la confession, la communion et semblables —, qu’il ne faut pas non plus que l’âme dévote et prudente abandonne, par une lâcheté blâmable et par un mauvais prétexte, une oraison si utile pour son salut et sa perfection.
La foi nue humaine est ordinairement éclairée d’une véritable lumière, et il ne peut que difficilement y avoir de la tromperie en elle. La raison en est que la foi nue ne prend pas sa lumière dans les sens ; au contraire elle les combat. Or la lumière qui est contraire aux sens est ordinairement véritable, parce qu’elle est selon la raison. Car le sens et le démon sont la source la plus commune des illusions et des tromperies, et celui-ci ne nous trompe guère que selon le sens, qui fait la guerre à la raison. Si donc on fuit une lumière contre le sens, elle doit être selon la raison, car de [561] quelle autre part pourrait-elle venir ?
Secondairement, Notre Seigneur nous exhorte de renoncer à nos sens, et la foi chrétienne est au-dessus des sens, et même leur est contraire : elle me fait croire que Jésus-Christ est en l’Eucharistie, bien que le goût, la couleur et les autres accidents du pain et du vin semblent y contredire ; et ce même Seigneur, parlant à saint Pierre : Ce n’est pas, lui dit-il, la chair et le sang qui t’a découvert que je suis le Fils de Dieu vivant, mais la lumière du Père céleste. Comme s’il eût voulu dire : puisque ce n’est ni la chair ni le sang, auxquels tu as renoncé, qui t’a révélé ce secret, il faut que ce soit mon Père céleste, car il aide de sa grâce ceux qui tâchent de s’élever par-dessus les sens. Et quand le diable nous voudrait tromper, il n’y gagnerait guère ; car plus l’âme mortifie le sens, plus la raison est éclairée et demeure ainsi dépêtrée et plus libre pour apercevoir les ruses de Satan. Et tout ainsi que, quand on ôte un crêpe ou un verre coloré de dessus les yeux ou qu’on regarde par-dessus, on discerne mieux la couleur des objets, de même quand l’entendement regarde sans les sens ou par-dessus les sens, qui donnent aux choses la couleur de leur passion. Et le Prophète, parlant des pécheurs, dit que le feu de leur concupiscence et passion, s’étant opposé [562] à leurs yeux, les a empêchés de voir la lumière de la vérité.
Mais la foi nue élève l’esprit au-dessus des sens et même de la raison naturelle, encore moins sujette à l’illusion et à la tromperie que les sens, et se fonde sur des raisons plus relevées de la foi révélée, qui nous enseigne la résignation au temps de l’adversité.
C’est pourquoi bien qu’il n’y ait point d’oraison où il ne puisse y avoir de la tromperie — même dans les extases, les ravissements et les repos savoureux — l’oraison de repos sans goût est celle où il en arrive le moins. Car la plus grande part des tromperies procède de ce que le démon se transforme en ange de lumière, contrefait les dons de Dieu dans les âmes pour les exciter à orgueil, et leur donner la croyance qu’elles sont des saintes, les éloignant de la pratique des vraies vertus ; or cela ne peut guère arriver dans l’oraison de repos sans goût, parce que ces âmes se tenant en repos pendant les sécheresses, elles n’exercent que des actes de patience et de résignation. Que si quelques-unes, par découragement, venaient à tout quitter, l’oraison de repos n’en est pas la cause, puisqu’elle enseigne d’attendre [563] avec soumission et repos. On pourrait seulement craindre quelque tromperie de la part de celui qui pratique telle oraison, quand, pouvant produire des actes et s’entretenir en quelque bonne pensée, il omettrait de le faire par négligence et se tiendrait en un faux repos, qui serait une vraie oisiveté. Mais nous entendons parler ici de la vraie oraison de repos sans goût, où l’âme a un désir efficace de faire oraison et la volonté de Dieu, de ne s’inquiéter point et de prendre patience. Quelle tromperie peut-on craindre en cela ?
Nous tirons encore une forte conjecture que l’âme n’est point trompée en la croyance qu’elle a de ne pouvoir produire des actes ou avoir de bonnes pensées, car en cela seulement je crois qu’il pourrait y avoir de la tromperie, d’autant qu’elle satisfait à la volonté qu’elle a de faire oraison par ce repos, malgré ses sens, voire malgré les raisons humaines, qui voudraient que l’âme opérât, et non pas qu’elle se tînt en repos ; or elle satisfait à ce désir, à cause des raisons supérieures aux siennes naturelles et de ses [564] sens, savoir est par la croyance qu’elle a qu’elle opère suffisamment selon le bon plaisir de Dieu, qui ne veut pas qu’elle fasse autre chose que se tenir ainsi en quiétude. Personne ne peut douter que cela ne soit contraire à ses sens et même aux raisons humaines, qui n’ont pas coutume d’opérer par des repos mystiques ; si donc elle satisfait à la volonté qu’elle a de faire oraison par ce repos, il y a de l’apparence qu’elle n’est pas déçue587. Car elle connaît l’impuissance qui est en elle de produire des actes, par des yeux clairvoyants qui sont logés au plus haut étage de l’esprit, et qui ne sont obscurcis ni des sens, ni des raisons humaines, quoique souvent ils la pressent d’opérer et que, comme mauvais conseillers, ils crient à ses oreilles qu’elle peut opérer et produire des actes. Quand donc malgré eux elle n’opère point, assoupissant leurs désirs par la volonté de Dieu, c’est une marque qu’elle n’est pas trompée en la croyance qu’elle a de ne pouvoir opérer et faire davantage ; car si elle pouvait quelque chose de plus, difficilement aurait-elle cette satisfaction, qui doit tranquilliser son âme, malgré les sens et les raisons naturelles.
Je ne veux pas assurer qu’absolument il ne puisse y avoir quelque tromperie dans la pratique de cette oraison mystique sans [565] goût. L’homme est trop misérable en ce monde pour dire qu’il ne puisse être trompé, mais je redis ce que j’ai touché plus haut, que c’est l’oraison dans laquelle il y en a le moins, supposé que l’âme tâche de faire ce que moralement elle peut pour produire des actes dans les sécheresses. Le plus grand danger qu’elle puisse encourir, c’est le désespoir que le diable suggère, mais on y remédie par la pratique du repos patient. Et de plus, c’est que l’œil de l’âme ainsi élevé au-dessus des sens, est comme dans une échauguette d’où il voit et découvre de loin les rets et les pièges des chasseurs, et on ne peut pas bien facilement enrêter588 [arrêter] les pieds de ceux qui peuvent s’envoler bien haut, tels que sont nos mystiques, qui ne sont retenus d’aucune chose qui les affaisse.
Quand l’âme ne peut aisément produire des actes, elle doit s’exercer dans l’oraison de repos sans goût avec assurance morale, ou probable, que cette sorte d’oraison est bonne, agréable à Dieu et telle qu’il la demande pour lors d’elle ; et cela pour plusieurs raisons : [566]
La première, afin que le repos et la patience de cette âme puissent être accompagnés d’allégresse et soutenus par quelque consolation intérieure, nécessaire pour la pratique de cette oraison ; parce que cet état est de soi fort chagrin : les sens répugnent, ne trouvant aucune satisfaction, et comme des chevaux indomptés, ils regimbent dans l’étroit de cette captivité. Il faut retenir dans des prisons et des cages de fer des lions qui ne s’apprivoisent pas aisément, arrêter la fougue des citoyens rebelles auxquels on veut donner des lois bien contraires à leur humeur. Afin donc de leur faire avaler la pilule doucement et leur faire porter le caveçon sans répugnance, il n’y a point de meilleur moyen, que de les assurer qu’ils sont dans leur centre, et au meilleur état qu’ils puissent être. C’est le miel qui adoucit cette amertume, et l’or qu’on met sur la pilule qui leur est si à contrecœur ; car l’âme, sur cette assurance, se repose en paix et, comme si elle était dans un boulevard, elle émousse la pointe de toute la répugnance des sens. En effet, rien ne peut empêcher les inquiétudes de l’âme, que cette assurance morale, puisqu’elles ne procèdent en elle que du doute qu’elle peut avoir que son oraison soit bonne.
La seconde raison : il est nécessaire que [567] l’âme persévère constamment dans cette oraison ; ce qu’elle ne peut faire sans cette assurance, qui doit être l’ancre qui l’affermit parmi les tempêtes des tentations et des répugnances. Car auparavant que d’être habituée à cette oraison, combien d’attaques faut-il qu’elle souffre ? Combien de dégoûts supporte-t-elle ? De combien de pensées est-elle tourmentée, qui lui suggèrent importunément qu’elle n’est point appelée à la vie contemplative, qu’elle doit laisser l’occupation de Marie à ceux qui en sont capables, pour prendre part en celle de Marthe ? Elle croit avoir encouru la malédiction fulminée par le prophète, lorsque parlant de l’impie il souhaite que son oraison se convertisse en péché. Saint Pierre, aux Actes des Apôtres, interprète ce psaume de Judas. En effet, il est à croire que ce traître faisait quelquefois oraison mentale avec les autres apôtres ; car si Notre Seigneur, la veille de sa Passion, les exhorta si efficacement à la prière, il est bien croyable qu’il leur donnait quelques heures pour les employer à l’oraison, et que celle de Judas ne pouvait pas lui être guère agréable, puisque, parlant de lui, il dit qu’il était un diable. Or cette pauvre âme dont nous avons parlé craint que son oraison ne ressemble à cette de Judas, qui offense plutôt Dieu qu’elle ne lui [568] plaît ; elle a donc besoin d’être fortifiée et elle ne le peut être que par assurance morale.
La troisième raison est que cette assurance que vous persuadez à l’âme est fondée sur la vérité et sur la bonté de Dieu. L’âme, dans cet état stérile et pénible, ne peut produire d’actes ; et Dieu voudrait-il tirer de l’eau ou de l’huile d’un rocher, et demander plus que le possible ? Il faut donc qu’elle s’assure, que Dieu ne veuille point qu’elle fasse davantage que demeurer en repos, et son assurance est probable et raisonnable, par où elle se doit consoler et encourager à porter le pesant fardeau des sécheresses.
La quatrième raison : toutes les autres oraisons exigent cette assurance morale en leur pratique. Car si celui qui produit des actes ne croyait faire oraison, il ne s’y emploierait pas. Pourquoi donc l’oraison de repos n’exigerait-elle pas ce droit commun ? On n’entreprend rien sans avoir des assurances. Et qui s’adonnerait à l’oraison de repos s’il n’y croyait du profit ?
La cinquième raison : la fin est la première en l’intention, et les moyens y sont ordonnés ; or si on est bien avisé, on ne doit jamais procurer les moyens que l’on ne soit assuré de la fin, au moins d’une assurance probable : la fin de l’oraison de repos [569] comme des autres, c’est l’union de l’âme avec Dieu ; donc si l’âme veut, non seulement fructueusement, mais encore judicieusement, s’adonner à l’oraison de repos, elle doit s’assurer que, par elle, elle s’unira à Dieu. Abraham n’eut pas envoyé son serviteur chercher une épouse à son fils, s’il n’eût cru probablement qu’il en trouverait une et la lui amènerait. Et voudrions-nous chercher, par un chemin si raboteux et une oraison si pénible, l’Époux à notre âme, sans croyance probable de nous pouvoir unir à lui par elle ? Si Jacob n’eût eu assurance morale d’épouser la belle Rachel, eût-il voulu servir quatorze ans son beau-père Laban, au prix de tant de peines qu’il y souffrit ? Et croiriez-vous qu’une bonne âme eût une si longue patience en l’oraison, si elle ne s’assurait d’en obtenir la fin, et de s’unir à la belle divinité ?
Trois choses doivent bien persuader à l’âme le besoin qu’elle a de cette assurance probable. La première est la nécessité où elle se trouve, lorsqu’elle ne peut faire oraison par voie d’actes et pensées, et que [570] cela dure longtemps. La seconde, c’est la facilité du remède, et la troisième qu’il n’y en a point d’autre.
Pour ce qui est de la nécessité ou du travail où se trouve l’âme quand elle est longtemps sans avoir entré dans l’oraison, celles-là le pourront dire, qui en ont l’expérience ; car il serait difficile aux autres de le pouvoir faire. Elles croient n’avoir aucune dévotion, être abandonnées de Dieu et de sa grâce ; elles se persuadent le chemin de la perfection impossible, et que les mondains et pécheurs sont en meilleur état près de Dieu qu’elles.
Ajoutez à cela l’ardent désir qu’elles ont de s’unir à Dieu par l’oraison, qu’elles en croient le moyen, dont voyant les passages et les avenues fermées, ne souffrent-elles pas des tranchées semblables à celles des femmes enceintes, qui ne peuvent se délivrer — si ce n’est qu’on peut dire que les âmes qui ne peuvent enfanter les bons propos et les désirs qu’elle ont de s’unir à Dieu, ressentent de plus cuisantes douleurs ?
Le remède pour elles serait alors de se persuader qu’elles sont ce que Dieu désire d’elles, et de se tenir en repos et assurances ; ce qui même paraît facile, puisque nous avons inclination au repos et à nous satisfaire. [571]
D’où vient donc que l’amour désordonné de nous-mêmes, qui en toutes les autres choses nous flatte et nous persuade aisément que nous sommes en bon état, change ici de batterie, et que celui qui souvent nous persuade que le mal qui est en nous est bien, ici, tout au contraire, veut que nous prenions pour un mal ce qui est véritablement bien ?
La fable dit qu’un jour, l’amour et la mort logeant en même gîte changèrent d’armes ; en sorte que depuis l’amour tue les jeunes et la mort inspire l’amour aux vieillards. L’amour-propre semble ici faire le même et changer de batterie ; mais il ne change pas ses armes qu’avec soi-même : car logeant en même gîte, je veux dire en une même âme, il la séduit et la surprend, lui faisant croire que le mal est bien et que le bien est mal : ne lui peut-on pas appliquer ces paroles de Dieu par un de ses prophètes :. « Malheur à vous ! » ? Mais malheur à toi, amour désordonné qui renverse ainsi toutes choses ! Nos délicatesses, nos impatiences, nos libertinages sont criminels, et tu blanchis ces sépulcres, tu colores ces défauts du prétexte de la nécessité. Au contraire, notre patience et silencieux repos est une bonne oraison, et tu fais croire à l’âme que cet état déplaît à Dieu, afin qu’elle le quitte et [572] s’abandonne au désespoir. Comment as-tu persuadé à tant d’âmes qu’une oraison si sainte n’est pas allouée de Dieu ? Avec quels charmes as tu fasciné les yeux de tant de contemplatifs qui, ayant le vent en poupe, ont vogué heureusement et cinglé dans la haute mer de l’oraison, mais qui, dès lors que les vents orageux ont élevé ces eaux et que les houles de cette mer irritée ont fait une arcade d’eau sur leurs têtes, par une noire fureur ont fait bris contre les rochers du désespoir ? À quelle escrime as-tu appris de prendre si à propos la vie contemplative et mystique au défaut de la cuirasse, qu’elle succombe sous ta lance ? Tu as bien reconnu, ô rusé trompeur, quelle était la place la plus faible de cette vie spirituelle pour y pointer ton canon et y faire brèche à ton aise ! Tu ne sais que trop bien que les soldats de cette garnison sont trop faibles pour venir à l’assaut, et qu’il est bien facile de ce côté-là de te rendre le maître, de mettre tout à feu et à sang et de démolir tout l’édifice de l’oraison. Qui ne sait que l’état des sécheresses et des désolations intérieures est le moins fortifié de toute la vie contemplative et mystique, et que l’oraison de repos sans goût que Dieu y met pour garnison est désarmée de tout secours, et si faible que, pour sa nourriture, elle ne peut avoir le pain [573] de munition, dont toutes les autres oraisons se repaissent et fortifient ? Car elle n’a pas les bonnes pensées et les attentions intérieures pour se fortifier, dont la moindre de toutes les autres oraisons n’est pas privée. Le lieu de sa retraite est une halle exposée à tout vent, où la bise des plus froides tentations ne l’épargne pas. Là, les bêtes féroces des passions mettent la place en désert et en solitude, et la pauvre oraison de repos, qui seule doit supporter tout le choc, n’a autre cuirasse pour se défendre que la patience, bien souvent si percée à jour qu’elle lui échappe et ne peut plus tenir sur ses épaules. C’est ici, ô cruel et barbare amour-propre, qu’assisté du Prince des ténèbres, tu fais des tiennes. C’est ici où tu te donnes carrière, ici tu as beau jeu pour te rendre le maître et transférer le royaume de Jésus-Christ, que l’âme ressentait au-dedans de soi par l’oraison, pour en faire un repaire de Satan ; car ayant gagné cette porte et tué la garnison, tu entres sans résistance, et fais un lieu champêtre589 de la ville des plaisirs du Saint-Esprit. Car, l’oraison du repos étouffée dans l’âme, toute la vie contemplative et l’oraison mentale prennent congé d’elle ; c’est pourquoi l’amour propre bande tous ses nerfs pour en dégoûter l’âme ; ce qui se fait en lui ôtant l’assurance morale que [574] dans l’état de stérilité et d’impuissance, Dieu ne demande autre chose d’elle qu’un repos patient. Car l’expérience apprendra que, bien qu’il n’y ait rien, ce semble, de plus aisé à une âme que de persuader que ses actions sont bonnes, toutefois il n’y a rien de plus difficile, au moins à celle qui est possédée par l’amour-propre, que de réduire en pratique cette assurance que nous décrivons, spécialement au sujet de l’oraison mystique sans goût ; car elle se voudra toujours persuader qu’elle est oisive. Il n’y a rien de plus aisé que de marcher à celui qui se porte bien ; mais un paralytique et perclus de tous ses membres ne le saurait faire. Il est facile et agréable à celui qui a bon appétit de manger des viandes savoureuses et bien apprêtées ; mais c’est une espèce de martyre à un malade dégoûté. Disons de même qu’à une âme bien éclairée de Dieu et vraiment contemplative, il est aisé de se persuader que la patience et le repos sans goût est une oraison agréable à Dieu ; mais à un malade d’amour propre, et attaché à la sensibilité, c’est une chose presque impossible : il sera si faible d’esprit qu’il ne pourra résister à l’inquiétude et découragement ; et grand cas590, s’il ne quitte tout-là.
C’est pourquoi je dis que si la maladie causée en l’âme par les sécheresses est grande [575] et la nécessité du remède par conséquent, il est néanmoins facile aux âmes bien éclairées et non captives des sens, puisqu’il consiste dans l’assurance et persuasion que doit avoir l’âme qui est en sécheresse, que, se tenant en repos, elle paye à Dieu la dette qu’il lui demande pour ce temps-là ; et je dis bien plus que c’est le seul et unique remède. Car de quel autre se pourrait servir l’âme, et comment au contraire ne quitterait-elle pas l’oraison, si elle croyait qu’elle n’y fait rien ?
Assemblez maintenant ces trois choses : la grande nécessité qu’a l’âme de ce remède, je veux dire de cette assurance dans la nécessité, la facilité du même remède, et qu’il est l’unique, et voyez si le besoin que nous avons de cette assurance n’est pas grand.
Donc cette assurance est lieu de refuge où nos âmes tourmentées des tentations et désolations intérieures se vont mettre à l’abri. C’est le port où nos esprits battus des vents et des tempêtes se vont doucement rafraîchir et reposer. [576]
Qui fait voir : que l’oraison souffrante591 les abandons n’est pas moins bonne que celle qui produit des actes.
L’assurance probable que la foi nue humaine donne à l’âme ne lui doit pas seulement persuader qu’elle s’unit à Dieu par l’oraison de repos, mais aussi, de plus, que cette oraison souffrante les abandons n’est pas moins bonne devant Dieu que celle qui produit des actes. Dont voici les raisons :
La première est que pour chasser toute inquiétude de l’esprit, cette persuasion est nécessaire ; car la production d’actes est si conforme aux sens, que l’âme non assez éclairée et habituée en ces voies mystiques aura toujours du regret de ne les pouvoir produire ; et l’oraison de repos lui paraît si peu ce qu’elle est, qu’elle serait toujours inquiétée, si cette assurance ne la secourait. Et comme l’on dit que la belle Europa, que Platon moralise, étant emportée contre son [577] gré sur un taureau farouche et traversant la mer, tournait les yeux en arrière pour regarder son pays, marque de l’inquiétude de son cœur, cette âme, de même, étant quasi contre son gré portée dans cette oraison de repos plutôt que dans celle qui admet la production d’actes, elle aura toujours sa pensée et son désir tourné vers eux, si elle ne se tient à cette assurance morale.
Mais n’avons-nous pas dit que l’âme devait en cet état avoir un désir de produire des actes ? Je réponds qu’elle doit avoir ce désir seulement pour le temps auquel elle le pourra facilement, et non pas autrement. Le premier est avec résignation ; le second, non.
J’apporte pour seconde raison que, sans cette assurance, l’âme ne peut avoir l’indifférence nécessaire pour rendre l’oraison de repos parfaite ; car une des conditions de l’indifférence en ce sujet, c’est qu’elle soit aussi contente dans les sécheresses que dans les facilités d’oraison ; si donc elle ne croit pas autant plaire à Dieu en l’oraison de repos mystique qu’en celle des actes, elle n’aura pas cette indifférence.
Troisième raison : l’âme qui ne croit pas cette vérité s’expose au péril de grandes erreurs ; car quand elle aura eu grande facilité et produit plusieurs actes, elle croira [578] avoir beaucoup fait et se glorifiera dans ses actes, contre le conseil de Jésus-Christ qui veut que nous nous estimions serviteurs inutiles ; elle aurait un désir excessif d’en produire, et ferait pour cela des violences indiscrètes ; et enfin, quand elle n’en pourrait produire, elle se persuaderait n’avoir rien fait, et ainsi elle ne se soucierait plus de l’oraison de repos ni de son habitude, quoiqu’en elle consiste tout le bien de la vie mystique, ainsi que nous verrons.
La quatrième raison : l’âme perd tout le fruit de l’oraison, si elle ne possède cette assurance ; car elle ne profite en cet exercice qu’autant qu’elle est fidèle envers Dieu, et cette fidélité paraît principalement dans les délaissements dont il l’exerce. Il est assez facile d’aimer l’oraison, de faire paraître quelques bonnes volontés envers Dieu, pendant qu’il nous flatte par ses consolations ; mais l’importance est de le faire quand l’amour divin est tout nu et qu’il n’est aidé que de sa noblesse et générosité naturelle. Quand tous les domestiques de l’esprit, qui sont ses plus cruels ennemis, sont dans une générale révolte contre le Roi des rois, et que la vie du maître du château ne tient plus qu’à un filet de la pointe de son esprit, s’il a de la fidélité, c’est alors qu’il la doit faire paraître à son Seigneur ; mais s’il fait peu d’états de [579] cette oraison, il ne le voudra pas faire, ni soutenir ce choc, non plus qu’un capitaine qui est dans une place qu’il estime de très petite conséquence ne voudra pas s’exposer à l’extrémité de la faim pour la soutenir. Je dis de même que, lorsque la disette des consolations d’un côté, de l’autre, l’effort des tentations, qui étonnent les plus hardis, seront de longue durée, à peine trouverez-vous un soldat spirituel, une âme fidèle, qui ne cède la place à l’ennemi. Elle doit donc faire état de la place pour la conserver, et elle n’en peut faire état que sous l’assurance morale qu’elle doit avoir que cette oraison ainsi attaquée et tourmentée plaît à Dieu.
On ne fait, direz-vous, l’oraison de repos, qu’au défaut de celle qui produit des actes, elle est donc bien moindre qu’elle. Je réponds que cette objection suppose un fondement qui n’est pas vrai, savoir que dans les oraisons par la voie des actes, on quitte entièrement l’exercice de l’oraison de repos sans goût, ce qui n’est pas, puisque, comme nous verrons ailleurs, quand l’âme a acquis l’habitude de cette oraison, elle conserve partout ce repos. Il suffit de dire à présent que cette oraison est pour lors plus agréable à Dieu, puisqu’elle n’en peut faire d’autre ; et comme cette pauvre veuve qui [580] mit deux oboles dans le trésor, au jugement de Notre Seigneur, donna plus que tous les autres qui y mirent bien davantage, parce que ceux-ci, donnant à Dieu de leur abondance, ne s’incommodèrent pas beaucoup, au lieu que celle-là, en ce peu, donna tout son vaillant, je dis de même que dans la facilité d’actes, l’âme donne de l’abondance de son cœur, au lieu que dans l’oraison pauvre et dénuée, elle ne se retient rien, donnant ces deux oboles qui sont la patience et la tranquillité.
Quand j’ai dit que l’âme se tenant en repos pendant les sécheresses doit croire d’une assurance morale qu’elle fait oraison, j’ai entendu dire592 qu’elle devait croire faire la volonté de Dieu, et ainsi ne perdre pas le temps, puisque faisant ce qu’elle peut, comme je le suppose, pour produire des actes, et ne le pouvant, elle s’unit à Dieu par une oraison mystique et s’attache à sa volonté et à son plaisir ; et elle doit fermement croire, et d’une assurance morale, sans doute ni hésitation et endormissement [581]qu’elle ne fait pas moins bien oraison, se tenant en repos, que quand elle produit ses actes.
Dieu appelle cette âme à l’oraison, il l’y invite tant de fois en tant de manières, mais il prétend qu’elle la fasse selon les états de sécheresse ou de facilité dans lesquels elle se peut rencontrer. Elle ne quitte pas l’oraison vocale pour les distractions ou sécheresses : pourquoi, pour elles, abandonnerait-elle la mentale ? Et puisqu’elle est, nonobstant toutes ses distractions, abandons et sécheresses, vraie oraison, pourquoi ne la croirait-on pas telle ? C’est le sentiment de nos mystiques. Si vous avez désir, disent-ils, de faire la volonté de Dieu en quelque action ou souffrance de quelque affliction, dressant votre intention que vous la faites ou souffrez pour faire cette volonté divine, vous devez croire assurément, sans douter ou hésiter, que vous la faites en telle action ou souffrance. Or en l’oraison mystique, l’âme souffre les sécheresses pour faire la volonté de Dieu, car elle les souffre pour faire oraison, ainsi que Dieu lui ordonne.
Je dis, bien plus, qu’il n’y a guère que les sécheresses de l’oraison que l’âme souffre avec intention formelle de faire la volonté de Dieu, car pour les autres adversités et afflictions, souvent elle s’en ferait quitte fort [582] volontiers, si elle pouvait ; mais ici, bien qu’elle puisse abandonner l’oraison pour faire quelque autre chose plus agréable, elle ne le fait pas. Ou si elle est en communauté obligée de demeurer avec les autres, et que pouvant s’entretenir en des pensées agréables à l’imagination, elle tienne néanmoins ferme dans la souffrance de ses peines, sans perdre sa quiétude, cela ne peut procéder en elle que d’un désir et intention formelle d’accomplir la volonté de Dieu. Et si elle ne s’aperçoit pas de la droiture de son intention, comme souvent elle n’a pas cette pensée, c’est qu’elle le fait par un acte direct, ainsi que je ferai voir plus bas.
Elle doit donc croire sans doute que faisant ainsi oraison, elle fait la volonté de Dieu. Premièrement, parce que cette croyance assurée lui donne du courage d’accomplir cette divine volonté ; et par son défaut elle abandonnerait sa patience dans l’oraison, et même la production d’actes, voyant qu’elle ne peut avancer, ce qui l’oblige d’arrêter par cette ancre son instabilité, de remédier à ses découragements, et d’empêcher le but, et même le mépris qu’elle pourrait faire de l’oraison mentale sous prétexte d’une impossibilité prétendue ; comme un laboureur ne cherche pas les moyens de devenir connétable, par qu’il ne croit point qu’il lui [583] soit possible de pousser sa fortune si haut.
Secondement, si l’âme, pendant les sécheresses de l’oraison, croit faire la volonté de Dieu, elle la savoure, la pénètre et la connaît par expérience, qui lui donne un certain goût spirituel qui la dispose bien fort à la contemplation et au repos savoureux ; et elle se prive de tous ces avantages, par les doutes qu’elle forme si elle plaît à Dieu en l’état de sécheresses.
On peut objecter à ce que dessus que le sentiment de plusieurs auteurs est que, pour avoir cette assurance dont nous avons parlé, l’âme doit avoir dressé son intention d’agir ou souffrir pour la volonté de Dieu ; si donc elle oublie, comme il arrive assez souvent, de rectifier son intention, comment pourra-t-elle avoir cette assurance dans l’oraison ?
Je réponds que si l’âme dressait ainsi son intention de se tenir en repos d’esprit, pour faire la volonté de Dieu ou pour lui plaire, ce serait une excellente oraison, et de la seconde espèce de repos sans goût, qui se fait par un acte répété, ainsi que nous dirons [584] ailleurs ; mais si, par oubli, par désarroi intérieur ou par obscurcissement, elle ne dresse ainsi son intention, cela ne la doit pas empêcher de croire sans hésiter que, prenant ainsi patience, elle fait la volonté de Dieu : parce que cette croyance est une direction d’intention, et qu’il n’est pas possible de souffrir quelque chose de cette sorte sans avoir intention et désir d’accomplir cette sainte volonté. C’est pourquoi les mêmes auteurs remarquent que, quand l’âme dresse son intention de faire une action parce que Dieu le veut, ou pour faire sa volonté, bien qu’elle fût incertaine, si son intention est entièrement conforme à la volonté de Dieu, à raison de quelque secrète imperfection en elle, elle ne doit pas laisser de voir assurément la volonté de Dieu en cette action ; parce que quand cette intention manquerait de telle conformité requise, elle est suppléée par cet assuré regard de la volonté de Dieu, qui n’est autre qu’une parfaite droiture d’intention, contenant une entière aversion de la créature et conformité à la volonté du créateur. Et je dis par la même doctrine que, dans l’oraison de repos pendant les sécheresses, l’âme ayant intention de faire la volonté de Dieu et se tenant en patience dans la croyance qu’elle a qu’il le désire ainsi, elle doit s’assurer sans hésiter qu’elle [585] fait la volonté de Dieu, et cette assurance lui doit donner un repos, une paix et tranquillité qui la rend capable de jouir de la présence de Dieu, qui veut établir sa demeure dans la paix, qui exclut toute inquiétude, chagrin et contradiction ; et si les susdits auteurs demandent, dans les œuvres que fait l’âme pour la volonté de Dieu, cette paix et tranquillité intérieure, combien plus le repos même et la patience durant les sécheresses, doit-elle exclure tout chagrin et contradiction ? Et cependant l’âme ne peut avoir un repos si tranquille et si éloigné de trouble et de tristesse, si elle ne croit par ce même repos faire la volonté de Dieu ou lui être agréable.
Quand l’âme est habituée à la pratique de l’oraison de repos, elle exerce l’acte de croyance qu’elle a de faire la volonté de Dieu, plutôt par un acte virtuel, qu’actuel ou formel. Au commencement, se sentant distraite et ne pouvant produire que fort peu ou point d’actes en l’oraison, si elle se veut tenir en repos, elle se verra traversée [586] de mille inquiétudes, craintes et appréhensions de perdre le temps, elle aura des dégoûts et des désirs d’abandonner l’oraison, croyant qu’elle y perd le temps et qu’elle demeure inutile. Mais pour lors, elle doit exercer sa foi et produire les actes d’une ferme croyance qu’elle fait assez bonne oraison par un repos patient, puisqu’elle fait la volonté de Dieu. Et même, s’il est besoin, elle fera bien de se fortifier par des raisons qui l’induisent à le croire, et qui apaisent les doutes qui troublent l’oraison de repos. Mais quand une fois elle a acquis l’habitude de se tenir en repos sans plus être tourmentée de doutes et de difficultés, alors il ne lui est plus nécessaire de produire des actes de croyance qu’elle fait oraison, ou qu’elle plaît à Dieu par ce repos ; parce qu’alors virtuellement la foi nue opère assez. Et qui peut empêcher l’inquiétude de cette âme quand elle ne peut faire oraison par production d’actes, sinon la croyance qu’elle a qu’elle n’est pas moins agréable à Dieu, se tenant en repos et patience, que si elle produisait facilement des actes ? Or il est fort nécessaire de prendre garde à cette vérité, parce que tout le dessein que doit avoir l’âme pendant l’oraison de repos patient, c’est de tâcher avec toute douceur de produire des actes si elle peut ; car si, au lieu, elle se voulait arrêter [587] à produire des actes de ferme croyance qu’elle fait oraison et qu’elle est assez agréable à Dieu par ce repos, sans prétendre d’autre oraison, et qu’elle voulût chasser les doutes et les craintes qui la pourraient inquiéter, elle aurait des pensées qui pour lors seraient hors de saison, parce qu’elle a cela par une manière plus douce, et cette façon d’agir empêcherait que son repos ne fût assez silencieux pour être attentive et pouvoir reconnaître quand il faut produire des actes, de sorte qu’elle serait lors comme celui qui, ayant pris plusieurs médecines étant malade, voudrait encore les continuer étant bien sain ; ce qui ne se doit pas, puisqu’il est certain que ce qui lui était bon dans la maladie lui serait nuisible en santé, et qu’il la perdrait au lieu de l’entretenir et conserver par ces remèdes. Je dis le même de cette âme qui, étant en un repos tranquille en l’oraison, et n’ayant aucun doute que son repos ne soit un bon emploi, voudrait néanmoins rechercher cette tranquillité par des pensées qui lui feraient perdre son repos, ou au moins la retireraient du grand accoisement où elle était, qui est la prochaine disposition requise pour reconnaître le temps de la production d’actes. [588]
Ne recherchez donc pas, âme dévote, le repos et l’accoisement quand déjà vous le possédez. Contentez-vous de la croyance virtuelle que vous avez de la validité de votre oraison de repos ; et quand il vous en viendra des doutes, servez-vous des pensées qui les peuvent étouffer. La condition naturelle plus conforme à la foi nue est d’être dépouillée de toute opération aperçue. Elle est donc en sa perfection quand elle ne remue (s’il faut ainsi dire) ni pieds ni mains ; je veux dire quand ses opérations s’aperçoivent le moins. Et retenez bien une bonne fois que vous ne devez vous servir de raisons pour vous accoiser, si ce n’est quand vous êtes en crainte, trouble et inquiétude, appréhendant de perdre le temps par l’oraison de repos. Mais quittez ces pensées quand vous êtes accoisée et en repos tranquille et paisible. J’ai dit que les pensées qui peuvent davantage apaiser votre esprit et fixer votre oraison de repos sont, premièrement, que vous faites oraison aussi bien par le repos que par la production d’actes. Secondement, que vous y faites la volonté [589] de Dieu qui vous ordonne d’y souffrir les stérilités et les abandons. Troisièmement, que pour lors vous ne pouvez faire davantage, et semblables rapportées ci-dessus quand j’ai parlé de l’objet formel et des motifs de la foi nue humaine.
J’ajoute qu’à l’égard de l’oraison de repos savoureux, vous n’avez que faire de tels motifs, pour vous faire croire que vous y êtes uni à Dieu ; car le plaisir que vous y ressentez donne assez de satisfaction et persuade bien que vous y êtes suffisamment occupée. Ce qui n’est pas dans l’oraison mystique sans goût, où on ne se tient en repos qu’à cause qu’on ne peut faire davantage. Car alors les doutes et les craintes qui surviennent obligent de fortifier le repos par cette pensée, jusques à ce qu’on ait formé une parfaite habitude ; après quoi l’âme se tiendra facilement en ce repos, sans l’appui et le soutien de tels étançons. Ce n’est pas que la foi nue humaine n’opère alors pour les mêmes raisons et motifs ; puisque si on demandait à l’âme pourquoi elle se tient en repos, elle répondrait, sans doute, que c’est à raison qu’elle ne peut faire davantage, et que Dieu ne demande pas autre chose d’elle. Mais elle a cette croyance par habitude, qui est la cause pour laquelle elle n’a pas besoin de se l’expliquer davantage. Et ainsi [590] quand elle ne peut produire d’actes, elle se tient en repos par une foi inexpliquée, mais qui pourtant est virtuellement mue par les motifs que nous avons déduits, qui suffisent pour contenter l’âme et l’obliger de se tenir en repos avec assurance et sans hésiter ; et à mesure que l’habitude de se tenir en repos croîtra en elle, les craintes et les doutes diminueront, et le repos s’entretiendra sans tels motifs, et l’habitude en étant parfaitement acquise, elle se tiendra parfaitement en repos, sans les mêmes motifs et raisons qui persuadent qu’on fait oraison par ledit repos. Sur quoi j’avise l’âme désireuse de l’oraison et de la vraie présence de Dieu de considérer et de bien prendre garde combien il lui est nécessaire de s’efforcer tant qu’elle pourra à s’habituer, par la persuasion des raisons que nous avons déduites, à croire que le repos et la quiétude sans goût est oraison, quand elle ne peut faire plus ; parce qu’à force d’apaiser ainsi ses doutes et ses craintes par telles raisons, elle arrive à l’habitude qui opère sans ces raisons ; et pour lors elle est bien soulagée, et son repos ou oraison de quiétude approche bien fort de l’oraison de quiétude savoureuse. [591]
Il faut noter premièrement que je n’entends pas parler de la foi nue en tant qu’elle est divine — car il est clair qu’elle ne souffre aucun doute, puisqu’elle est appuyée sur la divine révélation —, mais seulement de l’humaine nue.
Il faut marquer, en second lieu, que l’âme peut douter de diverses choses en l’oraison de repos. Premièrement, si elle est une bonne œuvre. Secondement, si elle est méritoire. Troisièmement, si c’est une vraie oraison. Quatrièmement, si la foi divine et révélée y opère. Cinquièmement, si l’âme s’y tenant en repos fait oraison, ou perd le temps par oisiveté. Je ne parle point ici des quatre premiers doutes qui sont résolus ci-dessus, mais seulement du cinquième. [592]
Je remarque en troisième lieu que l’âme peut douter si ce repos est oraison, ou en la théorie, ou en la pratique. Une âme est dite douter en la théorie, lorsqu’étant interrogée si dans ce repos elle est assurée de faire une vraie oraison, elle répond qu’elle croit bien que oui, mais que pourtant elle ne s’en tient pas si certaine, qu’elle ne se pût bien tromper.
Elle doute en la pratique quand, s’exerçant en cette oraison, elle est en doute si elle fait bien ou mal.
Elle doute donc en la théorie et non pas en la pratique, quand, étant dans l’oraison de repos, elle croit tout simplement et sans doute qu’elle emploie bien le temps, quoi que d’ailleurs elle pût répondre, étant interrogée si elle est assurée de faire une vraie oraison, qu’elle pourrait bien se tromper, mais que cela ne lui donne pas de peine.
Ce que dessus supposé, il y a deux opinions. La première est que cette oraison admet le doute et l’hésitation, je veux dire que l’âme doit croire qu’étant en repos elle fait oraison, mais avec doute, et non pas fermement et sans hésitation.
La raison en est, premièrement, qu’elle ne doit croire les choses qu’en la façon qu’elles sont en elles-mêmes, et qu’elle n’est point assurée de faire une vraie oraison, c’est-à-dire [593] agréable à Dieu, sans quoi elle ne peut être vraie.
Secondement, si elle croit fermement qu’elle fait une vraie oraison, elle se met en danger d’avoir une croyance erronée ; elle ne sait pas même si le repos dans lequel elle se trouve est oraison. Car afin qu’il soit oraison, elle doit faire ce qu’elle peut pour être attentive à Dieu et avoir quelques bonnes pensées ou produire quelques actes, autrement elle tomberait dans la fausse et mauvaise oisiveté, et qui peut assurer l’âme de cela ? Elle peut en avoir un doute raisonnable.
La seconde opinion contraire est la plus vraie, que j’explique par la suivante proposition :
Bien qu’en la théorie l’âme qui est dans le repos mystique doive ou puisse avoir quelque doute si vraiment elle fait oraison ; dans la pratique néanmoins elle doit croire qu’elle fait oraison aussi fermement que si elle n’en doutait point. Je veux dire que pour lors elle ne doit point faire de réflexion, ou examiner si elle n’est point [594] trompée ; mais accoiser son esprit, à quoi les doutes mettent obstacle. Elle doit, se trouvant en sécheresse et ne pouvant faire autre chose que prendre patience, se tenir en repos et croire que cette patience et repos accompagné du désir de faire oraison, est une vraie oraison devant Dieu ; parce que si elle en doutait, elle n’acquerrait jamais la vraie tranquillité de cœur et ne remédierait pas aux troubles et aux inquiétudes que causent les sécheresses.
Celui qui fait une chose et doute s’il fait bien est semblable au voyageur qui ne sait si le chemin qu’il tient est bon : il s’arrête à regarder au lieu de marcher, il fait des détours pour demander ses adresses ; ainsi l’âme qui n’est pas assurée dans son oraison se détourne de son repos pour demander tantôt à l’une, et puis à l’autre de ses puissances, si elles ne lui pourraient point fournir quelques actes. Celui qui doute que les voleurs soient en sa maison n’a garde de reposer en assurance ; et l’on ne peut loger le repos d’esprit avec le doute, parce que l’un est contraire à l’autre et qu’ils ont des effets qui ne le sont pas moins : car le trouble cause l’inquiétude et le repos au contraire le calme, comme une bonace sans vents et tempêtes.
Mais, dira quelqu’un, il n’y a que des [595] conjectures et non pas d’assurance qu’une âme fasse bonne oraison : elle a donc sujet d’en douter ?
Je réponds que je n’ai point dit que l’âme qui fait oraison de repos dût croire que cette oraison eût toutes les circonstances requises pour être du genre des bonnes actions, moins encore pour être agréable à Dieu et méritoire ; au contraire, je dis que dans la théorie elle en peut et même en doit douter, en ayant juste sujet ; mais j’ajoute nonobstant, qu’en la pratique elle n’en doit point douter : je veux dire que quand elle est en l’oraison, et se tient en repos, elle ne doit point faire de réflexion sur la qualité de son oraison, si elle est bonne ou non, et ne doit former en son cœur aucun doute qui traverse son repos. Et il ne se faut pas étonner de cette proposition à l’égard de l’oraison, puisqu’elle se vérifie dans les autres actions, du jeûne par exemple, de l’aumône et semblables, qui sont bonnes en elles, quoique nous ne sachions pas si elles le sont en nous. Car comme le bien naît et résulte de l’assemblage de toutes les causes, et que nous ne savons point si quelqu’une manque, dont le défaut empêche la bonté, ou si quelque circonstance ne rend point vicieux ce qui était bon de la nature, aussi ne pouvons-nous pas savoir avec [596] assurance si notre oraison est accompagnée de toutes les conditions requises pour la rendre bonne. Et quand bien nous serions assurés de la bonté morale de nos actions, nous ne pourrions pas savoir si elles sont surnaturelles, et ainsi agréables à Dieu et méritoires de la vie éternelle. Qui peut savoir s’il est baptisé, ou absous, s’il a fait une bonne confession et communion ? Cependant, quoique vous en ayez des doutes dans la théorie, vous n’en avez pourtant pas, ou n’en devez point avoir dans la pratique. Car vous fréquentez les sacrements et pratiquez les bonnes œuvres sans vous arrêter à réfléchir et considérer si elles sont profitables. Dieu ne veut point qu’on s’arrête à ces vaines appréhensions, mais qu’on se confie en sa bonté et en sa providence, qui s’étend aux moindres créatures privées de raison et de sentiment. Il nous exhorte de faire le plus de bien que nous pourrons, et veut cependant que pour les choses que nous ne pouvons et ne devons pas savoir, nous lui en laissions le soin. Et si, en des choses nécessaires à salut et où il s’agit de la damnation éternelle, la confiance que nous avons en la divine bonté qu’elle ne permettra point que nous soyons trompés, lorsque nous ferons ce qui se peut moralement, doit tellement accoiser notre esprit qu’une simple [597] certitude morale et conjecturale nous suffit pour faire toutes nos bonnes œuvres sans crainte et sans doute — au moins en la pratique, puisque nous les devons exercer avec une grande confiance et espérance qu’elles nous conduiront au ciel, pourquoi aurions-nous de la peine à apaiser notre esprit en chose de moindre conséquence et où il ne s’agit pas du salut ? Le chrétien serait blâmable et estimé scrupuleux, qui vivrait toujours en inquiétude et en crainte de n’être pas en grâce lorsqu’il fait moralement ce qui est en lui pour l’obtenir. Encore plus le fera celui qui, faisant moralement ce qu’il peut pour être attentif à Dieu dans l’oraison et produire des actes, vit néanmoins dans la crainte de ne rien faire qui soit agréable à Dieu.
Il faut ici considérer une chose à l’égard de ce que nous venons de dire, qui est qu’encore bien qu’une âme ait volonté d’être en grâce, elle n’y est pas pour cela, si les conditions requises y manquent. Bien qu’elle désire que la confession soit bonne et capable de la justifier, que la contrition soit surnaturelle et que ses actions soient méritoires, cette volonté ne fera pas que les choses soient telles qu’elle les désire. Mais en ce qui est de l’oraison de repos, si elle en désire la pratique, elle la pratique en effet ; [598] si pendant les sécheresses elle fait ce qu’elle peut pour produire des actes et être attentive à Dieu, elle fait oraison devant Dieu, qui prend la volonté pour l’effet.
Je me suis souvent étonné de voir plusieurs âmes qui, affligées de quelques pertes de biens, de maladies et d’autres accident fâcheux, se laissent aisément persuader qu’il faut se soumettre à la volonté de Dieu, et s’y résignent en effet, et pensent en cela faire des actes fort héroïques et bien agréables à Dieu, et cependant ces mêmes âmes ne peuvent croire qu’elles soient agréables à Dieu, faisant les mêmes actes pendant les abandons et les stérilités de l’oraison. Si nous en cherchons la cause, nous trouverons sans doute que le démon, qui est ennemi de tout bien, et surtout de l’exercice de l’oraison, prétend par ces peines scrupuleuses d’en divertir les âmes, ainsi que nous avons vu ailleurs. Mais nous pouvons dire qu’outre la malice et la tromperie du démon, une autre cause est que l’amour propre est plus satisfait, et la nature plus contente [599] dans la pratique de la patience hors de l’oraison qu’en l’oraison. Parce que quand il se présente quelque chose à souffrir hors de l’oraison, l’âme ne pense pas avoir pour lors autre chose à faire qu’à souffrir ce qui se présente, et croit en souffrant satisfaire à tout son devoir ; et partant elle n’a pas beaucoup de peine à se persuader par une foi humaine qu’elle fait une opération vertueuse, n’y ayant rien qui lui donne sujet de croire le contraire ; ce qui donne grande satisfaction à la nature, et l’action qui chatouille et flatte notre esprit est facilement allouée de lui pour bonne. Mais la souffrance des abandons et des difficultés que ressent l’âme à faire oraison est d’une autre nature ; car quand elle va à l’oraison, ce n’est pas à dessein d’y être distraite ou de n’y avoir point d’attention : au contraire elle prétend y opérer et avoir une attention qui puisse être aperçue, et quand elle se voit en sécheresse et en incapacité ou impossibilité d’avoir aucune attention, elle ne se persuade pas que sa fin soit de souffrir cela, mais plutôt que son bien consiste en un état contraire ; et ainsi elle ne croit que fort difficilement qu’il le faille souffrir, et si elle le souffre, c’est toujours avec quelque secrète persuasion qu’elle ferait mieux si elle était en quelque oraison actuelle, apercevable et facile. [600]
Une autre raison qui pousse l’amour propre à ne pas quitter ses retranchements, et à empêcher l’âme de croire que cette oraison patiente n’est pas moins bonne que celle qui est plus gaie ou plus consolée, procède de ce qu’étant accoutumée aux opérations sensibles, elle ne peut croire, qu’une attention qui ne l’est pas soit vraie oraison, et de là naissent ses doutes ; et si c’est l’amour propre qui les forme, ainsi que nous avons vu, je conclus que la croyance qu’a l’âme que le repos d’esprit pendant les sécheresses est une vraie oraison et opération ou patience méritoire, est plus épurée d’amour-propre que celle qu’elle peut avoir hors de l’oraison, à cause des résistances qu’elle a à le croire ; et si une action est d’autant plus agréable à Dieu qu’elle est plus dépouillée du propre amour, celle-ci l’est beaucoup ; car non seulement les sentiments, mais la raison même semblent y répugner, et toutes les apparences persuadent que c’est mal employer son temps que d’agir ainsi, ou de cesser pour lors ses opérations. Et comme sur mer, quand il y a une tempête extraordinaire, que les vents élèvent les vagues jusques aux cieux, que le vaisseau penche et que néanmoins le pilote qui le gouverne se tient en repos, attendant la bonace pour prendre la rame, ceux qui n’entendent rien à la navigation [601] croiront qu’il est la cause de la perte du vaisseau ; en la même façon, pendant les vents des tentations et les brouillements des distractions, la foi nue, ou la pointe de l’esprit, se tient en repos ; les sens pensent que tout est perdu et que l’oraison fait naufrage en cette nécessaire oisiveté ; mais la foi nue, qui sait ce que c’est que de cette navigation spirituelle, croit que l’oraison va comme il faut et passe par-dessus toutes ces apparences de l’amour propre et les répugnances des sens qui symbolisent593 d’humeur avec lui.
J’ai fait voir, dans les deux sections précédentes, que l’oraison de repos doit exclure tout doute, et que l’âme doit croire que ce repos et attente est une vraie oraison. J’ajoute ici qu’elle doit exclure l’hésitation, qui est moindre que le doute, ou un doute imparfait. La différence s’en peut connaître par cet exemple :
Supposons un hérétique qui n’est pas bien [602] assuré de sa religion, ou un catholique qui ne croit pas fermement quelque article de foi ; on peut dire que l’un et l’autre doutent ; mais celui qui entendrait quelque subtil argument contre la foi, qui le pèse, qui dit en soi-même : Serait-il bien possible que ce qu’il dit fût vrai, quoiqu’absolument il ne doute pas de la foi, il est dit hésiter. Ainsi, lorsque vous ne pouvez faire oraison par voie de bonnes pensées, et que vous ne savez si c’est votre faute, si vous devez vous faire plus de violence, ou d’effort pour produire des actes, et nonobstant ces perplexités vous pratiquez l’oraison de repos, ne pouvant faire autre chose, c’est là douter ; mais si, vous assurant plus que cela, vous vous tenez en repos, croyant que vous ne pouvez faire autre chose, et d’ailleurs voyant la sécheresse grande et de longue durée, n’étant pas assez ferme en l’habitude de cette pratique, vous vous laissez emporter et ébranler par quelque mouvement de défiance : c’est là hésiter et faire à peu près comme saint Pierre qui chemina bien quelque temps sur les eaux, mais qui eut peur, voyant le vent impétueux qui fut cause qu’il enfonça. Il ne doutait pas, à mon avis, de la puissance de Jésus-Christ ; mais la crainte qu’il avait de se noyer lui fit douter du succès de l’affaire ; et ainsi il [603] se noyait en effet, si Jésus-Christ ne l’eût secouru. L’hésitation, donc, est nuisible en l’oraison ; c’est pourquoi saint Jacques veut que nous demandions avec confiance, sans hésiter ; parce que celui qui hésite est, dit-il, semblable aux flots de la mer qui est agitée des vents ; et celui qui demande ainsi avec peu de confiance qu’il obtiendra ne s’affectionne guère à l’oraison et n’a pas de persévérance, à laquelle, pourtant, on promet particulièrement l’octroi de la demande ; nous disons le même de l’oraison de repos.
Nous devons encore exclure de l’oraison de repos tout endormissement de foi, qui consiste en ce que l’âme, ennuyée et attiédie par les longues et fâcheuses sécheresses qu’elle souffre, ne se tient pas en une allègre tranquillité, ouvrant l’œil de sa vigilance pour produire des actes, quand elle le pourra faire tranquillement, laissant [604] comme endormie sa foi, en ce qu’elle n’espère pas selon la croyance qu’elle a, par lâcheté et par peu de courage. Elle croit que le repos est oraison quand elle est en sécheresse, et qu’elle doit tâcher d’accoiser son esprit par ce repos, pour produire des actes en grande tranquillité, quand elle le pourra ; et cependant, parmi ce repos elle demeure engourdie, ne produisant pas d’actes quand elle peut, ce qui l’attiédit, et fait que ce repos l’ennuie, et qu’ainsi la grande tranquillité se perd ; comme au contraire l’âme devient d’autant plus vigilante à opérer, quand elle le peut, que sa tranquillité est grande ; et si elle diminue, elle connaît moins quand elle le peut ; elle doit donc avoir une foi nue, vigilante, qui ne soit pas oisive, ni pesante et tardive à opérer.
Le Père Benoît explique cette tardiveté ou endormissement de foi en l’oraison mystique, disant que par cet endormissement de foi, il n’entend pas une entière mécroyance que son action soit la volonté de Dieu (qui est l’exercice dudit Père), mais une certaine tardiveté et négligence d’esprit en la pratique intérieure de ce que l’on croit. La foi nue ressemble donc en ceci à la foi chrétienne qui est informe, car, comme la foi du commun des chrétiens, bien qu’ils ne doutent pas des articles de la [605] foi, n’est pas néanmoins si efficace qu’elle les fasse opérer selon leur croyance, de même, bien que l’âme mystique ou contemplative croie sans doute qu’en se tenant en repos pendant les sécheresses, elle fait aussi bonne oraison que quand elle peut produire des actes, elle ne vit néanmoins pas selon cette foi, lorsque le pouvant elle n’est pas vigilante à produire des actes.
Défaut qui le plus souvent en telles âmes ne procède pas de ce qu’elles n’ont pas un assez grand désir d’opérer, car elles n’en ont toujours que trop, mais plutôt du peu de croyance qu’elles ont de faire oraison par ce repos ; et le peu de fermeté de cette croyance fait que leur repos n’est point assez tranquille, et qu’ainsi elles sont offusquées par crainte ou par inquiétude, ne voyant pas quand il faut opérer, et quand elles le verraient, elles n’ont pas assez de liberté et d’allégresse en la partie supérieure pour produire les actes nécessaires et comme il faut, cette pratique ne procédant que de la réflexion de repos bien accoisé, tranquille et éveillé. Parce qu’en tel état, les résistances de la partie inférieure n’ont pas le pouvoir d’empêcher la partie supérieure d’opérer, et que la facilité de produire des actes, quand il est temps, procède d’un repos parfait et accompli, qui est tel quand il est bien tranquille.
Et partant [606] je dis que la pratique de la foi nue, vive et éveillée consiste en trois choses. Premièrement, à croire fermement que ce repos, quand on ne peut faire autrement, est oraison ; secondement, à prendre force dans cet accoisement intérieur, pour connaître quand on peut produire des actes ; et la troisième, de l’exécuter. Lesquelles trois choses se pratiquent d’autant plus facilement que le repos est tranquille, et l’âme qui, par faiblesse et endormissement de foi n’est pas fidèle par cette croyance à s’apaiser, et ensuite à s’élever par opération, est blâmable, et ressemble à l’aiglon qui demeure trop longtemps au nid après que les ailes lui sont crues, se laissant mourir de faim faute de s’efforcer et d’aller chercher sa nourriture. Je veux dire que l’âme, ne sortant pas du nid et du repos par production d’actes quand elle le peut, meurt de faim demeurant en oisiveté. Dieu se retire et la lumière intérieure s’affaiblit et ainsi il est vrai que, comme dit le Père Benoît, la tardiveté et l’endormissement de foi empêchent beaucoup le profit spirituel et privent l’âme de grandes lumières et connaissances de Dieu, qu’elle acquerrait par la fidèle pratique des deux sortes d’oraison, par voie de repos ou d’actes, et chacune en son temps. Et c’est la raison, ajoute-t-il, que l’âme ne se servant [607] pas de la foi qu’elle a et ne l’étendant qu’à l’opération humaine, et ne s’élevant avec pleine assurance à la divine volonté, il arrive que l’entendement n’est illuminé par cette claire lumière, ni la volonté enflammée par cet amour brûlant, ni elle attirée par cette naïve beauté, ennoblie par cette majesté, élevée par cette sublimité, ni enfin réveillée par l’esprit vivifiant de Dieu ; mais étant comme endormie, elle vit en pauvreté et en obscurité naturelle, faute de pratiquer ce qu’elle connaît et d’étendre sa foi à ce qu’elle croit, semblable à celui qui, ayant une épée à son côté, se laisse tuer faute de la tirer, ou qui, ayant en son cabinet une médecine souveraine pour la guérison, se laisse mourir faute de la prendre ; au contraire, par la vivacité de foi, par l’actuel regard et fixe contemplation, et envisagèrent de la volonté de Dieu, cette misère s’en va, ces ténèbres s’enfuient, cette obscurité s’évanouit, et l’âme demeure éveillée, et cette volonté conjointe avec Dieu, illuminée, vivifiée, élevée en une ineffable manière.
Je dis le même pour ce qui est de l’oraison de repos, ainsi que je ferai voir au chapitre suivant. Le même Père Benoît met pour imperfection de l’anéantissement actif, de douter de la vraie présence de Dieu ou [608] de ne la croire qu’à demi, et d’une croyance négligente et comme endormie, de ne pas vivre selon cette vraie et vive foi, sans s’arrêter aux créatures. Or, en termes de théologie mystique, croire la présence de Dieu, c’est croire que l’on fait oraison, parce que faire oraison c’est être en la présence de Dieu, et ainsi l’âme ne doit pas croire qu’elle fait oraison d’une croyance négligente et comme endormie ; et cela est encore plus nécessaire dans l’oraison de repos, pour les raisons qui ont été déduites.
Nous avons vu que la foi nue humaine, qui persuade à l’âme que, se tenant en repos durant les sécheresses, elle fait [609] une oraison agréable à Dieu, doit être si ferme et si résolue qu’elle ne doit recevoir aucun doute ; mais parce que quelqu’un pourrait craindre que cette croyance et persuasion ne fût pas tant assurée ; il faut voir si l’oraison de repos doit être exempte non seulement de doutes, mais aussi de craintes et de pusillanimités.
Nous pouvons remarquer deux opinions. La première desquelles est affirmative, savoir que la pratique de l’oraison de repos sans goût est compatible avec telles craintes, même qu’elle les doit avoir pour les raisons qui suivent.
La première est que la crainte, ainsi que dit le prophète, est le commencement de la sagesse ; or l’oraison de repos sans goût est la principale partie de la théologie mystique, qui est une sagesse, et même c’est le propre don de la sagesse ; comment donc la pourrait-on acquérir sans la crainte, qui est le commencement et la porte par où on doit entrer en la maison de la sagesse ?
La seconde : la crainte non seulement filiale, mais servile, qui appréhende les jugements de Dieu, est le commencement de la sagesse, c’est-à-dire de la perfection et aussi du salut ; c’est pourquoi le concile de Trente dit que le pécheur ébranlé par crainte de la justice est disposé à sa justification [610] et que cette appréhension en est le premier échelon. Nous avons, dit le prophète Isaïe, à votre présence, ô mon Dieu, ou comme tournent les Septante, par votre crainte, conçu l’esprit de salut. Si donc l’oraison de repos ôtait cette crainte, et plus, si la filiale, elle servirait d’obstacle à perfection et au salut.
Troisièmement, si cette crainte était contraire à telle oraison, ce serait à cause qu’elle troublerait sa tranquillité, comme on peut juger de ce que nous avons dit ; or cette crainte n’y est pas contraire, parce qu’il y a deux sortes de tranquillité : l’une qui se pratique en l’oraison de repos, et qui est celle que nous décrivons, et l’autre plus générale, qui s’acquiert par la pratique de toutes les vertus et se possède par l’habitude la perfection. La première n’est qu’une partie de la seconde, et y tend comme à sa fin. Or la crainte de Dieu, même servile, n’est pas contraire à la générale tranquillité, car autrement elle empêcherait la perfection et l’acquisition des vertus, qui est une erreur de Luther condamnée par le Concile de Trente ; de là suit qu’elle n’empêchera pas non plus l’oraison de repos ni sa tranquillité, puisqu’elle ne tend qu’à acquérir la tranquillité générale : comment est-ce donc qu’elle quitterait le chemin qui la conduit [611] en la maison où elle prétend se reposer ? Elle veut terminer ses désirs dans l’acquisition de la tranquillité générale, la crainte de Dieu y conduit, elle ne la fuira donc jamais.
Quatrièmement, nous avons prouvé qu’il y a du doute dans l’oraison de repos, et qu’il y en peut raisonnablement avoir ; pourquoi donc ne pourrait-il pas y avoir de la crainte ? Ce qui me fera douter si mon repos est agréable à Dieu me fera craindre la même chose.
Cinquièmement, cette opinion se peut confirmer par les Pères de l’Église. Crains, dit Saint Bernard, quand la grâce te sera favorable ; crains quand elle se sera retirée, crains quand derechef elle reviendra. En vérité, j’ai appris qu’il n’y a rien de si efficace pour mériter, conserver et recouvrer la grâce que de craindre toujours. Comment est-ce que ce dévot Père pourrait nous enseigner plus expressément qu’il faut craindre en l’oraison de repos, qu’en disant qu’il faut craindre quand la grâce se sera retirée ? Car il entend parler de la grâce de la dévotion sensible, et non de la justifiante ; puisque nous n’aurions pas sujet de craindre quand elle nous serait favorable, outre que nous ne pouvons savoir quand nous l’avons. Personne, dit l’Écriture, ne sait s’il est digne de haine ou d’amour. [612]
Je dis que, non seulement les doutes et les hésitations, mais encore les vaines et excessives craintes ou pusillanimités, sont contraires à la foi nue à l’oraison de repos, et ne peuvent compatir avec sa pratique ; dont voici les raisons :
La première : si les doutes sont contraires à l’assurance que la foi nue humaine nous doit donner, les craintes vaines ne le sont pas moins, empêchant également la quiétude et la tranquillité de l’oraison, pour les raisons apportées au sujet des doutes.
Seconde raison : nous devons, ainsi que nous avons dit, avoir assurance, dans nos sécheresses et incapacités, que Dieu ne demande autre chose de nous que la patience ; or être craintif et assuré sont deux choses bien opposées et incompatibles.
Troisième raison : le doute est cause des craintes : si je suis assuré qu’il n’y ait point de hasard par un chemin, je ne craindrai pas d’y passer, et si l’âme doit croire sans doute qu’elle plaît à Dieu en cette oraison, elle se doit avoir aucune crainte du contraire.
Quatrième raison : le mal, dit saint Thomas, est l’objet de la crainte ; ce qui est confirmé [613] par saint Jean Damascène, disant que la crainte est d’un mal futur ; parce que la crainte, étant une fuite, doit regarder le mal, et que nous ne fuyons que ce qui est nuisible ; et si quelquefois on craint le bien, c’est en tant qu’il nous cause quelque mal, comme l’on craint Dieu, non pas en qualité de bon ou de bienfacteur, mais en tant qu’il exerce sa justice, infligeant quelque peine temporelle ou éternelle. C’est ce qui me fait dire que la pratique de l’oraison de repos doit être sans crainte, puisqu’il n’y a rien que du bien en elle. Dieu la demande de nous ; elle lui est agréable, et c’est un culte divin.
La cinquième raison peut être prise du même saint Thomas, qui dit qu’à proprement parler, nous ne craignons pas les choses qui sont soumises à l’empire de notre volonté et que nous pouvons éviter si nous voulons. C’est pourquoi rien n’est terrible et épouvantable à la volonté que ce qu’elle ne peut que difficilement éviter, d’où vient que le péché, selon le même saint Thomas, ne tombe qu’improprement sous l’objet de la crainte, savoir est, en tant qu’il peut être cause de quelque accident extérieur : comme quand quelqu’un craint de vivre en la compagnie des méchants, de peur d’être induit par eux au péché. Mais comme remarque le même docteur, en telle disposition, [614] l’on craint plus la séduction que le mal de coulpe, qui être librement évité selon sa propre raison, c’est-à-dire en tant qu’il est volontaire, car en cette considération il n’a rien qui le fasse craindre. Sur quoi je dis que la pratique de l’oraison de repos doit être exempte de crainte, parce qu’il n’y a rien de plus soumis à la volonté, et à la liberté de l’âme que cette oraison de quiétude. C’est une opération si simple et si exempte de composition, que la volonté n’est empêchée, ni de la pratiquer, ni de la laisser quand elle veut. Elle est si soumise à la liberté du franc-arbitre, que nous avons montré qu’elle était appelée la liberté de l’âme, parce qu’elle la met en une grande liberté d’esprit. Il faut donc que l’âme qui voudra bien pratiquer cette oraison de quiétude pendant les sécheresses, se fasse quitte des craintes qu’elle pourrait avoir de n’aller pas par un bon chemin, se tenant en repos lorsqu’elle ne peut aisément faire autre oraison.
La sixième raison est que la crainte empêche la pratique de l’oraison de repos sans goût. Un soldat qui craint n’est pas propre au combat. Celui qui appréhende qu’une potion soit empoisonnée ne l’avalera pas, et l’âme qui craint que l’oraison de repos ne soit pas une voie assurée n’y voudra pas marcher ; et si ceux qui en font état [615] la quittent quelquefois pour la peine qu’ils y trouvent, que serait-ce de ceux qui ne croiraient pas que ce fût grande chose ?
À mesure que l’assurance croît, les craintes diminuent, et si les craintes augmentent, l’assurance décroît ; en sorte que la génération de l’une est la corruption des autres. Comme le lys, dit le Cantique, est entre les épines, de même ma bien-aimée est entre les filles. Le lys croît en toute assurance entre les épines, sans crainte de piqûre ou de dommage : ainsi la bien-aimée de Dieu, qui est l’âme contemplative, croît en l’oraison de repos parmi les sécheresses et les abandons, sans crainte qu’ils lui puissent nuire. [616]
Remarquez premièrement qu’il y a quatre sources d’où naissent les doutes et les craintes qui font appréhender l’exercice et la pratique de l’oraison de repos sans goût : deux internes et deux externes. La première interne, c’est la foi nue humaine ; la seconde, c’est la simplicité de l’oraison de repos ; les deux externes sont Dieu et les démons.
Remarquez, en second lieu, que les doutes et les craintes n’ont qu’une même origine : il n’y aurait point de crainte s’il n’y avait point de doute, et ce qui cause le doute cause aussi la crainte.
Remarquez en troisième lieu que je suppose [617] qu’il y a des craintes en cette oraison, l’expérience en est la preuve.
Je dis que la foi nue humaine est la première cause pour laquelle l’âme conçoit des craintes, quand elle persévère en l’oraison de repos sans goût, appréhendant que cette sorte d’oraison ne soit pas bonne. Ces craintes peuvent procéder de la foi nue, ou en tant qu’elle est divine, ou en tant qu’elle est humaine. Comme divine, elle ne doit admettre aucun doute ni conséquemment de crainte ; car on ne doit pas douter que Dieu ne soit le souverain bien de l’homme, et qu’il ne le faille aimer et se reposer en lui, et comme on ne doit avoir aucun doute de cette vérité, aussi ne doit-on avoir aucune crainte à la pratiquer. Il faut donc que la crainte qu’a l’âme de ne rien faire qui vaille en cette oraison, vienne de la foi nue humaine, qui n’est pas assez ferme ; c’est elle qui tremble. Son devoir est de croire qu’elle fait oraison, quand les sens lui veulent persuader qu’elle ne la peut faire ; mais parce qu’elle ne s’en acquitte pas avec la vigilance et la fermeté requise, elle laisse enter les renardeaux de défiance qui gâtent les bourgeons des vignes, je veux dire qui empêchent l’âme de produire des actes quand la saison en est venue, qui est celle de sa grande tranquillité, étant si abattue [618] et découragée par ces doutes et par ces craintes qu’elle ne peut lever les bras, c’est-à-dire produire aucun acte ; parce que cela ne se peut faire que dans une grande allégresse, qui soit au moins en la raison, si elle ne peut être au sens.
Ces âmes craintives sont semblables à celles qui sont tourmentées de scrupules. Il y en a qui le sont à tel point que, quelque bien qu’elles fassent, elles n’ont jamais cette assurance morale d’avoir bien fait : elles pèchent toujours au lieu de mériter ; jamais leurs confessions ne sont bonnes, quelque fidélité qu’elles y apportent ; leurs communions sont autant de sacrilèges, et leurs tentations, des péchés mortels, à leur dire. La source de ces vaines craintes ne procède pas de la foi en tant qu’elle est révélée ou divine, dont l’exercice ne consiste qu’à croire, touchant cette matière, que les œuvres pieuses faites en grâce et qui ont toutes les circonstances requises, sont bonnes et méritoires ; mais elle vient de la foi humaine, par laquelle nous devons croire que ces mêmes actions sont bonnes et méritoires, en tant que nous les pratiquons ; et quand cette foi humaine est timide, chancelante et pusillanime, elle ne se peut résoudre de croire que ce qui est bon le soit ; elle tremble dans les choses où il n’y en a aucun sujet [619] et quelques probabilité et assurance morale qu’elles portent avec soi, elle ne se tient jamais assurée.
Je dis le même à l’égard des âmes qui veulent pratiquer cette oraison de repos sans goût, dont les scrupules se pourraient appeler mystiques, qui procèdent de la foi nue humaine, qui est petite et chancelante en elles.
Le remède à tous scrupules, ordonné et prescrit par les médecins spirituels, est de leur résister et ne leur pas obéir. Ils veulent que vous répétiez votre office, vous faisant croire que vous avez consenti aux distractions ; que vous vous confessiez de pensées importunes, dont vous êtes travaillé : n’en faites rien ; mais seulement, fortifiez votre foi humaine, qui est blessée par pusillanimité, ne pouvant croire ni adhérer à une vérité qui choque son imagination ; passez par-dessus avec courage.
Je donne le même avis aux âmes mystiques. Si vous ne pouvez produire d’actes et avoir de bonnes pensées, contentez-vous de regarder les murailles pour l’amour de Dieu ; c’est assez, si vous ne pouvez autre chose, on ne demande de vous qu’une patience tranquille ; chassez les doutes et les craintes, qui la détruisent et lui sont opposées. [620]
La seconde cause pour laquelle l’âme craint que se tenir en repos pendant les sécheresses ne soit pas un état agréable à Dieu, vient de la simplicité de l’oraison de repos sans goût, ou du sens qui ne la peut goûter. Cela se prouve aisément, parce que nous n’avons que deux parties en nous : la raisonnable et la sensitive. Ces craintes ne peuvent venir de la raison ; car si nous la consultons, elle nous apprendra sans doute que cette oraison est agréable à Dieu. La raison ne m’apprend-elle pas que quand je fais ce que je peux pour être attentif, sans le pouvoir être, Dieu ne demande de moi que la patience, en repos et tranquillité d’esprit ? Pourquoi donc cette patience tranquille ne lui serait-elle pas agréable ? Si je demandais permission à mon supérieur de sortir du lieu de l’oraison où je suis avec les autres pour aller en ma cellule étudier, et que lui m’en demandant la raison, je lui dise que c’est à cause des distractions que je souffre, ne me la refuserait-il pas, me disant que je prenne patience avec les autres ? Ce qui est un grand signe que Dieu ne demande de moi autre chose qu’une patience tranquille [621] qui est-ce que nous appelons oraison de repos. C’est pourquoi la raison consultée répondra que c’est un état agréable à Dieu. D’où nous apprenons que les craintes, qui nous font appréhender qu’il ne lui déplaise, ne viennent pas de la raison, mais du sens, qui a pour principe de cette appréhension mal fondée de n’avoir aucune marque ou signe sensible de l’opération spirituelle et mystique. Les sens n’aperçoivent que les opérations sensiblement apercevables, et cette oraison n’ayant rien de sensible, le sens ne la peut goûter ; au contraire, étant si simple et si déliée et si peu réfléchie, elle se cache à notre sens. Et comme le prophète Habacuc, se voyant enlevé par un de ses cheveux et mis au-dessus de la fosse aux lions où était Daniel, eût eu grand-peur de se voir sur ce précipice, s’il n’eût su par révélation qu’un ange le soutenait, quoiqu’invisible, étant néanmoins bien assuré, puisque le soutien d’un ange doit ôter toute crainte. De même, bien qu’il n’y ait rien plus assuré qu’une patience qui a la volonté de Dieu pour fondement, notre sens néanmoins ne pouvant pénétrer ce qui le surpasse, ne peut s’assurer, mais plutôt s’abandonne aux craintes et aux frayeurs.
Il suffit, direz-vous, que la raison connaisse et croie cette vérité, pour empêcher [622] les appréhensions causées par nos sens. Je réponds que cela peut bien être en quelques-uns, qui suivent la conduite de la raison ; mais il y en a plusieurs tellement attachés à leurs sens, et si possédés et dominés par leurs passions et appétits, qu’ils ne font rien qu’à leur gré et à leur discrétion.
Prêchez la patience en une perte de biens, ou d’amis, à une personne peu résignée : je vois bien, dira-t-elle, que c’est la raison, mais le sens et la passion m’emportent. Les raisons naturelles disent, et même convainquent, qu’il y a un Dieu ; le libertin qui suit le sens, qui ne le voit pas, aime mieux dire qu’il n’y en a point. Il y a des personnes qui n’usent non plus de la raison que s’ils n’en avaient point, et des âmes si attachées aux opérations sensibles que, quelques raisons que vous leur puissiez apporter pour leur persuader que l’état de sécheresses plaît à Dieu, elles ne peuvent s’appliquer cette vérité sans crainte ; et comme les gens grossiers ne peuvent croire que quelques-unes des étoiles, qu’ils voient si petites, soient cent fois plus grandes que toute la terre, quand un astrologue leur en fait la démonstration, parce que leurs sens, qu’ils croient plus certains, les démentent, ainsi, bien que les directeurs disent à ces pauvres âmes que Dieu tient en de si longues sécheresses, qu’elle se [623] posséderont en leur patience, et que par elle elles acquerront une habituelle oraison pacifique, elles ne s’y peuvent fier, elles sont toujours en crainte du contraire, parce qu’elles ne consultent que leur sens, et non les raisons mystiques. Mais ce n’est pas d’elles qu’il faut mendier le discernement et le jugement des choses célestes, puisqu’elles n’en peuvent parler que comme l’aveugle des couleurs ; au contraire, il faut aller contre leur inclination en ce qui est de la vertu, et mortification : il en faut faire de même quand il est question de l’oraison. Ne voyons-nous pas que la foi se moque des sens, nous apprenant des choses qui sont par-dessus leur compréhension ? Pourquoi donc la foi nue s’en soucierait-elle ? Cela nous fait bien voir encore que pour aller à Dieu, il faut laisser les sens, comme fit Abraham ses serviteurs au bas de la montagne, marchant seul avec son fils sur le plus haut pour y offrir son sacrifice. Pour nous apprendre que la seule raison doit être considérée, qui nous enseigne que ce repos est une bonne oraison, et un sacrifice agréable à la divine majesté. [624]
Nous avons remarqué deux causes internes des craintes qui attaquent l’âme pendant l’état des sécheresses : il y en a deux autres externes, et qui ne sont pas composantes notre intérieur, bien qu’elles n’en soient pas éloignées, qui sont Dieu et le démon : ces deux causes sont bien différentes, soit dans leur manière d’agir, soit dans leur intention.
