Mon inventaire sur trente années de textes jugés majeurs par leur contenu intérieur a constitué une vaste base de données ¹.

L’outil progressivement construit permit de mener à terme une centaine d’ouvrages qui restituent témoignages, dits et écrits de figures dites mystiques. J’ai été orienté par lectures de Ruusbroec (-1370), de Jean de la Croix (-1591), de madame Guyon (-1717), d’autres mystiques sobres, de quelques historiens intérieurement aimantés ².

La recension vise à couvrir sans oubli majeur les mystiques de la Tradition chrétienne depuis le douzième siècle jusqu’à nos jours ³. Elle est affinée sur le dix-septième siècle ⁴.

Les textes retenus - accessibles sur le site cheminsmystiques.fr - sont formatés pour impression en format classique ou in-folio ⁵. En complément d’éditeurs traditionnels, ils sont rendus disponibles en édition en ligne ⁶.

L’ensemble – dernier regroupement révisé ⁷ - couvre recherches, recensions, présentations et transcriptions opérés de 2000 à 2024 par Dominique Tronc.

Je découvre – tardivement, sans l’avoir recherché ni évité - que les femmes sont trop souvent absentes, là comme en d’autres domaines.

Deux femmes sont relevées en terres d’Islam pour dix-sept figures recensées comme des ‘Auteurs du monde’ : Rab’ia ~ 800 et Lalla ~ 1400 sauvent l’honneur. Aucune femme en extrême orient qu’il soit bouddhiste ou non !

La situation « occidentale » est meilleure : rien dans l’Antiquité mais sept femmes à partir du douzième siècle ...sur une cinquantaine de figures chrétiennes majeures. Situation qui souligne une reconnaissance permise par le fondateur Jésus mais ne pouvant s’exprimer que plus tardivement au sein d’un milieu social favorable : là où se développa une classe moyenne cultivée urbaine, en Flandres et au nord de l’Italie. Des béguines et des religieuses ont pu alors conquérir culture et liberté – et parfois leurs écrits nous sont parvenus.

Pour regrouper le précieux legs intérieur offert par ‘la moitié du genre humain’, je propose quatre dossiers chronologiques assemblant des témoignages féminins issus de l’inventaire mystique global.

J’ai appliqué la règle mise en exercice pour « Mystiques du monde » : livrer par figure un extrait long ou même une œuvre choisie, sans ou avec peu de coupures (exceptions admises pour des entrées collectives).

J’évite toute glose en reprenant seulement les mises en situation historiques par des érudits sensibles voire amoureux de nos Dames. Ils éclairent parfois les contraintes qui s’exerçaient sur des femmes souvent mises en cause ⁹.

Au total une vingtaine de figures féminines entrent sous leur nom en premier niveau ou « chapitre ». S’y joignent une trentaine de noms regroupés en des entrées collectives ¹⁰.

Nous n’avons plus le temps de survoler l’abondance aujourd’hui offerte : des millions d’ouvrages aujourd’hui succèdent à quelques centaines de milliers de livres imprimés disponibles peu après Gutemberg. Remontant plus loin dans le passé, quelques centaines de manuscrits dépendaient de rares textes « sacrés » en mémoire orale. Vertigineuse expansion !

Faire son choix conduit à s’effacer devant quelques chefs d’oeuvres. Reste à les retrouver pour chaque domaine. Ouvrir quelques dossiers sans écrire comme auteur.

RAB’IA c.713-801

SOURCES

Rabi'à, « Les Chants de la recluse »^¹¹. Les parenthèses à la fin de chaque fragment indiquent la source à laquelle il est emprunté : (1) Abu Bakr al-Hosni ; (2) Al-Makki ; (3) Ibn Tamiyya ; (4) Aflaki ; (5) Al-Zabidi ; (6) Al-Qushayri ; (7) Ibn al-Gawzi ; (8) Manawi ; (9) Attar ; (10) Hurrayfish ; (11) Al-Amili ; (12) Al-Garni ; (13) Ibn Ganim al-Maqdisi ; (14) Abu Bakr al-Hosni.

NOTE BIOGRAPHIQUE ¹²

Rabi'a al-Adawiyya, issue des Al-Atik, une tribu des Kaïs, serait née en l’an 95 de l’Hégire (713 après J.-C.). Quatrième fille (d’où son nom de Rabi'a : quatrième) d’une famille très pauvre, s’il faut en croire Attar, elle se serait très tôt retrouvée orpheline. Vendue comme esclave, elle fut remise en liberté, rapporte la tradition, par son maître qui la découvrit un jour absorbée dans la prière et enveloppée de lumière. D’autres sources affirment qu’elle aurait été joueuse de flûte et prostituée.

Au sortir de cette période trouble de sa vie, Rabi'a se serait retirée dans le désert, puis à Basra dans l’actuel Irak. Là, un petit cercle de disciples commence à se former autour d’elle, recueillant ses enseignements et ses conseils. Il faut citer parmi eux Malik b. Dinar, Rabah al-Kais, Sufyan al-Thawri et Shakik al-Balai. Peu à peu, la renommée de Rabi'a s’étend et les plus grands savants et politiques de son temps s’honorent de lui rendre visite dans sa misérable habitation.

Sa vie d’extrême ascétisme et de réclusion attire le respect de tous. Son enseignement suscite l’étonnement et l’admiration. L’amour mystique et la communion avec la Divinité en constituent les thèmes centraux. Pour qui aime d’un tel amour, la recherche du Paradis, la crainte de l’Enfer, la vénération du Prophète perdent toute signification.

Bien avant Hallaj et les grands soufis, Rabi'a est ainsi l’une des premières à dépasser une démarche ascétique traditionnelle pour appeler à l’union parfaite avec Dieu et la célébrer dans des poèmes d’une brûlante ferveur. En cela son influence fut déterminante etainsi une femme peut être tenue pour l’un des maîtres fondateurs de la mystique musulmane.

Rabi'a mourut à Basra, âgée de près de quatre-vingt dix ans, en l’an 185 de l’Hégire (801 après J.-C.). Une tradition, plus vraisemblablement relative à Rabi'a al-Shamiyya, rapporte que Rabi'a aurait été enterrée à Jérusalem, sur le Mont des Oliviers, et que sa tombe devint un lieu de pèlerinage.

On raconte que Rabi'a — le Très-Haut l’ait en sa miséricorde — lorsqu’elle faisait la prière du soir, se tenait debout sur le toit de sa maison, serrait son voile et sa chemise et disait :

« Mon Dieu, les étoiles resplendissent, les yeux dorment, les rois ferment leurs portes, chaque amant se retire avec son aimée. Me voici : je demeure entre tes mains. »

« Mon Dieu, la nuit s’en est allée, le jour resplendit Oh, je voudrais savoir si Tu as accepté ma nuit — et quelle serait alors ma joie ! — ou si Tu l’as rejetée — et je saurais alors me résigner.

« Par ta gloire, tel sera mon perpétuel souci, aussi longtemps que Tu me feras vivre et me soutiendras.

« Oui, par ta gloire, si Tu me chassais de ta porte je ne m’éloignerais pas. Car dans mon cœur est tombé l’amour de Toi. »

On rapporte que Rabi'a fit un pèlerinage à La Mecque. Lorsqu’elle vit la kaaba, elle s’exclama :

— Notre Aimé est avec nous, lui répondit sa servante. Mais le monde nous a coupés de Lui. »(5)

Et pourtant Al-Thawri était un ascète et un sage. Mais elle considérait que scruter les paroles du Prophète et rechercher les hommes était déjà le premier pas vers le monde. (5)

Un jour, un groupe de jeunes gens vit Rabi'a qui courait en grande hâte, du feu dans une main et dans l’autre de l’eau.

— Je vais au ciel, répondit-elle. Je vais porter le feu au Paradis et verser l’eau dans l’Enfer.

« Ainsi le Paradis disparaîtra, et l’Enfer disparaîtra, et seul apparaîtra Celui qui est le but.

« Alors les hommes considéreront Dieu sans espoir et sans crainte, et ainsi ils L’adoreront.

« Car s’il n’y avait plus l’espoir du Paradis ni la crainte de l’Enfer, est-ce qu’ils n’adoreraient plus le Véridique ? Est-ce qu’ils ne Lui obéiraient plus ? » (4)

« Tout contrat a sa condition, toute foi sa vérité. Quelle est la vérité de ta foi ?

— Je ne L’ai adoré, répondit-elle, ni par crainte de son Enfer ni par espoir de son Paradis.

« Car, alors, j’aurais été comme un mauvais serviteur qui travaille lorsqu’il a peur ou lorsqu’il veut être récompensé.

« J’ai commis de nombreux péchés et j’ai multiplié les désobéissances. Si j’en éprouve du repentir, Dieu me pardonnera-t-Il ?

— Non, répondit-elle : c’est seulement s’Il te pardonne que tu te repentiras. » (6)

Un jour, j’entrai chez Rabi'a alors qu’elle était abîmée dans l’adoration.

Quand elle s’aperçut de ma présence, elle leva la tête. Et voici que le lieu où elle se tenait fut comme inondé de l’eau de ses larmes.

Je la saluai. Elle vint vers moi et me dit ces mots : « Mon enfant, que cherches-tu ?

Alors, éclatant en sanglots : « Cache-moi en Toi, mon Dieu ! s’écria-t-elle. Cache-moi en Toi ! »

Elle murmura quelques invocations, puis à nouveau s’enferma dans la prière. (7)

« Tu n’es qu’une somme de jours. Quand un jour s’en va, avec lui s’en va une part de toi-même.

« La terre pourrait bien appartenir à un homme, disait-elle : il n’en serait pas plus riche pour autant.

« Lorsque nous demandons pardon, disait-elle, il faut d’abord nous faire pardonner le manque de sincérité de notre demande. » (8)

Mais elle leur rappelait : « Le Prophète a dit : « Celui qui aime une chose s’en souvient continuellement. »

« Que vous vous souveniez tant et tant du monde, montre bien comme vos cœurs sont vains.

« Car si vous étiez vraiment noyés dans ce qui n’est pas le monde, vous n’en auriez pas même le souvenir ! » (8)

On raconte que Rabi'a était malade. Quand on lui demanda quelle en était la cause, elle répondit :

« Cette nuit, peu de temps avant l’aurore, mon cœur s’est pris à désirer le Paradis. Et Dieu m’a frappée de cette épreuve pour m’amener à Le craindre. » (9)

— « Sufyan, répondit-elle, comment un homme aussi savant que toi peut-il s’exprimer de cette manière ?

« Dieu sait si, depuis douze ans, je désire des dattes mûres ! Et ici, à Basra, elles ne manquent pas… Pourtant, jusqu’à aujourd’hui, je suis restée sans en manger.

« Je ne suis qu’une servante, et il ne m’est pas donné de suivre les penchants de mon cœur. Si j’avais voulu contre sa volonté, j’aurais été une ingrate. » (9)

Alors que j’avais invoqué Rabi'a, elle m’apparut dans mon sommeil. Et elle disait :

« Tes dons nous parviennent sur des plateaux de lumière, couverts de voiles de lumière. » (8)

Un jour qu’elle était en chemin vers la kaaba, dit-on, elle demeura seule dans le désert et s’écria :

“Mais je suis argile et la kaaba est une pierre. Mon désir, c’est de voir ton visage ! »

« Ô Rabi'a ! Comment pourrais-tu accomplir à toi seule ce qui demande le sang du monde entier ?

« Quand Moïse a voulu voir notre visage, Nous n’avons jeté sur la montagne qu’un seul atome de lumière, et il est tombé à terre foudroyé. » (9)

Une nuit, alors que Rabi'a veillait en prière, une écharde de roseau se planta dans son œil.

Mais elle ne s’en aperçut même pas, tant l’amour de Dieu était enraciné dans la profondeur de son cœur. (9)

Un jour, dit-on, Rabi'a gravit une montagne. Les gazelles qui l’habitaient vinrent l’entourer et restèrent à ses côtés sans aucune crainte.

« Pourquoi les gazelles se sont-elles enfuies en me voyant, lui demanda-t-il, alors qu’elles restaient tranquillement auprès de toi ?

— Toi qui manges leur graisse, comment veux-tu qu’elles ne te fuient pas ? » (9)

Un jour Rabi'a était assise sur les bords de l’Euphrate quand Hasan al-Basri l’aperçut.

‘Rab’ia, lui cria-t-il-t-il, viens avec moi ! Prions ensemble et prosternons-nous sur l’eau !

Maître, lui répondit Rabi'a, est-ce que ce sont les choses de ce monde que tu souhaites montrer à ceux du monde prochain ?

« Hasan, viens ! l’appela-t-elle. Ici nous serons en lieu sûr, loin des yeux de la foule. »

« Maître, lui dit-elle, ce que tu as fait, les poissons aussi peuvent le faire. Ce que j’ai fait, les mouches aussi savent le faire.

« Mais ce qui seul importe, c’est d’atteindre un degré plus élevé que celui auquel nous sommes à présent. » (9)

Je restai une fois une nuit et un jour entiers auprès de Rabi'a et nous parlâmes avec une telle ardeur de la voie spirituelle et des mystères du Vrai que nous en avions oublié que j’étais un homme et elle une femme.

Mais, quand nous eûmes terminé cette conversation, je sentis que je n’étais qu’un pauvre homme et combien elle, au contraire, était riche de dévotion. (9)

— Le mariage, lui répondit-elle, est utile à qui peut choisir. Quant à moi, je n’ai pas le choix de ma vie. Je suis à mon Seigneur et vis dans l’ombre de ses commandements. Ma personne n’a aucune valeur.

« Toi, tu sais le pourquoi des choses, lui dit Hasan, mais nous, il ne nous est pas donné de le connaître. »

— Aujourd’hui, lui répondit-elle, je suis allée au marché avec deux rouleaux de corde.

“Alors j’ai pris l’une des pièces et je l’ai tenue entre mes mains de peur que, si je les avais prises toutes les deux ensemble, elle ne me fassent perdre le droit chemin. » (9)

‘Toi qui es si douée pour la parole, lui demanda-t-on encore, sais-tu aussi garder le lieu où l’on attache les chevaux ?

« Car je n’ai rien laissé s’échapper de ce qui est au-dedans de moi et je n’ai rien laissé entrer de ce qui est au-dehors. » (9)

« Il est impossible au regard de distinguer les différentes stations de la voie qui mène à Dieu. Il est impossible à la langue de parvenir jusqu’à Lui.

« Aussi éveille ton cœur ! Si ton cœur s’éveille, tes yeux verront le chemin et tu parviendras sans peine à la Station. » (9)

On raconte que Rabi'a se retirait l’été dans une maison isolée dont jamais elle ne sortait.

« Maîtresse, lui dit un jour sa servante, sors un peu de cette maison ! Viens ici contempler les signes de la puissance du Très-Haut.

— Non, toi plutôt, lui répondit Rabi'a, entre ! Viens contempler ici en Elle-même la Puissance. »

On raconte qu’elle disait avec beaucoup de tristesse : « Mon Dieu, au Jour de la Résurrection, si Tu décidais de m’envoyer dans les flammes, je révélerais un secret qui pourrait éloigner de moi le feu pour mille ans ! » (9)

Une nuit, j’étais chez Rabi'a. Elle pria jusqu’à l’aube, et je priai moi aussi.

Lorsque vint le matin : « À présent, me dit-elle, jeûnons ! Il nous faut rendre grâce pour les prières que nous avons faites cette nuit. » (9)

Rabi'a apparut dans un rêve. On lui demanda ce qu’elle avait répondu à Munkar et à Nakir, les gardiens de l’autre monde, lorsqu’elle s’était trouvée devant eux.

‘Munkar et Nakir, dit-elle, sont venus chez moi et m’ont interrogée : « Qui est ton Seigneur ? »

‘Voici ce que je leur ai répondu : ‘Anges, allez dire ceci à Sa Majesté Dieu le Très-Haut :

“Comment ! parmi tous tes serviteurs, c’est moi que Tu ordonnes d’interroger, moi, une vieille femme ?

« le suis celle qui n’a connu personne d’autre queToi. T’ai-je oublié une seule fois pour qu’ainsi Tu envoies Munkar et Nakir me poser des questions ? » (9)

J’étais avec Dhu-l-Nun al-Misri — que Dieu l’ait en sa miséricorde — dans la terre de perdition des fils d’Israël. Et voici que quelqu’un s’approcha.

— Regarde qui c’est, me répondit-il. Seul un ami de Dieu peut poser les pieds en ce lieu. »

J’allai voir et constatai que c’était une femme. « C’est une femme, lui dis-je, une amie de Dieu, par le Seigneur de la kaaba ! »

Il se dirigea vers elle et la salua. Elle lui dit : « Convient-il aux hommes de parler avec les femmes ?

— Je suis ton frère, Dhu-l-Nun, lui répondit-il. Je ne suis pas de ceux envers qui l’on peut avoir de tels soupçons.

‘C’est, dit elle, un verset du Livre de Dieu — gloire et puissance a Lui — de sa Parole — qu’Il soit exalté : « Mais la terre n’est-elle pas assez vaste devant vous ? Qu’avez-vous à ne pas émigrer ? »

« Mon Dieu, dit-elle, tu le connais ! Car tu parles avec la langue du savoir. Est-ce à moi que tu demandes cela ?

Parmi les paroles de Rabi'a — que Dieu, grâce à elle, nous ait en sa protection —, en voici une :

« Le fruit du savoir et de la connaissance, c’est de s’approcher de Dieu. » (12)

On demanda à Rabi'a à quel moment le serviteur de Dieu se trouve dans un état d’abandon :

Rabah al-Qaysi, Salih b. ‘Abd al-Galil et Kilab se rendirent chez Rabi'a et commencèrent à parler des choses du monde en les blâmant.

« Dans vos cœurs je vois le monde, avec ses plus beaux herbages de printemps 1

— Qu’est-ce qui peut te faire supposer de nous une telle chose ? s’étonnèrent-ils.

— Vous avez posé le regard sur ce qui était le plus près de vos cœurs, et c’est de cela qu’ensemble vous avez parlé. » (7)

Sufyan al-Thawri me prit par la main et me dit : « Viens voir celle qui me guide. Si je la laissais, je ne trouverais personne d’autre à quoi me fier. »

Quand nous entrâmes chez elle, Sufyan leva la main et s’exclama : « Mon Dieu, je te demande le salut ! »

— Ne sais-tu pas que le salut consiste dans l’abandon des choses du monde ? Et comment le pourrais-tu, toi qui en es tout souillé ? »

— Non, s’exclama Rabi'a, ne mens pas ! Dis plutôt : « Quel manque de tristesse ! »

« Si vraiment tu étais triste, tu ne te réjouirais pas autant de la vie. » (7)

Alors qu’elle était occupée à recoudre sa tunique à la lumière d’un brasier, elle laissa son cœur s’égarer durant un certain temps.

« En vérité, comment peux-tu décrire une chose quand, en sa présence tu es absent, en son existence tu es dissous, en sa contemplation tu es défait ?

« Quand, guéri d’elle, tu es ivre, abandonné à elle tu es comblé, joyeux à cause d’elle, tu brûles d’amour ?

« La grandeur rend la langue muette. La perplexité empêche le lâche de s’exprimer. La jalousie dérobe les regards aux créatures. L’étonnement interdit à l’esprit toute certitude.

« Alors, il n’y a que continuel étonnement, perplexité incessante, cœurs errants, secrets cachés, corps épuisés. Et l’amour, avec son inflexible pouvoir, gouverneur des cœurs.

« Ô Rabi'a, lui demanda-t-on, toi qui excelles dans les choses de l’amour, pourquoi t’a-t-on donné ce nom^¹⁵? Le lieu du repos est unique : d’où vient alors cette multiplicité et cet assemblage ?

« J’ai regardé le Prophète du désir et de la crainte jusqu’à ce qu’il boive l’océan de l’amour.

« Alors je l’ai vu dans la caverne dire à son ami : « Ne t’attriste pas ! Dieu est avec nous ! »

« Je me suis approchée de la solitude de la caverne dans une attitude de totale allégeance. Mais, de l’intérieur du rocher, la jalousie m’a crié : ‘Quelle est cette amoureuse craintive qui a ôté le masque et, hors de nous, n’a pas trouvé la joie » (13)

Alors que Rabi'a se trouvait dans l’amitié de Dieu, Ahmed l’entendit parler ainsi :

Alors que Rabi'a se trouvait dans la crainte de Dieu, Ahmed l’entendit parler ainsi :

On demanda un jour à Rabi'a : « De quelle manière aimes-tu le Prophète — que soit sur lui la bénédiction et la paix ?

— je l’aime, dit-elle, d’un grand amour, mais mon amour du Créateur m’a détournée de l’amour pour les créatures. » (5)

On dit qu’elle resta quarante ans sans lever la tête, tant elle avait de honte à se montrer face à Dieu. (8)

Rabi'a se heurta la tête contre un angle et commença à perdre du sang. Mais elle n’y prêta pas attention.

— Le souci de me conformer à la volonté de Dieu, dit-elle, dans tout ce qui arrive m’empêche de sentir ce que vous voyez. » (8)

Elle entendit un lecteur du Coran proclamer : « Ce jour-là, les habitants du Paradis auront en toutes choses leurs délices.

— Malheureux les habitants du Paradis, soupira-t-elle alors, eux et leurs femmes ! » (8)

Un des savants de Basra vint rendre visite à Rabi'a et commença à lui parler des joies de ce monde.

« Hélas, lui dit Rabi'a, il est évident que tu aimes ce monde. Car celui qui aime une chose s’y réfère souvent. Celui qui veut acheter des vêtements, il en parle beaucoup.

« Si vraiment tu as renoncé à ce monde, pourquoi te préoccupes-tu tant de ses bonheurs et de ses malheurs ? » (9)

Au cours d’un de ses entretiens intimes avec Dieu, Rabi'a lui fit un jour cette demande :

« Mon Dieu, pourrais-tu vraiment brûler dans le feu un cœur qui T’aime ? »

« Quel homme extraordinaire tu serais si seulement tu ne désirais pas le monde !

— Dans les dits et les faits du Prophète, répondit-elle. Dans les hadith, c’est là qu’est ton désir du monde ! » (8)

Et à ces mots les sauterelles s’en allèrent comme si jamais elles n’étaient venues. (8)

« Je n’ai jamais écouté l’appel à la prière, disait-elle, sans me souvenir de Celui qui annoncera le Jour de la Résurrection.

« Je n’ai jamais regardé la neige sans me souvenir de ce jour où seront déployés les rouleaux.

« Je n’ai jamais regardé les sauterelles sans me souvenir du Rassemblement. » (8)

— Pour les fils de ce monde, répondit-il, c’est de donner largement leurs propres biens. Pour les fils de l’autre monde, c’est de se donner largement eux-mêmes.

— C’est de le servir par amour, sans en chercher aucun avantage ni aucune récompense. » (8)

On raconte que la servante de Rabi'a était en train de préparer pour sa maîtresse un plat à l’huile, mais elle n’avait pas d’oignon : « Je vais, dit-elle, en demander à notre voisine et je reviens tout de suite. »

Mais Rabi'a lui déclara alors : « Voici quarante ans que je me suis engagée auprès de Dieu à ne rien demander à personne d’autre qu’à Lui. Si l’oignon manque, hé bien, tant pis ! »

Aussitôt apparut un oiseau qui portait un oignon. La servante le pela, le coupa en morceaux et le jeta dans la poêle.

« Les hommes, dit-elle, ne doivent pas se laisser séduire par les ruses de Satan. » (9)

On raconte que Rabi'a envoya à Hasan al-Basri ces trois choses : de la cire, une aiguille et un cheveu.

« Commence par être nu comme cette aiguille. Et, alors seulement, livre-toi à l’action !

« Lorsque tu auras fait ces deux choses-là, fais-toi aussi fin que ce cheveu si tu veux que ton effort n’ait pas été en vain. » (9)

— Si je ne Le voyais pas, répondit-elle, je ne pourrais pas L’adorer. » (9)

On dit qu’elle pleurait sans cesse. Un jour, on lui demanda la raison de toutes ces larmes :

« Je crains toujours qu’à la dernière minute une Voix ne s’exclame : « Non, Rabi'a n’est pas digne d’être en notre Présence » (9)

« Le fruit de la science spirituelle est de détourner ton visage du créé pour le tourner vers le Créateur.

Rabi'a dit alors : « Quel mauvais adorateur, celui qui adore Dieu dans l’espoir d’entrer au Paradis ou par peur des flammes !

« S’il n’y avait pas de Paradis ni d’Enfer, ajouta-t-elle, est-ce qu’alors vous ne L’adoreriez pas ? »

— Je l’adore pour Lui-même. Ne me suffit-il pas que, dans sa grâce, Il m’ordonne de L’adorer ? » (9)

« Beaucoup de gens t’aideraient volontiers si tu leur demandais leur aide. »

« Car les choses de ce monde n’appartiennent à personne. Celui qui les a en main n’en dispose qu’à titre de prêt. »

Alors les visiteurs se dirent entre eux : « Vraiment cette femme a des sentiments pleins de noblesse ! » (9)

« Dieu a couronné la tête de ses Amis et les a entourés de la grâce des miracles. Aucune femme, cependant, n’a jamais atteint ses demeures. Toi, comment as-tu donc obtenu ce rang ?

« Mais l’orgueil, le mensonge et la fausse prétention à la divinité n’ont jamais eu leur origine chez une femme.

Souveraine du lieu de sa réclusion, voilée du voile de la sincérité, brûlée du feu de l’amour et du désir, assoiffée de la Proximité et du Respect, abandonnée dans l’Union, regardée par les hommes comme une autre Marie, pure comme la pureté même, telle fut Rabi'a — que Dieu l’ait en sa miséricorde.

Si l’on me demandait : « Pourquoi l’avoir rangée au nombre des hommes ? », je répondrais ceci :

Les saints prophètes — que la paix soit avec eux — ont dit : « Dieu ne regarde pas à vos formes… »

Ce qui compte n’est pas l’image, mais l’intention. Ainsi que l’a enseigné le Prophète : « Au Dernier Jour les hommes seront rassemblés et jugés selon leur intention. »

Puisque nous avons appris le tiers de notre religion de la fidèle A'isha — que Dieu la garde en son amour —, il nous paraît possible de tirer un profit spirituel de l’une de ses servantes.

Celle qui s’avance vers Dieu sur le même chemin que les hommes, on ne peut l’appeler femme.

‘Quand, au Jour de la Résurrection, nous serons appelés : « Hommes, venez ! » le premier à s’avancer dans le rang des hommes sera Marie — que la paix soit avec elle.

‘Si, ce Jour-là, Hasan ne la voyait pas parmi les hommes, alors il quitterait l’assemblée.’

La signification de cette vérité est que, là où sont les mystiques, il n’y a pas entre eux de différence au regard de l’Unité de l’être.

Dans cette Unité, que reste-t-il de l’existence du moi et du toi ? Et donc comment peut-il y avoir encore homme et femme ?

Ainsi que l’a dit aussi Abu Ali al-Farmidhi — que Dieu le garde en son amour — :

« La Prophétie est la gloire et la noblesse même. Elle ne connaît ni grandeur ni décadence.

Femmes mystiques des temps anciens

Soufies des premiers siècles de l’Hégire

Ukht al Fudayl, sœur (« ukht ») de Al Fudayl ibn « Iyâz, du Khurasân, m. 187 H.

« L’au-delà est plus proche de l’homme que ce bas monde. Dans sa course aux biens terrestres, l’homme peut être appelé à voyager, à consumer ses forces et à dilapider sa richesse, et risque fort de n’être point satisfait. Dans sa quête de l’autre monde, nul besoin pour lui de voyager, de fatiguer son corps, ni de dépenser son argent ; seule lui est demandée une intention droite, où qu’il se trouve ; il lui suffit pour cela d’obéir à Dieu en toute chose.^¹⁶»

Muwaffaqa, de Mossoul

« Muwaffaqa tomba un jour et se mutila l’orteil : la voyant sourire, les gens, surpris, lui en demandèrent la raison : [elle répondit :] La douceur de Son invocation a banni de mon cœur toute douleur. »

Maymûna al sawdâ al majnûna al « âqila

`Abd al Wâhid ibn Zayd raconte : “Trois nuits durant, j’implorai Dieu afin qu’Il me montrât mon compagnon au paradis ; j’eus alors une vision où il me fut dit : « Ton compagnon au paradis sera Maymûna al Sawdâ ».”