Dieu peut-être dit la cause de ces craintes en trois manières. La première, lorsqu’il permet que l’âme soit affligée de ces doutes, craintes, abandons ou sécheresses qui les causent. La seconde, lorsque Dieu dénie à ces âmes des grâces capables d’animer davantage leurs courages, les abandonnant pour un temps au ressentiment de leurs faiblesses, ou de la pusillanimité de leur nature humaine. La troisième, donnant pouvoir au diable d’affliger ces pauvres âmes ainsi désolées.
Satan est dit causer ces doutes ou ces craintes d’une autre façon, parce qu’il les opère, excite et suscite formellement et directement dans les âmes, tant en présentant à leur imagination des objets qui peuvent [625] exciter les passions, comme aussi y aidant et poussant leur irascible, autant qu’il peut.
Quant aux intentions de ces deux agents, elles sont toutes différentes et diamétralement opposées ; parce que Dieu ne tend qu’à notre bien et à notre avancement spirituel, à nous tenir dans la bassesse et dans l’humilité et à nous apprendre le besoin que nous avons de son secours pendant ces périls ; Satan au contraire tâche de provoquer l’âme au désespoir et à lui faire quitter toute oraison.
Quelques mystiques expliquent ces deux sortes d’intention d’une autre façon. Les peurs de nuit, disent-ils sont les affections de la passion de crainte, lesquelles, en ceux qui ne sont encore arrivés au mariage spirituel, sont quelquefois grandes de la part de Dieu, lorsqu’il leur veut départir de ses faveurs, qui intimident et épouvantent l’esprit, et resserrent aussi la chair et les sens, leur naturel n’étant pas encore fortifié, perfectionné et habitué à de telles grâces. Peut-être aussi de la part du diable, lequel, lorsque Dieu donne du recueillement et de la suavité à l’âme, envie tellement cette paix qu’il tâche à jeter de l’horreur et de la frayeur dans l’esprit pour troubler ce bien, parfois en le menaçant ; et quand il voit qu’il ne peut atteindre jusques à l’intérieur de l’âme, [626] qui est fort recueillie et unie en Dieu, il cause par dehors en la partie sensible de la distraction ou de la variété, des oppressions, des douleurs et des horreurs au sens, tâchant par ce moyen de retirer l’épouse de son lit. Elles s’appellent frayeurs nocturnes, parce qu’elles viennent des diables, qui tâchent d’obscurcir l’âme et de couvrir de ténèbres la divine lumière dont elle jouit. Il met deux causes de ces craintes dans les âmes qui ne sont pas encore arrivées au mariage spirituel, qui est l’oraison habituée et continue, quand Dieu leur fait des faveurs qui intimident et épouvantent, comme sont les oraisons de repos, non seulement celui qui est sans goût, mais même le savoureux, au commencement, avant que l’esprit y soit fortifié et habitué, comme il fit à Sainte Thérèse. Cette oraison resserre aussi les sens et la chair, car on n’y opère pas par la voie ordinaire et accoutumée des images sensibles, et le dessein de Dieu est, par ces craintes, d’obliger l’âme de s’éclaircir en telles opérations extraordinaires. Le diable au contraire prétend retirer l’âme de son lit, c’est-à-dire de ce recueillement qu’elle a par l’oraison de repos, tant savoureuse que celle qui ne l’est pas, et mettre obstacle à l’état de tranquillité que Dieu opère en l’âme. [627]
Je ne puis taire ce que disait autrefois un grand contemplatif dans les exercices qu’il donnait aux âmes qui suivaient sa conduite : le diable fait croire à l’âme, disait-il, qu’ainsi faisant, c’est-à-dire se tenant en repos, elle demeurera inutile, fainéante et impuissante, qu’elle perdra tel et tel bien spirituel, pour soi et pour le salut des âmes ; lui fait prendre un trait impétueux, plein de fausse ferveur, de vivification des sens et de raison naturelle, allume un feu qui ne donne que de la fumée, afin d’éteindre la lumière du trait de Dieu. Mais faut-il craindre d’être impuissant, de se laisser conduire à Dieu ?
Il n’y a point d’oraison où il n’y ait sujet de douter et de craindre les tromperies qui se mêlent partout, mais le seul repos mystique tant le savoureux que celui qui est sans goût, est tel qu’il donne quelque sujet de douter et de craindre qu’il ne soit [628] pas oraison ou opération. Et bien qu’on puisse douter et craindre quelques tromperies, aussi bien dans ce repos, que dans les autres sortes d’oraisons, nous ne parlons néanmoins pas ici de ces craintes, mais seulement de celles qu’ont les âmes que les oraisons de repos mystique dans lesquelles elles se trouvent ne soient pas vraies oraisons, mais pure oisiveté ; et ces doutes et craintes ne peuvent être formés que sur le sujet de l’oraison de repos.
Ce qu’étant supposé, je dis que les craintes que le repos mystique ne soit pas oraison ne viennent guère à l’âme qu’au commencement, lorsqu’elle n’a pas encore l’usage de cette oraison ; mais par l’habitude qu’elle en acquiert, la foi nue humaine se fortifie dans la croyance qu’elle fait oraison par ce repos et quiétude. Il est vrai qu’elle ne ressent guère cette crainte de ne pas faire oraison, qu’en l’oraison de repos sans goût, parce qu’en celle de repos savoureux, le goût qu’elle y a est un témoignage que cette oraison est un mouvement pieux, bien qu’elle ne sache pas quel il est ; ce qui n’empêche pourtant pas que quelquefois elle ne puisse avoir des doutes et des craintes, comme on le voit en la vie de Sainte Thérèse et quelques autres. Ces craintes, néanmoins, sont [629] différentes en chacune de ces oraisons, car en l’oraison de repos sans goût l’âme appréhende de ne rien faire qui vaille, et cette crainte est plus dangereuse et nuisible, parce qu’elle provoque à quitter tout là et décourage de l’oraison, non seulement de repos, mais aussi de toute autre, lui en représentant l’exercice comme impossible ; au lieu que la crainte que peut avoir l’âme d’être trompée pendant le repos savoureux n’a pas de si mauvais effets, donnant plutôt de l’inclination à l’exercice de l’oraison. Il y a, de plus, que les craintes de l’oraison de repos savoureux n’arrivent guère à l’âme que quand elle est hors de l’oraison, parce que dans l’acte même de l’oraison, elle ne peut quasi douter que ce ne soit une bonne chose, comme remarque Sainte Thérèse parlant d’elle-même, qui dit que ces craintes ne la saisissaient guère qu’après l’oraison ; ce qui lui arrivait à cause des irrésolutions dans lesquelles on la mettait. Et la raison de cette différence est que le goût qui se trouve au repos savoureux est tellement conforme à notre inclination et met l’âme en une assiette si agréable, qu’elle ne peut entièrement le rebuter ; or les doutes et les craintes sont une espèce de rebut et de désaveu. Mais au repos sans goût, l’âme est privée de cette amorce ; c’est pourquoi il ne se faut pas [630] étonner si elle ne chasse pas si aisément les craintes, parce que ce repos sans goût étant entièrement contraire au sens, il n’a rien qui adoucisse son amertume, au lieu que le repos savoureux, bien que contraire au sens, a pourtant un miel qui empêche les nausées et les maux de cœur que donne l’autre ; j’entends quand le goût est grand, car s’il était bien faible, il n’exclurait pas beaucoup ces craintes, puisqu’il ne les éloigne que selon la mesure de sa douceur.
Il y a pourtant cette ressemblance entre ces deux sortes de repos, qu’ils n’admettent guère ces craintes que dans le commencement ; parce que dans le progrès l’âme acquiert une morale assurance que ces oraisons sont agréables à Dieu. C’est le sentiment des mystiques, ainsi que nous l’avons remarqué ci-dessus lorsqu’ils disent que ces craintes arrivent à ceux qui ne sont pas parvenus au mariage spirituel. [631]
Les craintes qui arrivent dans cette oraison sont quelquefois fort grandes, tant du côté de Dieu, que de celui du démon, selon les témoignages que nous avons déjà rapportés à ce sujet. Car quand Dieu donne à l’âme quelques oraisons de repos savoureux, pour lui faire par elles passage au repos sans goût, l’âme est quelquefois travaillée de grandes appréhensions. Combien grandes ont été celles que ces sortes de grâces apportaient à Sainte Thérèse ? Ceux qui lisent sa vie l’apprennent assez de ses propres paroles, et encore que, pendant la jouissance de ces faveurs, cette âme paraissait assurée, après, pourtant, elle était bien tourmentée de doutes et de craintes ; et bien qu’on ne puisse pas toujours, à proprement parler, reconnaître au vrai quand ces craintes procèdent de Dieu ou du démon, parce que celui-ci se peut mêler aux craintes que Dieu envoie, cela n’empêche pas qu’on ne puisse croire que [632] les craintes qui viennent de Dieu ou des grâces qu’il fait ne soient quelquefois bien grandes, parce que selon le dessein de Dieu, l’âme en peut tirer grand profit, et pour celles qui viennent de la part des démons, on ne peut douter qu’elles ne soient bien grandes. L’histoire de la vie des saints en fournit assez d’exemples, et on n’en pourra douter quand on considérera la malice de cet ennemi juré du genre humain, et le dessein qu’il a de troubler les âmes et de leur faire abandonner l’oraison par ces appréhensions. Il faut un grand vent pour renverser un grand vaisseau bien chargé ; et le diable, ayant dessein d’abîmer les âmes chargées des précieux dons et grâces qui sont en cette oraison de repos, excite de grands vents de tentations, de craintes et de pusillanimités par lesquelles il prétend les ébranler et troubler, leur persuadant que leurs oraisons ne sont pas bonnes et que leur repos est une pure fainéantise, pour les obliger ensuite à les abandonner. Quelquefois, dit Sainte Thérèse, le diable met en l’âme sans qu’elle y pense des craintes si excessives qu’elle ne se contente pas d’en parler une fois à son confesseur ou directeur spirituel, spécialement s’il est craintif et de peu d’expérience. Elle veut dire que cet ennemi imprime de si grandes craintes dans ces âmes, quoiqu’elles n’aient [633] aucun sujet de craindre, qu’elles en rompent souvent la tête à leurs directeurs et les importunent, parce qu’étant quelquefois eux-mêmes craintifs et peu assurés, il ne sont pas fermes et résolutifs comme il serait nécessaire.
Je remarque premièrement que la foi nue humaine, ainsi que nous avons déjà dit, est la croyance qu’a l’âme que, ne pouvant produire des actes, sa tranquille patience est une oraison bonne et agréable à Dieu, croyance qui lui donne une assurance morale que Dieu, pour lors, ne demande autre chose d’elle ; mais, d’autant que nous avons dit que cette assurée croyance [634] devait exclure et chasser de notre esprit les craintes qui le troublent, il est expédient de connaître quelles sortes de crainte elle doit exclure, parce qu’il y en a plusieurs.
Je remarque secondement deux sortes de craintes : l’une filiale, qui craint d’offenser Dieu à raison de sa bonté, ou pour l’intérêt de sa gloire qui en recevrait du déchet. L’autre est servile et mercenaire, par laquelle l’âme craint Dieu et le péché qui l’offense, non pas tant à cause de l’amour qu’elle lui porte que par l’appréhension d’en être punie, principalement d’une peine éternelle. Cette dernière crainte, quoique moins parfaite que la première, n’est pourtant pas mauvaise, mais bonne et utile.
Je remarque en troisième lieu que la crainte servile dans une âme peut être ou raisonnable ou pusillanime. Je veux dire qu’elle peut craindre la peine par quelque juste et raisonnable cause ou par pusillanimité et découragement. La première est bonne et utile, quand même elle n’aurait pour objet qu’une peine temporelle ; mais celle qui procède de pusillanimité ou de faiblesse, est grandement nuisible, parce qu’elle trouble et inquiète l’âme, l’abat la détourne de la carrière de la vertu ; et enfin empêche la magnanimité et le courage nécessaire à l’entreprise des actions héroïques. [635]
Je remarque en quatrième lieu, que nous pouvons dire de la crainte ce que nous avons avancé du doute, savoir que l’on peut craindre en la théorie, ou en la pratique. Je peux craindre, en la théorie, de n’être pas en grâce, de ne mériter pas par mes bonnes actions ; mais je suis dit ne craindre pas dans la pratique, quand la crainte spéculative que j’ai ne m’empêche pas de m’appliquer aux bonnes œuvres, me confiant en la bonté de Dieu que, faisant de mon côté ce qui m’est possible pour lui plaire par mes bonnes actions, il ne les rejettera pas.
Et, pour appliquer cette doctrine à l’oraison de repos, je dis que celui-là craint en elle spéculativement seulement, qui, interrogé s’il est assuré que son oraison de repos soit chose agréable à Dieu, répondrait qu’il est si infidèle au service de la divine majesté en tout ce qu’il opère, qu’il a sujet de croire que ce repos ne lui soit pas plus agréable que le reste de ses actions. Mais si, nonobstant, il ne laisse pas de se tenir en repos, attendant sans inquiétude dans l’oraison, on peut dire que dans la pratique il ne craint pas.
Je remarque en cinquième lieu qu’il y a des craintes qui se rapportent à Dieu, ou directement, comme lorsqu’on appréhende de l’offenser, ou indirectement, comme lorsqu’on [636] craint d’être damné ; d’autres qui ne regardent Dieu ni directement ni indirectement, comme serait de craindre quelque supplice à cause de l’infamie et de la douleur. Ce que dessus supposé,
Je dis que l’oraison de repos, ni la foi nue qui la conduit, n’excluent pas les bonnes et raisonnables craintes qu’admet la foi chrétienne, et qui ne lui sont point contraires, parce que la foi nue doit être réglée selon la foi chrétienne, qui nous conseille les bonnes œuvres, entre lesquelles est l’oraison de repos, qui est un culte et service divin, comme nous avons vu ; et partant, elle n’empêche pas la crainte filiale, ni même la servile, pourvue qu’elle soit raisonnable, comme peut être celle d’être damné. Ce n’est pas aussi un mal craindre les peines temporelles pour un bon sujet et raisonnables ; et ces craintes ne sont point contraires à l’oraison de repos ; car toute crainte n’empêche pas la grandeur de courage qui est nécessaire en cette oraison, mais seulement celle qui est conçue sans raison et par pusillanimité. Le lion ne laisse [637] pas d’être le plus courageux de tous les animaux, quoiqu’il rugisse et s’émeuve à la présence de son ennemi. Le capitaine est étourdi, qui s’expose mal à propos ; il faut craindre où la raison le veut, et la quiétude d’esprit n’est pas contraire à cette crainte, et principalement à celle des jugements de Dieu, qui est le commencement de salut : néanmoins on peut dire, en quelque sens, que la pratique de l’oraison de repos n’admet aucunes craintes et qu’elle les quitte toutes, en la [ici il semble qu’il faille suppléer même] façon que les actes d’amour et de toute sorte de vertus, étant dénuée de toutes sortes d’actes, parce qu’elle ne les peut produire, ainsi que nous ferons voir ailleurs. Mais aussi peut-on dire que, comme cette même oraison ne contrarie pas aux actes d’amour divin et autres vertueux, puisqu’elle s’en sert en son temps et s’en aide quand elle peut, aussi les bonnes craintes et raisonnables ne sont pas opposées à l’oraison de repos.
L’oraison de repos suppose la crainte de Dieu comme un fondement sur lequel elle est bâtie ; parce que, si [638] l’âme qui s’exerce en cette oraison ne craignait point d’offenser Dieu, elle l’abandonnerait quand elle s’y voit avec tant de peine. Mais elle connaît que ce serait une grande infidélité vers Dieu, qui lui inspire de la faire, un défaut de patience de ne vouloir souffrir les divines épreuves, d’être des amis de sa table et de ses douceurs, et refuser ses croix, quand elles lui sont présentées par sa sainte volonté.
Secondement, la crainte d’offenser Dieu est une condition nécessaire pour faire une vraie oraison de quiétude : car quelle paix pourrait avoir celui qui s’abandonnerait au vice ?
Troisièmement, la crainte de Dieu, comme dit Saint Bernard, et la religion, sont tellement conjointes que l’une ne peut être sans l’autre, parce qu’il ne peut y avoir de culte ou service de Dieu, où il n’y a point de crainte de l’offenser. C’est pourquoi Abraham, s’excusant au Roi de Gérare de ce qu’il avait celé que Sara fût son épouse, lui dit : J’ai pensé en moi-même que possible il n’y avait point de crainte de Dieu en ce pays, et qu’ainsi ils me mettraient à mort pour avoir ma femme. Les Septante, au lieu de crainte, tournent : vénération, ou service de Dieu, d’où nous apprenons que la crainte de Dieu et son service sont même chose, [639] ou si unis qu’on les prend pour le même ; or nous avons dit plusieurs fois que l’oraison de repos était un culte divin, et une union qui ne peut être, au moins ordinairement, sans la crainte filiale.
Quatrièmement, l’oraison de repos sans goût a Dieu pour objet ; or comment pourrait se reposer en Dieu et en sa volonté celui qui méprise d’obéir à Dieu et à ses commandements ?
Cinquièmement : et enfin, cette oraison est accompagnée d’indifférence et parfaite résignation à la volonté de Dieu, et cette résignation procède d’un amour parfait, qui n’est point sans la crainte de Dieu.
La foi nue humaine n’exclut que les craintes qui empêchent l’oraison de repos, et qui sont contraires à sa pratique, comme sont celles qui contrarient à l’assurance que la foi susdite doit donner à l’âme, savoir que, se tenant en repos parmi les sécheresses, elle s’acquitte de l’oraison que Dieu demande d’elle ; parce que c’est une chose directement opposée à l’oraison de repos, d’appréhender de n’y rien faire qui [640] vaille ou chose semblable, vu que telles appréhensions donnent de l’inquiétude incompatible avec le repos. Les autres craintes ne lui sont opposées qu’autant qu’elles le sont à la charité et à d’autres vertus ou à la perfection chrétienne.
J’ai dit, en la conclusion, que la foi nue ne chassait que les craintes qui sont contraires à la pratique de l’oraison de repos, parce qu’elle n’empêche pas celles qui viennent seulement en la théorie, ainsi que nous avons dit des doutes ; car c’est une même chose, et partant l’âme peut bien avoir des craintes purement spéculatives, appréhendant, par exemple, que possible son oraison de repos sans goût ne soit pas telle que Dieu demande d’elle, et que quelque négligence ne l’empêche de faire ce qu’elle peut pour produire des actes. Mais il suffit qu’elle n’admette point ces craintes dans la pratique de l’oraison de repos, parce qu’elles sont contraires à ce qu’elle prétend par ladite pratique, qui est de se tenir en si grande tranquillité que, quand la facilité de produire des actes sera venue, l’inquiétude et le trouble intérieur ne l’en empêchent : ce qu’ils feraient si, lorsqu’elle doit être la plus accoisée, elle s’arrêtait à ces craintes et aux doutes qui les causent.
La crainte qui oblige l’âme à demander [641] aux personnes spirituelles à qui elle rend compte de son oraison, si elle n’est point trompée, est bonne et raisonnable, pourvu qu’elle n’empêche point la pratique de l’oraison de repos, faisant comme un bon pèlerin qui, croyant être en bon chemin, ne laisse pas de demander à ceux qu’ils rencontrent s’il va bien, sans s’arrêter pour cela. C’est une marque même que l’âme n’est pas dans une assurance opiniâtre, qui pourrait être blâmable.
Toutes les craintes qui font appréhender à l’âme que le repos dans lequel elle se tient, ne pouvant davantage, ne soit pas une oraison agréable à Dieu, ne sont pas contraires à la pratique de l’oraison de repos, mais celles-là seulement qui sont immodérées, décourageantes et inquiétantes. Car si elle avait l’esprit assez fort, et si elle s’était si bien habituée à l’oraison de repos, qu’étant attaquée pendant les sécheresses qu’elle y a de la crainte de ne pas faire bonne oraison, parce qu’il peut y avoir en elle quelque paresse à produire ses actes, ou quelque autre recherche de propre amour, et que [642] nonobstant elle demeure ferme sans s’inquiéter, cette crainte ne serait pas contraire à la pratique de l’oraison de repos, qui n’est troublée que quand l’âme, pendant les délaissements, n’a pas le courage de demeurer en la tranquillité suffisante, pour n’être pas accablée ; en sorte que quand elle pourra produire facilement des actes, elle ne le fasse, et qu’elle ne se tienne en repos sans se tourmenter quand elle ne le pourra pas. Le royal et très illuminé prophète nous apprend que les craintes qui rendent l’âme pusillanime sont grandement contraires à l’oraison de repos. C’est au psaume 54, si nous lui voulons donner une explication mystique, qu’il ne rejette pas, non plus que les autres sens. La crainte et la tremeur [de tremor : terreur] sont venues sur moi, dit-il et les ténèbres m’ont couvert. Les ténèbres se trouvent parmi les sécheresses, dans une pauvre âme qui en est affligée ; mais si la crainte se mêle parmi les sécheresses, l’oraison de repos en sera bannie ; c’est pourquoi David demande à Dieu l’oraison de repos pour chasser ces craintes, disant : qui est-ce qui me donnera des ailes comme à la colombe, pour voler au ciel par contemplation, et me reposer ? Savoir est, par l’oraison de repos sans goût, parce que celle qui est avec goût ne se trouve pas parmi ces craintes et ténèbres. [643] Il n’a donc pas ce repos, parce qu’il y a un empêchement ; et quel est-il ? C’est la crainte parmi ces ténèbres. Et qu’est-ce qu’il fit pour les chasser ? Je me suis éloigné, dit-il, et ai demeuré en solitude, éloigné de toutes les pensées d’oraisons aperçues, fuyant la production d’actes et opérations réfléchies, non par un mépris que j’en fasse, mais par impossibilité ou incapacité de m’en servir ; et ainsi je suis demeuré en solitude ou repos solitaire ; et que faisais-je là ? J’attendais celui qui m’a délivré de la pusillanimité d’esprit en laquelle ces craintes ténébreuses m’avaient mis, parce que se tenir en l’oraison de repos sans goût, c’est attendre Dieu.
Secondement, nous disons que cette sorte de crainte est contraire à l’oraison de repos, parce qu’elle empêche la satisfaction que doit avoir l’âme, et que je prouve ailleurs lui être nécessaire pour bien pratiquer la susdite oraison. Car comment sa patience et son repos la pourraient-ils satisfaire, si elle est inquiétée de craintes et de découragements ? Cette satisfaction est une plénitude de tranquillité : comment serait-elle compatible avec les pusillanimités ? Et si la satisfaction n’y est pas compatible, encore moins la quiétude que nous avons dit être compagne inséparable de l’oraison de repos. [644]
Je prends une troisième raison dans Saint Thomas, qui marque deux sortes de craintes : l’une immodérée et l’autre modérée, et dit que la première est celle qui trouble beaucoup la raison et la seconde, celle-là [la modérée] trouble peu ou point, et que celle-ci n’empêche pas l’action de l’âme, qu’au contraire elle lui sert comme d’aiguillon pour la réveiller et exciter à l’action que la première empêche. Si la crainte, par exemple, qu’a cette âme de ne pas aller en paradis n’est que modérée, elle ne l’empêchera pas d’opérer son salut ; elle l’excitera au contraire à en prendre les moyens ; mais si une crainte démesurée trouble sa raison, elle la rendra pusillanime et, lui faisant concevoir son salut impossible, la provoquera au désespoir d’y jamais arriver. C’est ainsi que cet angélique docteur explique les paroles de l’Apôtre disant qu’il faut opérer notre salut avec crainte et tremblement.
Appliquons ceci à notre oraison de repos sans goût : il y a une demi-heure que vous êtes à l’oraison, sans pouvoir faire autre chose que vous tenir en repos et attendre avec patience que vous puissiez faire quelque chose plus que cela ; cependant la longueur du temps vous fait appréhender que vous ne soyez pas en un état agréable à Dieu ; si cette crainte n’est que modérée, qui n’obscurcit [645] point la raison, elle n’empêchera point en vous l’opération ni la pratique de l’oraison de repos ; au contraire, elle lui aidera et lui en facilitera l’exercice pour s’en acquitter avec plus de perfection, la rendant circonspecte à prendre garde, s’il n’y a point quelque paresse en elle à produire les actes, ou si c’est une vraie impuissance, ce que reconnaissant, elle se tiendra encore plus ferme dans sa tranquillité et en acquerra plus tôt et plus facilement l’habitude. Mais la crainte immodérée qui trouble beaucoup la raison, au lieu d’aider l’âme en la pratique de l’oraison patiente, la rend pusillanime et sans force pour se tenir si longtemps en patience, et cet excès d’appréhension en sa raison obscurcie et troublée ne lui peut permettre l’égalité d’esprit requise pour la pratique de telle oraison, c’est pourquoi elle doit être exclue.
On peut opposer contre la doctrine précédente que la paresse empêche l’action et l’opération, et que cette paresse est selon Saint Thomas une espèce de crainte qui n’est pas immodérée ; c’est-à-dire si grande [646] qu’elle obscurcisse la raison et qu’ainsi une crainte modérée pourrait bien empêcher la pratique de l’oraison de repos. Je réponds que la paresse est une crainte de l’opération même, en tant qu’elle est difficile : car être paresseux à faire une chose, c’est appréhender de la faire en tant qu’elle est difficile et qu’il y a de la peine en son exercice. Mais il y a différence entre la crainte de faire une action et celle qui appréhende autre chose, car la crainte qui fait appréhender de faire une action, empêche de la faire, parce que toute crainte fuit la chose qu’elle craint ; mais quand vous craignez autre chose que de faire l’action, cette crainte ne vous empêche pas de la faire, mais plutôt elle vous y excite : vous craignez par exemple de vous lever matin à cause du froid ; cette crainte vous pourra empêcher de faire une telle action que vous craignez. Que si vous ne craignez pas de faire quelque action, mais autre chose, comme si, étant dans un vaisseau avec les autres, vous craignez qu’il ne donne contre un rocher, vous travaillerez avec les autres à l’empêcher ; si ce n’est que la crainte trop grande, troublant votre raison, vous ôte le cœur et l’esprit de le faire. Et ainsi il ne se faut pas étonner, si la paresse, quoiqu’elle ne soit qu’une crainte modérée, empêche l’action, puisque c’est une crainte de l’action [647] même.
Et appliquant ceci à notre oraison de repos, je dis qu’elle n’a rien qui lui soit plus contraire que la paresse, bien qu’elle ne soit pas une crainte immodérée, parce que la paresse empêche l’opération et la pratique de cette oraison, qui n’est autre qu’un désir efficace de produire des actes quand on le pourra faire avec quiétude. Or pour cela il faut avoir une vigilance d’esprit, une fidélité, un courage pour accoiser son esprit malgré les tempêtes ; et comme toutes ces choses sont pénibles et difficiles, la paresse répugne à ces fidèles pratiques ; et partant, c’est une crainte et une fuite de cette peine ; en quoi vous voyez que la paresse est contraire à la pratique de l’oraison de repos sans goût. Et de plus, quand nous avons dit que la crainte modérée n’est pas contraire à cette pratique, nous n’avons parlé que de la passion parfaite de crainte, et non de la paresse, qui n’est qu’une espèce de crainte imparfaite, et seulement en quelque façon. Secondement, nous ne parlons pas aussi de toute sorte de crainte, mais seulement de celle qui est entièrement opposée à la pratique de l’oraison de repos, telle qu’est celle qui craint que ce repos ne soit pas un état agréable à Dieu ; encore doit-elle être immodérée.
De là suit que les âmes fort craintives sont [648] moins disposées à l’oraison de repos, parce qu’ordinairement leurs craintes deviennent excessives, par où elles se rendent même incapable de la vie contemplative.
Les craintes et les doutes, quoiqu’immodérés, ne sont pas contraires à l’oraison de repos lorsqu’ils ne se trouvent que dans la partie inférieure. Il y a des âmes dont les craintes, les appréhensions et les abattements sont tels que, non seulement leur sentiment en est accablé, mais la partie raisonnable même en est toute étonnée ; d’autant qu’elles ne peuvent trouver aucune raison sensible pour s’assurer que par cette attente et patience, elles soient dans une oraison agréable à Dieu ; de sorte que la partie supérieure raisonnable est sans résistance ; comme celui qui est sous un autre, sans se pouvoir relever. Car bien que ce désarroi ne soit point dans la raison ni dans la volonté, puisqu’il déplaît, il prive pourtant la partie supérieure raisonnable de ses opérations, comme si elle était paralytique, n’ayant aucun mouvement ni opération à l’encontre, sinon un déplaisir [649] d’être ainsi impuissante et de n’avoir ni lumière en l’entendement, ni actes en la volonté, contraires à ces bouleversements. Néanmoins, pendant ce temps, le sommet de l’âme se tient en repos et par une élévation d’esprit toute nouvelle et non aperçue, s’y tient collé et attaché. La foi nue humaine opère d’une manière qui ne s’aperçoit point, n’ayant aucun goût ni lumière qui lui persuade que ce repos environné de tant d’épines soit chose bonne ; mais par l’habitude qu’elle a de croire qu’un repos fait de telle sorte est chose bonne, elle y adhère pleinement et a un désaveu virtuel de toutes ces criantes et de ces furies déchaînées. C’est pourquoi toutes les craintes qui surviennent alors, tous les dégoûts, les troubles et les ennuis d’une telle oraison sont de puissants motifs pour persuader l’âme, même raisonnable, à quitter là tout ce repos, comme n’ayant aucune lumière ni goût qui nous y retienne. Et d’ailleurs ce repos est si faible et si peu apparent que sa spiritualité est quasi cachée aux yeux de la raison. Tout cela néanmoins n’est pas contraire à l’oraison de repos et l’âme, nonobstant, demeure en sa pleine juridiction ; car pour être contraire à l’oraison de repos, ce n’est pas assez que la raison soit attaquée et qu’elle n’ait aucune lumière pour voir clairement [650] que ces doutes et ces craintes sont déraisonnables, mais il suffit que la volonté approuve ce que fait le sommet de l’âme, qui est de se tenir ainsi en repos. Car l’âme est quelquefois dans des états où elle n’a aucune raison pour s’assurer, ne laissant pourtant pas de faire contre son sentiment : comme il arrive à un scrupuleux qui a des opinions, ce lui semble, toutes apparentes, qu’il a consenti à quelques mauvaises pensées ; son directeur, nonobstant, qui connaît sa faiblesse, l’assure qu’il n’y a pas consenti, lui défend de s’en confesser, à quoi il a de grandes répugnances, avec des frayeurs et des appréhensions d’être damné : sa raison est si accablée, qu’elle n’a aucune lumière pour s’assurer, quoique d’ailleurs, étant simple et obéissant, il croit594 son directeur plus que toutes ses raisons, et se tient en repos. Et si dans ce repos il avait pour objet de faire oraison, il ferait celle de repos que nous décrivons. Car ici le sens répugne à croire qu’on fait oraison ; l’âme n’a aucune lumière ni raison, qui le lui persuade ; néanmoins, par une habitude qu’elle a prise de se tenir en repos pendant les troubles intérieurs, elle y demeure malgré la répugnance des sens, quoique le désaveu soit si peu sensible quelquefois, qu’elle a de la peine à croire qu’elle désavoue [651] tout ce désarroi, son repos étant un désaveu qui ne s’aperçoit point.
J’ai dit qu’il n’est pas nécessaire que la foi nue chasse les craintes et les répugnances, pour deux raisons. La première est qu’elle ne les peut ou chasser ou diminuer que par des raisons contraires, comme font celles qui lui persuade que son repos et sa patience sont agréables à Dieu, qu’il ne demande point d’elle d’autre oraison. Mais, alors, elle ne peut avoir telles ou semblables lumières ; parce que la raison et l’intellect chez qui elle les mendie sont trop obscurcis, les canaux par lesquels coule cette eau, sont étoupés et bouchés ; et la foi nue ne doit pas s’efforcer de faire ce qu’elle ne peut, car ce serait perdre le temps.
La seconde raison est que le propre de la foi nue n’est pas d’opérer avec ces raisonnements. Si quelquefois elle s’en sert, c’est qu’elle est faible et n’est pas habituée ; car la foi nue opère ordinairement où il y a plus grand obscurcissement intérieur. Elle est pour lors en sa nudité, c’est-à-dire qu’elle se tient en repos dans le seul sommet de l’esprit, croyant que tel repos est la vraie oraison, sans s’arrêter ou s’efforcer d’empêcher le trouble des sens — non que l’âme ne voulût bien en être défaite si elle pouvait, mais parce que ce lui serait un travail de s’y [652] arrêter, non seulement inutile, mais préjudiciable, parce qu’il empêcherait la pratique de ce repos non aperçu, auquel seul elle doit pour lors adhérer de toute l’étendue de ses forces. Comme celui qui tombe dans une eau profonde et rapide, sans savoir nager, rencontrant quelque branche d’arbre, s’y doit fortement tenir sans chercher ce qu’il ne pourrait pas trouver, de peur de se noyer ; en la même façon l’âme doit adhérer à ce repos sans chercher des raisons pour se consoler, de peur de perdre ce repos qui échappe facilement. Il faut que la foi nue, pendant tel état si digne de compassion pour son obscurité, se mette en ses droits, reconnaisse que c’est le temps de sa moisson et d’entrer sur le théâtre pour y jouer son personnage. C’est alors qu’elle doit croire que ce repos ainsi déchiré et avec si peu d’apparence est une vraie oraison, un état agréable à Dieu ; et elle le doit représenter à l’âme de si bonne grâce qu’elle ne cherche point d’autre opération tandis que ce bruit durera, car c’est la pause de cette tragédie où les actes cessent. [653]
Les craintes vaines des choses temporelles ne sont pas contraires directement à l’oraison de repos, mais seulement indirectement. Cet homme, par exemple, a une charge qu’il craint de perdre pour l’affection qu’il y a par ambition ou inclination naturelle : cette crainte ne l’empêchera pas, s’il veut, de se tenir en repos quand il est en sécheresse ; parce que l’un n’a pas de liaison avec l’autre, et la crainte de perdre l’un ne tire pas à conséquence pour la crainte de perdre l’autre.
J’ai dit que telles craintes sont contraires à l’oraison de repos seulement indirectement, pour deux raisons. La première, parce qu’elles contrarient à la perfection chrétienne, en ce que ces vaines craintes ne peuvent procéder que de l’amour-propre, qui contrarie à la perfection ; c’est la teigne595 qui la ronge ; et si ces craintes empêchent la perfection, elles seront encore nuisibles à l’oraison de repos qui nous conduit à la perfection, parce que c’est un des principaux moyens pour l’acquérir.
La seconde raison est que les vaines [654] craintes inquiètent l’esprit : or ce qui inquiète est contraire à l’oraison, qui est une quiétude. Mais d’autant que telles sortes d’inquiétudes ne contrarient qu’indirectement à l’oraison de repos, comme je l’ai fait voir ci-dessus, aussi telles craintes qui ne nuisent à l’oraison de repos qu’à cause qu’elles inquiètent, ne lui peuvent être autrement contraires que les susdites inquiétudes, savoir indirectement. Comme donc les immortifications, les affections terrestres ou les passions ne sont pas contraires à l’oraison de repos qu’indirectement, et non directement par opposition contradictoire, puisqu’il ne répugne pas qu’elles puissent compatir ensemble, aussi les craintes vaines des choses temporelles ne sont qu’indirectement contraires à l’oraison de repos. [655]
Pour éclairer ou éclaircir davantage cette importante et obscure matière, il est bon de spécifier en détail les doutes ou les craintes que la foi nue humaine doit exclure, et leur prescrire les remèdes. Je dis au préalable que le meilleur moyen dont l’âme se puisse servir pour surmonter les craintes est de passer par-dessus par de fortes résolutions de ne rien faire à leur discrétion. C’est la méthode dont se servit saint François, ainsi qu’on lit en sa vie, pour délivrer un religieux peureux et appréhensif, l’envoyant seul au lieu où il craignait d’aller. [656]
Les doutes se surmontent ordinairement par de bonnes raisons qui convainquent l’esprit. C’est par ces moyens qu’il faut guérir l’âme de ces craintes et doutes, afin qu’ensuite elle puisse adhérer fortement à la foi nue qui lui dit que son repos est une bonne oraison. Le Saint-Esprit semble lui enseigner aux Cantiques596 comme elle se doit opposer par de fortes résolutions aux craintes qui peuvent survenir pendant l’oraison de repos, quand il est dit que le lit de Salomon, c’est-à-dire le repos du pacifique ou contemplatif, est environné de soixante soldats les plus valeureux, qui ont tous l’épée sur le flanc à cause des frayeurs de la nuit. Ces soldats sont les fortes résolutions que l’âme prend de ne point faire état des craintes ou des frayeurs qui lui viennent pendant la nuit des sécheresses ou des obscurités intérieures. Mais venons aux résolutions des doutes ou des difficultés qu’on peut proposer contre l’oraison de repos. [657]
Premier doute ou difficulté : On ne sait, direz-vous, si l’oraison de repos sans goût est une bonne route ; on craint d’être trompé, de s’égarer ou se perdre par ce chemin.
Je réponds à cela qu’il n’y a aucune sorte d’oraison dans laquelle on ne puisse être trompé ; mais comme il y a deux sortes d’oraisons, il y a deux sortes de tromperies. Il y a des oraisons purement surnaturelles, comme sont les oraisons savoureuses, desquelles nous parlerons ci-après, et celles qu’on peut exercer naturellement, ou bien avec un concours ordinaire. Les tromperies de la première oraison peuvent venir, ou du diable contrefaisant l’opération divine et de l’âme qui le croit (je ferai voir, décrivant ces oraisons, quelles sont ces tromperies), ou de la paresse d’esprit à correspondre fidèlement au trait de Dieu ; car l’âme qui, par infidélité, omet de dilater cette grâce, cinglant avec ce souffle céleste, perd beaucoup et n’avance pas au chemin de l’oraison. [658]
La seconde sorte d’oraison, qui se peut pratiquer avec le concours ordinaire, ne doit communément craindre qu’une sorte de tromperie ; car je ne parle que de celles qui sont diamétralement opposées à la pratique de ces oraisons, à savoir la paresse d’esprit à pratiquer avec fidélité cette oraison : telle est la production d’actes sans goût ; car ce que vous avez à faire, quand vous êtes en cette oraison, c’est d’être fidèle a les biens produire. Telle est encore l’oraison de repos sans goût, où il n’y a à craindre que la paresse ou oisiveté. Et je ne vois pas qu’il y ait beaucoup à appréhender que le diable la contrefasse en nous, car quand une âme, ne pouvant faire oraison, prend patience, souffrant avec tranquillité les abandons de Dieu, il semble que ce serait une niaiserie à elle d’appréhender que cette tranquille patience fût une opération de Satan, et de n’oser par découragement étendre les bras et les jambes de ses désirs et de ses affections pour nager pleinement en la bonace de cette mer. Et quand bien il y aurait d’autres tromperies à craindre en l’oraison de repos, cette crainte ne devrait en façon du monde décourager l’âme de sa pratique ; ce qui arriverait, si elle n’était modérée : parce que, comme un voyageur qui craint d’être égaré ne marche [657, sic] pas si vite que s’il était assuré, l’âme qui craint tant d’être trompée dans cette oraison n’a garde d’y avancer ; or il n’y a point de plus grande tromperie que de quitter l’oraison de repos sans goût, puisque sans elle on ne peut arriver à l’oraison continuelle ; c’est pourquoi il faut tâcher d’en acquérir l’habitude, afin d’avoir plus tôt celle de l’oraison continuelle.
Sainte Thérèse nous apprend que c’est un grand abus de quitter l’oraison crainte d’être trompé. Souvent, dit-elle, on nous veut empêcher le chemin, en nous disant qu’il y a danger, qu’une fille s’est perdue par-là, qu’une autre a été abusée ; on ne doit faire cas de ces craintes et dangers, puisque c’est le chemin royal et assuré par lequel a été notre roi, et par lequel ont cheminé tous les élus et les saints. Celui qui dira qu’il y a danger, à Dieu ne plaise ! Le diable a inventé ces craintes pour en faire tomber aucuns qui faisaient oraison ; le monde ne voit pas les milliers qui font tomber en des hérésies et en d’autres grands maux sans avoir d’oraison. [658]
De plus, c’est aller contre la doctrine commune des contemplatifs et théologiens mystiques, ainsi que nous faisons voir en tout cet ouvrage, que de croire qu’il faille fuir l’oraison de repos sans goût pour ne pas s’exposer à se perdre, puisqu’ils l’ont tous pratiquée : il ne faut pas craindre de passer par un chemin dans lequel tant d’autres nous ont devancés, qui sont arrivés à bon port.
On oppose en second lieu que ce repos duquel nous parlons ressemble à l’oisiveté.
Je réponds que nous avons déjà prouvé que ce repos était une vraie opération, et non une perte de temps, et de plus je ferai voir ci-après la différence qu’il y a entre l’oisiveté et l’oraison de repos sans goût. Je dis par avance qu’elle est grande : car quand une âme est oisive et perd le temps, elle laisse courir volontairement ses pensées sans désir ni effort de faire oraison ; au contraire, pendant le repos sans goût elle s’efforce le plus qu’elle peut de s’occuper en Dieu. Elle doit donc chasser cette [659] crainte, qui croît d’autant plus en elle que moins elle peut produire d’actes. C’est pourquoi, quand elle peut pratiquer la première, seconde ou troisième espèce d’oraison de repos, produisant quelques petits actes ou ayant des vues intérieures, cette crainte n’importune pas tant ; mais quand elle ne peut produire aucun acte, c’est alors que la crainte de perdre le temps est plus violente.
La troisième difficulté est que si l’âme ne craint point de perdre le temps, se tenant en repos lorsque véritablement elle ne peut produire d’actes, elle n’est pourtant pas bien assurée si elle en peut produire ou non ; et ainsi elle a sujet de craindre que la paresse ne l’empêche de se faire violence pour procurer une attention sensible. Car nous avons dit que pour n’être point en fausse oisiveté, il faut avoir un désir efficace de produire des actes, et faire moralement ce que l’on peut pour avoir une attention à Dieu qui puisse être aperçue.
Je réponds que si cette crainte-là était bien réglée, tant s’en faut qu’elle fût mauvaise, qu’au contraire il la faudrait procurer en toutes nos oraisons de repos ; mais parce qu’elle est une des plus fâcheuses et décourageantes à ceux qui ne sont encore [660] habitués à l’oraison de repos, les commençants la doivent rejeter : parce que bien qu’ils fassent ce qu’ils peuvent, moralement parlant, pour avoir une attention aperçue et produire des actes ; ils croiront toujours que cela n’est pas ; et partant ils s’inquiéteront au lieu d’accoiser leurs esprits. Ce qui n’arrivera pas à ceux qui ont contracté l’habitude de se tenir en repos quand ils ne peuvent faire autre chose, parce qu’avec grande tranquillité ils prendront garde et considéreront s’ils peuvent plus qu’ils ne font. Prenez donc pour règle générale que toutes les fois que vous aurez des sécheresses et des stérilités d’oraison, dans les doutes que vous puissiez faire plus, si ces doutes ou craintes vous inquiètent, rejetez-les et vous tenez en repos. Que si elles vous pressent, troublant votre sens, ne les rejetez pas avec bandement de tête ou effort qui intéresse votre santé ; mais contentez-vous de les mépriser, vous tenant en repos en la pointe de l’esprit, croyant que la souffrance de ces troubles sensibles est la vraie oraison que Dieu demande pour lors de vous. [661]
On craint que cette oraison n’enrouille l’esprit, le rendant paresseux, et qu’ainsi lui fasse perdre toute oraison et l’acquisition des vertus.
Je réponds qu’en cet accoisement d’esprit, on reconnaît bien mieux quand la paresse ou négligence se glisse, que non pas dans l’inquiétude, pendant laquelle l’âme s’efforçant et ne pouvant produire des actes ne fait rien du tout. Un ennemi découvert est à demi vaincu. Quand une sentinelle a aperçu celui qui veut surprendre, on donne l’alarme et le traître se retire de lui-même ; ainsi, quand l’âme est en tranquillité, elle discerne bien si elle peut opérer, et si par négligence elle ne le fait pas, elle en a un reproche intérieur qui l’oblige de s’efforcer d’être plus fidèle une autre fois. Secondement, le désir et l’effort que fait l’âme de produire des actes le plus qu’elle peut, empêche cette rouille, comme les vents agitant l’air empêchent qu’il ne se corrompe. Troisièmement, de deux maux il faut [662] éviter le pire. Si vous ne pratiquez pas l’oraison de repos, vous tomberez bien plutôt dans l’inconvénient que vous voulez éviter. Vous avez peur, dites-vous, que votre esprit s’accoutume à ne produire plus aucun acte et qu’ainsi il abandonne l’oraison, et je vous dis que, vous efforçant à produire ces actes, même quand ils vous sont moralement impossibles, et vous persuadant qu’il le faut faire, vous épuiserez vos forces, et serez contraint de les quitter en effet, ne pouvant faire autrement ; et le malheur sera que, croyant que vous ne faites rien et perdez le temps, vous vous dégoûterez de l’oraison ; vous aurez horreur de penser seulement à reprendre la production de vos actes, et ainsi vous perdrez l’oraison. Quatrièmement, tant s’en fait que ce soit un moyen de rendre l’âme fainéante, qu’au contraire il n’y a rien qui lui fasse plus aimer la production d’actes et la rende plus diligente à leur pratique : parce qu’elle apprend à les produire avec facilité et douceur d’esprit et sans peine, ce qui fait qu’ayant découvert cette facilité, elle s’y porte avec plaisir et sans répugnance, ce qui ne se peut acquérir par une autre voie que par cette oraison de repos sans goût. Cinquièmement, quand il y aurait de l’abus en quelques-uns, cela ne doit pas divertir ni empêcher les bonnes âmes de la pratique [663] d’une oraison si nécessaire ; il leur doit suffire qu’on leur découvre l’abus, qui est facile à éviter si on veut observer les règles prescrites ; car l’âme ne doit produire aucun acte, qu’en un parfait repos ; et si elle ne s’habitue à cette oraison tranquille, elle ne sera jamais en la saison de produire ses actes. Donc, à mesure qu’elle quitte ses actes, parce qu’elle juge qu’il en est temps, elle le doit faire sans appréhension ou crainte de perdre la vigueur de son oraison.
L’âme ne peut-elle pas craindre avec sujet de consentir aux distractions, et même aux mauvaises pensées, si pour toute résistance elle se contente de se tenir ainsi en repos ?
Je réponds qu’il y a deux choses à considérer dans les sécheresses, savoir est les distractions et l’impossibilité de produire des actes. Quant aux distractions, elles sont de deux sortes ; car ou ce sont des pensées vicieuses, qui sont péché mortel ou véniel si on y consent, telle que peuvent être les [664] pensées impures ou de vengeance, et il faut y résister le plus qu’on peut ; ou bien ce sont pensées indifférentes, mais vaines et frivoles, et on résiste mieux à celles-ci par un mépris, qui est contenu dans l’oraison de repos ; et pour ce qui regarde l’impossibilité de produire des actes, le remède est la même oraison de repos, et par là vous voyez que la pratique de cette oraison n’est pas un consentement aux distractions, mais en est plutôt un pur désaveu.
Sixièmement, on doit craindre par telle oraison de donner trop de liberté à ses sens, parce que durant les sécheresses, l’imagination court de toutes parts, les passions s’échappent, et il semble que l’âme demeurant cependant en repos ne les retient pas.
Je réponds que nous n’avons jamais dit que l’âme dût laisser courir son imagination en toutes sortes de pensées, quand on la peut retenir, ni donner liberté à ses passions. Il faut produire des actes contraires quand on le peut faire doucement. Nous ne dissuadons qu’une résistance indiscrète, contre laquelle les sens se raidissent et opiniâtrent davantage ; et l’expérience apprendra que par ce moyen on viendra mieux à bout de ses sens que si, sous couleur de plus grande violence, on s’efforçait de faire ce que l’on ne peut. Qu’une personne, par exemple [665] soit beaucoup distraite, que la colère ou quelque autre passion soit émue, qui l’empêche de faire oraison, se tenant en repos et en patience, ne pouvant faire autre chose elle y résiste autant qu’elle peut pour lors ? Et il n’y a presque point d’état, ou l’âme résiste plus à ses sens qu’en cette oraison. Elle méprise toutes leurs furies, sans quasi en faire semblant ; elle les contrarie sans dire mot ; elle les étouffe sans leur toucher, et par une seule antipathie imperceptible elle remédie à leur venin.
Septièmement, si l’âme croit avec assurance que tel repos est une oraison agréable à Dieu, il y a sujet de craindre que l’orgueil ou la vanité ne s’empare de son cœur. Jésus-Christ nous recommande, après nous être acquittés du devoir de nos actions, de nous croire et de nous dire serviteurs inutiles.
Je réponds qu’il suivrait de là que l’âme ne devrait jamais faire aucune bonne action connue telle, ni même produire de bons actes, crainte de vaine gloire. Il faut [666] donc savoir que la vérité n’est point contraire à l’humilité, mais que plutôt elle la conserve. Ce n’est pas une présomption, dit un excellent mystique expliquant son exercice, de croire avec assurance que l’action qu’on pratique pour plaire à Dieu est sa volonté ; et tant s’en faut que de contempler ainsi notre œuvre comme la vraie volonté de Dieu cause la présomption, qu’au contraire cela produit une profonde humilité ; d’autant que l’âme voit ainsi que l’œuvre n’est pas sien, mais celui de Dieu, comme n’étant fait par son esprit et vertu, mais par l’esprit et la vertu de Dieu, et que pour elle, elle n’y a rien comme sien et provenant d’elle, sinon l’imperfection et l’empêchement qu’elle y a donné à l’Esprit de Dieu. Mais au contraire la présomption naît dedans l’âme, lorsque par son aveuglement elle ne discerne pas assurément la volonté de Dieu en l’œuvre, parce que c’est lors qu’elle ne le lui attribue pas comme fait par lui, par sa vertu et son esprit, mais présume qu’elle la fait d’elle-même. Nous devons croire que les bonnes œuvres que nous faisons sont bonnes en foi, mais qu’il peut y avoir en nous des circonstances qui les rendent imparfaites. Il y a pourtant en l’oraison de repos sans goût une chose qui la met plus à l’abri de la présomption que les autres bonnes [667] œuvres : c’est que, comme l’homme est quelquefois si malade qu’il ne faut pas appréhender qu’il recherche les voluptés du corps, il semble de même qu’en ces sécheresses et tentations, l’homme est si humilié que l’orgueil n’y trouve guère de place.
Huitièmement, il semble que l’âme ait sujet de craindre que ses distractions en l’oraison ne procèdent de la négligence qu’elle a commise le long de la journée à s’entretenir de quelques bonnes pensées.
Je réponds que, de quelque part que viennent vos distractions, l’oraison est le lieu de repos ; remettez à un autre temps, tel qu’est celui de l’examen, à rechercher si vous avez donné sujet à ces distractions ou sécheresses, et cependant bannissez de votre oraison tout ce qui la peut troubler, comme étant la vraie teigne597 ou le ver qui la ronge et la corrompt.
Après la résolution de vos doutes, quel sujet avez-vous, âmes trop craintives, de perdre courage et ensuite de vous mettre dans le danger de faire banqueroute [668] à l’oraison ? Considérez et croyez que le défaut de votre attention sensible procède d’une impossibilité morale qui est en vous ; dont voici les preuves :
La première se tire de la grande volonté qu’a l’âme de faire oraison, marque que si elle ne la fait pas par la voie des actes, c’est qu’elle ne le peut. Secondement, elle a bien de la peine de ne pouvoir pas opérer. Troisièmement, elle craint d’y apporter de la négligence, et que ce ne soit une paresse d’esprit à se faire violence, qui peut être un signe qu’il n’y en a pas.
Quatrièmement, la croyance qu’elle forme malgré les sens, par force d’esprit dénué de leur obscurcissement, c’est-à-dire en une lumière raisonnable, qu’elle n’est point en oisiveté et qu’elle fait ce qu’elle peut moralement pour s’en défaire, la doit obliger de croire qu’elle opérerait, si elle le pouvait facilement ; car autrement elle ne pourrait chasser l’inquiétude de la raison, qui a déjà pris si puissamment le faubourg qui est le sens, ni se satisfaire, s’il y avait effectivement de la paresse.
Cinquièmement, les lumières qui sont ainsi en l’esprit épuré du sens et en la raison qui s’en détache, sont vraies pour l’ordinaire, au moins sont-elles bien meilleures que celles qui naissent d’une raison accablée sous [669] le sentiment ; c’est par ces lumières que les scrupuleux doivent guérir leurs fausses appréhensions. Quand donc l’âme se met en oraison de repos, et que par la foi nue, elle croit ne pouvoir pas faire davantage, elle le juge par une lumière de la raison détachée des sens et par un esprit épuré, à cause que la pointe de l’esprit s’élève pour lors au-dessus de tous les sens.
Sixièmement, c’est qu’en chose de si petite conséquence, il ne faut pas tant examiner, ni se mettre en peine, si elle peut produire des actes ou non ; puisqu’on peut faire oraison sans cela, et que la croyance qu’elle a qu’elle n’en peut produire suffit pour se mettre dans l’oraison de repos sans goût.
Septièmement : et enfin vous perdez davantage et faites moins d’oraison avec ces craintes ou doutes, que si les chassant vous vous teniez en une patience tranquille et en un repos amoureux.
Rompez donc les liens dont ces passions furieuses, ces inquiétudes et ces appréhensions vous veulent enlacer ; rejetez loin de vous leur joug insupportable, et de la production d’actes598, quand vous êtes en sécheresses, qui vous la rendent moralement impossible. Parce que celui qui ne veut jamais faire oraison que par la production d’actes est captif, ne jouissant de l’agréable [670] liberté que nous avons dit être la propriété de l’oraison de repos sans goût ; et ceux qui ont un grand désir de faire oraison, et ne la veulent pratiquer que par la production d’actes, ont un fardeau qu’ils ne peuvent soulever quand ils sont en sécheresse. Que ferez-vous pour vous décharger ? Méprisez cette canaille de vos sens et ces vaines appréhensions, vous tenant sur la pointe et le sommet de l’esprit : ce que vous pratiquerez en quittant la production d’actes, et vous contentant des souvenirs tranquilles, qui contiennent un mépris des obstacles que les sens vous opposent.
Et pour satisfaire plus pleinement à vos doutes, je donnerai des règles pour savoir quelle violence vous devez vous faire pour produire des actes, lorsque j’ai parlé de la trop grande activité ; maintenant je vous dis seulement que, si vous êtes travaillés de quelques doutes que possible vous ne vous faites pas assez de violence pour produire des actes, ou que vous n’êtes pas au temps de vous tenir en repos, vous devez rejeter ces doutes et vous y tenir nonobstant, attendant la tranquillité de cœur ; car c’est un signe que pour lors vous ne pouvez avoir d’actes tranquilles et vous n’en devez point produire d’autres tant qu’il sera en votre pouvoir. Or il y a bien de l’apparence que [671] vous n’en pouvez produire de tels pendant vos doutes, parce que votre esprit n’est pas tranquille, et qu’un esprit inquiet ne peut produire d’actes tranquilles, non plus qu’un poirier porter des pommes, ni un arbre sauvage des fruits doux et savoureux ; il faut donc, quand ces doutes viennent, les déposer et se tenir en repos, afin que votre esprit étant accoisé, il soit en état d’opérer tranquillement.
Il faut répondre aux objections faites ci-dessus chapitre 33, section I, en faveur de la première opinion, qui tient qu’on ne doit pas chasser les doutes ni les craintes de l’oraison de repos. J’ai attendu jusques à présent, parce que leur résolution dépend de tout ce que nous avons dit.
J’y réponds en un mot, disant que toutes les raisons apportées en preuve concluent seulement que la foi nue ne doit chasser [672] de l’oraison de repos les bonnes craintes et raisonnables, ce que nous accordons volontiers, ainsi que nous l’avons déduit ; mais nous disons qu’elle doit bannir les craintes scrupuleuses, déraisonnables et qui découragent l’âme de la pratique de l’oraison de repos ; parce que celles-là sont contraires à la sapience, au salut et à la perfection.
Et pour ce qui touche l’autre raison qui conclut de ce que nous avons admis quelques doutes raisonnables dans l’oraison de repos, qu’il faut par identité de raison y admettre des craintes, je réponds de la même façon que nous admettons dans cette oraison des doutes et des craintes raisonnables, et non pas des déraisonnables, et inquiétantes ; et à l’autorité des Pères qui nous exhortent à la crainte, il faut dire qu’ils l’entendent de la bonne et non pas de la mauvaise et imparfaite.
[673] Concluons ce traité si nécessaire par les motifs sur lesquels l’âme peut fonder l’assurance que lui donne la foi nue humaine, qui la peuvent induire à croire avec si grande certitude qu’elle puisse chasser toute crainte et tout doute de son oraison. Car comme nous avons dit que cette certitude n’est pas évidente, mais seulement probable, et encore d’une probabilité qui n’exclut pas les doutes dans la spéculation, ainsi que nous l’avons expliqué ci-dessus, il paraît assez difficile qu’elle puisse chasser les mêmes doutes de sa pratique, puisque la théorie ne les exclut pas, qui semble être la forme de la pratique.
Disons néanmoins que la croyance qui persuade l’âme que la patience et le repos qu’elle prend pendant les sécheresses plaît à Dieu, est fondée non sur une vaine présomption qu’elle a d’elle-même, mais sur une confiance qu’elle a en Dieu, que faisant [674] moralement ce qu’elle peut, il l’aura agréable ; et cette confiance est bien raisonnable, puisque cette divine bonté ne demande pas au-delà du possible ; de sorte que c’est une assurance mêlée de confiance, et cette confiance doit chasser toutes sortes de craintes décourageantes ; parce que ces craintes-là sont serviles et déraisonnables, et partant contraires à la confiance amoureuse en Dieu, qui est une croyance en sa bonté, qui a coutume de secourir, aider et faire beaucoup de grâces à ceux qui souffrent pour l’amour de lui et pour lui obéir. Et l’âme doit être ferme dans cette croyance pendant l’oraison de repos sans goût plus qu’en autre temps ; car si dans l’affliction, la maladie ou la perte de ce qu’elle aime, elle a besoin de grande confiance en Dieu, si elle ne veut que la patience lui échappe, encore plus lui est-elle nécessaire dans l’oraison de repos sans goût, si elle en veut continuer la pratique ; parce qu’elle n’a pas une si grande certitude que Dieu veuille que pour lors elle se tienne dans une patience tranquille, comme en la souffrance de quelque infirmité ou autre affliction, puisqu’elle n’a en cela aucun doute qu’il ne le faille souffrir avec un repos tranquille ; mais pendant les sécheresses, l’âme a plus facilement des doutes et des craintes qu’elle doit faire autre chose que se tenir [675] en repos. C’est pourquoi, afin d’avoir cette croyance ferme dont nous avons parlé, qui exclut toutes les craintes et tous les doutes, elle la doit affermir par une grande confiance en la bonté de Dieu, qui n’est pas si rigoureux que de demander d’elle des violences quasi par-dessus ses forces. Elle se doit aussi fortifier, tant par les raisons que nous avons déduites que par d’autres prises de l’Écriture, de la foi, du raisonnement, et de l’autorité des saints qui ont marché par cette voie. Entre lesquels le bienheureux directeur de sainte Thérèse dit [Jean de la Croix, nuit obscure, livre I, chapitre 10.] que durant l’aridité, où l’on ne saurait opérer ni discourir des choses de Dieu par les puissances de l’âme, les spirituels sont en grande peine, non tant de leur aridité que de la peur qu’ils ont de s’égarer par ce chemin, pensant que le bien spirituel est tari et que Dieu les a délaissés sans appui ni goût, même des choses bonnes. Alors ils tâchent et s’efforcent selon leur coutume d’attacher savoureusement leurs puissances à quelque objet de discours, pensant que, s’ils ne le font et ne se sentent opérer, ils ne font rien ; ce qu’ils entreprennent avec grand dégoût et répugnance intérieure de l’âme, qui se plaisait en ce repos et en ce loisir ; mais se divertissant en l’un, ils ne profitent guères en l’autre. Car voulant employer leur esprit, ils perdent celui qu’ils [176] avaient de paix et de tranquillité, ressemblant à ceux qui laissent la besogne faite pour la recommencer, ou qui sortent de la ville ou de la maison pour y rentrer. Ceux-là n’avancent guère, quelque diligence qu’ils fassent de rentrer au chemin de la méditation et du discours, forçant et géhennant excessivement leur naturel, s’imaginant que leurs péchés ou leurs négligences sont causes de leur dégoût et de leur répugnance à opérer, ne connaissant pas que Dieu les mène par une autre voie, qui est la contemplation, très différente de la première : l’une étant de méditation et de discours, et l’autre ne tombant en l’imagination et discours. Ceux qui se trouveront en cet état se doivent consoler, persévérant patiemment sans rien craindre, se confiant que Dieu ne laisse jamais ceux qui le cherchent d’un cœur droit et simple, et qu’il leur donnera ce qui est nécessaire pour les conduire à la claire et pure lumière et amour. [677]
Le mystérieux Cantique des cantiques, décrivant le repos de Salomon pendant son sommeil, dit que soixante forts étaient toujours veillants, tenant leurs glaives sur leurs flancs, bien rompus et bien dressés aux armes pour garantir ce prince des terreurs de la nuit. C’est là une belle et naïve figure d’une âme qui, reposant sur le sein de Dieu par l’oraison mystique, et le faisant reposer réciproquement en soi pendant la vie des sens et les obscurités de la foi, se voit attaquée de doutes, de craintes et d’autres ennemis de son bonheur capables de la troubler si elle n’était affermie par la foi nue humaine escortée de toutes les raisons et des persuasions qui l’accompagnent et qui, comme soldats de la milice de Dieu son pacifique Prince, la conservent et la maintiennent dans sa bien-aimée quiétude. [678] J’explique ici quelle est l’assurance et la satisfaction que cette foi nue humaine doit produire en l’âme, et comme dans le précédent traité, je fais voir que l’âme doit croire fermement, au moins d’une assurance morale, qu’elle ne fait pas une oraison moins bonne ni moins agréable à Dieu par le repos mystique que par la production d’actes, quand ils lui sont possibles, je lui enseigne en celui-ci qu’elle doit être satisfaite d’une telle oraison, que cette satisfaction est pure, sainte, et éloignée de toute propre recherche ou satisfaction sensuelle ou dangereuse, puisqu’elle n’est fondée que sur le bon plaisir de Dieu, en sorte que l’objet de l’oraison de repos est aussi celui de sa satisfaction. J’examine quelles sont les causes et les effets de cette satisfaction en l’âme, en quelle de ses parties elle est résidante, et comme elle doit être conforme à l’état d’oraison dans lequel elle se trouve, et enfin quels motifs doivent porter l’âme à acquérir cette satisfaction, quels en sont les obstacles, et quels les signes d’une satisfaction acquise. Je prie l’âme dévote qui aspire à l’habitude de l’oraison continuelle et à l’union parfaite avec Dieu, de bien considérer et étudier ce petit traité, qui contient une doctrine aussi solide qu’elle est utile, nécessaire et de grand usage en cette voie mystique de l’oraison, parce qu’au moyen de cette satisfaction elle demeure résolue et encouragée de persévérer [679] en cette oraison, quelque pénible qu’elle soit, à cause des stérilités et des abandons qui l’accompagnent quelquefois. Par cette satisfaction, Dieu s’insinue en elle, la pénètre et fait naître dans sa volonté un certain goût spirituel qui la dispose fort à la contemplation, qui l’établit dans un grand repos et qui change même assez souvent son état sec et stérile en un autre plein de saveur et de goût. Et je puis dire en un mot que tous les bons effets que produit en l’âme l’oraison de repos, procède de cette satisfaction, qu’elle en est comme le complément, qui rend ce repos jouissant et complaisant en son objet comme présent. [680]
Il faut remarquer premièrement que ce mot de satisfaction se prend en deux façons : ou en tant que quelqu’un satisfait à autrui, ou en tant qu’il se satisfait soi-même. En la première façon on satisfait, dit la théologie, aux peines dues au péché, par les bonnes œuvres pénibles, pour cet effet, appelées satisfactoires. C’est ainsi que Jésus-Christ a satisfait pour les péchés du monde. La seconde sorte de satisfaction est lorsque quelque action contente celui qui la fait et le satisfait, dans la croyance qu’elle est telle qu’elle doit être. Nous parlons seulement de celle-ci ; car encore que dans l’oraison de repos sans goût cette première satisfaction se retrouve, aussi bien [681] qu’en toutes les autres bonnes œuvres pénibles et méritoires, et d’autant plus que celle-ci l’est beaucoup ; nous n’entendons pourtant parler que de cette satisfaction par laquelle ladite oraison de repos contente l’esprit et lui fait croire que c’est une bonne et vraie opération.
Il faut remarquer en second lieu que cette satisfaction par laquelle quelqu’un se contente soi-même est encore de deux sortes, l’une mauvaise, imparfaite et qu’il faut fuir ; l’autre bonne, et qu’il faut rechercher. La mauvaise, lorsque quelqu’un, faisant quelques bonnes actions ou ayant facilité d’oraison, ressent au-dedans de soi-même un certain contentement ou plaisir, qui le satisfait, fondée sur la bonne opinion qu’il a de soi et ses œuvres, qui est un orgueil et une vanité qui, comme l’araignée, tourne en venin toutes les lumières, les connaissances et les grâces qui lui sont données d’en haut, se les appropriant et les faisant servir à sa satisfaction propre, et intérêt particulier. La bonne satisfaction est le contentement que reçoit l’âme de l’état auquel Dieu la met, agréable au sens, ou non, se satisfaisant autant de l’un que de l’autre, pourvu que Dieu le veuille. [682].
Je dis que l’oraison de repos sans goût doit chasser toute propre recherche, ou sensuelle satisfaction de nature. Les raisons en sont :
Premièrement, que l’oraison de repos doit unir l’âme à Dieu, et exclure par conséquent tout ce qui empêche cette union, comme sont les recherches de nature.
Secondement, que les recherches de nature sont choses sensuelles ; au lieu que l’oraison de repos sans goût, comme la foi nue qui la dirige, est par-dessus les sens aussi bien que leurs opérations, et partant elle n’admet les choses sensuelles, telles que sont les opérations des sens.
Troisièmement, que dans l’oraison de repos sans goût il y a un amour de Dieu sur toutes choses, entièrement contraire à l’amour-propre et désordonné. Or les recherches et les satisfactions de nature sont engeance de ce mauvais amour ; elles doivent donc être contraires à ladite oraison, aussi bien que l’amour duquel elles procèdent.
Quatrièmement, que l’oraison de repos [683] sans goût et la foi nue sont des voies et des moyens pour tendre à la perfection. Or l’âme ne peut tendre à la perfection, si elle ne chasse et n’évite les plus qu’elle pourra la propre recherche ou satisfaction de nature, parce qu’elles sont contraires à cette perfection.
L’âme est dite se rechercher et satisfaire sensuellement, lorsque ne pouvant avoir aucune bonne pensée en l’oraison, elle ne se veut pas contenter de l’oraison de repos sans goût, mais recherche des assurances sensibles, pour croire qu’elle fait bonne oraison, qui est une grande tromperie, puisqu’il lui doit suffire que la raison l’assure qu’elle fait oraison, sans se mettre en peine de la satisfaction des sens. C’est ainsi que l’assurent nos auteurs mystiques, lorsque parlant de cette oraison de repos sans goût. Il faut, disent-ils, que l’amour jouissant soit si nu et si insensible, que l’on ait aucun sentiment, aucune consolation ni aucune autre assurance ou satisfaction de nature. Ils veulent dire que cet amour ou repos jouissant ne recherche aucune assurance qui console le sens, ou satisfaction qui l’assure sensiblement que ce soit un vrai amour, c’est-à-dire une oraison ou état agréable à Dieu. [684]
En l’oraison de repos sans goût, la foi nue humaine doit être si efficace, qu’elle produit une vraie et bonne satisfaction en l’âme. La raison en est que cette foi nue humaine lui apprend qu’étant abandonnée de toute bonne pensée et souffrant ce délaissement, cette souffrance est oraison ; ou si vous voulez, qu’elle est agréable à Dieu ; et cette croyance en elle doit être si efficace qu’elle la satisfasse et la contente entièrement, en sorte qu’elle ne pense pas perdre le temps de demeurer dans cette pauvreté tant qu’il plaira à Dieu. Car une foi inefficace qui ne persuade point cela à l’âme n’est pas parfaite et telle qu’elle devrait être.
Or je dis que cette entière satisfaction est bonne, parce qu’elle est en l’âme un contentement intérieur d’être en l’état qu’il plaît à Dieu, sans se soucier de la peine que l’on y ressent. C’est être également content de trouver entrée dans l’oraison ou de demeurer à la porte, pourvu que Dieu le veuille. C’est un anéantissement de tout désir contraire au vouloir de Dieu. C’est aimer les sécheresses, non comme sécheresses, parce [685] que comme telles elles ne sont pas souhaitables, mais considérées comme volonté de Dieu. C’est un contentement dans la détresse, une joie dans la tristesse, une confiance dans la défiance, une mort volontaire à tout objet hors de Dieu, et une satisfaction en son divin plaisir et dans la peine qu’on souffre pour son amour ; parce que l’âme se satisfait et se contente, en ce qu’elle croit que son repos est un repos en Dieu, de sorte que le même objet de l’oraison de repos est l’objet de sa satisfaction. Et comme nous avons prouvé que cet objet était Dieu, qui peut douter que ce ne soit une chose bonne de ne vouloir ainsi prendre son repos qu’en Dieu ou en sa volonté ? Et encore que pour lors l’âme ne fasse pas toutes ces distinctions et réflexions, il suffit qu’elle croie être dans la vraie tranquillité et repos, qui ne peut être qu’en Dieu, car se satisfaisant pleinement, elle témoigne croire que c’est là le vrai repos, tel qu’elle le désire, qui ne peut être que Dieu. Cette satisfaction est le complément de la vraie oraison de repos, qui le rend jouissant et complaisant en son objet comme présent. [686]
Nous voyons par ce que dessus, qu’en l’oraison de repos qui se pratique pendant les sécheresses, l’âme se doit contenter et satisfaire soi-même tant qu’elle peut, croyant que par là elle contente Dieu, et que cette satisfaction n’est point mauvaise, mais bonne. Sur quoi je remarque que l’oraison de repos et de patience est bien différente de celle qui se fait avec production d’actes. Celle-ci doit chasser et fuir toute propre satisfaction, principalement quand on a facilité d’oraison, par ce que c’est alors que l’âme a en soi un contentement et une satisfaction chatouilleuse et pleine de périls, qui porte à l’amour de soi-même, et ainsi je dis qu’autant qu’elle doive être soigneuse d’acquérir une habitude de satisfaction propre, quand elle est en l’oraison de repos, autant doit-elle s’étudier d’acquérir une habitude de ne se pas satisfaire, lorsqu’elle a facilité de produire des actes et des bonnes pensées ; car l’amour-propre en l’un et en l’autre état est fort dangereux, quoiqu’il y opère des effets contraires. En la facilité d’oraison [687] il inspire à l’âme l’orgueil, la vaine confiance, la complaisance en soi-même et le mépris des autres, lui persuadant qu’elle est bien parfaite, puisqu’elle fait si bonne oraison ; ce qui la rend lâche à la poursuite de la vertu et de la perfection, se persuadant qu’elle l’a déjà acquise, qu’elle est en bon train et qu’elle n’a besoin que de persévérance. Ce qui lui ouvre le chemin à l’inquiétude, quand elle aura perdu cette facilité d’oraison ; et de plus cette satisfaction que donne la facilité d’oraison et de bonnes pensées les lui fera rechercher quand elle les aura perdues, y établissant sa fin, bien que ce ne soit que moyen que Dieu lui donne ; et souvent elle travaillera inutilement à cette recherche, perdant le temps, parce que leur acquisition n’est pas en son pouvoir, ce qui lui fera quitter les exercices nécessaires pour la vertu.
Mais il en va tout autrement en l’oraison de repos sans goût ; car si l’âme ne se satisfait en croyant et se persuadant qu’elle est en bon état, ce que l’amour-propre tâche à lui dissuader le plus qu’il peut, elle perdra courage, croyant mal employer le temps ; elle laissera toute la pratique d’oraison et encouragera plusieurs autres maux qui naissent de là ; de sorte que le propre amour en l’oraison qui se fait par production d’actes, excite à faire [688] retomber l’âme dans le péché de Lucifer, lui inspirant l’orgueil quand elle est en facilité d’oraison ; et en l’oraison de repos sans goût, il tente l’âme du péché de Judas, qui fut le désespoir.
Pour ce sujet, Dieu soustrait quelquefois à l’âme la facilité de produire ses actes, non seulement lorsqu’elle se propose de faire oraison, mais aussi hors de l’oraison, permettant qu’elle ressente la vivacité de ses passions, ou qu’elle tombe dans de fortes tentations, en sorte qu’il lui semble n’avoir aucune dévotion. Non qu’en effet en ces états elle ne puisse pratiquer les vertus ; mais parce que c’est d’une façon si dégoûtante, que tout qui répugne. Et pour lors elle les exerce sans beaucoup de dévotion, au moins sensible, ce que Dieu permet et veut afin qu’elle apprenne à pratiquer la vertu sans cette satisfaction d’amour-propre, mère de la vaine gloire.
Mais dans la satisfaction que prend l’âme en l’oraison de repos, tant s’en faut qu’il y ait sujet de vanité ; au contraire il s’en trouve d’humilité, parce qu’en se contentant du bon plaisir de Dieu, on apaise ses inquiétudes et ses désirs naturels pour se soumettre à la volonté de Dieu, en quoi il ne peut pas y avoir d’orgueil, puisque l’âme se soumet à Dieu et à sa volonté contre son inclination naturelle. [689]
Deux motifs tirés de la part de Dieu et de l’oraison de repos.
Le premier motif qui doit obliger l’âme de se satisfaire et se contenter dans l’oraison de repos parmi les sécheresses, se prend de la part de Dieu. L’âme ressent au-dedans de soi un grand désir de produire des actes, s’il était en son pouvoir. Or Dieu, qui ne demande pas l’impossible, se contente de cela, et est satisfait de cette oraison ; et si cette oraison contente Dieu et satisfait à ce qu’il exige d’elle, cette même oraison la doit aussi satisfaire et contenter. Car qu’est-ce qu’elle prétend, quand elle fait si grands efforts pour faire oraison, sinon de contenter Dieu ? Et Dieu étant satisfait de la bonne volonté qu’il sait être en elle, pourquoi se rend-elle plus difficiles à se contenter que Dieu ? Encore un coup, je demande aux âmes qui ont tant de peine à se satisfaire de leur oraison souffrante, ce qu’elles y prétendent, si c’est de contenter Dieu ou elles-mêmes ; si elles ne prétendent que de se [690] contenter et se satisfaire, elles ne font jamais de bonne oraison, quand bien même elles auraient la plus grande facilité du monde à produire des actes fervents, et même quand elles seraient ravies. Si leur dessein est de contenter Dieu seulement, elles le font se tenant en repos : que désirent-elles donc davantage ? Notre contentement ne peut être parfait s’il n’est conforme et semblable à celui de Dieu, parce que la perfection de l’exemplaire consiste à être conforme à son prototype et à son original. Si donc l’âme veut avoir un contentement parfait et accompli, elle doit se contenter de ce qui contente Dieu.
Je tire le second motif de la part de l’oraison même de repos. Un repos n’est pas accompli s’il ne satisfait et contente que l’esprit ; et l’esprit est dit être en repos, quand aucun travail ne le trouble et ne l’agite : le repos de l’oraison n’est donc pas un vrai repos, s’il n’est satisfaisant.
Mais, me direz-vous, l’âme pendant son oraison de repos se trouve agitée et inquiétée de grandes traverses, de pensées extravagantes et de choses semblables qui la tourmentent lorsqu’elle veut s’appliquer à Dieu seul. Je réponds que toutes ces tempêtes ne sont qu’à l’égard du sentiment, et le déplaisir ou le trouble ne doit être que pour lui, et la plus noble partie de l’âme doit être satisfaite et contente. [691]
Le troisième motif se tire de nous-mêmes, considérés tant de en l’intérieur quand l’extérieur. Hé quoi, bon Dieu599, nous sommes si portés à la satisfaction de nos sens ! Personne, dit saint Paul, n’a encore eu sa chair en haine, mais tous se portent à la contenter, et d’où vient que nous avons tant de peine à satisfaire au contentement de l’esprit ? Il y a trois parties en l’homme : les sens, la partie raisonnable et son sommet, et nous nous portons plus volontiers à contenter la plus basse partie que les plus élevées. S’il est question de la satisfaction des sens, que ne fait-on pas pour la leur donner, quoiqu’ils soient d’une nature bestiale et brutale ? C’est bien plus difficilement qu’on se porte à satisfaire la partie raisonnable de l’âme. De là vient qu’il y en a si peu qui s’adonnent à la pratique de la vertu, de la mortification, de la pénitence et de choses semblables, qui ne devraient pas moins satisfaire l’âme en tant qu’elle est raisonnable, que l’appétit inférieur le peut être des plaisirs sensuels. Et si maintenant il faut parler de la [692] plus haute portion de l’âme, je puis dire avec vérité : il ne se trouve quasi personne qui la veuille satisfaire. La satisfaction de cette âme, en tant qu’elle est en son point vertical et pyramidal, serait de se contenter de l’oraison de repos telle que Dieu la lui donne, spécialement de celle qui est sans goût. Je veux dire plus clairement qu’elle devrait se satisfaire du désir patient qu’elle a de faire oraison, et de croire avec contentement que, se tenant en repos pendant les sécheresses, elle satisfait à ce que Dieu exige d’elle et se contenter de cette satisfaction.
Je vous demande maintenant combien il se trouvera de personnes qui recherchent ces sortes de satisfactions et contentements. Il y en a si peu, que nous pourrions ainsi dire, après le Prophète [Ps.13,30], qu’il n’y en a presque pas un seul.
Quelles répugnances ne ressentira celui qui voudra prendre son contentement en cette sorte d’oraison ? Quelle contradiction ne souffrira-t-il pas de toutes parts, et du dedans et du dehors ? Qu’est-ce que ceci, mon Sauveur, que plus l’âme s’élève, et moins elle trouve de contentement et de satisfaction ? Faut-il que nous aimions tellement le parentage et le commerce que nous avons avec les bêtes, que jamais nous ne soyons plus contents que quand nous nous nourrissons [693] de leur écorces ? Dis, mon âme, en quel air infecté et si empesté as-tu pu prendre et contracter une maladie si contagieuse, qui te dégoûte si fort des contentements les plus épurés ? Que trouve-t-on en vous, ô mannes célestes, que tant et tant de personnes vous crachent et vous vomissent ? Les plaisirs que vous chérissez si fort, ô voluptueux, causent mille douleurs à vos propres sens. Combien de maladies vous font payer l’usure de leurs délices ? Et vous, ô contentements du sommet et la pointe de l’âme, vous n’avez point d’inquiétude, mais un repos qui empêche même la violence que l’on fait à vouloir produire des actes ; et cependant, ces contentements malheureux et funestes sont recherchés de tout le monde, et les vôtres sont foulées aux pieds. Que vous avez bien dit, ô mon Dieu, qu’il ne fallait pas jeter les perles devant les pourceaux, parce qu’ils les fouleraient aux pieds [Mathieu 7,6] ! Ces contentements que nous découvrons sont des perles produites dans la mer amère des délaissements, mais elles sont foulées aux pieds de plusieurs ; que pouvons-nous dire d’eux, sinon qu’ils suivent trop leurs sens, comme des animaux sans raison ?
De la part des actions extérieures, l’âme tire encore un motif pour se persuader qu’il se faut satisfaire en cette oraison : parce que [694] si elle ne se contente en quelque action, elle ne la fera jamais, ou rarement, en la perfection qu’il faut. Si un peintre ne se contente, difficilement fera-t-il quelque chose qui vaille ! Un prédicateur qui a de l’aversion à prêcher contentera malaisément son auditeur. Un serviteur qui ne prend pas plaisir à sa besogne ni au service de son maître, ne s’acquittera guère bien de son devoir ; et ainsi de tout autre chose. Il faut donc prendre plaisir et se contenter soi-même en ce qu’on fait, si on veut revenir à son honneur.
Je dis le même à l’égard de l’oraison de repos, que l’âme s’y doit contenter, dans la croyance qu’elle plaît à Dieu, faute de quoi elle ne réussira pas ; et j’ajoute qu’il lui est plus important de bien faire cette action-là qu’aucune autre, parce que si elle la fait comme il faut, elle gagne un grand trésor, elle acquiert l’habitude d’une continuelle oraison, et ensuite beaucoup de vertus, et de perfection ; et comme elle ne peut l’exercer parfaitement si elle n’y prend plaisir, elle doit s’y animer par les considérations que nous avons déduites. [695]
La satisfaction de laquelle nous parlons peut provenir de deux causes : ou de la part de l’oraison de repos, ou de la part de nous-mêmes. Du côté de l’oraison de repos, parce qu’il y a de certaines oraisons qui portent avec soi leur propre satisfaction, telles que sont celles qui ont quelque facilité provenant d’un petit goût que donne le repos où l’âme se trouve, qui souvent n’est pas sensible, ni même toujours apercevable ou réfléchi, mais seulement direct et non pénétré ou aperçu.
Cette satisfaction peut encore procéder de notre part ou de nous-mêmes ; parce que quand l’oraison ne l’amène pas avec soi ou ne l’engendre pas, il la faut produire par la raison, et il ne faut que la désirer pour la posséder. Car qui peut empêcher l’âme étant en sécheresse de se tenir en repos, et de se contenter d’une telle oraison, n’en pouvant avoir d’autre, et par la patience satisfaire au désir qu’elle a de faire oraison ? Et ainsi elle est contente si elle veut ; et cette satisfaction est en elle un effet de la ferme croyance qu’elle a par la foi nue, parce que la certitude satisfait. Celui qui, croyant en Jésus-Christ, en l’Eucharistie, aurait néanmoins [696] quelques doutes sur ce mystère dont il ne serait pas satisfait, ne pourrait avoir une ferme croyance qui donne une entière assurance, et on ne pourrait pas dire qu’un tel serait satisfait en lui-même touchant cet article de foi. Mais un autre qui, nonobstant les doutes qui peuvent venir en l’esprit sur ce sujet, dit en soi-même : Puisque Dieu le dit, je le crois, se satisfait sur cette divine parole, et cette satisfaction est l’accomplissement de sa croyance.
Je dis le même à l’égard de notre foi nue, au moyen de laquelle âme a une certitude morale que Dieu, dans l’oraison, la veut en sécheresses et en repos ; car si cette croyance est ferme, elle donne une ferme satisfaction à l’âme ; mais si elle est branlante et chancelante, elle ne la donne que douteuse ; de sorte que la raison pour laquelle elle n’est pas contente parmi les sécheresses ne vient pas de ce qu’elle manque à l’oraison ou à la volonté de Dieu, mais de la croyance qu’elle a qu’il faudrait faire autrement ; et encore de ce qu’elle ne se persuade pas assez que l’effort qu’elle fait pour se rendre intérieure est une vraie introversion. Car quand l’âme prétend et s’efforce de parvenir à quelque chose sans le pouvoir, elle n’est pas contente, étant toujours dans le chemin et jamais dans la fin ; et comme c’est la fin qu’elle a [697] pour but, n’y pouvant atteindre, ses désirs ne sont pas satisfaits. Il en va ainsi à l’oraison, l’âme a désir d’y opérer, et ne le pouvant, l’effort qu’elle fait pour cela ne la satisfait pas ; au contraire il la laisse mécontente, ne pouvant arriver au terme qu’elle s’est proposé. Mais si l’âme s’était persuadée, comme elle le devrait, que l’effort qu’elle fait pour opérer est la fin, quand elle ne peut aller plus avant (on ne parle pas ici d’une fin dernière qui est Dieu seul), et si elle croyait encore que le désir qu’elle a de se convertir et l’effort qu’elle y apporte est vraiment introversion et oraison, puisque c’est faire la volonté de Dieu, elle demeurerait satisfaite, et le serait d’autant plus que ferme serait en elle la croyance qu’elle fait oraison.
De là vient que plus les oraisons sont perceptibles, et plus elles donnent de satisfaction à l’âme. Celles qui se font avec production d’actes et de pensées contentent plus que les autres qui n’en ont point, mais celles qui sont accompagnées de suavité et de dévotion sensible, plus que celles qui ne le sont pas ; et entre les oraisons de repos qui se font sans pensées, celles qui sont suaves et avec goût plaisent plus que celles qui n’en ont point. Et si, pendant ces oraisons sans goût, on peut produire quelques petits actes, ainsi que nous l’expliquons en la [698] première et seconde espèce de l’oraison de repos sans goût, cette oraison donne plus de satisfaction que le repos sans goût qui n’a aucun acte qui puisse être aperçu. Parce qu’à peine peut-elle persuader à ses sens qu’elle fait oraison par une opération si obscure et si abstraite ; c’est pourquoi c’est alors qu’elle doit plus prendre de satisfaction d’elle-même, se persuadant par une ferme croyance en la raison qu’elle fait la volonté de Dieu et oraison.
Comme il y a deux sortes de satisfactions, l’une sensible et l’autre raisonnable, je dis que l’âme, dans cette oraison de repos, n’en a pas de sensible, mais qu’elle se doit contenter de la raisonnable qui lui persuade, malgré le sentiment, qu’elle fait la volonté de Dieu, semblable à un pauvre malade dégoûté, qui mange parce qu’il le faut, mais plutôt par raison que par inclination.
Cette satisfaction est un acte de la volonté, qui est libre ; parce que l’âme se peut contenter et satisfaire de ce qu’elle veut, et cette volonté est fondée sur un acte de raison. [699] Comme la foi nue humaine persuade à l’âme, par raison et par raisonnement, que, se tenant en patience et en repos pendant les sécheresses, elle contente Dieu, ce qui la satisfait, néanmoins comme elle pratique cette foi nue humaine par une simple vue, à cause de l’habitude qu’elle en a contractée, elle se satisfait de même ; car la plupart des satisfactions que ressent l’âme se font par simple vue, et quasi sans s’en apercevoir. Elle a de grandes satisfactions quand elle voit, qu’elle ouïe, qu’elle savoure des choses qui lui plaisent ou qui lui succèdent selon son désir. Et de même quand elle croit que son repos contente Dieu, elle en a satisfaction. Les autres satisfactions dont nous avons parlé donnent un repos sensible, le repos sans goût en donne un qui ne l’est pas, mais seulement raisonnable. C’est un acte mystique, et partant une opération du sommet de l’esprit, qui est la dernière perfection du repos, comme l’existence est celle qui tire l’essence hors de ses causes, qui en est le complément et fait une même chose avec elle. C’est ainsi que la satisfaction fait un tout avec le repos, d’où suit que comme le repos est un acte mystique, la satisfaction le doit être aussi. Mais il faut que l’âme prenne garde que la satisfaction dont nous parlons [700] n’empêchera pas que le sentiment ne murmure et ne demande sa satisfaction propre, et démontera même la partie supérieure, si celle-ci n’est ferme, lui tenant la bride haute et méprisant ses souplesses.
La satisfaction de laquelle nous parlons doit suivre l’état d’oraison dans lequel se trouve l’âme et se conformer à lui. C’est pourquoi, si l’oraison est sans goût, il faut que la satisfaction le soit, et l’âme, par raison, se doit contenter de cette amertume qui trouble le sens, sans désirer que ce dégoût ou amertume passe, ou attendre qu’elle soit passée, pour se contenter et satisfaire ; mais quelques agitation ou tempête qu’il y ait en la partie inférieure, elle ne doit pas empêcher la satisfaction de la partie supérieure ; car comme la femme suit la condition du mari, noble ou roturier, la satisfaction suit l’état et la condition de l’oraison.
Il y a certains poissons qui vivent tantôt dans la mer, et puis dans l’eau douce ; pendant qu’ils sont dans la mer, ils se contentent de son amertume et ont un plaisir amer [701], et quand ils sont dans l’eau douce, ils en ont un qui est doux. De même, quand les âmes contemplatives sont en une oraison savoureuse et agréable au sens, elles doivent goûter une satisfaction sucrée ; mais quand elles sont en une oraison de haut goût et qui n’est pas assaisonnée à l’appétit du sens, elles doivent se satisfaire et contenter d’une satisfaction déplaisante au sens. Il faut prendre le temps comme il vient ; il faut goûter les plaisirs du Thabor et les amertumes du Calvaire, quoique différents, selon qu’il plaît à Dieu conduire l’âme tantôt sur l’une et puis sur l’autre de ces montagnes. Si un poisson sortait de l’eau pour chercher sa nourriture sur terre, il mourrait, parce que l’eau est son élément, et si le contemplatif voulait sortir hors de l’oraison de repos sans goût où il est pendant les sécheresses, il y perdrait bientôt la vie contemplative, parce que le repos sans goût est pour lors son élément. Il faut que, comme celui qui prend médecine retire sa pensée de son amertume, pour l’occuper et se consoler en son utilité ou nécessité, l’âme fasse distinction entre le dégoût qu’elle sent et la patience qu’elle exerce, qui lui est utile et agréable à Dieu, afin qu’il lui soit plus facile de conformer sa satisfaction avec l’oraison, en l’état auquel elle est, et s’en contenter. [702]
Pour mieux comprendre ce que dessus, nous pouvons considérer trois sortes de satisfactions différentes, selon trois divers états ou oraisons dans lesquelles l’âme se peut trouver.
Le premier est celui que nous venons de décrire, mal plaisant et désagréable, où l’âme, désirant pratiquer l’oraison et se tenir en repos et patience en l’objet de la volonté de Dieu, ressent une grande peine, à cause du débris de son intérieur troublé par la considération de ses fautes, de ses imperfections et de ses misères, dont elle fait l’expérience, ou à raison de la pauvreté en laquelle elle se trouve, ne pouvant faire rouler son oraison à l’ordinaire, qui ne marche plus que comme une charrette démontée, qu’il faut traîner à force de bras. Cependant elle ne doit pas quitter son oraison ni son repos ; et bien que les souvenirs qu’elle a pour lors de son intérieur, étant perceptibles, soient plus agréables que ceux qui ne le sont pas, que je décrirai ci-après, si est-ce qu’ils ont pour lors une satisfaction fort dégoûtante ; spécialement quand sa raison semble la convaincre que par ses infidélités [703] elle s’est mise elle-même dans cette incapacité d’oraison, ce qui empêche bien la vraie satisfaction du repos qu’elle veut prendre, ayant bien de la peine à se persuader que Dieu agrée l’état auquel elle est. Nonobstant tout cela, elle doit adhérer par force et résolution d’esprit à son repos, et se satisfaire dans cet état si désagréable, même à la raison, qui a sujet de croire, étant fondée sur des vérités reconnues, je veux dire sur les expériences de ses infidélités passées, que ce dégoût vient de sa faute. Elle doit, dis-je, en tel état, adhérer fortement à cette satisfaction, et il faut que son introversion soit avec désaveu de tout ce qui la décourage, quelques chute ou détraquement qu’elle ressente de son intérieur.
La seconde manière de satisfaction est lorsque l’âme a non seulement de grandes sécheresses, comme au premier état, mais en outre de grands ressentiments contraires à la raison, des répugnances, des tentations, etc. Et nonobstant tout cela, quoique l’âme ne se puisse introvertir par pensées ou production d’actes, elle le fait par l’oraison de repos et des souvenirs tranquilles, qui sont avec pleine satisfaction. Il y a grande différence du second état avec le premier ; car en celui-là, la répugnance de la partie inférieure [704] n’est pas diamétralement opposée à la satisfaction. C’est pourquoi l’introversion se fait avec satisfaction pleine et tranquille, parce que la maladie n’est pas à l’endroit de la satisfaction et ne lui est pas opposée ; mais au second état ci-dessus décrit, la maladie, ou le bouleversement de la partie inférieure, est comme une teigne600 ou un ver procréé dans la même satisfaction que l’on devrait avoir en l’oraison de repos sans goût, qui lui est diamétralement opposé, empêchant directement l’âme de se satisfaire en cette oraison, qui fait que l’âme s’introvertissant a bien de la peine à se satisfaire, et son oraison perdra le repos et la satisfaction qu’elle doit avoir, si ce n’est que, par force d’esprit, elle se contente d’elle-même, et si elle ne le fait, le découragement lui causera la perte totale de l’oraison et de son habitude.
La troisième sorte de satisfaction, est quand l’âme mystique ne peut produire d’actes et est en sécheresse, sans répugnance néanmoins de la partie inférieure, qui fait que son introversion se fait avec tranquillité ; et bien que les souvenirs tranquilles ne soient point savoureux, ils ont pourtant une tranquillité sèche et sans goût, et pour lors l’âme n’a pas grande peine à se contenter et à se satisfaire, et est quasi alors en [705] état où la satisfaction lui est plus aisée, parce que les états qui n’obscurcissent que peu ou point la tranquillité lui font croire plus facilement que l’état où elle est et un bon état d’oraison.
Or selon ces trois états et diverses sortes de repos sans goût, il y a dans les âmes diverses sortes de satisfactions, entre lesquelles quelques-unes, plus que les autres, supportent la contradiction ou la difficulté qu’il y a à se contenter. Et partant, j’ai eu raison de dire que la satisfaction devait suivre ou ressembler à l’état d’oraison auquel l’âme se trouve. Car si, dans une oraison de repos savoureuse ou de facile production d’actes, elle ressent une facilité de se satisfaire, il ne faut pas penser qu’il en aille de même dans l’oraison de sécheresses ; car plus elles seront grandes, plus sèche encore sera la satisfaction de l’âme, qui ne doit pas s’attendre d’avoir dans l’état de sécheresse une satisfaction agréable comme dans une oraison savoureuse ; mais il faut que l’état auquel elle se trouve la satisfasse en la façon qu’il le peut, doucement ou aigrement, selon qu’il est doux ou amer. [706]
La satisfaction que nous décrivons a trois effets. Le premier, contre l’inquiétude et le découragement ; le second, contre le désir excessif de produire des actes ; et le troisième, pour accomplir et perfectionner l’oraison de repos sans goût.
Je dis que son premier effet dans l’âme est d’empêcher qu’elle ne se trouble, et que par découragement elle ne quitte l’oraison de repos, parce que ses inquiétudes ne procèdent que de la croyance qu’elle peut avoir que, se tenant ainsi en repos sans faire autre chose, elle ne fait pas oraison, ni chose agréable à Dieu ; ou bien si elle le croit, c’est si superficiellement que cette croyance ne la contente pas pleinement ; car quand elle le croit avec assurance, elle se satisfait, en sorte que toutes les inquiétudes et les découragements s’évanouissent ; elle ne s’abaisse plus sous son sentiment, et sans crainte elle adhère à ce repos. Le second effet combat une des plus grandes peines qu’ait l’âme contemplative, qui est un désir excessif de produire des actes, même quand elle ne le peut ; parce que cette satisfaction amortit ses désirs superflus, et quand elle est en sécheresse [707] et qu’elle se contente et satisfait de son repos, elle n’a plus ce désir excessif et inquiétant. Car il faut remarquer que l’âme a un désir que l’on peut appeler principal, parce qu’il doit éteindre tous les autres, et ce désir est celui de faire la volonté de Dieu, de lui plaire ; désir qui doit être le premier, le principal, voire l’unique de notre cœur, de sorte que, quand l’âme croit que la volonté de Dieu est qu’elle ne produise point d’actes, mais qu’elle demeure en repos, cela doit faire cesser tous les désirs qu’elle avait d’en produire. Or cette croyance n’est pas complète, si elle ne la contente et satisfait, et partant c’est cette satisfaction qui éteint tous ses désirs excessifs. Le royal Prophète semblait le vouloir dire [Ps. 50,14], lorsqu’il demandait à Dieu d’être confirmé par l’esprit principal [Ps. 67,29]. Le Saint-Esprit est cet esprit principal, et l’âme est confirmée par cet Esprit quand, n’ayant autre désir que celui d’obéir à sa volonté et à ses inspirations, elle croit faire cette même volonté ; parce que cela confirme son désir. Son désir principal doit être confirmé par l’Esprit principal. Désir principal ainsi appelé bien à propos, parce qu’il est fondé sur des raisons plus relevées que tous autres désirs, et sur des motifs souverains, qui doivent surnager, ou surpasser les raisons naturelles sur lesquels les autres désirs sont fondés. [708]
Or, afin que cette confirmation soit accomplie, il faut que cette croyance satisfasse l’âme ; parce que, comme nous avons dit, celle qui ne la contente pas n’est pas parfaite ni accomplie. Elle est donc confirmée par le Saint-Esprit en l’oraison de repos sans goût, parce que cette oraison la satisfait par la croyance que telle est la volonté de Dieu, et cette satisfaction ferme la porte des désirs qu’elle pouvait avoir de faire plus que cet Esprit principal ne désire.
Cette confirmation est le troisième effet couché en notre conclusion. C’est la satisfaction qui confirme, c’est-à-dire qui accomplit et perfectionne l’oraison de repos sans goût, parce que, quand l’âme croit que Dieu veut qu’elle se tienne en repos et qu’elle ne fasse pas d’effort pour produire des actes, ne le pouvant, si cette croyance satisfait aux désirs qu’elle a de faire oraison, que lui peut-on demander autre chose, pour avoir une entière et accomplie oraison de repos sans goût, et quelle autre pierre peut-on ajouter à son édifice ? [709]
Nous pouvons dire que tous les bons effets que produit en l’âme l’oraison de repos en doivent le grand merci à cette satisfaction : c’est elle qui la fait mourir à elle-même, qui la détache de ses désirs naturels, qui l’élève par-dessus soi-même et lui fait connaître qu’elle ne dépend d’aucune chose créée, puisqu’elle est indépendante de soi-même et de ses propres désirs naturels et sensuels. Elle la tire de l’esclavage où ses affections brutales la confinent, elle la met hors de tutelle et la fait maîtresse de ses actions ; parce que ce contentement-là n’est pas dans les choses sensuelles, mais dans la pure volonté de Dieu, qui par cette satisfaction confirme l’unique plaisir qu’elle a de lui être agréable. Mais prenez garde que cette satisfaction ne confirme pas l’oraison de repos parfaitement, si elle-même n’est parfaite ; et il y a des âmes si pusillanimes qu’elles ne se peuvent contenter ni être satisfaites de la sèche satisfaction qu’elles ont pendant les aridités ; c’est pourquoi cette satisfaction n’empêche pas leurs inquiétudes et leurs découragements. Elles doivent donc s’efforcer [710] d’avoir une satisfaction telle, qu’elle éteigne tous les désirs qui peuvent être en elles d’être dans un autre que celui où elles se trouvent, ni de faire autre chose que se tenir en repos ; parce que c’est cette satisfaction qui confirme, affermit et perfectionne l’oraison de repos sans goût.
Prions donc notre Seigneur, par les paroles de son Prophète, de vous départir cette grâce : Confirmez, ô mon Dieu, ce que vous avez commencé en nous. Vous nous avez déjà inspiré le désir de ne vouloir que votre bon plaisir et obéir à vos saintes lois, mais confirmez ce bon plaisir, parce que parmi les sécheresses et les incapacités de méditer nous nous inquiétons, et ne nous tenons point satisfaits de votre bon plaisir ; votre volonté ne nous contente pas, parce que nous avons notre volonté propre éclairée, ou plutôt aveuglée par sa lumière naturelle, et par sa façon accoutumée d’opérer. Confirmez et affermissez donc cette soumission à votre volonté et bon plaisir, afin que nous supportions avec patience la soustraction totale des opérations de nos facultés, et que nous nous tenions en un repos paisible confirmé et fortifié par la satisfaction. [711]
Il faut avouer que la satisfaction de laquelle nous parlons, dans son acquisition est pénible à l’âme, particulièrement dans les commencements qu’elle n’y est pas encore habituée, à cause des grands empêchements qui s’y retrouvent ; et bien qu’à la fin tout se facilite, parce que l’habitude éloigne souvent les obstacles que causait l’inexpérience, il est pourtant vrai qu’à l’abord cette patience ne satisfait guère une pauvre âme affligée dans son oraison de repos sans goût ; il lui est toujours avis qu’elle s’arrête lorsqu’elle devrait marcher, et qu’elle croise les bras lorsqu’il faut travailler.
Il est bon de remarquer un peu les choses qui s’opposent et empêchent plus ordinairement cette satisfaction, afin qu’on y prenne garde, et ce sont les suivantes.
La première est un grand amour propre en l’âme et un désir de se satisfaire soi-même, et ses sens : parce que de là procède qu’elle se met moins en peine de satisfaire à Dieu et à sa volonté, qui lui ordonne de se tenir contente et satisfaite en ce repos sans goût. [712]
La seconde est la grande répugnance qu’elle ressent de cesser de ses opérations ordinaires, étant si habituée à produire ses actes et les opérations aperçues de ses puissances, qu’il lui est difficile de marcher par une voie qui lui est toute extraordinaire ; et il est rude à son jugement humain, qui ne se soumet pas aisément, de croire que reposer soit opérer, et que de ne rien faire, comme il lui semble, soit faire bonne oraison.
La troisième est les grandes inquiétudes qu’elle a dans le commencement ; les craintes et les appréhensions qui la combattent, et qui lui font craindre qu’elle ne soit trompée dans cette oraison ; il lui est bien difficile, parmi tant d’inquiétudes des sens, d’avoir un repos qui la contente. On a beaucoup de peine à chercher sans pouvoir rencontrer la quadrature du cercle, parce que l’on ne peut rendre carré une chose ronde sans qu’il s’y trouve toujours du vide, et plusieurs cherchent et ne rencontrent pas un vrai et parfait repos parmi les sécheresses, parce qu’il y a toujours de l’inquiétude. L’âme n’a pas de peine à croire que l’oraison de repos savoureuse soit une bonne oraison, et qu’il n’y a pas d’oisiveté, mais elle ne peut se le persuader d’un repos sec et dans lequel elle souffre de grands dégoûts. [713] La quatrième est que les commençants ne connaissent pas assez la distinction qui est entre la partie inférieure et la supérieure, et leurs opérations, ce qui est pourtant nécessaire pour avoir une oraison de repos qui satisfasse. Comme cette oraison est sans pensées, la partie inférieure n’y peut atteindre quand elle est sans goût, et les commençants plus attachés aux sentiments ne s’y élèvent que difficilement. Les âmes plus avancées, qui ont aussi plus de connaissance de cette distinction, se contentent plus aisément, et depuis qu’elles ont pris une habitude de discerner les opérations de la partie supérieure d’avec celles de l’inférieure, et qu’elles peuvent consentir ou résister sans l’aide des sentiments, et même opérer ou résister à une tentation par un désaveu sans produire d’actes aperçus, alors il leur est aisé de se satisfaire, parce que c’est l’opération de la souveraine portion de l’âme qui nous doit contenter en cette oraison.
Le cinquième empêchement de la parfaite satisfaction dans les commençants c’est que, bien qu’ils pussent avoir une [714] connaissance spéculative des opérations mystiques de la suprême partie de l’âme, je veux dire de l’oraison qui est sans pensées, ils n’auront pas pour cela la connaissance pratique expérimentale de telles opérations. Il est assez facile aux novices d’apprendre que, quand ils ne peuvent avoir de bonnes pensées, ils doivent se tenir en un paisible repos ; mais il ne leur est pas si aisé de le pratiquer, parce qu’ils sont encore beaucoup attachés à leur sens, et croient que tout ce que le sens désire est le meilleur, et ainsi ils ne peuvent comprendre que ce soit le mieux de demeurer sans opérer d’une façon qui soit aperçu, et que ce soit là faire oraison, encore que la raison le dicte, parce que n’ayant pas une pratique de cela, ils s’attachent plus aux sens qu’à la raison, semblable à un enfant qui a peur d’un lion enchaîné, et qui crie si on l’en approche, bien qu’on l’assure qu’il ne lui peut nuire ; parce qu’il n’a pas une connaissance pratique, mais seulement spéculative, à laquelle il ne se peut tellement attacher qu’il s’en puisse servir dans la pratique, et qu’il est trop possédé de son sens, qui n’aperçoit pas la lumière de la raison, et conséquemment ne s’y peut assez fortement attacher.
On a beau dire aux mystiques commençants qu’ils se doivent contenter d’une oraison [715] de repos sans goût, lorsqu’ils ne peuvent faire davantage, car se voyant si combattus en l’oraison, ils ont peine de s’attacher si fort à la lumière de la raison qu’ils puissent jouir d’une tranquillité paisible, qui par une pleine satisfaction les mette en une entière liberté, étant trop attachés à leur sens et à leurs opérations sensibles.
La sixième est une secrète impatience, qui règne presque en tous les commençants, qui ne veut pas ressentir la répugnance des sens et en fait trop d’état, comme si c’était chose considérable ; et cette impatience fait souffrir la soustraction des opérations accoutumées ; car quand on est habitué à souffrir cette peine, l’on n’a pas grande difficulté à se satisfaire.
La septième procède d’une grande irrésignation qui fait que l’âme ne se contente pas de la volonté de Dieu, ne la prend pas entièrement pour sa conduite, et ne comprend pas que c’est là l’état et l’exercice des parfaits en la voie mystique, qui trouvent leur satisfaction dans l’incapacité et dans l’impossibilité de produire des actes apercevables. Que si l’âme se contentait d’être dans un état de délaissement, et de voir la volonté de Dieu s’accomplir en elle, l’effort tranquille qu’elle ferait pour faire oraison et s’y rendre attentive la satisferait assez [716] quand bien même il serait inutile et sans effet. Mais parce que l’état de sécheresse lui est odieux, et que par impatience elle ne le peut souffrir, de là vient que, quelque bonne volonté qu’elle ait de faire oraison, et quelque effort qu’elle apporte pour y avoir attention, elle ne peut se satisfaire, parce qu’elle ne peut pas se faire quitte de l’état de sécheresse, qui lui déplaît, et qui demeure en elle nonobstant ses répugnances.
Nous pouvons donner quelques signes dans l’âme pour connaître quand elle est satisfaite et contente dans l’oraison de repos sans goût, et conséquemment quand cette oraison est parfaite, accomplie en elle. Le premier est quand elle est également contente d’être en état de sécheresses ou en quelque autre plus agréable, ne désirant point ni la délivrance de l’un ni la jouissance de l’autre.
Le second est lorsqu’elle croit ne faire pas moins bonne oraison par ce repos, que par une occupation ou opération plus perceptible, et intérieure attention.
Le troisième est quand elle ne fait aucun [717] état de la répugnance de la partie inférieure, ni des vaines craintes et appréhensions qui lui veulent persuader qu’elle ne fait point d’oraison ou ne plaît pas à Dieu en cet état.
Quelqu’un pourrait opposer contre la doctrine précédente :
Premièrement, que la parfaite intention veut que l’âme regarde Dieu, et non pas elle-même, en toutes ses actions, et qu’elle doit par conséquent établir son contentement en Dieu, et non pas en son oraison de repos ; et que cependant cette satisfaction dont nous avons parlé est un contentement dans l’oraison de repos.
Je réponds que, quand l’âme se tient contente et satisfaite de l’oraison de repos, parce que ce repos est la volonté de Dieu et son bon plaisir, elle établit plus son contentement en Dieu qu’en l’oraison de repos ; parce que si elle ne croyait que telle fut la volonté de Dieu, elle ne serait point satisfaite d’un tel repos.
Secondement, que la satisfaction que nous avons décrite est une acceptation de [718] l’oraison de repos sans goût ; or l’âme ne doit pas accepter ce repos, puisqu’elle doit avoir désir de produire des actes, et qu’autrement elle semblerait consentir aux distractions et aux incapacités d’agir, au moins virtuellement.
Je réponds que l’âme peut et doit faire l’un et l’autre, car son premier désir n’est pas de faire oraison de repos, mais de produire des actes, et secondement ne pouvant produire des actes perceptibles, elle doit avoir désir de faire cette oraison de repos, et alors on ne peut dire qu’elle recherche les distractions ou qu’elle y consente.
Contentez-vous donc, ô pauvre âme désolée qui ne pouvez faire d’oraison qui soit aperçue. C’est pour vous une fort bonne oraison de vous reposer en une chose inconnue. Autant de fois que vous vous en souviendrez et renouvellerez votre désir de faire ce que vous pouvez, demeurez satisfaite, parce que votre satisfaction est bonne, puisque c’est une acceptation de l’état fâcheux que Dieu vous envoie, qui a cet avantage qu’il ne peut être en vous une recherche de la sensualité ; souvenez-vous des motifs qui vous doivent exciter à cette satisfaction, entre lesquels les principaux sont : que vous contenterez Dieu et que sans elle vous ne sauriez avoir un parfait repos, ni [719] jouir du vrai contentement du sommet de l’esprit, qui est le lieu de sa résidence ; et puisque l’oraison de repos sans goût ne donne point de satisfaction, vous la devez mendier de la foi nue, qui croit fermement que ce repos est agréable à Dieu.
[Même page de titre que le tome I]
LE JOUR MYSTIQUE OU L’ÉCLAIRCISSEMENT DE L’ORAISON ET THÉOLOGIE MYSTIQUE.
Par le révérend Père P. de P. provincial des capucins de la province de Touraine.
Nos frater Bonaventura à Recineto Procurator et Vicarius Generalis Ordinis Fratrum Minorum sancti Francisci Capucinorum.
Cum Opus cujus titulus est, Dies Mysticus [...]
Romae die 14. Octobris 1669. Frater Bonaventura, qui supra]
[ii]
Nous F [rère] Jérôme de Sens, lecteur en théologie et ex-provincial des capucins de la province de Paris, certifions avoir vu, par l’ordre du très révérend Père vicaire général, un livre intitulé Le Jour mystique ou Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, composé par le révérend père P. de P. [sic], provincial de la province de Touraine, et non seulement n’y avoir rien trouvé contre la foi ni les bonnes mœurs, mais plutôt l’avoir jugé plein de belle érudition pour les âmes contemplatives, rempli de beaux sentiments pour élever les esprits à Dieu dans une parfaite union, et enfin très utile à toutes sortes de personnes pour leur faciliter les voies du ciel, et ainsi l’avons estimé digne d’être mis au jour, les lumières ne devant pas être allumées pour être cachées sous le boisseau. Fait en notre couvent de l’Assomption à Paris, ce 16 mai 1670, de notre propre main,
F. Jérôme de Sens, premier définiteur et vicaire provincial.
[iii]
Autre approbation.
Le Saint-Esprit souffle où il veut, l’on entend son souffle, mais on ne sait d’où il vient ni où il va. Ce livre intitulé Le Jour mystique, ou éclaircissement de l’oraison ou théologie mystique, composé par le révérend père P. de P. [sic], prédicateur et provincial des capucins de la province de Touraine, que j’ai lu avec plaisir et examiné avec diligence, explique les merveilleux effets du Saint-Esprit dans l’âme du juste, avec tant de clarté qu’on peut dire que la manière de ses opérations, qui nous sont imperceptibles et incompréhensibles, est connue autant que l’esprit humain les peut comprendre, par les éclaircissements que donne ce Jour mystique. L’auteur d’iceluy, vraiment illuminé, fait le discernement de tous les états intérieurs avec une si grande clarté d’esprit, que les directeurs qui le liront auront beaucoup de facilité à conduire les personnes spirituelles que Dieu soumet à leur direction. Ils apprendront à celles qui veulent voler devant que d’avoir des ailes, qu’il faut avoir évacué la vie morale imparfaite, pour être digne d’entrer dans les états de la vie mystique, et qu’il faut être bien établi dans la [iii v°] connaissance de son néant, et avoir solidement pratiqué la vertu d’humilité et de la mortification intérieure et extérieure, pour être élevé à une si haute perfection. Ce qui m’oblige de juger ce livre digne d’être imprimé, comme très utile aux âmes qui aspirent à cette vie heureuse et comblée de toutes sortes de biens. Ce n’est pas assez de dire qu’il n’y a rien contre la foi et les bonnes mœurs dans ce livre ; mais il faut ajouter que ceux qui se serviront de ses lumières y trouveront la résolution de toutes les difficultés qui se rencontrent dans l’oraison mystique, et des moyens sûrs et infaillibles pour éviter les écueils où se précipitent ceux qui manquent de bonne conduite dans la pratique de cette oraison. Donné à Paris, en notre grand couvent de l’Assomption de Notre-Dame, ce 17 mai, jour de la Pentecôte 1671.
Frère Basile de Paris, second définiteur et ex-provincial.
[iiii]
Autre approbation.
Nous soussignés lecteurs en théologie de l’ordre des frères mineurs capucins de la province de Normandie, certifions avoir lu par l’ordre du très révérend Père général, un livre intitulé Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison ou théologie mystique, composé par le révérend père P. de P. [sic], provincial de la province de Touraine, et non seulement n’y avoir rien trouvé qui ne soit conforme à la foi catholique et aux règles des bonnes mœurs, mais y avoir remarqué une doctrine fort spirituelle et des lumières sublimes d’un esprit qui paraît très éclairé sur ces matières ; lesquelles étant ici séparées des ténèbres qui enveloppent communément la théologie mystique, et mises en leur plus beau jour, nous font croire que cet ouvrage sera fort utile pour la conduite des âmes qui aspirent à la plus haute perfection de la vie intérieure, et juger qu’il est digne d’être communiqué au public. En foi de quoi nous lui avons donné cette approbation en notre couvent de Rouen, ce 22 juillet 1669.
F. Louis-François d’Argentan, ex-provincial. Frère Damase d’Év [reux], définiteur.
[iiii v°]
Autre approbation.
Je soussigné F. Nicolas de Falaise, prédicateur capucin, lecteur en théologie et gardien du grand couvent de Rouen, certifie avoir lu avec beaucoup de plaisir, par l’ordre du très révérend Père François de Mainneville, provincial de cette province de Normandie, un livre manuscrit divisé en quatre parties, qui porte pour titre : Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, composé par le très révérend Père P. de P. [sic] Prédicateur et provincial des capucins de la province de Touraine, auquel, non seulement je n’ai rien vu qui soit contraire à la foi et aux bonnes mœurs, mais je l’ai trouvé rempli d’une sublime doctrine très conforme à son titre, qui éclaircit en fond et nettement toutes les difficultés de la théologie et de l’oraison mystique ; c’est pourquoi, jugeant qu’il sera très utile au public, spécialement à ceux qui ont la conduite des âmes et à tous ceux que Dieu appelle à cette sorte d’oraison si élevée, inconnue aux sages du monde et assez souvent blâmée par ceux qui n’en ont pas l’expérience, j’ai cru qu’il devait être imprimé. En foi de quoi j’ai signé la présente approbation [v] en notre couvent de Rouen, ce vingt-troisième juillet 1669.
F. Nicolas de Falaise, capucin ind [igne].
Autre approbation.
Nous soussignés lecteurs en théologie et définiteurs de l’ordre des capucins de la province de Touraine, ayant lu avec beaucoup d’attention et un singulier plaisir le livre qui porte pour titre : Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison ou théologie mystique, composé par le révérend Père P. de P. [sic], prédicateur et provincial de cette province, rendons témoignage à la vérité, que ce livre est un beau jour, qui dissipe les ténèbres, qui éclaircit toutes les difficultés qui se trouvent dans la pratique de la plus haute contemplation, qui met au jour ses espèces, ses différences, ses propriétés, qui fait voir les écueils où tendent plusieurs personnes spirituelles, pour ne pas connaître les différents moyens de l’Esprit divin, qui donne de belles lumières pour se conduire dans la vie mystique, qui en découvre les secrets les plus cachés, qui en fait voir les douceurs et les amertumes : en un [v v °] mot, on trouvera dans cet ouvrage tout ce que les plus savants et les plus expérimentés dans la vie spirituelle ont écrit de la contemplation ou oraison mystique ; ce qui nous oblige d’estimer ce livre très digne d’être donné au public et très utile pour servir à la conduite des âmes les plus spirituelles et les plus détachés du monde. En foi de quoi nous lui avons donné et signé notre approbation, ce 26 juillet 1670.
F. Pacifique de Brinon, capucin indigne, lecteur en théologie et définiteur.
F. Jean-François de Chinon, lecteur en théologie et définiteur comme dessus.
[30 pages que nous omettons].
Nous avons vu dans les traités précédents les excellentes qualités de l’oraison de repos et de la divine Sagesse, qui par elle daigne se communiquer aux âmes. Nous l’avons considérée plein de richesses, d’honneurs et de délices, (Sap. 6, 14) pour toutes celles qui ont le bonheur de la posséder ; mais ce qui est de plus admirable est qu’elle se présente avec tous ses trésors à celles qui la veulent. Bien plus, elle les prévient, elle les conjure, elle les presse de recevoir ses communications. Venez, dit-elle, à moi, vous qui me désirez, (Eccl. 24, 26) remplissez-vous de mes belles lumières et de mes divines ardeurs, qui sont mes chastes et célestes productions, et par elles de mon Esprit, dont les douceurs surpassent toutes celles de la terre. C’est pour cette raison que, dans les sacrés Cantiques (Ct 2, 1), cette Sagesse se compare à la fleur du champ et au lys des vallées. Je suis, dit-elle, non comme une fleur renfermée dans un parterre environné de murailles de toutes parts, pour en empêcher l’abord à ceux qui la voudraient cueillir : mais plutôt comme une fleur qui pousse sa tige, épanouit et développe ses feuilles autant odorantes que belles et éclatantes, au milieu des champs nullement clos, ou comme un lys argentin aux filaments et martelets d’or dans une vallée qui marque l’abaissement où je me suis réduit vivant sur terre. Il ne tient qu’aux âmes d’approcher de moi, qui par mes paroles, par mes promesses et par mes perfections les y appelle et les y convie. Le saint Évangile nous représente cette même Sagesse incarnée comme une fontaine publique, qui souffre par l’abondance de ses eaux, et qui en demande la décharge. (Jn 7, 37) Si quelqu’un a soif, disait et criait, en un jour de fête solennelle, cette Source vivante et altérée de notre salut, qu’il approche de moi pour y puiser les très claires et très vives eaux de toutes sortes de grâces. Et pour faire voir que son amour et ses libéralités n’excluent personne de ce bonheur, il y convie et sollicite les âmes mêmes qui semblaient en être les plus indignes et les plus incapables, tel qu’était la Samaritaine, à qui elle offrit le don précieux de sa grâce et de son amour, qui est la véritable Sagesse, et l’eau vive, qui seule pouvait satisfaire les brûlants désirs qu’elle témoignait avoir de sa félicité ; et elle le fit d’une façon si amoureuse, si pleine de confidence et si familière, quoique pour lors cette âme ne pensât à rien moins, que si toute la procédure et la conduite du divin Sauveur n’était expressément marquée dans l’Évangile, on ait de la peine à la croire, car il lui donna paroles (Jn 4, 10) que, si elle lui demandait cette eau, ce don de Dieu et cette perfection qui ne se trouve qu’en l’union avec le suprême de tous les objets et souverainement aimable, il la lui donnerait ; nous apprenant par là qu’il ne manquera jamais de sa part à communiquer ses dons à tous ceux qu’il trouvera disposés à les recevoir, et que sans exception ou acceptation des personnes, ainsi que saint Pierre assure l’avoir reconnu (Act 10, 34) en vérité, il leur donnera cette eau vive et vivifiante, non goutte à goutte, mais avec abondance, et leur communiquera la même fontaine qui remplit et désaltère ceux qui en boivent, en sorte qu’ils n’auront plus soif des choses d’ici-bas.
C’est ce que je prétends faire voir par ordre en ce petit Traité, dans lequel il paraîtra que toutes les âmes chrétiennes sont capables de l’oraison et de la théologie mystique, qu’elle peut être utilement enseignée aux personnes qui vivent dans le siècle, et à celles mêmes qui y sont le plus occupées ; qu’on y doit instruire les novices ou commençants, les simples et les ignorants, aussi bien que les doctes, et indifféremment tous ceux qui font profession de s’appliquer à l’oraison mentale. Je demande ensuite si Notre Seigneur a exercé cette sorte d’oraison, si la Sainte Vierge l’a pratiquée, si les âmes de purgatoire en sont capables ; et si quelques-unes ont eu en ce monde des grâces et des privilèges incompatibles avec elle. [5]
La théologie mystique, ou l’oraison sans pensées, ne doit pas être enseigné aux infidèles, parce qu’ils ne la sauraient pratiquer fructueusement, puisque les prières des hérétiques qui ne se veulent point convertir ne sont pas agréables à Dieu, à qui, dit l’Apôtre, (Heb 11, 6), on ne peut plaire sans la foi. C’est pourquoi Gerson dit que cette théologie est proprement des fidèles (Tract. de Myst. The. specul. confid. 31).
Cette oraison ne se doit point aussi enseigner aux méchants, parce que, comme dit le Saint-Esprit, la Sagesse n’a point d’entrée dans une mauvaise âme et ne fait point sa demeure dans un corps sujet au péché, [6] et que, selon l’Apôtr, un homme animal et sensuel n’est point capable des opérations de l’Esprit de Dieu. (I Cor. 2, 14)
Mais à parler proprement, cette oraison est l’assurance des justes et de ceux qui ont le dessein de vivre saintement et spirituellement, et ils en doivent être instruits. Et bien qu’elle appartienne spécialement aux âmes contemplatives, on la doit encore enseigner aux autres qui ne sont pas proprement d’une oraison continuelle, mais se contentent de la pratiquer quelques heures du jour, parce que cette sorte d’oraison les aidera à se mieux acquitter de celle à laquelle elles s’appliquent ordinairement, et fera peut-être naître en eux le désir de passer outre et d’aspirer à l’habitude de l’oraison continuelle, s’apercevant que par le moyen de cette oraison mystique ou de quiétude, par laquelle on supplée au défaut des autres, il n’est pas si difficile de l’obtenir. [7]
Les séculiers sont capables de la pratique de cette oraison de repos, pourvu qu’ils veuillent s’adonner à la prière mentale, quand même ils seraient occupés et employés dans les affaires les plus distrayantes du monde. Notre Seigneur parle à tous, quand il dit qu’il faut prier toujours et sans relâche.
Or j’ai fait voir que cette oraison de repos qui se fait sans pensées est nécessaire à l’oraison continuelle. Il y a grand nombre de bonnes âmes dans le monde qui ne suivent pas le train commun des mondains, qui se retirent pour vaquer à l’oraison, à laquelle elles sont quelquefois plus fidèles que plusieurs religieux : pour quoi les priverait-on de la manne qui descend du ciel pour tous les Israélites qui vivent au désert ? Je veux dire, pour tous les chrétiens qui se tirent à l’écart pour s’appliquer à l’oraison comme les religieux. Il n’y a point d’occupation, pour distrayante qu’elle soit, qui puisse empêcher la pratique de l’oraison de repos, quand elle est prise selon les règles [8] de la volonté de Dieu (Lc 18, 1) ; car ce souverain Seigneur appelant tous les hommes à l’oraison, même continuelle, sans doute il leur veut faire la grâce, s’ils s’en savent et veulent servir, de la pouvoir pratiquer en tout temps et en toutes choses. Qui jamais a eu plus d’occupations que le saint prophète David, que saint Paul ? Et cependant, qui oserait nier qu’étant si grands contemplatifs, ils ne pratiquassent l’oraison continuelle ? L’un, qui ne prêchait rien qu’il n’eût pratiqué lui-même, nous exhorte à l’oraison continuelle ; et l’autre dit qu’il ne perdait jamais Dieu de vue. On peut dire la même chose d’Abraham, de saint Louis et de tant d’autres. Je dis davantage, qu’il est bien plus probable que ces grandes âmes étaient plus souvent dans la pratique de notre oraison mystique, qui se fait sans actes et pensées, que dans celle qui les emploie ; parce que dans les plus grandes occupations, notre imagination, étant remplie, n’est pas capable d’avoir de bonnes pensées et de produire des actes ; mais pour l’oraison de repos, il ne leur fallait qu’un souvenir tranquille, qui est possible, et quelquefois facile, dans cet état de leurs emplois les plus divertissants.
Quand donc, ô âme désireuse de l’oraison, vous vous trouvez distraite par des occupations [9] auxquelles votre attention s’attache, si pour lors vous vous souvenez de votre intérieur et vous apercevez d’être distraite, vous n’avez qu’à rendre ce souvenir tranquille, pour être recueillie et faire oraison. Ce qui est facile, parce que si vous êtes en oraison de repos savoureuse, lorsque vous vous souvenez d’être distraite, ce souvenir tranquille est accompagné d’un goût que Dieu vous donne alors, ne le pouvant avoir de vous-même. Or, pendant que son habitude dure, à chaque fois que vous rentrez en vous-même par un repos tranquille, par un souvenir accoisé, aussitôt vous ressentez cette douceur délectable, et vous n’avez qu’à la goûter. Que si vous n’êtes pas dans l’oraison de repos savoureuse, mais que vous soyez délaissés à vous-même, lorsque vous vous souvenez que vous êtes distraite et que vous ne pouvez avoir de bonnes pensées, à cause des occupations dont votre imagination est liée, vous n’avez qu’à vous tenir tranquille et immobile pendant un tel souvenir. Immobile, non pas du corps ni de l’imagination, mais de la pointe de l’esprit, ce qui sera aisé par l’habitude que vous aurez acquise de vous tenir toujours ainsi tranquille, quand vous ne pouvez faire autre chose.
Ainsi vous voyez qu’il ne faut pas défendre [10] l’oraison de repos à ceux qui sont dans les grandes occupations, mais qu’il faudrait plutôt leur défendre l’oraison avec pensées ; parce que le plus souvent l’on ne peut produire pendant ces occupations aucun autre acte qu’un repos et souvenir tranquille. Et je dis aussi que ceux qui seront capables de lire les livres qui traitent de l’oraison mentale qui se fait par le moyen des actes, le seront encore de lire ceux qui enseignent l’oraison qui n’a point d’autre acte qu’un repos. Que si quelques-uns appellent cette oraison silence et solitude, ce n’est pas qu’elle doive être pratiquée seulement par ceux qui vivent en silence ou demeurent retirés dans les lieux solitaires, mais parce qu’elle demande une grande solitude intérieure, abandonnant toutes ses opérations et images de toutes les puissances, et ne retenant qu’un repos qu’on peut appeler silencieux, puisque tous les discours d’entendement cessent, que l’esprit sonne la retraite à toutes les pensées ; de sorte que le repos qui reste est en grande solitude d’esprit ou de pensées, et non de corps.
L’oraison sans actes et pensées, et qui n’a qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, doit être enseignée aux novices et à ceux qui ne font que commencer la pratique de l’oraison mentale, aussi bien qu’à ceux qui s’y sont depuis longtemps exercés ; et les livres qui en traitent [ne] doivent pas être défendus aux uns non plus qu’aux autres.
Pour preuve de cette conclusion, qui paraîtra d’abord contraire aux sentiments de tous les docteurs, tant mystiques qu’autres, il faut remarquer que ceux qui ne sont pas mystiques, c’est-à-dire qui n’ont pas expérimenté cette oraison sans pensées et sans discours, bien qu’ils la croient, se persuadent que pour la pratiquer, il faut quitter tout à fait les bonnes pensées, ne plus méditer, oublier la Passion de Jésus-Christ et les autres mystères de la foi, et qu’ainsi cette oraison doit être pratiquée, non par des commençants, mais par ceux qui ont déjà l’habitude de ces méditations, et qui sont tellement remplis de bonnes pensées qu’ils en ont fait un magasin au-dedans de [12] leur mémoire. Ils veulent qu’ils aient déjà acquis toutes les vertus, parce que, n’en produisant plus d’actes, on ne les acquerrait pas, puisque leurs habitudes ne se peuvent que difficilement obtenir sans de bons actes. Et comme on dit qu’une absurdité posée, il s’ensuit plusieurs autres, de cette opinion absurde et sans vérité, il s’ensuit une autre qui l’est encore plus, savoir qu’il ne faut pas permettre aux commençants et novices la lecture des livres qui traitent de telle oraison, ni en avoir connaissance. Car pour ce qui est des mystiques, ils savent bien que cette oraison n’abandonne pas tout à fait les bonnes pensées et les actes intérieurs, mais seulement dans le temps auquel il est nécessaire. Ils ne veulent pourtant pas que les novices ou commençants pratiquent cette oraison, de peur que ne prenant pas les choses au bon sens et comme il faut, ils ne pensent qu’il ne faille plus méditer ni produire aucun acte, ce qu’ils n’appréhendent pas tant des parfaits ou de ceux qui ont fait longue habitude de méditer.
Si nous nous entendons bien, il se trouvera que nous ne différons pas ; mais pour donner un peu de jour à ces ténèbres, il faut savoir qu’il n’y a que quatre sortes d’oraisons ou d’états dans lesquels nous nous (13) trouvons communément, savoir : 1. L’oraison qui se fait avec production d’actes accompagnés de dévotion sensible. 2. Celle qui est sans dévotion sensible. 3. L’oraison sans autre acte qu’un repos mystique accompagné de dévotion suave et délectable. 4. Celle qui est sans cette dévotion suave, mais plutôt confite en amertume.
Il faut savoir de plus qu’il y a un temps limité auquel il faut pratiquer chacune de ces oraisons, et que celui qui n’observera pas ce temps ne pourra jamais arriver à l’habitude de l’oraison continuelle ; ce qui se doit entendre selon le cours ordinaire, parce que je ne touche point aux voies extraordinaires, auxquelles nous n’entendons rien
Je dis donc que si vous voulez accompagner vos actes de dévotion sensible, quand vous les devez produire sans cette dévotion, ou si, les devant produire avec cette dévotion, vous ne le voulez pas, vous ne faites rien qui vaille, vous pervertissez l’ordre, vous démontez l’horloge de l’oraison ; mais vous le faites bien davantage quand, le temps venu de quitter tous les actes pour vous tenir en repos, vous cherchez des discours ; ou bien si vous voulez un repos suave et délectable, quand vous devez vous contenter d’un qui soit patient et sans saveur. Enfin, si vous ne savez prendre (14) l’ordre, la mesure et le temps en fait d’oraison mentale, vous travaillerez beaucoup et n’avancerez pas en l’acquisition de l’habitude de l’oraison, qui est le but où vous devez viser lorsque vous faites résolution de vous adonner à la pratique de l’oraison mentale. Celui qui change l’ordre et le temps des oraisons est semblable au pèlerin qui, ignorant le chemin, ne sait pas changer de route quand il faut, et qui travaillera beaucoup à marcher sans pouvoir arriver où il prétend.
Or revenons maintenant au point. Je vous demande si ces novices, ou ces commençants dont vous parlez, sont capables d’être instruits dans l’oraison mystique. Si vous répondez que oui, je vous dirai que vous leur devez encore enseigner le temps auquel il s’y faut exercer et celui auquel il faut produire des actes, et alors l’abus prétendu cessera. Si vous répondez qu’ils ne sont pas capables d’être instruits d’une telle oraison, je vous dirai aussi qu’ils ne sont pas capables de prétendre à l’oraison continuelle, parce que pour y parvenir, il faut, quand le temps le veut, changer de manière d’oraison, et pour atteindre le terme, prendre les chemins et les détours qui y conduisent. Je veux dire, produire ou cesser les actes. Et comme pour (15) avoir du pain il faut semer et moissonner en son temps, mettre le grain au moulin, pétrir et faire cuire, et le tout l’un après l’autre, l’âme, de même, ne pourra se repaître du pain d’oraison, qui est sa nourriture [si] elle n’y observe le temps.
Ce que dessus étant supposé, je fais voir premièrement qu’il faut enseigner l’oraison de repos savoureux aux novices et commençants, et secondement qu’il faut encore leur apprendre celle qui est sans saveur et sans goût.
Je dis donc qu’il ne faut pas cacher la connaissance de cette oraison de repos savoureux aux commençants, parce que Dieu la leur peut donner et communiquer quand il lui plaît, aussi bien qu’à ceux qui sont plus avancés en la pratique de l’oraison mentale. C’est le sentiment des mystiques, lorsqu’ils disent que Dieu communique la théologie mystique suave et les très parfaites fonctions de la sapience à quelques-uns dès le commencement de [Sandaeus, l.3. Th. Mystiq. subject. mystic. exercit. 3, disquis.3. ; Calaguritanus cité par Sandaeus] (16) leur conversion, et d’autres fois que Dieu attire les commençants par les caresses de la contemplation, qu’il a coutume de donner aux âmes consommées en l’oraison.
L’expérience nous enseigne cette vérité. Je connais un religieux, lequel, étant novice, avait souvent en faisant oraison un goût sans aucune pensée ni autre acte qu’un repos fort délectable et suave, accompagné d’une grande chaleur et ardeur, marque que cette oraison avait son siège dans la concupiscible, mais cette grâce ne lui a pas été faite depuis en même espèce. Si ce novice eût eu un maître ignorant de cette sorte d’oraison, qu’eût-il fait ? Dieu, sans doute, qui est une infinie bonté, donne assez souvent de telles quiétudes aux âmes qui se résolvent tout de bon à travailler pour acquérir l’habitude de l’oraison continuelle. Et partant, les directeurs ne leur doivent pas cacher cette oraison, autrement ils fermeraient la porte à Dieu et l’empêcheraient de se communiquer à leurs âmes, qu’ils éloigneraient ainsi de l’oraison continuelle à laquelle elles aspirent. C’est pourquoi nous pouvons remarquer qu’au commencement que Dieu appela sainte Thérèse à l’acquisition de cette habitude d’oraison continuelle, il lui donnait de ces oraisons de quiétude savoureuse, pour la (17) mettre dans le chemin ; mais elle en fut bien détournée par le défaut de directeurs expérimentés en telle oraison, ou de livres qui en traitassent, pour se pouvoir résoudre. Néanmoins, son humilité, sa persévérance, son courage, sa fidélité et les prières qu’elle fit à Dieu, avec la recherche diligente et continuelle de personnes qui la puissent conduire en ces chemins si peu frayés, furent causes que Dieu ne la délaissa pas, et lui fit trouver des personnes capables de la conduire ; mais auparavant elle en vint à telle extrémité, qu’elle priait Dieu de l’appeler par un autre chemin que celui-là, ainsi qu’elle nous en assure en sa Vie. Elle ne savait pas encore alors ce que depuis elle a très bien connu et enseigné, que c’est par là que Dieu conduit ordinairement les âmes à l’habitude de l’oraison continuelle, d’autant que par cette quiétude savoureuse, il leur enseigne la pratique de celle qui est sans goût ; et par le moyen de celle-ci, il la met dans le chemin de l’oraison continuelle, qui bientôt leur en fait prendre une bonne habitude. Or l’âme qui aspire à cette oraison continuelle a besoin d’un grand courage, pour ne pas se relâcher parmi les épreuves des délaissements où Dieu la réduit ; elle doit avoir une fidèle persévérance, pour se tenir si longtemps en une quiétude conçue (18) dans la pointe de l’esprit. C’est la raison pour laquelle Dieu lui envoie ses douceurs, sans autres pensées ni actes qu’un repos agréable, pour sucrer ainsi parfois, et comme par intervalles, les quiétudes si dégoûtantes, et souvent très amères, qu’il faut absolument qu’elle goûte. Mais si cette pauvre âme, déjà tant dégoûtée, vient encore à rejeter les petites dragées ou confitures que Dieu lui donne de fois à autres, pour lui faire bonne bouche et lui aider à avaler le reste du gobelet, il est bien à craindre qu’au lieu d’avaler le reste de la médecine, elle ne rejette tout ce qu’elle en a déjà pris. Je veux dire que si cette âme à qui Dieu envoie des délaissements et des sécheresses, afin de l’habituer à une tranquillité et à une immobilité en la pointe de l’esprit et lui donner par ce moyen l’oraison habituelle, vient à rejeter, faute de savoir ce que c’est, les petits goûts que Dieu lui donne sans pensées ni autres actes, elle n’aura pas le courage de se tenir toujours en sa tranquillité de la pointe de l’esprit, à cause que cette quiétude amère est de très mauvais goût. Or, quand Dieu lui donne ces petits goûts savoureux qui n’ont point de pensées, cela lui fortifie la pointe de l’esprit, et fait qu’elle ne s’ennuie point parmi les délaissements, mais que plutôt elle soutient avec une amoureuse (19) persévérance son amère quiétude ; et sans cela elle aurait sans doute bien de la peine à souffrir les divines épreuves, et laisserait même l’habitude déjà commencée, par un mauvais cœur ou faiblesse d’esprit. Tous ne sont pas fidèles à correspondre aux attraits de Dieu comme une sainte Thérèse qui, pressée et sollicitée de recracher ce doux sirop que Dieu lui mettait en la bouche et ce goût sans pensée, ne laissa pas néanmoins de le retenir, et s’en est si bien servie qu’elle en est devenue sainte.
Mais ces âmes novices à qui vous cachez la connaissance de ces goûts sans pensées, les rejetteront si Dieu leur en donne, car ceux qui ne savent pas ce que c’est ne croient pas que ce soit une bonne oraison. La simplicité de sainte Thérèse et sa fidélité furent cause que Dieu ne l’abandonna pas ; mais vos novices ne sont pas pour la plupart si fidèles ; et Dieu ne trouvant pas en eux les dispositions de fidélité et soumission qu’il demande, les prive souvent pour jamais de ces agréables morceaux qu’il leur envoyait de dessus sa table, après qu’ils les ont refusés et rebutés. Vous voyez par là le grand tort que vous faites à vos novices, les privant de ce doux lait, faute de leur vouloir seulement apprendre à ouvrir la bouche afin de sucer, quand il plaît à la Bonté (20) divine leur présenter cette mamelle. Vous êtes leurs pères spirituels, dites-vous ; et si Dieu veut être leur mère, leur découvrant son sein, pourquoi vous y opposez-vous ?
Il faut enseigner aux commençants et aux novices, non seulement la pratique de l’oraison de repos savoureuse, mais encore celle qui est sans pensées et sans goût ; je veux dire qu’ils doivent être instruits comment il faut prendre patience durant les sécheresses, car, s’il leur est nécessaire de savoir l’oraison qui se fait par le moyen des bonnes pensées et des discours, pourquoi ignoreraient-ils le moyen de bien employer le temps par union avec Dieu quand ils ne peuvent avoir des bonnes pensées et discours intérieurs ? Ce serait être semblable à ceux qui refuseraient du pain aux faméliques, pour en donner aux autres qui seraient remplis. Vous apprenez à vos novices à bien méditer quand ils peuvent aisément faire oraison ; et quand ils sont en disette et comme affamés, vous leur enfermez le pain, leur cachant l’oraison qui lors les peut sustenter.
Mais j’arraisonne ainsi les pères maîtres : si vos novices, [21] demandant conseil, vous disent qu’ils ne peuvent méditer ni avoir aucunes bonnes pensées tant ils se trouvent arides, que leur direz-vous, sinon qu’il faut avoir patience, se résigner et se tenir en repos selon le bon plaisir de Dieu ? Nous disons aussi la même chose quand nous enseignons l’oraison de repos sans goût. La différence qu’il peut y avoir, est que nous leur disons que, prenant patience et se tenant en un repos souffrant, ils font aussi bonne oraison que s’ils méditaient et avaient de bonnes pensées. Et vous, qui ne connaissez pas d’oraison de quiétude sans goût, vous les laissez dans la créance qu’ils sont sans oraison tandis qu’ils ne peuvent produire de bons actes. De là arrive que, comme il y a des âmes qui sont quasi toujours dans ces états d’aridité, croyant ne pas faire oraison, elles perdent courage et quittent tout là. Au contraire, j’ai vu quelques-uns de ces novices qui, ayant été instruits de cette oraison souffrante et attendante, témoignaient grande joie de pouvoir faire oraison dans un état où ils la croyaient impossible, se tenant fort fidèles sur l’assurance qu’on leur donnait, que dans cette attente ils étaient aussi agréables à Dieu, et souvent plus, que dans une plus douce oraison.
Et je puis dire que le défaut de cette [22] croyance est la pierre de scandale et d’achoppement où la plupart des commençants trébuchent, perdent cœur et souvent quittent tout à fait l’oraison, parce que, s’y trouvant en aridité et s’y jugeant inutiles, ils pensent que hors de là ils s’emploieraient en quelque bonne action plus utile, et que même ils pourraient exercer mieux et plus fructueusement la patience. Car c’est tout au plus ce qu’on leur dit, que demeurant ainsi ils pratiqueront la patience ; mais ils ne se persuaderont jamais que ce soit une patience si utile, comme de sortir de l’oraison et aller travailler manuellement faire quelque autre action pénible, dont le profit est évident plus que demeurer ainsi à ne rien faire, ce leur semble ; et l’aversion naturelle qu’a l’âme de demeurer ainsi en sécheresse aidera fort à cette persuasion ; d’où il arrivera qu’elle cherchera toutes les occasions de sortir de l’oraison, contre la doctrine des saints ; ou si elle y demeure, ce sera avec trouble et inquiétude ; et ainsi elle n’aura garde de pratiquer l’oraison de repos sans goût, mais plutôt d’inquiétude très amère, sans pouvoir acquérir aucune habitude de tranquillité.
Et même, quand nos jeunes contemplatifs se persuaderaient que demeurer ainsi en l’oraison, c’est bien pratiquer la patience, si vous n’y [23] ajoutez qu’ils font une fort bonne oraison, à la longue ils s’ennuieront. Que si quelque âme plus stimulée ne quitte pas l’oraison, se voyant toujours distraite et sans pouvoir de la faire, elle tombera en une espèce de désespoir, pensant être délaissée de Dieu, parce qu’elle ne croit pas qu’il y ait d’oraison sans bonnes pensées et actes intérieurs, ou celle en laquelle on médite, ou au moins celle en laquelle Dieu opère par quelque opération surnaturelle. Elle voit qu’elle n’a rien de tout cela, car pour ce qui est des oraisons savoureuses et surnaturelles, ces âmes inquiètes qui ne pratiquent pas l’oraison de repos ne les ressentent guère.
Ajoutez à ce que dessus, que cette âme entendra dire que l’oraison est si profitable, que sans elle on ne peut arriver à la perfection, elle en ressent même de grands désirs ; voyez en quel désarroi vous mettez cette pauvre âme pour ne lui pas enseigner l’oraison de repos sans goût, et si elle n’entre pas dans un labyrinthe dont elle ne pourra pas trouver l’issue, parce que vous lui cachez l’oraison de repos, qui est le fils d’Ariane seul capable de l’en tirer.
Ce qui doit encore obliger les directeurs prudents et charitables à découvrir le secret de cette oraison à leurs enfants, c’est qu’elle est un amour de Dieu sur toutes choses, une [24] élévation d’esprit à ce divin Objet et une union immédiate avec lui, le sûr chemin qui conduit à l’oraison continuelle. Il ne faut pas frustrer les novices de tant de biens, dont ils sont capables avec la grâce de Dieu, sans laquelle les plus anciens ne le seraient pas. Et quand on fait exception des novices, cela doit être entendu de ceux qui en abusent, comme il est prouvé ailleurs.
Et à ce qu’on pourrait opposer qu’il faut commencer par les choses plus faciles, comme dit Aristote, et que cette oraison est presque inconcevable, je réponds que l’oraison sans pensées n’est pas plus difficile à entendre que celle qui se fait avec pensées et avec production d’actes, si elle est bien expliquée, comme il paraît par ce que j’en dis ailleurs ; et c’est une fausse persuasion de penser que l’oraison avec pensées est le rudiment et que celle de repos ne se doit pratiquer qu’ensuite, car elles doivent être exercées toutes deux dès le commencement, ainsi que je le prouverai en montrant quand il la faut pratiquer.
Les raisons que nous venons d’apporter pour faire voir que l’oraison mystique doit être enseignée aux commençants, prouvent encore que la lecture des livres qui en traitent leur doit être permise. 601
[25] La première opinion et que cette science mystique ne se doit enseigner qu’aux doctes, et déjà bien versés ès sciences divines et humaines. Je n’ai point lu en pas un auteur approuvé cette opinion ou parole expresse ; elle se prouve néanmoins :
1. Parce que les auteurs mystiques désignés décrivent leur théologie comme une science fort sublime, relevée, et entendue de peu de personnes, qui pour cela est appelé mystique, c’est-à-dire cachée.
2. St Denis écrivant à son disciple, ou plutôt condisciple, Timothée, et (26) parlant de cette théologie qui va au-dessus de toute pensée : Qu’aucun, dit-il, entre les ignorants n’entende ces choses. [add. marg. : Cap.1, Théol. Myst.]
3. Nous voyons ordinairement que plus une science est relevée, plus elle a besoin des arts et des sciences inférieures pour lui servir de fondement ; et comme vous ne pouvez monter dans une chambre haute que par les degrés successivement, parce qu’elle est plus élevée que tous les échelons, ainsi n’apprendrez-vous pas la rhétorique par exemple, que vous ne soyez grammairien. Enfin, le sentiment commun de tous est qu’une science plus relevée suppose une connaissance inférieure pour aiguiser l’esprit et le rendre capable de pénétrer une plus haute science, et plus difficile à entendre. Si donc la théologie mystique s’élève non seulement au-dessus des autres sciences, mais même au-dessus de toutes les pensées de notre esprit, par lesquelles il apprend toutes les autres sciences, qui voudra se persuader que des personnes sans lettres et qui ont l’esprit fort bas puissent monter si haut, et que ceux qui à peine se peuvent élever de terre soient capables de se guider en une science qui est au-delà de toutes les pensées du monde ?
4. La Théologie ou la science de cette oraison est forte abstraite, par conséquent (27) bien subtile, et ressemble fort à l’opération des anges, qui est épurée de la matière ; comment voudrait-on que des esprits grossiers et fort matériels pussent comprendre une science si subtile ? Les plus doctes ont assez de peine à pénétrer dans les sciences abstraites de la matière, comme sont la métaphysique, les mathématiques et semblables, lesquelles, bien que fondées sur les choses matérielles, ont néanmoins des spéculations si subtiles et si abstraites que plusieurs beaux esprits ont de la peine à les apprendre. Je laisse à part la théologie scolastique, la plus abstraite de toutes, qui traite de la Trinité, des Attributs, de l’Incarnation et des autres Mystères, que si peu connaissent et que tous doivent croire. Cependant, toutes ces sciences abstraites si difficiles à entendre s’apprennent avec des pensées, des raisonnements, des conclusions ; au lieu que la théologie mystique sans formes et sans images nous enseigne l’oraison qui n’a aucune pensée ni raisonnement, ni même aucune opération d’entendement qui s’aperçoive. Comment donc arriver à cette science sans y penser ? N’est-ce pas dire que pour étudier il faut quitter l’étude ?