Je m’y rendis aussitôt et me mis à sa recherche. J’appris qu’elle faisait paître des moutons ; je la suivis et la surpris en train de prier, vêtue d’une jibba [robe longue] en laine sur laquelle on pouvait lire : « N’est ni à vendre ni à acheter » [comme esclave appartenant à son maître et gardant son troupeau] ; non loin d’elle, les moutons paissaient tranquillement et sans crainte au milieu des loups sans que ceux-ci ne dévorent ceux-là. S’étant aperçue de ma présence, Maymûna me dit :

– « Retourne-t’en, ô Ibn Zayd, notre rendez-vous n’est pas en ce monde, mais dans l’autre ! »

- « Ne sais-tu pas, me répondit-elle, que les esprits sont semblables à des soldats enrôlés dans le même régiment, il suffit qu’ils se reconnaissent pour devenir familiers ? »

La sœur d’al-Foudayl (8^esiècle)

« Le chemin pour l’acquisition des biens éternels est plus court que celui qui conduit aux biens terrestres. Celui qui se met à la recherche de ces derniers se dépense en d’incessants déplacements, fatigue son corps et perd ses richesses. En déployant tous ses efforts, très souvent il manque le but qu’il poursuit. Tandis que celui qui cherche les biens de l’autre monde, le succès de ses démarches est lié à son intention droite, en quelque lieu où il se trouve, sans qu’il soit obligé de se déplacer, de dépenser sa fortune, de fatiguer son corps et de s’exposer à des alarmes continuelles. Il amasse les fruits de l’obéissance à la Loi divine, et le voici qui atteint son but ! »^¹⁷.

Abida al-Ma’nawiyya (8e siècle)

« Cherche un accès auprès de Dieu par tous les moyens qu’il te sera possible d’employer. Tu trouveras bientôt que cette conduite te permet d’accroître en intensité tous les états spirituels élevés qui te sont accordés d’En-Haut. Compte sur Dieu pour te munir du nécessaire : cela te sera donné sans aucune fatigue de ta part, sans aucune peine. »

Fatima de Nichapour (9e siècle)

« L’homme juste et l’homme qui bénéficie de l’approche divine se trouvent tous les deux au milieu d’un océan secoué par la tempête, où les vagues déferlent sur eux de toutes leurs forces. Ils ne peuvent échapper à la fureur des flots qu’en invoquant le secours du Seigneur qui commande à l’Océan, et en lui adressant les supplications du naufragé sur le point de périr, afin d’obtenir de Lui le salut et la délivrance. »

Des moniales

Fondés dès le début du XIIe siècle, les monastères abritant des femmes cherchent « à s’agréger aux ordres naissants, cisterciens et chartreux, puis aux congrégations bénédictines ; mais l’incorporation ne se fait pas sans résistance des moines qui hésitent à prendre en charge des maisons féminines ; une certaine autonomie leur est d’ailleurs laissée sous l’autorité de l’abbesse ou de la prieure. » Ces monastères abritent des écoles de filles et sont les foyers de la culture féminine du Moyen Âge ^¹⁸.

Parmi leurs nombreuses moniales, la plus célèbre de nos jours, grâce à ses dons musicaux et littéraires, est Hildegarde de Bingen (1098-1179), bénédictine allemande. Elle eut été fort surprise de l’écho qu’elle suscite aujourd’hui ! Elle « n’est pas à proprement parler une mystique » car « ses écrits majeurs s’inscrivent dans le genre prophétique » ^¹⁹. D’autres figures de moniales appartiennent au genre visionnaire...

Trois Ida et deux Mechtildes :

-- Ida de Nivelle (-1231) amie de Béatrice de Nazareth, Ida de Louvain, Ida de Leeuw (~ -1260). Elles n’ont pas laissé d’écrits mais leurs Vitae, rédigées par des cisterciens proches, exposent leur vécu et leur relation avec le monde « dans un climat d’humilité et de charité. » ^²⁰.

[l’âme] s’est écoulée une première fois du cœur de Dieu et doit à nouveau retourner en ce lieu.

C’est la nature de l’amour de s’épancher d’abord en douceur ; ensuite il devient riche par la connaissance, et en troisième lieu, il devient avide et désireux de déréliction.

-- Mechtilde de Hackeborn (1241-1299) ^²² était la supérieure du couvent d’Helfta et l’amie de la « grande Gertrude » :

Gertrude d’Helfta

Simple moniale dans le monastère « noble » d’Helfta, sainte Gertrude (1256-1301) travailla à la copie de manuscrits du scriptorium. Elle est à peu près étrangère aux tendances abstraites des mouvements spirituels rhénans.^²³.

Au bout de quelques jours, recueillie en elle-même, elle constata que son âme brillait encore de cette même blancheur dont elle avait eu alors conscience et se prit à redouter que cette vue d'une telle intégrité intérieure fût l'effet d'une illusion ; car elle pensait à part soi que cette grande pureté précédemment révélée, même si elle était réelle alors, devait maintenant ne plus paraître tout à fait sans ombre, du fait de ces constantes fautes de négligence et de légèreté où la faiblesse humaine ne laisse pas de glisser. Le Seigneur consola avec bonté sa peine par ces mots : « Ne me suis-je pas réservé une puissance plus grande que celle que j'ai accordée à mes créatures? Or, le soleil créé a reçu un tel pouvoir que, si un linge blanc se souille de quelque tache, aussitôt, sous l'effet des chauds rayons, cette tache faite à sa pureté disparaît et sa blancheur première lui est rendue, même plus éclatante. À plus forte raison, moi qui suis le créateur du soleil, puis-je conserver pure de toute marque du péché et des imperfections l'âme sur laquelle je dirige le regard de ma miséricorde, effaçant en elle toute tache par l'ardente vertu de mon amour. »^²⁴.

Elle dit au Seigneur : « Alors que votre généreuse tendresse, Seigneur, me favorise de cette grâce si incroyablement douce, que donnerez-vous aussi à ceux qui, se trouvant appliqués actuellement aux travaux extérieurs, ne jouissent guère de grâces semblables? » -- Et le Seigneur : « Je les oins de baume bien qu'ils soient comme endormis. » Réfléchissant à la vertu du baume, elle admira grandement que le fruit en soit le même, que les âmes s'adonnent à la vie spirituelle ou non, puisque l'effet du baume est de préserver de la corruption les corps qui en sont oints, important peu que cette onction soit faite pendant le sommeil ou en état de veille. En outre, il lui vint en exemple une analogie plus éclairante encore, à savoir que, lorsque l'homme mange, c'est tout son corps dans chacun de ses membres qui en est réconforté, bien que la bouche seule jouisse de la saveur de la nourriture ; ainsi lorsque certaines âmes reçoivent des grâces spéciales, la tendresse infinie de Dieu accorde à tous les membres, spécialement à l'intérieur d'une même communauté, un accroissement de mérite, à l'exception de ceux qui s'en privent par jalousie et mauvaise volonté.^²⁵.

Un jour, sa méditation lui fit prendre conscience de sa misère un tel mépris d'elle-même que, anxieuse et troublée, elle se demandait comment il lui serait possible de plaire à Dieu à qui voyait en elle toutes ses souillures, car là où elle ne découvrait qu'une tache, le divin et pénétrant regard en apercevait une infinité. La consolation lui fut donnée de cette réponse divine : « L'amour rend l'aimé aimable. » Elle comprit par là que, si sur terre, parmi les hommes, l'amour a tant de force que la laideur elle-même plaît à l'amant à cause de l'amour qu'il lui porte, et parfois jusqu'à lui faire désirer, par amour, de ressembler à l'aimé, comment douter que celui qui est Dieu-Charité, ne puisse, par la vertu de son amour, rendre aimables ceux qu'il aime? ^²⁶.

Autres figures

Citons Ivette de Huy (1157-1228) qui se retira dans une pauvre léproserie avant de se faire emmurer dans une cellule attenante à sa chapelle ; Marie d’Oignies ; Marguerite d’ Oingt ²⁷; la belle et profonde « idylle mystique » entre le dominicain suédois Pierre de Dacie et la simple paysanne westphalienne Christine :

Attachée à ceux qui te révèrent, par eux tu es aimée, même si te flétrissent

Des Béguines^²⁹.

[Une brève présentation synthétique précède les trois sections longues consacrées à des œuvres complètes des « premières » béguiens Hadewijch I & II ainsi que de Marguerite Porete.]

Un nouveau mode de vie

Tant d’abbayes de moniales cisterciennes ont été fondées au XIII^esiècle dans les Flandres que l’on a comparé cet exode de femmes fuyant le monde au mouvement qui a attiré les hommes dans les croisades. On construit dix abbayes dans la première génération suivant 1201, date de la fondation de l’abbaye de la Cambre. Tandis que beaucoup de cisterciens subissent l’attirance de l’érudition universitaire et perdent souvent leur vocation contemplative, les moniales restent fidèles à la spiritualité de Cîteaux. Aussi cinquante abbayes de cisterciennes fondées durant la première moitié du siècle en Flandres ne peuvent accueillir l’afflux toujours croissant de nouvelles vocations, ce qui encourage une forme mitigée de vie cloîtrée.

De nombreuses femmes s’installent à l’intérieur ou à proximité d’un hôpital ou d’une léproserie pour y travailler et prier dans la solitude, telle la première Hadewijch dont on suppose qu’elle acheva ses jours au service d’un hôpital. Naissent ainsi les « béguines », du terme néerlandais begijn dérivé du français beige, couleur de la laine naturelle de leurs vêtements non teints. La solution est originale et s’harmonise au développement d’une bourgeoisie urbaine : ces femmes contribuent par le tissage ou la broderie à la richesse des cités. Les béguines resteront cependant étroitement liées aux moniales cisterciennes : ainsi la béguine Ide de Nivelle était amie de Béatrice de Nazareth (1200-1268)^³⁰.

Pour Paul Verdeyen, biographe moderne de Ruusbroec : « Les premières béguines ont été des femmes indépendantes, habitant seules, qui eurent l’audace de se jeter dans l’aventure d’une consécration personnelle et exclusive à l’amour divin et qui choisirent pour cela la vocation du célibat chrétien, sans émettre des vœux ni habiter des béguinages clôturés, ni entretenir des liens spéciaux avec la hiérarchie. Elles ont vécu comme des femmes pieuses, “religieuses” dans le contexte normal de la vie en société. Les évêques et les curés ont alors mis en œuvre tous les moyens en leur pouvoir pour réunir ces indépendantes à l’intérieur d’enceintes bien murées et pour les soumettre à leur autorité et à leur juridiction. Et à l’aide de décrets, comme ceux du concile de Vienne (1312), ils y ont parfaitement réussi. »^³¹.

Le mouvement des béguines dura cependant jusqu’au XVII^esiècle, non sans avoir une histoire marquée par les résistances de la « Dame » (élue qui représentait leurs intérêts) à plusieurs pressions : celle de l’Église, qui tente de régulariser ce corps « informe » en le convertissant en ordre religieux soumis à des règles et contrôlé par des confesseurs ; celle de la bourgeoisie dont les béguines sont issues et qui souhaite une symbiose et une soumission étroite ; celle d’artisans auxquels elles font concurrence en filant et en brodant (outre les béguinages célèbres de Bruges et d’Amsterdam, on peut toujours visiter leur paisible quartier enclos de Louvain, délimité par deux rivières, car l’eau est nécessaire au travail du lin).

Certaines de ces femmes se laissaient emmurer à proximité d’une église ou d’un couvent pour y mener la vie érémitique. Un tel ermitage avait le plus souvent trois fenêtres : la première donnait sur le chœur d’un sanctuaire et rendait ainsi possible l’assistance aux offices, la seconde permettait d’avoir sur le monde extérieur des contacts assez fréquents, dont des entretiens spirituels, la troisième avait vue sur un petit jardin. En Italie, sainte Claire avait une cellule semblable près de San Damiano. La vie de ces recluses sera précisée au début d’une section consacrée à l’Angleterre.

Une abondante littérature spirituelle et mystique se prolonge jusqu’au XVII^esiècle, dont on a seulement exploré les textes primitifs.

Hadewijch I & II

La première Hadewijch (la critique a établi l’existence de deux béguines du même nom), active vers 1230, femme de grande culture, a lu Guillaume de Saint-Thierry et Richard de Saint-Victor. Elle connaît les troubadours et la littérature courtoise.

« C’est là que nous recevons la douce Vie vivante que la Vie donne à la vivante vie. On l’appelle Source vive, parce qu’elle nourrit et garde en l’homme l’âme vivante. »

L’intuition qui chez Guillaume de Saint-Thierry prenait le relais de la raison, et dont nous avons rapporté la réponse au problème de la prédestination, laisse place à la célébration sans réserve du « noble amour » dont dérive l’amour courtois.

L’emploi du moyen néerlandais succède ici à la prose latine utilisée jusque là par Bernard et Guillaume de Saint-Thierry, Richard de Saint-Victor, comme tous les clercs qui s’adressaient à leurs semblables. Bel exemple du rôle linguistique éminent de mystiques qui, confrontés à la difficulté d’exprimer leur vécu auprès de tous, et donc souvent dans des dialectes dédaignés des savants, les font accéder à l’expression littéraire, les deux Hadewijch, suivies bientôt par Ruusbroec, établissent le moyen néerlandais ; le Rhénan Eckhart contribue à la même époque à forger la langue allemande ; Jean de la Croix apportera sa contribution à l’espagnol par ses poèmes.

Les poèmes du noble amour des deux Hadewijch bénéficient d’une belle traduction française, œuvre du chartreux Dom Porion. Ils expriment l’amour donné à celui qui se donne :

« Les âmes englouties et perdues en Dieu de la sorte reçoivent dans l’amour la moitié de leur être comme la lune reçoit la lumière du soleil. La connaissance unifiante qu’elles reçoivent de cette lumière nouvelle, d’où elles procèdent et où elles demeurent — cette lumière simple absorbe l’autre et les deux moitiés de l’âme se rejoignent… (156)

« Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; i lest suprême et n’est pas élevé. /L’homme qui a dépouillé l’humanité terrestre, Dieu l’exalte avec lui-même et l’attire en Soi : Il a fruition de cette âme dans la non-élévation. Ah Dieu ! quelle merveille survient alors, lorsque si grande dissemblance atteint l’égalité, atteint l’unité sans élévation. (170)

« Dans la fruition, nous sommes oisifs (ledegh) : c’est l’œuvre de Dieu seul, là où il dépouille d’eux-mêmes tous les esprits aimants, les transforme et les consomme dans l’unité de son Esprit. Là nous sommes tous un seul feu d’amour… (260)^³⁵

« … l’âme en son essence n’opère pas, car les facultés par quoi elle agit émanent du fond de l’essence, mais dans le fond même les moyens sont réduits au silence ; il n’y a plus là que repos : c’est le lieu de la naissance divine… (274)^³⁶.

A retrouver infra avec l’introduction et les amples notes des son traducteur Porion, la Lettre XVIII « La nature de l’âme et son repos divin » est reprise en première lecture. Lilian Silburn y renvoie ainsi qu’aux quatre citations que nous venons de lire :

Ah ! douce et chère enfant, que je vous souhaite la sagesse ! C’est de sagesse avant tout que vous avez besoin, comme tout homme qui veut être divinisé. La sagesse en effet conduit bien avant dans la profondeur divine. Mais nous vivons des jours où plus personne ne veut, ne peut reconnaître ce qui vraiment lui faut, dans le service dû à Dieu et dans son amour. Ah ! vous avez bien à faire si vous voulez vivre l’Humanité et la Divinité, atteignant cette plénitude qui sied à votre noblesse, selon que Dieu vous aime et vous réclame. Établissez-vous sagement et fortement, comme (un chevalier) sans peur, en tout ce qui vous appartient, en ce mode de vie qui vous sied, selon votre noblesse et votre liberté.

Celui qui est puissant au-dessus de toute richesse, donne à tous pleine suffisance, selon son pouvoir et sa grâce. Non point qu’il œuvre ou apporte ses dons ou les confère de sa main, mais sa riche puissance et ses hauts messagers sont les vertus parfaites qui le servent et gouvernent son royaume, et donnent à toutes les âmes ce dont elles ont besoin, selon l’honneur et la puissance de celui qui en est le maître. Elles confèrent à chacun ce qui sied à sa nature et à sa place la Miséricorde soutient de ses présents les pauvres les plus nus, qui sont prisonniers des vices, privés d’honneur et de tout bien. L’Amour du prochain défend le commun peuple contre les riches et pourvoit chacun de ce qui lui fait défaut. La Sagesse arme les nobles chevaliers, dont le désir brûlant livre pour le noble Amour de puissants combats. La Perfection donne aux compagnons d’armes son riche domaine, apanage souverain de l’âme dont je vous parle — cette âme qui, d’une volonté parfaite et sans faiblesse, en ses œuvres parfaites, demeure noblement fidèle à toute volonté de l’Amour. La dispensatrice de ces quatre vertus est la Justice, qui condamne ou approuve. Ainsi l’Empereur demeure libre et tranquille, parce qu’il ordonne à ses ministres de garantir l’équité, conférant aux rois, aux ducs, aux comtes et aux princes les nobles fiefs de son domaine et les droits précieux de son amour — de cet amour qui est la couronne de l’âme comblée, fidèle à secourir chacun selon sa requête, sans avoir cependant pour elle nulle œuvre ou entreprise que le pur amour de l’Aimé. C’est là ce que récemment j’ai voulu vous signifier, lorsque je vous ai parlé des trois vertus :

Veillez donc avec grand soin à la perfection de votre âme, (par nature) noble et parfaite. Mais entendez bien ce que cela veut dire : tenez-vous dans l’unité, ne vous mêlez d’aucune œuvre bonne ou mauvaise, haute ou basse ; laissez les choses suivre leur cours et restez libre pour le seul exercice de (l’union avec) votre Bien-Aimé, et pour satisfaire aux âmes que vous aimez dans l’Amour. Telle est votre dette, ce que vous devez à Dieu en toute justice selon la vérité de votre nature, comme aux âmes envers lesquelles vous partagez son amour : aimer Dieu seul d’une intention parfaitement simple, et n’avoir occupation que de cet amour unique, qui nous a choisis pour lui seul. — Comprenez aussi la nature profonde de votre âme et le sens même de ce mot. L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible. Qu’elle veuille satisfaire Dieu et garder son domaine sur toute chose étrangère, dont la nature inférieure la ferait déchoir, l’âme est un abîme sans fond en qui Dieu se suffit à Lui-même, trouvant en elle à tout instant sa plénitude, tandis que pareillement elle se suffit en Lui. L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs ; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffire.

La vue dont l’âme est pourvue par nature est la charité. Cette vue a deux yeux, l’amour et la raison. La raison voit Dieu seulement en ce qu’il n’est pas ; l’amour ne s’arrête à rien qu’à Dieu même. La raison a des voies certaines où cheminer, l’amour éprouve son impuissance, mais sa défaillance le fait avancer davantage que la raison. La raison procède vers ce que Dieu est, par ce que Dieu n’est pas ; l’amour rejette ce que Dieu n’est pas, et trouve sa béatitude là même où il défaille, en ce que Dieu est. La raison est plus sobre que l’amour, mais c’est à celui-ci que sont données la suavité et la béatitude. L’une et l’autre au demeurant, l’amour et la raison, ne laissent pas de se prêter la plus grande assistance, car la raison instruit l’amour, et celui-ci illumine celle-là. Que la raison se laisse emporter par le désir de l’amour, et que l’amour se laisse contraindre par la raison en ses justes termes, ils seront capables ensemble d’une œuvre inouïe, mais c’est chose qui ne peut être enseignée, si elle n’est pas éprouvée. Car la sagesse ne se mêle pas de cette passion admirable, ni de scruter cet abîme caché à tout être, réservé à la seule fruition d’amour. Rien d’étranger et nulle âme étrangère n’a part à cette béatitude, mais celle-là seule qui est nourrie maternellement dans ce bonheur même, dans les délices du grand amour, brisée par la discipline de la miséricorde paternelle, attachée inséparablement à son Dieu et lisant dans sa Face les jugements qui la dirigent, en sorte qu’elle demeure dans Sa paix.

Lorsque cette âme retourne parmi les hommes et les choses humaines, elle y porte un visage si plein de joie et de douceur sous l’huile embaumée de la charité, qu’en tout ce qu’elle fait, sa bonté apparaît. Mais par la vérité et la justice des jugements qu’elle a lus dans la Face divine, elle semble étrange et terrible aux hommes impurs. Et lorsque ceux-ci voient que tout en elle est conforme à la vérité, ils voudraient fuir devant la puissance de l’amour, tant elle leur semble dangereuse et redoutable. — Quant à ceux qui sont prédestinés à cet état, à l’union, d’amour, sans en avoir atteint la plénitude, ils ont en main la puissance de l’éternité, mais elle n’est pas manifestée encore, ni à eux-mêmes ni aux autres.

Telle est de l’amour l’illumination secrète. Cette vue de l’âme l’éclaire constamment sur la véritable volonté divine ; car un être qui dans la Face de Dieu lit ses propres jugements, opère en toute chose selon les vraies lois de l’amour. Or c’est loi et coutume de l’amour que parfaite obéissance, et ceci est contraire bien souvent aux mœurs étrangères de ce monde profane. Qui de l’amour veut en vérité observer les préceptes, que son œuvre demeure séparée de celle de tout autre, selon la vérité du puissant amour. Il ne sera soumis à personne qu’à la seule charité, dont il est par amour prisonnier. Pour discours que tiennent les autres, il parle seulement selon la volonté de l’amour. Il demeure au service de l’amour et il accomplit ses œuvres, jour et nuit en toute liberté, sans rien épargner, sans crainte ni délai, selon les jugements qu’il a lus dans la Face de l’Amour. Ceux-ci restent cachés à ceux qui abandonnent les œuvres de l’amour par souci de choses et de personnes étrangères, craignant de n’avoir pas l’approbation de ces profanes, — qui trouvent leur volonté propre plus juste et meilleure que celle de l’amour. C’est qu’ils ne sont pas venus et ne demeurent pas devant cette Face très haute du puissant Amour, qui nous fait mener une vie libre au sein de toute peine.

Il vous faut connaître cette liberté, et ceux qui servent pour elle. Les gens parlent et s’affairent beaucoup contre les œuvres de l’amour, ils méprisent ses travaux pour une apparente liberté, et souvent dans ce qu’ils croient l’intention la plus sage. Ils émettent ainsi des ordres ou des interdictions, pour que soient abandonnés les commandements de l’amour. Mais l’âme noble, qui veut être fidèle à sa loi, selon ce que lui enseigne la raison illuminée, ne craint ni les conseils ni les ordres étrangers, quelque tourment qu’elle puisse en souffrir, par les calomnies, la honte, les plaintes ou les injures, par l’abandon et l’isolement, le refus de tout abri, la nudité et la privation de toute nécessité. Elle ne craint nulle de ces choses : pour être appelée bonne ou mauvaise, elle ne veut manquer un seul instant à l’obéissance de l’amour, quelle que soit la volonté de cet amour : elle s’applique à lui en toute chose selon la vérité, avec toute la puissance de l’amour même, — et parmi les peines, elle ne perd jamais la joie de son cœur.

Il vous faut donc, vivant sans partage, plonger en Dieu votre vue immobile, un doux regard simplifié par l’amour qui s’applique librement au seul Bien-Aimé ; il vous faut fixer Dieu passionnément et plus que passionnément, en sorte que vos regards simples demeurent suspendus et cloués à la Face de l’Aimé par les désirs brûlants et toujours renouvelés. Alors seulement vous pourrez vous reposer avec saint Jean, qui dormit sur la poitrine de Jésus. Ainsi doivent faire tous ceux qui servent dans la liberté de l’amour : ils reposent sur cette sage et douce poitrine, où ils voient et entendent les paroles secrètes que l’Esprit-Saint murmure et que la foule ne peut ouïr ni percevoir aucunement.

Fixez donc fermement le Bien-Aimé de vos désirs, car celui qui regarde ce qu’il désire est sans cesse enflammé de nouveau, et son cœur bientôt cède au poids délicieux de l’amour. Il est attiré à l’intérieur de l’Aimé par cette vie constante du regard, cette contemplation jamais interrompue ; et l’Amour se fait sentir à lui de façon si douce qu’il oublie tout ce qui est de la terre. Et pour chose que pourraient lui faire les étrangers, lui semble-t-il, il renoncerait plut & cent fois à lui-même que de laisser un seul point des œuvres prescrites par le noble amour, dont il est le serviteur et dont le Christ est le fondement.

Quatorze Visions³⁷ nous sont parvenues de la première Hadewich. cCtons seulement l’image d’un verger spirituel dont le dernier arbre illustre

« … la fruition sensible de l’amour. Pour tous ceux, Bien-aimée, que te font du bien ou du mal, viens en aide à leurs nécessités, sans distinction. L’amour te rendra forte. Donne tout, car tout est à toi. »

La seconde Hadewijch a vécu probablement près de Bruges. Active vers 1280, elle décrit la nudité d’esprit. L’âme doit se vider et s’abîmer dans un non-savoir sans fond :

« Si je désire quelque chose, je l’ignore, - car dans une ignorance sans fond — je me suis perdue moi-même. »

Ruusbroec reprend cette citation et s’en inspire lorsqu’il décrit la vision sans intermédiaire, consistant à être absorbé dans un simple regard. Ruusbroec et le « bon cuisinier » Jan van Leeuwen, ont tenu cette Hadewijch en très grande estime : « Les livres de Ruusbroec ne comportent pour ainsi dire aucune citation d’auteurs ; seules l’Écriture et Hadewijch sont citées fort souvent et littéralement^³⁸. »

ce que j’ai trouvé en moi-même — sans milieu, sans voile — au-dessus des paroles^⁴⁰.

Marguerite Porete

Marguerite Porete (~1250-1310) naît peut-être à Valenciennes. Son Miroir des simples âmes anéanties apparaît en ~1290 avec trois approbations qui figurent en tête de versions latines et anglaises. L’évêque de Cambrai condamne cependant l’ouvrage en 1300, le faisant brûler publiquement à Valenciennes. En 1306-1307, Marguerite Porete adresse des exemplaires à différents notables, notamment à l’évêque de Châlons-sur-Marne. De nouvelles dénonciations provoquent un nouveau procès diocésain.

L’évêque de Cambrai n’est autre que Philippe de Marigny, l’âme damnée de Philippe le Bel. Marguerite est conduite devant l’Inquisition de Haute-Lorraine, et de là devant l’Inquisition de Paris, aux mains de Guillaume de Paris, parfaitement compromis lui aussi par Philippe le Bel dans la lutte contre les Templiers. C’est face à ces bourreaux qu’il faut évaluer l’attitude de la prisonnière : refus de prêter un serment de loyauté préalable à l’instruction du procès, puis refus de recevoir l’absolution pour des fautes qu’elle soutenait ne point avoir commises.

Excommuniée, elle est déclarée relapse le 30 mai 1310 et consignée le lendemain au bras séculier pour être publiquement brûlée avec son ouvrage : l’exécution intervient dès le premier juin 1310 sur la place de Grève ; son compte-rendu évoque la dignité de la victime tandis que le grand succès du Miroir explique la mise en scène impressionnante de son procès auquel toutes les autorités de la Sorbonne participèrent.

Le texte du Miroir se présente comme un dialogue [repris plus largement infra] entre Raison, Amour, l’âme…^⁴¹. Il vaut la peine de surmonter une forme littéraire étrangère aux habitudes du lecteur moderne^⁴². Nous donnons un extrait du cinquième chapitre qui propose un plan en neuf points. Nous éclairons ce beau programme, d’expression très dense, par quelques extraits de l’auto-commentaire placés entre crochets à la suite de chaque point abordé ^⁴³ :

Amour : Mais il y a une autre vie, que nous appelons « paix de charité en vie anéantie » […] demandant que l’on puisse trouver

[Elle ne veut plus rien qui vienne par un intermédiaire,… elle ne cherche pas la science divine parmi les maîtres de ce siècle mais en mépris véritable du monde et d’elle-même.]

[C’est-à-dire que cette âme anéantie a en elle-même si grande connaissance par la vertu de foi, et qu’elle est en elle-même si occupée à entretenir ce que Foi lui administre… que rien de créé ne peut demeurer en sa mémoire sans passer brièvement du fait de cette autre occupation qui a investi son entendement. Cette âme ne peut plus faire d’œuvres ; aussi est-elle certainement assez excusée et justifiée, en croyant sans œuvrer que Dieu est bon sans mesure].

[C’est-à-dire que Dieu n’a que faire de son œuvre, et que cette âme n’a que faire de rien, sinon de ce dont Dieu a à faire. Elle ne se soucie pas d’elle-même ; que Dieu s’en soucie, lui qui l’aime plus qu’elle ne s’aime elle-même !]

[Tout ce que cette âme veut en y consentant, c’est ce que Dieu veut qu’elle veuille, et elle le veut pour accomplir la volonté de Dieu et non la sienne].

Marguerite, flamande, utilise une belle image marine pour indiquer comment l’esprit limité ne peut décrire l’infini divin :

Je sais en vérité que, pas plus que l’on pourrait compter les vagues de la mer par grand vent, personne ne peut décrire ou dire ce que saisit l’esprit, si peu et si petitement qu’il saisisse quelque chose de Dieu.^⁴⁴.

La « bonté de Dieu », c’est-à-dire l’Amour, peut opérer simultanément — car il ne saurait être un simple moyen — l’anéantissement de la volonté humaine et l’envahissement libérateur par la vie divine :

Je me repose en paix complètement, seule, réduite à rien, toute à la courtoisie de la seule bonté de Dieu, sans qu’un seul vouloir me fasse bouger, quelle qu’en soit la richesse. L’accomplissement de mon œuvre, c’est de toujours ne rien vouloir. Car pour autant que je ne veux rien, je suis seule en Lui, sans moi, et toute libérée ; alors qu’en voulant quelque chose, je suis avec moi, et je perds ainsi ma liberté.^⁴⁵.