5. Cette théologie qui est au-dessus de toutes les pensées rend un homme qui était (28) auparavant ignorant, si docte, que s’il se mêle d’écrire, les plus savants ont de la peine à comprendre les vérités qu’il énonce, quand elles sont subtiles et relevées.
Denis le chartreux, parlant de Ruusbroec [Lib. 2 de contempl. att. 4.], homme assez simple et de peu de lettres humaines, dit que c’était un homme admirable, rempli d’une divine onction et magnifique en doctrine, ayant écrit plusieurs choses profondes selon son expérience.
Il a reçu, dit le même auteur, de si surnaturelles théories, et a écrit de si sublimes vérités, que les plus excellents professeurs de la sacrée théologie sont presque hors d’eux-mêmes d’admiration, et disent hautement qu’ils ne peuvent comprendre ses sentences. Quant à moi, poursuit le même chartreux, peu versé en la science chrétienne, je confesse ingénument qu’en pas un des volumes catholiques et ecclésiastiques, je n’ai rencontré une si grande hauteur de science et que je trouve si difficile, comme en ses livres, excepté seulement saint Denys, montrant par là que saint Denys, qui a décrit cette théologie mystique sans pensées, est le plus difficile à entendre, et après lui Ruusbroec. Combien de grands docteurs avouent ne pas entendre la troisième partie du père Benoît, qui ne parle que de la contemplation sans images et sans pensées ? Et Jean de Jésus Maria, parlant des personnes savantes qui avaient examiné la conduite de sainte Thérèse, dit que les plus célèbres docteurs de ce temps-là étaient étonnés de ses œuvres, et y trouvaient une excellente sorte de sagesse, etc.
Nonobstant ce que nous venons de dire en la section précédente, j’estime l’opinion contraire véritable, savoir qu’il faut enseigner la théologie mystique qui est sans formes et sans images, c’est-à-dire qui enseigne l’oraison qui n’a aucune pensée, ni aucun autre acte, qu’un repos obscur, aux plus simples, et même aux simples et aux ignorants. Ce que j’explique par les conclusions suivantes :
1. Ce n’est pas à la faveur de la science humaine que l’on arrive à la connaissance de la théologie mystique qui est sans formes et sans images, c’est-à-dire qui enseigne l’oraison sans pensées et sans autres actes qu’un repos obscur. C’est le sentiment des mystiques. Personne, disent quelques-uns602, ne peut comprendre les secrets mystiques [30] par la profondeur de la science ou par la subtilité de l’intelligence ou par quelque exercice que ce soit, mais la seule très heureuse expérience y conduira ceux auxquels il plaira à la divine libéralité de se communiquer par sa bonté603.
Cette sapience, disent quelques autres, n’est pas de la terre, mais du ciel, ne gît pas en belles paroles et bien agencées, mais en la vertu du Saint-Esprit, ne procède pas de la subtilité d’esprit, mais de la pureté de vie. En vain vous feuilletterez les livres si vous n’en cherchez la jouissance, car on ne la tire pas de la science, mais de l’expérience, sans laquelle en entendra bien peu de tous ces parlers mystiques ; ce sont des secrets d’amour céleste : si on ne les goûte, on ne les comprendra point604.
Secondement : de la part de l’intellect, nulle disposition n’est requise nécessairement pour apprendre et pratiquer la théologie mystique qui enseigne l’oraison sans pensées que la connaissance de la foi. Nous ne voulons pas dire que d’autres connaissances n’y puissent être utiles ; mais je dis qu’elles n’y sont pas nécessairement requises ; de sorte que celui qui aura la connaissance de Dieu par la foi seule sera suffisamment disposé pour apprendre et acquérir cette théologie mystique. C’est pourquoi Gerson dit (31) que la vie contemplative a deux parties, dont l’une est plus subtile que l’autre, parce que l’une recherche la nature de Dieu, son essence et ses œuvres, par des raisons fondées sur la vraie foi, et cette contemplation sert pour trouver de nouvelles vérités, ou pour les déclarer ou enseigner, ou même pour les défendre contre les erreurs des hérétiques et infidèles ; et telle contemplation appartient seulement aux bons théologiens instruits en la Sainte Écriture, et non pas aux simples, si ce n’est qu’elle leur fût infuse ou communiquée miraculeusement de Dieu, comme il est arrivé aux Apôtres et à plusieurs autres. L’autre partie de la contemplation est celle qui principalement tend à l’amour de Dieu et à savourer sa bonté, sans une grande inquisition ou recherche de plus claire connaissance que celle qui leur est donnée de la foi, ou bien inspirée ; et à cette contemplation peuvent atteindre les personnes simples et sans étude, qui abandonnent tous les soins du monde, conservant la pureté de cœur ; et j’estime que c’est cette contemplation et sagesse que saint Denys a principalement enseignée en sa théologie mystique. Or il est clair que cet auteur y enseigne l’oraison sans images ou pensées. Il n’y faut donc point d’autre disposition que la connaissance de Dieu, (32) de ses perfections et des mystères qu’on a par la foi, ainsi que dit Gerson au même endroit sus-allégué et confirmé ailleurs, disant qu’avec la connaissance que nous donne la foi, que Dieu est tout désirable et tout aimable, la volonté et l’affection sera ravie à ce bien sans l’étude des livres, si elle est purgée, illuminée et disposée.
Troisièmement, tant s’en faut que la science humaine soit une disposition nécessaire à la théologie mystique qui enseigne l’oraison sans pensées, qu’au contraire cette science est ordinairement plus propre pour les simples et non lettrés que pour les grands esprits relevés en doctrine, et si suréminents en la connaissance de toutes choses qu’ils semblent ne rien ignorer. Il semble que notre Seigneur ait été de ce sentiment, lorsqu’en termes si formels et précis : « Je vous remercie, dit-il, mon Père, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et les avez révélées aux petits. » En effet, quels étaient les Apôtres, quand notre Seigneur les choisit pour les faire les maîtres du monde, que de pauvres pêcheurs, ignorants et sans étude ? C’est pourquoi les Juifs les méprisaient même après la venue du Saint-Esprit, ainsi qu’il est dit aux Actes, comme gens idiots et sans lettres, et cependant, qui doute que ce ne soit à eux (33) particulièrement que ce divin Maître a enseigné cette théologie, que le Saint-Esprit leur a confirmée ? Et les premiers chrétiens, selon la remarque de l’Apôtre, étaient pour la plupart pauvres et sans lettres : « Mes frères, leur dit-il, voyez votre vocation et prenez-y garde, vous n’en trouverez guère parmi vous de sages ni de nobles ni de puissants ; mais Dieu a choisi ce qui passe pour folie aux yeux du monde afin de confondre la sagesse, et la faiblesse pour abattre la force. » Ils étaient pourtant tous dans l’exercice continuel de l’oraison mentale, témoin les disciples de saint Marc, qui vivaient en vrais religieux, au rapport de saint Jérôme, et les premiers disciples à Jérusalem étaient persévérants en cette même oraison, et pendant que saint Pierre était en prison, l’oraison se faisait pour lui par l’Église, c’est-à-dire par les fidèles, sans relâche. Il est donc croyable qu’ils étaient instruits de cette mystique théologie qui apprend à faire oraison continuelle. Ainsi, Dieu faisant choix des personnes simples et peu lettrées, laissa les philosophes et les savants, les scribes mêmes et les pharisiens, qui étaient les plus doctes d’entre les Juifs, pour en prendre d’autre, comme plus disposés à cette doctrine.
C’est le plus commun sentiment des (34) docteurs de la théologie mystique, qui estiment que les personnes simples et ignorantes des sciences humaines sont plus propres que les savants à apprendre et pratiquer cette science mystique. Dieu, dit Harphius, communique aux simples cette mystique théologie, afin que par ce moyen tous les sages du monde soient confondus, et que les humbles soient consolés et réjouis, vu qu’une vieille et un berger rustique se peuvent mieux élever à ces choses avec pureté d’esprit que tous ceux qui se sont enflés d’une sagesse mondaine, qui n’y peuvent atteindre par aucune industrie ni intelligence, pour pénétrante qu’elle puisse être.
Bien que la théologie mystique, dit Gerson, soit une suprême et très parfaite connaissance, ce qu’il assure parce que plusieurs estiment que la théologie mystique consiste en cette connaissance expérimentale de Dieu qui est une réflexion ou un effet de l’oraison de repos, chaque fidèle néanmoins la peut avoir, fût-ce un idiot ou une petite femmelette. Il confirme ailleurs et prouve même son sentiment, que les simples et les idiots parviennent plus tôt et plus hautement à la théologie mystique par la foi, par l’espérance et par la charité, que les savants en la théologie (35) scolastique et discursive, rapportant quelques raisons remarquées par saint Thomas sur la question qui traite pourquoi les simples sont quelquefois plus dévots que les savants ; qui sont : 1. que la foi de telles personnes est moins troublée par les fantômes des opinions contraires, qu’elles n’entendent pas et auxquels elles ne pensent point ; 2. qu’elles sont ordinairement plus humbles, et que c’est à celles-là que Dieu communique ses grâces, abandonnant les superbes ; 3. que les simples ont souvent plus grand soin de leur salut et l’opèrent avec crainte et trémeur. Il affirme au même endroit qu’un certain personnage avait coutume de dire qu’en l’espace de quarante ans et plus, il avait feuilleté et repassé par son esprit plusieurs choses, étudiant, lisant, priant, méditant avec un grand loisir, et qu’il n’avait jamais rien trouvé de plus abrégé et de plus efficace pour acquérir la théologie mystique que de se rendre au-dessous de Dieu comme un enfant, vu que lui-même s’est fait enfant pour nous, et comme tel s’est donné à nous. Et ailleurs il fait voir cela même par une comparaison familière. Considérons, dit-il, deux hommes dont l’un soit très subtil aux sens de la vue et de l’ouïe, mais hébétés à ceux de l’odorat, du goût et du toucher ; (36) et supposons l’autre qui soit aveugle et sourd, mais qui soit très subtil aux trois autres sens, l’odorat, le goût et le toucher. Il est certain que celui-ci pourra expérimenter de plus grandes délectations sensuelles que le premier. Appliquons, poursuit-il, ceci à la théologie mystique. Les philosophes et les théologiens qui sont savants ont la vue et l’ouïe spirituelle aiguës et pénétrantes, mais il arrive que plusieurs d’entre eux aient les trois autres sens spirituels bien émoussés ; et tout au contraire quelques simples et sans doctrine, qui sont comme sourds et muets à l’égard de la philosophie et de la théologie scolastique, ont les autres sens, spirituellement parlant, en grande vigueur ; je veux dire l’odorat, le goût et le toucher ; et que suivant cela il ne se faut pas étonner si les simples et sans doctrine, qui sont comme sourds et aveugles en toute autre science, si ce n’est en celle de la foi, se délectent en Dieu, qu’ils aiment et désirent, et en cette façon ils le sentent, le goûtent, odorent sa bonté et en l’embrassant le touchent, ayant par pureté de vie et par simplicité les sens purgés et réformés, qui dans les autres, vicieux, sont entièrement stupides, sans pouvoir ressentir les choses divines très suaves, quoiqu’ils les voient ou entendent. Il poursuit le même sujet en (37) quelques autres endroits, aussi bien qu’Harphius qui est dans les mêmes sentiments, avec plusieurs autres, qu’il serait trop long de rapporter.
Cette doctrine se vérifie par un nombre sans nombre de saints personnages, simples et ignorants dans les sciences humaines, mais très élevés dans la science de la théologie mystique, qui est à proprement parler celle des saints.
Denys le Chartreux, parlant de Ruusbroec, l’appelle idiot qui à peine entendait le latin. Cependant c’est un de ceux qui a commencé à mettre en vogue la contemplation sans formes et images, et qui a reçu tant de lumières de Dieu dans la science mystique que le même chartreux l’appelle un autre saint Denys, qui est le coryphée des mystiques, ainsi que Hugues de Saint-Victor est appelé de quelques-uns un autre saint Augustin.
Tauler, savant et grand contemplatif, qui a été un des nourrissons de la théologie mystique, a été instruit par un pauvre homme, ignorant des lettres humaines, mais fort spirituel. À qui est-ce que Dieu de nos jours a plus communiqué cette mystique théologie qu’à sainte Thérèse, qui en a écrit des choses qui ne s’étaient encore point vues dans aucun livre ? Un auteur (38) parlant de ce qu’elle a écrit : De voir, dit-il, de telles choses écrites par un saint Augustin, un saint Grégoire, un saint Bonaventure, ce serait chose digne de grande considération et estime ; mais il l’est bien plus dans une femme sans lettres ; l’exercice de laquelle, ainsi qu’elle confesse, était ordinairement de filer et de faire d’autres ouvrages de main, ou de fonder des monastères et en manier les affaires ; qui de plus était travaillée de continuelles maladies, et en quelque temps si ignorante qu’elle assure avoir plusieurs années lues beaucoup de choses sans les entendre, et depuis les ayant entendu par la grâce de notre Seigneur, avoir été longtemps sans pouvoir dire un mot pour les déclarer.
Je réponds à la première, que quand les auteurs mystiques appellent la contemplation sans images ou pensées, très sublime ou cachée, c’est à raison qu’elle élève les âmes à la plus haute perfection, et qu’elle est un acte de charité et d’amour de Dieu sur toutes choses, dont les ignorants sont capables, aussi bien que les doctes. (39)
Je réponds à la seconde, que les ignorants dont parle saint Denys, lorsqu’il défend de leur communiquer sa théologie mystique, sont les infidèles ou les superbes, bouffis d’une arrogante philosophie, qui méprisent la science des saints, telle qu’est celle-ci, ou les méchants qui méprisent ou ignorent la vie spirituelle, qui est l’oraison mentale. C’est le sens que donne Gerson.
Je réponds à la troisième, qu’une science ou un art inférieur doit servir de fondement à un autre qui est plus relevé que lui, quand ils sont de même ordre. On ne doit pas, par exemple, étudier en rhétorique sans être grammairien, ni en médecine, sans être physicien, parce que ce sont des sciences qui disposent l’esprit pour entendre celles qui leur sont supérieures. Ainsi la théologie scolastique demande la connaissance de la philosophie, parce que sa fonction est de prouver les mystères de la doctrine chrétienne et de tirer la conclusion théologique des prémisses révélées ; ce qui ne se peut pas bien faire sans la connaissance de la logique, et même de la physique, parce qu’elle traite des anges, dont les êtres ne sont connus que par la proportion des choses naturelles. Et même l’Incarnation suppose la connaissance de l’existence et de la subsistance de la nature humaine, qui sont toutes pièces de (40) la métaphysique ; elle traite aussi des sacrements, dont les êtres se connaissent par le rapport de ceux des choses naturelles, parce qu’ils ont leurs formes, leurs matières, leurs causes efficientes, et leurs causes finales. C’est pourquoi on ne peut pas bien facilement étudier en la théologie scolastique sans la connaissance de la philosophie, qui comprend la logique, la physique et la métaphysique. Mais la théologie mystique qui enseigne l’oraison sans pensées n’est pas de cette nature. Elle n’a point de science dont elle suppose l’acquisition pour lui servir de fondement, non pas même la théologie scolastique ; mais il suffit à l’âme d’avoir la foi avec un grand désir de servir Dieu, et de s’adonner à l’oraison mentale. Comme une science qui n’a point de subordination avec une autre ne suppose pas son acquisition pour son fondement, quoiqu’elle lui fût supérieure ; car la philosophie et la théologie se peuvent acquérir ou exercer sans connaissance de la rhétorique. Ainsi la théologie mystique qui enseigne l’oraison sans pensées n’a besoin d’aucune science humaine, n’y en ayant point qui lui soit subordonnée ni de même ordre.
Je réponds à la quatrième qu’il y a des sciences abstraites qui supposent d’autres sciences pour leur fondement : comme la (41) métaphysique ne peut être commodément apprise sans la connaissance de la philosophie, la connaissance des universaux ne peut subsister sans celle des particuliers dont ils sont abstraits ; mais l’oraison de quiétude, qui n’a point d’autres pensées ni d’autres actes qu’un seul repos, n’est pas chose abstraite de quelque être dont elle demande la connaissance et la définition pour être connue. Car si vous parlez de l’oraison, ou du repos mystique accompagné d’un goût suave, ce n’est pas une chose qui ait été abstraite de quelques particuliers dont il suppose la connaissance pour en faire l’abstraction ; mais c’est un goût de Dieu que Sa Majesté donne à l’âme, et qu’il lui fait ressentir sans qu’elle ait aucune pensée. Que si c’est une oraison de repos sans pensées et sans goût, accompagné de grandes stérilités, ce n’est qu’une patience tranquille parmi de telles angoisses, appuyée, non sur quelques pensées qui la soutiennent, mais d’un repos et d’une quiétude sèche et sans goût ; ce qui ne se fait point par abstraction de quelques choses particulières dont la connaissance soit nécessaire à cet effet. C’est pourquoi l’objection qui dit que les esprits grossiers ne sont point capables de pénétrer dans les sciences abstraites n’a point ici de lieu, puisque l’oraison de repos ne se fait pas par abstraction (42) d’esprit, et en la façon que l’entendement forme des êtres universaux, des genres, des espèces et des différences ; car j’avoue que toutes ces abstractions ne se peuvent faire par des personnes ignorantes, mais si l’oraison sans pensées s’appelle quelquefois abstraite, c’est à raison que ce repos qui est sans pensées est un être simple comme les abstractions. Or, à ce qu’on ajoute qu’il faut des esprits fort doctes pour pénétrer dans une chose qui n’a point de pensées, je réponds que la doctrine n’est pas nécessaire pour commencer une chose dénuée de pensées, puisque la doctrine est une connaissance acquise par plusieurs pensées, qui ne fait rien à la connaissance d’une chose sans pensées ; au contraire il semble que moins l’âme a de pensées, et ensuite de doctrine, et plus elle est disposée pour la pratique de cette oraison de repos mystique, où il faut quitter toutes pensées.
Je réponds à la cinquième, qu’il est vrai que cette théologie mystique rend ceux qui la pratiquent très doctes ; mais la conséquence n’est pas bonne, de dire qu’il n’y a que les doctes capables de lire les livres de cette mystique théologie ; plutôt doit-on conclure que les doctes ne sont pas capables de lire de telles livres, puisqu’ils ne les entendent pas. Cela nous apprend que la doctrine (43) qui s’acquiert avec les pensées ne dispose pas à la connaissance de l’oraison qui se fait sans pensées. Et si on oppose encore que, si les doctes ne peuvent entendre cette théologie, les ignorants le pourront encore moins, et qu’ainsi en vain parle-t-on devant ceux qui n’ont point d’oreilles, je réponds qu’on peut parler d’une chose en deux façons : ou disant qu’elle est, ou bien ce qu’elle est, ou quelle elle est. Ainsi disons-nous que Dieu est une substance, mais nous ne pouvons dire quelle est cette substance, et moins encore comprendre comme elle est faite, parce que nous n’avons jamais vu chose qui lui ressemble. Il en est de même de l’oraison sans pensées. On peut bien dire qu’une telle oraison existe, mais ceux qui n’ont jamais fait épreuve de celle qui est accompagnée d’un goût agréable ne sauraient comprendre quel est et comment se forme un tel goût et un tel plaisir ; mais on peut bien entendre comment se fait l’oraison sans pensées et sans goût, parce que ce n’est qu’une souffrance patiente et résignée parmi les distractions et les abandons. Or les ignorants peuvent aussi bien comprendre ces oraisons comme les doctes ; mais ceux qui n’ont pas expérimenté ces goûts agréables qui s’entretiennent sans pensées ne pourront (44) savoir ce que c’est, quelques doctes qu’ils soient, non plus que les ignorants, parce que la science ne donne aucune connaissance de ces choses. Il ne faut pourtant pas cacher ces connaissances telles qu’on les peut avoir, ni aux saints, ni aux autres, non plus que celle de Dieu, des anges et de notre âme ; quoiqu’avec toute leur science, ils ne sauraient comprendre ni imaginer quelle sorte d’être ce sont, n’y ayant dans les créatures visibles rien de semblable aux êtres détachés de la matière. Mais on en parle à cause du grand profit qui en revient, et pour éviter le grand mal que l’ignorance entière de ces choses apporterait. Ainsi parle-t-on de cette oraison de repos à cause du grand profit qu’apporte cette connaissance à tous les spirituels, et le grand mal qu’en causerait l’ignorance à ceux qui embrassent la vie contemplative. [45]
Quelques mystiques semblent tenir l’opinion négative. Tout ainsi, dit Gerson, qu’il faut cacher les paroles de la théologie mystique à plusieurs doctes et lettrés qui sont nommés sages, philosophes et théologiens, aussi la faut-il enseigner à plusieurs simples, sans doctrine ni étude, pourvu qu’ils soient fidèles. Il en donne la raison : d’autant, dit-il, qu’il y en a qui, enflés du vent de leur philosophie et vicieux, foulent avec leurs pieds sales tout ce qu’ils ne goûtent pas, et déchirent d’une dent canine tout ce qu’ils n’entendent pas. C’est pourquoi l’Évangile dit : ne donnez pas ce qui est saint aux chiens, et ne jetez pas les perles devant les (46) pourceaux. Les simples, au contraire, qui sont éclairés de la lumière de la foi, peuvent par cette doctrine s’élever à l’amour unitif avec Dieu, parce que la théologie mystique est un amour et s’acquiert par amour, et ceux qui sont sages devant leurs propres yeux, languissant en plusieurs sortes de controverses, doivent être exclus de l’étude de cette science. Il est néanmoins vrai que cette théologie mystique est aussi bien pour les doctes que pour les autres, s’ils s’adonnent également à l’oraison mentale ; parce que la science humaine, et moins encore la divine, de soi ne peut être obstacle à la pratique de cette oraison ; autrement il faudrait dire qu’une science serait contraire à l’autre et la détruirait, ce qui n’est pas, puisque les sciences sont des ornements de l’entendement qui le perfectionnent.
Secondement, l’expérience est une bonne preuve de cette vérité, puisque Dieu a non seulement enseigné cette oraison et contemplation à quelques docteurs, mais aussi par eux il l’a voulu enseigner à plusieurs autres. Le premier dont nous en ayons des écrits a été saint Denys Aréopagite, très bien instruit ès sciences humaines qu’il a mariées avec les divines. Ces livres très sublimes et divins qu’il a écrits (47) touchant cette théologie mystique en rendent témoignage, et l’on ne peut douter qu’il ne l’ait pratiquée, puisque ç’a été un des grands contemplatifs de la loi nouvelle. On croit que saint Paul la lui a enseignée, ayant trouvé cet esprit capable de recevoir les dépôts sacrés de ces vérités cachées, et de la débiter comme il a fait dans des termes élevés, et qui contiennent plus de science que les écrits de tous les autres Pères. Et Saint-Paul lui-même était docte, qui avait étudié sous Gamaliel fort savant, et lui-même s’appelle docteur des Gentils, ce qu’aucun des autres apôtres n’a dit de soi, parce que l’on tient qu’ils n’avaient que fort peu ou point étudié, et si cet apôtre des Gentils n’eût fait de notables progrès dans l’étude, il se fut contenté de la qualité de prédicateur, sans prendre celle de docteur des Gentils. Saint Bonaventure, très docte, comme tout le monde sait, et avec cela excellent contemplatif, était bien versé principalement en l’oraison sans images et pensées, qu’il a enseignée en ses opuscules. Tauler aussi très docte, qui a pratiqué et enseigné cette oraison en plusieurs endroits. Harphius, très savant au rapport du chartreux, a pratiqué cette même oraison, qu’il enseigne en toutes ses œuvres. Je laisse Rupert, Linconiensis (48) et celui qu’on appelle Vercellensis, Thomas a Jesu et Johannes a Jesu-Maria, tous deux carmes déchaux, Balthazar Alvarez et du Pont, jésuites, Benoît de Canfeld, Constantin de Barbançon, capucins, qui en ont fort bien écrit et l’ont fidèlement pratiquée, et plusieurs autres. Saint Augustin en a fait mention, montrant qu’il l’avait expérimentée.
La doctrine de foi n’est pas nuisible à la théologie mystique ou contemplation sans pensée, mais seulement à raison du mauvais usage qu’on en fait ; comme les richesses si décriées par notre Seigneur et par son apôtre ne sont préjudiciables qu’à cause du mauvais usage et de l’abus qu’en font ceux qui les possèdent. Job, Abraham, David et plusieurs autres étaient riches, et cependant très saints.
C’est pourquoi ceux qui rejettent les doctes de cette école mystique l’entendent de ceux qui sont bouffis d’arrogance et, se fiant trop à leur philosophie et théologie, méprisent la science mystique et négligent de s’y disposer par une vie vertueuse. (49) Il ne faut pas introduire en la classe de la théologie mystique de tels superbes, si peu appris ès divins rudiments ; mais ceux qui sont gens de bien, humbles et qui veulent s’adonner à la vie spirituelle, y doivent être introduits comme les autres. Néanmoins, comme nous disons que les pauvres sont plus disposés pour le ciel que les riches, parce qu’ils n’ont pas tant d’embarras qui les retirent du service de Dieu — quoique pourtant plusieurs riches se sauvent, plutôt que beaucoup de pauvres, aussi disons-nous que les simples qui n’ont pas étudié sont plus propres à apprendre l’oraison sans pensées que les doctes, parce qu’ils sont plus disposés à l’humilité, que ceux qui ont beaucoup de science acquise, qui ordinairement les enfle par une vaine présomption de leur suffisance.
Cette humilité, comme remarquent fort bien les docteurs de cette science, est nécessaire à tous ceux qui prétendent y arriver. Il est impossible, dit Gerson, de parvenir à la vraie contemplation par autre voie que par l’humilité ; d’où vient que l’Apôtre dit : si quelqu’un d’entre vous paraît être sage selon les maximes du monde, qu’il se fasse fol, s’il veut acquérir la vraie sagesse, c’est-à-dire qu’il s’humilie, se réputant fol à l’égard de la divine Sagesse, comme (50) ne pouvant comprendre les jugements et les œuvres de Dieu. De là vient qu’en la contemplation, rien ne ferme plus l’entrée à plusieurs personnes doctes que le mépris ou la négligence de s’humilier, en occupant ou soumettant leurs esprits aux mystères de la rédemption de notre Seigneur, et de suivre l’exemple de ses actions si humbles. Et nous voyons, dit le même, et avons vu par expérience en quelque saints ermites ou simples femmes, qu’ils ont plus profité en l’amour de Dieu par cette vie contemplative, que plusieurs grands clercs et lettrés ; dont la raison est que cette vie s’acquiert mieux par une bonne et simple humilité que par une grande doctrine.
Mais supposé que cette humilité se trouve dans les personnes savantes, la science jointe à l’humilité n’empêche pas qu’elles ne deviennent très éminentes en cette science, ainsi que nous avons vu ci-dessus.
Je dirai plus, que sans la science l’on ne saurait communément apprendre la théologie mystique, contemplation sans images ; car si un ignorant veut pratiquer cette oraison, pour n’y pas faillir, il doit être instruit et dressé par quelqu’un qui soit docte, ou au moins expérimenté.
Concluons que le seul abus de la science (51) rend l’homme docte incapable de l’oraison mystique, parce que celui qui s’enfle pour sa science, outre qu’il n’a pas l’humilité, qui est le fondement de toute pratique spirituelle, méprisant les autres et étant sage à ses propres yeux, il n’aura garde de croire et de prendre avis de ceux qui le pourraient diriger, dont la plupart sont simples et peu versés dans les sciences humaines ; et se voulant conduire soi-même, il n’évitera pas les pièges et les tromperies du diable, qui se transforme en ange de lumière, ce qui se doit entendre aussi bien de l’oraison qui se fait par pensées et par production d’actes, comme de celle qui est sans pensées, et sans autres actes qu’un repos ignorant son objet.
Suffit donc à celui qui veut être mystique, ou instruit dans la théologie mystique, ignorant ou savant, d’être fidèle, humble, homme de bien et d’avoir un désir de s’adonner à l’oraison mentale ; puisque les uns et les autres sont appelés à l’amour de Dieu et à la perfection chrétienne, à laquelle l’oraison de repos est une grande disposition. (52)
On peut opposer contre la doctrine précédente, que la science fournit aux doctes beaucoup d’images et de pensées, et en remplit tellement leur intellect et leur imagination, qu’il leur est difficile de s’en défaire ; ce qui les rend malpropres, ce semble, à une oraison qui demande un esprit vide de pensées.
Je réponds que l’oraison qui se fait avec pensées et discours demande plutôt un esprit vide de pensées, que celle de repos : parce qu’une pensée chasse l’autre, et que souvent on se trouve en des états où la méditation et la production de bons actes est impossible, parce que l’imagination est toute pleine de pensées distrayantes ; au lieu que telles distractions n’empêchent point la pratique de l’oraison de repos sans goût, à laquelle on a recours quand on n’en peut avoir d’autre. Et la raison en est que pour la pratique d’une telle oraison, il ne faut faire autre chose que se tenir en patience et résignation parmi les distractions, par un souvenir tranquille de son intérieur, attendant que l’on puisse faire autre chose, ce (53) qui n’est point empêché par les images ou par les distractions.
Pourquoi donc les mystiques demandent-ils un esprit si dénué pour telle oraison ? Je réponds que cette contemplation sans images, ou est accompagné d’un goût délicat, ou en est privée, et qu’ils veulent ce dénuement pour la première et non pour la seconde. De plus, il y a des contemplations sans formes, accompagnées d’un goût délicat, qui ne laissent pas d’être compatibles avec l’agitation de la partie inférieure, et celles-là ne demandent pas une si grande dénudation. Il est vrai qu’il y a une autre espèce d’oraison de repos entièrement incompatible, ce qui est expliqué ailleurs ; et il y a plusieurs auteurs, lesquels n’en reconnaissent point d’autre, ou au moins ne les distinguent pas, et les doctes remplis d’images y pourraient être moins propres. Encore faut-il savoir que, comme cette oraison ne se peut obtenir si Dieu ne la donne, quand il plaira à cette divine bonté la communiquer à un homme docte, elle pourra aussi bien suspendre et empêcher toutes les images que sa doctrine lui fournit, en liant l’imagination, afin que la pointe de l’esprit jouisse de ce goût sans pensées, comme quand il la donnera à un homme ignorant, à qui la doctrine ne donne aucune image. (54)
La première opinion nie que tous soient propres à cette science, et demande de certaines conditions dans ceux qui y aspirent, sans lesquelles ils ne peuvent en être capables. Ceux qui avancent cette opinion la proposent en deux façons. Les uns la prennent en général, disant que tous ne se doivent pas adonner à la contemplation, parce que cet exercice n’est pas convenable à tous ceux qui veulent faire oraison mentale, mais que les uns sont propres pour la méditation, les autres pour la contemplation, qui est le (55) terme et la fin de la méditation ; et ceux-là tiennent infailliblement que l’oraison de repos n’est pas pour tous ceux qui veulent s’adonner à l’oraison mentale, parce que sous ce mot de contemplation, ils comprennent l’oraison de repos, qui s’appelle communément contemplation sans formes et images. Les autres expliquent cette opinion négative plus spécifiquement, disant que l’oraison de quiétude n’est pas propre pour toutes sortes de personnes. Baltazar Alvarez, cité par du Pont en sa vie, dit que les seuls parfaits, qui ont le cœur net et épuré, peuvent parvenir à la contemplation, qui est le dernier période de l’oraison.
Rodriguez, jésuite, parlant de l’oraison de quiétude, dit que cette grâce n’est que pour ceux à qui Dieu veut la communiquer. Et Baltazar Alvarez, au lieu sus-allégué, dit qu’il y a des complexions si turbulentes qu’elles sont inhabiles à la quiétude que l’oraison mentale requiert, lesquelles il n’y faut pas appliquer du premier coup, mais aux œuvres de vertu, avec l’oraison vocale et autres dévotions, de sorte qu’elles aillent domptant peu à peu leur naturel, et se disposant pour pouvoir par après entrer un peu en l’oraison. Et le même, dans une lettre qu’il écrit à son père général, (56) parlant de cette oraison de quiétude : Ce sentier dit-il, n’est pas pour tous, selon la constitution du saint Père Ignace, mais il est pour tous ceux à qui Dieu le communiquera.
Comme tous, dit le Père Constantin, ne sont pas appelés de Dieu à la grâce de contemplation, ni tous tirés par un même chemin, c’est aux prudents directeurs à discerner quels sont capables ou non de ces divins sentiers. Et c’est après avoir dit en son prologue, que ces Secrets Sentiers dont il traite, sont la céleste et mystique Sapience : il entend de celle qui se dénue de toutes pensées. Et au chapitre susdit, il ne parle d’autre chose que de cette abstraction.
Pour bien entendre si cette théologie doit être enseignée à tous, ou s’ils en sont capables, il faut remarquer que les auteurs distinguent deux sortes de contemplation. Les unes qui ont une vue réflexe de leur objet, qu’ils appellent contemplation affirmative ; et les autres qui n’ont (57) pas cette vue réflexe de leur objet, qu’ils nomment oraison de repos, ou contemplation sans formes ; qui sont ou sans goût, ou avec goût. Ce qu’étant supposé, je dis que tous ceux qui s’adonnent à la vie contemplative, c’est-à-dire à l’oraison mentale, quand même ce serait à la continuelle, ne sont pas appelés à la contemplation affirmative, qui est celle qui s’aperçoit de son objet par une vue réflexe, et même n’y sont pas propres.
Il y a des personnes, dit Sandaeus, si peu portées à l’action, que si on les occupe au travail, elles succombent dès l’abord ; et d’autres si inquiètes, que si elles s’abstiennent et cessent de travailler, elles sont plus travaillées, parce qu’elles souffrent d’autant plus les tourments des pensées inquiétantes, que plus elles vaquent de pensées. C’est pourquoi il ne faut pas que l’âme tranquille s’entende à un travail excessif, et que celle qui est inquiète se force à l’étude et à la recherche de la contemplation, parce que souvent il arrive que ceux qui pouvaient contempler Dieu dans le repos et la tranquillité en perdent la vue dans la presse des occupations ; et assez souvent, ceux qui pouvaient vivre vertueusement dans l’exercice de leurs occupations se sont perdus dans l’oisiveté. De là vient que quelques — (58) uns d’un esprit inquiet, recherchant dans la contemplation au-delà de ce qu’ils peuvent comprendre, s’égarent et donnent jusque dans les maximes erronées, et, négligeant d’être avec humilité disciples de la vérité, deviennent maîtres de l’erreur. Si ton œil droit, dit notre Seigneur, c’est-à-dire, si la vie contemplative te nuit, ôte-le ; et si le gauche, c’est-à-dire la vie active, t’est préjudiciable, fais-en de même. Celui qui s’élève dans les hautes contemplations au-delà de ses forces, déchoit de la vérité. Arrache donc cet œil, et te contente de la vie active. Cet auteur parle de la contemplation qui recherche la vérité pour la connaître par vue réflexe.
Gerson témoigne être de même sentiment. Comme dans un corps, dit-il, tous les membres n’ont pas mêmes offices, tous les chrétiens, qui sont membres du corps mystique de l’Église, ne sont pas destinés par le Saint-Esprit à de mêmes dons. Car les uns, comme dit saint Paul, ont le don de miracles, les autres celui de prophétie ou des langues ; ainsi n’est-il pas convenable que tous s’adonnent à la contemplation, à laquelle tous ne sont pas appelés, et il est bon en cela que chacun suive le conseil de personnes spirituelles, qui (59) par l’expérience qu’elles en auront, pourront discerner si quelqu’un est capable de s’y appliquer. Et ailleurs : Puis, dit-il, que le repos et la cessation des choses extérieures est requise pour la contemplation, et que plusieurs sont liées à des états ou offices, dont ils ne se doivent acquitter sans beaucoup de soin et d’exercices corporels et des sens, que pouvons-nous dire, sinon qu’il faut détourner telles personnes du repos de la contemplation, où elles ne réussiraient pas, étant obligées de vivre dans le tracas des affaires ? Prenons garde à tant d’ouvriers mécaniques, tant de marchands, de laboureurs qui cultivent la terre, à ceux qui sont engagés dans le mariage, qui oblige la femme de penser aux choses du monde, à plaire à un mari, qui oblige le mari de pourvoir à sa femme et à ses enfants. Je dis le même à l’égard des prélats de l’Église. Car bien que saint Grégoire dise qu’entre tous les autres, ils doivent s’élever à la contemplation, si néanmoins ils voulaient s’employer en l’exercice ou acquêt de cette contemplation, quand il est question de se tenir attentifs à pourvoir aux nécessités corporelles et spirituelles de leurs sujets, ils s’abuseraient le même, et ce serait une pure tentation pour eux si, abandonnant le soin de leurs brebis, ils (60) cherchaient à se délecter dans la suavité du repos contemplatif, parce qu’ils laisseraient le commandement de Dieu pour s’attacher à ce qui est de la liberté, et non nécessaire.
La raison confirme ce que dessus, car afin de pouvoir contempler Dieu et les choses divines avec une vue réfléchie des vérités contemplées, il faut avoir l’entendement fort dépouillé et dénué d’autres objets, et la volonté fort accoisée, pour se reposer en celui qu’on voit et que l’on aperçoit. Ce qui se doit entendre, non seulement quand la contemplation et naturelle, mais aussi quand elle est donnée de Dieu, car alors il détache l’entendement et la volonté de l’attention et de l’affection aux autres objets, ce qui ne se pourrait qu’à grande peine faire autrement, parce que l’attention du sens partagée à plusieurs choses, est moindre à chacune. Cette vue contemplative est une grande attention à la vérité contemplée, laquelle est pénétrée de l’entendement avec entière réflexion ; c’est pourquoi, si l’entendement pénétrait d’autres objets ou discourait dessus, ou était attentif à quelques autres pensées, et si la volonté y était collée, la vue que demande la contemplation réfléchie ne pourrait s’étendre en la plénitude requise dans l’objet (61) et vérité contemplée. C’est pourquoi Gerson a eu raison de dire qu’une personne qui serait dans des occupations et des exercices fort distractifs et qui demandent une grande attention, n’est pas propre à cette sorte contemplation et n’y réussirait pas, vu que l’expérience nous apprend que l’oraison qui se fait avec pensées et discours ne se peut ordinairement pratiquer par ceux qui sont occupés ès affaires fort distrayantes ; parce que quelque soin qu’on y apporte, on ne peut s’entretenir longtemps en de bonnes pensées. Et non seulement les personnes occupées, mais encore plusieurs autres, simples et sans étude, et qui n’ont pas l’esprit bien subtil, ne peuvent atteindre à cette sorte d’oraison, quoique que Dieu les y puisse mettre quand il lui plaira ; mais cette grâce n’est communiquée que rarement à ceux mêmes qui s’adonnent à l’oraison mentale ; et pour ce qui est de la contemplation naturelle, l’esprit grossier des personnes susdites ne leur permet pas de pénétrer par une seule vue quelque vérité chrétienne, et de tenir leur volonté suspendue en cette vue.
Il paraît, par tous les livres des contemplatifs, que Dieu conduit ordinairement les âmes, particulièrement au commencement, (62) plus par de grandes sécheresses que par ces sortes de contemplations incompatibles avec elles, parce que ces vues contemplatives qui pénètrent la vérité ne procèdent pas d’un entendement opprimé et embrouillé par les pensées importunes de l’imagination, comme il arrive ordinairement durant les grandes sécheresses.
C’est pourquoi il faut dire que la contemplation affirmative ne peut être appelée oraison ordinaire des contemplatifs, ni de ceux qui font oraison continuelle, ni des autres qui ne la font qu’en certain temps déterminé : parce que plusieurs font ainsi oraison mentale, qui néanmoins ne peuvent contempler par une vue réfléchie.
La contemplation sans formes et images, c’est-à-dire l’oraison sans pensées et sans actes, laquelle est accompagnée d’un goût délicieux, n’est pas une grâce extraordinaire à l’égard des contemplatifs, je veux dire de ceux qui s’habituent à l’oraison continuelle ; mais c’est un don que (63) Dieu leur fait ordinairement, et non pas à ceux qui ne font oraison qu’en certain temps ; je veux dire qu’il ne se trouve guère de contemplatifs, et peut-être point du tout, qui aient acquis l’habitude de l’oraison mentale continuelle, à qui Dieu n’ait quelquefois communiqué une telle faveur.
Pour entendre ceci, il faut savoir qu’entre les grâces et les privilèges que Dieu communique à ses favoris, il y en a de plus extraordinaires les uns que les autres, parce qu’il s’en trouve qui ne se communiquent qu’à une seule personne, comme le privilège de l’union hypostatique, d’être voyageur et compréhenseur tout ensemble, d’être impeccable et médiateur de rédemption : ces faveurs n’ont jamais été communiquées qu’à l’humanité de Jésus-Christ. De même, la préservation de tout péché, tant originel qu’actuel, la dignité de Mère de Dieu, de Reine des anges et des hommes, ne sont données qu’à la Vierge Marie.
Il y a d’autres grâces qui peuvent être appelées extraordinaires au regard des contemplatifs et amis de Dieu, dont quelques-uns sont favorisés à l’exclusion des autres. La grâce, par exemple, que les apôtres reçurent au jour de la Pentecôte, le don des langues, celui de faire des miracles, (64) les extases, les ravissements et autres qui ne se donnent pas toujours, même aux plus grands contemplatifs. Mais il y a d’autres dons, lesquels, quoique extraordinaires au regard de tous les chrétiens, parce que tous n’en jouissent pas, ne le sont pas au regard des contemplatifs ; comme l’habitude de l’oraison mentale, ou de la continuelle présence de Dieu, car aucun ne mérite le nom de contemplatif qui n’ait un tel don. Or sous cette catégorie je mets le don d’oraison qui n’a autre acte qu’un repos mystique savoureux, parce qu’il n’y a guère de contemplatifs qui soient arrivés à l’habitude d’oraison continuelle et de présence de Dieu, qui soient entièrement privés de cette faveur ; mais communément, Dieu allaite les contemplatifs de la douceur d’un tel lait.
Les raisons sur lesquelles je me fonde sont premièrement, qu’à moins d’une puissance extraordinaire de Dieu, l’âme ne peut acquérir ni conserver l’habitude de la présence de Dieu continuelle sans l’oraison de quiétude, au moins de celle qui est sans goût, comme j’ai dit ; et toutefois Dieu ne conduit ordinairement à cette oraison de repos sans goût que par celui qui est savoureux, comme je le prouverai ci-après ; d’où suit que communément, ceux qui (65) jouissent de l’habituelle présence divine, ne sont pas privés de ce lait savoureux.
La seconde raison est que tous ceux qui ont écrit de la vie mystique nous exhortent à quitter les formes et les images, qui est autant que nous exciter à la pratique de l’oraison de quiétude et de repos mystique ; ne faisant point distinction du savoureux et de celui qui est sec et sans goût, nous devons croire qu’il parle de tous les deux, puisque c’est une règle des jurisconsultes, que là où le droit ne fait pas de distinction, nous n’en devons pas non plus faire ; et même, si on y prend garde, ils semblent plutôt parler de l’oraison agréable que de l’autre.
La troisième raison est que ces deux sortes d’oraisons dont nous venons de parler — l’une desquelles admet les pensées et l’autre les exclut, l’une produit des actes avec discours d’entendement et l’autre, sans tels actes, se tient en repos — sont comme deux sœurs germaines, qui amènent toutes deux l’Époux et le rendent présent à l’âme contemplative. Et puisque celle qui se fait avec pensées et production d’actes se donne à l’âme ordinairement avec de grands douceurs et plaisirs — car il n’y a guère de contemplatifs qui ne trouvent souvent des délices dans leur méditation, et qui ne cueillent dans le jardin de l’oraison des pensées (66) très agréables, comme des fleurs d’une odeur très exquise —, pourquoi donc leur oraison, qui se fait sans pensées, ne serait-elle pas aussi souvent communiquée à telles âmes, puisqu’elles pratiquent communément ces deux sortes d’oraisons ? Pourquoi Dieu les consolerait-il en l’une et non pas en l’autre ? Pourquoi cette douce mère, la divine bonté, leur donnerait-elle à sucer l’une de ses mamelles plutôt que l’autre ? La raison pour laquelle Dieu donne des dévotions sensibles, plaisantes et agréables durant les méditations, et la production d’actes aux âmes qui s’étudient à l’oraison continuelle, c’est afin qu’elles s’animent, et ne défaillent pas si elles étaient toujours sans consolation. Or la même nécessité de ressentir quelques douceurs se trouve dans les âmes qui pratiquent l’oraison sans pensées. Si une mère connaissait que le lait de ses deux mamelles fût nécessaire pour la vie de son enfant, et si elle l’aimait, elle n’aurait garde de le lui refuser. Et Dieu connaissant bien que l’âme qui s’étudie à l’oraison continuelle a besoin de ces deux sortes de douceur pour entretenir cette vie spirituelle, il ne faut pas croire qu’il aime si peu cet enfant spirituel que, lui communiquant l’une de ces douceurs, il lui veuille refuser l’autre. Nous pouvons même dire que cette oraison sans (67) pensées, ni autres actes qu’un repos délicieux, est plus nécessaire pour la vie contemplative qui fait oraison continuelle que les méditations et l’oraison qui se fait avec pensées et discours, assaisonnée d’un goût délicieux. Car sans tels actes savoureux l’âme peut bien arriver à l’oraison mentale habituelle, mais assez difficilement et rarement y arrivera-t-elle sans l’oraison qui n’a autres pensées ni actes qu’un repos délicieux. Parce que Dieu ne conduit guères l’âme contemplative à l’oraison continuelle que par l’oraison de repos sec, dont nous donnons les preuves ailleurs. Or Dieu apprend la pratique de l’oraison de quiétude sèche et sans goût par les goûts et les douceurs de l’oraison de quiétude délicieuse. Cette raison me persuade que Dieu donne plus volontiers, à l’âme qu’il appelle à la pratique de l’oraison continuelle, les goûts et les douceurs de l’oraison de quiétude, que ceux qui se trouvent dans les actes et les méditations, puisque la quiétude savoureuse enseigne l’âme à se bien servir des quiétudes sans goût, sans lesquelles rarement peut-on faire oraison continuelle. Sur quoi je conclus que si Dieu communique si souvent à l’âme contemplative, celle principalement qui s’habitue à l’oraison continuelle, des pensées, des méditations et des actes tout (68) sucrés et confits en douceur, que l’on peut appeler la grâce ordinaire des contemplatifs, il lui communique aussi, et plus volontiers, les goûts de l’oraison de quiétude, qu’on savoure sans pensées et sans production d’actes.
Comme il est de grande importance à l’âme contemplative de poursuivre le généreux dessein qu’elle a pris d’arriver à l’habitude d’oraison continuelle et de présence ou d’union avec Dieu, ce ne lui sera pas un petit aiguillon de bien savoir que Dieu ne manquera pas de l’aider en l’appuyant de ses consolations, ainsi qu’on pourra voir par la suite des raisons.
Quatrième raison : c’est une chose certaine et avouée de tous, que Dieu fait succéder les goûts et les consolations intérieures aux amertumes et aux afflictions supportées pour son amour ; qui peut donc douter qu’après avoir laissé l’âme contemplative dans la boue et dans l’amertume des sécheresses, où elle ne pouvait faire autre chose (69) que se tenir en un repos souffrant, en attendant quelque douce visite de cette bonté, elle ne gratifie cette âme de cette autre oraison de repos savoureux, afin que la consolation corresponde à l’affliction, et le beau temps à la pluie ? N’est-ce pas ce qui consolait le miroir de patience dans l’abîme de ses obscurités, de ses délaissements et de ses afflictions, lorsqu’il disait : Je suis dans les ténèbres, mais j’espère que quelque rayon de lumière les dissipera bientôt. Et comme il y a peu ou point du tout de contemplatifs qui ne reposent sur les épines des désolations intérieures, ne pouvant alors faire autre oraison que celle de quiétude amère, aussi faut-il dire qu’il n’y en a point dont les lèvres ne soient arrosées de la douce liqueur du repos mystique savoureux.
Mais ne suffirait-il pas que Dieu consolât ces âmes par des pensées et des méditations douces et suaves, sans leur donner ces oraisons de quiétude délicieuse ? Dieu pourrait le faire ainsi ; mais il ne se veut pas contenter de cela. Il a coutume de mesurer la consolation à l’aune des afflictions souffertes avec patience ; il veut que sa miséricorde ne fasse pas moins que sa justice, qui ordonne que l’âme réprouvée reçoive des tourments selon la mesure du plaisir qu’elle a pris au péché ; et aussi veut-il que l’âme sainte exercée par (70) les désolations de l’oraison sans goût soit recréée et réjouie, ou consolée, par les douceurs d’une oraison contraire.
Mais une cinquième raison plus forte, c’est que Dieu confirme les âmes en l’oraison de repos souffrant par l’oraison de repos délicieux et jouissant. Et comme on a coutume à une personne qui se dégoûte de quelque viande nécessaire à la santé, de la déguiser par quelque sauce ou saupiquet, qui fait qu’elle y trouve du goût et en use avec meilleur appétit, de même, quand l’âme demeure longtemps en une oraison de sécheresse, sans pouvoir faire autre chose que se tenir en un repos résigné et patient, si Dieu ne lui communiquait jamais cette oraison autrement que confite en vinaigre, elle s’en dégoûterait bientôt et n’y persévérerait pas longtemps, et ainsi elle congédierait l’habitude d’oraison continuelle. C’est pour cela que Dieu lui fait goûter la même oraison, mais confite en douceur, qui fait qu’elle s’y attache avec plaisir. Et si Dieu ne donnait autre oraison que celle des pensées et des méditations savoureuses, elle n’aurait pas le même effet, parce que ce ne serait pas même oraison. Comme si quelqu’un étant dégoûté d’une viande, vous lui en donniez d’autres, plus agréables, vous ne lui feriez pas revenir l’envie de manger de celles dont il (71) est dégoûté ; mais il faudrait accommoder la même viande de telle sorte qu’on lui fit venir l’appétit et lui en donnât du goût.
On dit que c’est une coutume chez les Perses, lorsqu’ils font des festins, qu’après que les conviés ont mangé de quelque viande, ils ont en un plat un jus fort agréable, dont ils prennent une cuillerée ou deux de fois à autre, pour réveiller le goût et irriter l’appétit. Il semble que la douce providence de Dieu traite ainsi les âmes contemplatives : il les veut conduire à l’habitude de l’oraison continuelle par des sécheresses et des abandons, il veut que pendant ces états on fasse une oraison sans pensées, mais il n’y a rien de plus ennuyeux que cette sorte de viande, qui est néanmoins ordinaire aux contemplatifs ; c’est pourquoi Dieu leur donne parfois, et par reprises, des goûts sans pensées, afin de les remettre en appétit et empêcher le dégoût.
La sixième raison : nous aurions de la peine à comprendre comment la douce providence de Dieu conduirait les contemplatifs à l’oraison continuelle et habituelle, si quelquefois elle ne leur présentait et faisait savourer des goûts et des plaisirs de l’oraison, qui n’a d’actes qu’un repos qui ne sait en quoi il se repose. Car si cette âme contemplative n’avait jamais autre repos (72) mystique que celui qui est ainsi sec et amer, et qui réside seulement en la pointe de l’esprit, toutes les autres puissances inférieures auraient bien plus de peine à s’apaiser, qu’elles n’ont pas quand la pointe de l’esprit se tient ainsi en repos parmi les sécheresses, et je ne sais quasi comment comme elle s’y pourrait résoudre ; au moins la volonté aurait bien plus de peine à s’habituer à cette oraison de repos sec et aride. Mais quand Dieu donne à cette âme l’oraison sans actes savoureux, bien qu’elle ne soit qu’en la pointe de l’esprit, néanmoins toutes les puissances inférieures n’ont point de peine à s’y soumettre, elles s’apaisent doucement en la présence de ces douceurs, et apprennent peu à peu à se sentir accoisées et pacifiques, pendant que l’âme est en son repos mystique délicieux, ou sans goût. Mais si cette âme n’avait jamais fait cette oraison, les sens regimberaient bien fort parmi les sécheresses, pendant que la pointe de l’esprit se tiendrait repos ; et quoique la raison leur dît que c’est une bonne oraison, et que l’empire de la volonté y intervînt, ils auraient de la peine à se soumettre ; et peut-être qu’ils se révolteraient en sorte qu’à la fin ils persuaderaient à la raison et à la volonté que cet état de sécheresses serait une perte de temps. (73)
C’est pourquoi la providence divine, qui dispose toute chose avec suavité et conformément à leur nature, voulant conduire les contemplatifs à l’habitude de l’oraison continuelle par les sécheresses, verse cette douce liqueur pour leur donner courage de continuer et faire que les sens n’aient pas tant de répugnance à s’accoutumer à faire halte et silence pendant un tel repos de la plus haute portion de l’âme.
Septième raison : il y a grand nombre d’auteurs mystiques et de saints personnages, que j’ai cités en traitant de l’existence de cette oraison, qui en parlent comme d’une grâce ordinaire, que Dieu départ assez souvent aux âmes qui se donnent à l’oraison. D’où il faut conjecturer qu’il ne se trouve guère de personnes qui soient dans le train de l’oraison continuelle, qui n’aient fait et qui ne fassent expérience de l’oraison de quiétude pleine de délices spirituels. Faites réflexion sur ce que j’ai dit qu’il faut conjecturer, parce que comme je n’ai lu aucun auteur qui couche cette proposition en propres termes, je n’ose l’assurer autrement que par conjecture ; et à l’égard de toutes ces grâces d’oraison qui dépendent de la pure volonté de Dieu, je n’ose et ne veux rien avancer, si je ne l’ai lu en quelque auteur bien approuvé, (74) ou si je ne l’ai appris de quelqu’un qui soit expérimenté en ces choses ; mais la conjecture que je fais de cette proposition n’est pas mal fondée, puisque je la tire, et des auteurs et des raisons susdites.
Il ne faut pourtant pas penser que je veuille dire que tous ceux qui s’exercent en l’oraison mentale habituelle, ressentent également les douceurs de cette oraison sans pensées, car Dieu les communique plus ou moins comme il lui plaît : mais au moins, il est vrai qu’il y en a peu que Dieu ne gratifie de cette quiétude suave et agréable après leur avoir fait ressentir l’amertume des sécheresses de l’oraison sans goût, et qu’on peut dire que l’âme devenant contemplative, et Sunamite, c’est-à-dire pacifique, Dieu la prend pour son épouse et la traite en reine, la faisant marcher en carrosse. C’est ainsi que j’appelle oraison de quiétude de repos, dans lequel elle est portée sur les voies de la présence de Dieu ; mais quelquefois elle roule sur un chemin fort pierreux et fort raboteux, où son repos est grandement secoué ; et d’autres fois le carrosse, je veux dire l’oraison où elle repose mystiquement, roule doucement en une pleine vue agréable, qui fait endormir cette âme sur le sein de son Époux. Il est vrai que les caresses et les mignardises que cet Époux fait (75) aux âmes, sont plus grandes à l’égard des unes que les autres, et non seulement il ne fait pas ressentir d’égales douceurs à ceux qu’il appelle à cette oraison de quiétude, mais même il communique bien plus rarement cette douce contemplation sans formes et images aux uns qu’aux autres, ce qui n’empêche pas que cette grâce ne puisse être appelée ordinaire et commune à l’égard des contemplatifs, Dieu la communiquant à tous, autant et aussi souvent qu’il juge être nécessaire.
J’ai dit en la conclusion, que Dieu ne donne pas cette oraison de repos agréable à ceux qui ne font oraison mentale qu’en certain temps déterminé ; premièrement, parce qu’on voit plusieurs de ces personnes qui ne savent ce que c’est que cette oraison sans pensées, quoique qu’elles s’estiment fort spirituelles ; et qui pis est, elles n’en veulent point ouïr parler, improuvent et rebutent tous les livres mystiques qui en écrivent ; et s’ils sont directeurs, ils en défendent la lecture. Ce qui est un grand argument pour croire qu’ils n’ont point goûté de ce miel savoureux, dont l’expérience les obligerait de parler autrement.
Secondement, quelques livres qui enseignent les méditations, et qui disent que cette oraison de quiétude savoureuse est (76) extraordinaire et ne se donne pas à tous, excitent et conseillent les âmes de ne s’y pas adonner, quoiqu’ils persuadent l’oraison qui se fait avec pensées et méditations, qu’ils appellent commune ; ce qui est un signe que cette quiétude savoureuse ne se communique pas à tous ceux qui méditent seulement en certain temps prescrit.
Troisièmement, ceux qui ne font oraison mentale que de temps en temps se plaignent ordinairement qu’ils ne peuvent faire oraison, quand ils ne peuvent méditer ou produire des actes. Marque qu’ils ne sont pas accoutumés à l’oraison de quiétude ou de repos ; moins encore à goûter les délices qui sont cachés dans son sein. D’où on apprend que l’oraison de quiétude savoureuse est commune à tous les contemplatifs qui se donnent à l’oraison continuelle, et qu’encore qu’il s’en trouve quelqu’un qui ne l’eût ressenti qu’une ou deux fois ou peu davantage, elle ne perdrait pas pour cela son nom de commune à l’égard des autres, puisque Dieu lui aurait communiqué cette oraison autant qu’il aurait connu lui être nécessaire, étant prêt de la lui communiquer plus souvent quand sa fidélité et son progrès à l’habitude de l’oraison mentale le requerrait. Mais il est extraordinaire que Dieu donne ce (77) repos savoureux à ceux qui ne s’appliquent à l’oraison qu’en certains temps, et encore plus quand il la fait goûter à ceux qui ne s’y appliquent point du tout.
La contemplation sans images ou l’oraison qui n’a d’autres actes qu’un repos mystique sec et sans goût, n’est pas une grâce extraordinaire à l’égard de ceux qui font oraison mentale continuelle, ou seulement en certain temps. Je veux dire que tels la doivent savoir et pratiquer, parce qu’autrement ils ne pourraient longtemps s’exercer en cette oraison ou continuelle, ou même déterminée à certain temps. La raison en est que Dieu n’a pas coutume de donner toujours des facilités d’oraison, il permet que l’âme tombe dans de grandes sécheresses, et qui durent quelquefois fort longtemps. Or en cet état elle ne peut faire d’autre oraison que celle de repos sans goût ; et si elle ignorait un tel repos, elle abandonnerait l’oraison mentale. C’est pourquoi Dieu l’enseigne ordinairement à ceux qui pratiquent (78) l’oraison, même en certains temps, pourvu qu’ils continuent à y employer fidèlement le temps qu’ils se sont prescrit. Or il leur enseigne ce repos, ou par les directeurs et les livres qui en traitent, ou par lui-même, la leur faisant pratiquer et leur donnant en effet la patience et la résignation pendant leurs sécheresses et leurs délaissements, quoique peut-être jamais ils n’aient entendu parler de l’oraison de repos sec et sans goût. Mais ceux qui ne la sauraient ni en pratique ni en théorie ne pourraient pas continuer l’oraison. Et si vous me dites qu’il y a des âmes qui tous les jours une heure ou deux se mettent en oraison ou méditation sans pratiquer cette oraison de repos patient et résigné, je vous répondrai que ces âmes, religieuses ou séculières, ne font point du tout d’oraison mentale pendant leurs sécheresses ; et qui, si elles se tiennent à l’église ou ailleurs, il faut qu’elles s’occupent d’autres pensées que de celles de l’oraison, et en un mot qu’elles y perdent le temps. Au lieu que les âmes instruites en cette oraison mystique, qui pendant leurs grands abandons ne pouvant poursuivre leurs méditations, se contentent de se tenir en un repos patient, attendant ainsi que leurs sécheresses soient passées et que la facilité (79) d’oraison revienne, pour retourner à leurs méditations et aux productions d’actes, et même prennent dans ce repos patient du courage et des forces, pour ne point perdre cœur, et pouvoir poursuivre leur chemin.
Parlant en général de la contemplation sans images et sans autres actes qu’un repos, nous pouvons dire qu’elle est pour tous ceux qui veulent s’adonner à l’oraison mentale, et qu’elle est ordinaire à leur égard.
Pour entendre cette conclusion, il faut se souvenir que nous avons remarqué et distingué trois sortes de contemplation. L’une qui est distincte et réfléchie, c’est-à-dire qui s’aperçoit de la vérité contemplée qui est son objet ; et nous avons dit que cette contemplation est extraordinaire à l’égard de tous ceux qui s’exercent à l’oraison, parce que plusieurs ne peuvent ainsi contempler, et si elle est donnée à quelques-uns, c’est un extraordinaire, et ainsi cette contemplation peut être appelée extraordinaire pour tous états, et particulièrement (80) si l’on parle de la contemplation surnaturelle.
Une autre sorte de contemplation est celle qui est sans images, et qui n’a autres actes qu’un repos, mais confit en sirop et en miel savoureux et qui peut être appelée ordinaire à l’égard des contemplatifs, comme nous avons dit.
La troisième sorte est celle qui est sans images, et n’a qu’un repos confit en amertume, qui peut être appelée ordinaire à tous les contemplatifs, soit qu’ils fassent oraison continuelle, ou en certain temps. Mais nous avons dit qu’elle est entièrement extraordinaire à ceux qui ne font point du tout d’oraison mentale, parce que pour la pratiquer, il faut avoir la volonté de faire oraison, et ce serait un extraordinaire si Dieu la communiquait à quelqu’un qui n’en aurait aucun désir.
Mais si nous voulons parler de la contemplation sans images, ou sans autre acte qu’un repos en général, sans faire distinction entre celle qui est savoureuse, et celle qui est sans goût ; nous pouvons dire qu’elle est pour tous ceux qui veulent se donner à l’oraison mentale, et qu’elle est ordinaire à leur égard, soit qu’ils la fassent continuelle ou en certains temps ; parce que s’ils ne la font qu’en certains temps, ils (81) expérimentent celle qui est sans goût, et s’ils s’appliquent à la présence de Dieu continuelle, ils les éprouvent toutes deux ; ce que j’entends pourvu qu’ils persévèrent. Et je ne doute point que celui qui pratique l’oraison par voie de méditation et de production d’actes, quand il peut, et celle de repos sans goût, quand il ne peut produire ses actes, ne conçoive un désir de faire oraison continuelle et d’en acquérir l’habitude ; parce que Dieu nous excite toujours à ce qui est le plus parfait, si nous n’y mettons obstacle par nos infidélités, et ainsi Dieu dispose l’âme à l’oraison de repos savoureuse.
Je prouve la conclusion précédente par l’autorité des auteurs mystiques, qui enseignent que l’oraison mystique généralement prise est pour tous ceux qui s’appliquent à l’oraison mentale.
Bien que Dieu tout-puissant et très haut, dit Tauler, soit un bien si incompréhensible qu’aucune créature ne le saurait parfaitement connaître, en sorte que l’on peut dire que tout ce que les plus grands amis de (82) Dieu connaissent de lui n’est point Dieu, il y a néanmoins, comme disent les saints Denys et Grégoire, je ne sais quoi de divin ou de Dieu en cette connaissance obscure et mystique qui excède tout sens et tout entendement, dans laquelle Moïse fut appelé et introduit. Tous les amis de Dieu aspirent et font effort pour entrer en cette voie ; et il faut que tant que nous sommes, nous le fassions aussi. Il confirme le même ailleurs.
Le père Constantin demande si toutes sortes de personnes sont capables de goûter ce qui est contenu dans les livres des auteurs mystiques, où ils enseignent l’oraison sans pensées ; et il répond que oui, pourvu qu’avec grande humilité, simplicité, liberté de cœur et confiance en la bonté de Dieu, ils tâchent de pratiquer par ordre ce qu’ils enseignent. Et quand, en quelques endroits, ils disent que tous n’y sont pas propres, ils entendent : s’ils ne sont conduits. Parce que, comme les chevaux qui ne sont pas dressés ne sont pas propres au combat, mais le seraient s’ils l’étaient, de même, si les âmes étaient bien instruites comme il faut en l’oraison, on verrait que toutes y sont propres. Car quoique que l’on dise, toutes les âmes sont appelées à la plus haute perfection. Soyez parfaits, disait notre Seigneur (83), comme votre Père céleste. Et il priait son même Père que ses Apôtres fussent un en la façon qu’ils n’étaient tous deux qu’une même chose.
Mais, direz-vous, notre Seigneur ne priait point pour tout le monde ; il faut donc que tous ne soient pas capables de cette unité qui se rencontre en l’oraison de repos. Je réponds que le monde, ou les mondains, sous le nom desquels j’entends ceux qui ne se veulent pas adonner à la vie spirituelle, qui est l’oraison mentale, ne sont pas propres à l’oraison de repos, mais oui bien ceux qui s’y appliquent et y sont bien instruits.
C’est, ce me semble, ce que veut dire Gerson, quand après avoir prouvé que tous ne sont pas propres pour le repos de la contemplation, parce qu’il y a divers états qui demandent grande attention et qui sont fort distractifs — comme les arts mécaniques, le soin de procurer le salut des âmes et semblables, il donne une exception, en disant que tels ne sont pas propres pour le repos de la contemplation, si ce n’est que cette contemplation leur fût si familière, qu’étant devenus d’un esprit accoisé, ils pussent comme les bons anges contempler et agir tout ensemble, ou bien se retirer quand il leur plaît du travail et de l’occupation à l’oraison, et à la contemplation. (84) Or c’est l’habitude de l’oraison de repos qui accoise ainsi l’esprit, et qui fait qu’en quelque état, occupation, ou divertissement qu’il se trouve, s’il l’a acquise, il peut faire oraison sans qu’aucune occupation intérieure ou extérieure empêche l’exercice de cette quiétude ; il est seulement requis de savoir bien prendre ses mesures en la pratique de l’oraison mentale et d’y être bien instruit.
C’est ainsi que j’interprète ce que dit Suarez, que Dieu quelquefois donne libéralement au commencement quelque participation de la théologie mystique et contemplation ; ce qu’approuve Sandaeus. Mais quoiqu’il dise que cela se fait par une grâce particulière, néanmoins Suarez dit que c’est une grâce ordinaire, si ces commençants font ce qui est en eux. Et si la contemplation de la théologie mystique est donnée aux commençants par une grâce ordinaire s’ils font ce qui est en eux, il ne faut pas douter qu’elle ne s’accorde encore aux plus avancés s’ils s’y disposent. D’où suit que l’oraison de quiétude est ordinaire au regard des contemplatifs, tant commençants que profitants et parfaits. Car l’oraison de quiétude est appelée contemplation de la théologie mystique, et quand les auteurs parlent de ceux qui ne font que commencer à se donner à l’oraison (85) mentale, ils n’entendent pas ceux qui ont une habitude de s’entretenir en la présence de Dieu, mais ceux qui sont encore en la vie purgative. C’est pourquoi je dis que cette oraison de repos est propre à tous.
Mais pour accorder les trois opinions, il faut entendre la première, qui dit que la contemplation n’est pas pour tous, de l’affirmative, ainsi que nous l’avons expliqué. La seconde, qui dit que l’oraison de quiétude n’est pas pour toutes sortes de personnes, s’entend de la savoureuse, qui ne se donne qu’à ceux qui veulent faire oraison continuelle, ou si on l’entend de celle qui est sans goût, c’est à l’égard des personnes qui ne sont pas spirituelles et qui ne font aucune oraison ; et ces deux opinions s’accordent avec la troisième affirmative expliquée dans nos conclusions. (86)
Après avoir vu en quelles personnes se trouvent sur la terre l’oraison de quiétude, il faut considérer maintenant si elle a les ailes assez fortes pour voler jusqu’au ciel, et si sur la terre elle a fait son séjour dans les âmes relevées en perfection par-dessus toutes les autres. Car jusqu’ici nous ne l’avons fait voir que dans les personnes qui ne passent pas le commun de l’état auquel elles sont. Nous parlerons premièrement de l’âme incomparable de Jésus-Christ, que nous pouvons considérer ou sur la terre ou dans le ciel.
Et remarquons premièrement que pour (87) bien entendre ce qui suit, il faut savoir que nous divisons l’oraison mentale en deux membres : l’une se fait avec production d’actes, tant de l’entendement que de la volonté, l’autre sans production d’aucun acte sinon un repos obscur, qui n’aperçoit pas son objet.
Jésus-Christ étant sur terre a pratiqué l’oraison mentale qui se fait avec production d’actes et d’entendement et de volonté.
L’oraison mentale produit ces actes en deux façons, ou par forme de pétition, demandant quelque chose à Dieu, qui en rigueur est seule prise pour oraison — car il y en a qui ne reconnaissent point d’autre oraison que celle qui demande quelque chose ; les autres, sous le nom d’oraison mentale et vocale, comprennent tous les actes d’entendement et de volonté qui tendent au culte divin.
Cela supposé, je dis que Jésus-Christ en tant que Dieu n’a jamais produit aucun acte d’oraison mentale, ni de demande, ni d’autre sorte. Il n’a point fait de demande, parce qu’une personne divine ne peut rien demander à l’autre, et que cette demande supposerait de la soumission et de l’indigence en Jésus-Christ, qui en tant que Dieu n’est pas moindre que son Père, étant le même Dieu que lui. (88)
Et pour ce qui est des autres actes d’oraison, hors la demande, qui sont ceux d’amour, de complaisance, de contemplation, de bienveillance et semblables, qui paraissent ne pas répugner à sa grandeur, et qu’il exerce même envers le Père et le Saint-Esprit, il faut dire qu’en lui en tant que Dieu ce ne sont pas des actes d’oraison mentale, parce que pour être tels, ils doivent tendre au culte divin, qui suppose une sujétion et un service qu’on veut rendre à Dieu par tels actes, tel qu’il peut être en un serviteur qui honore son maître, ce qui ne peut convenir à une personne divine.
Mais Jésus-Christ en tant qu’homme a produit des actes d’oraison mentale ; parce comme tel il a été sujet à son Père, et obéissant jusqu’à la mort de la croix, et les théologiens assurent qu’en tant qu’homme il a eu la vertu de religion qui regarde Dieu comme souverain, et qu’il a exercé l’office de serviteur envers lui, l’adorant du culte de latrie et de religion, et qu’ainsi il a pratiqué en ce monde ces deux sortes d’actes d’oraison mentale : la demande et les autres actes d’entendement et de volonté qui regardent le culte divin. L’oraison, disent-ils, par une signification plus générale, signifie tout acte intérieur au moyen duquel l’âme est élevée à Dieu par (89) contemplation, méditation, dévotion ou acte semblable ; et si on prend l’oraison de cette façon, il ne faut point douter que l’âme de Jésus-Christ ne se porte à Dieu par une très parfaite contemplation, non seulement par la jouissance béatifique, mais aussi par la science infuse et l’acte libre de charité. Que si on prend l’oraison pour une pétition, qui enferme l’obsécration, l’action de grâce et autres actes semblables, il est aussi très certain que Jésus-Christ a exercé en ce monde ce genre d’oraison, comme dit l’Apôtre : les jours de sa chair il a fait des prières et des supplications à celui qui le pouvait délivrer de la mort. Et ils assurent qu’il n’était pas messéant que le fils de Dieu en tant qu’homme rendît ce culte à son Père, non seulement de corps, mais encore d’esprit ; car il était même expédient qu’il nous donnât l’exemple d’élever notre esprit à Dieu par de semblables prières, comme aussi qu’il opérât notre salut en toutes manières, en évitant, en satisfaisant et en impétrant. Saint Augustin remarque que Jésus-Christ a prié quelquefois sans être exaucé, pour nous apprendre la patience, quand ce que nous demandons ne nous est pas accordé. Et quand l’Écriture nous dit que notre Seigneur passait et perçait la nuit en oraison, (90) il est bien croyable qu’il ne s’occupait pas toujours à faire des demandes, mais qu’il s’employait encore dans les autres oraisons d’affection, et de contemplation, et qu’ainsi il exerçait parfaitement l’oraison qui se fait avec production d’actes.
Jamais Jésus-Christ, ni aucun bienheureux dans le ciel, n’a exercé la contemplation sans forme, ni l’oraison de quiétude qui se fait sans produire aucun acte qu’un repos qui n’aperçoit point son objet.
Et premièrement, pour l’oraison de repos sans goût, elle n’a jamais été en Jésus-Christ, parce qu’elle ne se trouve qu’en une âme qui est en sécheresses, et qui ne peut faire autre chose que se tenir en repos, souffrant tels abandons avec résignation au bon plaisir de Dieu. Or Jésus-Christ, jouissant de la bienheureuse vision de Dieu, n’a jamais été en tel délaissement.
Jésus-Christ, direz-vous, avait toutes les conditions d’une telle oraison, étant proche de la mort ; car il se plaignait (91) à son Père d’être dans le délaissement ; il était en amertume de cœur, disant que son âme était triste jusqu’à la mort, il avait des répugnances en la partie inférieure, et une grande résignation en la supérieure, comme il le témoignait par ces paroles : Mon père, s’il est possible que ce calice passe de moi ; néanmoins votre volonté soit faite, et non la mienne. Je réponds que le délaissement de Jésus-Christ n’était point semblable aux délaissements de ceux qui sont en sécheresses, ni son oraison semblable à leur, parce que les délaissements et les sécheresses qui causent l’oraison de quiétude ou de repos sans goût supposent qu’on ne peut faire autre oraison que se tenir en un repos sec, et que l’intérieur étant obscurci, on est dans l’incapacité de produire des actes d’oraison et de bonnes pensées. Or toutes ces choses ne pouvaient se rencontrer en Jésus-Christ, qui avait la partie supérieure fort libre à produire des actes d’amour divin et tels autres qu’il eût voulu : il avait l’entendement plein de lumières, non seulement de celles de la gloire, mais encore de celles de la science infuse. Quand donc Jésus-Christ dit qu’il est délaissé, il veut dire que la Divinité a abandonné sa nature humaine aux tourments ; et les contemplatifs en leurs (92) sécheresses sont dits délaissés, parce que la dévotion sensible et la facilité de méditer ou de produire des actes les a abandonnés.
Jamais Jésus-Christ n’a exercé l’oraison de quiétude savoureuse, ni en ce monde ni en l’autre, parce que durant cette oraison l’âme se repose en Dieu comme en son objet, sans savoir en quoi elle se repose ; elle n’en a qu’une connaissance directe, sans en pouvoir avoir de réfléchie. C’est pourquoi cette oraison de quiétude est appelée contemplation obscure, ou mystique. Or jamais l’âme de Jésus-Christ ne s’est reposée en Dieu avec une connaissance si obscure : car jouissant de la bienheureuse vision de Dieu, il répugnait qu’il n’aperçût pas l’objet de son repos, outre que cette quiétude agréable contenant un acte de foi plus obscure que d’ordinaire, elle ne peut être compatible avec la clarté de la gloire.
Nous pouvons presque par mêmes raisons prouver que les bienheureux ne peuvent user de la contemplation sans formes et images ni pratiquer l’oraison de quiétude ; car si nous parlons de celle qui est accompagnée d’aridités ou de difficultés de produire des actes d’amour et semblables, elles ne se peuvent trouver dans les bienheureux. Les épines ne croissent point en ce (93) jardin puisque le torrent de gloire et de volupté ne cesse point de l’arroser ; et si nous parlons de l’oraison de repos délicieuse, les âmes bienheureuses ne la peuvent goûter, à cause que son goût et ses délices sont obscurs, et que celui qui a un tel goût ne sait pas ce qu’il goûte, ni ce qui lui donne du plaisir. Or tels plaisirs si obscurs ne se rencontrent point dans le ciel, éclairé d’une lumière glorieuse, ni conséquemment dans les citadins célestes.
Si nous parlons de l’oraison de repos sans goût, on peut marquer deux opinions. La première, que la Vierge a pratiqué cette oraison pendant qu’elle était au monde, mais bien que je n’aie trouvé aucun auteur tenant cette opinion (94) en termes exprès, elle peut sembler probable.
Premièrement, parce qu’il ne répugne point à la dignité de cette Vierge de dire qu’elle a eu des sécheresses, des aridités, des difficultés de méditer, de discourir et de produire des actes d’oraison ; car comme elle ne voyait pas Dieu ainsi que son Fils ou les bienheureux, sa sainteté ne paraît pas en être offensée, non plus que sa dignité.
Secondement, cela pouvait contribuer à ses mérites ; car c’est par cette voie que les contemplatifs s’élèvent à la perfection.
Troisièmement, c’est un exercice de patience.
Quatrièmement, Jésus-Christ même a été délaissé en la partie inférieure, non que cette partie s’élevât contre la supérieure, ainsi que fait la nôtre, obscurcissant l’entendement et empêchant son oraison ; mais elle a eu des craintes et appréhensions des tourments, et des répugnances de la mort, qui ne déroge point à la dignité de Fils de Dieu.
On peut dire la même chose à l’égard de la bienheureuse Vierge ; car si Jésus-Christ délaissa bien sa mère affligée l’espace de trois jours, pourquoi le Père éternel épargnerait-il son épouse et sa fille ? Nonobstant ces raisons, je dis que la Sainte (95) Vierge n’a jamais été en telle sécheresse, ou en une si grande difficulté de faire oraison, qu’elle ne pût autre chose que se tenir en une quiétude ou repos souffrant avec résignation à la volonté de Dieu ; mais elle a toujours eu pendant qu’elle a vécu une grande facilité d’oraison.
Cela se prouve, parce qu’elle était toujours en oraison actuelle sans interruption, comme je ferais voir ailleurs ; ce qu’elle n’eût pu faire, si elle eût eu de la difficulté à l’oraison ; car pour l’exercer toujours actuellement, il faut y avoir de la facilité, au lieu que dans le repos mystique sans goût, il doit y avoir de la peine, et une grande difficulté à méditer, discourir, et produire des actes, sans pouvoir faire autre chose que se tenir en un repos patient et souffrant de telles difficultés ; ce que la Sainte Vierge n’a jamais ressenti, puisque toujours elle pouvait élever son esprit à Dieu par oraison sans aucune interruption.
Secondement, elle n’avait aucune difficulté en son oraison, autrement elle n’eût pas eu une oraison actuelle sans interruption ; que si elle n’a point eu de distractions, encore moins de sécheresses, qui non seulement sont des distractions d’oraison, mais aussi des empêchements de méditer et de grandes difficultés à produire (96) des actes, sans lesquels l’oraison de repos sans goût ne se peut pratiquer ; car quand l’âme n’a point de peine à produire des actes, elle ne se doit pas ainsi tenir en repos, mais opérer, puisqu’elle le peut bien faire.
Troisièmement, la concupiscence dans la Sainte Vierge n’était pas déréglée comme dans le reste des hommes, et elle ne ressentait point en soi de séminaire de péché, d’où s’élèvent comme du puits de l’abîme les mauvaises pensées et les noires vapeurs qui obscurcissent l’entendement ; elle n’avait point aussi de mouvements déréglés.
Pour ces raisons, j’estime cette seconde opinion plus probable et plus conforme à ce que les docteurs assurent de la Sainte Vierge. Car ceux qui tiennent qu’elle a toujours eu une attention actuelle à Dieu sans distractions et sans interruption, doivent soutenir par conséquent qu’elle n’a jamais été en sécheresses, puisque ce sont des empêchements de l’attention actuelle. Et ceux qui tiennent qu’elle n’avait pas la concupiscence déréglée, qui est le sentiment commun de tous les modernes, sont dans la même opinion, de sorte qu’elle est la commune. Quelques docteurs l’avancent en termes formels, lorsqu’ils disent que la Sainte Vierge n’a point eu d’amour sans (97) connaissance, cette sorte d’oraison étant trop basse pour un esprit si éminent que le sien. Par cet amour sans connaissance, ils entendent l’oraison de quiétude pleine de sécheresses et sans goût ; car pour celle qui est pleine de délices, nous allons voir que cette Sainte Vierge l’a goûtée, après avoir répondu aux arguments de l’opinion contraire.
Je réponds aux premiers que si, par la qualité de Mère de Dieu, il ne répugnait pas que la Sainte Vierge eût des sécheresses, des difficultés de méditer, etc., il répugnait d’ailleurs à raison du privilège que Dieu lui avait accordé de prier continuellement.
Je réponds au second, qui dit que les sécheresses sont causes de mérites, que, outre qu’il y a de l’inconvénient à poser en la Vierge la souffrance des sécheresses sous prétexte de mérite, aussi bien que la confession et la contrition dont elle n’était point capable, bien que ce soient des actions méritoires, elle méritait davantage par l’oraison continuelle et par l’élévation ou l’union de son esprit à Dieu sans interruption.
Je réponds au troisième, qui dit que les sécheresses sont une matière de patience, qu’il n’est pas nécessaire d’y être exercé en toute la manière, et qu’il suffit que Dieu (98) la fît souffrir ainsi qu’il était plus convenable pour sa gloire et pour son mérite.
Je réponds au quatrième, qu’il prouve seulement que la Sainte Vierge a eu des délaissements tels que son état pouvait permettre, mais non pas des sécheresses ; et plutôt il en faut conclure qu’elle n’en a point eu, puisque son état ne le permettait pas, ayant le privilège d’une entière et continuelle attention à Dieu et aux choses divines. Le délaissement de Jésus-Christ n’a point empêché en lui cette attention. Je ne nie pourtant pas que peut-être, le Père éternel a exercé sa fille bien-aimée en quelques autres abandons sortables et compatibles avec les privilèges qu’il lui avaient donnés.
J’estime que la Sainte Vierge a exercé et pratiqué, lorsqu’elle vivait sur la terre, l’oraison mystique qui n’a ni pensées ni autres actes qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, mais qui est pleine de délices spirituels. En voici la raison.
La première est que cette sorte d’oraison n’est point répugnante ni à la dignité de Mère de Dieu ni à ses privilèges, comme elle (99) l’est à ceux de son fils qui voyait Dieu clairement.
La seconde est que si tous les contemplatifs expérimentent quelque chose des délices de cette oraison, il n’est nullement croyable que Dieu les ait refusées à la Sainte Vierge, qui faisait oraison continuelle, et d’une façon très éminente. C’est la reine des contemplatifs, elle méritait la première place à cette table.
La troisième est qu’il y a grande apparence que la Sainte Vierge a pratiqué très excellemment les deux sortes d’oraison, je veux dire, tant celles qui s’exercent par les pensées et productions d’actes agréables, que les autres qui se font par contemplation sans pensées, et par douces quiétudes. Car pourquoi la divine bonté ne l’aurait-elle point allaitée avec ces deux mamelles, et fait sucer le double lait qui nourrit ses enfants, à elle qui est sa plus aimable, sa plus aimante et sa plus aimée fille ? Que si on me voulait contester que Dieu n’a communiqué à la Sainte Vierge qu’une sorte de ces oraisons délicieuses, je croirais qu’il lui aurait plutôt donné des contemplations sans pensées et des quiétudes confites en délices, que non pas des pensées et des discours agréables ; parce que ces goûts qui se savourent en repos et quiétude de toute l’âme ressemblent bien (100) mieux aux goûts et plaisirs du Paradis que ceux qui se savourent par les pensées et les affections agréables, puisque les délices des Bienheureux sont des jouissances et des joies qui établissent toute l’âme en grande quiétude et repos. Il faut donc que Dieu les ait fait goûter à la Sainte Vierge ; à elle, dis-je, qui a eu le privilège de porter dans son sein la Divinité et l’Humanité tout ensemble, lorsque le Ciel empyrée n’avait encore porté que la seule Divinité. Le Ciel, qui s’ouvre si souvent pour laisser tomber quelque goût de ce torrent de volupté qui l’arrose, sur tant de bonnes âmes, pour les provoquer au désir de la jouissance de ces immortels plaisirs, aurait-il fermé ses cataractes pour elle, si désireuse et si altérée de ses biens ? Et si c’est dans les entrailles de cette Vierge qu’on a pris, comme dans un magasin, la monnaie avec laquelle on a acheté toutes les délices du Ciel et qui ont été distribuées à tant de personnes pendant qu’ils vivaient encore sur la terre, cette Incomparable en aurait-elle été refusée ?
La quatrième raison est que si la Vierge faisait une continuelle oraison, il n’y a point d’apparence que ce fût en produisant toujours des actes et multipliant pensée sur pensée : un esprit se lasserait bientôt, aussi bien que celui qui marcherait toujours sans [101] se reposer. Dieu lui pouvait donner cette force, il est vrai ; mais comme il fait toutes choses suavement et conformément à la disposition du sujet, je crois plus probablement qu’il lui communiquait aussi l’oraison de repos, qui est comme la pose pour reprendre haleine après le travail de la production des actes.
C’est d’elle, ce me semble, que parlait le Saint-Esprit aux Cantiques, disant : qui est celle qui monte du désert, pleine de délices et appuyée sur son bien-aimé ?605 Elle monte parce que l’oraison est une élévation de l’âme en Dieu ; du désert, qui représente l’oraison de quiétude qui se fait sans pensées, et la contemplation sans images que les mystiques appellent un désir. Elle est pleine de délices, parce que son oraison de quiétude était délicieuse ; et enfin elle est appuyée sur son bien-aimé, parce qu’elle reposait en Dieu, qui est l’objet de ce repos mystique. [102]
Il est bien probable qu’aucun saint, la Sainte Vierge exceptée, n’a été exempt de sécheresses et d’aridités en l’oraison. Les raisons sur lesquels je me fonde sont : premièrement, que les plus grands saints ont été sujets aux péchés véniels, comme remarque saint Augustin, qui n’en exempte que la seule Vierge ; et s’ils ont été sujets aux péchés véniels, qui sont plus, pourquoi ne l’auraient-ils pas été aux sécheresses, qui sont moins ?
Secondement, la Sainte Vierge a été exempte de la concupiscence, qu’on appelle séminaire de péché ; or c’est de cette [103] source infecte et empestée que sortent les vapeurs et la fumée qui obscurcissent l’entendement et mettent obstacle à la facilité d’oraison. Car si les péchés véniels, qui selon leur gravité et leur fréquence nous empêchent plus ou moins de nous élever à Dieu, procèdent de ce principe, il faut dire que de là naissent encore les mauvaises pensées, les révoltes des sens contre la raison, qui forment les difficultés qu’il y a à élever l’esprit et à faire oraison. Or nous pouvons dire que cette maladie est commune à tous les saints et à tous les contemplatifs, entre lesquels on ne peut douter que saint Paul n’ait été un des premiers, qui cependant disait qu’il sentait en ses membres une loi répugnante à celle de l’esprit et qui le captivait sous le péché606. Une des lois de l’esprit de cet Apôtre était de s’élever à Dieu ; il en était empêché par la loi de la concupiscence qui le rendait captif sous la loi du péché, qui veut qu’on ne fasse point d’oraison. Et quand le même Apôtre se plaignait de ressentir en sa chair cet aiguillon607 qui l’excitait au péché et lui donnait contre son gré tant de mauvaises pensées, ces pensées ne l’empêchaient-elles pas de s’appliquer à Dieu, et ainsi ne le mettaient-elles pas en sécheresse, ne lui permettant autre chose que de dire : Votre volonté soit [104] faite ? Et c’est là la pratique de l’oraison de quiétude ou de repos sans goût. Si saint Paul a été obligé de pratiquer cette sorte d’oraison, qui est celui qui présumerait d’en être exempt ?
La troisième raison se prend de ce que les plus grands saints et les plus excellents contemplatifs s’estiment tous grands pécheurs, et plus infidèles à Dieu que tous les autres, comme saint Paul qui assurait qu’il était le premier, c’est-à-dire le plus grand des pêcheurs608, le moindre des Apôtres, et indigne de porter ce nom ; ce qu’à mon avis ils ne se pourraient que difficilement persuader, commettant si peu de fautes, si avec cela ils avaient toujours une grande facilité d’oraison. Mais comme ils se trouvent en sécheresses, et ne peuvent qu’avec bien de la peine élever leurs esprits à Dieu, se voyant attaqués de tant de pensées extravagantes, ressentant même quelquefois un endurcissement de cœur, une pesanteur pour les choses divines, un intérieur tout égaré, et si peu de familiarité et de conversation avec Dieu, ils connaissent par expérience le fond de leur corruption, leur peu de fidélité à la grâce, et ne pouvant faire autre chose, ils se tiennent en repos et en résignation à la volonté divine.
Quatrième raison : nous lisons presque [105] dans tous les livres spirituels que Dieu, après avoir donné aux âmes des goûts et des dévotions sensibles, les retire et les en laisse jeûner un assez long temps, ce qui nous fait connaître qu’il n’y en a guère d’exemptes de ces vicissitudes spirituelles, puisqu’ils en parlent comme de choses ordinaires. Or ces privations de goûts ne sont autre chose que des sécheresses et des oraisons de quiétude sans saveur, que nous disons se retrouver ordinairement aux plus grands saints et aux plus grands contemplatifs.
Cinquièmement, ces mêmes livres spirituels nous disent que telles aridités sont des moyens pour élever les contemplatifs à la plus sublime perfection, et nous ne lisons point qu’aucuns y soient arrivés par autre chemin, ce qui est un préjugé qu’il n’y en a que fort peu ou point du tout qui en aient été exempt.
Sixièmement, l’Écriture sainte et la vie des saints sont remplies d’exemples des travaux qu’ils ont endurés, et les livres spirituels disent que les contemplatifs souffrent beaucoup pour arriver à la perfection ; et comme on n’en voit plusieurs qui n’ont pas grande affliction extérieure, il faut que ce soient des tentations et des sécheresses ; car s’ils n’avaient que des suggestions de l’Ennemi, [106] ils s’en moqueraient ; mais il est probable que ce sont de grandes aridités qui les affligent plus que toute autre chose, parce qu’ils croient que cela les empêche d’aimer Dieu, de le bien servir et de s’unir à lui par l’oraison.
Septièmement, nous apprenons que les plus grands saints et les plus grands contemplatifs ont eu des sécheresses et des difficultés d’oraison. Saint François fut deux ans en de si grandes détresses intérieures qu’elles paraissaient au-dehors. Sainte Thérèse nous décrit en sa vie les grandes difficultés d’oraison qu’elle a souffertes. Saint Paul s’est trouvé en état tel qu’il s’ennuyait de vivre609, non pas à cause des mésaises et des persécutions, car en plusieurs endroits il proteste qu’il les estime et chérit jusqu’au point d’en faire toute sa gloire, et disant que l’ange de Satan le souffletait et le tentait, il dit hardiment qu’il se glorifiera en ces infirmités610 ; il fallait donc que ses afflictions fussent d’une autre nature que toutes celles que le diable et le monde lui pouvaient causer.
Je ne veux néanmoins pas dire que ces aridités, ces sécheresses et ces difficultés de s’élever à Dieu par de bons actes d’oraison aient poursuivi ces bonnes âmes jusques à la mort, et qu’elles aient été nécessitées de [107] pratiquer souvent l’oraison de quiétude souffrante pour n’en pouvoir faire d’autre ; car Dieu donne à quelques-uns, au moins vers la fin de leur vie, un don d’oraison tel que toutes les fois qu’ils s’introvertissent, c’est avec grande douceur et facilité, en sorte que, s’ils produisent des actes d’oraison, ils sont confits en joie et en consolation ; et s’ils pratiquent celle de quiétude, c’est la savoureuse. Mais je crois qu’une telle grâce se donne assez rarement, et à bien peu de personnes, et encore proche de leur mort.
Si nous parlons de l’oraison de quiétude savoureuse à l’égard des grands saints et des plus éminents contemplatifs, je ne crois pas qu’aucun d’eux ait eu aucun privilège, don ou grâce, au moins continuelle, qui fût incompatible avec une telle oraison, car à moins d’une vision intuitive de Dieu, telle que l’ont les bienheureux, je ne sais quelle grâce ce pourrait être.
Il est vrai que Dieu donne quelquefois des contemplations claires de foi non [108] intuitives, mais seulement abstraites, qui ne compatissent avec la contemplation sans forme ou oraison de quiétude obscure et mystique. Mais il ne donne pas de tels états pour toujours ; plutôt il met l’âme successivement, maintenant dans un état et puis dans l’autre, comme remarque sainte Thérèse ; et tantôt il donne une contemplation et une vue de la vérité contemplée, et après une contemplation obscure et d’un objet qui est ignoré ; tantôt il communique une oraison délicieuse, et puis une autre qui sera sans goût et sans saveur.
Quand je parle de tels privilèges incompatibles avec l’oraison de repos, je l’entends seulement de ceux que nous connaissons ou par l’Écriture, ou par les Docteurs et les Pères de l’Église, tels que sont le privilège de Jésus-Christ, qui en ce monde voyait Dieu, celui de la Vierge d’être toujours attentive à Dieu sans distractions. Car pour d’autres qu’on pourrait attribuer aux saints et aux contemplatifs, incompatibles avec ladite oraison, comme d’avoir eu continuellement quelque contemplation claire, contraire à l’obscurité de la contemplation sans forme, je ne l’oserais avancer, n’ayant point d’assurance de cela, mais plutôt du contraire, [109] autant que je le puis reconnaître par les auteurs mystiques et par les livres spirituels, formant notre croyance selon leurs doctrines, ne laissant pas de croire qu’en toute les grâces que Dieu fait à ses favoris, nous y sommes fort ignorants. Ce que je dis afin que l’on sache que je n’ai pas intention de borner les dons de Dieu ; j’assure seulement que je n’en connais point d’autres que ceux que je déclare ici.
Ces âmes souffrantes font oraison mentale avec production d’actes d’entendement et de volonté, mais non pas l’oraison de quiétude. Elles font oraison par production d’actes parce que cette oraison se fait en deux façons : l’une par demande, l’autre par tout autre acte intérieur qui regarde le culte divin. Pour ce qui est de la demande, il ne répugne point à leur état qu’elles demandent quelque chose à Dieu, étant ses enfants rachetés, voire assurés de leur salut. Car si les pécheurs peuvent bien demander, pourquoi — non ces âmes agréables à Dieu ? Leur affliction en est un fort bon sujet, outre que c’est un [111] acte de religion dont elles sont capables, n’y ayant point de raison de leur en interdire l’exercice. Elles peuvent demander à la bonté de Dieu qu’il lui plaise par ses inspirations d’exciter les chrétiens à faire des prières, à offrir des sacrifices, et à gagner les indulgences pour leur délivrance. Saint Grégoire rapporte en ses Dialogues que l’on a vu quelquefois les âmes de Purgatoire demander des suffrages aux vivants. Elles peuvent aussi demander à Dieu qu’il leur applique ceux qui sont offerts en général pour les défunts. Elles peuvent encore demander quelque consolation par lui ou par ses anges, afin de souffrir avec plus d’amour, de suavité et de patience.
Si nous parlons de l’oraison mentale en tant qu’elle est une élévation d’esprit à Dieu et comprend des actes d’amour et autres concernant le culte divin, et même la parfaite contemplation, l’opinion commune des théologiens est qu’il ne faut point douter que ces âmes qui sont dans le Purgatoire ne l’exercent très parfaitement et ne soient en une très haute contemplation et amour de Dieu ; que même elles peuvent avoir la joie ou la consolation de l’espérance et de la charité avec la douleur des peines.
Mais quant à l’oraison sans images et [112] qui n’a point d’autres actes qu’un repos, les âmes de Purgatoire ne la pratiquent pas. Car premièrement, elles ne peuvent exercer celle qui est sans goût accompagnée de sécheresse ou des difficultés d’oraison, parce que telles sécheresses ou difficultés d’opérer procèdent de nos sens : l’entendement ne peut s’entretenir de bonnes pensées sans y être aidé par l’imagination, laquelle étant divertie à d’autres objets, l’entendement ne peut discourir ni penser à ce que la volonté lui propose. Dans le Purgatoire, cette difficulté cesse, et l’entendement n’a plus cet obstacle parce que l’âme est séparée du corps, et partant il n’y a plus de ce côté-là ni de sécheresses ni de difficultés de penser à Dieu et produire des actes d’oraison.
Secondement, telles sécheresses ou difficultés ont leur source dans la corruption de la concupiscence, qui incline naturellement au mal et fait que l’imagination est plus attentive aux mauvaises aux bonnes pensées, les âmes de Purgatoire n’ont plus cette concupiscence.
Troisièmement, ces sécheresses procèdent encore des mauvaises habitudes ou des inclinations que nous avons contractées aux choses de la nature, de la terre, et à quantité… [µ remarque : manque la dernière ligne sur la photo page 112 tome II] [113] nues et acquises par les sens extérieurs, lesquelles images et pensées sont formées en notre mémoire sensible, et sur lesquelles notre imagination se réfléchit malgré nous, empêchant les opérations de notre entendement contre le gré de notre volonté. Or le corps étant séparé de l’âme, toutes les habitudes et les inclinations des sens se perdent et ne donnent plus d’empêchement aux fonctions des puissances supérieures.
Quatrièmement, en ce monde nous voyons plusieurs choses extérieures, nous en entendons ou en touchons d’autres, qui excitent en nous les pensées des objets créés, qui nous divertissent par conséquent des pensées de Dieu et des choses divines. Les âmes de Purgatoire n’ont point tous ces empêchements, elles n’ont point de divertissement de Dieu, plutôt elles sont excitées d’y penser par le feu qui les brûle, qu’elles prennent comme le châtiment d’un bon père, résignées à sa volonté ; elles ont un désir extrême de voir la fin de leurs souffrances pour aller jouir de Dieu, et non seulement elles n’ont point de sécheresses, mais ni même de distractions, d’autant que l’état auquel elles se trouvent semble ne leur pas permettre de penser à autre chose qu’aux tourments qu’elles ressentent, au Paradis qui approche, et à Dieu qui le leur peut et veut donner. [114]
Cinquièmement, la principale cause des sécheresses, et qui empêche plus l’âme de s’élever à Dieu par de bonnes pensées, c’est le démon, qui brouille son imagination pour la divertir de Dieu et empêcher son union. Cette cause ne se trouve point en Purgatoire, et ainsi le monde ne la divertissant point par ses affaires, occupations et distractions, ni le diable par ses tentations, ni la chair par les révoltes de ses sens et de ses passions, elle peut être, et est en effet, ainsi que disent les théologiens ci-dessus, en parfaite contemplation ; ils veulent dire que les âmes de Purgatoire ont une grande facilité à s’élever à Dieu par l’oraison.
Puisque, comme nous venons de voir en la SECTION précédente, les âmes souffrantes en Purgatoire n’exercent pas l’oraison de repos sans goût, comme étant contraire à leur état, elles ne pratiqueront pas non plus la savoureuse qui leur convient encore moins, les souffrances et les peines étant plus sortables à leur condition.
C’est pourquoi le Docteur irréfragable, remarquant qu’il y a trois fins prochaines ou [115] fruits de l’oraison, savoir est : impétrer, satisfaire et goûter ou savourer, dit que le seul premier se trouve en Purgatoire ; le second ne s’y rencontre pas, parce que ces âmes, par leurs oraisons, ne peuvent satisfaire à leurs dettes, mais il faut que ce soit par leurs tourments. Le goût aussi et le plaisir de l’oraison ne s’y retrouve pas. La raison qu’il en donne est que ces âmes sont tellement attentives aux peines qu’elles souffrent et à l’affliction qu’elles ressentent de se voir retardées de la jouissance parfaite de Dieu, qu’elles ne s’attachent point à la douceur de leur contemplation.
J’ajoute une autre raison, qui est que les goûts de l’oraison et les douceurs de la contemplation sont donnés de Dieu aux contemplatifs comme à des enfants qu’il tient à ses mamelles et qu’il veut caresser ; mais il ne traite pas ainsi les âmes de Purgatoire qu’il châtie dans sa juste colère, dont le Prophète avait tant d’appréhension qu’il en demandait instamment la délivrance.
C’est pourquoi, quelque oraison qu’elles fassent, je ne crois pas que Dieu y mette le sucre de ses goûts et douceurs. Et même les théologiens, au lieu sus-allégué, disent qu’il est vraisemblable que ces âmes souffrantes ne demandent point de plaisir ni de douceur en cet état, que plutôt elles veulent [116] souffrir et satisfaire promptement, afin de sortir de cette prison. Il est vrai que les mêmes enseignent qu’il ne répugne point à cet état d’avoir quelque joie d’espérance et de charité ensemble avec la douleur des peines. Néanmoins cette joie est bien moindre et d’un autre ordre que les goûts et les douceurs que Dieu donne en cette vie aux âmes contemplatives. Car les consolations de ces âmes souffrantes sont de ce que leurs peines terminées, elles seront bienheureuses, et qu’elles endurent pour plaire à Dieu et satisfaire à sa justice, semblable à un homme vertueux qui, étant grièvement malade et souffrant de cuisantes douleurs, se console, voyant qu’il souffre pour l’amour de Dieu et espérant que ses tourments, qui dureront peu, lui seront de grands mérites. Mais ces sortes de consolations ne donnent pas des plaisirs semblables à ceux que Dieu communique en l’oraison. Et puisque les douceurs de l’oraison de repos sont les plus suaves, il est bien probable que Dieu ne les donne pas à ceux sur qui il veut exercer sa justice. Ce qui me fait conclure que cette oraison ne se trouve point en Purgatoire, bien moins en Enfer, où les malheureux damnés ne font point d’oraison mentale, mais blasphèment sans cesse leur Créateur. [117]
Après avoir considéré dans le Traité précédent quels sont ceux qui peuvent ou doivent être instruits de l’oraison et théologie mystique, il faut maintenant déclarer quel est le sujet prochain, je veux dire quel est le fond ou la pointe de l’âme où réside cette mystique théologie. Mais que je puis bien m’écrier ici avec le très illuminé Prophète : « Ô Dieu, que la science que vous avez de moi, du fond et de la capacité de l’être que vous m’avez donné, est merveilleuse ! »611 Plus je m’efforce d’en acquérir la connaissance et plus elle s’élève devant mes yeux, en sorte que je ne la puis atteindre. En effet ce fond ou ce sommet est le sanctuaire et la demeure secrète de Dieu présent en l’âme, où il opère par lui-même et où elle souffre et reçoit ses divines inactions. Il est là l’objet et [118] comme le soleil qui l’embrase d’un feu divin, et qui l’éclaire de tant et de si lumineux rayons qu’on peut dire que c’est dans cette intime et dans ce centre que se trouve toute la gloire de la fille du Roi céleste612, surpassant en sa beauté toutes les pensées et les idées humaines. Les espèces, les figures et les représentations des choses créées n’abordent point l’âme dans cet état et dans cette région de paix, parce qu’elle y est élevée jusque dans sa pointe au-dessus de toutes ses autres puissances ; et là elle contemple la Divinité, non revêtue de formes et d’images comme dans les oraisons de méditation ou de contemplation, claires et affirmatives, mais en elle-même et au-dessus de toutes pensées, parce qu’elle sait bien que toutes les choses qui tombent sous le sens ou la compréhension humaine ne sont que des ombres et des peintures, et non la réalité ou la vérité du Dieu qu’elle cherche et qu’elle veut adorer. La seule foi nue et le pur amour qui la suit lui font voir et goûter, au-dessus de toute vue et de tout goût sensible, l’infinie beauté et bonté de Dieu, dans une complaisance et un repos intime en lui et en tous les biens qu’il possède.
Je m’efforce d’étaler et d’expliquer toutes les merveilles cachées dans le fond de cette âme mystique. Je déclare quelle est la division ou la distinction des trois facultés ou parties de cette âme, m’arrêtant particulièrement sur l’explication de la troisième, appelée [119] communément la pointe ou la cime de l’esprit, prouvant que cette troisième partie n’est ni l’essence ou la substance de l’âme, ni la syndérèse, ni une puissance réellement distincte des trois supérieures : mémoire, entendement et volonté, ni la méditation par voie de pensées et de discours, ni même la contemplation nommée affirmative ou claire ; mais que la seule contemplation dite négative, obscure et sans forme, est la fonction de cette pointe, dont je fais voir la force, la noblesse et l’excellence ; quoiqu’à dire vrai on ne puisse que mal parler de ce que l’âme goûte très bien en ce fond, et que les merveilles qui s’y rencontrent ne s’expliquent bien que dans le fond et par le fond même, où l’âme est opérante sous la conduite du Saint-Esprit. [120]
La première et la plus ancienne division de l’âme est seulement en deux parties, l’une supérieure, l’autre inférieure. Par la supérieure, l’homme est semblable aux anges, et par l’inférieure, aux bêtes. Il semble que l’Apôtre approuve cette division quand il dit que la parole de Dieu efficace atteint jusques à la division de l’âme et l’esprit613. Et saint Augustin, sur ces paroles, dit qu’il n’y a rien de plus admirable que cette division entre l’âme et l’esprit, ces deux n’étant essentiellement qu’une même chose.
Cette division est commune dans l’école d’Aristote, car, encore qu’il remarque trois parties en la division de l’âme humaine, la végétante, la sensitive et la raisonnable, nous ne parlons néanmoins pas ici de la première, parce qu’elle n’a aucune connaissance et que ses fonctions sont indépendantes de la volonté et de la liberté de l’homme. [121] C’est pourquoi dans l’école de théologie mystique, on ne parle point de cette âme ou faculté végétante, ne considérant que les opérations libres et humaines, par lesquelles l’âme se peut unir à Dieu.
Laissons donc aux médecins la considération de cette faculté, qui nous rend semblables aux plantes. Les philosophes ne reconnaissent que deux autres parties ou facultés en l’homme, la supérieure et l’inférieure. La supérieure est l’âme raisonnable, contenant la mémoire, l’entendement et la volonté ; l’inférieure contient tous les sens.
La théologie mystique nous apprend une division de notre âme encore plus subtile que celle des philosophes, car elle y remarque trois parties ou trois facultés, savoir l’inférieure, la supérieure et la suprême, ajoutant cette troisième, qui est la pointe de l’esprit, distincte des deux premières. C’est ainsi que sainte Thérèse les nomme614, et c’est le sentiment commun des mystiques. Cette troisième partie a été cachée aux philosophes païens, parce que, dit un auteur mystique615, ils ne l’ont pas recherchée.
Quelques autres, néanmoins, remarquent qu’un certain Proclus616, philosophe païen, a eu connaissance de la contemplation sans [122] formes, et a parlé du fond intérieur de l’âme, ce qu’il ne peut avoir fait s’il n’a reconnu cette troisième portion. Mais si lui ou quelques autres ont eu cette connaissance, il faut que Dieu la leur ait communiquée, ainsi qu’à Trismégiste,617 auteur des plus anciens du monde, celle de plusieurs Mystères de notre foi.
Ce qui est étrange, c’est que plusieurs philosophes et théologiens chrétiens ignorent cette plus haute et relevée partie de notre âme, et que quelques-uns, même de ceux qui font oraison et passent pour spirituels, ne reconnaissent ni cette plus haute pointe de l’esprit ni sa fonction, qui est l’oraison de quiétude, parce (disent quelques mystiques) qu’ils n’ont pas le sommet de leur affection immédiatement touchée et émue par le feu du Saint-Esprit.
Cette division de l’âme en trois parties peut être considérée en deux façons : selon les puissances de l’âme, ou selon leurs opérations. Si on considère l’âme selon ses puissances, on peut appeler la première sensualité, qui comprend tous les sens intérieurs ; la seconde, raisonnable, qui contient la mémoire, l’entendement et la volonté. Et la troisième se pourra nommer la pointe de l’esprit.
Si nous considérons ces mêmes parties [123] selon leurs opérations, nous pouvons dire que la première et plus basse contient la dévotion sensible ; la seconde, la raisonnable ; la troisième, la contemplation suréminente. Or tous ceux qui ignorent cette contemplation abstraite et suréminente ignorent aussi cette troisième partie de notre âme appelée pointe de l’esprit, et l’on peut dire que ce sont les seuls écoliers de la théologie mystique qui l’ont découverte et mis en vogue. Mais puisque cette pointe de l’esprit est une des parties de notre âme et la plus éminente de ses facultés, d’où vient qu’elle est si peu reconnue et estimée ? [124]
Quelques-uns attribuent cette ignorance à la hauteur sourcilleuse et relevée de cette faculté, ou pointe d’esprit. Tout ainsi, disent quelques mystiques, que Dieu, selon sa Divinité, est appelé simple essence, qui n’est connue que de lui seul, notre âme a aussi en soi quelque chose de divin qui est le centre et le milieu de toutes ses forces (ils entendent la pointe de l’esprit), qui n’est parfaitement compris d’aucuns ; et comme Dieu n’est point tout ce qu’on peut dire de lui, mais infiniment au-dessus, de même cette force en l’âme n’est rien de tout ce qui se peut expliquer, qui la rend très semblable à Dieu.
Quelques autres estiment que la grande difficulté de connaître le fond de l’intérieur et cette pointe de l’esprit procède de l’indisposition et de l’immortification de l’âme même ; et cette immortification, dit [125] Tauler, consiste en tout ce à quoi l’âme se convertit et s’attache avec pleine délibération, comme l’inconsidération des paroles et des actions, l’amour, la haine, la superbe, la propre volonté, la complaisance, la légèreté, etc. Celui qui avec douleur reconnaît ses défauts, s’en accuse devant Dieu et prend la résolution de s’en amender, a trouvé le moyen de se relever de ce malheur et d’y apporter remède.
D’autres apportent une troisième raison, disant qu’il y a une appréhension ou connaissance, laquelle l’entendement ne peut atteindre ni l’intelligence contempler, d’où vient que le païen l’a ignorée, ne croyant pas qu’il y eût en l’âme une faculté plus relevée que celle de son entendement.
L’on peut encore attribuer, et justement, cette ignorance du fond de notre intérieur au défaut d’instruction, parce que, comme celui qui ne sait pas qu’il y ait un trésor caché en quelque lieu, n’a garde de le chercher, aussi l’ignorance de ce fond caché dans l’intérieur de l’âme est cause qu’elle ne se met pas en peine de le trouver. Nous avons cette obligation aux nourrissons de la théologie mystique, et ceux qui défendent aux âmes la lecture de leurs livres empêchent qu’elles ne rencontrent ce fond, qui serait leur trésor et leur vie. [126]
Dieu pourtant peut donner cette connaissance aux âmes qui s’y disposent et n’y mettent pas d’obstacle. Le recueillement et l’abnégation, disent quelques-uns, peuvent être un bon moyen pour arriver à cette connaissance. Tauler dit que pour y réussir, il faut fuir toute multiplicité. Et le même, parlant de cette noble portion de l’âme qu’il appelle « étincelle » 618, dit que les Gentils qui ont été avant Jésus-Christ ont apporté grande diligence et effort pour la trouver et expliquer, comme Platon, Aristote et Proclus. Il prend de là sujet de faire reproche à plusieurs chrétiens de ce qu’ils sont moins soigneux de chercher ce fond et cette pointe que ces païens, puis même qu’ils ont de la peine à se persuader qu’ils aient un tel fond, ou qu’il soit possible.
Il est pourtant vrai que, comme nous reconnaissons deux facultés en notre âme, l’une sensitive et l’autre raisonnable, à cause de leurs différentes opérations, dont les unes sont sensibles et les autres raisonnables, aussi devons-nous reconnaître au-dedans de nous une autre sorte d’opération mystique différente des deux autres, parce que, comme les astrologues et les mathématiciens ne reconnaissent le nombre et la diversité des cieux que par leurs divers [127] mouvements, nous pouvons en même façon juger de la différence des facultés de notre âme par leurs différentes opérations ; et nous ferons voir plus bas quels sont les mouvements et les opérations de cette troisième faculté.
Cette division de notre âme en trois parties a son fondement en l’Écriture ; car bien que l’Apôtre, au lieu marqué ci-dessus 619, ne la divise qu’en âme et esprit, il fait mention ailleurs d’une troisième faculté, lorsqu’il dit qu’il sent dans ses membres une loi répugnante à la loi de son esprit, entendant par ses membres la chair et la concupiscence, qui comprend tous les sens qui se bandent contre l’esprit ; et nous pouvons dire que ces trois facultés de l’âme ont été figurées et représentées par les trois parties qui étaient au Temple. [128]
Quelques-uns estiment que ces trois facultés ne sont pas essentiellement distinctes l’une de l’autre, mais que c’est une même essence, distincte par trois noms différents. Sainte Thérèse, savante en la théologie mystique, est dans ce sentiment. Encore, dit-elle620, qu’il y ait différence entre la suprême portion de l’âme et entre l’esprit et l’âme, ce n’est toutefois qu’une même essence, les parties de laquelle, inférieure, supérieure et suprême, sont désignées par ces trois mots différents : « Je ne puis aussi entendre la différence qu’il y a entre l’âme et l’esprit, tout me semble une même chose. Combien que quelquefois l’âme sort de soi-même à la manière d’un feu qui brûle et flamboie, et quelquefois ce feu croît avec impétuosité, et cette flamme monte et s’élève bien haut par-dessus le feu, mais pourtant ce n’est pas chose différente, mais la même flamme qui est au feu. » [129]
Pour éclaircir cette matière, il faut savoir que l’âme raisonnable est unique, sans aucunes parties qui soient essentiellement distinctes l’une de l’autre. Cette âme a trois facultés : l’une d’opérer sensiblement par les organes de ses sens ; l’autre d’opérer raisonnablement par ses puissances, l’entendement et la volonté ; et la troisième d’opérer mystiquement par ces mêmes entendement et volonté. Ces trois facultés, inférieure, supérieure et suprême, en tant qu’elles sont en l’âme, ne sont différentes que par quelque dénomination ; mais en tant qu’elles sont considérées en diverses puissances qui servent à l’âme comme d’instruments pour opérer, elles sont en partie distinctes essentiellement, et en partie seulement par quelque dénomination, car les instruments dont se sert l’âme pour exercer sa faculté sensitive sont réellement distincts des instruments dont l’âme se sert pour exercer ses deux autres facultés ; mais les instruments dont l’âme se sert pour exercer la faculté supérieure et la suprême ne sont pas distincts essentiellement, parce que ce sont les mêmes puissances, entendement et volonté.
Mais si nous parlons des opérations de ces trois facultés, elles sont essentiellement distinctes l’une de l’autre, parce que la faculté [130] inférieure a des opérations sensitives, et quelquefois des dévotions sensibles ; la faculté supérieure a des opérations raisonnables et des actes judicieux qui sont quelquefois abstraits de la matière ; mais la faculté suprême et la pointe de l’esprit a des opérations mystiques, qui sont actes essentiellement distincts des deux premiers.
Les puissances ou organes de l’âme sont donc distincts réellement et essentiellement les uns des autres, et même de la substance de l’âme, comme aussi leurs opérations ; mais les trois facultés dont nous avons parlé ne sont que l’âme même identifiée avec sa propre substance. C’est en ce sens qu’il faut entendre saint Augustin621, lorsqu’expliquant la division qu’apporte saint Paul de l’âme et de l’esprit : il n’y a rien, dit-il, plus admirable que de voir que ce qui est essentiellement un et indivisible en soi, soit partagé, et que ce qui est simple et sans parties soit comme divisé. Car en l’homme, son esprit et son âme ne sont pas deux essences, c’est la même substance d’une nature simple ; mais il y a une double force ou faculté d’une même essence, dont l’une, qui est la supérieure, est désignée par l’esprit, et l’autre, qui est inférieure, par l’âme.
C’est en ce même sens qu’il faut entendre ce que disait ci-dessus sainte Thérèse : que [131] mens, l’esprit et l’âme, ou que les parties inférieure, supérieure et suprême, ne sont qu’une même chose essentiellement, signifiées par trois mots différents. Car il est bien vrai que si l’on prend ces trois facultés de notre âme, la sensitive, la raisonnable et la pointe de l’esprit, en tant qu’elles sont l’essence même de l’âme qui peut opérer par ses puissances, il n’y a point de différence entre elles que par quelque sorte de dénomination.
Mais ce n’est pas en ce sens-là qu’il faut entendre la division que l’école de la théologie mystique nous donne des trois parties de notre âme ; car chez elle, les parties inférieure, supérieure et suprême ne sont pas des parties essentielles de la substance ou essence de l’âme, mais ce sont des puissances ou facultés distinctes réellement de l’âme. Car la partie inférieure est toute la sensualité, ou l’assemblage de tous les sens ; les puissances raisonnables, la mémoire, l’entendement et la volonté, sont la partie supérieure ; et ces mêmes puissances sont encore la pointe de l’esprit, ou le fond de l’âme.
Ces trois parties sont donc considérées par la théologie mystique comme réellement distinctes de la substance de l’âme ; et ainsi la pointe de l’esprit, ou le fond de l’âme, est une puissance intérieure qui [132] réside dans l’esprit de l’homme, et qui opère les actions mystiques ; et partant, c’est un accident distinct réellement de la substance, et ceux qui ont dit que ce fond était la substance de l’âme l’ont pris pour la faculté essentielle par laquelle cette même âme peut produire des actes mystiques par le moyen de ses puissances. Or il est tout certain que la théologie mystique ne considère pas le fond de l’âme ni la pointe de l’esprit en ce sens-là, le laissant à la philosophie ; et la raison est que la théologie mystique parle du fond de l’âme, ou de cette pointe d’esprit, en tant qu’elle opère des actes d’oraison mystique et ne la reconnaît point autrement qu’en cet ordre ; jusque-là même qu’il y a de grands contemplatifs qui ont pris le fond de l’âme pour cette opération et conversion mystique à Dieu. C’est pourquoi il n’est point du tout probable que la théologie mystique considère ce fond comme une partie essentielle de l’âme, mais plutôt comme une puissance capable d’opérer, vu que ce fond pris pour l’essence n’est pas mystique, ne produisant aucun acte mystique. [133]
Quelques auteurs appellent le fond de l’âme innominable, et disent qu’en lui il y a des choses qui se peuvent nommer et d’autres non, sans expliquer quelles elles sont622. Mais selon ma pensée, ils veulent parler de l’opération mystique, de ce fond qui n’est autre que l’oraison mystique ou de quiétude, en laquelle les choses nominables sont celles dont l’âme s’aperçoit, savoir est la quiétude et le repos : et les innominables sont celles dont elle ne s’aperçoit pas, savoir l’Objet dans lequel on se repose, car en cette oraison de quiétude l’âme s’aperçoit bien qu’elle se tient en repos, mais elle ne sait pas en quoi elle se repose.
Ces auteurs ainsi entendus ne veulent pas dire qu’on ne puisse donner des noms [134] au fond de l’âme, puisqu’eux-mêmes en inventent, mais seulement qu’il y a en ce fond des choses qu’on ne connaît pas, et qu’on ne peut ni nommer ni expliquer.
Cette suprême partie de l’âme est si noble, disent les autres quasi en mêmes termes, qu’on ne lui peut donner aucun nom qui proprement lui convienne ; et cependant on lui en donne plusieurs, afin d’en découvrir la nature par ce moyen. Nous ne laisserons pas de rapporter ici ceux qu’on donne plus communément à ces trois parties ou facultés de l’âme.
Saint Augustin appelle la portion inférieure, âme ; la supérieure, esprit ; et la troisième, mentem [mens], c’est-à-dire pointe de l’esprit. Et sainte Thérèse, comme nous avons vu, les appelait ainsi.
Gerson623 divise l’âme principalement en ces deux puissances, entendement et volonté, puis en chacune d’elles il met trois parties. Il appelle intelligence simple la plus haute portion de l’entendement ; la moyenne, raison ; et l’inférieure, sensualité, animalité, puissance connaissante sensuelle. Il fait la même division à l’égard de la volonté, nommant sa plus haute partie syndérèse, ou apex mentis ; la seconde, appétit raisonnable ; et la troisième, appétit animal ou sensuel. [135]
Jean de Jesus-Maria624 appelle la plus basse, force sensitive ; la moyenne, force raisonnable ; et la plus haute, intelligence.
Sandaeus625 dit que les mystiques divisent l’âme raisonnable, en ce qui est de sa puissance connaissante, en simple intelligence, en raison et en sensualité. Et selon la puissance affective, en syndérèse, volonté et appétit sensitif.
Ruusbroec626 donne à ces trois parties un nom différent, appelant l’inférieure un sentiment corporel ; la seconde, un sentiment spirituel ou raisonnable ; et la pointe de l’esprit, un sentiment divin, immobile et bienheureux.
Richard de Saint-Victor627 divise notre âme en trois cieux : l’imagination, raison, et intellect ou intelligence. Il appelle le premier ciel imaginaire et grossier au prix des autres ; le second, raisonnable ; le troisième, intellectuel.
Harphius628 donne trois états à notre âme, qui reviennent quasi à la division des trois parties que nous avons rapportées. Quelquefois, dit-il, l’homme est tellement disposé du corps et de l’âme que l’esprit est dit être en esprit ; ce qui se fait quand les puissances supérieures sont de force tirées en haut, que l’homme oublie toutes les choses extérieures, et celles mêmes qui [136] concernent le corps, pour regarder seulement et se souvenir de celles qui se font ou en l’esprit ou par l’esprit, ainsi qu’il est dit au premier de l’Apocalypse629 : J’ai été en esprit un jour de dimanche.
Le second état de l’âme est quand on peut dire que l’esprit est au-dessus de l’esprit. Ce qui arrive quand l’esprit de l’homme est par excès ou par ferveur d’amour ravi au-dessus de soi à celui qui est au-dessus de tout, de sorte que rien ne soit en lui, c’est-à-dire en sa mémoire, en son entendement et en sa volonté, si ce n’est le seul éternel amour, qui est Dieu, dans lequel l’esprit demeure plongé et abîmé.
Dans le troisième état, l’esprit humain est divisé de soi, en sorte que l’esprit est dit être sans esprit, lorsque défaillant entièrement en soi-même, il passe à un certain état suréminent de contemplation divine. Or cette contemplation se fait par la pointe de l’esprit, comme il marque ailleurs, disant que l’esprit expire, devenu sans esprit, et sortant hors de soi, est fait un esprit avec Dieu par jouissance630. Et comme le fond de l’âme et la pointe de l’esprit s’unissent à Dieu par jouissance, il faut que, selon cet auteur, l’esprit soit dit être sans esprit, quand le fond de l’âme est uni à Dieu.
Le premier état reforme la plus basse partie [137] de l’âme, qui est la sensualité, faisant qu’elle quitte toutes les choses extérieures et visibles. Le second reforme la partie moyenne, ou la seconde faculté de l’âme, lorsqu’en sa mémoire, intellect et volonté, il n’y a que Dieu, et qu’elle s’élève au-dessus de la raison naturelle, car cet auteur dit ailleurs que Dieu est atteint par-dessus l’esprit, la connaissance et la raison humaine. Le troisième état perfectionne la plus haute partie et faculté de l’âme.
Tauler631 dit que chaque homme en contient trois, appelant le premier bestial ; le second raisonnable ; et le troisième suprême et déiforme.
Jean de Jésus-Maria appelle les trois parties de l’homme : infime, mitoyenne, qui comprend les trois puissances, mémoire, entendement et volonté ; et la suprême, dans laquelle Dieu fait sa demeure d’une façon singulière. [138]
Devant que d’expliquer la nature cachée du fond de l’âme ou de la pointe de l’esprit, il n’est pas hors de propos de rapporter ici les noms qui lui sont donnés par les mystiques, ainsi que je les ai pu remarquer dans la lecture que j’en ai faite, parce que non seulement ils sont une grande preuve de l’existence de cette portion et faculté suprême dans l’âme, dont tant de personnes saintes et savantes ont parlé selon leurs expériences et connaissances, mais de plus ils peuvent donner quelque notion de l’excellence de cette faculté et opération.
[µ suivent des références classées thématiquement :]
Apex, ou cime de l’esprit. [références données en latin à Harphius, Tauler, S.François de Sales (Amour de Dieu ; livre 9, chap.II)]
Abîme caché. […]
Centre de l’existence. […][139]
Centre de l’âme
Centre en l’âme
[etc. pages 139 à 141]
Il y en a plusieurs qui expliquent l’opération de cette pointe, ou suprême partie de l’âme, sans la nommer, comme quand ils parlent de contempler Dieu, ou l’essence divine, sans formes et images.
[suivent des références groupées en un paragraphe]
Les noms dont nous nous servirons sont ceux d’apex, de centre ou sommet de l’âme, de cime, fond, pointe de l’esprit, la plus haute et suprême partie de l’âme.
Je mets ici pour première opinion celle qui dit que la pointe de l’esprit ou le fond de l’âme n’est autre que l’essence même de l’âme.
Ruusbroec632, parlant de la mémoire, dit que, laissant les occupations et multiplicités, elle s’introvertit en la nue essence de l’âme par une naturelle propension, comme en son origine et naturel repos ; et qu’aussi l’intellect est introverti en son essence. Et [143] ailleurs en plusieurs endroits, parlant de cette très haute partie de l’âme, il dit que c’est la même essence.
Harphius633, parlant des connaissances de l’oraison : Cette vision, dit-il, est accomplie au sommet de l’âme par la lumière et clarté éminente, laquelle clarté est répandue en l’essence tranquille de l’esprit. Il appelle ailleurs cette suprême partie la nue essence de l’âme, et en plusieurs autres endroits il l’appelle origine des puissances de l’âme, qui n’est autre que son essence. Les Pères Jean de Jesus — Maria et Honoré, et quelques autres, en parlent de même façon.
En l’union, dit sainte Thérèse634, la divine Majesté est jointe et unie à l’essence de l’âme, et Dieu entre en son centre, ne voulant pas qu’on lui ouvre la porte des puissances et des sens, lesquels sont tous endormis, mais il veut entrer dans ce centre sans aucune porte. Par là, on voit qu’elle estime que les puissances ne sont pas le centre de l’âme, mais l’essence ; que Dieu y rentre, et que l’âme y jouit de lui.
Ceux qui disent que la plus haute partie de l’âme est la substance de la même âme, conviennent en même sentiment, puisqu’essence et substance sont même chose. Il se fait, dit le bienheureux père Jean de la [144] Croix635, un attouchement de l’essence ou de la substance de Dieu avec l’essence ou la substance de l’âme. Et ailleurs, parlant des douces et suaves touches de l’amour : « Ô coup délicat, s’écrie-t-il, qui, par la délicatesse de votre être divin, pénétrez subtilement en la substance de mon âme ! » Et poursuivant là-même : « Cet attouchement, dit-il, est très substantiel, et la substance de Dieu touche la substance de l’âme, où plusieurs saints sont arrivés en cette vie. » Et l’expliquant encore davantage ailleurs : C’est, dit-il, une communication essentielle de la Divinité sans aucun autre moyen en l’âme, par un certain attouchement d’elle à la Divinité, ce qui est éloigné de tous sens et accidents, d’autant que c’est un attouchement de substances nues, à savoir de l’âme et de la Divinité. Ces communications ne peuvent être comprises par les sens extérieurs, elles sont si substantielles et intérieures que les sens n’en sont pas capables ; d’autant que la substance ne se peut communiquer aux sens, et ce qui peut tomber sous les sens n’est pas essentiellement Dieu : c’est une communication de Dieu essentiel.
Et Jacques de Jésus, expliquant ce bienheureux Père : En cet état, dit-il, de parfaite union et de haute contemplation, les deux essences, la divine et l’humaine, se [145] touchent : ils appellent ces attouchements substantiels. Dieu, dit le même Jean de la Croix636, demeurant en la substance de l’âme, lui fait de secrètes communications, qui sont certains attouchements substantiels d’union entre Dieu et l’âme. Il ajoute que l’âme désire plus un de ses attouchements que toute la faveur qu’il lui fait, et que ce sont des divins attouchements en la substance de l’âme avec l’amoureuse substance de Dieu, ce qu’il réitère encore ailleurs.
Les susdits auteurs croient que ces attouchements substantiels de l’essence, ou substance de notre âme avec celle de Dieu se font dans la suprême partie de l’âme appelée fond ou centre. L’âme, dit Jacques de Jésus, se retire en son fond et en son centre, où Dieu et elle se touchent substantiellement. Votre être, dit Jean de la Croix parlant à Dieu, en cet attouchement substantiel dont vous touchez l’âme, est éloigné de moyens et sans modes, libre du raccourcissement des formes et des figures.
C’est donc l’oraison sans formes et figures qui réside en la pointe de l’esprit. Enfin, ils disent que ces attouchements substantiels peuvent bien être ressentis de ceux à qui Dieu les donne. Ceux-là, dit Jean de [146] la Croix, le sentiront et le verront, qui se seront subtilisés.
Et plus haut il dit qu’il les ressentait en lui-même. J’estime qu’étant en oraison de quiétude, il la croyait être ces susdits attouchements substantiels.
Je dis que la suprême partie de l’esprit appelé sa pointe ou cime, n’est pas l’essence ni la substance de l’âme ; et que dans la contemplation de cette pointe, il ne se fait point d’attouchements substantiels de l’essence ou substance divine et de l’humaine, autrement que dans les contemplations et oraisons qui se font avec production d’actes. Dans cette conclusion, je dois prouver trois choses : la première, que cette suprême partie n’est pas l’essence ou la substance de l’âme ; la seconde, que dans la contemplation de cette suprême partie il ne se fait point d’attouchements substantiels que comme dans les autres oraisons ; la troisième, que les auteurs qui semblent dire le contraire, étant bien entendus, ne sont pas beaucoup éloignés de cette vérité. [147]
Pour prouver que cette suprême partie, ou pointe de l’esprit, n’est pas l’essence ou la substance de l’âme, il faut se souvenir que nous avons divisé l’âme en trois parties ou facultés, et nous le pourrions bien en quatre : en la végétante, que la théologie mystique ne considère pas, d’autant qu’elle ne sert pas à l’oraison mentale ; et en l’inférieure, supérieure et suprême. Aucune de ces parties ne peut être dite l’essence ou la substance de l’âme, parce que, bien que l’essence de l’âme contienne éminemment ces quatre parties, néanmoins on ne les considère pas en cette condition, et comme telles elles ne sont pas distinctes, étant indivisibles comme la substance de l’âme et non opérantes. Mais quand nous en parlons, nous les considérons comme choses divisées réellement, et comme capables d’opérer et d’être réduites en acte et disposées à cela. C’est pourquoi elles sont considérées dans les organes, facultés ou puissances disposées prochainement à leurs fonctions et opérations, ce qui ne peut convenir à l’essence ou substance de l’âme, qui, toute seule sans tels instruments, n’a que des dispositions fort éloignées, et ne peut réduire en pratique la puissance qu’elle a éminemment à telles fonctions. Ce qui fait que personne n’a jamais dit que la faculté végétante en l’homme [148] fût l’essence de l’âme, ni que la partie inférieure appelée sensitive, ou même la raisonnable, fussent la substance de l’âme. Mais communément, quand on parle de la faculté végétante en l’homme, on la met dans les organes disposés à cela ; et quand on parle de la partie inférieure, on la met dans la sensualité, comme la partie supérieure dans les puissances raisonnables, mémoire, entendement et volonté. Car si nous ne considérions ces parties qu’en tant qu’elles sont éminemment dans l’essence ou substance de l’âme, il n’y aurait point de partie supérieure, inférieure ou suprême ; et la raison en cela est que nous n’avons connu tels degrés ou parties, inférieure ou supérieure, que par leurs opérations ; or elles ne sont en disposition prochaine à telles opérations qu’en tant qu’elles sont facultés des organes et puissances de l’âme comme ses instruments. Et partant la faculté végétante est dans le corps ; l’inférieure dans le sens ; la supérieure dans les puissances raisonnables ; et si elles sont dans l’essence de l’âme, c’est éminemment, indistinctement et confusément, et comme telles ne sont considérées d’aucune science : car quand quelque science parle de telles parties de l’âme, végétante, inférieure et supérieure, elle les décrit par leurs opérations et par leurs fonctions, ne les pouvant autrement connaître. [149]
Il en faut dire de même de cette suprême partie de l’âme ; car encore qu’elle soit aussi bien que les trois autres dans l’essence ou substance de l’âme éminemment, néanmoins la théologie mystique ne la considère pas en cette qualité, parce que comme telle elle ne la peut connaître ni discerner ; et les auteurs mystiques qui en parlent n’en ont jamais pu rien apprendre que par ses fonctions et ses opérations, jusque-là que de grands contemplatifs ont donné le nom de fond de l’âme à l’opération de ce même fond.
Et pour faire voir que les mystiques qui disent que le fond ou la pointe de l’esprit est l’essence de l’âme considèrent cette suprême partie non pas en tant qu’elle est éminemment et confusément la même chose avec l’essence de l’âme, mais en tant qu’elle est en opération : c’est que jamais ils n’en parlent que comme étant distincte de la partie inférieure et supérieure de l’âme, et tenant le premier rang ; or en cette considération, elle n’est pas essentiellement dans l’âme, car elle y est sans ordre et sans aucune distinction.
Et la seconde conjecture que j’en ai, c’est qu’ils croient que la fonction et la contemplation de cette suprême partie est dans l’essence de l’âme, ce qui fait assez entendre [150] qu’ils en parlent non en tant qu’elle est même chose avec l’essence, mais en tant qu’elle est dans sa prochaine disposition à opérer et à être réduite en acte, car en tant qu’elle est même chose avec l’essence, elle n’est point actuellement opérante.
Il est donc faux qu’il y ait une faculté de l’âme qui contemple Dieu sans formes et sans images, laquelle soit essentielle ou la même substance de l’âme, et non pas un accident ou une puissance ; aussi pouvons-nous dire que cette opinion est contraire à toutes les maximes de la philosophie, dont voici la raison.
La première raison est que cette prétendue faculté essentielle est opérante, et on la considère ainsi. Or l’essence et la substance de l’âme ne sont pas telles, parce que, comme a remarqué Crombecius637, l’essence de l’âme, en tant qu’elle est distincte des puissances, n’a aucune opération, et est semblable à un corps humain qui serait sans bras, sans jambes et sans aucun de ses sens.
La seconde raison est qu’en cette suprême [151] partie où se font ces attouchements substantiels, il y a des actes, comme a été contraint de le confesser Jacques de Jésus638, disant que ces attouchements substantiels, non seulement ne requièrent pas que les actes d’entendement et de volonté cessent, mais demandent positivement qu’il y en ait, quoiqu’ils soient très spirituels et très simples ; et il dit que l’âme se retire alors en son fond et en son centre. Or les actes ne sont pas dans l’essence précisément prise, mais dans les puissances, ainsi que disent tous les bons philosophes. Puis donc qu’il y a des actes dans la suprême partie, il s’ensuit qu’elle n’est pas l’essence de l’âme.
La troisième raison est que la quiétude résidente en cette suprême partie est une chose aperçue et reconnue par ceux qui en jouissent. Or on ne la pourrait apercevoir si elle était en l’essence de l’âme, non plus que la grâce justifiante qui y réside, comme nous apprend la sacrée théologie, ce qui fait que personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour. Car comme nous ne pouvons apercevoir notre âme, étant invisible à notre intellect, les choses qu’elle reçoit en soi lui doivent ressembler, selon l’axiome, d’où il faut conclure que la supérieure partie de l’âme n’est pas son essence.
Ceux, direz-vous, qui sont en cette quiétude [152] n’aperçoivent aucune opération de l’âme, et peut-être que ceux qui assurent que cette quiétude est l’essence de l’âme se sont fondés là-dessus, estimant que c’était une contemplation inconnue. Mais je réponds que cela n’est pas, parce qu’on aperçoit bien la quiétude, qui est une jouissance ou un amour jouissant.
La quatrième raison est que l’oraison qui a son siège et sa résidence en cette suprême partie est une contemplation, ainsi communément appelée par les mystiques. Or, selon tous les philosophes, la contemplation ne réside pas immédiatement et précisément dans l’essence de l’âme, mais dans ses puissances : cette suprême partie n’est donc pas l’essence de l’âme.
La cinquième raison : les mystiques disent que dans cette suprême partie, il y a un amour ou acte de charité ; ils disent encore que cet amour est une jouissance. Or l’amour et la jouissance ne résident pas immédiatement en l’essence de l’âme, mais en sa puissance qui est capable d’aimer, savoir la volonté.
La sixième raison est que la contemplation sans formes et images est produite par le fond de l’âme ou la pointe de l’esprit, comme sa fonction, ainsi qu’il sera prouvé ci-après et partant, c’est un accident. Or si ce fond de [153] l’âme ou cette pointe d’esprit était la substance de l’âme, elle produirait un accident qui subsisterait immédiatement en son essence ; ce qui n’est point, car tous les philosophes ne reconnaissent point d’autres accidents qui existent immédiatement dans la substance de l’âme, que ces trois puissances, mémoire, entendement et volonté, et cela naturellement ; mais les théologiens ne reconnaissent surnaturellement en l’âme autre accident que la grâce justifiante, infuse de Dieu dans l’essence de l’âme. Donc cette oraison sans formes et images ne peut être produite par la substance de l’âme ni résider en elle comme en son sujet.
Quelques auteurs se persuadent que, quand la pointe de l’esprit est en contemplation, l’essence, ou la substance de notre âme, sont touchées par l’essence divine, et que sa contemplation n’est autre que le sentiment de cette touche ou de cet attouchement substantiel.
Jacques de Jésus s’efforce de prouver ces [154] attouchements substantiels de l’essence de Dieu et de l’essence de l’âme en cette haute contemplation, par une raison tirée de la théologie. En la mission invisible du Saint-Esprit, dit-il, quand Dieu sanctifie l’âme, outre les vertus et les dons créés qu’il met en ses puissances, et outre la grâce habituelle en l’essence, la même personne du Saint-Esprit se communique aussi, comme dit saint Thomas, parce que la vraie amitié ne demande pas seulement l’union par affection, mais par intime et réelle présence, autant qu’il est possible. Le même saint Thomas dit qu’en l’amour il y a une union de l’amant à l’aimé, et que l’amour transformant fait que l’amant entre en l’intérieur de l’aimé, et l’aimé dans celui de l’amant, afin qu’il ne reste rien de l’aimé qui ne soit uni à l’amant. Et ailleurs il dit qu’il y a une double union de l’amant à l’aimé : une en réalité, qui se fait quand la chose aimée est essentiellement présente à l’aimant ; l’autre selon l’affection. Tout cela veut dire que la parfaite amitié requiert de soi une intime, réelle et présente union des amis, en l’être et en la substance, s’il est possible. La charité donc ne se contente pas de l’union d’affection, mais elle demande une intime et réelle présence de l’ami en l’âme ; que si en aucune amitié cela [155] se doit vérifier, c’est en celle-ci : c’est pourquoi on peut dire qu’il y a des attouchements substantiels, et dans les essences. [ref. de Thomas sur l’édition].
Et saint Thomas dit que Dieu touche l’âme, causant en elle la grâce, selon que dit le Prophète639 : Touchez les montagnes (par votre grâce, ajoute la glose). Et au lieu sus-allégué, il dit que, selon le profit de vertu ou l’augmentation de grâce, la mission invisible se fait. Ce qui se doit principalement entendre quand quelqu’un profite en quelque nouvel acte ou état de grâce, cet attouchement et union intime croissant par cette manière à mesure que la grâce avance. Or en cet état de parfaite union et de haute contemplation, l’âme profite en nouveaux actes et plus sublimes états de grâce, dont les deux essences, la divine et humaine, se touchent très immédiatement. Si quelqu’un dit que les attouchements substantiels semblent plus toucher en grâce actuelle, en particulière illustration de l’entendement et embrassement de la volonté, ce qui ne pénètre pas l’essence de l’âme, mais les puissances, nous répondrons qu’il y a de l’un et de l’autre.
Par ce raisonnement, ce Docteur prouve bien que celui qui reçoit la grâce de Dieu justifiante, reçoit en même temps la personne du Saint-Esprit, et même toute la [156] Trinité, non seulement en ses puissances, mais encore en son essence et substance. Il ne doit pourtant pas inférer de là que quelquefois il se fait un attouchement substantiel de ces deux essences, la divine et l’humaine, et que conséquemment les mystiques ont raison de dire qu’en cette haute contemplation qui se fait en la pointe de l’esprit ou au fond de l’âme, ces attouchements substantiels se ressentent, et que c’est une des grandes grâces que Dieu fasse en ce monde, parce que je réponds à cela que cette haute contemplation mystique n’a rien de particulier qui ne soit commun à toutes les autres contemplations et productions de bons actes. Car si quelqu’un est en grâce et qu’il médite ou produise quelques bons actes d’oraison avec une intention droite, il acquiert augmentation de grâce, et conséquemment le Saint-Esprit lui est communiqué, et ainsi, en termes mystiques, il se fera un attouchement substantiel de l’essence ou substance divine avec l’humaine, aussi bien qu’en cette haute contemplation. Et si l’on fait oraison mentale sans être en grâce, on ne mérite pas ; et par conséquent tels attouchements substantiels ne se font pas ; et si Dieu donne cette haute contemplation mystique à une âme qui ne soit pas en grâce (car cela peut bien arriver), [157] elle ne méritera pas, et n’y aura point d’attouchements substantiels de son essence avec celle de Dieu, puisqu’ils ne se font que par le moyen de la grâce habituelle ; et ainsi ce n’est pas cette contemplation mystique qui cause ces attouchements substantiels de Dieu et de l’âme, mais la seule grâce justifiante.
De plus, il ne faut pas dire que, quand la suprême partie de l’âme est en contemplation sans formes, elle ressent alors ces attouchements substantiels de son essence avec celle de Dieu, comme si cette quiétude ressentie était cet attouchement substantiel, car cela ne peut être, pour deux raisons : la première est que cette quiétude peut être sans la grâce de Dieu, et ainsi sans tel attouchement. La seconde est que l’attouchement substantiel que cause la grâce n’est point sensible, non plus que la grâce même ; et ainsi, bien que les théologiens reconnaissent que, quand l’homme reçoit la grâce, le Saint-Esprit est donné et se communique, et que l’essence ou substance de Dieu se communique aussi en sorte qu’il se fait une union de notre essence avec l’essence de Dieu, ils ne disent néanmoins pas qu’il se fasse un attouchement de la substance de Dieu et de celle de notre âme ; et quand ils le voudraient dire ainsi, il est [158] pourtant vrai que cela ne se fait par aucune contemplation, mais par la seule grâce justifiante. Car les contemplations ne sont pas dans la substance de l’âme, comme la grâce, mais seulement dans les puissances. Et d’autant que la suprême partie de l’âme, appelée centre ou pointe de l’esprit, n’est pas l’essence, comme nous l’avons prouvé, mais seulement une faculté, il s’ensuit que la contemplation ne peut causer l’attouchement substantiel des deux essences, divine et humaine, si ce n’est en conférant la grâce comme toutes les autres contemplations, et ainsi elle n’a rien de particulier. Que si l’on voulait dire qu’en cette contemplation il y a des attouchements substantiels, l’on le pourrait encore dire de tous les actes de foi, d’espérance et de charité, ce qu’on n’a pas coutume de faire.
J’avance deux choses pour répondre aux auteurs qui semblent nous être contraires. La première, que si l’on veut prendre la parole des mystiques à la rigueur de la lettre, et non pas selon leur intention [159] on y trouvera quelquefois de grandes absurdités ; ce qui est cause que quelques-uns les ont fort blâmés. Ainsi voyons-nous que Gerson déclame fort contre Ruusbroec, quoiqu’après en sa Théologie mystique il semble chanter la palinodie, avouant qu’il a trouvé dans les autres livres du même Ruusbroec, le contraire de ce qu’il avait blâmé et qui n’était pas assez expliqué.
La seconde chose que j’ai à dire est que si nous considérons la raison pour laquelle ils veulent que cette suprême pointe soit l’essence et qu’il se fasse en elle un attouchement substantiel, la difficulté cessera.
Il faut donc savoir que les mystiques disent communément que, quand la suprême partie nommée apex mentis est en contemplation sans formes, toutes les puissances de l’âme retournent à leur essence, comme fleuves à leur origine, et qu’elles sont identifiées et, pour user de leur mot, concentrées avec la même essence, et que cette essence de l’âme retourne en Dieu, étant unie et comme identifiée avec lui, ce qui fait que la contemplation, qui n’est que dans les puissances, est dite être dans l’essence ; et les puissances ainsi unies et identifiées avec l’essence, atteignant Dieu comme leur souverain objet, l’essence est dite s’unir au même objet, en sorte qu’il se fait [160] attouchement de l’essence humaine avec l’essence divine, en la même façon que nous sommes dits toucher quelqu’un, bien que nous ne touchions que son habit.
La seconde raison pourquoi ils disent que cette contemplation est dans l’essence, c’est qu’elle est sans formes, sans pensées et sans actes aperçus ou apercevables ; en sorte que plusieurs estiment qu’il n’y a aucune opération, ce qui leur fait juger qu’elle n’est pas une opération des puissances, qui pour l’ordinaire opèrent d’une façon aperçue. Le père Constantin640 apporte cette raison.
Le troisième raison est que quelquefois l’être est pris pour l’opération, savoir quand l’être ou l’état s’y rapportent, et comme la contemplation sans formes, simple, amoureuse et transformante est la principale opération de ces âmes, à laquelle elles ordonnent leurs puissances, leurs substances et leurs vies, il semble que, quand l’âme est en cette contemplation, ce soit la substance que l’on ressent être en acte. C’est pourquoi les mystiques disent qu’alors il se fait un toucher substantiel de l’essence divine et de l’humaine. Cette raison est marquée par Jacques de Jésus rapportant saint Thomas, qui dit que, quoique le nom de vie, selon Aristote, soit [161] directement de l’être, et que vivre soit être vivant, on se sert néanmoins souvent du nom de vie pour signifier l’opération à laquelle on ordonne et on rapporte son être et sa vie.
La quatrième raison se tire de ce que cette oraison qui paraît être hors des puissances et de leurs opérations, est sensée ou dite être en l’essence, parce que hors des puissances de l’âme il n’y a que son essence, et d’autant qu’en cette contemplation il se fait l’union de l’âme avec Dieu, qui n’a point d’accident, mais qui est une simple essence ou substance, l’on dit qu’il se fait un attouchement substantiel de l’essence divine et de l’humaine, à cause de la ressemblance qu’a cette contemplation à l’union substantielle qui se trouve entre l’essence de Dieu, au moyen de son immensité, et la nôtre. Car comme alors ces deux essences, la divine et humaine, sont unies ensemble par cette immensité, avec un grand repos, sans qu’il paraisse aucune opération ni de Dieu ni de l’âme qui fasse connaître cette union, et pour parler en termes mystiques, cet attouchement substantiel de ces deux essences, ainsi en la contemplation sans images, Dieu et l’âme sont unis en grand repos, sans qu’il paraisse aucune action ni de Dieu ni de l’âme. Et l’on donne à cette [162] union le nom d’attouchement substantiel, pour la ressemblance qu’elle a avec l’union substantielle qui est entre Dieu et l’âme par son immensité ou présence infinie.
De là vient que les mystiques ne disent pas que ces attouchements substantiels de l’essence divine et humaine se trouvent dans les autres contemplations qui se font avec actes perceptibles ou opérations aperçues, parce qu’elles n’ont pas la ressemblance de cette union substantielle causée par l’immensité, comme l’a l’union causée par la contemplation sans formes ou images et actes aperçus. La cinquième raison, c’est qu’ils prennent le mot de substance improprement et métaphoriquement. Entre tous les mystiques, je crois que le premier qui a parlé de ces attouchements substantiels en la contemplation sans pensées, c’est le bienheureux Jean de la Croix, qui prend le mot de substance métaphoriquement, quelquefois pour les puissances de l’âme ; autres fois il prend le mot de substance pour celui d’habitude641. Quand donc les mystiques disent que la suprême partie de l’âme est l’essence de la même âme ou la substance de la même âme, ou qu’il se fait un attouchement substantiel, le mot de substance, ou substantiel, se doit entendre improprement, [163] métaphoriquement ou médiatement, parce qu’à proprement parler, cette suprême partie n’est ni l’essence ni la substance de l’âme, et sa contemplation est dans les puissances de l’esprit.