L’influence cachée de Marguerite Porete s’étendrait jusqu’à Catherine de Gênes, malgré la destruction de nombreux manuscrits.^⁴⁷

Christine de Stommeln⁴⁸

La Vie de Christine de Stommeln et les Lettres de Pierre et de Christine (1267-1289) reflètent une « idylle mystique » d’une belle « musique intérieure » rendue par Pierre de Dacie, « premier authentique écrivain de la littérature suédoise » en dialogue avec la fille d’un paysan allemand. Elle nous offre un regard attachant sur « le pur amour et l’amour de l’autre ». A la frontière de la vie mystique le récit souligne combien notre perception n’est pas celle du moyen âge, telle celle propre à la Légende Dorée ou à d’autres vies de saintes martyres⁴⁹.

HADEWIJCH I ~1230

[Avant d’aborder cette première béguine de la première moitié du treizième siècle, voici une courte présentation ⁵⁰. Elle est commune à la première Hadewijch, à Hadewijch II, à Marguerite Porete ...à d’autres femmes mystiques (deux cent mille béguines auraient vécues dans la vallée du Rhin).

Lettres de la première Hadewich présentées et traduites par J.-B. Porion

Les Lettres d’HADEWIJCH I sont suivies d’un court traité par une autre béguine et de comparaisons avec d’autres spirituelles. Cet ouvrage comporte d’admirables traductions et des présentations érudites par Fr. dom Porion.

Grande-Chartreuse, en la fête de la Bse Béatrice d’Ornacieux, le 13 février 1971. fr. André, Prieur de Chartreuse

Ces lettres de direction spirituelle livrent le cœur d’une mystique qui vivait au treizième siècle et fut influente sur Ruusbroec et d’autres. Je ne l’ai pas retrouvé disponible neuf ou d’occasion sur le Net, ce qui m’a conduit à l’éditer en ligne hors commerce pour usage par des amis.

La belle traduction de Poèmes d’Hadewich réalisée antérieurement par le même dom Porion s’impose en complément. Elle est accessible à faible coût dans la collection « Sagesses », mais se prête moins aisément à un usage spirituel.

On trouvera aujourd’hui de nombreux ouvrages consacrés à Hadewijch. Ils sont de moindre intérêt spirituel. En anglais on aura recours à Hadewijch, The complete works, « The Classics of Western spirituality », Mother Columba Hart, préface by Paul Mommaers, Paulist press, 1980.

Pour abréger le travail opéré sur la reconnaissance de caractères des photos d’ouvrage devenu rare, je limite sa mise en forme. En gardant parfois ! — dont pour la préface du traducteur dom Porion a fin de rendre possible une référence érudite — l’en-tête et le pied de page (le titre de section et la pagination). Ensuite, pour les lettres, j’améliore la mise en forme puisqu’une lecture directe d’Hadewich est très recommandée. En gardant — toujours ! — les notes au fil du texte principal. Elles sont formatées en corps indenté normal ce qui permet au lecteur de les « sauter » facilement lorsqu’il aborde directement – ce qui est fortement recommandé – les textes mystiques exclusivement en corps gras.

Les études de dom Porion son remarquables d’un point de vue érudit mais parfois décevantes du seul point de vue intérieur, car tel n’était pas leur objet. On y reviendra avec fruit en seconde lecture. Parfois j’ajoute entre crochets au fil du texte des Lettres, un « résumé de note » lorsqu’il permet de mieux apprécier le texte (c’est le cas de quelques « mots à mots » donnés par le traducteur). Enfin la mise en forme des Études de dom Porion et de ses notes est moins affinée — mises en italiques parfois incomplètes — puisque le but de cette réédition hors commerce est de faire lire… Hadewijch.

Introduction [dom Porion]

La bienheureuse Hadewijch — ainsi fut-elle nommée aussi longtemps qu’on eut souvenir d’elle — a déjà été présentée au public de langue française/1 ; nous voulons cependant reprendre à grands traits l’exposé de ce qu’on en sait. Les données certaines sont en petit nombre : nous ne connaîtrions guère cette femme que par ses propres écrits, sans le témoignage de Jan van Leeuwen, ce cuisinier de Groenendael qui, sous la direction de Ruusbroec, se révéla à son tour maître des voies intérieures. Encore n’est-il pas certain que lui-même eût sur notre auteur des informations personnelles. Nous savons grâce à lui du moins que dans le milieu religieux où vécut Ruusbroec,

/1 J. van MIERLO Jun. Hadewijch, une mystique flamande du Xille siècle. R.A.M. 1924, p. 269 sq. — Hadewijch d’Anvers, HA (v. p. 311 la liste des sigles). J. LECLERCQ, Fr. VANDEN-BROUCKE, L. BOUYER, Histoire de la spiritualité du M. A. Paris 1961 (Hadewijch : pp. 430-438).

au XIVe siècle, on tenait Hadewijch pour une autorité/2. Antérieure à Ruusbroec d’un bon siècle, elle paraît avoir été à la tête d’un groupe de femmes ferventes, probablement d’une communauté de béguines. À en juger par ses lettres, elle dut jouir d’un prestige et exercer une influence, qui ne saurait surprendre d’ailleurs pour peu qu’on fréquente ses écrits. Elle eut à souffrir de contradictions et même de persécutions. Celles-ci ne sont pas indiquées de façon précise, mais ce que nous savons de la réaction suscitée chez les clercs par le mouvement extatique des

/2 Jan van Leeuwen, le Bon Cuisinier, était entré à Groenendael sans culture : il y apprit â lire, et fit de tels progrès à tous égards, qu’il se gagna une haute estime dans ce même milieu. Le P. Axters a publié en 1943 une Anthologie de ses œuvres, conservées en manuscrit au couvent des dominicains de Lierre. À la p. 41, on y lit le naïf témoignage qu’il ne sera pas inutile de traduire en entier, pour la connaissance de Hadewijch et de son influence. Il est tiré du traité des Sept signes du Zodiaque, chap. 13 : L’amour est donc de telle nature qu’il est plus large et plus vaste, plus haut, plus profond et plus étendu que tout ce qu’embrassent ou peuvent embrasser la terre et le ciel, car l’amour de Dieu lui-même dépasse toute chose. Ainsi s’exprime une sainte et glorieuse femme nommée Hadewijch, authentique maîtresse (de spiritualité). Car ses livres sont de bonne et droite doctrine, venant de Dieu et révélée par lui : ils ont été éprouvés par la vertu de Dieu, examinés en Notre-Seigneur Jésus-Christ et dans l’Esprit-Saint, en qui ils ont été trouvés bons et véritables, en concordance et consentement avec la Sainte Écriture. Je tiens pour sûre la doctrine de Hadewijch comme celle de monseigneur saint Paul : mais elle n’est pas d’un égal profit pour tous, du fait que beaucoup de gens ne peuvent comprendre cet enseignement, parce qu’ils ont l’œil intérieur obnubilé, celui-ci n’ayant pas été ouvert chez eux par l’amour silencieux et nu, fruitif et adhérent à Dieu. — Nul doute que l’approbation des écrits hadewigiens, dont parle ainsi le Bon Cuisinier, ne remonte à Ruusbroec lui-même.

Pays-Bas, et de façon générale, par l’avènement d’une piété laïque, toujours exigeante et parfois imprudente, ne nous permet pas non plus d’en être étonnés.

Des recherches récentes conduisent à situer son activité littéraire entre 1220 et 1240 (au lieu de 1240-1260, comme on le supposait auparavant)/3. Sur sa famille, nulle information : on peut seulement induire de sa désignation dans les manuscrits qu’elle était originaire d’Anvers ; et de son style, qu’elle appartenait à un milieu cultivé, sans doute aristocratique. Ce dernier point même est discutable. Hadewijch ne prend figure pour nous que dans son œuvre.

Celle-ci pourtant a failli disparaître, elle aussi. Elle se trouvait certainement aux mains des chanoines de Groenendael, où peut-être Ruusbroec l’aura apportée, car le bienheureux prieur s’était familiarisé déjà avec elle lorsqu’il composait à Bruxelles, chapelain de Sainte-Gudule, ses premiers ouvrages : tout ce qu’il a écrit porte la trace de son intérêt et de son admiration pour cet auteur, que cependant il n’a jamais nommé. C’est un cas parmi d’autres de la pratique ancienne et médiévale pour les écrivains de ne pas indiquer les auteurs récents dont ils s’inspirent : nous verrons plus loin que Hadewijch

/3 P. C. BOEREN, Hadewijch en Heer Hendrick van Breda, Leyde 1962. Compte-rendu dans OGE 1962, p. 233 par le R. P. AMPE S. J., qui en accueille favorablement la principale conclusion — celle qui concerne les dates de Hadewijch. Cf. ci-après, Lettre XII, note initiale.

en use de même pour certains maîtres, dont l’influence chez elle est reconnaissable. Quelques manuscrits de ses écrits sont signalés dans d’autres communautés de chanoines réguliers et chez les chartreux de Zeelhem, près de Diest, encore au XV° siècle. Au XVII°, les Bollandistes, ayant entre les mains une de ces copies qui nous est parvenue, s’interrogèrent sur l’auteur (et sur l’auréole que lui attribue le document), mais n’en trouvèrent nulle trace. Ensuite vint l’oubli complet. C’est de façon accidentelle que la curiosité des chercheurs modernes retrouva la piste perdue : en 1838, des érudits qui s’intéressaient à la poésie médiévale de langue germanique, remarquèrent à la Bibliothèque Royale de Bruxelles un recueil de poèmes strophiques, dont la publication fut même entreprise quinze ans plus tard, sans le nom de l’auteur : inscrit dans une marge, il avait échappé aux éditeurs. D’autres découvertes dans les bibliothèques permirent en 1857 l’attribution des poèmes, des lettres et des visions à la bienheureuse Hadewijch, que mentionnait un catalogue de manuscrits, rédigé au XV° siècle au monastère de Val-Saint-Martin près de Louvain. La première édition complète parut lentement dans le dernier quart du XIX° siècle, à l’usage des philologues. Il fallut attendre la veille de la première guerre mondiale pour que ces textes, revus et munis de l’appareil nécessaire, vinssent figurer parmi les sources de l’histoire de la spiritualité que l’on ne peut plus ignorer. Le mérite d’avoir préparé cette publication revient au R. P. J. van Mierlo, S. J.,

qui la compléta dans la suite : ayant voué aux écrits de notre auteur un intérêt passionné, et conçu pour elle-même une religieuse vénération, il consacra une somme considérable de temps et d’études à mettre en lumière son œuvre, sa doctrine et son talent. Un article de la Revue d’Ascétique et de Mystique la présenta aux lecteurs français en 1924 ; notre premier recueil de traductions, paru en 1954/4, n’avait pu inclure les textes en prose, plus importants cependant pour la connaissance de la contemplative et de la directrice. Il est temps que cette omission soit réparée.

Les manuscrits attribuent à Hadewijch, outre deux séries de poèmes (les uns en strophes, les autres à rimes plates), quatorze visions et trente et une lettres. Nous avons parlé ailleurs des poèmes, nous dirons quelque chose des visions, mais c’est aux lettres surtout que nous allons vouer notre attention : le présent volume en offre pour la première fois une traduction française intégrale. Elles constituent la partie la plus riche, la plus accessible aussi du recueil hadewigien, témoignage d’une expérience intérieure ardente et profonde, qui peut nourrir les âmes et les orienter vers le sommet que notre contemplative semble avoir atteint.

Certaines au moins de ces lettres ont dû être envoyées dans une circonstance particulière, et gardées par le desti —

/4 V. plus haut, note 1, et p. 311 : Liste des principaux ouvrages, avec indication des sigles.

nataire en raison de l’estime dans laquelle on tenait l’auteur ; d’autres sont proprement des traités de vie spirituelle ; certaines paraissent fragmentaires. L’ensemble relève de la littérature parénétique des milieux voués à l’ascèse et à la contemplation : parmi les moines depuis longtemps, de tels échanges étaient pratiqués ; ils l’étaient parfois entre religieux du même monastère. Et pour les béguines, nous savons que leur protecteur Jacques de Vitry (+ 1240), plus tard Cardinal évêque de Saint-Jean-d’Acre, leur avait obtenu d’Honorius III en 1216 l’autorisation « d’habiter en des maisons communes, aussi bien dans le Royaume que dans l’Empire, et de s’exhorter au bien mutuellement »/5. Il faut en fait considérer ce recueil comme la somme théorique et pratique d’une femme religieuse, jouissant dans son milieu d’une autorité certaine, en raison de ses dons naturels et surnaturels, de ses épreuves et de ses vertus ; sans doute aussi de ses miracles, s’il faut retenir quelques allusions éparses dans ses écrits.

Cette doctrine ne saurait être nouvelle quant à la substance ; elle plonge ses racines dans la tradition déjà riche de la théologie et de la piété occidentales, avec l’accent cistercien, qui marque l’époque et l’ambiance. L’influence de saint Bernard est aussi manifeste chez Hadewijch que chez Béatrice, bien que la première le

/5 Briefe des Jacobus de Vitriaco, éd. R. ROEHRICHT, in Zeitschrift fur Kirchengeschichte 1894, p. 103.

nomme seulement en passant/6 et que la seconde (qui en dépend plus encore) ne le mentionne pas dans le bref traité que nous avons d’elle. On trouve dans les lettres de Hadewijch des citations muettes de Guillaume de Saint-Thierry, disciple (liégeois, peut-être flamand) de l’Abbé de Clairvaux, qui continue la pensée mystique de son maître et ami, avec une certaine accentuation de l’élément ontologique et spéculatif. On y trouve aussi des traces précises de l’influence des Victorins, également répandue à cette époque. Le grand nom qui domine cet héritage doctrinal est celui de saint Augustin : c’est à la fois pour le docteur de l’exemplarisme, le théologien de la Trinité et le saint, que la béguine semble nourrir une dévotion fervente, comme en témoigne notamment sa XI^eVision.

La mystique de notre auteur et de son milieu est d’abord une mystique du Verbe incarné. Lorsque Hadewijch parle de Jésus, elle parle de Dieu et inversement : son langage ne comporte pas les distinctions que demanderait une christologie plus soucieuse de précision conceptuelle. Une lecture un peu attentive permet cependant de discerner dans sa doctrine les divers aspects qu’elle prend en considération, et de les situer correctement. À l’égard de l’humanité du Christ, sa piété rappelle celle de saint Bernard. Cette dévotion est teintée de sentiment courtois et s’inspire de la poésie des trouvères, non seule —

ment dans l’expression, mais dans l’attitude même à l’égard du Bien-Aimé. On ne peut se méprendre sur les témoignages que donne la béguine d’un culte ardent, extérieur et intérieur, pour l’Homme-Dieu et les sacrements qui maintiennent sa présence parmi nous. Elle est sœur en cela des saintes et des bienheureuses qui constellent à cette époque l’histoire des Pays-Bas : la prédominance de l’élément féminin dans ce mouvement explique peut-être en partie l’attention portée à la personne humaine du Christ, mais la piété bernardine et franciscaine manifestaient une évolution dans le même sens du sentiment religieux. Le R. P. St Axters, dans son bel ouvrage sur la dévotion dans les Pays-Bas/7, n’a pas de peine à réfuter Mlle van der Zeyde. Cette érudite, qui a donné en 1934-36 une traduction partielle des Lettres en néerlandais moderne et une étude sur notre auteur/8, voudrait que la dévotion envers l’Humanité, pour autant qu’elle paraît dans les écrits, n’y fût que symbole ou prétexte. La vérité est que la bienheureuse assigne à cet élément la place d’un moyen, qui lui-même est divin, objet de culte et d’amour, — moyen cependant qui doit conduire à l’union immédiate, dans laquelle toutes les grâces se retrouvent parfaites et consommées, qui ont accompagné

/8 M. H. VAN DER ZEYDE, Hadewijch, een studie over de mens en de schrijfstcr, Groningue 1934. — Brieven van Hadewijch in de oorspronkelijke tekst en in nieuw-nederlandse overzetting uitg. door Dr. M. H. VAN DER ZEYDE, Anvers 1936.

l’âme sur la voie nuptiale. Le savant dominicain mentionne notamment, parmi les épisodes de la vie du Christ ici-bas, que Hadewijch a retenus des Évangiles et qu’elle énumère dans la Vision XIII, la fuite en Égypte et la présentation au temple. Le passage est significatif de l’orientation de notre auteur, car les actions et les passions de la Mère du Christ y sont présentées à l’âme comme ce qu’elle doit vivre : l’histoire sacrée est intériorisée, selon cette tendance générale de la mystique, qui sera poussée très avant chez les contemplatifs brabançons et rhénans de la génération suivante. Hadewijch déclare en effet que le ciel suprême est interdit aux âmes qui n’ont pas été mères de Dieu et ne l’ont pas porté jusqu’au terme ; qui n’ont pas erré avec lui en exil et sur tous les chemins, qui ne l’ont pas présenté dans le sanctuaire, où l’épée a traversé l’âme de Marie, qui ne l’ont pas allaité jusqu’à l’âge adulte, qui n’ont pas pleuré près de sa tombe.

Mais dans les lettres mêmes que l’on va lire, Hadewijch intime avec beaucoup de force la nécessité de passer par le Christ en tant qu’homme pour atteindre sa divinité, pour pénétrer par sa grâce au sein de la vie trinitaire : c’est à cette fin que le Verbe s’est fait chair. « Il y a connexion et continuité parfaite entre les étapes de l’ascension qu’elle conçoit ; sa doctrine des vertus n’est que l’application de sa christologie à la vie quotidienne, comme sa christologie est le prolongement de sa théologie

Trinitaire/9. » La vie chrétienne consistera donc à vivre le Christ. Elle met en garde contre la prétention de vouloir d’emblée être Dieu avec Dieu, de ne retenir du Christ que sa nature divine. Il nous faut d’abord être hommes avec l’Homme-Dieu, et non pas seulement comme Simon de Cyrène, qui porta bien la croix quelques instants, mais n’en mourut point. Il nous faut au contraire suivre Jésus jusqu’à la mort du détachement parfait. Détachement qui se réalise d’abord par la pratique des trois vertus d’humilité, de charité fraternelle et de patience dans les persécutions. L’humilité est la demeure de l’amour. La charité fraternelle est la vertu à laquelle Dieu ne peut résister : par amour pour nous, il a laissé son Fils devenir homme, et c’est à la charité qu’il demeure le plus sensible. Mais celui qui, par grâce divine, est orné de ces vertus, sera souvent l’objet, de la part des chrétiens infidèles, de méfiance et d’aversion ; le support, sans murmure ni vengeance, des mauvais traitements, est le signe de l’âme identifiée au Christ ; c’est en de telles épreuves que l’union se parfait.

L’amour du Verbe incarné se traduit également chez Hadewijch par la dévotion à l’Eucharistie, par quoi elle participe aussi à la ferveur du mouvement extatique, sous l’un des aspects qui ont laissé trace dans l’histoire,

/9 AXTERS, t. I, p. 370. Nous suivons également l’auteur dans l’analyse qui suit : elle met en relief le caractère anti-quiétiste de la doctrine hadewigienne.

notamment dans notre liturgie/10. Parmi ses Visions, il y en a deux qui surviennent à l’occasion de la sainte Communion : l’une dans l’octave de la Pentecôte (Vis. I), l’autre à Pâques (Vis. III) : le saint Sacrement est le moyen de la grâce et la source de la lumière dont elle est inondée. Il est remarquable cependant que dans une autre vision, la VIIe, Hadewijch reçoit l’Eucharistie directement de la main du Christ, avec lequel se consomme alors l’union sans différence/11 : c’est le langage et l’expérience de la mystique nuptiale/12. La communion immédiate, donnée sans le ministère du prêtre, se rencontre dans les confidences de beaucoup de saintes, notam —

/10 Le P. AXTERS fait remonter à Ide Louvain (+ vers 1300) le culte moderne de l’Eucharistie (culte de la Sainte Réserve). Il lui associe Ide Nivelles, à cause de certaine vision sur le Saint Sacrement. Mais c’est Julienne de Cornillon (1193-1258) — d’abord membre d’une communauté de béguines, à laquelle Robert de Torote, évêque de Liège, donna ensuite la règle augustinienne, — qui obtint de cet évêque en 1246 la permission de célébrer une solennité spéciale du Saint-Sacrement. Son amie et biographe, Eve de Saint-Martin (recluse) la seconda dans cette entreprise, à laquelle elles étaient encouragées par des visions. La fête fut étendue à toute l’Église par le pontife Urbain IV en 1261 : il avait connu personnellement Eve de Saint-Martin à l’époque où il était archidiacre à Liège.

/11 « Il me sembla alors que nous étions un sans différence (sonder differencie) » : expression reprise, comme tant d’autres, par Ruusbroec.

/12 Cette Vision VII est la seule qui soit extérieure et sensible, — les autres, même figurées, sont situées dans le champ intérieur.

Il faut ranger aussi sous la rubrique de la dévotion hadewigienne à l’Humanité du Sauveur le sens de la souffrance, de sa valeur, de sa nécessité et de son efficacité pour nous assimiler à Jésus. Ces sentiments sont exprimés par Hadewijch avec un réalisme lucide, exempt d’ailleurs de complaisance dans la rumination et l’illustration des tourments éprouvés.

Les traits que nous venons de marquer se rencontrent en substance chez toutes les âmes qui suivent la vocation chrétienne jusqu’à ce que Dieu règne parfaitement en elles : ils suffiraient pour tracer une épure de la voie spirituelle. Il nous importait de relever leur présence et leur équilibre dans la vie intérieure dont notre auteur donne la description et l’exemple. Mais la spiritualité de Hadewijch se prête à notre admiration sous d’autres aspects. Sans doute même, à première lecture des écrits hadewigiens, serait-on frappé par la place qu’y tient une notion plus abstraite, celle de l’Amour subsistant et de son empire absolu. Pour bien entendre ceci chez Hadewijch, il faut se rappeler que la théologie pré-thomiste ne distinguait pas la grâce incréée (l’Esprit-Saint) de la grâce en nous-mêmes : en ce sens, la charité (l’Amour) qui nous inspire et nous sanctifie, se trouve identifiée la troisième Personne de la Trinité sainte. On sait par ailleurs que dans le milieu où vivait notre béguine, l’Amour personnifié par les poètes courtois — La Minne — est célébré pour sa puissance et ses vertus divines : Hadewijch utilise ces conventions poétiques pour exprimer l’amour qu’elle éprouve/14. Elle se plaît aux rapprochements, paradoxaux quelquefois, que permettent les divers sens de ce terme privilégié. Minne, pour elle, est tour à tour, ou simultanément : l’Essence divine — le Verbe incarné — la flamme qui brûle dans notre âme et l’élève à Dieu — et le prochain que nous aimons dans le Christ (elle appelle « douce Minne » une de ses correspondantes). On peut reconnaître en ceci un jeu, analogue à celui que M. Huizinga a caractérisé de façon très pertinente chez d’autres mystiques, et notamment chez saint François d’Assise, courtisan de la Pauvreté. Celle-ci est personnifiée de façon ludique, et défie pourtant le sérieux du monde. Pareillement chez notre béguine : Hadewijch joue sans nul doute, mais dans la partie avec l’Amour, elle engage sa vision de Dieu, son honneur éternel. C’est une erreur assurément de comprendre la personnification

/13 Une anonyme citée par Jacques de Vitry ; la bienheureuse Yvette de Huy, 0. Cist. (+ 1228) ; la bienheureuse Marguerite d’Ypres, laïque (+ 1237) ; Mechtilde de Magdebourg, béguine (+ 1281). La même grâce est mentionnée d’ailleurs dans les écrits de sainte Mechtilde (+ 1298) et de sainte Gertrude (+ 1302).

/14 Minne (féminin), mot commun au néerlandais médiéval et à l’allemand, se rattache étymologiquement au latin memini, mens, à l’anglais mind, etc. : c’est originairement la pensée (vivante en nous) de la personne aimée. Les Minnesinger en avaient emprunté la notion déjà personnifiée aux troubadours.

de la Minne comme une théologie aberrante chez elle, mais on se tromperait beaucoup aussi en ne voyant dans son audace qu’un procédé littéraire, lorsque songeant à l’Incarnation, elle salue dans l’Amour une puissance souveraine, « qui vainc Dieu dans sa nature même »/15.

Chez Hadewijch, comme nous devrons le marquer aussi chez Béatrice, tout est donc vu dans la lumière de l’amour, qui est à la fois le moyen et la fin ; tout est ramené à ce mystère limpide, tout est traduit en amour. Et c’est ici, sur cette ligne même de la tradition dont elle relève (cistercienne, courtoise, béguinale), que nous voyons s’amorcer chez notre auteur une évolution très remarquable dans l’expérience et dans l’expression : le passage du registre de la Minnemystik à celui de la mystique spéculative, — de l’Amour cherché dans toute sa pureté, à la contemplation de la divine Essence.

On notera d’abord la place prise par l’exemplarisme dans les textes qu’on va lire. Hadewijch a pu en emprunter la notion aux enseignements théologiques les plus accessibles pour elle/16 ; mais elle lui donne une importance nouvelle et l’exploite dans une ligne à la fois doctrinale et contemplative, où le lecteur de Ruusbroec reconnaîtra l’un des motifs majeurs de son œuvre. Ce que nous voulons souligner est la continuité que cette conception présente chez Hadewijch avec les aspirations et les révéla —

tions de la Minnemystik : si nous n’avions connaissance des antécédents littéraires, nous pourrions y voir un fruit tout spontané de sa pensée fervente. En effet, la spiritualité de l’amour remet en valeur chez elle — plus nettement encore, chez Béatrice et chez Mechtilde — la notion de nature ; l’amour est redécouverte et restitution de la nature, au sens profond et pur que ce mot garde pour elles. Une lumière, liée à l’expérience de la Minne, leur fait concevoir la purification de l’âme comme le dégagement de son être véritable, celui que Dieu a pensé éternellement (qu’il a été éternellement). « Avoir ce qui est à nous », « devenir ce que nous sommes » : on trouvera ces expressions dans les Lettres II et IV ; on a pu les lire dans le poème XVIII de notre premier recueil : nous y avons joint en ce lieu une note explicative/17.

Si le thème se présente chez nos béguines et nos moniales avec une autre saveur, une efficacité que dans les exposés scolastiques, c’est en raison de la vie intérieure qui l’anime ; il apparaît chez elles comme expression de

/17 Cf. HA, p. 122. — Retrouver notre nature, revenir à la racine de notre vie : on reconnaît à cet élan du mouvement extatique que l’exemplarisme de nos auteurs manifeste un trait commun en profondeur à tous les réveils religieux : le recours aux sources. Mais le jaillissement que cherchent nos contemplatives est le tout premier : ce point au fond de l’âme où Dieu la prononce et se prononce en elle. Mises en parallèle, la réévaluation du naturel que tente actuellement la pensée religieuse, et celle que nous relevons dans le mouvement du XIIIe siècle, montrent que le mot nature, l’un des plus beaux de notre héritage linguistique, peut sonner à des niveaux très différents.

ce qu’elles éprouvent. Ce caractère de théologie vécue se trouve pareillement dans une autre conception hadewigienne, sur laquelle nous devons appeler l’attention, car elle est de grande importance pour entendre la spiritualité de notre auteur et pour la situer dans l’histoire de la mystique. Nous voulons parler de la doctrine trinitaire, où l’accent est mis sur la rencontre des Personnes divines (et de l’âme) au-delà des distinctions, dans la simplicité de l’Essence. Elle est encore, chez Hadewijch, à un premier stade de son expression, tandis que Ruusbroec l’exposera de façon systématique. (Les poèmes de Hadewijch II appartiennent à une étape intermédiaire). Dans les Lettres qu’on va lire, elle est présente en maint passage, et n’est pas même expliquée comme une nouveauté : si les destinataires ne l’avaient pas connue de quelque façon, elles n’auraient pu comprendre les allusions qu’y fait l’auteur à diverses reprises pour illustrer les relations de l’âme avec Dieu. Cela est remarquable, pour autant que cette conception offre un aspect particulier dans la tradition théologique occidentale. Pour la mieux faire entendre dans ce qui suit, nous suivrons la voie que l’auteur semble avoir suivie : nous partirons de ses expériences intérieures pour remonter aux perspectives théoriques qui les prolongent.