Mais il faut que les mêmes mystiques nous apprennent cette vérité, et qu’ils soient juges en leur propre cause. Entre les auteurs mystiques, Jacques de Jésus est celui qui a le plus soutenu cette phrase mystique, qu’il y a dans l’oraison de quiétude des attouchements substantiels. Il confesse néanmoins ingénument que cette oraison de quiétude, ou contemplation sans formes, est une opération résidente es puissances de l’esprit, mais que la grâce justifiante qui accompagne cette contemplation cause le touchement substantiel de l’essence ou substance divine et humaine, non seulement par titre d’immensité, mais aussi d’amitié, et que les mystiques disent que les communications divines, intimes et secrètes passent en la substance ou essence de l’âme, et sont comme des attouchements substantiels de l’union divine, ce qu’il faut entendre à cause de la grâce qui l’accompagne. Et il dit ailleurs que, bien que l’oraison de quiétude soit résidente ès puissances de l’âme, néanmoins ces puissances sont tellement réduites au plus profond et intime de [164] l’âme, que cela se peut bien appeler être en la substance, car alors les puissances semblent n’opérer pas, et être comme abandonnées, et en cet abandon il paraît comme une réduction de l’âme à son essence, se tenant ainsi recueillie et comme mystiquement essentialisée en elle.
Notre conclusion étant suffisamment prouvée, il faut examiner la seconde opinion.
Nous mettons en second lieu l’opinion de ceux qui veulent que la suprême partie de l’âme n’est autre que la syndérèse. C’est le sentiment de Harphius642 qui dit que cette affection — il entend parler de cette partie suprême — qui tient le premier lieu est l’étincelle de la syndérèse, laquelle seule est unissable à l’Esprit divin. Et il dit ailleurs que la syndérèse est appelée la pointe ou la cime de l’esprit.
Gerson est du même avis lorsqu’il dit que la théologie mystique est en la syndérèse, et que la syndérèse ou la cime de l’esprit sont une même chose.
Thomas a Jesu643 dit que la syndérèse est appelée cime de l’esprit par les mystiques. [165]
Sandaeus644 est de cette même opinion, aussi bien que quelques autres qu’il serait inutile de remarquer.
Si nous prenons la syndérèse selon l’intelligence commune des docteurs scolastiques qui en traitent, elle n’est point la suprême partie de l’âme appelée cime de l’esprit qui contemple sans formes et sans images.
Pour expliquer et prouver cette conclusion, il faut faire voir quatre choses : la première, que cette opinion se détruit d’elle-même ; la seconde, qu’elle détruit toute la théologie mystique ; la troisième : les raisons pour lesquelles cette suprême pointe n’est pas la syndérèse ; la quatrième : celles qu’ont les mystiques de l’appeler ainsi.
Je dis premièrement que l’opinion qui assure que la syndérèse est la suprême partie de l’âme se détruit d’elle-même, parce que la plupart des auteurs qui la tiennent disent que cette suprême cime de l’esprit est l’essence de l’âme. Sur quoi je raisonne ainsi : il faut qu’ils croient, ou que [166] la syndérèse est l’essence de l’âme, ou qu’ils ne le croient pas ; s’ils le croient, comme il y a bien de l’apparence, ils seront contre tous les docteurs, tant scolastiques que mystiques, parce que, comme remarque Sandaeus, les scolastiques mettent la syndérèse dans l’intellect ou dans la raison, après saint Thomas ; et les mystiques la mettent dans la volonté, ou partie affective. Or, en quelqu’une de ces deux puissances qu’ils veuillent mettre la syndérèse, il se trouvera qu’elle ne sera pas l’essence de l’âme, puisque l’essence de l’âme n’est ni dans l’entendement ni dans la volonté, ces deux puissances étant seulement deux accidents de l’âme, et non pas son essence. Et s’ils veulent dire qu’ils ne croient pas que la syndérèse soit l’essence de l’âme, il faut qu’ils avouent qu’ils ne parlent pas conséquemment ni en bons philosophes ; car pour parler ainsi, celui qui dit que la suprême partie de l’âme est son essence et la syndérèse aussi, doit dire que la syndérèse est l’essence de l’âme, suivant l’axiome qui veut que les choses qui sont les mêmes avec un tiers, soient encore les mêmes entre elles. Et ainsi il est vrai que l’opinion qui assure que la suprême pointe de l’âme est la syndérèse se détruit d’elle-même, puisqu’elle assure aussi qu’elle est l’essence de l’âme, et que cependant la syndérèse n’est pas cette essence.
Je dis que cette opinion détruit la théologie mystique parce qu’elle sape son fondement. Sa principale maxime, et comme sa loi fondamentale, est que la suprême partie de l’âme appelée cime de l’esprit contemple sans formes et sans images, c’est-à-dire, selon aucuns, qu’elle aime sans connaissance, et selon les autres, qu’elle aime sans connaissance apercevable ou réfléchie ; ce qui ne peut du tout convenir à la syndérèse, qui ne peut contempler ni aimer sans connaissance aperçue, parce que si vous la voulez mettre dans l’entendement avec les docteurs scolastiques, ils vous apprendront que cette syndérèse n’est autre chose qu’une certaine habitude non acquise, mais concréée avec l’âme, par laquelle elle connaît les premiers principes moraux, tels que sont ceux-ci : il faut obéir à Dieu, préférer le bien ou mal ; ne faire à autrui ce que nous ne voudrions nous être fait si nous étions en sa place, et semblables. Cette habitude meut et provoque naturellement au bien et retire du mal, murmurant [168] quand la volonté prend une autre route. C’est pourquoi on l’appelle un instinct ou indice naturel. Saint Basile et saint Augustin disent qu’en cette syndérèse sont gravés tous les principes du droit naturel et les semences des vertus. Saint Jean Damascène645 l’appelle une lumière d’intellect. Elle ne manque point dans les principes pratiques, et jamais n’est entièrement éteinte en aucun homme.
Or les Docteurs mystiques n’attribuent point ces choses à la suprême partie de l’âme, dite cime de l’esprit, car plusieurs estiment qu’en sa contemplation l’entendement est muet et n’opère pas, à cause que son opération ne paraît pas, et son office n’est pas d’exciter au bien moral naturel ni de murmurer contre la volonté, quand par sa liberté elle s’égare du sentier que cette syndérèse lui enseigne ; parce que l’entendement se tient en grand repos et silence, et la volonté aussi, pendant la contemplation de cette pointe de l’esprit.
Mais si, avec les mystiques, vous voulez mettre la syndérèse dans la volonté, Gerson vous dira que c’est une force appétitive de l’âme recevant immédiatement de Dieu une certaine inclination naturelle au bien, par laquelle elle est tirée à suivre le bien que la simple intelligence lui représente. [169] Sandaeus est dans le même sentiment. Or la syndérèse prise encore en cette façon ne peut être la suprême pointe de l’esprit dont nous parlons ; car cette syndérèse admet la connaissance perceptible et aperçue de la simple intelligence, ce que ne fait pas la pointe de l’esprit en sa contemplation sans forme. Il est donc vrai que ce serait saper le fondement de la théologie mystique de dire que la suprême pointe de l’esprit soit la syndérèse, puisque ce serait ôter la contemplation sans formes ou sans pensées, qui ne peut convenir à la syndérèse, laquelle n’a jamais été estimée par les théologiens scolastiques ni docteurs classiques opérer sans formes et sans images, au sens que cette suprême pointe de l’esprit est dite opérer.
En confirmation de ce que dessus, j’apporte quelques raisons qui font voir clairement que cette suprême pointe n’est pas la syndérèse.
La première est que la syndérèse, selon tous les docteurs, n’est qu’une habitude naturelle qui nous excite au bien moral et à [170] la vertu, soit que vous la vouliez prendre pour une habitude d’entendement qui nous enseigne et excite au bien, ou pour une habitude de volonté. Car ceux qui la mettent en la volonté, disent que c’est une naturelle inclination au bien : ainsi l’appellent Gerson et Sandaeus. Ruusbroec la nomme une certaine propension de l’âme à Dieu selon l’étincelle de l’âme, ou syndérèse, qui désire toujours le bien et déteste le mal. Or cette inclination ne peut être qu’une habitude excitante au bien, et le susnommé Sandaeus dit que la syndérèse est ainsi appelée par les mystiques.
De là, il est aisé de connaître que cette pointe et suprême partie ne peut être une telle habitude donnée de Dieu naturellement et créée avec l’âme, parce que, si cela était, tous les hommes auraient une inclination naturelle à l’opération de cette suprême partie, qui est la contemplation sans images ou pensées, ce qui n’est pas, comme il paraît assez. Car ce n’est pas au moyen d’une habitude naturelle que se fait cette contemplation, mais par une habitude acquise ou infuse, quoique donnée à très peu. Nous n’avons pas de peine aux choses que nous faisons par inclination naturelle, mais combien faut-il travailler pour acquérir une telle contemplation ? Combien de [171] difficultés, de contradictions et de répugnances faut-il surmonter ? Combien qui commencent ce chemin, et ne peuvent arriver au bout de la carrière ? Ce qui fait assez voir qu’ils n’y sont pas portés par une inclination naturelle.
La seconde raison est que la syndérèse est connue et approuvée dans toutes les écoles, même païennes, et cependant il n’y a que les seuls mystiques et fort spirituels qui croient cette suprême partie de l’âme, et que je m’étonne comment ceux qui disent cela peuvent assurer que c’est la syndérèse.
La troisième raison est que la syndérèse étant créée avec l’âme, elle en ressent l’opération dès les premiers moments de l’usage de sa raison, et les péchés ne l’éteignent pas ; c’est pourquoi saint Jérôme dit que l’étincelle de la conscience, que les Grecs appellent syndérèse, est demeurée en Caïn après avoir été chassé du Paradis terrestre. Et Thomas a Jesu dit que jamais elle n’est entièrement éteinte en aucun homme. Sandaeus est de même avis. Or cela ne peut convenir à cette suprême pointe de l’esprit, d’autant que l’expérience apprend assez, sans autre preuve, que non seulement cette opération ne se ressent pas dès les premiers moments de l’usage de raison, mais que même la plus grande partie des hommes ne sait ce [172] que c’est. Outre qu’il se trouve aujourd’hui plusieurs grands philosophes et théologiens qui ne l’ont jamais éprouvée, et même ce qui est plus, ne la croient pas. La multitude des péchés et le libertinage des sens ensevelit dans l’oubli cette suprême partie, parce que sa contemplation se nourrit dans une bonne volonté de servir Dieu, et expire dans une âme confite en malice ; non pas en murmurant, comme fait la syndérèse, et comme regimbant contre l’éperon, mais doucement, comme une langue qui s’éteint, faute d’huile de bonne volonté.
La quatrième raison est que la syndérèse n’est pas une chose libre et qui se meuve au gré du franc-arbitre, ce qui ne souffre point de difficulté si nous la mettons dans l’entendement avec saint Thomas, ou même si nous la mettons dans la volonté, avec les mystiques, car tout ce qui est dans la volonté ne lui est pas toujours soumis en sorte qu’elle en puisse disposer. Ainsi elle ne peut empêcher que cette habitude de la syndérèse ne répugne à ses mauvais et déréglés désirs. C’est pourquoi Gerson croit que la syndérèse est dans la volonté, qui se porte naturellement à suivre le bien moral qui lui est présenté par la simple intelligence ; et comme cette intelligence ne peut ne pas acquiescer au vrai qu’ils appellent [173] premier ou certain, quand les termes de telles vérités certaines lui sont représentés et suffisamment compris, aussi la syndérèse ne peut pas refuser d’acquiescer positivement et de suivre ce bien certain représenté par cette simple intelligence, qu’on peut appeler premiers principes moraux. Sandaeus dit de même.
Ce qui fait bien voir que la syndérèse n’est pas libre dans son opération, et que le franc-arbitre ne la peut pas empêcher. Or, bien que, dans l’opinion de quelques-uns, la volonté puisse suspendre son opération, néanmoins si elle ne le fait, cette syndérèse agira comme naturellement, sans le congé du franc-arbitre, et ne souffrira point cette suspension sans murmurer contre la volonté, qui lui fait effort et violence.
Or tout ceci ne se rencontre point en l’opération de la suprême partie ou pointe de l’esprit, laquelle ne contente que selon le désir de la volonté, étant entièrement soumise à ses ordres, et quiconque aura tant soit peu d’expérience de cette contemplation sans forme, n’en doutera pas ; car bien que quelques-uns estiment que Dieu suspend quelquefois tellement l’esprit qu’il n’y peut résister, cela est fort extraordinaire : d’où il faut inférer que la suprême pointe de l’esprit qui contemple sans forme ne peut être la syndérèse. [174]
La cinquième raison : les objets de cette suprême partie et de la syndérèse sont différents, comme aussi la manière d’y tendre, ce qui est une bonne marque d’une différence spécifique. L’objet de la syndérèse est un bien déterminé, distinct, particulier et spécifié, qui regarde plusieurs choses ; car la syndérèse nous excite à fuir les vices et les péchés, et à pratiquer les vertus qui leur sont contraires. Elle connaît, disent les docteurs, les premiers principes pratiques, elle s’y porte avec affection ; et quelques-uns, même Thomas a Jesu, ajoute qu’elle n’y erre point.
L’objet de la suprême pointe de l’esprit est un bien universel, indistinct et général ; et elle s’y porte obscurément et d’une manière confuse, sans se connaître soi-même, et sans s’apercevoir de ce que l’âme fait alors. Or toutes ces choses n’ont jamais été attribuées à la syndérèse par ceux qui l’ont décrite.
Sixième raison : la pratique et l’opération de la suprême pointe de l’esprit est une contemplation abstraite, sans formes, sans images et sans pensées, ainsi que j’en ferai la preuve ; mais le propre de la syndérèse est d’être seulement une habitude qui met en opération et l’entendement et la volonté. [175]
Après avoir prouvé que cette suprême partie ne peut être dite syndérèse, voyons pourquoi les mystiques ont voulu l’appeler ainsi. Mais pour le comprendre, il faut savoir qu’ils ont pris la liberté de changer la commune signification de deux mots, savoir est de syndérèse et d’apex mentis, pointe ou cime de l’esprit. Le mot de syndérèse, selon sa première et commune signification, ne dit autre chose qu’une habitude et lumière naturelle au moyen de laquelle l’intellect connaît le bien et la vertu que la volonté doit embrasser ; et tous les théologiens et les philosophes le prennent en ce sens.
Les mystiques ont fait une autre syndérèse à leur façon, disant que c’est une inclination de la volonté à suivre naturellement le bien ou la vertu connue ; car je ne crois pas que la volonté ait une telle inclination au bien qui soit une habitude en elle qui l’y provoque, n’y étant excitée que par l’intellect. Car nous voyons que, nonobstant toute la connaissance que la volonté peut avoir de suivre la vertu, elle ne le fait pas, mais elle suit plutôt les appétits [176] du sens que les lumières de la raison ; d’où vient que la syndérèse réclame et murmure contre elle ; et partant, si la volonté a quelque habitude qui l’incline au bien moral et à la vertu, elle n’est pas naturelle, mais acquise, ou infuse, car je parle de la nature corrompue par le péché. Or les mystiques appellent du nom de syndérèse l’inclination acquise ou infuse de la volonté au bien et à la vertu ; ce qui fait voir que ce n’est pas la même syndérèse dont parlent tous les docteurs, qui est naturelle en tous les hommes, ce qui ne se peut dire de celle des mystiques. C’est pourquoi l’interprète d’Harphius en la préface du troisième livre de sa Théologie mystique, en marge, dit ces paroles : « Que l’on pardonne à l’auteur, s’il appelle la syndérèse une force appétitive et une habitude pratique des principes, car c’est une erreur. »
La seconde signification inusitée qu’ils donnent à la syndérèse, c’est qu’ils la prennent pour la faculté qui contemple sans formes ou images : à quoi n’ont jamais pensé tous les philosophes ni les théologiens qui ont écrit de la syndérèse, aucun d’eux n’ayant dit qu’elle pût ainsi contempler.
La troisième signification extraordinaire qu’ils donnent à la syndérèse, c’est qu’ils l’appellent du nom d’apex, c’est-à-dire [177] suprême portion et pointe de l’esprit, nom qui ne doit être donné qu’à cette contemplation sans images ou pensées, comme je le prouverai ci-après.
Si vous me demandez pourquoi les mystiques ont ainsi pris la syndérèse ou la pointe de l’esprit en autre signification que celle qui leur est propre, je réponds que cela est ordinaire en toutes les écoles. Le mot d’espèce est autrement pris en la philosophie que dans la jurisprudence : les philosophes le prennent pour un de leurs universaux ; les jurisconsultes, autrement, quand ils parlent de payer en propres espèces. Et si les astrologues, pour expliquer leur science, donnent à certaines constellations le nom de Balance, de Vierge, de Jumeaux, de Taureau, de Lion et semblables, quoiqu’elles n’aient ni la figure ni la nature des choses dont elles portent le nom, pourquoi blâmerait-on les mystiques de se servir du nom de syndérèse ou autre, quoiqu’inusité, pour expliquer les mystères de leur doctrine ?
Nous avons néanmoins suffisamment prouvé que la syndérèse selon l’intelligence commune des Docteurs scolastiques n’est pas cette pointe de l’esprit qui contemple sans formes et images. Venons à la troisième opinion. [178]
Les plus anciens mystiques, au rapport de Sandaeus, ont cru qu’a l’intelligence répondait un appétit ou affection qui est une puissance supérieure à la volonté. Et comme cette doctrine est contraire aux philosophes et aux scolastiques, ils disent que cela est ignoré de ceux qui ne sont pas touchés du Saint-Esprit ; et que cette puissance exerce l’amour extatique qui ne peut être bien compris que par celui qui en a l’heureuse expérience.
Tauler646 paraît être dans le même sentiment lorsqu’il dit que l’esprit, dans lequel toutes les puissances supérieures, mémoire, entendement et volonté, sont recueillies, est supérieur à ces mêmes puissances, ayant un certain objet essentiel au-dessus de leur opération. D’où procède, dit Sandaeus au lieu cité ci-dessus, que les mêmes mystiques estiment que la syndérèse est une puissance plus relevée que la raison, et distincte des autres. Et saint Thomas a fait mention de cette opinion, qu’il réfute. 179
Il y a même quelques mystiques qui mettent jusqu’à cinq puissances en notre âme, ajoutant à la mémoire, entendement et volonté, une puissance connaissante et une autre affective, toutes deux distinctes des trois autres, et qui composent la suprême partie de l’âme. Sandaeus nous donne avis de cette opinion lorsqu’il dit que les mystiques divisent la puissance connaissante de l’âme raisonnable premièrement en simple intelligence, secondement en raison, troisièmement en sensualité ou puissance connaissante sensuelle ; et qu’à chaque vertu connaissante correspondent quelques vertus affectives, qui sont : premièrement la syndérèse, secondement la volonté, troisièmement l’appétit sensitif. Or ils établissent l’intelligence et la syndérèse comme deux puissances réellement distinctes de l’entendement et de la volonté, mais plus relevées qu’elles deux.
J’ai autrefois suivi l’opinion de ceux qui disent que la suprême portion de l’âme est une puissance distincte des trois ordinaires, et cru qu’elle comprenait les actes d’entendement et de volonté, et par un seul repos connaissait et aimait tout ensemble ; de sorte, disais-je, que comme nous voyons que la seule imagination, par une même vue, comprend et appréhende les objets de [180] tous les sens extérieurs, et l’intellect, par même intelligence, appréhende les objets de tous les sens internes appréhensifs et connaissants, et une même volonté se porte par amour ou par haine aux objets des deux puissances affectives, la concupiscible et l’irascible. Ainsi nous avons une autre puissance qui, par un seul acte de repos jouissant, comprend les actes de connaissance et d’amour, et cette puissance ainsi conçue s’appelle centre, fond et pointe de l’esprit.
Je ne trouvais pas cela impossible, puisque nous savons que l’intellect de Dieu et sa volonté ne sont pas deux puissances réellement distinctes de l’essence, mais identifiées avec elle, puisque Dieu est son intellect et sa volonté, comme il est son essence, dit saint Thomas.
Ce qui me confirmait davantage dans cette opinion, c’est que quasi tous les mystiques qui parlent de cela disent que l’intellect et la volonté sont unis dans ce fond, qu’ils y sont concentrés et quasi comme identifiés. Ainsi le dit Blosius647 parlant de la savoureuse connaissance de Dieu présent en l’union. En cet état, dit-il, il faut remarquer que ces deux puissances, l’intellect et la volonté, sont unies par une manière admirable à la clarté divine, en la même façon que l’âme en laquelle résident ces puissances, [181] qui sans perdre sa propre forme, ainsi que le fer ardent, brûle et est transformée au feu du divin amour, et comme si elle passait en une autre gloire, elle est transformée en la même image : alors l’intellect et la volonté sont introduits de Dieu dans le centre et fond de l’âme. Où sont, dit Richard de Saint-Victor648, ces puissances, pendant une telle extase ? Elles sont, se répond-il à soi-même, au profond de l’intérieur. Elles n’en sont donc pas tirées, mais plutôt elles y sont introduites, et là-dedans, toutes les portes des sens étant fermées, plus secrètement elles conviennent ensemble par un très chaste baiser et embrassement du Bien-Aimé.
Les autres confirment cette doctrine lorsque, parlant de cette pointe ou fond d’esprit sous le nom de force, ils disent qu’elle est différente des trois puissances de l’âme. Et à ce qu’on leur pourrait opposer qu’il y a donc plus de trois puissances ou facultés intellectuelles, ils répondent que non, parce que ces trois facultés sont une même chose par ressemblance à l’unité des trois Personnes divines, disant que comme Dieu n’opère rien que par la toute-puissance du Père, la sagesse du Fils et la charité du Saint-Esprit, en même façon cette force et puissance ne peut agir ou être agie, conduire [182] ou être conduite, mouvoir ou être mue, que par la mémoire, l’intelligence et la volonté, Dieu produisant en elle une certaine simple et divine opération.
Il semble que c’est ce que veut dire saint Augustin en quelque endroit, lorsqu’il assure que l’amour véhément ne peut pas ne point voir celui qu’il aime, parce que l’amour est un œil, et qu’aimer, c’est voir. Comment cela pourrait-il être, si l’amour et la connaissance ne procédaient d’une même puissance, bien que quelques-uns donnent une autre interprétation à ces paroles ?
Tout ce que dessus me faisait penser que le fond de l’âme ou la pointe de l’esprit était une puissance distincte des autres, ayant la vertu de l’intellect et de la volonté. Mais ayant considéré toutes choses de plus près, je suis contraint de tenir l’opinion contraire, que j’explique par la conclusion suivante : [183]
Je dis que la suprême pointe de l’esprit n’est pas une puissance de l’âme distincte réellement des trois autres, mémoire, entendement et volonté. Les raisons que j’en ai sont : premièrement, que cette opinion est conforme à celle des philosophes et des théologiens, qui communément ne reconnaissent point d’autres puissances en notre âme que ces trois. Elle est encore conforme à celle des docteurs mystiques modernes qui ont examiné de plus près ces questions, et entre autres de Calaguritanus649 et de Sandaeus ; outre qu’il est assez probable que les anciens mystiques qui semblent tenir le contraire ne veulent dire autre chose sinon qu’il y a une espèce de contemplation que les anciens philosophes, voire plusieurs théologiens, n’ont pas reconnue en la description des opérations et des puissances de l’âme, ce que nous accordons aussi. Mais il n’est pas nécessaire, et il n’y a pas de raison de mettre une puissance extraordinaire [184] dans l’âme pour une telle contemplation, si elle peut être exercée, et facilement, par les puissances ordinaires, ainsi que je le prouverai. Mais ce qui confirme que les anciens auteurs mystiques ne prétendent pas assurer qu’il y ait en l’âme une puissance distincte des trois autres, c’est que la plupart d’eux établissent l’essence pour principe immédiat de cette contemplation extraordinaire, qui est un indice certain qu’avec l’essence ils ne reconnaissent que trois puissances, bien que quelques philosophes ne distinguent pas la mémoire de l’entendement, et ainsi ne reconnaissent que deux puissances en l’âme, savoir l’intellect et la volonté.
Secondement, s’il y avait une puissance supérieure et plus excellente que la volonté et l’entendement, au Ciel, la béatitude s’exercerait par elle, parce qu’étant la plus noble action qui se puisse pratiquer par nos âmes, il est bien raisonnable que ce soit par la plus noble puissance ; et cependant tous les théologiens assurent que la béatitude s’exerce par l’entendement et la volonté, ne reconnaissant point d’autre puissance qui serve à cette béatitude, ce qui est un bon argument pour prouver qu’une telle puissance n’existe pas.
Troisièmement, cette puissance extraordinaire [185] prétendue serait inutile, non seulement au Ciel, mais encore sur la terre ; car nous avons fait voir que la contemplation sans forme ne se pratiquait point dans le Ciel ni dans les Enfers. Pour sur la terre, il est clair que très peu en font usage, de sorte que si elle avait pour principe une puissance extraordinaire, elle serait oisive et inutile en ce monde et en l’autre, en la plupart des hommes. Argument bien fort en l’école de philosophie et de théologie, parce que Dieu ne fait rien d’inutile, et de la même nos théologiens infèrent que tous nos sens extérieurs seront exercés en la béatitude, parce qu’ils n’y seront pas anéantis, et Dieu ne les laissera pas inutiles. Il faut donc croire que Dieu n’a pas donné à l’âme une puissance qui serait oisive.
Ceux qui admettent deux puissances extraordinaires, l’une de connaissance, qu’ils appellent intelligence, et l’autre affective, distinctes réellement de l’entendement et de la volonté, et supérieure à toutes deux, semblent moins raisonnables. Parce, dit Calaguritanus, que la distinction de ces puissances, savoir de l’intelligence avec l’intellect, de celle qui dans la volonté correspond à l’intelligence d’avec la volonté même, est fort inutile. Et même, cette multitude de noms est cause de grande confusion [186] et fait que les choses divines qui seraient les plus intelligibles sont embrouillées et inaccessibles.
C’est la commune créance des théologiens après saint Thomas, et des auteurs mystiques que l’intelligence n’est pas une puissance réellement distincte de l’intellect. La suprême force de l’âme, dit l’auteur susnommé, qui s’appellent intelligence, n’est que le même intellect, en tant qu’il reçoit sa lumière prochainement de Dieu, et connaît les premiers principes par la conception des seuls termes, ou par une lumière naturelle, ou par une surnaturelle envoyée de Dieu sans discours.
Sandaeus prouve le même, car il dit premièrement650 : on ne distingue les puissances que quand les opérations ne se peuvent exercer par elles ; et la diversité des actes, comme abstraction métaphysique, discourir, conclure, etc., n’infère pas diversité des puissances. Or tout ce que fait l’intelligence peut être opéré par l’intellect.
Secondement, cela se trouve par l’autorité de saint Thomas, qui est de tel poids, comme remarque bien Calaguritanus, qu’elle seule peut suffire, parce que ce maître des scolastiques était aussi un docteur mystique et contemplatif excellent, à qui l’expérience avait appris ce que c’était que [187] l’intelligence. Cet auteur dit encore que la puissance, ou force intelligente, en tant qu’elle se sert de discours, est appelée raison ; en tant qu’elle est une simple appréhension intuitive, est nommée intellect ; et est dite simple intelligence, en tant qu’elle est contemplative de la Divinité et des choses divines. Et j’ajoute qu’en tant qu’elle contemple sans formes et images, elle est appelée apex mentis, pointe ou suprême région de l’esprit.
Les raisons que nous venons d’apporter prouvent qu’il n’y a point d’intelligence qui soit une puissance réellement distincte de l’entendement. Elles peuvent aussi être appliquées pour prouver qu’il n’y a point de puissance affective, distincte réellement de la volonté, contre les auteurs qui en admettent une, qu’ils appellent scintille ou étincelle supérieure de raison ou d’intelligence, à cause de la splendeur de connaissance et de l’ardeur d’inclination qu’elle a au bien. Car elle est, disent-ils, toujours prête de tendre au Ciel et de s’élever aux choses divines, excitant l’âme à l’amour du bien et à l’horreur du mal. Elle a par cette [188] puissance, ajoute-t-il, un certain rapport ou regard vers Dieu immédiat, par lequel elle est capable d’être touchée de lui immédiatement, d’en être éclairée et enflammée ; et croient enfin que cette puissance est relevée au-dessus de la raison, de l’entendement et de la volonté.
Mais cette opinion est contre la doctrine de saint Thomas, aussi bien que des autres théologiens, et est sans fondement, parce que, comme dit Sandaeus au lieu sus-allégué, la raison pour laquelle les mystiques mettent une autre puissance que la volonté, c’est qu’il leur semble que cette-ci ne puisse être touchée, émue et enflammée immédiatement de Dieu ; ce qui est sans raison, car qui pourrait empêcher Dieu d’opérer plutôt en l’une de ces puissances qu’en l’autre ?
Il n’y a aucune nécessité, dit Calaguritanus, d’admettre dans la volonté cette puissance nouvelle et qui lui soit supérieure ; mais l’élévation de la volonté au-dessus de l’intellect, et qui s’approche plus près de Dieu, se doit attribuer à une habitude plus excellente de la charité, qui est cause que la portion supérieure de la volonté en laquelle elle réside, et qui répond à la portion supérieure de la raison ou de l’intellect, se laisse si haut qu’il semble que ce ne soit pas la [189] volonté, mais une puissance qui lui soit supérieure ; quoiqu’il soit pourtant vrai que ce n’est que le sommet de la même volonté, qui s’embrase d’un double feu de la sapience et de la charité, et qui, par goût et adhésion, expérimente Dieu au-dessus de ce que l’intellect lui peut faire comprendre. Or, de cette connaissance expérimentale de la volonté résulte une certaine lumière, au moyen de laquelle l’intellect peut plus parfaitement qu’auparavant contempler les choses divines. Il se passe néanmoins et s’opère en cette pointe de la volonté quelque chose de plus secret, pour laquelle elle est méritoirement préférée à l’intelligence.
Après, il poursuit et dit que la raison pour laquelle quelques-uns mettent cette affection en l’âme plus relevée que l’entendement et la volonté, et qui ne peut être reconnue que par un touchement particulier du Saint-Esprit, c’est que dans cette sublime contemplation, la volonté s’élève si haut qu’il semble que ce soit une puissance située en plus haut étage, quoiqu’en effet ce soit la même qui goûte Dieu plus parfaitement que l’entendement ne le peut comprendre.
Voilà les trois sortes d’opinions éloignées de la vérité ; il y en a quelques autres qui en approchent, bien qu’elles ne donnent pas [190] jusqu’au but ; que nous allons déduire dans la section suivante.
Premièrement, quelques-uns, comme Tauler, estiment que la suprême partie de l’âme appelée fond ou pointe est un anéantissement de soi-même. L’homme, disent-ils, est plongé en son fond c’est-à-dire en un certain abyssal anéantissement, ou sentiment de son néant.
Secondement, ils appellent encore ce fond, ou cette pointe d’esprit, l’obscurité mystique. Ce fond, disent-ils, est une certaine simple, suressentielle, secrète, vaste et libre obscurité qu’on ne peut trouver par les moyens qui se peuvent apercevoir.
Ces opinions n’enseignent pas quel est ce fond ou cette pointe d’esprit, mais elles en approchent, parce qu’elles prennent l’acte pour la puissance ; et peut-être que ces auteurs n’ont voulu qu’exprimer l’acte de cette pointe, et non la puissance, car l’anéantissement obscur et mystique est l’opération de cette suprême pointe et cime de l’esprit, ou au moins elle contient deux conditions de sa fonction. [191]
Troisièmement, quelques autres appellent cette pointe une capacité. Un saint personnage et grand contemplatif a laissé par écrit ces paroles : le fond de l’âme et le sommet de l’esprit ne sont qu’une même chose, considérée en diverses manières ; et l’un et l’autre se peuvent entendre en deux façons : en habituel et actuel. Le fond habituel est une certaine capacité de l’âme, ou bien l’âme même, en tant qu’elle est capable de se convertir à Dieu actuellement, et partant cette capacité ne se peut mieux expliquer que par son acte.
Cette opinion est bien vraie, car les puissances qui composent ce fond ont la susdite capacité ; mais elle ne donne pas à entendre quelles elles sont, non plus que la suivante qui dit, quatrièmement, que cette suprême pointe de l’esprit est l’image de Dieu en nous. L’image de la Trinité, dit Harphius651, est impresse, ou imprimée, en cette suprême partie de l’âme, ce que plusieurs autres assurent comme lui, et quasi en mêmes termes.
Cette opinion est encore fort véritable, parce que ce fond, ou cette suprême partie contemplant Dieu, porte son image ; mais cette image ne consiste pas seulement en cette contemplation, comprenant encore [192] toutes les autres qui se font avec formes et images, et les puissances qui contemplent ; et ainsi cela ne nous instruit pas qu’elle est cette pointe d’esprit.
Jusques ici nous n’avons rencontré aucune opinion qui nous apprenne au vrai quels est ce fond, ce centre et cette suprême pointe de l’esprit : la suivante conclusion nous en dira des nouvelles.
La suprême pointe de l’esprit n’est autre que la volonté et l’intellect, sans oublier même le sens. Je n’y mets pas la mémoire, d’autant que l’opinion la plus probable est que ce n’est que l’intellect même qui réfléchit sur ses actes déjà passés ; et partant nous ne l’omettons pas pour l’exclure, car elle y est aussi comprise.
Prouvons cette conclusion, commençant par la volonté, et disons que la suprême pointe de l’esprit n’est autre que la volonté.
Saint Bonaventure appelle la principale affection de l’âme qui est unie à l’éternité, du nom d’apex ou de pointe.
Gerson met cet apex, ou pointe [193] de l’esprit, en la puissance affective.
Ruusbroec dit que le feu brûle au fond de la volonté652 ou de la partie amative de celui qui aime Dieu sans moyen.
Harphius met aussi cette pointe en la partie affective653.
Saint François de Sales654 dit que Notre Seigneur, au jour de sa Passion, retira toute sa sainte joie dans la cime de son esprit. Or la joie est dans la volonté : elle est donc la cime ou pointe de l’esprit.
Le père Constantin655 appelle cette pointe suprême partie affective, et le plus intime de la volonté ou de soi-même.
Jean de Jésus Maria dit que l’intelligence est l’intellect, et l’apex, ou la pointe d’esprit, la volonté.
La suprême pointe de l’esprit est non seulement en la volonté, mais encore en l’entendement, parce que la volonté n’opère point sans lui, et spécialement en la contemplation de cette pointe d’esprit, ainsi que je ferai voir ci-après ; et aussi que la foi nue, qui est un acte d’entendement, est en cette pointe d’esprit. Faisons-le dire à nos Docteurs mystiques :
Gerson656 donne le nom de pointe d’esprit à la simple intelligence qui est dans l’entendement, et celui de syndérèse à la volonté, mettant cette pointe d’esprit en l’une et en [194] l’autre puissance. Et ailleurs il dit que la portion supérieure de l’âme a deux vertus, deux yeux, ou bien deux offices, parce, dit-il, qu’elle est une vraie intelligence, et affective, ou amoureuse du bien. Ce qui veut dire qu’elle est dans l’entendement et dans la volonté.
Ruusbroec657, parlant des contemplatifs : ils sont, dit-il, élevés en l’aspect nu de l’âme, qui est l’œil simple, au-delà de la raison dans le fond de notre intelligence, dans lequel fond le Père céleste donne une incompréhensible clarté au-dessus de notre intellect. Et ailleurs il l’appelle encore fond d’intelligence.
Harphius658 met aussi l’intelligence en la plus haute partie de l’âme. La contemplation, dit-il, naît de l’intelligence, qui est une puissance de l’âme immédiatement soumise à Dieu, avec laquelle on connaît les choses divines autant qu’il est possible à l’homme : elle obtient le plus haut lieu ; la raison, le moyen ou mitoyen ; et l’imagination, le plus bas. Et il dit ailleurs que Dieu donne une lumière intellectuelle dans l’intime sommet de la nue pensée.
Quelques autres donnent à cette pointe le nom d’intelligence, qui ne peut être que dans l’intellect, et quelquefois même celui d’entendement. [195]
Il faut donc dire que cette pointe d’esprit est également dans la volonté et dans l’intellect, d’où vient qu’Harphius après avoir appelé cette suprême partie du nom de pointe, de raison, de lumière, d’intelligence, dit qu’à cette puissance correspond par proportion quelque vertu affective, à qui il donne le même nom de pointe d’esprit.
J’ai dit que la suprême pointe de l’esprit était non seulement dans la volonté et dans l’entendement, mais encore dans le sens de l’homme ; ce que je prouverai aisément par ce que je dirai ci-après, quand je ferai voir que le sens opère quelquefois dans la contemplation de cette pointe d’esprit, aussi bien que la volonté et l’intellect. Et comme cette volonté et cet intellect ne sont dits être la pointe de l’esprit qu’à cause de cette contemplation, aussi pouvons-nous dire que le sens est cette pointe d’esprit, par la même raison, savoir par ce qu’il opère quelquefois en elle ; car non seulement l’imagination y opère, mais aussi l’appétit sensitif, comme nous verrons. [196]
On peut opposer premièrement que le sens est appelé la partie inférieure de l’homme, et la pointe de l’esprit en est appelée le sommet, l’une inférieure ou infime, l’autre suprême, et qu’ainsi ces deux choses ne peuvent pas convenir ensemble, ce que les docteurs mystiques semblent supposer, quand ils distinguent l’âme en trois parties, l’inférieure, la supérieure et la suprême.
Je réponds que, comme l’intellect et la volonté peuvent être appelés parties mitoyennes quand ils opèrent par raisonnement, aussi peuvent-ils être nommés partie suprême, quand ils contemplent sans formes et sans images ; et qu’en même façon le sentiment est dit partie inférieure quand il opère sensiblement avec pensées ; et pointe de l’esprit, aussi bien que l’entendement et volonté, quand il opère sans formes et images et pensées sensibles, parce que les docteurs mystiques, sous ce mot de pointe d’esprit, de fond, de centre et de cime, entendent toutes les puissances qui concourent [197] à la contemplation sans images ou pensées.
Seconde objection : la plupart des mystiques mettent cette suprême pointe de l’esprit en l’essence, parce qu’elle est si insensible dans son opération qu’on ne l’aperçoit quasi point : comment donc peut-on dire qu’elle soit dans le sens, dont les opérations sont sensibles et grandement apercevables ?
Je réponds que j’ai réfuté l’opinion qui dit que cette suprême partie est l’essence ; et pour le reste de l’objection, je dis que toute l’insensibilité prétendue en l’opération de cette pointe d’esprit ne consiste qu’en ce que l’objet de la contemplation ne peut être réfléchi ; or il ne répugne pas que le sens ne puisse opérer de la sorte : c’est pourquoi l’objection ne conclut rien.
Troisième objection : les mystiques mettent cette pointe ou sommet de l’esprit au-dessus du sens.
Il est vrai que communément les auteurs mystiques disent que la contemplation de cette pointe nous élève au-dessus de l’entendement, et même au-dessus de toutes les puissances ; mais ils ne veulent pas dire pour cela que cette suprême pointe ne soit pas quelque puissance, car cela n’est pas vrai, mais seulement que cette contemplation [198] met les puissances hors de leurs opérations ordinaires et accoutumées, les élevant à une autre contemplation plus sublime.
Nous venons de voir que cette suprême pointe de l’esprit que nous décrivons n’est autre chose que les mêmes puissances de l’âme ; mais il y a une autre difficulté non petite, qui est de savoir quand et comment ces puissances de l’âme sont appelées suprême pointe de l’esprit, ou bien pour quelles raisons on leur donne ce nom, puisqu’il est certain que ces puissances ne sont pas toujours ainsi appelées. Et [199] ce qui augmente la difficulté, c’est que nous avons divisé l’âme en trois parties, en la première desquelles nous avons mis la sensualité, c’est-à-dire tous les sens ; en la seconde, les trois puissances de l’âme, mémoire, entendement et volonté. Et cependant nous disons maintenant que la troisième partie de l’âme n’est autre que les mêmes sens et les mêmes puissances de l’âme. En quoi donc est-ce que cette troisième partie, dite la suprême pointe de l’esprit, peut être différente des deux autres ?
À quoi je réponds brièvement que ces différences de première, seconde ou troisième partie de l’âme ne vient pas de la part des puissances, qui sont toujours les mêmes, mais seulement de la part de leurs opérations, qui sont dites première partie quand elles opèrent avec dévotion sensible ; seconde, quand elles opèrent avec discours et pensées ; et suprême pointe, quand elles opèrent d’une façon plus relevée que celle des actions ordinaires. Et cette opération s’appelle la fonction de la suprême pointe de l’esprit ; laquelle fonction nous voulons maintenant déclarer, afin que nous puissions donner une entière connaissance des raisons pour lesquelles les puissances de l’âme sont quelquefois appelées du nom de pointe, fond, centre, cime de l’âme, etc. [200]
Les pensées, les discours et la production des actes ne sont pas la fonction ou l’opération de la suprême pointe de l’esprit, mais la seule contemplation est sa fonction.
Cette opinion est communément reçue en l’école de la théologie mystique, et supposée de tous ses disciples, car jamais l’opération de cette pointe n’est par eux appelée autrement que contemplation.
En effet, les contemplatifs ne mettent que trois sortes d’opérations en notre âme : les cogitations ou pensées, les discours, et la contemplation. Or les mystiques n’admettent point les pensées ni les discours dans l’opération de cette suprême pointe, ce qui se prouvera par toutes les autorités que j’apporterai plus bas, où nos mystiques assurent qu’elle est sans formes et images, c’est-à-dire sans pensées et discours : la seule contemplation est donc son opération ou fonction. Que si les pensées et discours étaient la fonction de la [201] suprême portion de l’âme, elle ne serait en rien différente de la seconde partie, qui a aussi la pensée et les discours pour sa fonction. Et l’on n’a jamais inventé la distinction de ces trois parties de l’âme qu’à raison de ses diverses opérations et fonctions, et si vous donnez la même fonction ou opération à la seconde ou à la troisième partie de l’âme, vous ne les pourrez plus distinguer, puisqu’étant les mêmes puissances, elles ne se distinguent que par leurs fonctions différentes.
Richard de Saint-Victor659 le confirme lorsqu’il compare notre âme à un monde qui a trois cieux : le premier grossier, retenant les formes et similitudes des choses corporelles ; le second raisonnable, auquel appartiennent les raisons de toutes les choses visibles, les définitions et les recherches des choses invisibles ; le troisième s’appelle intellectuel, comprenant les contemplations de ces choses spirituelles, mais divines. [202]
Les contemplatifs remarquent deux sortes de contemplation. L’une qu’ils appellent affirmative, l’autre négative. La première aperçoit bien l’objet qu’elle contemple ; la seconde de l’aperçoit pas, mais l’ignore, c’est-à-dire qu’elle repose sans connaître quel est l’objet de son repos.
Sandaeus tient que la contemplation affirmative de Dieu ou des choses divines est la fonction ou opération de cette suprême pointe, ou cime de l’esprit.
Jean de Jésus Maria est de même opinion, disant que cette troisième partie de l’âme, qui est cette pointe, est l’intelligence, c’est-à-dire la contemplation qui s’aperçoit de ce qu’elle contemple.
Alvarez de Paz dit que ces paroles obscures de pointe ou de fond de l’esprit ne signifient autre chose que le même intellect, non pas en tant qu’il raisonne, mais en tant que simplement il regarde et entend ; qu’il regarde la vérité dans les images de la fantaisie, tout de même que l’eau en un verre, ou par les espèces supérieures sans opération de la fantaisie. [203]
La contemplation négative qui est sans formes et images, ou l’oraison de quiétude qui n’a ni pensées ni actes, mais un seul repos sans savoir en quoi elle se repose, est la fonction et l’opération de la suprême pointe de l’esprit.
Je tire les preuves de cette vérité de l’autorité des saints docteurs, et premièrement de ceux qui disent ce qu’en cette pointe il y a un repos.
Ruusbroec met trois sortes de sentiments divins dans notre âme, qu’il applique selon la division de ces trois parties ; et il appelle la troisième immobile, qui n’est autre que la suprême pointe de l’esprit, qu’il appelle jouissance obscure et repos silencieux. Et il dit ailleurs que l’âme se repose en Dieu en la pointe de son esprit.
L’introversion au fond intérieur, dit Tauler, demande un saint repos. Et autre part il dit que toutes les oraisons qui se font par pensées ou discours doivent aboutir au fond de l’âme, comme la course au repos. Le bienheureux Père Jean de la Croix dit que le [204] repos et la quiétude de cette maison spirituelle s’acquièrent par l’âme au moyen de ses actes comme substantiels d’union divine qu’elle a reçue. Il veut dire que par les actes ou contemplations de la suprême pointe de l’esprit l’on acquiert l’oraison de quiétude ou de repos.
Le père Constantin dit que le silence, le repos ou oisiveté dont les mystiques se font mention, est une introversion qui cause ces opérations intérieures infuses de l’esprit supérieur ; c’est-à-dire de la pointe de l’esprit. Ce qu’il confirme autre part, où il dit que Dieu meut la volonté sans motifs de raisons et connaissances intellectuelles, s’insinuant en ce centre à l’impourvu, mettant la paix et le repos au milieu de cette âme, chassant le trouble et la trop grande sollicitude avec laquelle elle le cherchait par forme d’objet connu et des intelligences actuelles. Ce qu’il répète en plusieurs endroits, disant qu’on trouve un parfait repos en Dieu au sommet de l’esprit, en la suprême portion de l’âme, que c’est le silence et le sabbat de la suprême partie affective, qu’au faîte et sommet de l’esprit, dénué de formes, il y a une opération en paix et repos.
La seconde preuve se tire de ceux qui disent ce que la suprême pointe de l’esprit contemple sans forme et image. [205]
Dieu se manifeste, dit Ruusbroec, au suprême de notre essence créée, et alors il élève notre esprit en pureté et en divine liberté, et l’intellect en une nudité sans images. Et ailleurs : celui, dit-il, qui veut expérimenter en soi la vie contemplative, doit en son intérieur s’élever au-dessus de la vie sensitive, en la suprême portion de son intérieur, et avoir la mémoire dénuée et déchargée de toutes formes et images des choses sensibles.
Le fond, dit Tauler, est sans images et sans nom ; en lui l’esprit demeure en la Divinité sans forme. Il dit ailleurs que chaque homme contient quasi trois hommes : premièrement, le bestial ou l’extérieur ; secondement, le raisonnable ; troisièmement, le spirituel, où il est dépouillé de toutes formes et images. Il confirme cela par Proclus païen, qui disait que pendant que l’homme est occupé dans les images qui sont au-dessous de soi, il n’est pas croyable qu’il puisse trouver ce fond, et que pour le connaître et découvrir en nous, il faut quitter toute multiplicité. Ils disent encore que nulle image n’entre dans la très noble portion de l’âme, dans son fond et essence ; là elle n’opère, ne sait et n’entend rien ; et partant il n’y a ni aucune image ni de soi ni d’aucune créature. Si quelqu’un demande : où est-ce [206] que Dieu opère sans images ? Il faut dire que c’est dans le fond de l’âme.
Les troisièmes preuves se prennent de ceux qui disent qu’il y a un amour sans connaissance dans la suprême pointe de l’esprit ; car cela signifie l’oraison sans pensées.
La pointe de l’esprit, dit saint Bonaventure, est portée à Dieu par un amour extatique, sans aucune connaissance qui précède ou qui accompagne.
Le père Constantin appelle l’amour sans connaissance expérience de Dieu réelle au centre, c’est-à-dire on la pointe de l’esprit.
On peut voir Gerson dans sa théologie mystique qui est de même sentiment.
Quatrièmement, on le prouve par ceux qui disent que le silence mystique est en la pointe de l’esprit.
Tauler, expliquant ces paroles de l’Église qui dit que le Fils de Dieu prit naissance au sein de la Vierge dans le milieu ou le profond silence de toutes choses, dit que ce silence se trouve dans le fond et dans la très noble partie de l’âme.
L’on ne peut, dit Gerson, arriver jusque [207] à la division de l’âme et l’esprit, si ce n’est en une très grande paix et silence. Par l’esprit il entend la suprême pointe.
Cinquièmement, ceux qui mettent la solitude en la pointe de l’esprit prouvent encore la même chose, car par elle ils entendent l’oraison sans pensées.
Quand nous devons adorer Dieu le Père, dit Tauler, il faut que nous nous retirions en une certaine solitude avec désir et espérance. Or cette solitude est la suprême partie, ou le fond de l’âme, ou la pointe de l’esprit.
Sixièmement, ceux-là sont de même sentiment, qui mettent l’abstraction en cette pointe suprême de l’esprit. Le principal honneur que nous devons porter aux saints, dit Taulère, c’est de nous plonger par abstraction de tout avec eux en se fond très excellent dans lequel ils se sont eux-mêmes perdus, et auquel consiste leur souveraine félicitée.
Septièmement, ceux-là prouvent encore la doctrine précédente, qui établissent dans cette pointe d’esprit la théologie mystique, c’est-à-dire l’oraison sans pensées selon leur intelligence. Denis le Chartreux dit que la théologie mystique est une connaissance expérimentale de Dieu, lorsque [208] la suprême pointe de l’affection lui est unie par un ardent amour.
Huitièmement, cela se prouve encore par ceux qui disent que le fond de l’âme s’introvertit au-dessus de toutes les puissances, actions et limites, parce que cela signifie qu’il contemple sans images.
Le fond de l’âme où l’esprit suprême, dit Tauler, doit s’exercer en son introversion et union avec Dieu au-dessus de toutes actions bornes et pensées. Et ailleurs : il se faut, dit-il, convertir intérieurement et se plonger en son fond au-dessus de toute actualité de ces puissances, tant intérieures qu’extérieures, et au-dessus de toute fantaisie.
Neuvièmement, ceux qui mettent l’oraison de quiétude, ou sans pensées, en l’essence ou substance de l’âme, sont de même sentiment ; car par la substance ou essence, ils entendent la pointe de l’esprit.
L’esprit, dit Ruusbroec, a un désir de se reposer en Dieu, en son essentielle existence, en sa pointe et en son fond. Il dit en d’autres endroits qu’on possède Dieu en repos en la nue essence de l’esprit, que les hommes qui aiment Dieu trouvent leur repos en leur essence suressentielle, que le suprême repos de tous les esprits s’opère en la [209] simplicité de l’essence au-dessus de toutes les vertus.
Notre béatitude, dit Harphius, consiste en ce que par le moyen de la grâce et de la gloire, l’esprit est introduit dans le repos de son essentielle unité ; le péché met un tel chaos de ténèbres et de dissemblance entre les puissances et l’essence, qui est la demeure de Dieu, que notre esprit ne se peut unir à notre essence, qui serait sa patrie et sa maison de repos, n’était que par le péché, il est banni en la région de la dissemblance.
Sainte Thérèse dit qu’en l’union de toutes les puissances, c’est-à-dire en l’oraison de quiétude, Dieu est joint et uni avec l’essence de l’âme, et le bienheureux Père Jean de la Croix appelle ce repos quiétude substantielle.
Dixièmement, ce que dessus est confirmé par ceux qui disent que les trois puissances, mémoire, entendement et volonté, sont unies dans la pointe de l’esprit ; car ils entendent par là qu’il y a un repos et une quiétude dans cette pointe, et c’est ainsi qu’il faut expliquer ce que dit Harphius, que les trois puissances de l’âme sont originellement unies en sa partie suprême, d’où elles elles s’écoulent comme les rayons du soleil pour y retourner derechef, et que c’est l’essence de l’âme appelée mens, esprit, et aussi le [210] centre de cette âme, et sa plus haute pointe.
Onzièmement, enfin, cela est confirmé par ceux qui appellent le fond de l’âme nu, c’est-à-dire dépouillé de formes, comme Tauler et quelques autres.
Après les autorités qui prouvent que l’oraison qui n’a ni pensées ni actes, mais seulement une quiétude ou repos obscur, est la fonction ou l’opération de la suprême pointe de l’esprit, nous pouvons encore établir cette doctrine par raisons.
La première peut être que cette pointe d’esprit est appelée centre ; d’autant, à mon avis, que le centre est en perpétuel repos ; et pour même raison elle est appelée essence de l’âme, pendant que les puissances sont en mouvements successifs ; outre que les mystiques attribuent l’immobilité, ou l’immutabilité, à cette suprême pointe, qui ne peut être sans un grand repos.
Secondement, si l’oraison de quiétude, ou de repos obscur, était la fonction de la pointe de l’esprit, en vain les mystiques mettraient de la distinction entre les parties [211] de l’âme ; puisque, comme nous avons vu, elles ne peuvent être distinguées que de la part de leurs fonctions ou opérations, et la pointe de l’esprit n’est distincte des deux autres que par cette oraison de repos obscur, c’est-à-dire qui ne peut connaître ce en quoi l’on se repose, et qui est sans actes ou pensées. Car encore que la seconde partie de l’âme se puisse reposer en Dieu aussi bien que la pointe de l’esprit, et avoir une quiétude, l’on connaît néanmoins bien par réflexion l’objet auquel on se repose, et les actes ou les pensées qui lui donnent une telle quiétude, ce qui n’est pas en la quiétude de la pointe de l’esprit, ni en l’oraison de repos mystique. De sorte que comme saint Thomas prouve contre les Grecs la procession du Saint-Esprit, parce que sans elle et il n’y aurait point de distinction entre lui et le Fils, je prouve de la même façon que l’oraison de repos obscur est la fonction de la pointe de l’esprit, parce que si cela n’était, il n’y aurait point de distinction entre cette suprême partie de l’âme et la seconde, puisque rien ne l’en peut distinguer, sinon qu’elle a une opération qui est sans actes et pensées, et n’a qu’un repos qui ignore son objet. [212]
Nous avons appris par la raison et par les autorités précédentes que l’oraison de repos est la fonction et opération de la suprême pointe de l’esprit. Mais comme il y a deux sortes d’oraisons de repos, une savoureuse, l’autre confite en amertume, l’on demande si elles sont toutes de la fonction de cette suprême partie, et nous répondons que oui, parce que les raisons sont égales pour l’une et pour l’autre. Elles ont même objet, elles sont également dénuées et dépouillées de toutes formes et images et pensées ; elles n’ont point d’autres actes qu’un simple repos, ignorant leur objet ; et la douceur attachée à l’une de ces oraisons, non plus que la sécheresse qui oppresse l’autre, ne sont pas contraire à la pointe de l’esprit, puisqu’elle n’est autre chose que les mêmes puissances de l’âme, qui souvent sont remplies de telles douceurs et sécheresses, et il n’est pas plus inconvénient de dire que cette suprême portion soit capable de ces deux sortes d’oraisons, que d’assurer que le centre et le fond de l’âme [213] contemple sans formes, images ou pensées, aussi bien quand l’intérieur est détrempé d’amertume, comme quand il est arrosé d’une gracieuse douceur.
L’expérience fait voir des âmes plongées en de très fâcheux et amers délaissements, lesquelles avouent avoir le fond du cœur si tranquille, et la plus haute pointe de l’âme si satisfaite de cet état, que s’il était en leur pouvoir de s’en délivrer, de le changer ou diminuer, ils ne le voudraient par le moindre désir tant soit peu contraire à la volonté de Dieu.
Si nous voulons parler proprement et précisément des choses, la contemplation affirmative, ou intuitive, c’est-à-dire celle qui s’aperçoit bien de l’objet qu’elle contemple, n’est pas la fonction ou opération de la suprême portion de l’esprit, dont voici la raison :
Premièrement, parce que cette troisième partie de l’âme n’a point été connue des anciens philosophes païens, ni même des chrétiens, et néanmoins nous savons bien qu’Aristote, Platon, et plusieurs [214] autres, ont connu la contemplation de Dieu et des choses divines affirmatives, c’est-à-dire qui n’ignorait pas son objet. Car Aristote établit la béatitude de l’homme en cette contemplation. De sorte qu’il semble que ces mots de cime, fond, pointe, et semblables, n’ont été inventés que pour signifier une autre contemplation que celle qui était connue des philosophes.
Secondement, la théologie mystique selon le sentiment de ces docteurs est dans cette pointe d’esprit. Or si la contemplation dont les philosophes ont eu la connaissance était la fonction de cette pointe d’esprit, il s’ensuivrait que les païens auraient eu et la connaissance, et la pratique de la théologie mystique ; ce que personne à mon avis n’accordera, vu que plusieurs philosophes chrétiens n’en ont pas eu l’usage ni quasi même la croyance ou la connaissance.
Troisièmement, saint Denis, en sa Théologie mystique, commande à son disciple Timothée de ne découvrir ou révéler cette théologie aux indoctes ; ce qui sans doute ne se doit pas entendre de la connaissance ou de la contemplation affirmative de Dieu et des choses divines, puisque les païens mêmes mettaient en cela la béatitude de l’homme, et que les chrétiens la [215] considèrent comme un excellent moyen pour l’acquérir. Sa théologie affirmative n’est donc pas la théologie mystique, que l’on dit être la fonction de la pointe de l’esprit.
Quatrièmement, entre les mystiques quelques-uns disent que le fond de l’âme n’a aucune connaissance en sa contemplation. D’autres le confirment, mettant en ce fond un amour sans connaissance, et ceux-là mêmes qui disent qu’il y a une connaissance si subtile qu’elle n’est aperçue. Tous ceux-là nous apprennent qu’il n’y a point de connaissance ou de contemplation claire en ce fond ; et ceux encore qui assurent que dans cette pointe il n’y a aucune image, etc., en excluent la contemplation claire, qui doit avoir les images de Dieu et des choses divines qu’elle contemple.
Cinquièmement, cette doctrine se confirme par ux qui mettent distinction entre l’intelligence et la pointe de l’esprit. Car par l’intelligence, ils entendent une contemplation claire ou appréhension de Dieu et des choses divines, comme dit Thomas a Jesu, après Richard ; et mettant cette différence entre l’intelligence et la pointe d’esprit, ils insinuent et veulent dire que la contemplation claire n’est pas la fonction de cette pointe. [216]
Saint Bonaventure est en même sentiment, distinguant l’intelligence de cette pointe d’esprit. Et Tauler ne met pas l’intelligence en la plus haute partie de l’âme, mais seulement en la contemplation obscure ou mystique, c’est-à-dire celle qui est sans formes et images, pendant laquelle il dit que l’intelligence cesse son opération.
J’ai dit au commencement de cette section que la contemplation affirmative n’est pas la fonction ou opération de la suprême partie de l’esprit, si on veut parler proprement et précisément, parce que je sais bien que plusieurs contemplatifs, comme entre autres Gerson, Ruusbroec et quelques autres, mettent cette sorte de contemplation dans la pointe de l’esprit ; mais ils prennent cette pointe trop largement, et non en sa propre et précise signification. [217]
Comme la division de l’âme, qui est toujours la même considérer en elle-même, se fait à raison de ses différentes fonctions ou opérations, nous n’aurions pas suffisamment expliqué la distinction de ces trois parties si nous ne faisions voir la différence de leurs opérations et fonctions. Pour la bien comprendre, je rapporterai ce que les auteurs en disent, puis nous verrons ce qu’il en faut croire.
Jean de Jésus Maria dit qu’il y a trois forces en l’âme qui servent à la connaissance, et un triple appétit qui leur correspond. La première s’appelle force sensitive, qui [218] embrasse tous les sens tant intérieurs qu’extérieurs, et l’appétit composé de l’irascible et du concupiscible suit la connaissance tirée par le sens.
La seconde force et moyenne entre les forces de l’âme, s’appelle raisonnable, qui est le même intellect en tant qu’il tire sa connaissance d’une notice abstraite des choses inférieures, ou bien de celle qu’il a conçue par la lumière infuse. Où il faut encore user de différence, parce qu’en la première déduction, cette force s’appelle portion inférieure de la raison, et en la seconde, portion de la raison supérieure, qui par la considération des choses éternelles produit ses actes, et donne jugement des autres choses ; et à cette vertu répond semblablement un appétit raisonnable, qui est la même volonté, en tant qu’elle est émue par la portion de la raison ou supérieure, ou inférieure. Cette partie de l’âme qui comprend l’intellect et la volonté, s’appelle le ciel moyen, comme la précédente est appelée le premier ciel, et la suivante, le troisième.
Cette troisième et suprême force de l’âme s’appelle intelligence, qui est le même intellect en tant qu’il reçoit lumière prochainement de Dieu, et connaît les premiers principes seulement ayant conçu les termes, sans discours, ou par une force [219] naturelle, ou par une secrète lumière surnaturelle envoyée de la divine Sapience ; et à cet intellect s’exerçant en l’intelligence, correspond par proportion une affection qui est cette même volonté, en tant qu’elle reçoit de Dieu une propension naturelle au bien de la simple intelligence, qui lui est représentée par un concept ; en tant, dis-je, qu’elle reçoit de Dieu cette naturelle propension.
Cette division est plutôt philosophique que mystique, parce qu’elle n’y renferme pas la contemplation obscure ou mystique, laquelle est sans formes, c’est-à-dire l’oraison de quiétude, qui réside en cette pointe d’esprit selon tous les mystiques.
Richard de Saint-Victor divise aussi l’âme en trois parties, qui la compare à un monde qui a trois cieux ; qui sont, dit-il, l’imagination, la raison, et l’intellect ou intelligence. Il dit que le premier ciel est grossier et corporel, retenant en soit la forme et la similitude des choses corporelles, et que comme le premier ciel embrasse et renferme tout ce que la terre produit et nourrit, ainsi la similitude de tout ce que les sens atteignent sont dans l’imagination, donc en ce premier ciel sont les images de toutes les choses visibles. Les deux autres cieux, en comparaison de celui-ci, sont subtils, [220] immatériels et bien éloignés de sa grossièreté. Car le second ciel s’appelle raisonnable, qui est la seconde partie de l’âme, à laquelle appartiennent les raisons de toutes les choses visibles, la définition et la recherche des choses invisibles. La troisième partie, qu’il appelle ciel intellectuel, contient la compréhension et la contemplation des choses spirituelles, même divines.
St Denis, cité par Tauler, met quatre parties dans l’homme. Il appelle la première l’homme extérieur, dans lequel il y a nombre de sens, de forces sensitives et de membres, et chacun d’eux a ses propres actes ; la seconde, qui surpasse la première, c’est l’âme, avec ses diverses puissances et actions ; l’intelligence est la troisième, qui excelle beaucoup les précédentes, qui est au-dessus du temps, dont elle n’a pas besoin, et se porte aux objets éternels ; et la quatrième, supérieure à toutes les autres, c’est une certaine déiformité et une ineffable intimité ou présence de Dieu dans l’âme, qui n’est autre que la contemplation sans images ou pensées, et l’oraison de quiétude appelée mystique. Là il distingue l’intelligence, et de l’âme raisonnable, et de l’oraison de quiétude ou de repos. C’est pourquoi il admet quatre parties en l’âme, ce que ne font pas ceux qui ne la distinguent pas. [221]
Harphius divise l’âme seulement en trois parties. La première est l’inférieure, qu’il appelle du nom d’âme, considérée comme uni au corps, lui donnant la vie et contenant la force et puissance inférieure. La seconde, la moyenne, qu’il appelle esprit, et comprend les trois puissances spirituelles, au moyen desquels l’homme approche de Dieu par la contemplation et devient un même esprit avec lui. La troisième, la suprême partie de l’âme, où les trois puissances sont originellement unies, d’où elles coulent comme les rayons du soleil et où elles se réunissent derechef.
Tauler encore un coup dit qu’en chaque homme on peut remarquer trois hommes, chacun desquels doit avoir ses exercices. Premièrement, l’homme extérieur, qui se doit exercer dans les jeûnes, veilles, prières et semblables bonnes actions. Secondement, l’homme intérieur, qu’il appelle âme, doit pratiquer la dévotion intérieure, s’occupant aux saintes pensées ou purs désirs, et s’unissant à Jésus-Christ par connaissance et amour. Et troisièmement, enfin, le fond de l’âme, ou l’esprit intime, c’est-à-dire l’homme suprême et déiforme, qui doit s’unir à Dieu et jouir de lui au-dessus de toute pensée et mesure.
Russe broc dit qu’entre les images sensibles [222] formées de Jésus-Christ, il faut que l’âme s’élève à la vie intérieure et spirituelle, et aux images intellectuelles, comme sont la vérité et la sapience, et au-dessus de tout cela, elle doit, en la divine lumière, porter son regard vide et nu de toutes images vers l’éternelle vérité, qui est Jésus-Christ même, dans lequel la pureté de cœur est consommée.
Voilà ce que nous disent les auteurs touchant les fonctions des trois parties de l’arme : voyons ce qu’il faut croire dans cette grande variété de sentiment.
Il faut savoir et se souvenir que, comme nous avons déjà dit, il n’y a dans l’âme que deux parties, l’une inférieure, qui consiste en la sensualité, laquelle comprend tous les sens ; l’autre supérieure, qui n’est autre que l’âme raisonnable, qui renferme les trois puissances, mémoire, entendement et volonté ; on n’en admet point de troisième ; et il faut dire que quand nous parlons de trois parties en l’âme, c’est plutôt pour signifier qu’il y a trois sortes d’opérations ou fonctions différentes, que pour ajouter [223] une troisième partie à la supérieure et inférieure.
Mais il est bien difficile de trouver en notre âme deux sortes d’opérations ou fonctions, dont l’une soit si propre à la partie inférieure qu’elle ne puisse être attribuée à la supérieure raisonnable, et l’autre si propre de la supérieure qu’elle ne puisse être communiquée à l’inférieure, et que de plus il s’en trouve une troisième si différente des deux précédentes, qu’on puisse estimer à bon bon droit qu’elle ne soit point l’opération ou fonction de l’une ni de l’autre, mais d’une troisième appelée suprême.
Il est nécessaire que nous trouvions ces trois sortes d’opérations ou fonctions, sans quoi il ne sera pas possible de connaître les raisons pour lesquelles on donne trois parties à l’âme, puisqu’elle n’en a que deux. Or la difficulté de trouver une opération qui ne soit attribuée qu’à la partie inférieure, et une autre qui ne soit propre qu’à la partie supérieure et où le sens n’opère point, procède de ce que les actions ou opérations de l’âme raisonnable et des sens sont mêlées et dépendantes les unes des autres. Car jamais la volonté n’opère en ce monde sans être éclairé de l’intellect, lequel intellect n’opère point sans l’aide de l’imagination, même pour faire ces abstractions, et encore [224] qu’il forme des êtres abstraits et universels, c’est par l’entremise des espèces que l’imagination lui a fournies des choses particulières ; et toutes les fois que l’intellect veut réfléchir et discourir sur les espèces abstraites et universelles, il est nécessaire que ce soit par les espèces de l’imagination que l’on appelle fantômes ; parce que, comme dit l’axiome, l’entendement n’opère qu’en leur présence, et cet entendement a les yeux si faibles, que pour voir les espèces intellectuelles qu’il a formées, il a besoin des espèces imaginées, comme de lunettes pour apercevoir des choses trop menues est déliées. De sorte que l’âme raisonnable n’opère point sans l’aide du sens, et le sens n’opère guère sans l’aide de l’âme raisonnable. Car si ce sont actions humaines, elles seront conduites par la raison, et si elles sont déraisonnables, au moins elles seront volontaires et libres, dans lesquels l’entendement et la volonté opèrent.
Ce qui fait voir la difficulté qu’il y a de trouver une opération qui ne soit que dans la sensualité, et une autre qui ne soit que dans l’âme raisonnable, et de plus une troisième différente de ces deux.
Les contemplatifs tiennent que Dieu élève quelquefois l’âme à une si haute contemplation qu’elle ne se sert point des espèces [225] de l’imagination, mais d’autres, purement intellectuelles, qui lui sont données ; et ils appellent cette contemplation : pure, qui est toute différente des autres, dans lesquelles le sens opère avec l’âme raisonnable. Mais cette opération est rare et donnée à peu, et de plus elle ne peut être appelée la fonction de la suprême partie de l’âme, mais seulement de la seconde, qui est la raisonnable : elle est l’opération de la supérieure partie et non de la suprême.
La raison est, parce que devant que les hommes eussent pensé à diviser l’âme en trois parties, et qu’on eût ouï parler de la pointe de l’esprit, du fond de l’âme, etc., la contemplation pure était déjà reçue dans l’école des philosophes. Ce qui est fort aisé à prouver, en ce qu’Aristote, Platon, Socrate, Pythagore et tous ces anciens philosophes ont cru l’immortalité de l’âme. Or ils savaient bien que cette âme séparée du corps avait des actions vivantes, c’est-à-dire qu’elle connaissait et aimait ; ils ne pouvaient ignorer que l’intellect ainsi séparé du corps, en sa connaissance ne réfléchissait pas sur les images ou espèces imaginées, qui ne demeurent pas après la mort, puisque ce sont des accidents qui ne quittent pas leurs sujets, et qu’ainsi l’intellect séparé du corps n’a que des espèces purement intellectuelles et [226] des contemplations pures. Les philosophes païens estimaient donc que les âmes séparées du corps contemplaient Dieu et les choses divines sans se convertir aux espèces et fantômes de l’imagination ou fantaisie, qu’elles n’avaient plus, et cependant on ne reconnaissait point pour lors cette suprême partie, ou pointe de l’âme, mais on croyait que la contemplation susdite était une opération de la partie supérieure. Ce qui me fait juger que cette partie suprême a été inventée seulement pour signifier une nouvelle opération de l’âme, inconnue aux anciens philosophes et découverte par les théologiens mystiques, qui n’est autre que la contemplation obscure, mystique, sans formes et images, en cette oraison de quiétude, qui n’a autre acte qu’un repos dont l’objet est caché et voilé.
Ayant trouvé la fonction de la plus haute et suprême partie de l’âme, reste à faire voir quelles sont les fonctions des deux autres.
Mais il faut remarquer auparavant, qu’afin [227] qu’une chose puisse être dite fonction ou opération de quelqu’une des parties de l’âme, il est requis qu’elle lui soit tellement affectée qu’elle ne convienne point aux autres, parce qu’autrement elle ne pourrait être dite sa fonction ; comme l’oraison de repos est tellement affectée à la pointe de l’esprit, que jamais elle ne se trouve en aucun autre sujet, et il n’y a en cette même pointe autre opérations que celle-là ; c’est pourquoi c’est sa propre et naturelle fonction, comme j’ai fait voir.
Déclarant maintenant qu’elle est la fonction propre et particulière de la première partie de l’âme, qui contient toute la sensualité, c’est-à-dire tous les sens, que l’on appelle partie inférieure, je dis que cette fonction est l’oraison qui est accompagnée de dévotion sensible, parce que cette douceur et dévotion sensible est tellement affectée à la partie inférieure et sensible qu’elle ne se trouve point en d’autres sujets.
Et la fonction propre de la seconde partie de l’âme, qui est la supérieure et raisonnable, contenant les trois facultés, mémoire, entendement et la volonté, c’est l’oraison qui se fait sans aucune dévotion sensible, avec production d’actes, qui sont les bonnes pensées, discours de la contemplation claire, lesquelles aperçoivent leur [228] objet ; enfin toutes ces oraisons dépouillées de dévotion sensible, à l’exception de la contemplation sans forme.
On peut objecter que les sens concourent aux bonnes pensées, puisque l’entendement ne peut opérer sans l’aide de l’imagination et de ses fantômes. Je réponds que l’opération ne laisse pas d’être appelée fonction d’une puissance, bien qu’une autre y concoure ; si néanmoins nous voulons la prendre pour une fonction tellement propre à une partie, qu’elle soit incommunicable aux autres, il faudrait dire que la fonction propre de la partie supérieure serait la seule contemplation que l’on appelle pure, qui est naturelle à l’âme séparée du corps, mais fort extraordinaire dans le corps. Cette contemplation a des espèces purement intellectuelles, avec lesquelles l’entendement opère sans regarder les fantômes et les espèces imaginées, et la volonté se repose en son objet ainsi purement connu. Or cette contemplation seule, si nous parlons selon la rigueur de notre théologie mystique, est la fonction de la supérieure partie de l’âme et n’en a point d’autre qui la distingue, et toutes les oraisons qui se font avec pensées et discours, et la contemplation claire, nommée affirmative parce qu’elle s’aperçoit de son objet, [229] qui se sert des espèces de la fantaisie et imagination, sont la fonction commune des deux parties, inférieures et supérieures, et partant ne les distingue pas. En quoi se trompent bien fort ceux qui attribuent la contemplation affirmative à la suprême pointe, parce qu’ils entendent parler non de la purement intellectuelle, mais de celle qui se sert des espèces et des fantômes de l’imagination, qui est la fonction des deux premières parties de l’âme.
Nous avons dit que la dévotion sensible est la fonction de la partie inférieure, la contemplation pure celle de la partie supérieure ; que la contemplation sans forme est l’opération de la suprême partie, et que toutes les autres oraisons et contemplations qui se font avec l’aide des sens sont la fonction commune, tant de la partie supérieure que de l’inférieure. Voyons sur ce sujet le sentiment de nos mystiques.
Harphius nous l’expliquera, et parlera pour tous, dont le rapport serait trop long. Premièrement, il dit, parlant de l’élévation [230] de la partie inférieure ou sensitive, que cette fonction s’accomplit en la savoureuse volupté des délices spirituels, dont la suavité étant goûtée, en même temps le cœur et toutes les puissances sensitives sont abreuvées d’un torrent de voluptés divines, en sorte que l’âme aimante embrasée par le divin Époux et regorgeant de plaisir céleste, et comme pénétrée d’ivresse spirituelle d’un vin délicieux, n’en peut contenir la force ni l’abondance sans qu’elle éclate au dehors. Ce théologien mystiques, par ce terme d’élévation de la partie inférieure et sensitive, entend la fonction ou propre opération de cette première partie, et fait voir par ces paroles que quand Dieu élève la partie inférieure en son opération propre, l’âme ressent alors de grands délices sensibles, que j’appelle dévotions sensibles, parce que cette sorte de dévotion est toujours accompagnée de grands plaisirs spirituels.
Secondement, parlant ensuite de la fonction ou propre opération de la moyenne partie de l’âme, qu’il appelle du nom d’esprit, comme il donne celui d’âmes à la première, il dit que quelquefois cet esprit est tellement abstrait du corps et de l’âme, et les puissances supérieures tellement attirées en haut, que l’homme oublie toutes les [231] choses extérieures et cela même qui se passe en son propre corps, étant seulement appliqué par sa mémoire et par son intellect aux choses qui sont dans l’esprit et se font par l’esprit. Or les choses qui s’opèrent dans l’esprit abstrait de la partie inférieure ne peuvent être qu’une pure contemplation, qui se fait au moyen des espèces purement intellectuelles, et qui n’ont aucun commerce avec le sens. Et continuant à expliquer cette élévation : l’intellect, dit-il, est tellement élevé et dilaté qu’il excède l’humaine capacité et intelligence, se trouvant en un jour si lumineux qu’il y peut contempler le divin soleil. Par cette contemplation qui excède l’humaine intelligence, il entend celle qui regarde Dieu sans espèces de l’imagination. C’est pourquoi il dit de la mémoire, quand sa conversion aux choses divines est pure de toutes images ou espèces étrangères, parce qu’elle est élevée au-dessus de toutes choses sensitives, imaginaires et fantastiques. Il dit encore, parlant de l’intellect, que plusieurs lumières intellectuelles lui sont présentées, au moyen desquelles de plus en plus il est élevé au-dessus de soi et du tumulte des imaginations et des pensées, et est approfondi en Dieu par le moyen de ces trois puissances intérieures supérieures ; que l’œil intellectuel et élevé de [232] Dieu à la connaissance de la nature divine, de son Unité et Trinité, mais que cette connaissance se fait au moyen des images entièrement spirituelles, et qu’ainsi il faut que Dieu élève l’intellect, le dilate et l’éclaire au-dessus de toute sa lumière naturelle. Ces paroles insinuent que les images dont il parle sont purement intellectuelles.
Et pour ce qui regarde la volonté, il dit qu’elle a un amour tranquille qui ne se jette pas dehors comme l’amour pratique qui se donne à la partie inférieure ; mais qu’il est reçu dans les puissances intellectuelles séparées du corps, et qu’il est plus noble et plus subtil que celui de la partie inférieure autant que l’or surpasse la terre et que l’air est moins grossier que l’eau, tirant toujours les puissances inférieures à leur origine, qui est Dieu.
Or il est clair qu’un tel amour, qui n’a aucun commerce avec la partie inférieure, demande des espèces purement intellectuelles, et une contemplation qui ne regarde point les fantômes. C’est pourquoi le même théologien dit ailleurs que cette lumière qui éclaire un tel amour est en la supérieure partie de l’âme, c’est-à-dire en intellect, et qu’il est avec une intellectuelle impression. Il veut dire avec des espèces intellectuelles impresses ; par où vous pouvez comprendre [233] que l’élévation de la partie supérieure en sa propre fonction, c’est la contemplation purement intellectuelle sans l’aide des sens.
Troisièmement et enfin, le même théologien, parlant de l’élévation de la suprême partie de l’âme en sa propre opération et fonction, il fait voir que c’est l’oraison de quiétude de repos mystique, car il dit que cette élévation se fait en essentielle unité de l’âme, laquelle unité n’opère point, mais elle se fait par attouchement de Dieu, que de notre esprit pâtit ou reçoit sans sa coopération. Car par la seule divine opération les puissances supérieures sont conjointes par ce touchement divin en unité d’esprit, de sorte qu’il faut que toute opération cesse. Ce toucher céleste porte notre esprit à aimer avec jouissance et à se reposer heureusement, et l’esprit, cherchant son repos, se trouve en son essentielle existence, c’est-à-dire en la suprême partie de l’âme. Notre amour pour lors devient simple, nu et tranquille, sans opérations. On ne peut dire plus clairement que l’opération propre de la suprême partie de l’âme est un repos mystique auquel Dieu par son touchement élève notre esprit.
Voilà quelles sont les trois fonctions propres aux trois parties de l’âme, et incommunicables [234] entre elles. Il nous apprend encore quelles sont les fonctions communes aux parties inférieure et supérieure, qui sont toutes les autres oraisons et contemplations, qui se font toutes par les puissances de l’âme, entendement et volonté, aidées des espèces des sens et de l’imagination ; car il dit que l’opération de la moyenne partie de l’âme est presque semblable à l’opération de la partie inférieure, et que la grâce que Dieu donne en l’exercice de la partie supérieure remplit toute la puissance inférieure avec la supérieure ; et enfin, qu’en cette élévation de la partie supérieure, toutes les puissances de l’âme se portent, avec l’opération qui leur est propre, à rendre grâce à Dieu, à l’honorer et aimer, en telle sorte que tout l’homme s’habitue en l’élévation ou exercice de toutes les puissances de l’âme ; ce qui veut dire que la fonction de la supérieure partie de l’âme s’étend aussi sur inférieure par une opération commune. [235]
Tauler parlant du fond de l’âme en donne de trois sortes. Un qui est mauvais, l’autre bon, et le troisième très bon. Il appelle le premier le vrai fond ; le second, lumière de l’âme intérieure, naturelle, nue, possédée avec propriété, c’est-à-dire, selon la phrase cet auteur, la contemplation sans formes et images possédées avec propriété.
Il dit de plus qu’il y a un autre fond caché dans le fond qui est bon, et blâme ceux qui négligent d’acquérir la pureté et la nudité intérieure, et ainsi empêchent que ce fond de leurs âmes ne se découvre et n’exprime une certaine image de soi-même. Par lesquelles paroles on voit que dans le fond de l’âme qui est bon, et qu’il appelle fond de vérité, il y a un troisième fond caché, et déclare quel est ce troisième fond, que j’appelle très bon, en le nommant fond de Dieu. Si jamais, dit-il, nous voulons arriver au fond de Dieu, il faut qu’auparavant nous pénétrions jusqu’à notre propre et intime fond avec pure humilité. Il appelle ailleurs fond de la Divinité, fond éternel. La plus noble portion de l’âme, dit-il, se repose au [236] fond de la Divinité, d’où elle est écoulée, et celui qui jamais ne regarde ou ne goûte son fond ne goûtera jamais celui qui est éternel. Il dit aussi que Dieu est le fond des bons et leur intention.
Nonobstant ce que dessus, les mystiques ne reconnaissent ordinairement qu’un seul fond et une seule pointe d’esprit, qu’ils appellent troisième partie de l’âme ; et cela raisonnablement : parce qu’autrement il faudrait diviser l’âme en plus que de trois parties, ce que Tauler même ne fait pas ; c’est pourquoi il faut dire qu’avec les autres mystiques, il ne reconnaît qu’un fond, et quand il en met trois, il veut signifier que la fonction du fond de l’âme est de deux sortes : une vraie, qu’il appelle fond de vérité, qui n’est autre que l’oraison de quiétude ou de repos, et une mauvaise, qui est la fausse oisiveté, qui paraît être quelque oraison de quiétude, mais elle ne l’est pas en effet. Il l’appelle lumière naturelle et nue, parce que c’est une dénudation de toutes images et pensées, qui ne procède point de Dieu, mais d’une lumière fausse naturelle, que l’âme possède avec propriété et qu’elle ne veut point quitter pour obéir à Dieu.
Et par la troisième chose, qui se trouvant la fonction du fond, est entendu son objet qui est Dieu imperceptiblement connu. Or [237] Tauler appelle ces trois choses du nom de fond de l’âme, parce qu’elle se rencontre dans la pointe de l’esprit. Et ainsi le mauvais dont il parle est la fausse oisiveté ; l’oraison de quiétude et de repos est le bon ; et Dieu mystiquement et imperceptiblement connu dans le fond de l’âme est le très bon : ce qui paraît assez, puisqu’il l’appelle éternel, et il dit que la plus noble partie de l’âme est écoulée de lui.
Entre la preuve qu’on peut donner de la noblesse et de l’excellence de cette suprême partie de l’âme, la première sera l’estime qu’en font tous les mystiques, [238] qui l’élèvent au-dessus des autres parties et en parlent comme de la plus grande merveille qui soit en l’âme. Ce qu’ils déclarent par les noms excellents qu’ils ont inventés pour exprimer la nature de cette suprême partie.
Ils lui donnent le nom de pointe d’esprit, de cime de la principale affection.
Ils disent que cette portion a un certain objet essentiel, au-dessus de l’opération des puissances.
Que cet apex ou cette pointe est suréminente aux puissances et le centre de l’âme.
Que le mariage de l’âme avec Dieu est au centre ; et les fiançailles seulement en la supérieure partie, c’est-à-dire la moyenne, préférant le centre aux autres parties.
Que c’est ce qui est le suprême en l’âme, et le centre.
Que c’est le ciel souverain dans les puissances affectives.
Que c’est l’homme suprême déiforme.
Que cette suprême faculté est appelée mens, esprit, eo quod eminat, du mot latin qui marque qu’elle est la plus éminente des parties de l’âme.
Quelle est appelée la plus haute partie, parce qu’elle est la plus éloignée du sens, et la plus proche de Dieu. Outre qu’elle est la plus détachée du sens, elle élève l’âme au-dessus [239] de toutes choses et d’elle-même.
Ce qui fait dire à un théologien mystique que l’abstraction, la solitude et une sérieuse application à l’homme intérieur est nécessaire à ceux qui comme Madeleine aspirent au repos, et que quand ils sont désoccupés des exercices extérieurs, ils se doivent retirer au-dedans avec leurs sens et tout ce qui est en eux pour se recueillir, unir et abîmer au fond de leurs âmes, et ajoute que la dignité de telles âmes ne se peut ni concevoir ni expliquer.
Je puis dire qu’entre toutes les excellences de la suprême partie de notre âme, une des plus considérables est la force de cette même partie, qui est telle qu’elle la rend inexpugnable à tous les ennemis du genre humain.
Nous reconnaissons communément trois ennemis du genre humain : le diable, la chair et le monde. Or avec tous leurs efforts ils ne peuvent nuire à la pointe de l’esprit, que je puis dire à leur égard une place imprenable. [240]
Je dis en premier lieu que cette faculté est à l’épreuve de toutes les tentations du diable, ce qui se peut prouver par l’autorité et la raison.
Un excellent mystique enseigne que l’oraison, ou contemplation obscure, qui réside dans la pointe de l’esprit, est cachée au démon et à couvert de ses embûches et tromperies. La raison qu’il apporte pour laquelle l’âme, en l’obscurité de cette contemplation, marche libre, exempte des ruses du démon, c’est que cette sorte de contemplation infuse se verse passivement et secrètement en elle, à l’insu des sens et des puissances, tant intérieures qu’extérieures, de la partie sensible ; d’où procède que cette âme est non seulement libre des empêchements qu’elle pourrait avoir du côté de ses puissances à raison de leur faiblesse, mais aussi de ce qui pourrait venir de la part du diable, qui ne peut pénétrer ni connaître ce qui est ou se passes-en l’âme, si ce n’est par le moyen des puissances de la partie sensible, d’où il est aisé de voir que plus la communication est spirituelle, intérieure et éloignée des sens, et moins le diable la comprend ; de sorte qu’il importe grandement, pour la sûreté de l’âme que le trait intérieur de Dieu soit tel que les sens de la partie inférieure demeurent en obscurité, [241] tant afin que la communication spirituelle soit plus abondante et que la faiblesse de la partie sensible n’empêche pas la liberté de l’esprit, aussi à raison qu’en cet état, elle est plus assurée contre le diable, qui ne pénètre pas si avant.
Il est vrai que souvent, quand en l’âme il y a de ces communications intimes, bien que le diable ne puisse découvrir quelles ni comment elles sont, à cause du grand silence que quelques-unes causent dans les sens et les puissances de la partie sensible, il conjecture néanmoins que cette âme reçoit ces communications et quelque grand bien de Dieu, et comme il voit qu’il ne peut aller jusques à son fond pour les en empêcher, il s’efforce de troubler et de révolter la partie sensible, où il peut atteindre, tantôt par des douleurs, autrefois par des frayeurs et des craintes, afin d’inquiéter par ce moyen sa partie supérieure et spirituelle dans le bien qu’elle reçoit et dont elle jouit. Mais souvent, quand la communication de telle contemplation saisit purement l’esprit, tous les efforts du démon pour l’empêcher ne lui profitent de rien ; au contraire elle reçoit pour lors un nouvel amour, avec une paix plus assurée, car, ressentant la présence de l’ennemi (chose admirable !) elle entre, sans savoir comment, plus avant dans son fond intérieur comme [242] dans un asile assuré, où elle se réjouit de posséder ainsi à couvert cette profonde paix que le monde ni le diable ne sauraient ni donner ni ôter. Et même, il assure de plus au même lieu que le diable n’ose attaquer l’âme établie en la cime de l’esprit, parce qu’il ne peut atteindre ni entendre les attouchements substantiels et divins de cette âme avec l’amoureuse substance de Dieu. L’ange même ne saurait approcher pour voir ce qui se passe là, et connaître les intimes et secrètes communications qui se pratiquent entre Dieu et l’âme. Par cette substance il faut entendre la pointe de l’esprit, et par ces attouchements substantiels, l’oraison de quiétude, qui est sa fonction, que le diable ne peut ni connaître ni combattre.
Sainte Thérèse dite que le diable ne peut apercevoir ce qui se passes-en l’union de toutes les puissances, qu’il n’y peut entrer ni y faire dommage. Or cette union de toutes les puissances se fait en la pointe de l’esprit, et c’est une opération qui vient d’une autre région que celles dans lesquelles le diable peut commander, pour user des termes de la même sainte.
Et communément les auteurs mystiques disent que dans cette suprême portion se trouve cette voie cachée qui conduit l’âme au secret abîme de la Divinité, et aux [243] richesses immenses la vérité, et que pour cette raison si peu de personnes y arrivent, parce qu’ils n’entrent pas par la première introversion au fond de la vérité ; que ce chemin est inconnu à l’esprit malin, qui ne sait ce qui se passe dans une telle âme, bien qu’il puisse connaître par la disposition de l’homme intérieur que quelque chose de singulier se fait en elle par la lumière de grâce qui procède d’elle, la présence de laquelle ne pouvant supporter, il est contraint de fuir et éviter cette âme. C’est pourquoi de tout son pouvoir il tâche d’empêcher son introversion, particulièrement le matin, quand elle est encore tranquille, que ses forces sont unies et les sens clos et fermés. Car pour lors, disent-ils, il lui propose plusieurs choses, et souvent même bonnes, seulement pour diviser ses forces, ses puissances et ses sens, et les remplir d’images, afin de lui cacher par ce moyen les choses meilleures et plus divines. Ils disent encore que le moyen de connaître si une lumière vient de Dieu, c’est de considérer si elle reluit au fond de l’âme, parce que le malin esprit ne peut décevoir cette âme qu’en causant quelque douceur ou consolation par la partie sensible, et que Dieu seul peut entrer et s’écouler dans son esprit, ou partie suprême. [244] Ces autorités prouvent que le diable n’a point de prise sur la suprême pointe de l’esprit, parce qu’il ne peut connaître ses opérations. Et la raison est que les opérations de cette pointe sont le repos et la tranquillité, et que ce repos tranquille est un consentement de volonté, obscur et imperceptible. Car dans l’âme il peut y avoir deux sortes consentements : dans l’un, elle s’aperçoit bien de son objet, et en l’autre, non ; et celui-ci n’est autre que l’oraison de quiétude et de repos, où elle ne sait en quoi elle se repose ou à quoi elle consent. Or les théologiens assurent que le diable ne peut connaître le consentement de la volonté, non pas même celui qui est aperçu et connu tel : combien moins pourra-t-il connaître cette oraison de quiétude, qui est un consentement obscur et caché à l’âme même ? Car comme il ne peut connaître l’opération de la pointe de l’esprit, il ne peut non plus connaître la pointe même, au centre de l’âme, qui ne se discerne que par son opération, comme l’esprit de l’homme ne se connaît, ni ses puissances aussi, que par leurs opérations.
De plus, si le diable pouvait quelque chose sur cette suprême partie de l’âme, ce serait en produisant quelque espèce ou actes en elle, ou empêchant sa propre opération ; [245] or il peut ni l’un ni l’autre. Il ne peut rien produire en elle, parce que la chose reçue prend la forme de son sujet, comme l’eau se reçoit en rond en un vase qui a cette figure. Or cette cime, ou pointe de l’âme, ne peut produire ou recevoir que des actes mystiques, qui sont des quiétudes sans forme et sans images, que le diable ne peut produire ni en soi ni en autrui. Car outre que j’ai prouvé ailleurs que le diable ne pouvait pratiquer cette oraison mystique, c’est, de plus, qu’ils ne peuvent avoir de telles quiétudes, eux qui sont en perpétuelles inquiétudes, et comme personne ne peut donner ce qu’il n’a pas, ils ne peuvent former en la pointe, ou centre et fond de l’âme, cette quiétude mystique sans forme et sans images. Ils ne peuvent non plus empêcher l’opération de ce fond de l’âme, puisqu’ils ne la peuvent connaître, et ainsi ils n’ont aucun pouvoir sur la suprême pointe de l’esprit. [246]
Le second ennemi du genre humain, c’est la chair, ou la sensualité, qui se révolte continuellement contre l’âme et la raison. Or je dis que ses révoltes et ses rébellions ne peuvent rien contre la pointe de l’esprit ; parce que quand la volonté se retire et cherche son refuge dans le fond de l’âme, elle est à l’abri de l’escalade et de l’incursion des sens.
Le bienheureux père Jean de la Croix, parlant des attouchements divins en la substance de l’âme (il entend par la substance le fond de l’âme ou la pointe de l’esprit), dit que l’âme jouit avec liberté des biens et des faveurs de Dieu, sans que la partie sensible la puisse empêcher, ni le diable les contredire par son moyen. Il veut dire que ces deux ennemis, la chair et le diable, ne peuvent empêcher la quiétude et le repos que Dieu verse au fond de l’âme.
Il se vérifie tous les jours par expérience que bien que la concupiscible soit échauffée d’un amour lascif, qui suggère beaucoup de mauvaises pensées, si néanmoins l’âme se tient en repos en sa plus haute partie, [247] refusant son consentement, tout cela ne sera point capable de lui nuire. Saint Paul ressentait les aiguillons de sa chair, il prie Dieu de l’en délivrer ; mais on lui répond que la grâce de n’y consentir pas lui doit suffire : ensuite de quoi il proteste de se glorifier dans ses infirmités, c’est-à-dire de se tenir content et en repos en sa partie supérieure parmi les infirmités de ses sens. Et pourquoi cela ? Parce que le combat de mes sens ne peut rien contre la plus haute force de mon âme.
Il en est de même de l’irascible, parce que toutes les répugnances, ses bonds et ses révoltes ne peuvent rien contre la pointe de l’esprit ; si la volonté renfermée dans cette tour imprenable n’y veut pas consentir, ce ne seront que des fagettes [de faget : lieu planté de hêtres] d’enfants qui ne peuvent blesser.
Disons la même chose des pensées impertinentes que forme ou forge imagination, qui veulent empêcher le vol des contemplatifs ; et concluons que tous les sens les plus débordés ne peuvent rien contre la plus haute partie de l’âme, et que leurs boulets s’amortissent, lorsqu’ils donnent contre cette forte terrasse.
Mais il faut prendre garde que, bien qu’il soit assuré que toute la sensualité n’a aucun pouvoir sur la plus haute partie, quand elle [248] sait et se veut prévaloir de sa force, qui comme celle du valeureux Samson consiste en ses cheveux, c’est-à-dire en la plus élevée partie de son âme, il est pourtant vrai que Dalila, s’accordant avec les Philistins, trouva moyen de couper les cheveux du même Samson, et ainsi de lui ôter la force, de lui faire crever les yeux, et tourner la meule du moulin comme à une bête ; aussi la sensualité, s’accordant avec les démons, trouve le moyen de priver la pointe de l’esprit de sa force, lui crevant les yeux intérieurs, la mettant en aveuglement perpétuel et lui faisant mener une vie brutale. Ce qui arrive quand Samson s’affectionne trop à Dalila, lorsque le contemplatif a trop de confiance et d’affection pour la sensualité, qui par finesse et illusions tire le consentement de l’esprit, qu’elle ne pourrait pas avoir par force.
Vous aurez, par exemple, été offensé par quelqu’un ; votre sentiment murmure, mais la pointe de l’esprit n’y consent pas ; il arrive que votre ami se présente devant vous, il vous dit quelques paroles piquantes, et nonobstant les bons mouvements que vous ressentez en la haute partie de le souffrir, souvent votre sentiment ému emportera le dessus, et vous lui ferez paraître votre ressentiment ; d’où vient cela, sinon [249] que les pieds, je veux dire les sentiments, emportent la tête et la pointe de l’esprit ? Car cette pointe est comme un enfant qui croît peu à peu : tandis qu’il est tendre, il est aisément surmonté ; c’est pourquoi, fuyez toujours les occasions et ne vous exposez pas au danger.
Il est vrai que quelque force qu’ait la cime de l’esprit, elle ne pourra empêcher les boutades et les répugnances des sens, mais oui bien les actes extérieurs et les effets de ces répugnances intérieures, pourvu que par lâcheté elle ne leur laisse pas prendre le dessus, comme une maîtresse timide qui se laisse gourmander par une servante insolente.
Il faut donc que la plus noble portion maîtrise les sens ; mais comme le domaine de la volonté sur eux n’est pas despotique, et qu’ils ne lui obéissent pas toujours, cette volonté se doit retirer en la plus haute pointe de son consentement, où la furie des sens ne peut atteindre, parce que, comme dit saint François de Sales, cette cime de l’esprit est au-dessus de tout le reste de notre âme, et indépendante de toute complexion naturelle. [250]
Le troisième ennemi du genre humain, c’est le monde, qui comprend toutes les créatures ensemble. Or je dis que le monde ne peut nuire à la suprême partie de l’âme, et que quand toutes les créatures feraient un gros d’armée, elles ne pourraient emporter d’assaut ni forcer cette place. En voici les raisons :
La première, c’est que la fonction ou opération de cette pointe d’esprit est un certain repos et une tranquillité de la volonté, qu’aucune créature ne saurait ôter à l’âme, parce qu’elle est un consentement de la volonté et du franc arbitre qu’aucune créature ne peut forcer, puisqu’autrement elle pourrait contraindre à pécher, ce qui ne se peut ; car le péché est tellement volontaire, dit saint Augustin, que s’il n’était point volontaire, il ne serait point péché ; et si nous n’avions pas plus de liberté que la bête, et que comme elle nous fussions forcés et contraints à faire nos actions, nous ne pécherions pas plus qu’elle.
La seconde raison : cette oraison de quiétude et de repos (qui seul, rigoureusement [251] parlant, constitue cette suprême pointe de l’esprit) se fait ainsi : l’entendement représente directement et sans réflexion à la volonté le souverain bien aimable sur toutes choses, et la volonté se repose en cet objet qui n’est point aperçu. Or ce repos est un acte de complaisance, que tout l’enfer et toutes les créatures ne peuvent ravir à l’âme : elles peuvent seulement exciter quelques inquiétudes dans les sens, ou les troubler ; et comme l’entendement s’en sert nécessairement pour ses opérations, elles peuvent empêcher l’entendement d’avoir de claires connaissances ; mais ni l’enfer, ni les sens, ni toutes les créatures ensemble ne sauraient empêcher la volonté de persister en la résolution qu’elle a prise d’aimer Dieu et de se complaire en lui, en qui elle trouve sa tranquillité et son repos ; et ce repos — soit réfléchi, comme quand l’âme dit : « Mon Dieu je ne veux que votre volonté », soit virtuel, comme en l’oraison mystique — est un acte si fort enchâssé en notre volonté, qu’aucune créature ne le lui peut ôter.
La troisième raison est que le fond de l’âme est, comme dit un grand contemplatif, la capacité de l’esprit à se convertir tout à Dieu, et son actuelle conversion en lui. Or si quelque créature pouvait entrer dans ce fond, elle pourrait y opérer [252] quelque chose de réel, ce qui est faux. Car en philosophie, afin qu’une chose puisse opérer réellement dans une autre, il faut qu’elle soit supérieure à celle qui reçoit son action. L’ange, et moins le diable, ni aucune créature, ne peut être supérieur à l’âme en ce qui regarde sa capacité pour se convertir à Dieu. L’homme et l’ange sont en ligne parallèle pour ce regard, ainsi qu’il est dit dans l’apocalypse que l’homme et l’ange ont une même mesure, c’est-à-dire une même capacité de se convertir à Dieu, et qu’ainsi ni l’ange ni aucune autre créature n’a pouvoir d’influer positivement dans l’actuelle conversion de l’homme, ni d’opérer quelque chose de réel en l’âme qui la détourne ou empêche de se convertir intimement à Dieu quand elle le veut faire. Outre que cette conversion étant surnaturelle et divine, elle surpasse toutes les puissances naturelles de l’ange et des autres créatures, et l’effort même surnaturel de grâce qui est personnel et particulier à l’ange. De plus, quand l’ange serait supérieur à l’homme, tant en l’état de grâce que de la nature, il ne pourrait faire impression réelle dans le fond de l’esprit, parce que Dieu ne le veut pas, et en effet il ne lui a pas donné ce pouvoir. Les raisons en sont parce que l’homme est aussi bien marqué de l’image de Dieu que [253] l’ange, et que comme lui, il porte sa ressemblance par la grâce et est préordonné pour se convertir immédiatement au même Dieu, comme à sa dernière fin. C’est pourquoi il n’a point voulu assujettir l’homme a aucune créature, parce qu’elle eût pu faire impression réelle dans ses volontés, et ainsi altérer et empêcher ce qui est plus essentiel à l’âme, savoir, l’usage de sa liberté. Et Sa divine Majesté ne voulut soumettre l’image qu’à son exemplaire, qui est elle-même, à ce que l’homme n’ayant de rapport qu’à elle, il n’eût besoin du concours d’aucune créature en ses actions intérieures. Ce qui est d’autant plus croyable qu’elle n’a point voulu qu’aucune créature pénétrât le secret de son cœur sans son consentement, bien qu’elle eût tous les principes de cette connaissance, et que cette connaissance ne dise aucune opération dans son âme. En même façon on ne peut agir dans les anges ou les démons, pour les mêmes raisons, et quand les anges illuminent les autres anges ou bien les âmes séparées, ce n’est point par impression d’espèces, disent les uns ; et si les autres disent que si, c’est que les espèces intellectuelles sont censées qualités imparfaites, ou un être diminutif, comme parlent les philosophes, c’est-à-dire imparfait. [254]
Cette vérité que toutes les créatures ne peuvent rien sur le fond de notre âme ni sur son opération, qui est l’oraison de quiétude, se peut confirmer par le suffrage de l’Écriture et des théologiens mystiques.
Le Père Jean de la Croix, expliquant ces paroles des Cantiques où l’Épouse dite à son Époux : « Qui me donnera, mon frère, que je vous trouve au-dehors et que je vous embrasse ? », veut que cela s’entende des attouchements substantiels de Dieu et de l’âme, qui ne sont autres que cette oraison de repos. Il dit plus bas, que ces attouchements se font au-dehors, parce qu’ils se passent à l’insu de toutes les créatures, et que cela arrive quand l’âme, avec liberté, sans que la partie sensible la puisse empêcher ni le diable la contredire, jouit avec goût et une paix intime de ces biens.
« Je vous conjure, dit le divin Époux, filles de Jérusalem, de ne pas éveiller ma bien-aimée dans son sommeil », commandant ainsi à toutes les créatures de ne pas troubler le repos et la quiétude de l’âme, et par son [255] adjuration leur offrant le pouvoir de le faire. « Votre col, dit-il ailleurs, est comme une tour. Le chef de l’âme, c’est Jésus-Christ, le col, qui est la partie du corps la plus élevée et la plus proche du chef, c’est la suprême pointe de l’esprit, qui est comme une tour inexpugnable dans laquelle, comme dans un arsenal, se rencontrent toutes sortes d’armes pour se défendre de ceux qui la peuvent attaquer. Et il est dit pour cet effet que toutes ses armes sont pour les forts, parce que ceux qui savent bien s’en servir sont invincibles.
Alexandre le Grand avait un bouclier si éclatant que de sa lueur il éblouissait et épouvantait ses ennemis ; et il est remarqué que Judas Macchabée avait en son armée des soldats dont les boucliers dorés, frappés des rayons du soleil, portaient par réflexion leur éclat sur les montagnes voisines, qui en devinrent resplendissantes, et qu’approchant leurs ennemis, ils en firent grand carnage et dissipèrent leurs forces. Et les soldats de Gédéon défirent leurs ennemis par la vue des feux et des lumières qui parurent lorsqu’ils eurent cassé les pots dans lesquelles ces lumières étaient renfermées.
C’est ainsi qu’une âme, par la vue et le regard ce fond, peut renverser tous ses ennemis, et effacer toutes les images des [256] choses de ce monde. Là elle peut être assurée, en sorte qu’aucune créature visible ou invisible ne la peut aborder ; toutes les vapeurs, les météores et les vents sont au-dessous de cette région suprême, trop élevée pour en être atteinte. Quelque tentation donc qui survienne à l’âme, elle n’a qu’à se renfermer dans ce fond avec la clé de son consentement, et pas une créature n’en pourra ouvrir la porte pour l’aborder.
C’est pourquoi quelques mystiques appellent cette suprême portion de l’âme inaccessible et immobile en Dieu, et disent qu’elle ne souffre aucune contrariété, parce qu’il n’y a en elle aucune image ; ainsi, quelque adversité qui attaque l’âme, sa pointe se peut élever au-dessus et demeurer en paix et en consolation, imitant Jésus-Christ qui dans le jardin ressentait une grande tristesse en partie inférieure et supérieure de son âme, qui n’empêchait pourtant pas la paix et la joie de la suprême portion ; outre que l’expérience a fait connaître en plusieurs bonnes âmes que la partie suprême peut être parfaitement contente et dans une profonde paix, pendant que la partie inférieure est attaquée.
Il est aisé de voir que les douleurs du corps n’agissent pas non plus sur cette plus haute région de l’esprit, puisqu’un saint [257] Laurent, Saint Vincent et tant d’autres, semblaient souffrir leurs tourments dans des corps étrangers, tant ils étaient contents et tranquilles dans la plus haute partie de leurs âmes.
Bien que la porte du fond de notre âme soit fermée à toutes sortes de créatures, Dieu néanmoins y peut entrer et opérer ainsi que bon lui semble, selon la doctrine commune des mystiques.
Dieu, dit Sainte Thérèse, n’a que faire qu’on lui ouvre la porte de notre fond pour y entrer. Elle dit que le cellier est le centre de notre âme, et que nous n’y pouvons pas entrer par nos propres diligences, mais que la majesté de Dieu est celles qui nous y doit introduire, et que pour davantage faire paraître ses merveilles, il ne veut de notre part sinon une soumission de volonté, il ne veut pas aussi qu’on lui ouvre la porte des puissances et des sens, qui sont tous endormis, mais sans ouvrir aucune porte il entre dans le centre de notre âme, comme autrefois dans le lieu où étaient ses disciples, quand il leur dit : « La paix soit avec vous. » [258] Les suprêmes parties de l’âme, dit Ruusbroec, sont recueillies en unité d’esprit au-delà de toute multiplicité des vertus ou puissances. Il veut insinuer que la suprême partie de l’âme n’opère pas par multiplicité d’actes, mais par une seule unité d’actes, qui n’est autre que la contemplation sans formes et images ; et dit ensuite que personne n’opère là que Dieu seul, par sa bonté libérale, montrant par là que Dieu seul opère dans la suprême partie de l’âme et dans sa fonction, qui est la contemplation sans formes et images.
Enfin les mystiques disent communément que Dieu demeure et opère dans le fond de l’âme : aucune créature n’y peut entrer avec lui ; qu’il y produit une liberté et une paix inaltérable par les accidents humains ; ce qui fait voir que, comme dit saint Augustin, Dieu est plus intime en l’âme qu’elle-même.
Quand nous disons que Dieu entre dans le fond de l’âme, nous n’entendons pas qu’il en soit absent, puisqu’il est partout ; mais nous voulons dire qu’il y est par la production de nouveaux effets, en la même façon que nous disons qu’il est descendu du ciel en terre, et qu’il a entrent en notre âme par la grâce. [259]
Entre les excellences de la suprême portion, l’une est qu’elle porte l’image de Dieu, et rend l’âme semblable à lui.
Cette portion, dit Harphius, et le centre de l’âme, ou la plus haute pointe de l’esprit, portant l’image de la Trinité. Et il dit ailleurs que l’image de la Trinité reluit au centre de l’âme.
Tauler rapporte qu’Albert le Grand appelait le fond de l’âme image de la Trinité.
Nous portons, dit Ruusbroec, en la suprême partie de notre essence l’image de Dieu. Et il redit ailleurs que le simple fond de l’essence de notre âme porte l’image de Dieu et est son royaume naturel.
Entre les mystiques, plusieurs disent que Dieu reluit toujours en la suprême partie de l’âme, qui pour cela est un vif et éternel miroir de la Divinité.
Et la raison pour laquelle ils disent que dans cette pointe de l’esprit est l’image et la ressemblance de Dieu, c’est d’autant que dans cette faculté est l’oraison de quiétude, et qu’ils appellent Dieu [260] sempiternum quoddam otium, un certain infini et éternel repos.
Or, encore que le fond de l’âme, ou la suprême pointe de l’esprit, soient appelés de miroir de Dieu, parce qu’elle en porte image, il est pourtant vrai qu’elle est différente de nos miroirs communs, en ce que, quand nous jetons la vue dessus, non seulement nous voyons notre image, mais encore celle de toutes les choses qui leur sont exposées ; au lieu que quand nous jetons nos yeux sur notre fond, nous ne voyons ni notre image, ni d’aucune autre chose, et plutôt toutes celles qui sont en l’âme s’évanouissent par cette vue et introversion de son fond ; et bien que quelquefois leur vue retourne, il suffit qu’au moins pendant le clin d’œil de cette introversion, toutes les images ne s’aperçoivent pas.
Nous avons fait voir jusqu’à présent que la pointe de l’esprit ou le fond de l’âme est une chose excellente ; mais je dis ici en ajoutant que c’est une des grandes merveilles que l’on découvre ici-bas.
Tauler le prouve, et par l’autorité [261] d’Albert le Grand, et par raison. Il dit que cet insigne docteur nous assure que le centre de l’âme est très merveilleux, très pur et très certain ; que c’est la chose qu’on peut le moins arracher, et qui de toutes peut-être le moins empêché ; qu’elle est la plus inhérente et persévère le plus ; que nulle contrariété ou adversité ne se trouve dans ce fond ; point d’image, point sensualité, point de mutabilité ; il est sans aucune différence ou distinction qui procède de la fantaisie, comme dit saint Denys ; et partant, ce centre ou ce fond sont singulièrement merveilleux, et quiconque jettera les yeux dessus ne pourra plus rien admirer. Il est le suprême entre toutes les choses, et il n’y a rien qui soit au-dessus de lui. Il est appelé très pur, parce qu’il n’a rien de commun avec la matière ni avec les choses matérielles ; très certain, d’autant que ses voies donnent la certitude à toutes les autres, et qu’elles ne la tirent point d’ailleurs ; ce qu’il dit pour nous apprendre que de cheminer par la vue de son fond est une voie bien assurée pour aller à Dieu. Il dit que ce fond ne peut être arraché, ni par la sensualité ni par les défauts des vices et des tentations charnelles ; il ne peut non plus être empêché, l’âme ayant acquis une grande lumière par son étude, par son effort, et par sa diligence, [262] qui lui est tournée en nature et en habitude, en sorte qu’elle n’y ressent plus aucune peine ou difficulté. Il est fixe et invariable, parce qu’il ne ressent aucune contrariété, et que le plaisir qui se ressent en ce fond n’est mêlé d’aucune douleur, ni goûté dans la partie sensible.
De plus, ce fond est appelé l’éternelle béatitude, pour trois raisons : la première, parce qu’il est tout à fait divin et l’image de Dieu en l’homme ; la seconde, parce qu’il est entièrement abîmé en Dieu ; et la troisième, d’autant que son exercice est de jouir de Dieu et de la divine essence. Ce sont jusqu’ici les paroles d’Albert le Grand cité par Tauler, qui continuant dit que cette immutabilité et béatitude de laquelle parle ce grand docteur, ne consiste pas dans une opération semblable à celles qui sont sujettes au temps, mais en l’essentialité, et en ce même fond ; que dans le temps toutes choses sont muables, et que du côté de l’opération quelquefois il y a de la défaillance, mais non pas en l’essence ; et qu’ainsi celui qui arrive en ce fond, ou ce centre, peut être dit bienheureux. Il parle ainsi d’autant qu’il croit que ce fond est l’essence de l’âme qui est immobile. Mais bien que nous ayons prouvé ci-dessus que cette pointe d’esprit n’est pas l’essence de l’âme, elle ne laisse [263] pourtant pas d’être dans une certaine espèce d’immobilité, quoiqu’absolument parlant, son opération ou introversion n’est pas immuable, puisqu’elle se donne par habitude, dont le propre est de cesser et d’avoir des reprises ; et quand Albert le Grand dit que l’homme, par ce fond, jouit de la divine essence, il ne prétend pas dire qu’il la voit comme en paradis, mais qu’il en jouit obscurément.
Le même Tauler apporte d’autres excellences de ce fond, comme quand il dit que toute la vie, l’action, et le mérite de l’homme procèdent de ce fond, et que ces trois choses sont opérées de Dieu en l’âme, et demeurent en elle pendant que l’homme est en grâce, quoiqu’il mange, dorme, fasse quelque autre chose non répugnante ou contraire à ladite grâce. Ce qui serait vrai si ce fond était l’essence de l’âme informée de la grâce justifiante, ainsi que plusieurs estiment avec le même Tauler. [264]
Outre les merveilles que nous avons apprises en la section précédente de ces deux grandes lumières de la théologie mystique être dans la pointe de l’esprit, nous en pouvons ajouter une autre, qui est que dans notre âme il n’y a point d’opération qui approche plus de celle des anges et des intelligences séparées de la matière, que celle de cette pointe d’esprit, parce que comme les anges font oraison en présentant leurs désirs à Dieu, sans discours, les hommes qui pratiquent l’oraison de repos ont une opération semblable à celle de ces esprits immatériels.
Il est bien vrai que notre âme peut quelquefois contempler au moyen de quelques espèces purement intellectuelles communiquées de Dieu, et que cette opération, qui s’appelle contemplation pure, ressemble mieux à l’opération des anges que la contemplation sans formes et images qui est obscure et ne s’aperçoit pas de son objet, parce que la connaissance des anges n’est pas obscure et mystique, mais claire, comme la contemplation pure qui se fait avec espèces intellectuelles. [265] Mais il faut savoir qu’il y a deux sortes de contemplation sans formes et images : l’une que nous ne pouvons pas avoir, non seulement naturellement, mais aussi sans une grâce extraordinaire, et c’est la contemplation ou quiétude savoureuse ; il y en a une autre, que nous pouvons avoir sinon naturellement, au moins avec la grâce commune et ordinaire, qui est la contemplation sans formes ou l’oraison de quiétude sans goût qui se pratique durant les sécheresses.
Ce qu’étant supposé, il est aisé de prouver que la plus grande merveille qui soit au-dedans de nous, c’est la contemplation sans formes et images, parce que c’est l’opération qui approche plus de celle des purs esprits.
Quand les anges étaient voyageurs devant leur béatitude, ils faisaient oraison par une manifestation de leur désir, sans locution mentale, et cela avec une grâce qui leur était commune et ordinaire. Et les contemplatifs, par l’oraison de quiétude sèche et sans saveur, font maintenant le même, et bien que leur oraison soit obscure, d’autant que l’objet de leur quiétude n’est pas aperçu comme en l’oraison des anges, néanmoins l’oraison des anges voyageurs et des contemplatifs ont [266] d’ailleurs grand rapport ; et à ce que disait l’objection, que la contemplation pure qui se fait avec espèces intellectuelles ressemblait davantage à l’opération des anges, on répond qu’en quelques choses il est vrai, et en d’autres, non.
Cette contemplation pure ressemble plus à l’opération des anges que celle qui est sans formes et images, à raison qu’elle éclaire et s’aperçoit bien de son objet, ce que ne fait pas l’oraison de quiétude, la contemplation sans formes qui se repose en un objet que l’âme n’aperçoit pas.
Mais elle diffère de l’oraison des anges viateurs [voyageurs] en ce que nous ne pouvons avoir, même avec la grâce commune et ordinaire, quand nous voulons, la contemplation pure qui se fait avec espèces purement intellectuelles, mais il faut une grâce extraordinaire pour cela, et Dieu donne fort rarement cette sorte de contemplation. Au lieu que, avec la seule grâce ordinaire aux hommes viateurs, qui ne manque jamais, l’âme peut avoir la contemplation sans formes ; et comme les anges viateurs priaient Dieu et élevaient leurs esprits vers lui toutes les fois qu’ils voulaient, aidés seulement de la grâce ordinaire, les contemplatifs aussi, assistés de la grâce ordinaire, peuvent pratiquer l’oraison de quiétude quand le temps en est [267] venu ; en quoi cette oraison ressemble plus à celle des anges viateurs — ce que je n’entends pas de la quiétude savoureuse et agréable, qui demande une grâce extraordinaire que Dieu ne donne pas toujours.
Sur ce fondement j’appuie notre conclusion, qui assure que la pointe de l’esprit est une des grandes merveilles du monde, puisque sa fonction rend les hommes en cette vie semblable aux anges pendant leur voyage, et les contemplatifs fort approchants de ces esprits devant leur béatitude, puisque sur les ailes de cette oraison, avec la seule grâce ordinaire, ils s’élèvent à Dieu quand il est temps, sans discours d’entendement, comme faisaient les anges contemplatifs devant leur béatitude, sans ces discours, par une simple manifestation de leurs désirs ; et bien que ces esprits aperçussent l’objet de leur désir, ce que ne fait pas la contemplation sans formes, néanmoins la contemplation des anges et les hommes voyageurs se fait par la manifestation seule de leur désir, sans discours d’entendement, avec cette différence que la contemplation des anges est plus parfaite que celle des hommes, comme nous disons que les hommes et les anges ont la raison, mais que les anges en exercent la fonction plus [268] parfaitement que les hommes. Et comme c’est la raison qui fait cette ressemblance imparfaite des hommes et des anges, par le moyen de sa fonction, qui est le raisonnement, bien moindres dans les hommes que dans les anges, aussi est-ce la pointe de l’esprit qui rend les contemplatifs semblables aux anges devant leur béatitude, mais par le moyen de sa fonction, qui est la contemplation sans pensées ou discours, l’oraison de quiétude et de repos, quoique que moindre que la contemplation sans discours des esprits angéliques, l’oraison de repos en Dieu qu’ils avaient devant l’état de leur gloire.
Et quand je dis que la pointe de l’esprit et le fond de l’âme sont la chose la plus merveilleuse qui s’aperçoive en ce monde, je n’entends pas en faire comparaison avec les miracles de la puissance et bonté de Dieu. Car nous savons bien que l’Incarnation, l’Eucharistie, et semblables, sont incomparables. Nous voulons seulement dire que ce fond de l’âme et cette pointe de l’esprit contiennent en sa fonction et opération la plus grande merveille que nous expérimentions en notre âme, lors qu’elle opère naturellement, ou au moins avec la grâce commune et ordinaire ; mais non pas quand elle opère avec une grâce extraordinaire ; [269] d’autant que Dieu peut faire en notre âme, par une puissance obédientielle qu’elle a, des merveilles qui ne se peuvent ni comprendre ni expliquer. Mais si nous considérons les opérations naturelles de notre âme, nous n’en trouvons pas une qui lui soit comparable ; et si nous parlons des opérations surnaturelles avec une grâce commune et ordinaire, cette opération dans l’ordre de la grâce est plus simple, plus unie immédiatement à Dieu, plus approchante de l’opération des esprits plus purs et des âmes détachées de la matière.
L’âme peut empêcher Dieu d’entrer et opérer en son fond, ou la même façon qu’elle peut faire obstacle à sa grâce et à ses bienfaits.
Or elle peut empêcher cette opération divine en trois manières. La première est par les images et par la pensée, parce que quand Dieu lui donne quelque oraison de quiétude qui ne peut pas compatir avec les bonnes pensées, si elle ne les quitte, elle étouffe en elle l’opération de Dieu, qui veut suspendre nos actes par cette douce [270] opération qu’il produit au fond de notre esprit.
Secondement, par le péché et l’immortification, à raison desquels Dieu dénie souvent ses douces influences.
Troisièmement, faute de fidèle correspondance par production d’actes, quand ils sont nécessaires pour l’entretien et la coopération de l’oraison de quiétude ou de repos ; car comme je dirai ci-après, ils y sont quelquefois nécessaires.
Donc la production d’actes et de bonnes pensées hors le temps, ou la négligence de la produire quand il faut, et le péché, empêchent l’opération divine dans le fond de l’âme, parce que comme l’opération de Dieu est une contemplation sans images ou pensées, elles lui servent d’obstacles diversement, et le péché aussi, qui est contraire à toute oraison mentale. Ce que j’entends selon la puissance et le cours ordinaire de sa providence ; car absolument parlant, rien ne peut empêcher Dieu de faire ce que bon lui semble, aussi bien dans le fond de l’âme qu’ailleurs.
C’est pourquoi Sainte Thérèse, parlant de l’union que Dieu opère au fond de l’âme, dit qu’en cet état elle demeure avec de grands biens, parce que Dieu opère en elle sans que personne n’empêche, ni elle-même. [271] la raison en est que Dieu est plus maître de son fond qu’elle-même.
L’oraison de repos, ou la fonction de la pointe de l’esprit, qui est une introversion de l’âme en son fond, produit en elle beaucoup de biens et d’excellents effets.
Premièrement, elle l’unit à Dieu, parce que cette introversion est un amour très pur et très ardent, et que, comme dit saint Denis, l’amour tend à l’union, faisant sortir l’âme de soi-même pour l’unir à l’objet aimé, dans lequel elle est plus vivante que dans le sujet qu’elle anime.
Secondement, l’âme, en vertu de cette conjonction et union si intime et si étroite avec Dieu, devient son épouse consacrée et dédiée à ses plaisirs, l’objet de ses complaisances, tout éclatante des rayons de son ineffable beauté, et comblé de ses dons et richesses inestimables.
Troisièmement, dans cette union Dieu se découvre à l’âme, ôtant le voile des images et des nuages des créatures, et bien que cette manifestation où vision ne soit pas [272] intuitive, comme est celle des bienheureux, elle est néanmoins la plus grande qui soit sous le ciel, et l’âme y est enseignée de Dieu même, comme parle Isaïe. Là, parmi ces divins embrassements, il lui révèle ses secrets, et cette âme étant comme une belle glace vive et profonde, sans tache des images et des affections créées, il lui communique sa clarté ; aussi cette union est appelée du nom de mystique théologie, c’est-à-dire connaissance de Dieu très secrète, parce qu’au moyen de cette union, l’âme acquiert une certaine connaissance expérimentale qui surpasse la science, et qui pour cela est appelé sapience par saint Denis, ou très divine connaissance.
Quatrièmement, la suavité, la paix et le repos découlent encore de cette même source de l’expérience et de l’union de Dieu. Car cette introversion étant une conjonction très étroite de l’âme aimante avec le Bien-Aimé, il faut que la joie soit abondante, et que d’elle suivre la paix et le repos, qui même donne le nom à cette théologie et oraison mystique.
Cinquièmement, la perfection de l’âme par l’ornement de toutes les vertus est encore l’effet de cette amoureuse introversion ; l’amour tend à l’union, transportant l’amant et le faisant sortir de soi-même pour [273] l’unir à l’objet aimé et le transformer en lui. L’âme qui aime puissamment Dieu se transforme si fort en lui de cœur et de volonté, qu’elle ne veut plus que ce que Dieu veut, et la volonté étant unie, toutes les autres puissances qui en dépendent demeurent transformées, et la vie de l’âme changées en la vie du Bien-Aimé, par une ressemblance la plus grande qui se puisse trouver entre Dieu et la créature. C’est pourquoi elle doit d’avoir toutes les vertus en un degré héroïque, comme il est bienséant à une âme qui a acquis la divine ressemblance avec le Dieu des vertus. Cette âme ainsi arrivée aux très purs et très aimables embrassements de l’Époux céleste, se trouve très conforme à l’image de Jésus-Christ souffrant, se plaisant non seulement à faire des choses grandes pour lui, mais à souffrir toutes sortes de peines extérieures et intérieures, par un amour nu, et soutenu de sa seule générosité, qui ne trouve de consolation qu’au seul accomplissement de sa sainte volonté.
Sixièmement, cette introversion conduit l’âme à l’état d’une oraison et présence de Dieu habituelle ou continuelle, qui est le but de la vie contemplative, parce qu’elle y apprend à ne voir que Dieu est adhérer à lui seul en toutes choses ; et comme nos yeux ne peuvent apercevoir les choses de ce [274 bas monde sans voir la lumière, par laquelle elles sont vues et rendues visibles ; de même cette âme élevée par cette lumineuse introversion voit Dieu en toutes choses et toutes choses en Dieu, par lequel et pour lequel elle subsiste ; sans être diverti de cette divine présence, ni par les occupations extérieures, ni par la fréquence des hommes ; conservant par une intime, stable et essentielle introversion, l’unité d’esprit en toute multiplicité.
Bien qu’il y ait peu d’auteurs mystiques qui, selon leurs expériences, n’aient écrit plusieurs choses des admirables effets de cette introversion, j’en rapporterai seulement quelques-unes, qui suffiront pour confirmer ce que nous avons avancé dans la section précédente.
Sainte Thérèse, en plusieurs endroits de son Château, particulièrement en la demeure septième, tâche d’expliquer ce que Dieu communique à l’âme, lorsqu’il est opérant en elle en cette union intime et secrète de l’oraison de quiétude. Puisque la grandeur de Dieu, dit-elle, n’a point de [275] bornes ni de mesures, il faut porter le même jugement de ses œuvres ; c’est pourquoi, si on fait comparaison de ce que j’ai dit ci-devant et dirai encore ci-après, avec Dieu même, il ne s’en faut pas étonner. Lorsque que la divine Bonté, compatissant aux peines que souffrent les âmes qui sont ses épouses devant que venir à la consommation parfaite du mariage spirituel avec elles, il les appelle au lieu de sa demeure, c’est-à-dire au centre de l’âme, et là s’unit avec elles, ce qui ne se fait pas lorsqu’il les épouse spirituellement, parce qu’il semble appeler l’Épouse non tant au centre qu’à la partie supérieure. Elle décrit ensuite les grands biens que l’âme reçoit en conséquence du mariage spirituel, comme sont les divines manifestations que l’Époux fait de soi-même, et de ses perfections en une continuelle présence de ce même Époux
Denis le Chartreux déclare excellemment comme en cette union Dieu se révèle et se découvre à l’âme. En cette contemplation, dit-il, la pointe de l’esprit et le sommet de l’intelligence s’unit à Dieu comme totalement inconnu, et dans un brouillard et obscurité entière, non qu’absolument l’âme soit privée de toute connaissance, puisque cette contemplation, cette connaissance et vision de Dieu est la plus haute, la plus [276] claire, la plus parfaite et la plus profonde qui soit possibles en cette vie, ainsi que le grand saint Denis et ses expositeurs nous l’assurent, mais parce qu’en cet contemplative, très sage et très fervente union avec Dieu l’âme connaît très subtilement et très clairement combien ce même Seigneur tout-puissant est immense est élevé au-dessus de toute compréhensible unité, splendeur, lumière, beauté, bonheur, et combien infiniment et inexplicablement elle est par sa bassesse et incapacité au-dessous de cette pleine vision et béatifique jouissance de son divin visage. Ce qui fait que par un excès d’admiration et d’amour, elle défaut et se perd à soi-même pour se laisser doucement abîmer en lui, s’endormant et reposant dans le sein de son sur-aimable et miséricordieux Créateur et Sauveur, même de son Époux infiniment gracieux, fontaine et principe très pieux, tout-puissant, et très libéral de sa béatitude.
Tauler en parle en même sens lorsqu’il dit qu’en cet état (il parle de l’oraison mystique) l’esprit est conduit de Dieu et ravi dans son admirable lumière, en sorte que la nature est élevée à une espèce de déiformité. Là l’esprit perd sa lumière et sa connaissance par un excès de lumière et de connaissance ; il est sans amour par un excès d’amour, [277] par ce que les bornes de sa connaissance et de son amour lui paraissent trop étroites pour la compréhension de son Dieu. Ce qu’il dit pour expliquer les états mystiques et inconnus où il est, à l’égard de soi-même et de ses actions, étant lié et comme attaché par l’attention qu’il a à son objet inconnu, connu sous la raison de son incompréhensibilité. Car en l’état de cette vie c’est vraiment connaître l’infinie perfection de Dieu, de savoir qu’elle ne peut être comprise.
Saint-Augustin souhaitait ce semble de jouir au fond de son âme de cet entretien secret avec son Dieu inconnu et incompréhensible, lorsqu’il souhaitait que toutes choses dans le ciel et sur la terre gardassent le silence, que l’âme même ne dît et ne parlât point à elle-même, mais que le Dieu seul qui a fait toutes choses parlât, non par elles, mais par soi-même, afin d’entendre sans elles celui qu’il aimait en elles.
Qui pourrait expliquer qu’elle est le goût, la paix et le repos qui procèdent en l’âme de cette connaissance secrète et expérimentale de Dieu, et de l’union ineffable qu’elle a avec lui en cette oraison mystique et en cette introversion foncière ? C’est là, dit Gerson, cette paix qui surpasse tout sentiment, cette manne cachée dont le prophète rempli par l’excès s’écrie avec admiration : [278] « Combien grande, Seigneur, est la multitude de votre douceur, que vous avez mise en réserve pour ce qui vous craignent ? » C’est là le caractère des enfants de Dieu, qui ont un nom reconnu seulement de ceux qui le reçoivent. Là, l’esprit, comme un autre Moïse, est appelé dans la divine obscurité ; là, on sent le Seigneur en forme d’un doux zéphire ; là dort et repose le pacifique Salomon, et le petit Benjamin en l’excès de son esprit ; là, on goûte le gâteau de miel : le gâteau, à raison de la clarté dont il éclaire l’entendement, et le miel de douceur dont il confit l’affection et la volonté. Là, le mystique Moïse conduit le troupeau de ses puissances dans l’intérieur du désert ; là, le solitaire est de recoi [endroit retiré] et en silence, et s’élève au-dessus de soi-même, où Dieu parle à son cœur ; là Pierre dit : « Il est bon d’être ici », et Philippe : « Il suffit », et Marie-Madeleine : « J’ai vu le Seigneur, et il m’a dit ces choses. » L’âme est là introduite dans les divins celliers, où elle est toute prise d’une sainte ivresse de l’esprit, où, soupirant et chantant l’épithalame, elle entrecoupe sa voix et ses paroles, disant : « Mon bien-aimé est à moi, et moi à lui ; je dors et mon cœur veille. » Là, le bien-aimé conjure les filles de Jérusalem de ne pas éveiller sa bien-aimée jusques à ce qu’elle le veuille. [279]
Enfin, c’est merveille d’entendre tout ce que nos théologiens mystiques nous rapportent des effets du saint exercice de cette introversion dans les âmes qui le pratiquent. Ils disent que le fond est le temple de Dieu et de toute la Sainte Trinité, duquel il ne se retire jamais ; que là on goûte les plaisirs de l’éternité ; qu’une seule parfaite conversion vers Dieu dans ce fond est plus excellente que plusieurs autres actes et exercices multipliés, et peut rappeler et comme regagner le temps de plusieurs années. Qu’il y a dans ce fond une source d’eau qui rejaillit à la vie éternelle, et que cette eau est de si grande vertu et suavité, qu’à même temps qu’elle est avalée, elle coule et se répand par toute la région du corps et de l’âme, et donne à l’un et à l’autre une admirable pureté et fécondité. Que l’âme ne doit point cesser son oraison, jusques à ce qu’elle soit rendue digne de boire de cette source, parce que si elle en savoure une seule petite goutte, elle perdra la soif et le désir de tout le périssable, pour ne souhaiter que Dieu et son saint amour ; et plus elle croîtra en cet amour, plus elle se réunira à Dieu et s’abîmera profondément en lui, et plus clairement le connaîtra-t-elle en lui et par lui-même ; et derechef, plus clairement elle le connaîtra, et plus ardent sera l’amour qu’elle aura [280] pour lui. Ils disent que quelques âmes arrivent plus tôt et d’autres plus tard à cette veine d’eau vive, mais que bienheureuses sont celles qui après plusieurs années passées dans le continuel travail et l’effort nécessaire à creuser, méritent de la rencontrer dans leur fond, qui leur fait connaître que très heureux est le temps qu’ils ont employé à frapper et attendre à la porte du cabinet du Roi éternel, devant que d’y être introduites. Ils ajoutent que pour ne priver l’âme de sa principale félicitée, il faut s’efforcer de l’attirer hors de sa nature sensible ou sensuelle dans son fond, que la divine bonté qui y est présente nourrit continuellement d’un certain vigoureux attrait, au moyen duquel elle s’humilie et se plonge dans l’union divine, comme celle qui a été faite pour s’abîmer dans l’océan de la Divinité, ainsi que la pierre naturellement en l’eau, et là, s’oubliant d’elle-même et de tout le créé, ne pense qu’à l’Éternel, et par une contemplation déifique, adhère à Dieu, d’où procède en elle une divine connaissance qui la réjouit et la recrée, l’embrasse et la consomme par le saint-Amour.
Tant d’admirables effets de cette oraison ou introversion mystique en l’âme sont la raison principale pour laquelle on lui donne [281] le nom d’union par excellence, et bien qu’il y ait plusieurs sortes d’unions qui conjoignent l’âme à Dieu par le moyen de la charité, celle-ci néanmoins est si intime et immédiate, et tire l’âme d’elle-même par un si doux effort pour la transporter en ce divin objet et l’y faire jouir de sa douceur ineffable, qu’elle semble seule mériter absolument le titre d’une parfaite union.
Oh donc, combien heureuse, aimable et parfaite est l’âme dont tout l’emploi et d’aimer ainsi parfaitement son Dieu, de s’unir, ou encore qui plus est, de se transformer en lui en l’aimant ; et par cette transformation, arriver à l’unité divine que notre Seigneur a tant souhaitée, demandée et obtenue pour elle ! [282]
Le divin Époux dans les cantiques dresse un festin où il appelle ses amis et convie quelques-uns d’entre eux à manger et à boire, et quelques autres plus intimes à s’enivrer tout à fait. Ce qui [284] peut représenter naïvement la différence des douces consolations que Dieu communique aux âmes qui approchent de lui, selon les différents états d’oraison où elles se rencontrent. Celles qui sont dans la voie de la méditation et du discours, considérant et ruminant les divins mystères, en tirent une agréable nourriture, capable de les réjouir et de les fortifier. Quelques autres plus avancées et arrivées aux voies de la contemplation, sont semblables à ceux qui boivent ou avalent quelque liqueur précieuse, qui ont moins de peine et bien plus de plaisir que les premiers, parce que cette contemplation étant une vue de Dieu simple et sans discours, est accompagnée de plus grande suavité que la méditation, et de plus douce et coulante affection, d’admiration, d’amour, de complaisance vers la divine Majesté, qui en cet état leur sert plus ordinairement d’objet. L’ivresse que cause ce vin fort et précieux dans les personnes qui le prennent avec trop d’abondance peut être le symbole d’une âme qui se trouve en la douceur de l’oraison ou contemplation mystique, que saint Paul appelle un excès d’esprit en Dieu, parce qu’elle tient l’âme élevée au-dessus d’elle-même dans un profond silence, sans qu’elle puisse apercevoir l’objet de son repos, qui est au-dessus de toutes pensées et de toute raison ; bien qu’il soit vrai que cette vue attentive et obscure de l’être infini de Dieu tel [285] qu’il est en lui-même, et de ses perfections incompréhensibles, surpassant toutes les autres, le plaisir qu’il produit en l’âme doit être beaucoup plus intime, plus doux et plus pénétrant ; ce qui obligeait l’une des plus chères amantes de l’Époux céleste dans les mêmes Cantique, après avoir été par lui introduite dans ces sacrés celliers où il y avait une grande variété de vin délicieux, qui peuvent être le symbole des douceurs et des consolations différentes qu’on goûte dans les intimes communications avec Dieu, de remarquer que la plus pénétrante et la plus délicieuse ne se goûtent que dans le plus secret et le plus retiré cabinet, qui représente fort bien ce fond et ce centre de l’âme, dans lequel se forment les opérations mystiques dont nous allons décrire la douceur et la différente quiétude. Mais il faut que je m’écrie avec le prophète : « Combien grande, ô Seigneur, est la multitude et la variété des douceurs cachées que vous tenez en réserve pour les âmes que vous aimez et qui vous aiment ! » Il faudrait ici pour la déclarer quelques-unes de celles qui en ont fait la bienheureuse expérience. À ce défaut, je tâcherai d’exposer par ordre les états doux et savoureux où se trouve l’âme mystique pendant que Dieu est dans le fond de son cœur pour y prendre son repos et qu’ensemble l’âme repose en lui et avec lui dans une paisible et sommeillante contemplation. Le [286] tout selon que je l’ai pu apprendre par la lecture des auteurs plus mystiques qui en ont parlé et écrit selon leurs expériences, et par la conférence de quelques âmes saintes et vraiment intérieures avec qui je tiens à grâce singulière d’avoir eu communication, pour recueillir de leur bouche les mystères dont elles ne pouvaient avoir été instruites que sur le sein et entre les bras de leur divin et très pur Époux. [287]
La première remarque qu’il faut faire est que dans la théologie mystique on peut distinguer trois sortes de sommeil.
Le premier est celui dont semble parler le prophète lorsqu’il dit : « Je dormirai et reposerai en paix en cela même », et ce sommeil est délicieux et sans inquiétude, comme il se peut conjecturer par les différentes versions de ce texte ; car la traduction du grec, selon l’interprétation de Didyme, porte : « Je me coucherai et dormirai » ; et celle de l’hébreu dit : « être couché et étendu » de [288] son long, ce qui signifie non seulement un sommeil, mais un sommeil profond, agréable et sans inquiétude. Or que ce repos, et ce sommeil soit mystique et en Dieu, c’est la croyance commune des docteurs. Et Richard de Saint-Victor, entre autres, écrivant sur le même psaume, dit que ce sommeil se prend entre les bras du vrai Époux, quand l’âme repose en son sein ; ce qui ne peut être sans qu’elles ressentent de grandes délices, bien qu’il se puisse faire que ce repos ne soit exempt d’inquiétudes, que dans la pointe de l’esprit et non pas dans le sens. Le prophète parle encore ailleurs de ce sommeil qu’il appelle des favoris de Dieu, selon la pensée du même Richard au lieu cité, où, rendant raison pourquoi ce repos éveillé est appelé sommeil, il dit que c’est parce qu’il engloutit et abîme tous les sens de l’âme en la façon que le corporel ceux du corps.
Secondement, les contemplatifs prennent le sommeil mystique pour une extase, dont parle la Genèse quand elle dit que Dieu envoya un sommeil à Adam : les Septante tournent « extase » ; et Saint-Augustin, et après lui saint Thomas, ne doute pas que ce sommeil ne fût une extase.
Troisièmement, le sommeil est pris pour un assouplissement mystique, tel que nous le décrivons ici ; et c’est en cette façon qu’en [289] parlent quelques auteurs ; et ainsi nous pouvons dire que le repos mystique est éveillé, endormi, assoupi.
Il faut remarquer en second lieu que quand les contemplatifs prennent le sommeil mystique en la première et seconde signification, c’est-à-dire pour un repos mystique ou extase, ils l’appellent sommeil parfait. Ainsi en parle Sandaeus : le sommeil parfait, dit-il, est la même chose que l’amour mystique, soit qu’il y ait connaissance ou non. Richard semble, poursuit-il, d’avoir ainsi pris le sommeil mystique sur le psaume quatrième. Or par cet amour mystique, il entend l’oraison du repos mystique, que quelques-uns croient être sans connaissance, et d’autres, non.
Quand le sommeil est pris en la troisième signification, savoir pour un assoupissement, il est appelé sommeil imparfait, ainsi que le dit Alvarez de Paz au lieu cité, ou moins parfait, ainsi que le nomme Sandaeus ci-dessus. Mais le nom le plus propre de tous est celui d’assoupissement dont usent aussi les docteurs mystiques pour déclarer cette grâce.
Il faut remarquer en troisième lieu que le nom d’assoupissement est encore pris en deux façons : la première, pour une cessation des opérations de l’âme, principalement [290] du sens, et veut dire même chose que l’anéantissement des opérations ou des actes des sens. Ainsi le prend Jean de la Croix en quelques endroits parlant de l’oraison de repos. Et en ce sens, toutes les oraisons de repos, tant celles qui sont savoureuses que celles qui sont sans goût, apportent avec soi un assoupissement des puissances, car le repos mystique est une oraison qui anéantit et assoupit les opérations des puissances qui se font avec actes distincts et particuliers. Ce n’est pas en ce sens-là que nous prenons le mot d’assoupissement, mais en l’autre manière, qui est une oraison savoureuse distincte d’espèce de toutes les autres, qui n’assoupit et n’anéantit pas les opérations générales de l’imagination, mais oui bien les distinctes. Voyons maintenant s’il y a un assoupissement délicieux. [291]
Je dis qu’entre les oraisons de repos mystique il y en a une qui se fait par forme d’assoupissement et demi-endormissement, mais agréable et délicieux. Et premièrement, c’est une opinion commune et reçue dans l’école de la théologie mystique, qu’il y a un assoupissement mystique, ou une oraison mystique en forme d’assoupissement. Les docteurs que nous avons cités appellent cette oraison sommeil moins parfait. En voici qui lui donnent le nom d’assoupissement :
Si l’âme, dit saint Bonaventure, adhère entièrement aux embrassements de son Époux avec un ardent désir, elle commence entre ses bras en quelque façon à être assoupie, comme celui qui aurait bu d’un vin puissant serait surpris de sommeil. L’entendement humain, dit Richard, abîmé de l’immensité de cette divine lumière, s’assoupit. Et Alvarez de Paz au lieu ci-dessus cité, compare ce sommeil au repos de celui qui commence à s’endormir.
J’ai dit en second lieu que cet assoupissement [292] était délicieux. Saint Bonaventure le déclare, décrivant cette sorte d’oraison et disant que le goût de la sapience et le fruit de la divine suavité est doux et réjouit la conscience, et que l’âme en cet assoupissement adhère à Dieu agréablement et fortement. Aussi ne saurait-on nier que cet assoupissement ne soit une espèce de l’oraison de repos mystique, puisque, comme nous venons de voir, il est appelé sommeil. Thomas à Jesu le nomme une espèce d’endormissement en Dieu. Et Richard : « C’est là, dit-il, la paix en laquelle âme dort et est comme assoupie, laquelle ravit l’entendement aux choses intérieures. »
L’Écriture sainte parle de cet assoupissement délicieux, aux dires de saint Bonaventure, quand l’âme dit aux Cantiques : « Je dors et mon cœur veille. »
Cet assoupissement délicieux et mystique ressemble en quelque sorte à l’assoupissement corporel.
Premièrement, en ce que, comme en l’assoupissement corporel, on est demi-endormi, et demi éveillé, on ne voit quasi [293] pas, et on a qu’une demi-attention aux choses que l’on fait ou qui se présentent aux yeux ; de même, en cet assoupissement agréable, l’âme n’a qu’une demi-attention aux choses extérieures qu’elle voit ou entend. Ce que saint Bonaventure exprime par la comparaison de quelqu’un qui aurait trop pris de vin. L’âme, dit-il, commence entre les bras de son Époux à être assoupie en quelque façon, comme celui qui aurait bu d’un vin puissant serait surpris de sommeil, de sorte qu’elle adhère non seulement délicieusement, mais fortement à Dieu, et par une espèce d’ivresse elle est abstraite des sens et perd la mémoire des choses visibles ; de façon néanmoins qu’elle n’est pas, ni entièrement hors de soi, ni pleinement à soi, mais est à peu près semblable à ceux qui, gagnés par le sommeil, ressentent en quelque façon ou entendent ce qui se fait autour d’eux, bien qu’il ne s’en aperçoive pas, si ce n’est qu’il voulût se faire violence pour revenir plus à eux. Alvarez de Paz dit le même qu’au lieu cité ci-dessus.
Secondement, ces deux assoupissements se ressemblent en ce qu’au corporel il y a quasi une espèce d’éblouissement. Je dis : quasi, par ce que ce n’est pas un vrai éblouissement, tel que nous le ressentons quelquefois par maladie ou par faiblesse. Mais il en a [294] quelque ressemblance, en ce que l’éblouissement parfait nous trouble la vue, et qu’ici elle est un peu troublée, ce qui représente naïvement la chose que l’âme ressent en cet assoupissement mystique, parce qu’il y a quelque chose en lui qui ressemble à un éblouissement, quoiqu’il soit bien d’un plus haut relief que l’éblouissement corporel ; et comme l’éblouissement causé par l’assoupissement corporel est bien moins matériel ou fâcheux et nuisible que celui qui est causé par la maladie, aussi l’éblouissement causé par l’assoupissement mystique est bien encore plus immatériel, bien plus doux, bien plus fructueux et plus agréable que celui qui est causé par l’assoupissement corporel. Leur différence consiste en ce que l’éblouissement corporel procède d’une défaillance d’attention, soit intérieure, soit extérieure ; et l’éblouissement mystique vient d’une forte attention à un objet imperceptible, et d’une défaillance ou défaut d’attention à toute autre chose. L’éblouissement corporel est désagréable et offense les yeux, le mystique est plaisant et n’offense ni la vue du corps ni celle de l’esprit. La comparaison du soleil qui éblouit la vue quand nous le regardons trop fixement, fait en quelque façon entendre ce qui se passe en cet éblouissement mystique ; car la grande attention que l’on a à l’objet [295] envisagé, bien que directement et sans réflexion, cause cet éblouissement. Il est vrai qu’elle n’en est pas la seule cause, parce qu’il n’y a point d’éblouissement en toutes les autres espèces d’oraisons de repos savoureux que nous décrirons ci-après, bien que l’âme ait une attention aussi fixe à l’objet mystique qu’elle envisage, qui n’est non plus aperçu qu’ici ; et encore que, dans le repos mystique savoureux qui est seulement dans l’entendement, dont nous parlerons en son lieu, l’âme n’ait qu’une demi-attention aux choses qu’elle voit ou qui se font, aussi bien qu’en cet assoupissement mystique que nous décrivons à présent, il n’est pourtant pas appelé ni assoupissement ni éblouissement, et je crois même que dans le repos mystique qui est dans l’entendement, l’esprit a une plus grande attention à son objet mystique qu’en ce repos que nous appelons assoupissement mystique.
La cause donc de cet éblouissement vient à mon avis de ce que l’imagination est ici affaiblie à regarder, et à se rendre attentif à ce que les yeux voient ou les oreilles entendent, ce qui n’est pas dans les autres sortes de repos mystique, ni même en celui qui est en l’entendement, qui partant n’est pas ébloui non plus que nos yeux, si notre entendement regardait le soleil sans que nos [296] yeux l’envisageassent. Harphius fait mention d’un éblouissement qui précède et dispose à la contemplation mystique.
Troisièmement, ces deux assoupissements, le corporel et le mystique, se ressemblent en ce que, comme le corps assoupi désire de demeurer en son repos et ne se porte qu’à peine au travail et au divertissement, de même, quand l’esprit est dans cet assoupissement mystique, il voudrait demeurer en silence pour jouir plus délicieusement de son repos ; les divertissements ne lui sont guère agréables, la solitude est son élément.
Ces deux assoupissements diffèrent, premièrement, en ce que le corporel charge la tête de vapeurs, rend le corps pesant et paresseux au travail ; mais l’assoupissement mystique n’appesantit point Le corps. S’il demande la retraite, ce n’est point par paresse, mais pour vaquer plus aisément à Dieu et se reposer en lui.
Secondement, le travail et l’occupation réveillent le corps, mais ils ne divertissent point l’’âme de son assoupissement, quand elle ne s’y porte point par excès. [297]
Troisièmement, l’homme peut, ou procurer, ou éloigner par son industrie l’assoupissement corporel ; le mystique dépend de Dieu ; l’âme, pourtant, le pourrait empêcher par un grand divertissement, ou par la résistance qu’elle y apporterait.
Quatrièmement, s’il assoupissement corporel cause la paresse, qui est une espèce de tristesse ; le mystique est bien différent, puisqu’il rend l’âme allègre et contente.
Cinquièmement, l’assoupissement corporel rend l’homme terrestre brutal, hébété, empêche les pensées des choses spirituelles ; le mystique rend l’âme dévote, intérieure, la confit en douceur et la plonge en Dieu.
Sixièmement, l’assoupissement corporel procède quelquefois de lassitude et empêche les fonctions du corps et l’esprit ; le mystique rend l’âme allègre, prompt et plus propre à opérer, au moins spirituellement. [298]
L’imagination est le sujet propre où réside cet assoupissement délicieux ; car bien que la volonté y opère aussi, et même l’entendement, ces puissances néanmoins n’y opèrent qu’en la façon commune aux autres espèces d’oraisons de repos savoureux que nous décrirons ci-après. Mais l’opération de l’imagination est celle qui la distingue des autres espèces, c’est pourquoi c’est sa différence essentielle.