Malgré la libre composition du recueil, les Lettres de Hadewijch contiennent des indications assez complètes pour former un traité de vie intérieure et nous faire connaître la sienne : elle en rappelle les principes dans un

langage personnel, qui se réfère à son propre cheminement. Comme en toute description justement conçue des voies de l’esprit, une sagesse délicate y concilie des exigences, au premier regard divergentes. Hadewijch insiste en effet d’une part sur l’impératif de l’action et du témoignage : l’amour se traduit en œuvres bonnes, il se dévoue au service du prochain en toute miséricorde, abnégation et patience ; la moindre négligence dans l’accomplissement du devoir nous éloigne de Dieu. L’âme cependant étoufferait si elle était enfermée dans la sphère des conditions : son centre le plus pur doit reposer en Dieu dans une liberté et une solitude parfaites, au-dessus des œuvres et des préoccupations, si légitimes et si saintes qu’elles puissent être. Ce repos est fruition, contemplation unitive sans « raisons » et sans mesure : l’amour seul en connaît la valeur infinie, mais sa gratuité ne fait nul tort à l’activité que Dieu veut de nous, elle en assure au contraire la perfection : c’est cette nécessité et cette vertu de la vraie quiétude que notre auteur a tant souci de rappeler. La doctrine revêt chez elle une forme originale, mais ne saurait étonner chez une maîtresse de vie contemplative : elle se trouve implicitement en tout exposé bien équilibré de la spiritualité chrétienne. L’âme qui se confie à l’amour et qui essaie d’en vivre, éprouve jour après jour le double aspect dont nous parlons comme une grâce indivisible : les énoncés paradoxaux de notre auteur et de ses pairs dans l’histoire de la mystique, sont des énigmes transparentes, qui s’éclairent dans la mesure où l’esprit devient docile au rayon divin.

Ce qui est nouveau chez Hadewijch, si on la compare aux écrivains spirituels dont elle a pu se nourrir, saint Augustin, les Victorins, les Cisterciens, n’est pas le rapport qu’elle conçoit ainsi entre les deux faces complémentaires de l’amour, mais le mystérieux parallèle qu’elle admet, avant Ruusbroec, entre cette structure de notre vie spirituelle et la vie trinitaire au sein même de l’Être divin. On le trouve exposé de façon relativement claire/18 dans la Lettre XVII, mais il apparaît à une lecture attentive en bien d’autres passages, comme aussi dans les Visions/18. Il est évident qu’il joue un rôle important dans la vie intérieure de notre auteur, comme il le jouera chez le contemplatif brabançon.

Selon cette conception, la sphère de l’activité est mise en relation avec la Trinité des Personnes en tant que distinctes ; tandis que le repos dans la simplicité de l’amour, qui dépasse tout concept, est rapporté à l’Essence, à la quiescence de Dieu dans sa propre Unité. Ces Personnes, aspect actif de Dieu, et cette Essence qui les « engloutit » dans la fruition abyssale : le lecteur de Ruusbroec a

/18 Relativement : Hadewijch en effet ne dispose pas du vocabulaire de Ruusbroec, qui lui-même n’est pas toujours d’une interprétation facile sur ce point. Chez les deux auteurs, la théologie trinitaire a une allure grecque-orientale, le Verbe et l’Esprit-Saint étant conçus dans la ligne de l’action divine (création et manifestation), et le Père, origine de la Trinité, étant pris tantôt comme Personne, tantôt assimilé à l’Essence-Unité.

/19 V. pareillement les Mengeldichten XVII-XXIX, qui sont sans doute d’une autre béguine un peu plus récente, et que nous avons publiés en traduction dans HA.

reconnu déjà un langage familier ; c’est sa doctrine constante depuis le Royaume des Amants jusqu’aux derniers écrits. Ce parallèle est plus qu’une comparaison : le passage d’un aspect à l’autre marque en réalité, pour Hadewijch comme pour Ruusbroec, l’insertion de l’âme dans la vie divine. Nous ne saurions entreprendre ici une défense théologique de nos auteurs sur ce point : puisque la doctrine a paru admissible aux censeurs de Ruusbroec, on voudra bien l’interpréter de façon acceptable aussi chez la béguine qui l’a précédé. Il faut y voir, en tout état de cause, la traduction d’une expérience contemplative qui va en se simplifiant à mesure que l’amour se purifie, et qui, lorsque Dieu s’unit à l’âme, débouche sur un silence plus clair que toute expression. Si l’on fait crédit aux mystiques de cette famille, on admettra qu’ils jouissent dans le recueillement suprême de cela même que le dogme énonce, mais à un niveau de connaissance qui n’est plus conceptuel. La Trinité ne cesse pas assurément d’être trine : elle est seulement contemplée d’un regard simple comme son Objet. Ce qui surprend n’est pas l’exposé d’une théologie nouvelle ou aberrante, mais le passage à la limite des puissances. Si on écarte cette dimension de l’expérience des saints, il est évident que ni Hadewijch, ni Ruusbroec, ni Catherine de Gênes ne peuvent être écoutés comme ils parlent ; et ce qu’on devra éliminer ou ignorer en les lisant, est ce qui marque précisément le sommet de leur intention.

de ce thème chez Hadewijch est remarquable pour l’historien qui s’intéresse aux voies de l’esprit. Il faut insister sur ce fait, qu’il ne se présente nullement, dans les exposés et les confidences de Hadewijch, comme un élément étranger, mais comme le prolongement naturel de la Minnemystik : l’amour purifié conduit l’âme, par la grâce de Dieu, à ce point où l’Amour divin « vaque à lui-même » — c’est-à-dire à l’Essence qui se suffit éternellement/20 et « n’a rien de commun avec autre chose », comme le diront les auteurs plus récents de la mystique spéculative. Le registre de notre auteur prépare directement celui des maîtres du siècle suivant, et le passage de l’un à l’autre est insensible. De l’application à l’unique nécessaire à la révélation de l’Unité, de la recherche de l’essentiel à la contemplation de l’Essence, c’est un droit chemin que l’âme parcourt. S’il est plus articulé chez Ruusbroec, qui dispose pour le décrire de moyens plus riches (hérités pour une part de Hadewijch II), ce mouvement a bien chez lui la même orientation et le même terme. À lire attentivement ses écrits, on voit que partout la Minnemystik reste sous-jacent à la Wesensmystik/21 : il en garde les expressions, il en rappelle constamment les exigences, il ne s’en détache pas. Hadewijch et Ruus —

/21 Sur ces expressions, Minnernystik ou Brautmystik (mystique d’amour, mystique nuptiale) et Wesensmystik (mystique de l’Essence), cf. HA, pp. 18-20.

broec chantent la même mélodie sur deux organes différents, et la perfection de celui dont usera le bienheureux prieur, laisse au mode plus fruste de l’initiatrice sa fraîcheur et son charme singulier.

La doctrine spirituelle de Hadewijch est d’une maternelle prudence : on reconnaît la directrice expérimentée à la façon dont elle a soin de compenser toujours un précepte d’abandon par un rappel à la vigilance, et l’invitation au repos contemplatif par de pressantes exhortations à la charité qui ne se lasse pas de servir. Cette synthèse n’a rien de schématique, c’est la recherche, au jour le jour, d’un juste accord. Rudolf Otto/22, concernant la mystique de Maître Eckhart, où il signale une certaine tension entre l’élément spéculatif (métaphysique) et la piété chrétienne, a fait remarquer qu’on se tromperait beaucoup si on tenait le second élément pour une concession, faite par nécessité à un ordre de choses que le contemplatif eût volontiers négligé : ce sont en vérité deux pôles de sa vie spirituelle, qui s’appellent réciproquement et s’exigent dans une dialectique vécue. Éliminer ou dévaluer l’un des deux, c’est s’interdire toute pénétration dans le domaine qu’éclaire ce témoignage. Ce qui est juste de Maître Eckhart l’est naturellement de Ruusbroec et de Hadewijch, chez qui l’aspect métaphysique de la pensée religieuse, dans son contexte affectif et pratique,

/22 R. OTTO, Mystique d’Orient et mystique d’Occident, trad. française, p. 109. — Cf. HA, p. 18, note 19.

prête moins à la méprise contre laquelle met en garde si pertinemment l’auteur de Das Heilige. Son observation appelle pourtant de notre part une remarque encore, qui vaut pour Maître Eckhart comme pour Hadewijch : l’équilibre que maintiennent ces mystiques entre l’aspect contemplatif et l’aspect actif (relatif), n’est pas celui d’un compromis dont les parties s’accommoderaient, mais celui d’une flamme entre la terre et le ciel, qui vit de ce qu’elle consume et brûle de le quitter.

Parmi les traits saillants de sa vie intérieure et de son style que nous voulons relever maintenant chez notre auteur, il en est de communs naturellement à toute âme inspirée par l’amour : sa passion de tout réduire au service du Bien-Aimé, son zèle pour communiquer la grâce, l’intérêt psychologique et pratique qu’elle porte aux vertus, comme témoignages de l’amour, ses plaintes concernant le retard des hommes, et surtout le sien propre, à l’égard des exigences divines, le sentiment d’être isolée dans un monde incompréhensif et hostile, tout cela est exprimé chez elle dans une langue vigoureuse et vive, mais se rencontre en substance chez bien d’autres écrivains favorisés des mêmes dons, dociles au même appel. Plus personnelle est son attitude à l’égard de la raison. Redene désigne chez elle l’intelligence discursive — l’une des trois facultés, avec la mémoire et la volonté, que la tradition augustinienne lui a appris à connaître —, mais aussi le jugement droit, le discours intérieur, ou simple -

ment la parole. Nous voyons de nouveau par cet exemple la relative insuffisance de son vocabulaire : la langue se risque alors depuis peu dans l’ordre abstrait ; mais fut-il mieux défini par l’usage, le terme serait ambivalent chez notre auteur, du fait que sa vie intérieure la conduit au franchissement d’une frontière, et donc à deux éclairages différents. Sur la voie du progrès ascétique et moral, elle estime au plus haut point la raison ; elle parle même de telle sorte dans la Lettre XIII, que l’on croit entendre un écho de la sagesse antique (stoïcienne) : si l’homme veut que tout lui soit soumis, il doit être soumis à la raison (p. 123). La raison est nécessaire à la perfection de l’amour : elle nous fait aimer Dieu parce qu’il est aimable, et les hommes parce que Dieu les aime. Hadewijch tient beaucoup à cet aspect raisonnable, à cet appui mutuel que se prêtent la passion sainte et le jugement lucide : elle y insiste assez pour que nous y reconnaissions une ligne bien tracée de sa physionomie spirituelle. Mais dans la Lettre XX, la sentence de la sixième heure nous apprend que sous un autre aspect, révélé par l’expérience intérieure, l’amour méprise la raison et tout ce qui s’y rattache, comme contraire « à sa droite nature ». L’apparente contradiction est résolue quelques lignes plus loin : l’amour peut être dans la prudence et la mesure, dans la crainte, dans l’humilité, dans la compassion, dans l’activité, mais rien de tout cela ne peut être dans l’amour, dont l’essence est libre et simple. (Pareillement pour la Marguerite du Miroir des simples âmes, l’âme simplifiée

est désormais sans les vertus, mais les vertus sont toujours avec elle/23). Ce traitement critique de la raison, non point comme faculté du vrai (fiancée de l’être), mais pour autant qu’elle suppute humainement l’avantage personnel est lui-même raisonnable chez notre béguine, si on fait crédit à sa connaissance vécue de l’amour. La charité, que révèle la sixième heure, informe et ordonne les vertus, mais n’en reçoit pas d’ordres : la pureté de sa nature — nature divine dans la pensée de Hadewijch — est son unique loi.

Un autre trait de la personnalité de Hadewijch qui colore sa piété, son comportement et son style, est la fierté. Il est marqué à tel point qu’il a été relevé par tous les auteurs qui se sont penchés sur ses écrits ; il a même fait en 1959 l’objet d’une thèse/24. Une fois de plus, nous sommes en présence d’une attitude dialectique : Hadewijch a un sens profond du rôle spirituel de l’humilité, elle y insiste en plusieurs endroits. La vraie humilité est intérieure et spontanée, fille de la grandeur de Dieu et de la conscience de ce que nous sommes (Lettre XXX, p. 224), elle est « le lieu le plus pur et la plus digne salle où recevoir l’amour » (Lettre XII, p. 117) ; elle lui reconnaît le mystérieux pouvoir de faire descendre Dieu en nous-mêmes (Lettre XII, p. 114), comme la Vierge l’a fait

/23 V. HA, p. 12, note 5. /24 Marcel BRAUN, S. J. Fierheid in de religieuze beleving, Bruges 1961.

pour notre salut/25. C’est par l’humilité que nous devons commencer notre assimilation au Christ (Lettre XXX, p. 220). Elle souligne d’ailleurs, dans un beau passage de la Lettre VI, qu’en se jetant dans l’abîme de l’humilité — en s’élevant par là même au-dessus de tout ce qui n’est pas Dieu, l’homme devient ce que Dieu veut qu’il soit : il retrouve l’intégrité de sa nature (Lettre VI, p. 89, note 9). Comme nous l’avons vu, l’amour entre dans l’humilité, mais dans l’amour n’habite que l’amour. Elle réprouve une sorte d’abaissement de soi où le jugement abdique : notre sottise ne doit pas défigurer cette vertu, qui dans sa forme authentique est vérité et sagesse. Ces avertissements révèlent une maîtresse expérimentée dans la conduite des âmes, en même temps qu’ils manifestent le sentiment de dignité spirituelle dont nous voulons marquer la présence chez notre auteur. « Les fiers désirs et la pureté du cœur » : ce sont les biens qu’il faut préserver avant tout (Lettre XII, p. 117), en se gardant de la haine et de la « colère étrangère » (c’est-à-dire de la colère profane : Hadewijch et Béatrice connaissent, à l’opposé, une « ire d’amour » qui nous emporte vers Dieu). En un passage, l’adjectif est pris substantivement, les « fières » sont les âmes prêtes à écouter Dieu lorsqu’il les invite à tout quitter pour s’unir à lui (Lettre XVI, p. 134 n. 2). Ce qui fonde cette revendication de noblesse est

/25 Échos sans doute de saint Bernard, Homélie I Super « Missus est », — qui lui-même suit saint Augustin.

l’intuition, déjà signalée, que nature et grâce sont sœurs, issues de la même Essence, vers laquelle l’âme appelée s’élance sans détour. La Lettre VI (p. 89) éclaire ce rapport : « si vous voulez rejoindre l’être dans lequel Dieu vous a créée, vous devez en toute noblesse ne refuser aucune peine ; en toute hardiesse et fierté, vous devez ne rien négliger que vous n’emportiez vaillamment la meilleure part ; je veux dire votre bien propre, qui est le Tout de Dieu. » Ailleurs (Lettre XXII, p. 180), elle nous parle d’un « fier accueil » de la surabondance divine, qui veut se communiquer à l’âme.

Cette faveur accordée à la fierté relève littérairement de l’influence courtoise, que nous avons signalée chez notre mystique/26 ; mais Hadewijch présente à un degré singulier le don de fondre et d’assimiler les influences qu’elle accepte de subir ; la fierté dont elle parle est à la fois un trait de son caractère, un idéal de la culture dont elle dépend et une vertu nécessaire à l’élan spirituel. Presque synonyme est le terme tout à l’heure rencontré de hardiesse. À la fin de la Vision XIV/27 la voix divine qui lui explique les symboles, la loue en termes étonnants, mais explicite : « O forte entre les forts dans la lutte, toi qui

/26 V. plus haut, p. 13. Un autre motif de même origine est la querelle Raison-Amour. — Pour l’influence courtoise, y. aussi plus bas, Lettre X1I, note 8 ; et HA, pp. 11 et 41-44.

/27 HADEWIJCH, Visioenen, opnieuw uitg. door Dr. J. VAN MIERLO S. J. 1924, I, p. 167.

as surmonté toutes choses et qui as découvert le Tout scellé (que nulle créature n’a jamais découvert, si elle n’a compris, dans les conquêtes laborieuses et angoissées de l’amour, comment je suis Homme et Dieu), ô hardie ! puisque tu es telle et ne te plies pas, je te nomme hardie entre toutes, et c’est pourquoi il est juste que tu me connaisses totalement. »

Notons encore que fierté et hardiesse, pour être inégalement présentes dans la figure des saints, se rencontrent dans une mesure très proche de celle que nous venons d’apprécier, chez une autre béguine, Mechtilde de Magdebourg — apparentée à la nôtre à plus d’un égard. Mechtilde réclame notamment les droits de sa nature — celui de voler et de nager dans la Déité comme le poisson ou l’oiseau dans son élément natif/28. Il faut citer aussi dans

/28 Née vers 1210, d’abord béguine sous une direction dominicaine à Magdebourg, Mechtilde se retire à soixante ans au monastère cistercien de Helfta, où elle meurt en 1282. (Ne point la confondre avec sainte Mechtilde de Hackeborn + 1299). Ses écrits, exhortations et récits d’expériences spirituelles qui comprennent des visions, ont dormi, eux aussi, dans un oubli de plusieurs siècles ; et le texte publié en 1869 par Dom Morel à Ratisbonne (Offenbarungen der Schwester Mechtild) est une transposition tardive dans un autre dialecte allemand, faite au milieu du XIVe siècle : l’original est perdu. Nous citons d’après cette édition, en utilisant la thèse de Mme J. Ancelet-Hustache, Mechtilde de Magdebourg, Paris 1926. On ne nous en voudra pas de retranscrire plus complètement le passage de la Lumière débordante que nous avons cité en note HA, p. 95, car il est de grande importance pour l’intelligence de nos auteurs. — Après l’image du poisson et de l’oiseau dans leur élément, et de l’or qui ne craint pas le feu, mais en reçoit sa gloire, elle poursuit : « Dieu a donné à toutes les créatures de vivre selon leur nature comment pourrais-je résister à la mienne ? » Et peu après, Dieu même dit à l’âme (qu’il appelle Madame) : « Vous êtes si unie à ma nature, que rien ne peut s’interposer entre vous et moi. Ce qui vous est donné éternellement ne l’a pas été, fût-ce une heure, au plus noble des anges. Dépouillez donc la crainte et la pudeur, et toutes les vertus extérieures : celles-là seulement doivent demeurer que vous avez en vous-même par nature, c’est-à-dire votre noble avidité et votre désir abyssal. » (Gall Morel, I, 44. J. Ancelet-Hustache, p. 119).

Quelques chapitres plus loin (G. M. VI, 31. A.-H. p. 121), Mechtilde s’explique : ce qui est grâce pour nous, se révèle aussi nature dans les profondeurs divines. — Relevons encore les passages suivants pour l’intérêt que présente leur comparaison avec les textes de ce recueil. L’âme qui voit, selon Mechtilde, ne peut plus rien demander : elle joue seule avec Dieu (G. M. I, 2. A.-H. p. 124). — Dieu infini attire l’âme sans fond (sans limite, abyssale). Le Dieu surabondant s’épanche dans l’âme avide, « chaque fois avec nouvelle connaissance, nouvelle contemplation, fruition singulière et nouvelle présence » (G. M. ibid. A.-H. p. 125). « Élevée au-dessus d’elle-même, anéantie, elle meurt vivante. Voilà ce que les dévots aveugles ne peuvent lui enlever, ceux qui aiment et ne connaissent pas » (G. M. ibid.) — Il y a cependant pour Mechtilde, semble-t-il, dans l’état le plus haut un dépassement de la connaissance (G. M. II, 19. A.-H. pp. 123-124), et même de la fruition (G. M. I, 44. A.-H. p. 117). Chez elle, comme chez Maître Eckhart et d’autres mystiques, tous les sommets désignés sont ensuite donnés comme relatifs à l’égard d’une transcendance ineffable.

cette ligne Béatrice de Nazareth, que nous allons présenter tout à l’heure, et la mystérieuse Marguerite du Miroir. Ces femmes sont à peu près de même époque, et ce que leur physionomie offre de pareil est dû pour une part à leurs affinités culturelles.

Assurément, les écrits de Hadewijch I, comme ceux de Hadewich II et de Ruusbroec, visent l’âme au centre secret où Dieu l’attend ; ils procèdent aussi de ce foyer,

et on en déplacerait l’accent si on insistait sur leur aspect littéraire. Il se trouve pourtant que ces mystiques de même famille, créateurs en collaboration successive d’un mode d’expression adéquat à leur expérience, ont en commun un style dont l’étude relève de l’histoire des formes : pour autant qu’on en peut situer le registre en ce domaine, nous dirons que le trait nordique est sensible dans leur façon de sentir et de s’exprimer. La remarque a été faite souvent, que peintres et poètes du midi aiment à se reposer sur la limite et le fini d’une figure parfaite, tandis que pour leurs émules du nord, des Pays-Bas notamment, l’expression même est un dépassement, une dimension qui se découvre, une révélation du signe comme énigme. Toute proportion gardée, une différence analogue se fait sentir entre les spirituels des deux cultures, qui ont eu le don de traduire efficacement leur sage aventure entre la terre et le ciel/29.

Nous en sommes venus avec ces caractéristiques aux traits mineurs de la figure que nous voulons dessiner. En connexion avec la dernière remarque, soulignons encore, pour achever le portrait de la femme, de l’écrivain et de la sainte, le sens esthétique, très vif chez Hadewijch dans

/29 La tendance au dépassement, l’overvaren (Ueberfahrt) contemplatif, avec ses perpectives insondables, ses jeux sur les frontières, son penchant vers l’abîme d’en-haut, se manifeste chez les mystiques du Nord plusieurs siècles avant que des traits analogues s’affirment chez les artistes. L’expérience spirituelle anticipe les mutations du sentiment esthétique, qui en paraissent les reflets extérieurs et matérialisés.

l’ordre naturel et surnaturel. Le R. P. van Mierlo, qui avant de l’éditer s’était consacré à l’histoire de la littérature flamande médiévale/30, non seulement loue sa prose comme la plus riche et la plus heureusement rythmée de toute la période, mais joint son nom à ceux de Vondel et de Gezelle, pour former le trio des meilleurs poètes de la langue. Ce n’est pas par hasard non plus, si le premier à faire entendre au public de langue française le nom de notre auteur se trouve avoir été un artiste, moins remarquable d’ailleurs comme poète que pour sa sensibilité dans la découverte des valeurs et des talents. Maurice Maeterlinck, ayant lu les écrits de Hadewijch dans l’original dès leur parution en 1895, parla dans un article de cet auteur « curieux et puissant »/31. On doit reconnaître en tous cas chez Hadewijch une tendance significative à qualifier les réalités morales et spirituelles en termes qui évoquent la joie de regard : les mots fijn et scone/32 reviennent souvent chez elle. Le second, dans la Vision I,

/30 Cf. J. VAN MIERLO S. J., Beknopte geschiedenis van de ouden middelnederlandse letterkunde. Anvers, 6e éd. 1954.

/31 Numéro spécial sur la Belgique de la Revue encyclopédique de Paris, juillet 1897, article de M. Maeterlinck sur « La mystique en Flandre ». Cf. Reypens-Album, Anvers 1964, p. 289, sq. Maeterlinck avait traduit notamment ce vers, très caractéristique de Hadewijch, sur l’amour : Son plus profond abîme est sa plus haute forme, qu’il citera de nouveau dans Sagesse et destinée (1895), p. 62.

/32 Fijn est passé du français médiéval dans les langues germaniques, pour dénoter la qualité esthétique ; le mot scone (all. schijn), d’un usage plus ancien en ce domaine, ne s’en distingue pour le sens que par une nuance (fijn : beauté exquise ; scone : beauté éclatante).

est l’épithète de la figure humaine dans sa poignante fragilité/33 ; mais les deux termes sont employés maintes fois pour les choses de l’esprit : le beau service d’amour, auquel nous sommes conviés (Lettre VI, p. 85, n. 3 et p. 95) ; la belle raison que Dieu nous a donnée pour nous conduire (Lettre XIV, p. 127) ; les belles lumières qu’elle a reçues dès l’enfance (Lettre XI, p. 110) ; l’exemple du Christ qui a vécu et œuvré bellement (en toute beauté : Lettre XVII, p. 140, n. 3) ; « la toute belle unité d’amour de la Déité », en qui le Père (l’Essence) absorbe le Fils (ibid. p. 140). « Vivez bellement ! » cette exhortation termine la Lettre XXIV et en résume l’enseignement.

Le trait esthétisant n’est pas sans relation chez Hadewijch avec le sens de la nature (humaine et divine) que nous avons déjà relevé ; et la noblesse de l’esprit virginal se fait sentir aussi dans l’expression d’un goût naïf et pur. On peut noter dans la Lettre IX avec quelle liberté elle use du symbole nuptial, comme le fera bientôt sa sœur spirituelle, Mechtilde de Magdebourg, dont les audaces ont embarrassé parfois les traducteurs/34.

Il n’est pas hors de propos de rappeler à ce sujet les critiques récemment formulées envers la tradition ascétique, dont on a relevé et déploré les expressions mépri —

/33 Vision I, début : description de l’arbre cosmique, dont une gracieuse » fleur représente « la belle forme humaine, qui si tôt se flétrit.

/34 V. ci-dessus, p. 33, note 28. L’exigence nuptiale se trouve dans le texte de Gall Morel I, 44 et II, 19.

santes sur la valeur du créé, et de l’amour humain en particulier : on a pu nourrir assez facilement de la sorte l’indignation des lecteurs contemporains. Il se peut, comme les critiques et leur audience paraissent le penser, que la vocation spirituelle de notre siècle soit une conciliation nouvelle de la nature et de la grâce, — plus justement : une nouvelle intelligence de leur constant rapport. Une telle prise de conscience se manifeste à vrai dire d’âge en âge : le catholicisme romantique, l’humanisme chrétien baroque, la Renaissance en ce qu’elle a de meilleur, ont vu des esprits enthousiastes refaire, après Paul, la découverte de l’unique intention divine qui embrasse tout le réel et travaille mystérieusement à le transfigurer. Les contemplatifs n’en ont jamais perdu l’évidence. Mais leur voie n’est suivie que par le petit nombre, et il en est de la littérature religieuse comme de toute expression : la justesse et la netteté y sont exceptionnelles. L’incroyable pléthore de sa production laisserait à elle seule deviner que la médiocrité y règne comme ailleurs. Mais qui sait lire et discerner la saveur de la source, reconnaîtra parmi ces témoignages un courant limpide : il se gardera de juger en termes généraux un tel ensemble de choses inégales. Les écrits de Hadewijch sont un exemple privilégié : de la familiarité avec le divin, résulte chez elle une attitude gracieuse envers les réalités humaines, et cette grande liberté dans les symboles qu’elle y puise. Non pas que ces béguines et moniales ignorent l’urgence pour l’âme de s’arracher au sensible, ni combien la fuite du monde est sage ; mais en raison même de leur élan, elles sont sans regret ni ressentiment à l’égard de ce qu’elles laissent. Il semble au contraire que pour les âmes contemplatives, le départ du monde soit aussi la révélation de ce monde : les créatures montrent leur vrai visage à celui qui les quitte, elles nous disent leur secret en nous disant adieu.

Si Béatrice de Nazareth n’a pas sombré dans la nuit de l’oubli où se cache pour nous la destinée de Hadewijch, c’est en raison de son appartenance à l’Ordre cistercien. Toutes deux sont extatiques et visionnaires, douées pour la conduite des âmes et pour l’expression littéraire de la vie intérieure ; mais la moniale devait trouver plus facilement dans sa famille religieuse un biographe et un culte (comme bienheureuse), que la béguine contemporaine. De fait, la vie de Béatrice que nous possédons en latin est due à l’aumônier cistercien du monastère où elle était prieure : il se donne d’ailleurs pour un simple traducteur, le document de base étant un récit de sa propre vie que la moniale avait laissé avec d’autres écrits. Mais tandis que sa figure exemplaire était encore vénérée, et les traits édifiants de sa vie enregistrés au XVII^esiècle dans l’ouvrage hagiographique de Dom Christophe Henriquez/35, son œuvre avait disparu, tout

comme celle de Hadewijch, de la mémoire des hommes. Henriquez en effet, en publiant le premier un texte presque complet de la Vita de Béatrice, en avait écarté le prologue, d’où résulte que les chapitres du livre II de cette biographie sont en réalité de petits traités, composés par la bienheureuse et mis en latin par le rédacteur. Ce prologue fut imprimé en 1870 dans les Analectes pour servir à l’Histoire ecclésiastique de la Belgique, mais l’indication qu’il contenait ne retint pas tout de suite l’attention des historiens de la littérature néerlandaise. En 1895, une collection de textes édifiants en néerlandais médiéval, les Sermons du Limbourg, vit le jour à Leyde ; mais il fallut attendre 1925 pour que le R.P. Reypens S. J. reconnût dans l’un d’eux la rédaction originale du traité de Béatrice De septem gradibus caritatis, inclus en latin dans la Vita/36. Enfin la biographie et le traité — le seul qui survive de la plume même de Béatrice — ont été publiés avec tous les soins d’une piété savante par le même auteur/37.

Béatrice est née vers 1200 à Tirlemont dans une famille aisée de la classe moyenne, qui donnera quatre filles à l’Ordre de Cîteaux et un fils aux Prémontrés. Son père

/36 Seven manieren van minne, littéralement : Sept façons d’amour ; mais la traduction par sept degrés est déjà celle du biographe contemporain de l’auteur.

/37 BEATRI JS VAN NAZARETH, Seven manieren van minne, cd. L. REYPENS S. J. et J. VAN MIERLO, S. J. Louvain 1926. — Vita Beatricis, ed. L. REYPENS S. J. Anvers 1964.