Or que l’imagination opère en cette oraison, je ne l’ai lu en aucun auteur ; seulement Thomas a Jesu dit qu’alors les opérations des sens extérieurs et de l’imagination sont en quelque façon affaiblies, mais non tout à fait endormies, à la façon de ceux qui s’endorment, qui ne sont pas entièrement privés des sens, et aussi n’en usent pas parfaitement. Quand cet auteur dit que l’imagination est affaiblie, il entend qu’elle n’est pas entièrement liée et empêchée de faire ses fonctions, se rendant encore à demi attentive aux objets qu’elle voit ou entend. [299]
Mais d’où procède cette débilité de l’imagination qui les empêche d’être entièrement attentifs aux objets qui se présentent ? Thomas a Jesu au lieu cité croit qu’elle vient de la grande attention que l’âme a pour Dieu, qui affaiblit tant l’imagination que les sens extérieurs. En ce même temps, dit-il, l’âme étant abstraite de toutes choses, et en quelque façon aliénée de soi, s’arrêtent seulement au regard de son Bien-Aimé, et à un très chaste amour, et bien qu’il arrive souvent que l’âme soit tout à fait ravie hors des sens, néanmoins en ce doux sommeil elle n’est pas tout à fait hors de soi.
Or, bien que cette grande attention de l’âme en Dieu lie ordinairement et empêche la fonction des sens tant internes qu’externes, à mon avis il y a ici encore une autre chose, savoir est que l’imagination a une attention particulière à un objet qui n’est point aperçu. [300]
Plusieurs raisons me persuadent que l’imagination opère en cet assoupissement mystique par l’attention qu’elle a à son objet, qui n’empêche pas entièrement celles que l’âme peut avoir à ce qu’elle voit ou opère.
La première raison en est que, bien que ceux qui auront fait expérience de ce repos savoureux que j’appelle assoupissement, qui réside dans l’imagination, et de celui qui est dans l’entendement, dont je parlerai ci-après, ne voient qu’à demi, et ils n’aient qu’une demi-attention à ce qu’ils font, ils connaissent néanmoins assez directement qu’en l’un l’imagination opère, et non en l’autre, par ce que la contemplation et l’opération qui est dans le seul entendement est bien plus claire et plus immatérielle que celle qui est dans l’imagination, laquelle est plus grossière, plus obscure et plus ténébreuse. Et bien que cette contemplation soit obscure, l’obscurité pourtant est plus grande et comme plus palpable [301] en l’une qu’en l’autre. Ce qui me fait croire que dans cet assoupissement la contemplation obscure est dans l’imagination, et en l’autre elle est seulement dans l’entendement, car cette obscurité se ressent du vaisseau où elle réside ; et comme l’imagination est une puissance plus obscure et plus matérielle que celle de l’entendement, la contemplation obscure qui est en celle-là est aussi plus matérielle et plus ténébreuse que celle qui est en celle-ci.
La seconde raison est que l’assoupissement et éblouissement que nous disons être en l’oraison de repos mystique que nous décrivons, et qui font certaines petites obscurités et nuages, lesquelles rendent la contemplation bien plus obscure et moins spirituelle, ne se retrouve point en celle qui est dans le seul entendement, et font connaître qu’ils sont dans une puissance moindre que n’est celle de l’entendement, et qui ne peut être autre que l’imagination.
La troisième raison se prend des effets de ces deux contemplations obscures, qui sont bien différentes, car celle qui est dans le seul entendement rend l’âme bien plus allègre, plus agile, plus gaie, plus détachée des créatures, et comme élevée en une contemplation plus sublime, plus déliée, et plus subtile que l’autre : marque d’une plus [302] une grande immatérialité en une puissance qu’en l’autre.
La quatrième raison : l’expérience apprend que cet assoupissement mystique s’entretient mieux, se conserve et se rappelle quand il diminue, par des imaginations que par des raisonnements et des discours d’entendement. Car quand ce repos savoureux diminue, l’âme le rappellera facilement par de petites imaginations. Par exemple, que tout ce monde n’est rien, que Dieu est tout, et par un rebut de tout ce qui n’est point Dieu, formé plutôt avec l’imagination, comme si elle chassait loin toutes choses, que non pas par discours et raisonnement. Ou bien, s’imaginant une grandeur immense à laquelle seule elle adhère en rejetant tout le reste. Ce qui me fait croire que ce repos assoupi est dans l’imagination, et que c’est un rebut mystique imaginaire de tout ce qui n’est point Dieu ; parce que, selon la maxime de la philosophie, chaque chose est nourrie et entretenue de ce dont elle est composée ; et puisque ce repos mystique est entretenu et conservé par des imaginations, il doit être une opération de l’imagination, et je crois que c’est la même chose que l’imagination de cette grandeur immense et de ce rebut ; mais l’un est mystique et direct, et l’autre est réfléchi ; et [303] le direct est entretenu est conservé par le réfléchi.
La cinquième raison se tire de l’induction des parties. Premièrement, cette oraison de repos savoureux que j’appelle assoupissement mystique n’est pas semblable au repos mystique savoureux qui est dans le seul entendement, ainsi que je viens de prouver. Secondement, il n’est pas non plus semblable à celui qui est dans la seule volonté, par ce que celui-ci n’a pas l’assoupissement ni l’éblouissement, ni la demi-attention à ce qu’il fait, et que son opération est bien plus silencieuse et approchante de l’oisiveté. Cet assoupissement ne ressemble pas aussi à celui qui est dans la concupiscible, puisqu’on n’y ressent pas la chaleur et l’embrasement que nous disons être en lui. Et enfin il ne ressemble pas non plus au repos qui est dans l’irascible, puisqu’on n’y ressent point l’impatience qui s’y trouve ; il faut donc que cet assoupissement soit dans l’imagination, n’y ayant point d’autres espèces d’oraisons de repos savoureux que les susdites. [304]
On peut opposer que si cette oraison de repos savoureux était dans l’imagination, ce serait un endormissement total en elle, et non pas une imagination ; par ce que la fantaisie, ou imagination, étant occupée à l’attention de ce repos, elle n’en pourrait avoir aucune aux objets qui se présenteraient, et ne verrait ni n’entendrait choses aucunes ; et néanmoins nous avons dit que pendant cet assoupissement l’âme avait encore quelque petite attention à ce qu’elle voyait ou opérait. Je réponds que tant l’imagination que l’entendement peuvent avoir attention à deux diverses choses en même temps. Car sans parler de quelques rares esprits qui dictaient en même temps choses différentes à plusieurs personnes, nous expérimentons tous les jours que, nous appliquant à quelque action extérieure, ou entendant quelque sermon, nous sommes distraits, et notre imagination se porte à d’autres pensées, lesquelles n’empêchent pas que nous ne soyons aussi attentifs au même sermon, puisque nous nous souvenons de ce que l’on a dit, et à l’action extérieure, [305] puisque sans cela nous ne la saurions pas faire comme il faut.
Je dis que les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique, par un repos savoureux de la volonté et par une connaissance mystique et directe, tant de l’entendement que de l’imagination. Ce que pour mieux entendre, il faut savoir, premièrement, que la concupiscible et l’irascible n’y opèrent point du tout ; secondement, que la volonté n’y produit aucun acte ; troisièmement, qu’il n’y a aucune pensée ni de Dieu ni d’autre chose : la volonté se tient en un repos agréable, adhérant à un objet qui n’est point aperçu, auquel nonobstant elle a si grande attention, qu’il l’élève, la suspend, la tient occupée sans produire ni actes, ni pensées, mais une simple suspension. C’est encore une grande tranquillité de l’âme, qui s’essore et s’élève vers ce bien non aperçu ; elle s’agrandit, même, au-dessus de soi et de tout ce qui n’est point goûté dans ce repos, avec un désaveu, au moins virtuel, de tout ce qui est au-dessous de lui. [306]
L’entendement a une connaissance confuse et directe ; car l’esprit se sent attiré dans aux et ne sait où ni comment ; seulement il sent qu’il est tiré hors de soi et de tout ce qui est créé, qu’il a un mépris de tout ce qui n’est pas Dieu ; non qu’il produise cet acte, car il n’en a pas la pensée, mais il le fait éminemment par un soulèvement ou transport d’esprit en Dieu, il se sent voler en ce pays perdu où on ne voit rien que ce qui ne se peut voir.
C’est pourquoi Thomas a Jesu dit : « Le sens spirituel de l’âme (il appelle ainsi cet assoupissement que nous décrivons) n’est autre qu’un certain endormissement en Dieu, par lequel l’esprit se sort hors de soi, ne sachant quand ni comment. »
Ajoutons que non seulement l’esprit ne sait à quel objet il est attiré, mais que même il ne le peut connaître, parce que sa connaissance est mystique, c’est-à-dire que le terme n’en peut être aperçu naturellement ; d’où vient qu’elle est une contemplation obscure ; mais elle est plus ténébreuse que les autres repos mystiques, parce que l’imagination y opère, ce qu’elle ne fait pas dans les autres contemplations obscures ; et c’est ce que j’appelle éblouissement ; car c’est comme un nuage fort délié qui embrasse et saisit l’imagination. Dieu produit en cette [307] imagination une espèce ou une image de la bonté universelle qui est plus grossière que celle qui est dans le seul entendement, laquelle, pourtant, ne donne qu’une connaissance directe et mystique, tant à l’entendement qu’à l’imagination. C’est pourquoi il est plus aisé au diable de contrefaire cette oraison de repos mystique imaginé, comme étant plus grossière que les repos mystiques savoureux qui sont intellectuels, je veux dire en la seule partie supérieure. Il faut donc prendre garde à ne s’y laisser pas tromper. Or je dis que l’entendement y opère, parce que naturellement il prend part aux opérations de notre imagination, et je ne crois pas que Dieu lui infonde une nouvelle espèce, cela ne paraissant point nécessaire, puisque l’entendement peut assez s’instruire par l’espèce qui est dans l’imagination pour en former une semblable. Car si l’entendement tire bien des espèces universelles et abstraites sur la forme et les images que l’imagination lui représente des individus, pourquoi ne pourraient-ils, l’imagination lui fournissant une espèce abstraite et mystique, en former une semblable ? Mais quoi qu’il en soit, ou que Dieu lui infonde une espèce mystique où qu’il en forme l’une de soi sur la tablature de son imagination, il faut avouer que l’entendement [308] opère dans cette oraison d’assoupissement mystique, parce que la seule imagination ne peut pas mouvoir l’affection de la volonté : principalement, l’appétit sensitif, comme nous avons dit, n’y opérant point, il faut qu’elle soit mue et déterminée à son opération par l’entendement. Or nous ne pouvons douter que l’appétit raisonnable, qui est la volonté, n’opère en cette oraison ; car c’est elle qui se repose en cet objet qui ne lui est connu que par acte direct et mystique, ce repos étant une jouissance et amour divin.
Quant aux sens externes, je dirai avec Thomas a Jesu aux lieux cités ci-dessus, que l’âme n’en est pas tout à fait abstraite. Ils sont pourtant à demi liés, parce que l’âme n’est qu’à demi attentive à ce qu’elle fait ou à ce qu’elle dit ou entend ; en sorte que ceux qui sont auprès d’elle s’aperçoivent quasi bien qu’elle a quelque chose, faisant ses actions comme n’y étant pas attentive. La raison en est que plus les oraisons de repos et toutes les autres savoureuses sont ès parties inférieures, plus elles sont imparfaites et plus elles se font paraître à l’extérieur ; et au contraire, plus elles sont parfaites et résidentes dans les puissances plus élevées, et moins se font-elles paraître au-dehors, ce qu’il est bon de pratiquer autant que l’on [309] peut. Et d’autant que l’âme qui est ainsi élevée à Dieu a, comme nous avons dit, un rebut et un mépris, au moins virtuels, de tout ce qui est hors de Dieu, c’est possible la cause de ce que difficilement elle pense aux choses basses et de ce qu’elle souhaite la solitude, pour y jouir plus parfaitement de l’attrait et du repos dans lequel elle se voudrait plonger. Le peu l’attention qu’elle a aux choses extérieures en cet état oblige les docteurs mystiques d’appeler cette oraison une demi-extase, et Alvarez de Paz dit qu’elle doit être réduite à l’extase même, parce que selon la doctrine de la philosophie, l’imparfait est réduit au parfait, et cette oraison, dit-il, est un commencement d’extase.
Cet assoupissement agréable et mystique est donné immédiatement de Dieu à l’âme et par forme d’habitude. C’est pour cela que l’âme pendant cette oraison peut avoir quelques distractions, et retourner à la même pratique. Elle s’entretient par de petites pensées, différentes selon la disposition de son intérieur, principalement avec [310] celle-ci : « Que tout ce qui n’est point Dieu n’est rien, ou comme rien » ; « Quand toutes les créatures changeraient, ou qu’elles cesseraient d’être, pour vous, ô mon Dieu, vous serez toujours vous-même. Il suffit à mon être et à tous les êtres créés que l’être de mon être et de tous les êtres subsiste soi-même invariablement heureux » ; et semblables. Car avec telles pensées ou représentations le repos que donne cette oraison se conserve et entretient facilement. Et bien que la tension abstraite de ce repos ne dure guère sans telles petites pensées, il est pourtant vrai que quelquefois l’odeur de cette oraison se conserve plus ou moins selon l’énergie de la grâce. De sorte que, comme celui qui est entré dans la boutique d’un parfumeur ne laisse pas en sortant d’en retenir encore l’odeur, et quand elle cesse, de la reprendre s’il y retourne, de même les âmes à qui Dieu donne ce gracieux assouplissement et repos s’entretiennent et conservent en elles, formant de petits actes, et retiennent ce demi-endormissement ou demi-attention à ce qu’elles font, de sorte que, soit qu’elles produisent leurs actes, où qu’elles se tiennent dans un repos abstrait de toute pensée, les sens externes sont à demi liés, et leur attention les porte partie en haut et partie en bas, ce qui dure jusque [311] à ce que l’état de l’oraison change.
Donc, cet assoupissement gracieux se donne par habitude à l’âme un peu de temps ; car cette grâce ne dure guère, et elle est compatible avec les distractions ; et quand cette âme est distraite, il retourne de soi-même ; mais quand cette oraison cesse en elle, Dieu retirant son influence, elle ne doit pas s’efforcer de la retenir avec violence. Et bien qu’elle se doive ainsi conduire en toutes les oraisons savoureuses et qui ne dépendent pas de son pouvoir (parce que si elle les voulait retenir par force, elle ne le pourrait pas), elle le doit plus particulièrement observer ici, à raison que cette grâce étant dans l’imagination, elle pourrait se blesser la tête, la voulant retenir, ou retrouver quand elle est éclipsée, si ce n’est qu’elle retourne d’elle-même. Mais elle doit doucement coopérer avec elle pendant qu’elle la laisse jouir de son agréable odeur ; car si elle s’efforçait, quand la grâce manque, de ne donner qu’une demi-attention aux choses présentes auxquelles elle se doit appliquer, comme elle fait pendant cette oraison, outre le mal de tête d’estomac qu’elle se causerait, son effort serait sans aucun fruit, et ne laisserait en elle qu’un obscurcissement et un endurcissement, au lieu de cette douce paix produite par la vraie oraison donnée de Dieu. [312] Le même arrive quand le diable veut contrefaire cette oraison ; car il ne peut donner à l’âme un assoupissement ou un éblouissement mystique avec la suavité et les doux élans dont Dieu a coutume d’accompagner le repos qui vient de lui.
Le sentiment commun des docteurs de la théologie mystique est qu’il y a une oraison de repos savoureux qui réside en la concupiscible. Ils l’assurent et le prouvent lorsqu’ils disent que la grâce de Dieu, comme un ruisseau, découle sur les forces sensitives de l’âme, afin que de tout son cœur et de toutes ses forces, elle s’élève en haut pour faire avec Dieu une [313] certaine amoureuse unité ; et ajoutent que cette excitation se sent au cœur, où les puissances sensitives sont unies, et principalement en la concupiscible. Cette unité est le repos dont nous parlons, distincte des autres oraisons de repos mystique savoureux en ce qu’elle se sent dans la concupiscible.
Il y a bien de l’apparence que Dieu abreuve l’appétit sensitif de ses favoris d’une telle douceur et d’un tel plaisir, puis que personne ne doute qu’il ne le puisse faire ; car, comme il y a deux moyens de consoler et réjouir notre concupiscible : l’un par la production d’actes savoureux, lui donnant un amour entretenu par pensées sucrées et délicieuses, et l’autre en lui donnant ce même amour délicieux sans actes ni pensées, il est à présumer que sa divine bonté ne veut pas en priver ses enfants, et comme il s’expérimente souvent que Dieu recrée leur concupiscible avec un amour accompagné de pensées et actes agréables, il est aisé de juger qu’il ne la veut pas sevrer de cet autre lait, qui est bien plus doux que le premier, ainsi que je le prouverai ailleurs.
Le roi Assuérus, pour faire quelque montre de l’abondance et de la magnificence de ses richesses, fit autrefois dresser et préparer un festin des meilleures viandes et des vins [314] les plus exquis qui se puissent trouver ; de même ce grand Dieu, pour faire connaître l’affluence de ses richesses spirituelles, prépare aux contemplatifs des mets et des faveurs de toutes sortes qui peuvent le recréer. C’est pourquoi, et par actes et en repos délicieux, il caresse et réjouit toutes les puissances de leurs âmes et tout leur sens, tant inférieurs que raisonnables.
Je retire la première raison de ce que les délices qui abreuvent les par des repos et des fruitions savoureuses ont bien plus de ressemblance avec les délices du ciel que celles qui sont accompagnées d’actes et de pensées ; et Dieu, pour faire paraître la magnificence des douceurs qu’il prépare aux âmes qu’il invite au festin de sa gloire, veut dès ce monde arroser leurs lèvres des gouttes du torrent de voluptés dont il les doit rassasier.
Secondement, bien que notre Seigneur ait souvent prié, au rapport des évangélistes, qui disent qu’il passait et perçait les nuits en oraison, si est-ce qu’il ne nous a pas [315] voulu faire paraître l’état auquel il se trouvait pendant telle oraison, si ce n’est particulièrement sur la montagne du Thabor, où non seulement sa face, mais même ses vêtements furent changés et transfigurés, pour nous apprendre qu’en l’oraison délicieuse, et l’âme, représentée par la face, et les sentiments, figurés par les vêtements, participa la joie de cette transfiguration mystique.
Troisièmement, si le monde, et le diable même, donnent à leurs sectateurs des plaisirs sensuels, et pendant leur veille, et pendant leur dormir, croiriez-vous que Dieu fût moins libéral à donner les plaisirs sensibles contemplatifs, non seulement pendant qu’ils sont dans les oraisons veillante et opérante, mais aussi pendant leur doux et spirituel repos ? C’est ce qui me fait croire que si Dieu donne un repos savoureux dans l’imagination, il ne dénie pas cette faveur à la concupiscible, quand ce ne serait que pour récompenser dès ce monde les sentiments de ses amis, qui les mortifient si fort, se privant particulièrement des plaisirs de la concupiscence, et leur faisant goûter si souvent l’amertume de la pénitence.
Quatrièmement, Dieu met encore ce plaisir dans la concupiscible afin que [316] l’appétit sensitif même n’ait pas tant de répugnance pour la vertu, et qu’il soit attiré par l’espérance de ressentir quelquefois ses douceurs : comme une mère qui répand un peu de sucre sur une viande qu’elle veut faire prendre à son petit qui, espérant de rencontrer quelque morceau sucré, mange même avidement ce qui ne la pas.
Cinquièmement, les opérations de l’imagination sont dressées par la nature pour exciter et enflammer en amour la concupiscible, comme les opérations de l’entendement sont ordonnées pour échauffer la volonté en l’amour de quelque objet. Puis donc que Dieu donne des oraisons de repos agréable à l’imagination, pourquoi n’en donnerait-il pas à la concupiscible, le siège du repos étant plus dans la concupiscible que dans l’imagination, puisque c’est un amour ? La joie aussi appartient bien plus à la concupiscible que l’imagination : pourquoi donc la délectation sensible sans formes et sans images se trouverait-elle dans l’imagination, et non dans la concupiscible qui est son propre siège ? Je ne veux pas dire que la délectation sensible ait son siège dans l’imagination, car elle n’en a point d’autre que la concupiscible ; mais seulement que, puisque la concupiscible est le propre siège [317] de la délectation sensible, si elle naît d’une oraison de repos qui a sa principale opération dans l’imagination, encore plus viendra-t-elle de celle qui aura sa principale opération dans la concupiscible.
Ces raisons me font croire qu’il est de la bienséance que les contemplatifs reçoivent quelquefois de Dieu une oraison de repos savoureux qui réside dans la concupiscible. Je veux dire que l’âme contemplative se trouve quelquefois unie à Dieu sans aucun acte ni pensée, sans formes ni images avec un seul repos de quiétude ou de tranquillité, accompagnée d’une faveur, d’un goût et d’un plaisir qui a son siège et sa résidence dans la concupiscible, et qui fait expérimenter à cette partie sensitive un goût et un contentement sensible. Voyons comme cela se fait.
En l’état de l’oraison que nous décrivons, l’âme ne ressent rien au-dedans de soi, qu’une sensible ardeur d’amour, avec une délectation qui est aussi sensible. [318]
Je dis qu’elle ne ressent rien au-dedans de soi, parce que, comme nous venons de dire, il n’y a aucune pensée, image, ni forme, aucun acte d’entendement ni de volonté, si ce n’est un repos, une tranquillité ou quiétude accompagnée d’une ardeur et délectation, sur lesquels cette tranquillité est appuyée, comme la reine Esther l’était sur ces deux damoiselles qui l’accompagnaient, entre les bras desquels elle tomba pâmée, perdant l’usage de ses opérations, à l’éclat de la face du roi Assuérus. De même, l’âme étant entrée en cette oraison, comme Esther en la chambre de son époux, elle perd l’usage de toutes ses opérations entre les bras de ces deux compagnes, l’ardeur d’amour et la délectation, toutes deux sensibles.
Harphius enseigne que Dieu donne quelquefois cette ardeur. L’esprit, dit-il, est tiré au plus secret de la jouissance divine, demandant que nous nous anéantissions en l’unité divine, et mourions en cet amour très un est très simple où toutes nos puissances défaillent. Cet attrait est une touche intérieure procédant de l’unité suressentielle de Dieu, auquel les esprits amoureux viennent à se fondre entièrement par un certain embrasement et un amour envers Dieu. Cet amour très un et très simple, et aussi cette unité suressentielle, est cette [319] oraison de repos dans laquelle il reconnaît un embrasement. Et il y a, dit le même, des personnes qui contemplent Dieu comme un feu ardent, c’est-à-dire qu’ils sentent la volonté divine comme quelque abyssale et incompréhensible ardeur d’amour éternel. Ce qui ne se peut entendre que de l’oraison dont nous parlons, où on ne contemple Dieu que comme un brasier ardent et, comme Moïse, sous la figure d’un buisson enflammé.
Sainte Thérèse dit que l’on sent quelquefois dans l’intérieur comme un brasier, sans que l’on voie ni la braise, ni le lieu où elle est. Et comme si quelqu’un entrait en une étuve en laquelle il sentirait une chaleur sans voir aucun feu allumé, ici de même l’âme ressent la chaleur d’un amour ardent sans voir en soi le même amour, parce que l’acte et l’affection d’amour ne s’aperçoivent pas. N’est-ce point ce que voulait déclarer le prophète en disant : « Mon cœur a été enflammé et mes reins ont été changés » ? Car il est vrai que par cette chaleur céleste les affections de la concupiscible, représentée par les reins, sont changées, n’opérant plus par actes, mais par un seul repos. « Et j’ai été réduit au néant sans m’en apercevoir, poursuit David », parce qu’en l’oraison de repos, l’âme perd toutes les opérations et est [320] sans réflexion sur les actions amoureuses qui causent cet anéantissement.
Si quelqu’un entrait dans la sphère du feu, il brûlerait et sentirait la chaleur sans voir la flamme dont il serait consommé. Et celui qui entre en cette ardeur mystique ressent un grand amour sans en apercevoir les actes. Cette chaleur croît quelquefois si fort qu’il semble que la volonté soit comme un charbon ardent. « Vous faites, dit David, vos anges de purs esprits, et vos serviteurs des flammes de feu » ; car ces esprits enflammés ressemblent aux anges qui sont sans discours, n’ayant que de très simples contemplations.
Quand ceux qui voyagent entrent sous la zone torride, le soleil les échaufferait à tel point qu’ils sont contraints de se dépouiller ; ceux qui entrent dans l’heureux et embrasé pays de cette contemplation, où la concupiscible est comme une zone torride, le soleil de justice darde les rayons de son amour avec telle ardeur qu’on est contraint de se dépouiller de toutes ses propres opérations pour se tenir en un simple repos, à raison des pénétrants et amoureux rayons que darde le divin soleil de la mystique. Si vous mettez une glace vive et profonde, et l’opposez diamétralement aux rayons du soleil, et que vous approchez au-dessus du miroir [321] quelque matière, qui par ses sécheresses ou par sa nature puisse bientôt concevoir la flamme et être allumée, vous verrez à l’heure même un grand embrasement. L’âme est ici de même, car, se tenant en repos, soumis aux rayons de la grâce divine, elle sent un grand brasier qui allume son cœur déjà tout desséché, et qui a abandonné toutes les humides opérations de ses puissances.
C’est ainsi que quelques mystiques décrivent cette opération. En notre introversion, disent-ils, si notre cœur est vigoureux, ouvert d’un désir famélique, élevée en Dieu avec dévote révérence, incontinent la clarté de la divine grâce resplendit en lui, laquelle purge la conscience avec le feu du divin amour, brûle les défauts, allume en flammes l’âme avec véhémence, jusqu’à ce qu’enfin l’esprit, étant tombé dans le divin amour, meure à soi-même pour vivre à Dieu ; de sorte qu’étant fait un amour, il ne sente par après autre chose qu’amour, étant quitte et libre de tous les exercices d’amour, et ne faisant plus que pâtir et recevoir le simple divin amour, qui le consomme tellement qu’il oublie toutes choses, comme déjà liquéfié jusques au fond en amour, ne connaissant plus ni soi, ni Dieu, ni aucune créature, sinon le seul amour qu’il goûte et [322] sent, duquel il est heureusement possédé en un simple et nue oisiveté.
En cette oraison la concupiscible est échauffée en la même façon que l’amour sensible a coutume de l’enflammer, savoir, embrasant le sang autour du cœur, qui est son siège ; et le sang embrasé enflamme le cœur, qui fait ressentir cette ardeur amoureuse. Il faut maintenant déclarer comment cette chaleur sensible est accompagnée d’une délectation semblable.
Nous avons fait voir en la section précédente que dans l’oraison que nous décrivons, il y a une ardeur sensible ; considérons en celle-ci que cette ardeur est accompagnée d’une délectation aussi sensible. Nous le connaîtrons par l’autorité du Docteur mystique, confirmée par la raison.
Quand, disent les théologiens, les puissances, les forces inférieures (c’est-à-dire les sens intérieurs) sont, avec influence de la grâce de Dieu, enflammées par une grande impulsion d’affection, et embrasées par le [323] feu du divin amour, alors toutes, comme se liquéfiantes en un certain amoureux et aiguillonnant désir concourent en unité de cœur, l’âme repose suavement comme en un lit royal, attendant son Bien-Aimé. Voilà le repos suave avec l’embrasement de la partie inférieure, qui est la concupiscible. Et ailleurs encore : au sens divin, disent-ils, c’est-à-dire surnaturel (par ces paroles ils entendent l’oraison de repos surnaturel), nous sommes unis à Dieu par-dessus la raison (c’est-à-dire sans penser et sans produire aucun acte), en laquelle nous possédons la divine sapience, la liberté, la noblesse et tout bien sans mesure, par l’inaction et opération de Dieu en nous (c’est-à-dire par l’oraison de repos), par laquelle action de Dieu en nous, notre nature corporelle est atteinte de telle sorte de délectation sensible, qu’elle suit l’esprit amiablement et librement ; et le suivant, elle est incontinent arrosée et pénétrée d’une amiable faveur et sentiment spirituel ; et ainsi est du tout unie à la liberté Divine. Par la délectation sensible dans la nature corporelle, ils entendent la concupiscible, parce que c’est elle qui est le siège de la délectation sensible ; et ils assurent que cela se fait en l’oraison de repos, en laquelle Dieu opère sans pensées et production d’actes.
La raison qu’on en peut donner est que [324] l’oraison que nous décrivons est un repos mystique qui ne se donne que par une grâce extraordinaire, et ne se peut acquérir avec une grâce commune. Or cette sorte de repos est toujours accompagnée de délectation, comme je le fais voir ailleurs. Joins que la concupiscible n’est point enflammée en dévotion que par délectation, ou avec elle, comme nous le voyons par expérience dans les âmes qui pratiquent la dévotion, laquelle s’enflamme par bonnes pensées et méditations ; ce qui ne se fait point en elle sans ressentir de la délectation, qui est une propriété inséparable de la dévotion sensible. Et encore bien plus quand cette dévotion n’est que dans la concupiscible ; et si les bonnes pensées qui enflamment la dévotion dans la concupiscible ne le sont jamais sans lui donner du plaisir, elle le sentira beaucoup plus quand elle sera enflammée sans ces bonnes pensées.
Par ce que, secondement, plus un amour est épuré, plus il a de délectation. Or l’amour sensible qui enflamme le concupiscible sans actes et sans aucunes bonnes pensées est bien plus épuré que celui qui est avec des pensées d’affection et d’amour. Donc l’amour de la concupiscible qui est sans pensées donnera plus de délectation que celui qui est enflammé par de bonnes pensées. [325]
Troisièmement, l’amour sensible sans pensées est un feu matériel qui n’a quasi rien de sensible que la délectation ; si elle lui était ôtée, ce serait quasi un feu matériel sans matière.
Quatrièmement, le propre de l’amour est de donner à l’âme de la délectation, qui doit être encore plus grande s’il est jouissant. Car la jouissance a d’autant moins d’action que plus elle est sans actes et pensées, et moins elle est agissante, plus elle est jouissante, et conséquemment plus doit-elle donner de délectation ; et si c’est une jouissance sensible, telle qu’est l’amour de la concupiscible, elle donnera une délectation sensible. Harphius le dit encore au lieu ci-dessus allégué. Ruusbroec et Tauler le confirment.
L’oraison de repos mystique savoureux qui enflamme la concupiscible allume quelquefois ce feu par des actes ; quelquefois non. Il arrive parfois que l’âme soit enflammée d’un amour sensible par des [326] méditations précédentes, ou par des affections d’amour données de Dieu, qui servent pour embraser la concupiscible, comme l’on allume un feu avec du bois ; et quand la concupiscible est bien ardente du feu d’amour, Dieu lui ôte tous les actes, tant d’entendement que de volonté, et l’ardeur d’amour ne laisse pas de continuer, de même que si, quelqu’un ayant allumé un feu de paille ou un bûcher de bois, l’un et l’autre étant consommé, la flamme continuait encore. L’ardeur qui reste dans la concupiscible après les actes est comme la braise qui demeure après que le bois est consommé, qui est plus ou moins grande que le bois était en petite ou grande quantité. C’est ainsi que l’ardeur qui reste après les actes est plus ou moins grande que les actes d’entendement ou de volonté, ou de tous les deux ensemble, qui ont allumé le feu ont été plus ou moins ardents. Et parce que Dieu n’a que faire de nos actes ni de nos pensées pour enflammer notre concupiscible, c’est pourquoi il l’embrase quelquefois sans eux, envoyant, comme dit le prophète, dans ses os, c’est-à-dire dans l’essence intérieure de l’âme, un feu du ciel qui n’est point allumé par le bois de ses opérations, et qui se conserve sans elles. [327]
Quand l’âme enflamme sa concupiscible avec de bonnes pensées et dévotes méditations, elle ressemble à celui qui en hiver se chauffe à un bon feu avec grand plaisir ; il met du bois, et en remet quand le premier est consommé : aussi l’âme sent-elle un grand plaisir en cette chaleur d’amour ; et elle a soin d’entretenir cette agréable flamme de dévotion sensible avec ses méditations, ses actes d’amour et de volonté, les rappelant doucement s’ils se ralentissent. Mais quand elle sent au-dedans de soi une grande chaleur qui enflamme sa concupiscible sans aucun acte ni pensée, elle ressemble alors à celui qui, entrant dans une étuve, se chauffe sans aucun feu ni bois, au moins aperçu ; ou bien à celui qui se sent échauffé même au-dedans par les rayons du soleil, car c’est ainsi qu’elle ressent une agréable chaleur, et que rien ne l’enflamme que les rayons de son divin soleil, qui pénètre le fond plus intime de son esprit. [328]
Il arrive quelquefois que l’ardeur qui enflamme la concupiscible sans aucune pensée ni acte, excepté un repos obscur, s’allume par un désir de Dieu avec angoisse de n’en pouvoir jouir à souhait.
Pendant que l’âme est en l’oraison de quiétude, et qu’elle ne produit aucun acte, mais qu’elle a seulement un goût savoureux, ne faisant rien autre chose que de goûter, sa concupiscible s’enflamme d’une grande ardeur sensible, par un désir de jouir de Dieu, lequel désir est sans aucune pensée de Dieu ; si quelquefois il lui en vient quelqu’une, c’est que la quiétude ou la contemplation sans images ou pensées n’est pas si parfaite, et Dieu les donne pour la perfectionner davantage. Il lui donne aussi parfois des pensées et des connaissances de son éloignement de Dieu, ce qui la tourmente beaucoup. Il est vrai que ces pensées ou images ne guère, parce que l’ardeur qui est dans la concupiscible les consomme bientôt, ainsi qu’une grande fournaise bien allumée fait de petites broussailles qu’on met dedans ; [329] et pour lors cette âme sent un désir de Dieu, avec une vue qu’il est éloigné d’elle, dont elle est tourmentée ; et tout cela se passe sans penser de Dieu et de son éloignement. Il n’est avis que cela est fort semblable à la soif que nous ressentons, quand elle est extrême ; car nous avons une ardeur au-dedans, avec un désir de quelque liqueur, sans faire réflexion sur ce que l’on désire, si ce n’est parfois ; et l’absence de cette liqueur nous afflige ; et bien souvent il arrive que nous ne faisons aucune réflexion, ni sur la liqueur que nous désirons, ni sur son absence qui nous travaille ; mais seulement nous ressentons une ardeur au-dedans de nous qui nous tourmente. Je crois que cette comparaison est la plus propre et la plus naïve que je puisse trouver pour faire entendre cette oraison que je décris, au moins comme je la comprends. Car c’est dans l’âme un ardent désir de Dieu et une angoisse de n’en jouir pas à souhait, sans faire réflexion quasi sur ce qu’elle désire et sur l’objet de sa peine, mais seulement sur l’ardeur ou sur la chaleur, sur les délices et angoisses qu’elle ressent, parce qu’elle a ces trois choses au-dedans de soi, une chaleur, des délices et des angoisses, ne reconnaissant rien davantage, parce que l’objet est caché et mystique ; et ainsi elle ne sait ce qui la [330] délecte, ni ce qui l’échauffe ou tourmente, parce que le propre de l’oraison de repos mystique est de lui faire voir son repos et le plaisir qu’il l’accompagne, mais non pas l’objet qui l’attache et qui lui donne du plaisir.
Un bienheureux et savant mystique décrit cette oraison lorsqu’il dit que l’âme qui est en sécheresse, pratiquant l’oraison de repos, ne ressent pas au commencement les flammes d’amour, qui ne se peuvent allumer dans l’impureté de la nature, pour ce qu’elle ne leur donne pas de place en elle ; mais parfois elle sent un soudain désir de Dieu, et à mesure qu’elle avance, elle se trouve toujours plus enflammée de l’amour de Dieu, sans savoir ni comprendre d’où lui naît cet amour et affection ; et cette inflammation augmente quelquefois en sorte qu’elle désire Dieu avec des angoisses d’amour, dont elle se sent blesser sans savoir comment.
Voilà une chaleur d’amour et un désir ou une soif de Dieu accompagné des angoisses : mais il faut savoir qu’à proportion que la chaleur de l’amour s’augmente, les angoisses et la soif croissent encore. Car il dit que, parce que la flamme d’amour croît quelquefois beaucoup, l’âme est tellement angoissée pour Dieu que ses os se dessèchent en cette altération, la nature se flétrit, la chaleur s’exhale, [331] et sa force languit par cette vive soif d’amour, pouvant dire avec David : « Mon âme a soif de vous, ô Dieu vivant. » Il fait voir que cette chaleur sensible est en la concupiscible, disant que le sens, ou la partie sensible, se purge, et il l’appelle sèche purgation de l’appétit. Et il dit encore que Dieu met l’âme en cette vie sensible afin de purger le sens de la partie inférieure, et l’accommoder à l’esprit. Et il dit que cette inflammation se passe en la partie sensible de l’âme.
Or il paraît que cette chaleur et inflammation est une oraison de repos, c’est-à-dire une contemplation sans formes et images, sans pensées et autres actes qu’un repos qui ne reconnaît point son objet, en ce qu’il l’appelle au même lieu obscure nuit et sèche purgation. Dieu met l’âme en cette nuit sensible, c’est-à-dire oraison de quiétude, qui a son siège dans les sens. Il dit encore que Dieu obscurcit le sens, mettant fin au discours ; il l’appelle aussi cessation. L’âme, dit-il, ignorant ces voies, se trouve anéantie à toutes les choses d’en haut et d’en bas qu’elle avait coutume de goûter ; et en plusieurs autres endroits, et pour faire voir que ce repos et cette quiétude est accompagnée d’un goût et plaisir agréable : quel goût, ajoute-t-il, et qu’elle consolation sera-ce à celui qui chemine par-là ? [332]
Dieu met quelquefois l’âme contemplative en un état dans lequel elle ne fait autre oraison que de goûter une agréable tranquillité et un doux repos en sa volonté.
Pour entendre l’état de cette oraison, figurez-vous un homme dans un air grossier rempli de vapeurs qui l’incommodent, ou un prisonnier longtemps renfermé dans un cachot, ou un malade qui veut prendre l’air : il monte, ou est porté sur une tour bien élevée en fort bon et bel air ; lorsqu’il y est, il respire ce doux air, qui le recrée, le rafraîchit [333] et lui fait reprendre ses esprits ; dans toutes ses actions il a toujours l’agréable contentement de cette respiration. Ce n’est pas à dire qu’il soit tellement enfoncé dans l’intention qu’il a à ce ressentiment qu’il ne se divertit point à d’autres pensées, cela ne peut pas être, mais souvent il fait des réflexions sur le plaisir qu’il ressent et en a des souvenirs agréables.
Cet état mystique se passe à peu près en cette façon : l’homme infirme et misérable, par tant de péchés qu’il commet, ou bien à raison de l’indévotion et des sécheresses qu’il ressent quelquefois, est tout d’un coup porté de Dieu sur la haute tour de l’oraison ou de la contemplation ; et là, il sent un doux air qui lui donne un agréable contentement, auquel il s’arrête et se tient coi et en repos, jouissant de cette douce respiration. Et comme celui qui sent ce doux air ne fait rien plus qu’auparavant, ne respire que comme il faisait, et néanmoins avec ce repos il respire un air gracieux qui s’insinue en lui et qui lui donne cette satisfaction ou gaieté intérieure qu’il expérimente. De même, l’âme contemplative parmi son du repos, ne fait rien que se contenter et satisfaire avec grande joie ; et cet agréable repos qui lui cause cette douce satisfaction n’empêche pas toutes les autres pensées, et même n’arrête pas [334] toujours le cours des distractions ou pensées qui la mettent hors de l’oraison actuelle, mais non pas habituelle ; car pendant ce repos elle ne peut être distraite contre son gré ; et lorsqu’elle se souvient de son intérieur, elle rentre en soi avec le goût de la première respiration, et dans son souvenir tranquille elle ressent comme un doux air qui s’insinue jusqu’en son fond.
Ce malade qui ressent ce doux rafraîchissement par la respiration de ce bon air souvent ne fait réflexion que sur le changement de son dedans et sur le plaisir qu’il ressent ; et l’air qu’il respire entre si délicatement qu’il ne s’en aperçoit point ; et il ne saurait dire ce qu’il a au-dedans qui le met en si bon train.
Aussi l’âme, pendant l’agréable séjour de cet air mystique, qui n’est autre que la présence de son Bien-Aimé, ne la reconnaît pas, et ne sait autre chose que ressentir ce qui se passe au-dedans de soi ; elle ne sait ce qui lui cause cette joie ; cet air gracieux s’est insinué en elle sans qu’elle l’ait senti, et n’aperçoit rien de lui que le contentement qui lui donne. Enfin cette âme ainsi favorisée de Dieu ressent toujours, partout où elle va et en toutes actions où elle s’occupe, une tranquillité, une quiétude, une joie, un plaisir et un tempérament spirituel plein de sérénité. [335]
Il faut dire que cette oraison est une espèce de repos savoureux mystique, parce qu’elle s’entretient sans actes et sans pensées, et qu’elle est une contemplation sans formes et images ; aussi est-elle mise par sainte Thérèse entre les oraisons de quiétude agréable ; c’est pourquoi cette oraison, non plus que toutes les autres tranquilles et savoureuses, n’admet de soi les actes et les pensées, mais seulement par accident : savoir est, lorsqu’elle est trop faible pour se fortifier et conserver ; et elles lui sont nuisibles quand elle est assez forte pour s’entretenir d’elle-même, sans leur secours. Si elle est distraite, elle doit rappeler son attention par un souvenir de la tranquillité qu’elle goûtait auparavant, la volonté se remettant sans cesse en la jouissance du goût que son repos lui donnait, si ce n’est que la défaillance et la diminution de ce goût demandent qu’elle produise des actes, ou pour se fortifier, ou pour ne tomber en oisiveté.
Les actuels reposoirs ou séances que fait la volonté dans le goût de son repos ne sont que momentanés, non plus que ses souvenirs [336] et introversions tranquilles ; c’est pourquoi, pour l’ordinaire, elle produit quelques actes, néanmoins le tempérament tranquille de l’âme habituel dure longtemps, quelquefois l’espace d’un jour ou de deux, comme a remarqué sainte Thérèse ; et quelque chose que fasse cette âme, quelque occupation qu’elle ait, elle ne perd point l’état tranquille auquel elle est pendant que cette grâce dure ; elle porte toujours son tempérament intérieur allègre, gai, enclin aux choses célestes, et a son esprit élevé, et non point courbé vers la terre. Quand cette âme est distraite et que l’entendement ou la mémoire réveille la volonté sur son intérieur, elle n’a que faire de se forcer à rentrer dans cet état tranquille ; car elle s’y retrouve comme n’en étant point sortie ; mais ce qu’elle fait est de se remettre en ce goût et repos où elle était avant ses distractions, à quoi elle n’a point de peine, non plus qu’un petit enfant dormant entre les bras de sa mère, qui se réveillant reprend le tétin que le sommeil lui avait fait quitter, ou une fille qui aime tendrement sa mère couchée auprès d’elle, qui n’ont contente d’être dans un même lit étend encore ses bras et approche sa bouche pour l’embrasser et la baiser ; le sommeil lui peut bien ravir le plaisir de ses approches et de ses embrassements [337] et l’actuelle pensée qu’elle est auprès d’elle ; mais au réveil, elle n’a pas de peine de rappeler ce contentement, seulement elle lui donne de nouvelles étreintes que le sommeil empêchait.
L’âme contemplative que nous décrivons est toujours couchée dans cet état tranquille et agréable, mais elle jouit des doux embrassements de son Dieu. Quand pendant cet état paisible la volonté se repose en un goût qui ne se peut expliquer, si elle se souvient d’être distraite ou divertie, elle se trouve bien toujours en tranquillité et en un intérieur accoisé, et sa volonté se voit toujours couchée en ce lit mollet et délicat ; mais à son réveil elle se rejette promptement et facilement dans son repos et dans le goût qu’il porte avec soi, parce que l’âme ne peut incliner son chef, c’est-à-dire sa plus haute portion, pour se reposer, qu’elle ne sente le goût de ce repos, qui en est inséparable ; et de même qu’on ne saurait faire reposer du miel ou du sucre sur la langue, sans qu’elle sente le goût qui lui est naturel, ainsi, quand l’âme pratique quelque oraison de repos savoureux, elle ne peut qu’elle ne ressent aussitôt le goût qui lui est attaché et en est inséparable. [338]
Supposé donc que Dieu favorise cette âme dont nous avons parlé de la grâce que nous décrivons, qu’il y ait une heure qu’elle est en un intérieur paisible et agréable sans que cette paix intérieure ait varié ; assez souvent, pendant ce temps, elle s’est souvenue de Dieu ; et pour s’unir à lui, elle n’a eu recours à produire des actes ni d’entendement ni de volonté, mais elle s’est tenue en un repos qui lui donnait un goût tel qu’il satisfaisait à tous les désirs qu’avait la volonté de s’unir à Dieu ; c’est pourquoi, pendant qu’il durait, elle ne cherchait point d’autres oraisons que celle-là. Ce repos et ce goût ne durait pas longtemps, mais elle avait besoin pour l’entretenir d’user de petits actes. Elle n’en produisait pourtant pas toujours ; car comme cette oraison n’empêchait pas ses autres occupations, si elle ne faisait quelque action nécessaire qui demandât de l’attention, comme l’étude ou la conversation, croyant que Dieu voulait qu’elle n’abandonnât pas une telle action après que sa volonté avait par de petits souvenirs tranquilles savourés ce goût et ce [339] repos, elle continuait ses occupations, et souvent rentrait en son intérieur par de semblables repos et souvenirs goûtés, qui n’étaient que passagers. Or si cette âme eût produit des actes, il eut été nécessaire, ou qu’elle eût quitté l’occupation qu’elle avait et tâché par actes d’entretenir le susdit goût et repos, ou si, pendant une telle occupation, elle eût voulu rentrer en soi par des pensées, elle eût perdu le goût de ce repos ; mais supposé que Dieu voulût qu’elle s’employât en telle action, elle entretenait bien mieux le goût de ce repos par ce petit souvenir tranquille et ces repos, que non pas par des actes. Donc l’état de l’âme tranquille et agréable dure toujours, et les occupations ne l’empêchent pas, mais elle doit renouveler le repos et les goûts, et par eux ses conversions à Dieu, lorsque les occupations ou les distractions l’en divertissent. Cette oraison de quiétude dure plus ou moins selon qu’il plaît à Dieu de la communiquer. Sainte Thérèse dit qu’elle dure quelquefois un jour ou deux. [340]
La seule volonté jouit du goût de ce repos et douce quiétude ; les autres puissances sont libres, bien qu’elles tâchent quelquefois de les appeler en part de son même goût ; il se peut connaître que la seule volonté est le siège où réside ce repos goûté, en ce que la seule volonté a des introversions tranquilles et des repos goûtés, pendant que l’imagination, et même l’entendement, s’emploie à leurs fonctions. C’est pourquoi on peut étudier, composer, voire prêcher, qui sont fonctions de l’entendement, sans que pour cela l’âme perde l’état tranquille auquel elle est, et que sa volonté soit divertie de ce souvenir tranquille et des goûts qui les accompagnent. Il faut dire le même, et à plus forte raison, des actions corporelles, auxquelles on se peut occuper sans être diverti d’une telle oraison ; et d’autant que telles opérations sont libres, la volonté s’y emploie et s’y occupe sans perdre le fil de son oraison de repos, parce qu’étant toute abreuvée de ce goût, les autres objets sur lesquels elle voltige ne sont pas capables de le lui ravir. La volonté, par conséquent, a deux emplois : l’un à Dieu, [341] l’autre aux créatures, étant tout ensemble, et en repos et en travail ou occupation. Comme les planètes ont des mouvements tout différents : l’un qui leur est naturel, et l’autre qui leur est imprimé par le premier mobile, aussi cette volonté a ses opérations libres, dans lesquelles elle s’occupe selon son désir, et de plus elle est emportée par le goût que Dieu, son premier mobile, lui imprime. Enfin cette volonté ainsi touchée prête son consentement aux opérations de toutes les puissances, et fait même jouer les ressorts de leurs mouvements, sans empêcher le repos et les goûts que son Époux lui donne.
Sainte Thérèse décrit bien l’état d’une telle oraison. Il arrive quelquefois, dit-elle, que la volonté étant unie, il se connaît et entend que ladite volonté est attachée et jouissante ; je dis que la volonté seule est en grande quiétude ; et d’autre part, l’entendement et la mémoire sont si libres qu’ils peuvent traiter d’affaires, et s’occuper en œuvres de charité. Encore qu’elle semble être une même chose avec l’oraison de recueillement ou de quiétude, c’est pourtant en partie chose différente d’avec ladite oraison, parce qu’en celle-là il semble que l’âme ne voudrait pas se remuer ni se détourner de cette sainte oisiveté de Marie, et qu’en celle-ci [342] elle peut aussi être Marthe ; de sorte qu’elle opère quasi tout ensemble, et en vie active, et en vie contemplative, et se peut occuper en œuvres de charité et en affaires, selon son état et vocation, et même en la lecture. Et encore que ceux qui sont en tel état ne soient pas du tout maîtres d’eux-mêmes, ils connaissent bien toutefois que la meilleure partie de leur âme est ailleurs ; c’est une chose qui donne une grande satisfaction et contentement quand on l’a.
Bien que nous ayons dit que la seule volonté jouit de ce goût et de la douceur de cette quiétude, et que l’entendement peut discourir et faire ses fonctions, sans que pour cela la volonté perde cette oraison de repos, je n’ai pas pour cela voulu exclure toute opération de l’entendement en cette oraison, parce qu’il concourt avec la volonté et lui aide à se reposer en Dieu, ce qu’elle ne pourrait faire étant aveugle, ni prendre goût en ce repos, si l’entendement ne l’éclairait ; et ainsi, bien que cette lumière ne soit point réfléchie, il ne laisse pas de montrer à la volonté l’objet auquel [343] elle se doit reposer et y prendre goût.
Mais comment est-ce, direz-vous, que l’entendement peut être libre et faire ses fonctions pendant que la volonté est en ce doux repos ? Et s’il opère avec la volonté en ce repos mystique, comment peut-il en même temps discourir ? Je réponds que quand l’entendement exerce telles fonctions, la volonté y concourt, puisqu’elles sont volontaires et qu’elle n’en est pas empêchée par ses occupations, et l’entendement donc plus n’est pas empêché par les siennes de coopérer au repos et au goût de la volonté.
Pour entendre comment cela se passe, il faut remarquer que pendant que l’homme s’occupe à quelque action, soit extérieure, soit intérieure, la volonté à des conversions à Dieu et des introversions, par des repos et des goûts momentanés, dans lesquels l’entendement opère, ce qui n’empêche pas la continuation de telles opérations aux occupations, parce que, bien qu’à l’instant que la volonté a ce repos et ces goûts actuels, toutes les autres opérations fassent halte, il dure néanmoins si peu que cela n’empêche pas la continuation des autres actions, pendant lesquelles toujours tout l’intérieur est dans un tempérament tranquille et agréable ; et en cette façon on peut comprendre [344] comment la volonté seule jouit du goût de ce repos et douce quiétude, pendant que les autres puissances sont libres.
Il faut voir maintenant comment la volonté tâche quelquefois d’attirer les autres puissances, et même l’entendement à son goût. La volonté est dite attirer à son goût les autres puissances lorsqu’elle les oblige à produire des actes avec la même douceur et le même goût qu’elle, et de se reposer en Dieu avec la même tranquillité savourée qu’elle ressent.
Quand donc la volonté jouit du goût de l’oraison et de ce doux repos que nous décrivons, si l’homme est en des occupations qui demandent une grande attention, comme s’il étudie ou compose, la volonté n’a que faire d’attirer à son goût, ni l’entendement ni les autres puissances, je veux dire qu’elle ne doit point contraindre l’entendement, l’imagination, ni l’appétit sensitif de produire des actes qui aient ce même goût qu’elle ressent, ou autrement qui soit tranquille et savoureux, et qui fortifie le repos et le goût dont elle jouit, [345] parce qu’il est impossible que quelqu’un puisse continuer l’attention nécessaire aux occupations qu’il exerce, et former des actes et des pensées de Dieu, tant en l’entendement comme en la partie inférieure. Il vaut donc bien mieux alors que cette volonté se contente de jouir toute seule du goût qu’elle ressent, et qu’aucune attention ou occupation ne lui peut ravir.
Âme contemplative, ne laissez donc pas d’étudier, composer ou faire autre chose — car je suppose qu’il est nécessaire que vous le fassiez —, et pendant ce temps-là rafraîchissez ou renouvelez ce goût et ce repos que Dieu vous donne, par des introversions tranquilles et des souvenirs goûtés, et ne vous arrêtez pas à former d’autres pensées de Dieu, qui vous feraient perdre ce goût auquel vous êtes, si ce n’est que vous quittassiez l’exercice de votre étude, ou d’autres occupations, pour former en retraite d’esprit quelques petits actes, qui n’étouffent pas, mais plutôt qui nourrissent votre goût et repos mystique.
Car je ne crois pas que continuant l’attention nécessaire à l’étude ou à d’autres occupations, vous la puissiez avoir suffisante à produire des actes, et tout ensemble conserver le goût de ce repos mystique, puisqu’il faudrait partager votre attention en [346] trois, et qu’étant tripartite, elle s’affaiblirait de quelque côté, et plutôt de celui du goût, qui demande une grande attention, et veut être chéri ; ce qu’alors l’esprit ne ferait pas, parce que les deux autres attentions qu’il donnerait à ses occupations et à produire des actes, et former de bonnes pensées de Dieu, lui étant plus naturel que l’intention qu’il a à ce goût, il s’y porterait avec plus d’efforts ; et il faudrait conséquemment que le goût et le repos mystique défaillissent pour n’être pas assez aimés et conservés par une attention et par un concours suffisamment animé. Quand donc vous êtes en ces oraisons de repos savouré et goûté, vous n’en devez pas chercher d’autre, si ce ne sont celles qui le conservent, l’augmentent ou lui peuvent servir, et jamais celles qui l’empêchent ou l’affaiblissent. Car Dieu ne nous donne pas ces goûts pour les étouffer et chasser, ce qui serait une espèce de mépris d’une telle grâce, mais plutôt afin que vous les chérissiez et les nourrissiez le plus que vous pourrez. [347]
Quand l’âme n’est pas en des occupations sérieuses ou distrayantes, si la volonté est fidèle, elle tâchera d’attirer l’entendement et les autres puissances à la participation de son goût ; je veux dire qu’elle s’en servira pour lui aider à conserver un tel goût ; parce que la volonté, amorcée de ces doux appâts, nonobstant qu’elle soit en un repos et quiétude qu’elle voudrait ne jamais quitter, excite pourtant le plus qu’elle peut l’entendement et les autres puissances à l’opération ; parce que son repos n’est pas une oisiveté et paresse, mais une opération d’amour, dont le propre, comme du feu, est d’opérer toujours. Il est pourtant vrai que la volonté qui est en ce savoureux repos n’incline les autres puissances à leurs opérations qu’autant qu’elles lui sont nécessaires pour entretenir son goût, parce que l’âme éclairée de Dieu reconnaît bien que souvent le repos savoureux se doit entretenir par de bons actes et pensées, et qu’ainsi il faut qu’elle produise de petits actes et de ferventes affections pour conserver ou augmenter son repos goûté ; et parce qu’elle ne [348] peut produire ses actes sans l’entendement, qui ne lui est pas désobéissant quand il peut faire ce qu’elle veut, mais que souvent son opération, qui dépend de l’imagination, est empêchée par les sens, de là vient que la volonté tâche d’attirer à son goût toutes les puissances, afin qu’elles ne lui soient point contraires, mais que plutôt elles lui aident pour conserver son repos et son goût.
La sainte Mère Thérèse nous donne avis de ce que dessus, disant qu’en ce recueillement et quiétude les puissances ne désemparent point l’âme, mais qu’elle se trouve si contente et si satisfaite avec Dieu, que pendant le temps que cela dure, bien que deux des puissances ne se contiennent en repos, la quiétude et la tranquillité toutefois ne se perd point, tant que la volonté est unie à Dieu, mais plutôt cette volonté tâche et s’efforce de retirer peu à peu ces deux autres puissances, qui sont l’entendement et la mémoire. Et ailleurs, elle dit que ces deux puissances aident quelquefois la volonté, afin qu’elle se rende habile pour jouir d’un si grand bien ; et l’entendement y opère petit à petit, et tire beaucoup plus d’eau qu’il ne faisait du puits. Elle veut dire que l’entendement et les autres puissances, savoir l’imagination, la mémoire et l’appétit sensitif, produisent parfois quelques actes, mais [349] principalement l’entendement, qui gagne beaucoup plus de goût et de dévotion, s’accordant avec sa volonté et coopérant avec elle, que quand il travaille par la voie des méditations et de longs discours.
Il arrive encore quelquefois que quand la volonté est en ces doux repos et seule touchée de son goût, les autres puissances, tant inférieures que supérieures, sont en si bonne humeur et si accordantes avec elle, qu’elles ne respirent que l’augmentation et la conservation du goût et du festin de leur princesse, et chacune d’elles contribue aux frais qui y sont nécessaires, opérant toutes selon la sphère de leur activité pour entretenir cette suave quiétude de la volonté.
La même sainte Thérèse nous décrit bien ce mutuel accord de tout l’intérieur avec la volonté jouissante de son agréable repos, en son Chemin de perfection. L’âme est si contente, dit-elle, qu’il ne lui semble pas qu’il y ait plus rien à désirer ; les puissances sont tellement accoisées qu’elles ne voudraient pas se remuer, et il leur semble que tout les empêche d’aimer, bien qu’elles ne soient pas du tout perdues, parce qu’elles peuvent bien penser auprès de qui elles sont, car l’entendement et la mémoire sont libres, la seule volonté est celle qui est captive et unie à Dieu, et si elle peut avoir aucune peine, c’est [350] de penser qu’elle doit retourner à sa liberté. L’entendement ne voudrait pas entendre plus d’une chose, et la mémoire ne se voudrait occuper en autre chose, parce qu’il voit en cet endroit que celle-ci seule est nécessaire, et que toutes les autres la détournent et empêchent. Les puissances ne voudraient non plus que le corps se remuât, parce qu’il semble qu’elle perdrait sa paix, et ainsi elle n’ose se mouvoir ; le parler leur donne peine ; à dire Notre Père une fois, elles demeurent une heure.
Voilà comme toute la république de l’intérieur de l’âme conspire par un mutuel accord à ne point détourner la volonté de la jouissance que son repos lui donne. Mais ces citoyens intérieurs ne demeurent pas toujours en cette si bonne intelligence avec la volonté ; ils lui donnent parfois bien des affaires. Elle doit pour lors mépriser leur désarroi, recourant à son goût et repos pour se raffermir, parce que quand elle se tient en sa quiétude et se renferme en son goût, elle est en assurance.
Notre même sainte nous donne un remède sur ce sujet, disant : il arrive quelquefois qu’encore que la volonté soit unie, les autres puissances la détournent beaucoup ; mais elle ne doit alors faire état d’elles, elle doit demeurer en sa jouissance et quiétude, [351] parce que si elle veut prendre peine de les réveiller, elle se perdra avec elles ; car alors elles sont toutes ainsi que des pigeons qui ne se contentent pas du grain que le maître du colombier leur donne, sans qu’il laisse aucune peine, mais vont chercher à manger ailleurs, où ils en trouvent si peu qu’ils reviennent : ainsi ces puissances vont et viennent pour voir si la volonté leur donnera quelque chose de ce dont elle jouit ; et si notre Seigneur leur veut jeter quelque chose à manger, elles s’arrêtent, sinon elles s’en retournent. Voilà comme les puissances de l’âme, qui sont l’imagination, la mémoire, et même l’entendement, ne se voulant tenir accoisées et en repos avec la volonté, ne participent point à son goût ; mais cette volonté leur doit laisser faire leur jeu, et se tenir à l’abri de son goût et de son repos. Parce que, comme dit la même sainte, on doit estimer qu’elles font en cela profit à la volonté ; car si elle veut quelquefois représenter ce dont elle jouit à la mémoire et à l’imagination, elle reçoit dommage. Ainsi, quand ces puissances ne sont pas en état et en disposition de savourer ces goûts et ces douceurs de la volonté, elle fera bien mieux de ne les y presser, se tenant toute seule à cette agréable table ; autrement, pendant qu’elle s’efforcera en vain de les y [352] vouloir faire asseoir avec elle, elle se mettra en danger de perdre un tel goût. Au reste, cette peine que donnent ici les puissances inférieures à la volonté n’est pas si grande que celle que la partie basse donne à la même volonté, quand elle jouit du même goût et du même repos, et que ses passions sont émues, ainsi que nous décrirons ci-après ; car la peine que donnent ici les puissances à la volonté est qu’elles ne veulent pas aider son goût et son repos par production de petits actes ; mais là, les passions sont les chevaux échappés ; néanmoins ni les uns ni les autres ne peuvent ôter l’état et le repos tranquille à la volonté, quand elle se veut tenir accoisée sans la douceur que Dieu donne. Car, comme dit cette sainte, encore que la volonté ne soit point du tout abîmée et perdue en Dieu, elle est toutefois si bien occupée, sans savoir comment, que les deux autres puissances, à savoir l’entendement et la mémoire, quelque grande diligence qu’elles y mettent, ne la peuvent priver de sa joie et de la jouissance, mais plutôt, avec beaucoup moins de peine, elle s’aide, afin que cette étincelle d’amour de Dieu ne s’éteigne point. Il est pourtant vrai que si la volonté peut attirer les puissances à soi, elle n’en doit pas négliger l’occasion, parce que l’âme qui est en ce repos savoureux doit le [353] plus qu’elle peut les accroître, soit par l’opération des puissances, ou par retraite. Et notre sainte nous assure que l’oraison de quiétude en laquelle la seule volonté est en repos, les autres puissances étant libres, est une grande disposition pour arriver à une oraison de quiétude fort tranquille, si l’âme peut avoir quelque temps pour se retenir en solitude et se désoccuper d’affaires.
Il convient premièrement avec les repos savoureux qui résident dans les sens, en ce que celui qui est dans la volonté est aussi une grâce, tellement surnaturelle que par aucune industrie l’âme ne la peut acquérir si Dieu ne la lui donne, et comme parle sainte Thérèse, elle ne la peut avoir par quelque pénitence que ce soit.
Secondement, cette oraison ici se fait avec grande joie et contentement. Tout ce qui se passe ici, dit sainte Thérèse, est avec grande consolation et sans peine ; de sorte que l’oraison se ne lasse aucunement, encore qu’elle durât longtemps. Les larmes que Dieu donne ici sont avec joie ; et bien qu’on les sente, on ne les procure point. Et [354] ailleurs : Il vient, dit-elle, quelquefois des larmes sans fâcherie, mais avec grande suavité et plaisir ; il semble que telles âmes ne soient plus au monde, et voudraient ne voir et n’ouïr que leur Dieu ; et rien ne leur donne de la peine, et semble que rien ne leur en puisse donner. Cette joie et cette oraison se font par un repos de volonté et par un silence des puissances ; et c’est en quoi elle ressemble aux autres repos mystiques avec goût.
La première différence qui se retrouve entre l’oraison de repos savoureux qui est dans la seule volonté, et celle qui est aussi dans les sens, est que celle qui réside en la partie inférieure a un goût et une joie sensible, et celle qui est seulement en la volonté a un goût bien plus spirituel et grandement délicat ; et l’amour qui est dans la concupiscible n’est pas si délié et épuré que celui qui est dans la volonté. La différence de ces deux amours s’exprime en quelque façon par celle qui se rencontre entre la chaleur du soleil et celle du feu : si vous approchez trop près du feu, vous sentez une chaleur qui vous brûle, au lieu que la chaleur [355] que vous fait ressentir le soleil est bien plus douce et n’est pas si sensible ni si cuisante, principalement si vous appliquez un fer chaud sur quelque membre. Ainsi, l’amour que donne l’oraison de repos savoureux qui est dans le sens est bien plus sensible et plus impétueux que celui que donne le repos qui est dans la seule volonté, qui a plus de ressemblance à la froideur qu’à la chaleur, comme je le ferais bientôt voir ; mais celui qui est au sens fait ressentir au-dedans une chaleur sensible et de laquelle on s’aperçoit.
La seconde différence est que pendant l’oraison de repos savoureux qui est en la seule volonté, l’intérieur est bien plus libre, et les fonctions de toutes les puissances de l’âme bien moins empêchées, que pendant celui qui est au sens ; car quand il est en la seule volonté, l’entendement discourt bien plus librement, et l’essence agit bien plus délibérément, que quand le repos est aussi dans la partie inférieure. De même qu’une personne qui n’a douleur qu’à la seule tête, chemine mieux et travaille bien plus librement que celui qui a aussi mal aux jambes, aux bras et aux mains, parce que la douleur lie les membres où elle réside et empêche leurs fonctions. Ainsi la douceur de l’oraison de repos lie les puissances où [356] elle réside, et empêche leurs fonctions. Quand donc elle n’est qu’en la seule volonté, elle ne lie pas ni l’entendement, ni les sens, laissant leurs fonctions libres.
Il est vrai que sainte Thérèse dit que quand la seule volonté est unie à Dieu, les autres puissances étant libres, l’homme fait ses actions comme s’il était endormi, en la façon qu’il fait (ainsi que nous avons dit) lorsque l’union de repos mystique est dans l’imagination. Je me plais de rapporter les paroles et les propres termes de cette sainte dans leur naïveté. Quelquefois, dit-elle, en cette oraison de repos, Dieu fait une grâce difficile à entendre à ceux qui n’en ont pas l’expérience, et est une grande grâce ; qui est que quand ce repos dure longtemps, alors la volonté est toute unie à Dieu, et les autres puissances libres, à ce qu’elles entendent aux choses de leur service ; et ainsi ceux qui ont cela voient bien qu’ils ne sont pas entiers en ce qu’ils font ; de manière que pour les affaires du service de Dieu ils ont grande habileté, et pour celles du monde ils sont paresseux, et comme endormis ; et ainsi, en cet endroit ont coutume d’allier ensemble la vie active et la contemplative. Néanmoins l’expérience apprend que quand l’union, ou le repos savoureux, n’est qu’en la seule volonté [357] l’entendement et les autres puissances sont si libres que, tant aux choses du monde qu’en celles du service de Dieu, elles peuvent appliquer l’attention requise pour les faire en perfection, ce qui n’est pas ainsi quand l’union ou le repos savoureux est dans l’imagination ; car on ne peut alors appliquer une entière attention à ce que l’on fait, ou entretenir cette union ou goût, quoique les affaires que l’on gère fussent, ou pour le service de Dieu, ou pour les choses du monde. Et partant, il faut juger que quand sainte Thérèse dit que dans l’union de la seule volonté à Dieu, les autres puissances étant libres, l’homme fait ses actions comme s’il était endormi, elle entend seulement que l’âme ne prend pas plaisir en telles actions, et n’y veut pas appliquer toute l’attention qu’elle pourrait bien, et en la façon qu’elle fait quand ce sont actions du service de Dieu ; parce qu’une telle âme voudrait ou être en solitude, ou, si elle travaille, n’être employé qu’aux actions du service de Dieu, toutes autres lui étant onéreuses. Or, quand on fait une action à regret, on n’y met pas tant d’attention que quand on la fait gaiement. [358]
La troisième différence naît de la seconde. Car de ce que les puissances sont plus libres quand l’union ou le repos savoureux est en la seule volonté que quand il est aussi dans le sens, il arrive que, non seulement l’âme fait ses actions avec plus de liberté et d’attention, mais même qu’on ressent une plus grande clarté et une tranquillité plus lumineuse pendant son opération, que quand le sentiment n’est pas si libre. Il me semble que cette comparaison le fera comprendre, quoiqu’elle cloche comme toutes les autres : si un homme, la nuit, était dans une salle spacieuse où il y eût grand nombre de flambeaux allumés, il verrait assez clair pour faire ce qu’il voudrait ; néanmoins la clarté de cette chandelle serait bien différente de celle du jour, et quand il ferait les mêmes actions de jour, ce serait bien avec une vue plus lumineuse. Quand le repos et l’union sont dans la seule volonté, il semble que l’âme fasse ses actions de jour ; et quand il est en la partie inférieure, il semble qu’elle les fait la nuit, mais éclairée de flambeaux ; parce que dans la première [359] l’imagination n’étant occupée, elle a les yeux pleinement ouverts, mais dans la seconde elle ne peut avoir une si pleine attention à ce qu’elle fait, c’est pourquoi elle semble plus obscure, car l’attention du sens est comme la vue de l’âme.
La quatrième différence est prise de la part du repos, lequel est bien plus silencieux quand il est dans la seule volonté que quand il est aussi dans les sens. Car alors il est comme une mer morte, tant il est tranquille, et d’une tranquillité qui ne s’aperçoit quasi pas, étant comme semblable à l’oisiveté, tant son opération est imperceptible. Quand l’union est au sens, la tranquillité n’est pas si reposée, mais plus sensible, plus mouvante, et se faisant plus connaître ; car encore bien que, tant au repos qui est en la volonté qu’en celui qui est au sens, il n’y ait point d’actes et de pensées, puisque ce sont contemplations sans formes ou images, et de simple repos, néanmoins il y en a de plus sensibles les uns que les autres, et ils sont plus connaissables quand ils sont dans les sens.
Cette oraison de repos mystique qui est en la seule volonté est de trois sortes. Les deux premières sont en forme de froidure et de chaleur, la troisième est un [360] repos savoureux tourmenté et agité de la partie inférieure. Il faut parler de ces trois sortes d’oraison.
L’oraison de repos mystique savoureux qui est en la seule volonté et a la forme ou similitude de froidure ou de chaleur, ressemble à l’oraison qui se fait avec pensées ou production d’actes, [361] quand elle a aussi la similitude de froidure, ou de chaleur.
Pour ôter toute équivoque, il faut expliquer ce que nous entendons par ces termes de froidure et de chaleur. Car si on ne les entend, on ne pourra comprendre cette sorte d’oraison que nous avons en main ; et d’autant que l’oraison qui se fait avec pensées et productions d’actes est plus familière à un chacun, il sera plus aisé par elle d’expliquer la chaleur et la froidure de l’oraison de repos mystique. Car les contemplatifs expérimentent deux sortes de goûts qui sont en la seule volonté, l’appétit sensitif n’y participant point, lesquelles goûts et douceurs s’entretiennent sans formes et images, et sans production d’actes d’entendement ni de volonté. Et ces deux sortes de goûts se feront connaître par ce qui se passe tous les jours dans notre intérieur, quand nous avons quelque dévotion sensible qui s’entretient avec de bonnes et dévotes pensées. Figurez-vous donc que vous êtes en l’église ou en quelque autre lieu, en oraison, vous représentant les bienfaits de Dieu en la création, rédemption, et tant d’autres grâces que vous recevez tous les jours. Par ces considérations ou méditations vous sentez votre cœur s’enflammer d’une dévotion sensible et s’embraser en l’amour de [362]] Dieu, qui vous en fait produire des actes.
Cet état vous donne trois choses : une oraison ou élévation de votre esprit à Dieu ou aux choses divines avec production d’actes ou de bonnes pensées ; secondement, un plaisir et une satisfaction intérieure ; troisièmement, une chaleur au-dedans. Cette sorte d’oraison est une production d’actes en forme de chaleur, laquelle chaleur étant la concupiscible.
Mais il y a un autre état de dévotion sensible qui n’a pas cette chaleur amoureuse de la concupiscible, et qui est plutôt dans l’irascible.
Représentez-vous donc encore que vous faites oraison et que vous considérez les grands péchés que vous avez commis, les grandes infidélités dont vous vous sentez atteint, etc. ; l’appréhension des jugements de Dieu et des peines d’enfer vous saisit, qui vous cause une contrition grande, des larmes et un désir d’amendement. Cette sorte de dévotion sensible produit trois choses en vous, aussi bien que la première : premièrement, une raison ou une élévation de votre esprit à Dieu ou aux choses divines, avec bonnes pensées et actes d’entendement ; secondement, un contentement et une satisfaction intérieure — car cette contrition et ces larmes ne sont pas comme celles que l’on [363] verse pour les choses de la terre, qui sont amères, au lieu que celles-ci sont douces et agréables ; troisièmement, on ne ressent pas une chaleur au-dedans, mais plutôt une espèce de froidure, et je ne saurais donner d’autre nom à cette sorte de dévotion sensible et plaisante qui n’a point cette chaleur de la concupiscible, sinon une dévotion sensible en forme de froidure, et quoique l’une et l’autre dévotion sensible plaisent fort à l’âme, elles sont pourtant bien différentes. Appliquons maintenant ceci.
Imaginez-vous une personne qui a une chaleur au-dedans, laquelle incline à Dieu ou aux choses divines, accompagnées d’un goût, d’un plaisir et d’une satisfaction grande, sans qu’elle ait aucune pensée ni acte, mais seulement un repos. C’est là l’oraison de repos savoureux en forme de chaleur. Figurez-vous aussi un repos qui vous incline à Dieu et aux choses divines, avec un goût qui n’est dit ni dans la concupiscible, ni dans l’irascible, mais dans la seule volonté, avec grande satisfaction, et qui ne ressent aucune chaleur, mais a une dévotion sans pensées et actes, qui ressemble à peu près à celle qui est avec actes et dans l’irascible, et que j’ai dit être avec froidure, et vous connaissez en fonds l’oraison du repos mystique savoureuse qui est avec froidure. [364] Ces deux sortes d’oraisons ont deux divers goûts ; celui qui est avec froidure tient plutôt du goût raisonnable, l’autre ressemble mieux à un goût sensible.
On peut encore expliquer cette oraison de repos accompagné d’une froidure plaisante et suave (car celle qui est avec chaleur n’est pas si difficile à comprendre) par un acte d’admiration. Si jamais vous êtes entrés dans quelque profonde admiration de l’infinie bonté, de la sagesse, de la puissance, ou de quelque autre perfection de