également béatifié, Barthélemy de Tirlemont, se dévouait aux abbayes cisterciennes : il avait aidé au relèvement de celle de Florival, où Béatrice entrerait en 1218. Il fit bâtir ensuite deux autres monastères de Cisterciennes, Val-des-Vierges en 1222 et Nazareth en 1235. Barthélemy meurt à Florival en 1250, où il s’était retiré avec un autre fils, laissant à ses filles présentes, Christine et Béatrice, les derniers encouragements. Béatrice, orpheline de sa mère à l’âge de sept ans, et saisie dès l’enfance par l’enthousiasme religieux, avait été d’abord confiée pour son éducation aux béguines de Léau. Au bout d’une année cependant, elle fut envoyée par son père comme oblate à Florival, où elle prit l’habit à l’âge de quinze ans. Professe l’année suivante, elle est envoyée ensuite à La Ramée, autre monastère cistercien, où elle apprend, entre autres disciplines, le latin ; plus tard encore, elle passe au Val-des-Vierges et finalement, en 1236, à Nazareth près de Lierre en Brabant, où elle meurt en 1268, après y avoir été maîtresse des novices et Prieure. À La Ramée, Béatrice avait eu pour amie et maîtresse de vie intérieure une autre extatique, la bienheureuse Ide de Nivelles (+ 1232), qui avant d’être cistercienne avait été recluse. Une autre bienheureuse encore, qui se trouvait alors à La Ramée, Ide de Léau (+ 1260 ?), avait été comme Béatrice l’élève des béguines. Cette dernière Ide, malgré qu’elle vécût dans une extase presque continuelle, manifestait un sens pratique exceptionnel : elle avait développé à La Ramée l’art de copier les livres liturgiques et l’enseigna à notre moniale.

Il nous convient de caractériser Béatrice en la comparant à Hadewijch, en raison des similitudes que présentent leurs expériences et de leur étroite parenté littéraire. La biographie que nous possédons de la première est un document stylisé, où la convention réclame sans doute une certaine part ; nous pouvons tenir cependant pour assuré que Béatrice a eu très tôt la passion des choses divines, qu’elle s’est livrée au cloître à d’impitoyables mortifications, et qu’elle a traversé des purifications passives plus impitoyables encore. Elle n’a pas connu seulement de longues sécheresses, mais les tentations contre la foi, les impulsions au blasphème. Ses états de jubilation sont décrits comme des excès qui lui font perdre les sens et la privent de ses forces. À la suite d’une « tempête intérieure » (tempête d’amour), un jour de saint Étienne, elle dut rester coucher une demi-année et ne se remit jamais complètement. Les savants jésuites qui ont édité sa vie supposent une diathèse pathologique à laquelle se rattacheraient, pour une part, ces accidents, fréquents d’ailleurs chez les mystiques. Le rapport des deux sphères intéressées en pareil cas reste objet d’étude et de conjecture.

Béatrice était douce : les animaux venaient à elle, les oiseaux se réfugiaient dans son sein/38 ; elle ne disait aucun mal de personne, excusait de son mieux les pé —

/38 La même chose est rapportée des bienheureuses cisterciennes Yvette de Huy (+ 1228) et Ide de Louvain (+ 1300). Cf. MENS, pp. 107-108.

cheurs. Un scrupule d’humilité lui fit commettre une erreur, dont elle revint dans la suite : elle s’accuse en effet d’avoir, durant six mois à La Ramée, négligé ses exercices par crainte d’attirer sur elle la vénération de ses sœurs ; mais à part cette période, le biographe nous la présente comme ayant donné toute sa vie l’exemple de l’observance la plus zélée. Nous apprenons qu’elle récitait fidèlement aussi l’office de la Vierge. Le souci d’une pureté parfaite lui valut des angoisses prolongées. À plusieurs égards, elle manifeste une délicatesse vulnérable : son tempérament semble moins fort, moins viril que celui de Hadewijch. Elle fut délivrée cependant de la pusillanimité, dont elle avait conscience comme d’un défaut, à la suite d’une vision de l’Essence divine, où elle apprit qu’elle était inscrite dans le Livre de Vie. (Elle y voit aussi le destin des autres : Béatrice aurait pu faire, comme Hadewijch, une liste des élus)/39. Admise à la fréquentation des anges, elle devient leur amie et leur sœur (« faite esprit séraphique »). Elle perd le jugement et la volonté propre ; elle arrive à cette heureuse liberté d’esprit dont parle la sixième manière d’amour : “si hardie, si libre… qu’elle ne craint plus ni démon ni ange,

/39 Ruusbroec n’a pas affirmé de lui-même qu’il eût ce don de clairvoyance, mais il est bien remarquable qu’il en reconnaisse l’existence chez certains spirituels. Selon un passage du Livre de la plus haute vérité, l’âme élevée à l’amour essentiel « est capable de connaître en vision — si Dieu le lui donne —, toutes les créatures au ciel et sur la terre avec la distinction de leur vie et de leur récompense. » (R. G. III, p. 287).

ni jugement divin”. Au terme de cette voie, engloutie dans la présence de la Déité, elle éprouve deux fois une fruition qu’elle tient certainement pour vision immédiate. Un autre jour à Noël, elle contemple le Père comme source de la Trinité ; le Fils en découle comme un flot puissant, où tous les courants de la charité s’abreuvent. Elle est conduite alors à la Source même et ne peut rien dire, par défense divine, de ce qu’elle a contemplé : elle doit suivre le Fils dans son incarnation.

Elle ne quitte pas, en effet, l’humanité du Christ. En d’autres visions, le Précieux Sang l’inonde pour la purifier ; elle repose sur le cœur de Jésus et elle éprouve elle-même la blessure du cœur. Sa dévotion à l’Eucharistie est si vive que la sainte Communion d’abord la rend malade, avant qu’elle sache en tirer de nouvelles forces. Dans la dernière vision du récit de sa vie, elle joue avec l’Enfant Jésus après la Circoncision.

Les mystères de la Foi conspirent donc pour la diviniser, chacun ayant son rôle et sa place dans une vivante économie. Bien qu’elle ait tu, selon la coutume de l’époque, les sources particulières de sa pensée religieuse, nous apprenons de son biographe qu’elle avait « une quantité de livres sur la Trinité » : nul doute, d’après ce que nous venons de dire, qu’elle n’ait en effet conçu le sommet de l’expérience intérieure comme une participation directe au mystère trinitaire, à laquelle l’âme est conduite par le Christ. « Ayant embrassé l’Essence divine d’une étreinte indissoluble, devenue avec Dieu un seul

et même esprit, elle connut qu’elle avait retrouvé la pureté première, la liberté et l’amour dans lesquels elle avait été créée. »

Ces notes suffiront au lecteur, avec la lecture des Sept degrés d’amour, pour se faire une idée de la spiritualité de cette bienheureuse et constater son étroite parenté avec celle de Hadewijch. Les affinités concernent aussi bien les expériences que la doctrine et l’expression.

Pour les conceptions théologiques dont sa vie intérieure est en quelque sorte l’épreuve immédiate et personnelle, elle se situe bien entre les auteurs d’une part, que nous avons indiqués comme inspirateurs de Hadewijch — saint Bernard, les Victorins, Guillaume de Saint-Thierry — et notre béguine. La Minnemystik chez Béatrice est à l’état pur ; elle laisse pourtant paraître une amorce de la mystique essentielle, qui pour être moins nette que chez Hadewijch, est déjà perceptible. Si le biographe se fait l’interprète fidèle de ses pensées, Béatrice avait en haute estime la nature/40 : naturalis illa superbia, cette naturelle et noble fierté ; subtilitas et acumen ingenii, cette finesse et cette acuité de l’esprit ; cette simplicité et cette sévérité qui sont innées dans l’âme. Nous voyons dans le premier des sept degrés que Béatrice espère la restitution de l’intégrité dans laquelle nous avons été créés à la ressemblance de Dieu : elle y tend seulement

/40 Sur l’estime de la nature dans l’ordre spirituel, y. encore Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, passim, et ce qu’en dit L. Boyer dans La spiritualité de Cîteaux, 1954, p. 124.

dans ce texte, elle y atteint selon la Vita. Elle ne peut ni ne veut s’arrêter à aucune créature, ni ange ni saint, et nous venons de voir que son élan la mène au Père, conçu comme source de la Déité. La tension entre l’aspect trine et l’aspect un (qui n’exclut pas le premier, mais le comprend), mise en parallèle avec la dialectique de l’action charitable et du repos contemplatif, qui s’exprimera chez Hadewijch I, se précisera chez Hadewijch II, et sera traitée amplement par Ruusbroec, est donc présente, de façon moins explicite cependant, chez Béatrice. Le développement progressif et continu de ce thème chez nos auteurs est très remarquable : on y saisit sur le vif le passage de la Minnemystik à la mystique de l’Essence. Il s’agit bien d’une expérience vécue et approfondie par ces âmes saintes, que relie une évidente filiation.

Quant aux moyens d’expression, nous constatons entre Béatrice et Hadewijch la même parenté, et le même enrichissement de l’héritage en passant de l’une à l’autre. Quelques termes caractéristiques de la vie intérieure, telle qu’elle est conçue dans cette tradition, se trouvent chez Béatrice pour la première fois : s’ils ont été employés avant elle en d’autres écrits, ceux-ci ne sont point parvenus jusqu’à nous. Ainsi de l’orewoet/41, cette mystérieuse « fureur d’amour » qui remet au creuset notre nature ; sans pourquoi, locution adverbiale marquant la gratuité

41 Terme d’étymologie discutée, qui ne se trouve que chez Béatrice et Hadewijch, à qui Ruusbroec sans doute l’aura emprunté (Cf. HA, p. 102).

de l’amour en Dieu et en nous-mêmes ; la touche divine/43 ; l’engloutissement/44 dans l’abîme divin. Béatrice emploie aussi le mot fruition (ghebruken) pour désigner l’union d’amour, terme dont le sens se précisera chez Hadewijch et qui deviendra familier à Ruusbroec. Avec Hadewijch II, on voit apparaître une nouvelle série d’expressions : registre d’allure métaphysique, qui passera intégralement chez Ruusbroec et formera avec les précédents, la trame de son style : vacance, étincelle de l’âme, dépouillement de l’accidentel, transformation essentielle, union sans moyen et sans mode. Mais le développement est graduel et comme naturel : les nouveaux éléments ne trouvent faveur qu’en raison de leur aptitude à marquer plus nettement ce qu’on avait déclaré au stade précédent dans un langage moins technique.

Parmi les moyens d’expression communs à nos deux auteurs, il faut ranger sans doute aussi les extases et les visions. La similitude frappante de ces phénomènes et des révélations dont ils sont l’occasion pour Béatrice et Hadewijch, les rapports étroits que le contenu des visions présente dans une aire historique et géographique déterminée, ne permettent pas de les tenir pour indépendants des facteurs sociaux : ces grâces ne sont pas reçues de

/42 Employée en ce sens par Béatrice, Hadewijch II, le Miroir des simples âmes, Eckhart, Ruusbroec, Harphius, Catherine de Gênes, Cf. HA, p. 147, n. 6.

façon purement passive par les personnes en question. Ce n’est pas à dire que les extases, si fréquentes dans les vies des béguines et moniales du XIII^esiècle (et dans toute l’hagiographie), fussent provoquées intentionnellement, encore moins simulées ; ni que les visions se réduisent toutes à des exercices littéraires : la part subjective de l’homme dans ce qu’il éprouve se mêle plus subtilement à la part objective qu’une telle critique ne le supposerait. Il s’agit d’un procédé psychologique très général : l’âme n’utilise pas seulement la voix, les gestes, les jeux du visage pour traduire ses propres mouvements intérieurs — elle ne s’empare pas seulement des phénomènes cataleptiques mineurs, le rire et les larmes (qu’elle pourvoit de significations variables suivant les situations et les coutumes), mais elle fait flèche de tout bois pour s’exprimer. L’extase se produit en effet de façon plus facile et plus fréquente dans un milieu où elle est acceptée et reconnue comme manifestation d’une grâce insigne : l’homme est ainsi fait — et la femme plus encore — que ses attitudes les plus spontanées subissent inconsciemment de telles conditions. Ceci vaut pareillement pour les visions, même lorsqu’elles sont « reçues », et non pas conçues ou composées : on ne s’expliquerait guère autrement l’uniformité du matériel d’images qu’on y retrouve dans une période et un milieu donnés. Les visions de Hadewijch et de Béatrice se ressemblent de très près ; le tempérament de la béguine y tranche cependant, comme nous l’avons relevé, sur celui de la moniale

cistercienne ; et toutes deux traduisent, dans ces récits d’expériences intérieures, une orientation spéculative dont nous avons indiqué le développement progressif. Ces caractères apparaissent avec plus de relief si on compare les visions de nos deux mystiques avec des récits du même genre, mais d’une autre provenance. Pour nous borner à un exemple, signalons les écrits de la bienheureuse Marguerite d’Oingt/45 (+1310) : on possède de cette moniale chartreuse, née dans le Lyonnais, quelques lettres et une biographie rédigée par elle de sa consœur Béatrice d’Ornacieux (+ 1305 ?). Nous avons de l’une et de l’autre aussi des visions (Marguerite rapportant celles de Béatrice), rédigées dans des circonstances analogues à celles où Hadewijch et Béatrice de Nazareth ont écrit les leurs : elles leur ressemblent matériellement, mais le registre ascétique et affectif auquel se tiennent les vierges chartreuses, fait ressortir par contraste l’élan spéculatif, qui mène les extatiques brabançonnes à scruter du regard le mystère divin. La sobriété classique des visions de Marguerite d’Oingt n’est pas dépourvue cependant de grâce : le fait qu’elles furent présentées en 1294, du vivant de la

/45 Les œuvres de Marguerite d’Oingt, publ. par A. DURAFFOUR, P. GARDETTE et P. DURDILLY, Paris 1965. — Ces écrits rédigés en franco-provençal constituent le premier document littéraire, sinon le seul, d’un dialecte qui n’a point survécu, la langue lyonnaise : ils intéressent à cet égard les philologues. Le cas de cette Marguerite offre donc un curieux parallèle avec celui de nos Brabançonnes, mais plus fortunées qu’elle en ceci, Hadewijch et Béatrice de Nazareth ont laissé leur nom attaché à la naissance d’une langue et d’une littérature qui a fleuri jusqu’à nos jours.

moniale, au Chapitre Général des chartreux, montre que ce moyen d’expression était admis et reconnu comme l’un de ceux dont userait une âme religieuse, favorisée de grâces exceptionnelles et digne de foi.

Il reste, en toute objectivité croyons-nous, que les écrits composés par Béatrice et Hadewijch sous forme de lettres et de traités, sont supérieurs à tous égards à leurs visions — plus clairs, plus précis et plus efficaces. Nous présentons au lecteur les Sept degrés d’amour comme un aliment spirituel susceptible d’éveiller l’âme et de l’encourager à accueillir les dons les plus hauts. L’homme les reçoit en effet avec une ouverture et une gratitude inégales, mais la divine abondance est la même, qui nous les offre toujours.

On aura remarqué dans l’exposé ci-dessus que nos auteurs ont rédigé leurs écrits dans les mêmes limites chronologiques : l’activité littéraire de Béatrice de Nazareth, comme celle de Hadewijch, doit se situer entre 1220 et 1240. Nous ne savons rien des relations qu’elles ont pu avoir. Le R. P. Axters cependant, dans son Histoire, déjà citée, de la piété dans les Pays-Bas/46, admet sans autre démonstration une influence de la première sur la seconde : c’est l’impression en effet qui se dégage de la comparaison que nous venons de faire et de l’ordre dans lequel nous avons rangé les témoins de la spiritualité des Pays-Bas, chez qui l’élément spéculatif est de plus en plus

prononcé. Cette influence néanmoins reste hypothétique : le R. P. van Mierlo tenait les écrits de Hadewijch pour plus anciens que ceux de la cistercienne.

Le lecteur complétera, en se familiarisant avec les textes présentés, notre relevé sommaire des traits communs et des différences caractéristiques de nos deux contemplatives. Il convient encore cependant de mentionner deux thèmes, en qui Mlle Guarnieri a reconnu à bon droit un signe de parenté avec les mouvements spirituels de l’époque, les uns orthodoxes, les autres aberrants. Mais tandis que les termes employés provoquent chez elle une grave méfiance, ils ont trouvé chez le R. P. Spaapen S. J. un défenseur autorisé. Il s’agit, pour Béatrice de Nazareth, de l’emploi spécial du mot liberté : « Arrivée à une telle liberté d’esprit… », « si hardie et si libre… », « libre (affranchie) d’elle-même… » ; et pour Hadewijch du mot nouveau : ces deux vocables se trouvent dans le nom que portent les sectes du libre esprit, de novo spiritu, quiconque veut suivre les recherches entreprises sur cette trace devra lire l’étude, extrêmement documentée et consciencieuse, que Mlle Guarnieri a jointe à son édition du Miroir des simples âmes/47. Plus expé —

/47 R. GUARNIERI, Il movimento dello libelo spirito. Testi e documenti. Roma 1965, pp. 352-708. Ouvrage malheureusement d’un format énorme et d’un prix élevé. Le Miroir des simples âmes devra figurer certainement parmi les textes spirituels importants de notre littérature : s’il n’a pas pris cette place encore, c’est faute d’être connu.

ditif est l’article du R. P. Spaapen/48, qui a pris la défense de ses bienheureuses compatriotes. Le savant jésuite montre en tous cas sans peine que l’idéal de liberté chez Béatrice est d’origine scripturaire/49, et qu’elle le propose à l’âme avec les plus sages précautions : la liberté pour elle est mesurée par le détachement de la volonté propre, dont elle intime l’exigence en toute rigueur. Pour Hadewijch, le R. P. Spaapen marque aussi justement combien saine et profondément chrétienne est cette façon d’exposer la vie intérieure, qui n’accentue pas la nudité ou le néant comme terme des purifications, mais le renouvellement quotidien sous l’influx vivifiant de l’Esprit, — doctrine paulinienne, qui fait écho directement à la parole inspirée/50. Il reste d’ailleurs, le Révérend Père le note bien, que ces termes sont riches de connotations : outre l’intimation morale qu’on vient de relever, on peut y discerner un écho du mouvement multiple qui soulève à cette époque l’Europe du Nord, dans l’ordre social, intellectuel et spirituel : affranchissement des communes, pro-

/48 B. SPAAPEN, S. J. Le Mouvement des « Frères du libre esprit » et les mystiques flamandes du XIIIe siècle. R. A. M. 1966 (t. XLII) pp. 423-439, et du même : Hebben onze 13de-eeuwse mystieken sets gemeen met de Broeders en Zusters van de vrije geest ? OGE 1966 (t. XL), pp. 369-391.

/49 Veritas liberabit vos (Jean, 8, 32). Ubi spiritus, ibi libertas (II.Cor. 3, 17). In libertatem gloriae filiorum Dei (Rom, 8, 21). Qua libertate Christus nos liberavit (Gal. 4, 31).

/50 Facta sunt omnia nova (II Cor. 5, 17). Renovarnini spiritu mentis vestrae (Eph. 4, 23). Induite novum hominem (Ibid. 4, 24). Ecce nova facio omnia (Apoc. 21, 5).

motion féminine, renouveau théologique/51 et « mouvement extatique ». Mais le sens profond, nous semble-t-il, de la notion de nouveauté chez Hadewijch (et chez Mechtilde), se réfère à l’expérience même du divin : cet amour est toujours le premier amour, qui nous restitue au matin de l’Être ; la joie nuptiale est toujours unique ; et toujours neuf l’éclair qui jaillit entre l’âme et Dieu.

Sur le plan historique, nous devons situer nos auteurs dans une période d’enthousiasme qui affranchit et renouvelle de quelque façon la vie spirituelle en Pays-Bas au XIII^esiècle. On en trouve une première description dans le prologue que Jacques de Vitry écrivit pour la vie de sainte Marie d’Oignies ; les témoignages subséquents ont été recueillis et coordonnés depuis quelques années par des érudits de valeur, sans que le champ soit épuisé. Les connexions de ce phénomène sont très étendues ; c’est de siècle en siècle qu’on suit ses résonances historiques sur la ligne qui relie Béatrice et Hadewijch à Ruusbroec, et par lui aux manifestations ultérieures du sentiment religieux.

/51 Le R. P. Spaapen renvoie au P. CHENU : La théologie au XIIe siècle, Paris 1957, pp. 289 sq. et 295. Plus récemment, le même jésuite, membre de la Ruusbroec-Genootschap d’Anvers, a commencé dans OGE (1970-1971) une étude approfondie sur Hadewijch et la Ve Vision, qui éclaire bien des points de la doctrine hadewigienne, et en montre incidemment le rapport avec celle de Béatrice. Il relève notamment (OGE 1971, p. 138 sq.) la parenté entre les écrits de ces mystiques et ceux de Grégoire de Nysse, concernant le désir jamais satisfait de l’âme contemplative. — Dans la même revue (juin 1971), un article de P. Wackers défend très pertinemment l’intégrité et l’authenticité du traité de Béatrice.

À lire les hagiographes et les recueils d’anecdotes, c’est un tableau coloré et très divers au premier abord, qui se présente au regard dans cette région nord-ouest de l’Europe, sous l’angle religieux. Un esprit souffle, de ferveur et de rajeunissement, qui brise les conventions et cherche l’immédiat, le réel en plusieurs domaines. Béguins et Béguines se dévouent aux pauvres et aux malades, on trouve la trace jusqu’à nos jours de leurs initiatives charitables à cet égard ; ils suscitent et répandent la dévotion au Saint-Sacrement ; certaines des pieuses femmes illustrent dans leur personne même, par des stigmates visibles, l’union qu’elles réalisent avec l’Humanité du Christ. Outre les extases et les visions, il n’est pas sans intérêt de noter les comportements, que les biographes ont relevés chez des femmes privées de leur contrôle par l’intensité du goût spirituel ; rires, battements de mains, voltes et danses : ces expressions d’une joie irrésistible figurent dans la vie de sainte Lutgarde, de Béatrice, de Christine l’Admirable et d’autres encore. Une sympathie avec la nature inférieure est attestée pour Béatrice, Yvette, Ide de Louvain. La flamme de la Minnemystik veut embrasser tout l’horizon de l’être, comprendre les extrêmes et ne point négliger les étapes. Nous avons mentionné la dévotion à l’Eucharistie, et aussi l’expérience d’une communion donnée à la personne favorisée par le Christ lui-même. La fuite du monde, la recherche de la solitude orante et pénitente, traits classiques de la vocation à la sainteté, ne manquent nullement chez nos béguines et

nos moniales, qui cependant font éclater aussi leur ferveur en signes insolites, écrivent et prêchent de l’abondance de leur cœur. Mais le trait le plus digne d’attention reste celui que nous avons souligné chez nos auteurs : l’orientation intérieure, l’élan qui pousse l’âme à se dépasser pour se perdre dans la simplicité de l’Etre divin/52, distingue celles de nos saintes dont la figure est le mieux dessinée par les documents et les témoignages. Marie d’Oignies, Lutgarde de Tongres, Yvette de Huy, Béatrice

/52 Cette expérience, comme nous l’avons marqué plus haut, sera celle de Ruusbroec, qui lui donnera un cadre doctrinal et contribuera, par la diffusion de ses écrits, à la susciter. Il n’y a pas lieu de penser cependant que l’influence du mouvement extatique sur la littérature religieuse de l’âge suivant se confonde totalement avec celle de Ruusbroec, mais on ne peut distinguer ce qui, dans le milieu béguinal notamment, relève directement de la tradition dont nous avons indiqué l’origine. Nous en avons peut-être une trace dans les écrits de Marie Van Hout (+ 1547) et de ses compagnes. Cette béguine belge, invitée par les chartreux de Cologne à venir habiter aux portes du monastère, en raison de l’estime dans laquelle les moines tenaient sa direction spirituelle, a laissé plusieurs traités, où les échos de l’inspiration extatique ou ruusbroeckienne sont reconnaissables.

La Perle évangélique est l’œuvre d’un autre auteur, anonyme, qui était en relations suivies avec le même milieu béguinal, et dont l’influence, grâce aux chartreux de Cologne, puis aux chartreux de Paris, qui l’ont éditée et traduite, fut considérable sur la spiritualité française du XVIIe siècle. Cf. Jean DAGENS, Bérulle et les origines de la restauration catholique, Paris 1952). La Perle présente des éléments familiers pour le lecteur de Béatrice et de Hadewijch. Ce vers quoi elle dirige l’effort intérieur, est le retour de l’âme unie au Christ à la Source divine : que notre « néant » (le fond ineffable de notre être) rejoigne le « néant » de Dieu et « s’anéantisse avec le Verbe dans la Déité ». On sait que Marie van Hout et l’auteur de la Perle ont été liés à saint Pierre Canisius par une intime communion d’esprits.

et Hadewijch plongent le regard dans l’Essence divine, attestant qu’elle est visible à l’œil intérieur s’il retrouve sa nudité originelle. C’est à cause de ce témoignage que leur nom doit être conservé et leur voix transmise : audacieuses bienheureuses qui nous rappellent pourquoi nous sommes nés.

Nous ne pouvions tracer qu’une sommaire esquisse du mouvement auquel appartiennent les auteurs publiés par nos soins : pour qui s’intéresse aux rapports historiques signalés dans ces pages, la lecture des ouvrages indiqués en référence fournira complément et illustration.

Qu’il soit permis cependant de signaler en finissant les points communs entre cet éveil religieux et les initiatives actuelles, qui remettent en question divers aspects du sentiment et de la pensée catholiques. Le mouvement extatique peut être appelé laïque, malgré la profession monastique d’une partie de ses représentants : il est laïque par l’importance du courant béguinal et par la prédominance de l’élément féminin. Il l’est aussi par l’emploi tout nouveau en ce domaine de la langue vulgaire : l’expression plus spontanée va de pair avec une libération du sentiment et de l’intuition. La hiérarchie n’est pas critiquée par les porte-parole de ce courant ; il se trouve pourtant que les clercs ressentent parfois comme un reproche implicite le zèle exigeant des âmes naïves : ils ont quelque peine à comprendre ce mépris des conventions et des compromis, ces manifestations origi -

nales de l’amour divin. L’aventure personnelle de l’âme avec Dieu et le mode d’expression qu’elle se crée, leur semblent échapper au contrôle qu’ils ont mission d’exercer. L’accent mis sur certains conseils évangéliques peut réellement troubler le peuple fidèle et ses pasteurs, qui ne respirent pas à ce niveau dépouillé. Tout cela explique d’une part les persécutions, parfois injustes, dont les béguines ont été l’objet, et d’autre part une indépendance plus ou moins marquée à l’égard de la hiérarchie, que l’on sent chez Hadewijch elle-même à l’omission de certaines références/53. Le mouvement béguinal à cet égard est apparenté à d’autres réveils religieux-laïques de la même époque, les uns orthodoxes, les autres hérétiques ou glissant vers l’hérésie sans l’avoir voulu : Vaudois, Humiliates, Patarins, Fraticelles, Apostoliques : les mêmes requêtes des âmes ferventes se manifestent de façon analogue dans ces divers groupes envers le formalisme théorique et pratique du clergé : on veut des vertus efficaces, des sacrifices réels, des vues simples ; on ne veut plus être payé de mots, on veut revenir à l’Évangile même, à ce qui est essentiel et premier.

Le parallèle n’a pas besoin d’être précisé davantage : les intentions et les motifs du mouvement conciliaire actuel, qui en font la valeur spirituelle et justifient de nobles espérances, sont reconnaissables dans ces traits. Il

/53 On s’attend évidemment à ce qu’une dévote de ce genre s’appuie davantage sur les autorités et sur l’approbation d’un directeur. La remarque a été faite par le R. P. Axters.

faut souligner cependant la différence qui oppose, d’une part, un élan vers l’intérieur, une exploration enthousiaste des vierges profondeurs de l’esprit où Dieu se révèle à notre amour, — d’autre part, la poussée impatiente d’un haut (et d’un clergé) conditionné à l’extrême par la culture extravertie de l’Occident moderne, sa confiance dans les solutions techniques et son hédonisme impérieux. Le mouvement extatique doit beaucoup, nous l’avons dit, à la culture de l’âge où il apparaît, mais il se sert des éléments qu’il lui emprunte pour exprimer une soif et une découverte étrangères au monde, pour lancer à celui-ci un nouveau défi. Le propos actuel de réforme et de renoncement, qui anime la pensée et le comportement religieux, ne sera vraiment tel que s’il reprend pour son compte cette manœuvre inspirée : l’aggiornamento ne sera ouverture au jour éternel que s’il est redécouverte de la vie contemplative — de ce loisir, plus précieux que toute œuvre, que la fière Hadewijch a loué magnifiquement.

Lettre I Vivre dans la clarté de Dieu

Exhortation adressée à une sœur. Hadewijch énonce d’abord le commandement de l’amour : accepter les peines sans les distinguer des faveurs et regarder Dieu. Un dialogue s’engage pourtant (dans l’esprit de Job, qui sera cité dans la lettre suivante) : l’âme désire participer à cette jouissance que Dieu a de lui-même, et lui reproche de nous en laisser privés présentement : les amantes sont en un sens trompées par l’Époux divin. La notion de clarté court à travers cette lettre comme une note dominante : Hadewijch ne craint pas de répéter le mot et joue sur ses diverses acceptions (sincérité, vérité, pureté, gloire).

Comme Notre-Seigneur a manifesté le clair amour, inconnu avant lui, illuminant toutes les vertus par son éclatante charité, qu’il daigne vous illuminer et vous éclairer dans la pure clarté dont il brille pour lui-même, pour ses amis et ses amants intimes !

La plus haute clarté que l’on puisse avoir sur la terre, c’est d’être vrai en toute œuvre de justice actuelle, de pratiquer la vérité en toute chose pour la gloire du noble amour, qui est Dieu même. Ah ! la grande clarté que ceci : de laisser Dieu seul être et agir dans sa clarté propre ! C’est en elle que Dieu œuvre pour lui-même et pour toutes les créatures, donnant à chacune selon ses droits et selon ce que Sa bonté l’invite à répartir en toute justice dans la lumière.

C’est pourquoi je vous en prie, comme une amie prie l’amie qu’elle aime ; je vous y exhorte, comme une sœur exhorte sa sœur très chère ; je vous le commande comme une mère à son enfant chéri ; je vous l’ordonne de la part de votre Amant, comme l’époux à sa fiancée bien-aimée : ouvrez les yeux de votre cœur à la clarté et voyez-vous en Dieu, dans la vérité sainte !

Apprenez à contempler ce que Dieu est : Vérité en qui toute chose est manifeste, Bonté par qui toute richesse déborde, Intégrité de la toute-puissance. C’est pour ces noms mystérieux que l’on chante trois fois Sanctus dans le ciel, car ils comprennent dans leur Unité toutes les vertus, quelles que soient leurs œuvres particulières en tant que Personnes distinctes/1.

Voyez comme Dieu vous a gardée paternellement, ce qu’il vous a donné et ce qu’il vous a promis. Voyez comme l’amour est sublime que les amants se portent l’un à l’autre, et manifestez votre reconnaissance par l’amour. Faites-le, si vous voulez contempler ce que Dieu est et

/1 Première allusion au dépassement vers l’Unité : y. Introduction, p. 22 sq.

agir dans sa lumière, par la fruition glorieuse comme par la claire manifestation, illuminant les choses ou les cachant dans la ténèbre, selon ce qui leur sied.

C’est pour Ce que Dieu est qu’il convient de le laisser jouir de lui-même/2 en toutes les œuvres de sa clarté, sicut in coelo et in terra, ne cessant de dire, en actes comme en paroles : fiat voluntas tua !

Ah ! chère enfant, à mesure que son irrésistible pouvoir se manifeste en vous, que sa volonté sainte en vous-même se parfait, et qu’apparaît en vous sa claire vérité, consentez à la privation du doux repos pour que règne ce Tout sublime et divin : illuminez votre être, ornez-le de vertus et de justes œuvres, dilatez votre esprit par les hauts désirs vers le Tout de Dieu, et disposez votre âme pour la fruition de l’Amour tout-puissant dans l’excessive douceur de notre Dieu !

Hélas ! chère enfant, je parle de douceur, mais c’est chose en vérité que j’ignore, sauf dans le vœu de mon

/2 Contempler ce que Dieu EST, (paragraphe précédent) et le laisser jouir de lui-même, en son Être et en toutes choses, sur la terre comme au ciel. Cet abandon contemplatif se retrouve chez les mystiques de l’école française, mais ils peuvent bien le devoir à la grâce : il n’est pas prouvé qu’ils dépendent, pour ce thème, de la tradition littéraire. Ainsi le P. Coton S.J., cité par H. Brémond : « (Mon Dieu), je vous remercie de ce que vous êtes en vous-même, comme du plus grand bien que j’aie et qui me puisse arriver » (Hist. du Sentiment religieux, t. II. p. 123). — La nostalgie de la fruition et le pur abandon sont deux attitudes qui alternent constamment chez Hadewijch ; elles s’appellent plus qu’elles ne s’opposent : c’est la violence du désir qui fait la sublimité de l’abandon, et l’âme fait sienne par celui-ci la joie propre de Dieu.

cœur, qui m’a rendu suave la souffrance endurée pour Son amour. Il m’a été plus cruel que jamais démons ne furent, car ceux-ci ne pouvaient me priver de L’aimer ni d’aimer les âmes que Dieu me confiait ; or, c’est bien ce qu’il m’a ravi lui-même. Car ce qu’il est, il en vit seul dans sa douce fruition et me laisse errer loin de cette jouissance divine, sous le poids constant de la privation, dans la ténèbre où nulle joie n’est mienne de celles qui devraient être ma part.

Ah ! malheureuse ! Cela même qu’il m’avait offert comme gage de la jouissance du pur amour, il l’a maintenant retiré — vous n’êtes pas sans le savoir. Hélas ! Dieu m’est témoin que je respectais son droit souverain et ne lui demandais guère plus que ce qu’il voulait me donner, mais ce qu’il m’offrait, je l’eus accepté volontiers dans la fruition, s’il eût daigné m’y élever. Au début même, je me défendais contre ses dons et me fis prier beaucoup avant de tendre la main. Mais il m’en advient maintenant comme à celui qui, par jeu, se voit offrir quelque chose, et dès qu’il veut le saisir, se sent frapper sur les doigts : « Vite puni qui tôt se fie ! » lui dit-on, et l’on reprend ce qu’il pensait tenir.

Lettre II S’en remettre de toute chose à l’amour

Conseils et encouragements à une personne encore jeune, qui soigne les malades, distribue des aumônes et vit en communauté, semble-t-il : elle récite les Heures et doit garder une règle. Hadewijch insiste sur la simplicité de l’intention : il faut ne rien vouloir gagner, que l’amour même ; et pour cela, rester dans l’unité de l’esprit, au-dessus de toute créature. Garder confiance dans l’épreuve : nécessité de celle-ci et de l’obscurité où Dieu nous laisse. L’âme ne repose que sur lui-même, elle n’en doit croire ni homme, ni saint, ni ange (solitude avec Dieu). Se laisser éprouver à fond, accueillir la douleur. — Comment le contemplatif est amené à prendre soin des égarés : a) par initiative de l’âme, qui veut renoncer à ses grâces en leur faveur ; b) par initiative de Dieu qui, voulant sauver un pécheur, le confie à notre âme.

Notez maintenant, je vous prie, toutes les choses où vous avez manqué, soit par attachement à votre sens propre, soit par consentement à la vaine tristesse.

Il est vrai : Dieu attriste souvent l’âme qui se sent privée de lui, et ne sait même si elle s’en approche ou s’en éloigne. Mais le vrai fidèle n’ignore pas que la bonté du Bien-Aimé est toujours plus grande que nos fautes. On ne doit ni s’attrister d’avoir à souffrir, ni soupirer après le soulagement, mais donner le tout pour le tout et faire le sacrifice de son repos. Réjouissez-vous à toute heure dans le seul espoir de gagner l’amour même ; car si vous désirez la charité parfaite, il ne faut accepter aucune consolation en retour de votre peine, que le seul amour.

Soyez donc sur vos gardes et ne laissez point troubler votre paix. Faites le bien en toute circonstance, mais sans nul souci de profit, ni de la béatitude, ni de la damnation, ni du salut ni des peines infernales ; ne faites rien, ne laissez rien que pour l’honneur de l’amour. Si telle est votre conduite, vous guérirez bientôt. Souffrez volontiers de sembler stupide aux hommes : on s’approche beaucoup de la vérité en acceptant de le paraître. Mais soyez docile et prompte au service de tous, et contentez les autres chaque fois que vous le pouvez sans vous avilir. Soyez joyeuse avec ceux qui se réjouissent, pleurez avec ceux qui pleurent, soyez bonne envers ceux qui ont besoin de vous, dévouée envers les malades, généreuse avec les pauvres et recueillie intérieurement au-dessus de toute créature/1.

Mais voulant agir en toute chose de votre mieux, vous verrez que souvent la nature humaine vous fera faillir : remettez-vous en à la bonté de Dieu, qui dépasse infi-

/1 Recueillie intérieurement : mot-à-mot, « une en esprit au-dehors de toute créature ».

niment votre faiblesse. Pratiquez dans cette confiance les vertus véritables : suivez fidèlement, sans rien épargner, la voie de Notre-Seigneur et sa très chère volonté, partout où vous pouvez la discerner. Et ne manquez pas d’examiner avec soin vos pensées, pour vous connaître en toute chose.

Vivez pour Dieu, je vous en conjure, de façon à ne pas manquer aux grandes œuvres qui sont votre vocation. Ne donnez jamais le pas sur elles à des travaux de moindre importance, écoutez ma prière et mon conseil. Car les grandes occasions ne vous feront jamais défaut de prendre peine au service de Dieu. De toute occasion mauvaise, il vous a gardée, pour peu que vous-même veuillez être attentive : avouez que votre voie, par sa grâce, est facile. Tout bien pesé, vous avez à peine souffert assez pour vous conduire à la maturité, où vous êtes tenue de parvenir si vous voulez rendre justice à Dieu, comme vous ne laissez point, je crois, de le vouloir.

Parfois cependant vous sentez telle angoisse en votre cœur qu’il vous semble être abandonnée de Dieu, mais gardez-vous pour cela de perdre confiance. Car je vous le dis en vérité : toute misère, tout exil que l’on supporte avec bonne volonté et pour son amour, est agréable à Dieu/2 et nous rapproche de sa pure Essence. Mais il ne sied point que nous sachions si cela lui plaît, car nos peines prendraient fin avant le temps. Un homme voyant

à découvert la volonté de Dieu et la complaisance qu’il prend en nos peines, volontiers pour lui irait au fond de l’enfer, mais tout progrès, toute croissance intérieure lui serait interdite, faute de souffrance. Si nous savions en effet que nos œuvres plaisent à Dieu, plus rien ne nous toucherait.

Vous êtes jeune encore, et vous devez grandir : il vous est bien meilleur de supporter les peines, si vous voulez suivre sa voie, et de souffrir pour l’honneur de l’amour, que de chercher à le sentir. Prenez ses intérêts, comme étant vouée pour toujours à son noble service. N’ayez souci ni d’honneur ni de honte, ne craignez ni les tourments de la terre ni ceux de l’enfer, dussiez-vous les affronter pour servir dignement cet amour. Son noble service est dans la peine que vous prenez pour réciter vos Heures, pour suivre votre règle, pour faire sa volonté en toute chose, sans chercher ni recevoir satisfaction. Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter l’amour fruitif dans l’essence de l’Amour, — là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamais/3.

Servez en toute beauté, ne veuillez rien, ne craignez rien : laissez l’amour librement prendre soin de lui-même ! Sachez qu’il paye toute sa dette, fût-ce tard bien sou —

/3 Le terme vers lequel se dirige la pensée de Hadewijch est ce point où l’amour « vaque à lui-même » (Cf. Introduction, p. 23 sq.)

vent. Que nul doute, nulle déconvenue ne vous détourne de faire le bien, que nul échec ne vous fasse perdre espoir dans le secours divin. Il ne faut ni douter de la promesse de Dieu, ni en croire aucun autre : ni homme, ni saint, ni ange, quelque preuve qu’ils donnent. Vous avez été appelée très jeune et votre cœur sent, parfois du moins, qu’il est élu, que Dieu a commencé à le soutenir dans son abandon.

Reposez-vous donc si totalement sur cet appui divin qu’il vous rende parfaite. Et ne désirez l’appui d’aucun homme, si puissant qu’il soit sur la terre ou dans le ciel. Comme je vous l’ai dit, c’est Dieu même qui vous soutient : il faut vous abandonner de toute votre âme à sa puissance et le laisser faire sans plus douter.

En une seule chose pourtant il sied de garder la crainte : on doit redouter sans cesse de ne pas servir l’amour comme il en est digne. Cette crainte même nous emplit d’amour et suscite en nous une tempête de désirs. Par moments à vrai dire il nous semble que nous avons fait ce que nous pouvions faire pour l’amour et qu’il ne nous aide pas, ne nous aime pas selon nos mérites : tant que nous l’accusons de la sorte, nous ne pouvons ressentir la crainte dont je parle. C’est elle seule pourtant qu’il convient d’admettre : laissez-lui libre jeu dans votre cœur et qu’elle le visite à son gré.

Souffrez volontiers en toute son étendue la douleur que Dieu vous envoie : c’est ainsi que vous entendrez ses mystérieux conseils, comme Job le dit de lui-même : Une parole secrète a été dite â mon oreille/4.

Il est deux façons pour les hommes de se porter secours. Dans le premier cas, l’initiative vient de l’âme, c’est elle qui tend la main aux pécheurs par pitié pour eux. Elle est saisie de telle sorte par la compassion qu’elle veut renoncer à la fruition et aux délices de Dieu à cause de ceux qui vivent dans le péché, choisissant d’être privée du Bien-Aimé jusqu’à ce qu’elle ait l’assurance, pour ces pécheurs, qu’ils ne désespéreront point de la grâce divine. Ainsi la compassion fait qu’un homme en aide un autre.

L’autre cas dont je parle est celui-ci : lorsque Dieu sait qu’une âme est confirmée dans les vertus et dans l’amour, il ne l’épargne pas ; la voyant bien pourvue de forces et de lumière, il ne permet point qu’elle s’endorme ni qu’elle défaille sous l’excès de douceurs, comme il arriverait si elle ne préférait laisser tous les dons de Dieu pour le salut des pécheurs. Or parmi ces pécheurs, il en est d’une nature élevée et fière, mais qui se sont gâtés et corrompus à tel point qu’ils ne peuvent plus, de leurs propres forces, faire retour à Dieu : ce sont de tels pécheurs que Dieu, dans sa grâce singulière, confie à ces âmes fortes, jugées par lui en état de les aider, afin qu’elles les reconduisent en son nom sur les voies de l’amour parfait.

Car vous avez commencé de bonne heure et n’avez rien refusé à Dieu de votre être, en sorte qu’il vous mènera sans nul doute à son Être, pourvu que vous vous abandonniez à lui. Mais je vous dirai l’aide qui vous sied : suivez l’exigence de votre cœur, qui ne veut vivre que de Dieu. Nul étranger ne pénètre là. Celui que vous y trouvez, que vous croyez, que vous sentez habiter merveilleusement au plus profond de vous-même, vous assurant de son pouvoir et de sa présence intime, de son Être indéfectible, celui-là est vraiment au-dessus de vous, c’est lui qu’il vous faut suivre et c’est à lui que vous vous soumettrez sans vous avilir.

Si vous voulez avoir enfin ce qui est à vous/5 donnez-vous à Dieu et devenez ce qu’il est. Pour l’honneur de l’amour, renoncez à vous-même autant que vous le pouvez, ne faites plus qu’obéir en toute votre conduite au commandement d’être parfaite. À cette fin, demeurez humble, ne tirant aucune élévation de ce que vous aurez pu faire, mais soyez prête sagement à nourrir tous les êtres au ciel et sur la terre selon l’ordre de la vraie charité. Ainsi vous pourrez devenir parfaite et posséder ce qui est à vous — si vous le voulez.

/5 Si vous voulez avoir enfin tout ce qui est à vous : ce passage a été cité parmi ceux où la pensée exemplariste se fait jour chez notre auteur. On peut y voir d’ailleurs un écho de saint Paul, I Cor. 3, 12 : Omnia vestra sunt…

Lettre III L’amour du prochain atteint le Cœur de Dieu

Missive à une amie : « Ah ! doux amour ! » dans le premier paragraphe, est un terme d’affection pour la destinataire. — Suivre Dieu incarné : l’amour nous oblige à servir. Le but néanmoins, dont une prélibation nous est donnée ici-bas, est de connaître l’essentielle merveille (fin du second et du quatrième paragraphe). — Gagner Dieu avec ses propres armes : il ne peut se défendre.

Que Dieu soit avec vous ! Je vous en prie, par la véritable vertu et fidélité qui est Dieu même, ne cessez point de songer à ces vertus saintes qui appartiennent à son être divin et qui parurent dans ses actes, lorsqu’il fut ici-bas sous la forme humaine. Ah ! doux amour, c’est comme hommes que nous vivons présentement. Pensez donc d’abord aux nobles vertus dont il fit bénéficier tous les hommes selon leurs besoins, et ensuite à la douce nature de l’Amour qui est son être éternel — si terrible et si merveilleux au regard !

La sagesse fait pénétrer bien avant dans la Divinité. Aussi ne faut-il attendre sur terre nulle sécurité, sinon en cette profonde sagesse qui cherche à l’atteindre. Hélas ! ce Dieu toujours inaccessible et qui se fait chercher à de telles profondeurs, il doit souffrir compassion de voir si peu d’hommes brûlés d’une juste soif dans l’impatience d’amour et les œuvres ardentes, si peu d’âmes désireuses de connaître, fût-ce un peu, la merveille qu’il est, et comme il en use avec l’amour.

Dès à présent nous pourrions comprendre les mœurs du ciel et les faire nôtres en grande partie, si le lien d’amour nous arrachait aux mœurs de cette terre, si nous désirions Dieu avec une passion céleste assez ardente, si nous aimions nos frères comme nous le devons en toutes leurs nécessités.

Ce que la charité requiert d’abord et ce qu’elle demande avant le reste, je m’applique d’abord à le faire. Car l’amour fraternel suit l’ordre intimé dans la charité de Jésus : il porte secours au frère bien-aimé dans l’hilarité ou dans la tristesse, dans la sévérité ou la douceur, par les services et les conseils, les avertissements ou les consolations, selon les besoins. Tenez donc vos puissances toujours prêtes et suivez pas à pas l’amour divin, en sorte qu’il ne trouve rien à reprendre en vous.

C’est ainsi qu’on atteint Dieu en vérité par le côté où il ne peut se défendre, car on le fait avec son œuvre même, avec la volonté de son Père dont il accomplit le commandement. Tel est le message de l’Esprit-Saint. Et c’est alors que l’Amour dévoile mainte merveille à notre connaissance, mainte vérité céleste à notre admiration.

Lettre IV Les égarements de la raison

Hadewijch louera ailleurs la raison objective, faculté précieuse que Dieu nous a donnée pour éclairer notre voie ici-bas ; son souci dans la présente lettre est de rappeler comme la raison chez nous est faillible. Elle énumère une série de points sur lesquels il importe de rester vigilant, pour n’être pas séduit par les apparences. Elle met en garde, avec un sobre bon sens, contre les larmes, qui peuvent être sans valeur ; et dans un autre paragraphe, contre les règles de communauté (ou celles de certaines recluses), qui peuvent paralyser l’âme au lieu de l’aider. Cette dernière critique fait penser que l’auteur a reconnu à son état laïque des avantages spirituels. Mais la remarque est d’une portée générale : toute vie religieuse cherche son équilibre entre la loi dont elle a besoin (qu’elle s’impose au besoin elle-même), et les inconvénients d’une réglementation indiscrète.

Je vous conseille de faire un examen complet des points sur lesquels vous êtes en faute, pour en tenter la correction de tout votre pouvoir. Car nous péchons en bien des choses que nous tenons pour bonnes, et qui le sont vraiment : mais la raison s’y trompe ; lorsqu’elles ne sont pas appréhendées ou appliquées comme elles devraient l’être, c’est un égarement de notre raison. Et quand la raison est obscurcie, la volonté s’affaiblit et se trouve impuissante, tout labeur lui pèse parce que la raison ne l’éclaire plus. La mémoire à son tour perd ses notions profondes, la joyeuse confiance et cette promptitude de l’esprit fervent qui lui rendait plus légère l’attente du Bien-Aimé dans l’exil. Tout cela oppresse l’âme ; mais quand elle succombe sous le poids, l’espoir en la bonté de Dieu la console de nouveau. Il faut errer et souffrir néanmoins avant que vienne cette heure libératrice.

Notez maintenant les choses que je vais énumérer, dans lesquelles raison se laisse séduire, et mettez tout votre zèle à vous réformer, si besoin en est. Ne vous laissez pas accabler par les fautes que vous reconnaissez. Car le chevalier vraiment humble n’aura pas souci de ses plaies s’il regarde les blessures de son divin Seigneur. Lorsque Dieu jugera le temps venu, tout sera vite guéri : souffrez donc avec patience. À la raison Dieu donnera lumière, constance et vérité ; la volonté entendra raison et de nouvelles forces lui viendront. Et la mémoire à son tour se trouvera vaillante, car le Tout-Puissant chassera d’elle toute angoisse et toute peur.

En bref, la raison s’égare dans la crainte, dans l’espérance, dans une règle de vie que l’on veut garder, dans la charité envers le prochain, dans les larmes, dans le désir des goûts spirituels, dans la jouissance des suavités, dans la terreur des menaces divines, dans la division d’intention, dans la façon de recevoir et de donner, en maintes choses que l’on juge bonnes, raison peut errer.

La raison sait que Dieu doit être craint, qu’il est grand et que l’homme est petit. Mais si elle a peur de la grandeur divine à cause de sa petitesse, si elle n’ose pas l’affronter et doute d’en être l’enfant préférée, ne pouvant concevoir que l’Être immense lui convienne — il en résulte pour beaucoup d’âmes qu’elle ne tentent plus rien de grand. Voilà donc une des choses où la raison s’égare.

Beaucoup d’hommes se trompent dans l’espérance, en s’assurant du pardon de toutes leurs fautes. Mais si vraiment elles leur étaient pardonnées, ils aimeraient Dieu et le manifesteraient en œuvres d’amour. L’espérance les fait compter sur des choses qu’ils n’atteindront jamais, car ils sont trop paresseux et ne payent pas leur dette envers Dieu ni envers l’amour, à qui nous devons notre peine jusqu’à la mort. La raison erre donc dans l’espérance et ceux qui sont ainsi disposés s’égarent de mainte façon. Mais sur ce point, vous avez moins besoin d’être avertie que sur d’autres.

Dans la charité envers le prochain, on manque de discernement, on donne par faveur et non pas selon les besoins, on rend service, mais suivant son penchant, on se tourmente aussi hors de propos. Ce qu’on nomme charité envers les autres procède bien souvent du penchant naturel.

En voulant maintenir une règle de vie, on s’embarrasse de maintes choses dont il faudrait être libre. C’est encore un point où la raison s’égare. Un esprit de bonne volonté assure intérieurement plus de beauté à notre vie que nulle règle n’en saurait prescrire.

Dans les larmes, on s’égare aussi : la raison prétend que l’âme déplore l’absence de son vrai bien, mais c’est souvent la volonté propre qui se désole et nous trompe. Quant au désir de la dévotion sensible, toutes les âmes sont égarées qui cherchent de telles faveurs, car c’est Dieu qu’il faut chercher et rien d’autre. Seulement s’il donne quelque chose par-dessus le compte, prenons-le simplement.

Dans la jouissance des suavités, on est séduit facilement, car le penchant propre y domine souvent, soit envers Dieu, soit envers les hommes. Les menaces divines, les tourments qu’on redoute égarent pareillement la raison, dès que la crainte supplante l’amour dans ce qu’on fait ou ce qu’on laisse.

De même encore, la division (de l’intention) en œuvres ou décisions multiples fait tort à la liberté de l’amour.

Prendre ce dont on pourrait se passer, au-dehors ou au-dedans, est erreur de la raison. Et dans les attachements de toute sorte, dans le repos qu’on veut garder, dans la paix qu’on défend anxieusement avec Dieu et avec les hommes, on peut aussi se laisser séduire.

Quant au don de nous-mêmes, nous nous égarons si nous voulons le faire avant l’heure, ou nous adonner à des choses étrangères, auxquelles nous ne sommes pas destinés par l’Amour.

Dans les peines dont on s’afflige, dans le travail et le repos, dans l’indignation qui s’allume ou s’apaise, dans ce qui nous plaît et nous déplaît : en toutes ces choses la raison se trompe, si elle n’observe pas le temps qui sied. Obéissance indiscrète aux divers appels : voilà donc l’erreur de l’esprit, toutes les autres se ramènent à celle-là. Obéir à la crainte sans contrôle, et aux autres penchants, obéir à la colère, à l’espérance, aux préférences naturelles, à toute impulsion qui n’est pas du parfait amour : c’est l’égarement de la raison.

Si je vous signale ainsi les erreurs du jugement en maintes choses qu’on présente souvent sous leur meilleur jour, c’est qu’il importe en effet d’y veiller : la tâche de la raison est de les estimer selon leur nature, à leur juste valeur.

Lettre V Consolation

Cette lettre a tous les caractères d’une missive personnelle, avec ses expressions de tendresse envers une amie plus jeune et ses exclamations librement semées. Hadewijch passe sans motif apparent de la deuxième personne du pluriel à celle du singulier : nous avons respecté l’irrégularité de l’original. — Quelques indications biographiques, mais très vagues : on peut comprendre que l’auteur est une fondatrice, ou du moins la tête d’un groupe, et que son influence est discutée : on veut éloigner d’elle ses compagnes d’élection. Les expressions de joie spirituelle se mêlent aux plaintes, arrachées à l’auteur par les contradictions dont elle est victime. Elle rappelle finalement la grande loi des vraies amantes : ne pas avoir de peines (ni de joies) étrangères à l’amour.

Que Dieu soit avec vous, amie de mon cœur, qu’il vous donne réconfort et paix en lui-même ! Je souhaite par-dessus toute chose que sa paix vous assiste, que sa bonté vous console, que la noblesse de son Esprit vous illumine, — et soyez sûre qu’il vous traitera volontiers de la sorte, dès que vous serez avec lui assez confiante, assez abandonnée.

Ah ! chère enfant, jette-toi en lui de toute ton âme et sans réserve, loin de toutes ces choses qui ne sont pas l’amour, quoi qu’il nous arrive. Car les coups qui nous sont portés sont nombreux, mais à les recevoir sans faiblir, nous gagnerons la plénitude de notre maturité.

C’est grande perfection que de tout supporter de toutes sortes de gens ; mais Dieu le sait, la plus haute vertu est dans le support des maux que nous infligent les faux frères, en apparence compagnons de notre foi. Hélas ! ne vous étonnez pas si je souffre : ceux mêmes dont nous avions fait choix pour jubiler avec nous dans l’amour, se mettent maintenant à semer le trouble, cherchant à détruire notre société ou à nous diviser, et veulent surtout que nul ne reste avec moi.

Ah ! que l’amour me fait sentir la douceur inexprimable de son essence et de ses dons ! Ah ! je ne puis rien lui refuser, et vous-même, comment pouvez-vous lui tenir tête, résister à ce pouvoir dont on assure qu’il l’emporte sur toute chose ?

Hélas ! très chère, que le violent amour ne t’ait pas encore vaincue et engloutie en son abîme ! Il est si doux, qu’est-ce donc qui te retient d’y tomber plus avant ? Pourquoi ne pénètres-tu pas assez dans ses profondeurs ? /1 Mon amour, donnez-vous dans l’amour et par amour sans réserve à Dieu même : c’est de cela seul qu’il est be —

/1 L’insistance de Hadewijch, ici et ailleurs, sur le caractère abyssal de la pénétration contemplative, annonce Ruusbroec : c’est un trait bien marqué de l’orientation de ces mystiques.

soin. Car nous avons bien à souffrir l’une et l’autre, — beaucoup pour vous, et trop pour moi.

Cher amour, n’ayez garde de négliger la vertu, quelque peine qu’il vous en coûte. Vous vous occupez de trop de choses qui ne devraient pas importer pour vous. Vous perdez beaucoup de temps par l’empressement que vous mettez en toute affaire : je n’ai jamais réussi à vous faire tenir en ceci la juste mesure. Dès qu’une chose vous sollicite, on dirait que plus rien par ailleurs ne mérite votre attention. Que vous vouliez consoler ou aider tous vos amis, je l’approuve et m’en réjouis : faites-le de votre mieux, mais de façon à garder la paix pour eux et pour vous-même/2.

Je vous prie et je vous exhorte, amie, par la vraie fidélité d’amour, suivez mes avis en tout ce que vous faites, et pour l’honneur de notre peine inconsolée, consolez toute peine selon votre pouvoir ! Par-dessus tout, je vous l’ordonne, obéissez de toute votre âme au commandement éternel, sans que souci étranger ni tristesse aucune vous arrête un instant au service d’amour.

/2 La réprimande s’adresse évidemment à une personne connue, dont le caractère est défini en quelques mots : la psychologie et la sagesse des conseils donnés sont également remarquables. — Dans le dernier paragraphe, l’envoi de la lettre, brille singulièrement cette noblesse du sentiment et du style que nous avons signalée chez notre auteur.

Lettre VI L’amour vrai est sans souci de retour. Imitation du Christ

Cette belle et importante exhortation semble être un sermon : elle est pourtant adressée à une personne déterminée (p. 89 : « Car vous êtes jeune et mainte chose doit vous éprouver encore »…) — Le thème est la conception fondamentale de la doctrine hadewigienne (et ruusbroeckienne) : la jouissance contemplative où l’âme s’abîme dans l’Essence doit être jointe à la vie du Christ (action et passion de Jésus), pour que l’une et l’autre soient vraies. — Les conseils pratiques pour l’âme qui cherche sincèrement l’abnégation, révèlent chez l’auteur un coup d’œil très lucide.

Je veux vous mettre en garde cette fois contre une faute d’où résulte grand dommage. C’est l’un des maux les plus pernicieux qu’on trouve parmi les âmes, de tous ceux qui les affligent malheureusement : chacune veut maintenant qu’on lui soit fidèle au lieu de songer à l’être, chacune veut éprouver l’ami et se plaindre ensuite de son infidélité. C’est à cela que s’occupent les âmes qui devraient aimer de bel amour le Dieu de toute grandeur !

Celui qui veut le bien, qui désire élever sa vie dans la vie de Dieu, quelle inquiétude aurait-il pour la foi qu’on lui garde ou qu’on lui refuse, comment songerait-il à mesurer sa gratitude aux faveurs et aux torts qu’on lui fait ? Si un homme manque de loyauté ou de justice envers un autre, c’est à lui-même qu’en échoit tout le dommage, et le pire est justement qu’il n’a plus le bonheur d’être fidèle.

Si quelqu’un se montre fidèle et bon envers vous dans les choses dont vous avez besoin, ne manquez pas de vous montrer reconnaissante et de rendre service en retour, mais servez Dieu d’abord et remerciez-le, par un plus grand amour, de cette foi même qu’on vous témoigne : pour la gratitude ou l’ingratitude, sachez vous en remettre à lui. Car il est la justice même et sait prendre comme il sait donner : il est au sommet de la fruition et nous sommes dans l’abîme de la privation/1. Je veux dire vous et moi, qui ne sommes pas encore devenues ce que nous sommes, qui n’avons pas saisi ce que nous avons, et qui tardons si loin encore de ce qui est à nous. Il nous faut, sans rien épargner, supporter que tout nous manque pour tout avoir, apprendre uniquement, insatiablement la vie parfaite de l’amour qui nous a appelées toutes deux à son œuvre.

Ah ! chère enfant, d’abord et par-dessus tout, je vous en prie, gardez-vous de l’instabilité, car nul défaut ne saurait si facilement vous séparer de Notre-Seigneur.

/1 Jeu de mots entre zhebruken (jouissance) et ghebreken (privation). Les lignes qui suivent sont l’un des passages où paraît l’exemplarisme hadewigien.

Mais ne soyez pas non plus attachée à votre vouloir propre, et si vous avez à souffrir des contrariétés, ne doutez jamais que le Grand Dieu tout entier dans la vie d’amour ne soit votre unique bien : ne prenez en échange aucune chose inférieure. Que ni la timidité ni l’obstination ne vous fassent négliger une action bonne. Si vous vous abandonnez à l’amour, vous atteindrez bientôt la plénitude de l’âge intérieur, tandis que le doute vous rendrait paresseuse et sans courage devant des devoirs désormais trop lourds. Ne vous inquiétez point, et parmi les taches qui mènent à votre but, ne croyez pas qu’il y ait rien de si fort ou de si haut, que vous ne puissiez le surmonter ou l’accomplir ; mais que votre zèle et votre vertu, renouvelés à chaque étape, franchissent toute chose !

Si vous voyez un homme pauvre d’amour, qui volontiers sortirait de sa détresse et que cela tourmente, soyez bonne envers lui en tout ce qui dépend de vous, répandez-vous à son secours ; prodiguez votre cœur en miséricorde, vos paroles en consolations, vos membres à son service. Envers les pécheurs, soyez compatissante en priant beaucoup pour eux ; mais pour exiger dans vos prières que Dieu les tire de cet état, c’est chose que je vous déconseille : vous y perdriez votre temps, et ces pratiques en elles-mêmes portent peu de fruit/2.

Ceux qui aiment Dieu déjà, vous pouvez les soutenir avec l’amour, en sorte qu’ils se fortifient et que le Bien-Aimé soit aimé davantage : voilà ce qui est profitable en vérité, rien d’autre. Ni efforts ni prières ne profitent aux âmes pécheresses, étrangères à Dieu, mais bien l’amour que nous-mêmes donnons à Dieu. Et plus l’amour sera fort, plus nombreux seront les pécheurs tirés de leur état, plus ferme l’assurance donnée à ceux qui aiment.

Vivre droitement selon la charité, c’est être si parfaitement simple dans la volonté du juste amour, si uniquement soucieux de le satisfaire, que hors cette volonté, on ne veuille ni ne préfère aucune chose, lui soumettant tout désir qu’on aurait par ailleurs, concernant le salut ou la damnation de quiconque. Rien ne doit nous priver du repos et de la joie d’aimer, sinon la conscience que nous ne suffisons pas à l’amour.

Il ne faut jamais oublier que le beau service et la souffrance d’exil ici-bas sont la condition de l’homme : telle fut la part de Jésus tant qu’il vécut sur la terre/3. On ne trouve écrit nulle part en toute sa vie qu’il ait eu recours au Père ni à la Nature toute-puissante pour jouir et se reposer. Il ne s’est rien accordé, de la naissance à la mort, affrontant des labeurs toujours nouveaux.

/2 Mise en garde contre la présomption spirituelle, qui voudrait forcer Dieu à la manifestation de sa grâce : mystérieuse tentation, à laquelle Hadewijch nous apprend qu’elle a succombé dans sa jeunesse.

/3 Avertissement anti-quiétiste : la souffrance et l’exil avec Jésus sont notre part ici-bas. — La personne « qui vit encore », quelques lignes plus loin, est sans doute Hadewijch elle-même.

Il l’a dit lui-même à telle personne qui vit encore et à qui il a ordonné de suivre son exemple, lui montrant que c’est la vraie justice de l’amour : où est l’amour sont aussi labeurs et lourdes peines. Toute souffrance a sa douceur cependant : qui amat non laborat/4, c’est-à-dire que lorsqu’on aime, la peine ne coûte pas.

Dans la vie de Notre-Seigneur ici-bas, tout fut accompli au temps opportun. Il agit à son heure, en paroles, en actions, en prédication, en doctrine, en correction, en consolation, en miracles, en pénitence, dans les douleurs endurées, supportant la honte et la calomnie, l’angoisse et la détresse jusqu’à la passion et jusqu’à la mort. En toutes ces choses, il attendit patiemment que le temps fût venu. Et quand l’heure advint où il lui appartenait d’opérer, intrépide et puissant il réalisa son œuvre, acquittant par haut et féal service la dette de la nature humaine envers la divine vérité du Père. C’est alors que la miséricorde rencontra la vérité, que la justice et la paix s’embrassèrent/5.

Et c’est ainsi que vous devez vivre ici-bas dans les travaux et les douleurs de l’exil, en même temps que vous aimerez et jubilerez à l’intérieur avec le Dieu éternel et tout puissant dans le doux abandon.

(de l’imitation de Dieu) est dans leur union intime/6. Et de même que l’Humanité (du Christ) obéit sur la terre à la Majesté (paternelle), vous devez obéir à l’une et à l’autre, accomplissant leur volonté dans l’unité de l’amour. Servez humblement sous leur puissance unique, tenez-vous toujours devant elles, prête à suivre leur ordre, et laissez-les opérer ce qu’elles veulent en vous-même.

Encore une fois, n’entreprenez rien d’autre. Servez l’Humanité avec des mains toujours promptes et fidèles, avec une volonté courageuse en toutes vertus ; aimez la Divinité non seulement avec dévotion, mais avec des désirs indicibles, toujours debout devant la Face terrible et merveilleuse, dans laquelle l’Amour se révèle et où il engloutit toutes les œuvres/7. Lisez sur cette Face très sainte tous vos jugements et jugez selon elle la conduite de votre vie. Laissez toute la tristesse que vous portiez jusqu’ici et la pusillanimité qui est en vous ; préférez la détresse loin du Bien-Aimé à tout repos en quelque bien inférieur à Lui-même. C’est de cela que dépend votre perfection : fuir toute jouissance étrangère, qui est au-des —

/6 La réalisation authentique des deux aspects de la vie spirituelle est dans leur union : qui veut l’un sans l’autre, se leurre fatalement. Les deux aspects sont ceux dont Hadewijch recommande constamment l’harmonie, et qu’elle met en relation avec les deux aspects de la vie trinitaire.

/7 L’amour qui engloutit les œuvres, la Face de Dieu où l’âme lit ses jugements : motifs récurrents chez notre auteur. V. Lettres XVII et XVIII pour le premier point, et Lette XX (note 7) pour le second.

sous de l’Être divin ; fuir toute souffrance étrangère, qui n’est pas soufferte uniquement pour Lui/8.

Ah ! en toute chose soyez compatissante : c’est pour moi-même un urgent devoir. Et tournez-vous avec volonté droite vers la Vérité suprême. La droite volonté, c’est que l’homme ne veuille ni chose ni jouissance, dans le ciel ni sur la terre, ni dans l’âme ni dans le corps, que cela seul à quoi nous voue l’amour et le dessein de Dieu.

Voilà ce que vous devez tenir au-dessus de tout, sans rien demander à personne ; toujours prête au bon plaisir de Dieu, n’épargnant nulle peine, sans nul souci du jugement d’autrui, qu’il soit moquerie ou reproche, qu’il naisse de la colère ou du zèle.

Pour bonne ou mauvaise impression que vous puissiez faire, ne renoncez pas à la vérité dans votre conduite. Nous pouvons supporter la dérision lorsqu’elle vise des actions où notre conscience reconnaît la volonté de Dieu ; nous pouvons admettre aussi la louange lorsqu’elle s’adresse à des vertus en qui ce Dieu de toute noblesse est honoré. La souffrance que notre doux Sauveur endura sur la terre est bien digne que l’on supporte pour lui toute souffrance et toute dérision — digne en vérité qu’on désire toute espèce de souffrance ; et la nature éternelle de son doux amour est bien digne aussi que chacun de nous

/8 Fuir toute jouissance qui n’est pas divine et toute souffrance qui n’est pas d’amour, ce commandement donne le vrai sens de la fuite du monde, si constamment prêchée par les saints et si peu comprise dans le climat actuel.

s’exerce avec une bonne volonté parfaite dans les vertus qui font honneur à son Bien-Aimé.

Et comme vous êtes jeune et que mainte chose doit vous éprouver encore, soyez impatiente de croître à partir de ce rien que vous êtes, sachant que vous n’avez rien et que rien ne peut vous être donné si vous ne souffrez pour l’avoir, au plus intime du cœur. Quelque bonne œuvre qu’il vous soit donné d’accomplir, retombez toujours dans l’abîme de l’humilité. C’est ce que Dieu veut de vous : une conduite toujours plus humble avec ceux qui vous accompagnent sur la route. Et maintenez votre cœur au-dessus de toute chose qui est moins que Dieu même, si vous voulez devenir ce à quoi il vous destine : il veut pour vous la paix parfaite dans l’intégrité de votre nature/9.

Si vous voulez rejoindre l’être dans lequel Dieu vous a créée, il vous faut en toute noblesse ne refuser aucune peine ; en toute hardiesse et fierté, vous devez ne rien négliger, que vous n’emportiez vaillamment la meilleure part, je veux dire votre bien propre, qui est le Tout de Dieu. Et vous donnerez aussi généreusement selon votre richesse pour enrichir tous les pauvres : car la véritable charité guide toujours les fières âmes qui se livrent à sa puissance : elle donne vraiment par ces âmes ce qu’elle veut donner, gagne ce qu’elle veut gagner et garde ce qu’elle veut garder.

/9 Retour à l’intégrité de notre nature : v. Introduction, pp. 21 et 45 (Béatrice). Cf. aussi le paragraphe suivant de la présente lettre.

Ah ! je vous en prie chère enfant, travaillez toujours sans murmures, avec une sobre volonté accompagnée de toutes les vertus parfaites, dans les bonnes œuvres petites ou grandes. Et n’exigez, ne désirez nulle faveur de Dieu, ni pour vous ni pour vos amis, ne lui demandez jouissance d’aucune sorte, ni soulagement ni réconfort si ce n’est comme il le veut : allez et venez selon sa sainte volonté, qu’elle s’accomplisse entièrement selon qu’il en est digne, pour vous-même et pour tous ceux que vous désirez instruire en son amour.

C’est pour eux comme pour vous en effet qu’il vous faut aimer cette volonté, et si vous priez pour eux, ne demandez point ce qu’eux-mêmes choisiraient selon leur esprit propre. Sous le couvert des saints désirs, la plupart des âmes aujourd’hui s’égarent et cherchent leur consolation dans les biens inférieurs qu’elles peuvent saisir. Ceci est une grande pitié.

Ayez donc soin de suivre et d’aimer la volonté de Dieu en toute chose, en ce qui vous concerne ou concerne vos amis, et dans votre amitié aussi avec Lui-même, alors que si volontiers vous en recevriez ces douceurs qui nous font passer le temps de cette vie dans la consolation et le repos.

C’est ainsi qu’aujourd’hui chacun s’aime lui-même, c’est dans les consolations et le repos, la richesse et la puissance que l’on veut vivre avec Dieu, et partager la fruition de sa gloire. Nous voulons bien être Dieu avec Dieu/10, mais Dieu le sait, peu d’entre nous veulent être hommes avec son Humanité, porter sa croix, être crucifiés avec lui et payer jusqu’au bout la dette de l’humanité. Chacun peut s’en rendre compte en lui-même : nous savons si peu souffrir et supporter à tous égards ! Un petit ennui soudain qui nous pique, une médisance, un mensonge qu’on nous rapporte, tout ce qui nous dérobe un peu d’honneur, de repos ou de liberté : que cela nous blesse vite et profondément ! Et nous savons si bien ce que nous voulons ou ne voulons pas, il est tant de choses et d’espèces de choses où nous avons un désir propre : tantôt ceci, tantôt cela, contents ou mécontents, voulant un lieu puis un autre, aller ou venir, toujours prêts à nous rechercher dès que c’est possible. C’est pourquoi nous restons aveugles dans notre jugement, inconstants dans notre conduite, insincères dans nos paroles et nos pensées. Nous

/10 « Nous voulons bien être Dieu avec Dieu » : l’expression, employée ici pour la première fois dans le recueil, s’oppose à « être hommes avec l’Humanité du Christ ». On la retrouvera dans la Lettre XIX, p. 156 (« L’âme est avec Dieu cela même qu’il est »), et dans la Lettre XXII, p. 171. — Dans la Lettre XXVIII, où on lit : « regarder Dieu avec Dieu », l’avec peut avoir le sens instrumental que M. Bizet voudrait lui donner partout (J. A. BIZET, Ruysbroeck, Œuvres choisies, Paris 1946, p. 118, n. 1 et p. 350, n. 1), mais dans la même lettre, p. 205, l’expression reprend toute sa force : « Entre Dieu et l’âme bienheureuse, qui est devenue Dieu avec Dieu, règne une charité spirituelle ». On la rencontre aussi dans la Vision VIII (Grandir dans les souffrances pour être enfin Dieu avec Dieu). C’est l’une des expressions qui ont passé dans Ruusbroec (Ornement des Noces, W. III, 209). Elle se trouve aussi dans les traités eckhartiens.

errons, pauvres et misérables, exilés et privés de tout sur les voies laborieuses d’une terre étrangère, ce qui ne serait point si le mensonge n’occupait nos puissances : nous ne vivons pas avec le Christ comme il a vécu, ni ne quittons les créatures comme il les a quittées, ni ne sommes quittés par elles comme il le fut. Observons-nous : soigneux de nous-mêmes en toute occasion, soucieux de notre honneur en toute circonstance, prompts à manifester notre volonté, conscients de nos besoins, amants de notre personne en tout ce qui lui plaît, avides d’avantages extérieurs et intérieurs. Car tout avantage nous délecte et nous fait croire que nous sommes quelque chose, alors que justement se révèle notre néant. Voilà comment nous nous perdons de toute manière ; nous ne vivons pas avec le Christ ni ne portons la croix avec le Fils de Dieu, mais avec Simon, qui reçut un salaire pour la porter.

C’est ainsi seulement que nous travaillons et que nous souffrons : nous voulons Dieu et sa présence sensible dès cette vie comme gage de nos bonnes œuvres, croyant l’avoir bien mérité et trouvant juste qu’il fasse notre volonté à son tour. Nous tenons en grande estime ce que nous faisons ou endurons pour lui, et ne nous résignons pas à rester sans récompense, ni sans témoignage sensible que cela lui plaît : nous prenons bien vite notre salaire de lui sous forme de satisfaction et de repos ; nous en prenons un autre en nous complaisant en nous-mêmes, et un troisième encore dans la satisfaction de plaire aux autres, d’en recevoir honneur et louange.

C’est bien là porter la croix avec Simon, qui ne l’eut sur les épaules que peu de temps et n’en mourut pas. Les personnes qui vivent comme je viens de le dire, même si leur conduite paraît élevée aux yeux du prochain, leurs œuvres manifestes et glorieuses, leur vie loyale et sainte, ordonnée et ornée de toutes vertus, ne plaisent guère à Dieu, car elles ne restent pas debout jusqu’au terme ni ne cheminent jusqu’au but. Dans le souci de paraître, elles manquent d’être : le moindre obstacle qu’elles rencontrent manifeste le défaut de leur fond. Elles sont vite exaltées dans la faveur, vite abattues dans l’épreuve, parce qu’elles ne s’appuient pas sur la vérité : leur base reste incertaine et changeante. Quoi qu’elles bâtissent sur de tels fondements, leurs œuvres et leur conduite seront sans foi ni fermeté. Elles ne restent point debout ni ne vont jusqu’au but : elles ne meurent pas avec le Christ. Car dans les vertus mêmes qu’elles déploient, leur intention n’est ni pure ni sincère ; ceci fausse les vertus de telle sorte qu’elles n’ont point pour effet de justifier l’homme, ni de l’éclairer ni de le maintenir solidement dans la vérité, en laquelle il doit posséder sa vie éternelle.

Il faut pratiquer les vertus en effet sans égard pour la considération ni pour le bonheur, ni pour la richesse ni pour le rang, ni pour aucune jouissance dans le ciel ni sur la terre, mais parce que cela convient à l’honneur de Dieu, qui a créé à cette fin notre nature, qui l’a faite pour sa gloire et sa louange et pour notre béatitude dans la lumière éternelle.

Telle est la voie que le Fils de Dieu a parcourue, dont il nous a donné l’intelligence et l’exemple alors que lui-même vivait ici-bas ; car toute la durée de son existence terrestre, du commencement à la fin, il accomplit et réalisa la volonté du Père en toute chose, selon l’heure et le lieu, de tout son être et de toutes ses forces, en paroles et en œuvres, dans la consolation et la désolation, dans la grandeur et l’abaissement, dans les miracles, dans le mépris des hommes, la douleur, les travaux, l’angoisse et la détresse et l’amer trépas. De tout son cœur et de toute son âme, de toutes ses facultés, en chacune de ses pensées il s’appliqua à parfaire ce qui manquait de notre part. C’est ainsi qu’il nous a élevés et attirés par sa vertu divine et ses droits humains à la dignité première, nous rendant la liberté dans laquelle nous avions été créés d’abord et aimés de Dieu, confirmant son appel et consommant notre élection selon qu’il avait pourvu de toute éternité à notre bien.

Le gage de la grâce est la vie sainte, le gage de la prédestination est le pur élan du cœur, qui le porte dans la confiance vivante et les désirs indicibles vers l’honneur et le plaisir de l’incompréhensible noblesse de Dieu. La croix que nous devons porter avec le Fils du Dieu vivant, c’est le doux exil qui nous est imposé à cause du juste amour, dans lequel nous devons attendre avec un pur abandon et de saints désirs le temps nuptial où l’amour se révélera lui-même, faisant éclater sa noble vertu et sa puissance sur la terre comme au ciel. Et dès maintenant, il se manifeste si hardiment à l’âme éprise qu’elle en est jetée hors d’elle-même : il lui ravit le cœur et le sens, il la fait vivre et mourir du véritable amour.

Mais avant que l’amour ainsi, rompant ses digues, ne ravisse l’homme à lui-même pour en faire un seul esprit, un seul être avec l’Amour, il faut que l’âme serve noblement dans l’exil. Beau service en toute action vertueuse et vie souffrante en toute obéissance, c’est en ceci qu’elle doit persévérer avec un zèle inlassable : que nos mains soient prêtes en tout temps aux œuvres de vertu, notre volonté toujours prompte à ce qui honore la charité divine, sans autre intention que de rendre à l’amour sa place légitime dans l’homme et en toute créature. Voilà ce que j’appelle être crucifié avec le Christ, mourir avec lui et ressusciter avec lui. Qu’il veuille nous y aider toujours : je l’en prie par sa vertu suprême !

Lettre VII L’amour ne se se rend qu’à l’amour

Vaincre Dieu par ses propres armes, c’est la stratégie de l’esprit. Cf. Lettre III, p. 73 et Lettre XII, note 8.

Je vous salue très chère, avec l’amour qui est Dieu même, et ce que je suis, qui l’est aussi pour une part. Et je vous loue pour autant que vous l’êtes, je vous reprends pour autant que vous ne l’êtes pas/1. Ah ! bien-aimée, c’est avec elle-mêmes qu’il nous faut gagner toutes choses : la force avec la force, l’intelligence avec l’intelligence, la richesse avec la richesse, l’amour avec l’amour,

le tout avec le tout ; le semblable avec le pareil : c’est ainsi seulement qu’on y satisfait. L’amour nous suffit et rien d’autre : à nous de l’affronter en tout temps, de lui renouveler notre assaut avec toute force, toute intelligence, toute richesse, tout amour, avec toute chose et avec une seule. C’est ainsi qu’on en use avec le Bien-Aimé.

Ah ! mon amie, mon amour, ne laissez pas de cultiver notre amour en œuvres toujours nouvelles, et laissez-le opérer lui-même, pour insuffisante que soit la jouissance par quoi nous pouvons le goûter. S’il nous fait défaut hors de lui-même, sachez-le, il se suffit en soi/2. Et l’amour paie toujours, bien que souvent en retard. Qui lui donne tout, le possède enfin tout entier — plaise ou déplaise à qui ne sait aimer !

/2 L’idée que l’Amour jouit de lui-même, en lui-même, tandis que nous en sommes privés, qui ailleurs est exprimée comme une plainte, est ici consolation. Cf. Lettre I, note 2 et Lettre II, note 3.

Lettre VIII La double crainte

On dirait, d’après le début, un fragment : la fin montre pourtant qu’il s’agit bien d’une lettre. Hadewijch souffre, elle est accablée et renvoie à un meilleur moment la suite de son discours. — Paradoxal usage du mot ontrouwe (méfiance, défi, défiance) qui, parallèlement au mot trouve (foi, confiance), désigne une vertu : il faut désirer Dieu, lui lancer un défi d’amour, vouloir qu’il nous aime. (On pense à Job et à certaines âmes qui se plaignent à Dieu, à l’encontre des principes classiques, et qui pourtant paraissent plus proches de lui dans cette familrité et cette exigence que d’autres plus dociles aux règles données par les spirituels).

À mesure que la dilection grandit entre ces deux êtres (Dieu et l’âme), une crainte aussi dans l’amour ne cesse de croître. Ou pour mieux dire, une double crainte. Ce que l’on redoute d’abord, c’est de n’être pas digne d’un si grand amour, de ne jamais donner assez pour le devenir, et cette crainte est parfaitement noble. Elle nous fait avancer plus que toute chose, car elle nous soumet totalement à l’amour, nous tenant toujours prêts à suivre ses ordres. Elle garde l’âme dans la charité et dans les sentiments dont elle a le plus grand besoin. Elle nous humilie justement lorsqu’il nous est bon d’être éveillés et effrayés. Car la peur de ne pas mériter si grand amour suscite en notre humanité la tempête d’un désir sans merci. Rien ne donne si parfait discours que de souffrir par amour, car l’amour craint toujours que ses paroles ne soient pas jugées dignes d’être entendues par son amour. Cette crainte est libératrice, car l’âme oublie tout et ne sent plus rien dans son désir de plaire à celui qu’elle aime. Elle se trouve ainsi parée d’une beauté nouvelle. C’est une noble passion qui éclaire l’esprit, instruit le cœur, purifie la conscience, confère sagesse à l’intelligence, unité à la mémoire, maintient la vérité dans les œuvres et les paroles et nous donne de ne redouter aucune mort. Voilà ce que fait en nous la crainte de ne pas aimer assez le bel Amour.

La seconde crainte est que l’Amour ne nous aime pas assez, car il nous lie et nous angoisse de telle sorte que nous sommes accablés sous la charge, et que son secours vraiment semble nous manquer : nous pensons être seuls à aimer. Cette défiance est au-dessus d’une foi trop facile/1, d’une confiance qui se résigne avant d’avoir atteint

/1 Cette défiance est au-dessus d’une foi trop facile, mot-à-mot : « Cette défiance est au-dessus du fond de la confiance ». Le R. P. Van Mierlo comprend : d’une confiance superficielle, — et la suite semble lui donner raison.

la pure connaissance et que l’instant satisfait. Le haut défi donne à la conscience une Ouverture nouvelle ; l’esprit a beau s’égarer par excès d’amour et le cœur soupirer, tandis que les artères se tendent et se déchirent et que l’âme fond comme au creuset, malgré qu’on aime ainsi l’Amour, la noble méfiance ne sent ni amour ni sécurité, tant la soif dilate la défiance. La défiance ne laisse pas de repos au désir, elle se méfie toujours de n’être pas assez aimée. Le haut défi est donc tel qu’il entretient constamment la crainte, soit celle de n’aimer pas assez, soit celle de n’être pas aimé.

Celui qui veut remédier à ses défauts devra veiller constamment et de grand cœur à demeurer en toutes choses d’une fidélité parfaite. Il acceptera toute peine pour l’amour avec contentement ; il taira mainte bonne réponse qu’il n’eût guère manqué de faire, si ce n’était pour l’amour. Il observera le silence, lorsque bien volontiers il eût parlé, et parlera lorsque volontiers il eût livré sa pensée à la jouissance divine, afin que l’amour n’encoure aucun blâme à cause de son amour. Il devra plutôt souffrir au-dessus de ses forces que de manquer sur un seul point à l’honneur de l’amour.

Ne nous fâchons jamais si nous aimons la paix du véritable amour, la personne que nous aimons fût-elle le diable en personne. Car si vous aimez, vous devez renoncer à toute chose et vous mépriser comme le dernier de tous afin de rendre parfaitement à l’amour ce qui lui est dû. Qui aime se laisse volontiers condamner sans se défendre pour être plus libre dans l’amour ; et pour aimer davantage, il est prêt à beaucoup endurer. Qui aime se laisse volontiers frapper pour apprendre. Qui aime se voit volontiers rejeté, parce qu’il trouve une liberté nouvelle. Qui aime demeure volontiers seul/2, pour aimer l’amour et le posséder.

Je ne vous en dirai guère davantage à présent, car bien des choses m’accablent, certaines que vous savez, d’autres que vous ne connaissez point et ne pouvez connaître. Je vous parlerais volontiers cependant, s’il se pouvait. Mon cœur est malade et souffrant ; la foi imparfaite dont je parlais tout à l’heure est pour une part la cause de mon mal. Quand l’amour y jaillira de nouveau, je vous en dirai sur ces choses davantage que je n’ai fait jusqu’ici.

/2 Qui aime demeure volontiers seul : in enicheiden peut désigner la solitude ou la concentration, l’union avec Dieu.

Lettre IX L’union parfaite

C’est la plus courte lettre, peut-être fragment, seul conservé, d’une missive plus longue. Promesse nuptiale de l’amour divin, ardente et libre. — Les deux dernières lignes ont été interprétées différemment par le R. P. Van Mierlo (les RR. PP. Van Bladel et Spaapen le suivent dans leur texte en hollandais moderne) ; J.O. Plassmann par contre les comprend comme nous. La divergence porte sur le sens de l’expression « al eens », qui veut dire proprement « tout à fait de même », « sans différence », mais peut s’entendre aussi : « en même temps ». En adoptant ce dernier sens, le R. P. Van Mierlo comprend que les amants restent cependant (al eens) deux. Il obéit peut-être au souci d’épargner à Hadewijch tout reproche de panthéisme. Mais un épithalame qui se terminerait par une telle constatation, serait contraire aux lois du genre, depuis que les amants, spirituels ou non, expriment leurs aspirations en prose ou en vers. En outre, quelques lignes plus haut, Hadewijch dit en termes bien clairs que Dieu et l’âme « se pénètrent mutuellement et de telle façon, que chacun ne sait plus se distinguer » : elle ne fait que le confirmer dans la phrase terminale.

Que Dieu vous fasse savoir, chère enfant, qui il est, et comment il en use avec ses serviteurs, surtout avec ses petites servantes — et qu’il vous absorbe en lui-même, dans les profondeurs de sa sagesse ! Là en effet il vous enseignera ce qu’il est, et combien douce est l’habitation de l’aimé dans l’aimé, et comme ils se pénètrent de telle sorte que chacun ne sait plus se distinguer. C’est fruition commune et réciproque, bouche à bouche, cœur à cœur, corps à corps, âme à âme ; une même suave Essence divine les traverse, les inonde tous deux, en sorte qu’ils sont une même chose l’un par l’autre et le demeurent sans différence — le demeurent (à jamais).

Lettre X Valeur des Vertus

Ce texte est un sermon. On y a reconnu une refonte assez libre d’un chapitre de l’Explicatio in Cantica Canticorum de Richard de Saint-Victor (PL 196, 422 D — 423 D). Nécessité d’une grâce pour bien user de la grâce ; rappel à la vigilance aussi dans la possession, selon l’exemple de l’Epouse du Cantique : ces pensées sont de Richard. Mais les éléments qui font la vigueur et la beauté de ces pages, sont de Hadewijch. Les grâces sensibles sont critiquées de façon pénétrante et sage. L’accent est mis sur les vertus comme œuvres de Dieu, et non pas sur les douceurs ressenties, qui sont accidentelles, qui peuvent même être la preuve d’un amour moins élevé, ou ruses du démon. Conclusion : faire fructifier la grâce en œuvrant sagement (opposé à begherlike : selon nos désirs).

Qui aime Dieu, aime ses œuvres. Ses œuvres sont les nobles vertus, qui aime Dieu aime donc les vertus. Cet amour est véritable et plein de consolations. Ce sont les vertus qui prouvent l’amour et non point les douces faveurs, car il arrive parfois que le moins aimant ait davantage de ces douceurs. L’amour n’est pas en nous selon que nous avons tel sentiment, mais selon que nous sommes fondés dans les vertus, enracinés dans la charité. Le désir de Dieu est parfois accompagné de douceur sensible, mais alors il n’est pas entièrement divin : il peut venir des sens plutôt que de la grâce, de la nature plutôt que de l’esprit. Cette douceur entraîne l’âme vers les biens inférieurs et l’excite moins à ceux qui lui seraient du plus haut avantage ; elle donne plus de suavité que d’utilité, car elle conserve la nature de la cause dont elle procède.

L’âme imparfaite peut goûter ce plaisir autant que la parfaite, et s’imaginera avoir plus grand amour parce qu’elle savoure une douceur, qui n’est point pure cependant, mais encore mêlée. Et la douceur fût-elle pure et toute divine/1 — ce qui requiert discernement subtil — ce n’est point par elle encore qu’il faudrait mesurer l’amour, mais par la possession des vertus et de la charité, comme je vous l’ai dit. Nous en faisons l’expérience avec de telles âmes : tant que dure chez elles la suavité, elles sont douces et grasses ; dès qu’elle s’en va, leur amour disparaît aussi et leur fond reste rude et maigre. C’est parce qu’elles ne sont pas encore pourvues de vertus. Car si les vertus sont plantées de bonne heure dans l’âme et fermement enracinées en elle par une longue pratique, la

/1 Même si la douceur est divine : mot-à-mot : « même si la douceur est Dieu ».

suavité vient-elle à diminuer, les vertus ne laisseront point d’agir selon leur essence et de faire l’œuvre de Dieu. Ce ne sont point des douceurs que de telles âmes attendent, mais toute occasion de servir fidèlement l’Amour. Elles ne cherchent point l’agréable, mais l’utile. Elles regardent leurs mains et non la récompense. Elles abandonnent tout à l’Amour et ne s’en trouvent que mieux. L’Amour est si noble et si libéral que nul avec lui n’est privé du fruit de ses œuvres. Ne réclamons point notre salaire, faisons ce qui dépend de nous et l’Amour fera ce qui dépend de lui. Les prudents ne l’ignorent pas, qui s’appliquent assidûment aux vertus. Ils ne cherchent que la volonté de l’Amour, ils ne lui demandent nulle douceur, sinon celle-ci : qu’il leur donne en toute chose de reconnaître sa très chère volonté. Sont-ils en haut : comme l’Amour veut ; sont-ils en bas : comme il lui plaît !

D’autres âmes sont pauvres en vertus ; pour autant qu’elles ressentent la douceur, elles aiment ; et si la douceur s’en va, leur amour fait de même. Dans les jours de grâce, elles sont braves, dans les jours de tribulation, elles tournent les talons. Ce sont gens pusillanimes, que la suavité exalte facilement et que facilement déprime l’aigreur ; une petite grâce rend leur cœur joyeux, une petite contrariété le rend tout triste. Ainsi arrive-t-il que les cœurs légers soient émus plus facilement que les graves, et les âmes pauvres en grâce plus facilement que les riches. Car si Dieu survient avec ses grâces pour donner confiance à leur pusillanimité, soutenir leur faiblesse et stimuler leur volonté, elles ressentent un vif désir de Dieu et de ses faveurs, et reçoivent une motion plus forte que les âmes habituellement pénétrées de Ses dons. Et l’on s’imaginera peut-être qu’elles ont des grâces singulières, un grand amour, tandis qu’elles sont encore fort indigentes du divin. En sorte que parfois c’est la privation de la grâce divine qui cause les faveurs, plutôt que son abondance.

Parfois même c’est de l’esprit malin que viennent les douceurs. Car l’homme qui les ressent peut y trouver telle jouissance et s’abandonner de telle sorte à ces délectations qu’il tombe en grande faiblesse et néglige les choses utiles. Voyant qu’il est comblé de suavité, il se fie peu à peu à ses propres perfections, et se montre pour autant moins soucieux d’élever sa vie.

Il faut donc que chacun considère sa grâce et exploite sagement le don de Notre-Seigneur. Car les présents divins ne justifient pas l’homme, mais l’obligent : s’il œuvre avec eux, il plaît à Dieu, s’il ne le fait pas, il sera trouvé coupable. Puisse-t-il donc avoir la sagesse nécessaire pour en bien user. De même en effet que les vertus deviennent défauts si on les exerce hors de saison, ainsi les grâces ne demeurent telles que sous la conduite de la grâce.

Celui donc qui a reçu un talent de Dieu pour le négocier, doit être prudent et veiller sur le présent divin afin qu’il lui demeure. Comme celui qui n’a point de grâce doit prier Dieu pour la recevoir, ainsi celui qui l’a, pour la garder. Un homme qui laisse diminuer en lui ce bien de Notre-Seigneur, au lieu de l’augmenter, le perd autant qu’il dépend de lui et n’aurait plus rien, si Dieu n’y suppléait. Aussi lisons nous dans le Cantique de la Bien-Aimée qu’elle cherchait son fiancé non seulement avec désir, mais avec sagesse, et que l’ayant trouvé, elle n’en avait pas moins délicat souci de le garder/2. C’est ce que doit faire toute âme sage sous l’impulsion de l’amour. Elle doit sans cesse augmenter sa grâce par le désir et la prudence, et cultiver son champ avec sollicitude, arrachant l’ivraie stérile et semant les vertus, préparant enfin la maison d’une pure conscience pour y recevoir dignement l’Aimé.

Lettre XI Qui aime Dieu comme je l’aime ?

Confidence adressée à une personne plus jeune. L’âme éprise de Dieu ne peut croire que son amour est chose relative. Y a-t-il une heure où l’exigence infinie de l’amour est satisfaite ? Hadewijch répond oui, mais c’est chose qui ne peut être dite qu’à Dieu même. Cette lettre traite donc de l’opposition, qui revient constamment chez Hadewijch, entre l’expérience d’un absolu divin et les limites nécessaires de l’expression. — La lettre offre par ailleurs une indication biographique : c’est depuis l’âge de dix ans que Hadewijch éprouve les avances de l’amour divin.

Ah ! chère enfant, que Dieu vous donne ce que mon cœur désire pour vous — qu’il soit aimé de vous dignement ! Jamais pourtant je n’ai pu admettre en cela qu’on me devance ou me dépasse ; je crois bien que d’autres l’ont aimé autant, aussi ardemment, et ne puis cependant supporter la pensée qu’il existe ailleurs envers lui connaissance et amour comme le mien.

Depuis l’âge de dix ans, j’ai été pressée de telle sorte par l’amour en sa ferveur extrême, que je serais morte avant la fin de la seconde année si Dieu ne m’avait donné d’autres forces que celles dont les hommes disposent communément, et s’il n’avait recréé ma nature selon la sienne. Car il m’impartit bientôt l’intelligence et l’orna de belles lumières, il me fit des présents nombreux, me donnant de Le sentir et se révélant Lui-même. Il le fit par tout ce que je découvrais entre lui et moi dans le rapport intime de l’amour, car les amants n’ont point coutume de se cacher, mais de se manifester au contraire l’un à l’autre dans le sentiment réciproque, lorsqu’ils se savourent jusqu’au fond, se dévorent, se boivent et s’engloutissent sans réserve aucune.

Par les signes nombreux que mon Aimé divin m’a donnés au début de ma vie d’amour, il m’a donc inspiré telle confiance en lui que j’ai souvent cru sentir envers lui un amour sans exemple. La raison entre-temps me faisait bien comprendre que je n’étais pas, de toutes les créatures, la plus proche de lui, mais le lien de l’amour même, ressenti au plus intime, ne me permettait pas d’éprouver et de croire ce qu’elle voulait me faire entendre. Il en est donc ainsi avec moi : je ne crois pas, au fond, que mon amour est le plus parfait qui soit, mais je ne puis d’autre part admettre qu’un seul homme vive dont Dieu est aimé plus que de moi. À certaines heures, l’Amour m’éclaire et je vois bien ce qui me manque pour aimer Dieu selon qu’il en est digne ; à d’autres moments, la suave nature de cet Amour m’aveugle à tel point que dans le goût et le sentiment de lui-même, je suis comblée — je me trouve si riche, que je dois en silence lui confesser qu’il me suffit.

Lettre XII Le précepte suprême

Le R. P. Van Mierlo, dans son édition de 1947, et les traducteurs des Lettres en flamand moderne, le RR. PP. Van Bladel et Spaapen en 1954, ont admis que la personne destinataire de cette épître était à la tête d’une communauté religieuse. Les termes employés ne permettent pas de savoir si c’est un homme ou une femme : le français devant distinguer les genres, nous avons employé le second, quitte à avertir le lecteur de notre incertitude. Le R. P. Stracke par ailleurs a publié en 1959 dans OGE une étude, où il met en relief les raisons d’estimer que le destinataire est un homme : la lettre ne contient aucun des termes de tendresse que Hadewijch emploie volontiers ; et les modèles donnés, Jacob et Joseph, sont des saints, non des saintes. Il relève que le destinataire a demandé à Hadewijch des conseils, alors que lui-même possède, selon sa correspondante, assez de lumières pour se guider (fin du premier paragraphe). La communauté où il exerce une grande autorité ne serait pas une communauté religieuse : les défauts que Hadewijch y signale ne sont pas ceux qui se rencontrent dans les cloîtres. La première phrase du dernier paragraphe de la page 117 (qui fait difficulté de toute façon), devrait se traduire : « — Tous ces penchants empêchent ou ruinent la perfection de l’amour chez les gens signalés (i. e. de haut rang) ». Enfin, la citation en latin p. 121 indiquerait un clerc peut-être, mais vivant dans le siècle. Groupant ces indices, le R. P. Stracke essaie d’identifier le prélat : il serait nommé ailleurs, dans la Liste des Parfaits, où il est question d’une recluse en Saxe, à qui Hadewijch a envoyé Monseigneur Henri de Breda. On connaît un Henri de Breda qui revêtait en effet des charges ecclésiastiques importantes, prévôt de Celles et de Deventer, doyen du Chapitre d’Utrecht. Mais l’hypothèse du savant jésuite a été naturellement discutée. En 1962, P. C. Boeren a publié dans les Bijdragen tot de Nederl. Taal — en Letterkunde une étude, où il propose un autre destinataire, présentant les traits que le R. P. Stracke avait discernés dans le prélat de la Lettre XII : un certain Gilbet, prévôt de la Maison Saint-Jacques à Bruxelles. M. Boeren constate par ailleurs l’absence de preuves pour la parenté de Hadewijch avec la famille des ducs de Breda, que le P. Stracke et d’autres avaient admise comme probable ; mais il distingue, sur la foi de recherches nouvelles, deux membres de cette famille qui ont porté au XIlle siècle le nom d’Henri : un duc et son oncle, le prêtre probablement désigné dans la Liste des Parfaits. Le fruit de Hadewijch se trouve ainsi reculé d’une génération (entre 1220 et 1240). — En ce qui concerne le sexe du destinataire de la lettre, ces auteurs peuvent bien avoir raison ; pour ses fonctions, les arguments donnés sont d’une valeur relative : le milieu où Hadewijch relève des défauts qui offensent l’amour, semble bien celui de personnes vouées à la perfection, si éloignées qu’elles en soient de fait. Hadewijch par ailleurs, dans sa perspective de contemplative et de moraliste, passe volontiers du particulier au général. — La lettre en tous cas est une exhortation ardente, avec mise en garde lucide contre les ruses de l’amour-propre. Le tout est illustré dans la seconde partie (pp. 118-121) par les préceptes de Moïse et l’application d’un passage d’Abdias. Ce dernier développement est d’une grande beauté. On ne lui a pas trouvé de modèle dans la littérature patristique ou scolastique : il semble avoir été conçu originalement par notre auteur.

Que Dieu vous soit Dieu et que vous lui soyez amour ! Qu’il vous donne de vivre et d’œuvrer pour lui en tout ce que la divine charité demande. Et d’abord dans la sincère humilité ; c’est par elle que la (Vierge) bien-aimée a commencé, qu’elle a fait descendre Dieu en elle-même/1 : ainsi doit faire toute âme qui veut l’attirer et jouir de lui dans l’amour. Que nul succès n’élève cette âme, que nul service ne l’accable ; qu’elle soit toujours d’égale vaillance à l’assaut, d’égale ferveur à la poursuite, de même ardeur à la rencontre ! Vous me demandez de vous écrire sur ces choses, mais vous-même savez bien ce qui est requis pour être parfait devant Dieu.

Ceux qui s’y appliquent et désirent satisfaire Dieu en amour, commencent dès ici-bas la vie qui est celle de Dieu même dans l’éternité. Car le ciel et la terre se vouent dans un hommage toujours nouveau à lui rendre le juste amour que sa noble nature exige, sans le pouvoir jamais parfaitement. La charité sublime, en effet, et la grandeur qui est Dieu même ne sauraient être satisfaites ni connues par aucune œuvre accomplie à son service, et toutes les âmes du ciel brûlent éternellement sans que diminue la dette de leur amour. Aussi l’homme qui ne prend nul repos et n’accepte nulle consolation étrangère, mais s’efforce à toute heure de satisfaire à l’amour, commence sur terre la vie éternelle — celle des bienheureux avec Dieu dans l’amour fruitif.

Tout ce que nous pouvons penser de Dieu, ou comprendre ou nous figurer de quelque façon, n’est point Dieu. Car si les hommes pouvaient le saisir et le concevoir

/1 L’humilité de Marie lui donne un rôle causal dans l’Incarnation. Cf. saint Bernard (qui suit saint Augustin) : Super Missus est, hom. 1, n. 5.

avec leurs facultés, Dieu serait moins que l’homme et nous aurions vite fini de l’aimer : ainsi en est-il des hommes sans profondeur, chez qui l’amour est si vite épuisé.

Je veux parler de ceux qui ne sont pas attachés à l’amour éternel et ne veillent pas constamment dans leur cœur à le satisfaire. Ceux que brûle au contraire le souci de lui plaire, ceux-là sont comme lui éternels et sans fond/2. Car leur conversation est dans le ciel et leur âme suit partout le Bien-Aimé, qui est d’une profondeur infinie. Aussi les aima-t-on d’un amour éternel, jamais le fond de l’amour n’est atteint, de même qu’ils ne peuvent atteindre celui qu’ils aiment ni payer toute leur dette, alors pourtant qu’ils ont pour unique volonté de le satisfaire ou de mourir en chemin.

Je vous prie instamment et je vous conjure par la vraie Fidélité, qui est Dieu même, de vous hâter d’aimer et de nous aider à faire aimer Dieu : voilà ce que je vous demande d’abord et par-dessus tout. Pensez à toute heure à la bonté de Dieu et souffrez de savoir qu’elle reste hors de nos atteintes, tandis qu’il en a fruition parfaite, — que nous sommes exilés loin d’elle tandis que lui-même et ses amis, dans une mutuelle pénétration, jouissent de la surabondance de cette bonté, s’écoulent en elle et

/2 Les âmes, dans l’amour de Dieu, se trouvent en quelque sorte éternelles et sans fond comme lui. Thème de la mystique béguinale qui annonce Maître Eckhart : adopté par celui-ci, il prend une allure métaphysique, mais la transition est déjà amorcée chez Hadewijch. Cf. Lettre XVIII, note initiale.

refluent en toute plénitude/3. Ah ! ce Dieu en vérité qu’on ne peut connaître par nulle sorte de labeurs, si le juste amour ne le révèle ! C’est l’amour seul qui l’attire à nous et nous fait sentir intimement qui est notre Dieu : nous ne saurions autrement le savoir. Délices indicibles, mais délices encore, Dieu le sait ! dans les douleurs ! L’amant courtois cependant y reconnaît sa loi : le seul repos pour lui est de souffrir pour le Bien-Aimé, de lui rendre amour et honneur selon qu’il en est digne, pour la joie de donner, de servir noblement 4) et non pour un salaire, car l’amour est à lui-même satisfaction plénière et parfaite récompense.

Mais trop souvent aujourd’hui on fait obstacle à l’amour et c’est par mainte injustice que ses droits sont blessés. Car nul ne veut renoncer à ses penchants pour l’honneur de l’Amour : on veut aimer et haïr à son gré, s’indigner et pardonner selon ses goûts et non point comme l’exige la charité fraternelle. On trahit aussi l’équité par fausse honte, et c’est encore un penchant propre. Ou de nouveau par colère : cette passion fait maints dommages. Le premier est la perte de la sagesse ; le second, le désordre dans la vie en commun ; le troisième, éloignement du Saint-Esprit ; le quatrième, renfort au démon ; le cinquième, trouble de l’amitié, qui faute d’exercice

/3 Le flux et le reflux de l’amour entre Dieu et l’âme (et d’abord au sein de la Trinité même) est une image commune à notre auteur et Ruusbroec, qui lui en est sans doute redevable.

tombe dans l’oubli ; le sixième, la négligence des vertus ; et le septième, ruine de la justice.

Le penchant propre de la haine, de la colère selon le monde — je ne parle pas de la colère sainte — nous prive de l’amour, éloigne de nous les fiers désirs/5 et la pureté du cœur, nous rend soupçonneux en toute chose, nous ravit la douceur de l’amour fraternel. Colère et jalousie sont contraires à toute conduite divine : elles marquent la conduite de l’enfer.

En suivant le penchant au plaisir, on oublie la voie étroite qui est celle de l’amour, la belle conduite, la gracieuse tenue et le doux visage, et le service ordonné qui lui siéent.

En suivant l’amour facile, on oublie l’humilité, qui est le lieu le plus pur et la plus digne salle où recevoir l’Amour. Ce penchant fait perdre aussi la raison illuminée, la règle qui nous montre justement ce que nous devons rendre à l’amour lorsque nous voulons lui plaire. La raison illuminée éclaire toutes les voies où nous suivrons la chère volonté de l’Amour, elle nous manifeste toute conduite à tenir pour le contenter. Ah ! pauvres âmes ! la perte de ces deux vertus, humilité et raison illuminée, par faiblesse envers l’amour facile, voilà bien le pire dommage que je connaisse et qui puisse advenir à l’âme.

Tous les penchants que j’ai signalés empêchent et ruinent la perfection de l’amour. Sous les points mention —

nés, il s’en glisse d’autres moins importants ; petits, mais innombrables, ils privent pourtant l’amour de sa clarté. Ni vous ni les autres (vos proches) n’en recevez dommage ; beaucoup cependant se faufilent parmi vos gens sous des vêtements flatteurs, en sorte qu’on ne prend pas la peine de les chasser. Le respect humain se déguise en humilité, la colère en juste zèle, la haine est fidélité et abonde en bonnes raisons ; le plaisir passe pour consolation et abandon, l’amour facile se masque de prudence et de patience, simule grande élévation et s’exprime en belles paroles, dont Dieu pourtant est absent. Contre ces dangers, nulle âme n’est gardée, si le lien de l’amour véritable ne la garde.

Je ne dis pas ces choses à cause de vous, sachez-le, mais à cause du tort qu’on nous fait ici et ailleurs, et dont nous ne savons pas nous défendre. C’est grande pitié pour nous de voir les hommes s’égarer mutuellement, et nous charger avec cela des conséquences de leurs erreurs, au lieu de nous aider à aimer notre Amour. Mais comme vous êtes dans la communauté l’une de celles à présent qui peuvent favoriser ou retarder ce progrès, je vous avertis d’être attentive et de vous dévouer en toute chose au règne du juste amour : que par vous les enseignes de l’Amour véritable soient constamment et partout présentées !

Je ne vois précepte en l’Écriture aussi grave que celui de la charité intimé à Moïse : Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toutes tes forces.

À quoi le Seigneur ajoute aussitôt : Tu n’oublieras jamais ces paroles, ni dans la veille ni dans le sommeil : sur ta couche que le songe te les rappelle, durant le jour que ta pensée, ta parole et tes actions leur soient consacrées. Transcris-les sur le seuil et le linteau de ta porte et sur la muraille dans le lieu où tu te tiens, afin de n’oublier jamais ton devoir/6.

Il nous est ordonné de vaquer jour et nuit à l’amour, aimant Dieu comme il le veut de tout ce que nous sommes, lui vouant sans réserve notre cœur et notre âme, nos sens, nos facultés, nos pensées.

Si tel est le commandement que Dieu donne à Moïse et qu’il répète dans son Évangile, comment oserions-nous lui mesurer le don de nous-mêmes ? N’est-ce pas un larcin horrible que d’épargner ou de refuser quelque chose à cette Charité divine ? Ah ! pensez-y constamment, je vous en prie, et travaillez sans rien négliger à servir l’Amour.

Rappelez-vous aussi ce que dit Abdias le prophète : Que la maison de Jacob soit un feu, celle de Joseph une flamme, celle d’Ésaü un champ d’éteules ! 7 Jacob, c’est tout amant victorieux : par la vertu de l’amour, il l’emporte sur Dieu et obtint de Lui qu’Il soit son vainqueur. Ayant gagné d’être vaincu 8 et reçu la bénédiction,

/8 L’avantage en amour d’être vaincu : thème de la dialectique amoureuse qui passe la frontière du profane et du sacré (Cf. HA, p. 90, note 3). H. Brinkmann (Der Minnesang, Bad Homburg 1961, p. 115 sq.) le signale comme l’une des principales découvertes de l’amour courtois, de celles qui ont approfondi le sens de la vie pour la culture européenne tout entière. De façon plus générale, l’amour courtois est une passion qui se trouve (ou se met) devant un obstacle insurmontable — mariage, rang, éloignement — et fait en conséquence l’épreuve de l’échec, qui oblige à l’intériorité, au dépassement de tout l’ordre extérieur. De cette première spiritualisation, encore littéraire, à celle de la vie mystique, un grand pas reste à franchir : celui dont notre béguine et notre moniale sont précisément les témoins. La collaboration de la culture profane avec le sentiment religieux trouve ici une illustration de grand intérêt.

il peut aider d’autres âmes à se laisser gagner : celles qui ne sont pas assez vaincues, qui cheminent encore sur deux pieds, et non point comme Jacob. Car Jacob fut blessé dans le combat et resta boiteux : par cette défaite qui le rend infirme, il contraint l’Ange à le bénir. Quiconque veut lutter avec Dieu doit obtenir d’être vaincu par Lui, et devenir infirme d’un côté — de ce côté où il préfère à Dieu quelque chose et demeure attaché à ce qui n’est pas Dieu même. Quiconque n’aime pas Dieu par-dessus tout et n’est pas uni à lui dans l’unique Bénédiction, celui-là chemine encore sur deux pieds, il n’est pas vaincu et ne peut goûter cette grâce. Il vous faut si totalement et si simplement vous renoncer que vous brûliez d’un feu pur au plus simple de vous-même, — que le feu occupe tellement votre être et votre agir, que rien ne vous soit plus rien, sinon Dieu seul : ni plaisir ni peine, ni faveur ni labeur. Lorsque vous serez constamment ainsi, la Maison de Jacob sera le feu dont Abdias a parlé.

Que la Maison de Joseph soit une flamme. Comme Joseph fut sauveur et juge de son peuple et de ses frères, ainsi vous-même et toute âme identifiée à Joseph doit être protectrice et guide des autres, qui n’ont pas atteint cet état, qui souffrent encore famine parmi les douleurs étrangères à l’amour. Par le feu de la vie unifiée, vous les allumerez à leur tour, et par la flamme de la charité brûlante, vous les illuminerez.

Les étrangers du commun peuple sont désignés par Ésaü : leur maison est d’éteules [chaume qui reste en place], qui prennent feu en un clin d’œil : ainsi l’incendie chez les autres éclatera dès que vous-même serez de flamme. C’est ce qui sied à votre charge : incendiez les éteules arides par votre exemple, par votre façon d’être, par vos ordres, vos conseils et vos défenses. Dirigez aussi les pas de vos frères par le fervent amour et soyez leur en aide : qu’ils aiment Dieu en Dieu, en bonnes œuvres et en vraies vertus rapportées à Dieu seul. Songez à ce que dit saint Paul : Sobrie, pie et iuste vivamus in hoc saeculo 9 il appartient en effet à votre charge de vivre ainsi.

Ah ! vraiment aidez-nous, par un amour pur et sans partage à faire aimer notre Bien-Aimé. Pour me résumer d’une seule parole, ce que je veux de vous est une vraie charité envers Dieu — voilà ce que je vous prie et vous conjure de faire : donnez-lui ce que nous manquons encore à lui donner !

Lettre XIII L’amour est inapaisable

Ce texte commence comme un traité, mais les lignes finales sont une exhortation personnelle. Hadewijch est anti-quiétiste spécialement en ce sens, qu’elle s’oppose constamment, comme dans la présente lettre, à tout relâchement de la tension morale et spirituelle. « On ne saurait plaire à l’Amour qu’en étant privé de tout repos… » (p. 123). Mais le souci dominant est celui de la pureté de l’amour : ne connaître ni joies ni peines que les siennes.

L’homme doit se garder toujours exempt de péché sous les choses adverses, en sorte qu’il croisse en toutes choses, et agisse selon la droite raison par-dessus toute chose. Ainsi Dieu agira sans cesse pour lui et avec lui, et lui-même avec Dieu accomplira toute justice, et désirera que Dieu accomplisse les justes œuvres de sa Nature en lui-même et en nous tous.

Voilà ce que le cœur aimant doit vouloir par-dessus toute chose, par-dessus les condamnations et les bénédictions. Il ne désire, il ne demande rien, sinon l’intime union que loue le Cantique : Dilectus mihi et ego illi/1 — l’union parfaite dans la volonté une de l’amour unique.

Qui veut se soumettre le monde doit se soumettre à sa raison, au-dessus de tout ce qu’il désire ou que les autres hommes veulent de lui. Nul ne peut devenir parfait en amour qui n’obéit d’abord à sa raison. Car celle-ci aime Dieu selon sa dignité, et les hommes nobles selon que Dieu les aime, et les pécheurs selon leurs besoins. C’est ainsi que l’âme doit tendre de toutes ses forces à la perfection de l’amour — de l’amour inapaisable à jamais. Car on a beau faire : un homme peut satisfaire Dieu aux yeux de ceux qui le voient, il s’en faut bien qu’il satisfasse l’amour ; il ne cessera point de ressentir ses exigences et ses violents désirs au-delà de tous les biens acquis ou possédés.

On ne saurait plaire à l’amour qu’en étant privé de tout repos, que ce soit dans les amis ou les étrangers, ou dans l’amour lui-même. C’est une exigence terrible de notre vie, en vérité, qu’il faille renoncer même à l’apaisement de l’amour pour apaiser l’amour !/2, Mais ceux qui se sentent attirés dans l’amour et captivés par lui, connaissent bien leur dette immense : ils doivent l’affronter et satisfaire à chaque instant aux ordres de sa puissante nature. Oui, leur vie est misérable, et plus que le cœur humain ne saurait supporter, car rien ne leur suffit

/2 Il faut renoncer à la satisfaction que l’amour donne, pour le satisfaire lui-même. Formulation paradoxale, mais classique, thème commun, de nouveau, à la poésie courtoise et à la spiritualité qui lui fait écho à un niveau plus profond.

jamais, ni les dons, ni les services, ni les consolations, ni chose aucune qu’ils peuvent accomplir. Si grande est la violence de l’amour qui les attire de l’intérieur, et l’épreuve qu’ils font de son mystère insaisissable ! Comme ils se sentent petits et incapables de justice, devant cette Essence qui est amour ! Aussi la conscience de leur dette envers lui rend-elle ces âmes indifférentes à ce qui peut leur échoir de bon ou de mauvais, ou échoir à d’autres, si cela ne touche pas l’amour même. Car quant à l’amour elles savent distinguer : bonheur est tout ce qui favorise l’amour et le fait croître en elles-mêmes ou dans le prochain, malheur tout ce qui le blesse ou le fait souffrir dans la personne des amants. Elles connaissent en effet les souffrances que les étrangers volontiers leur infligent ou infligent à d’autres.

Souffrez et travaillez pour le progrès de l’amour et pour l’exercice envers le prochain de la haute charité. Car la charité comprend sans erreur tous les ordres divins et les suit sans peine. Qui aime en effet ne peine point, ou ne sent point sa peine. Et qui aime d’un amour plus ardent court plus vite, arrive plus tôt à la sainteté divine, qui est Dieu même, à l’Intégrité divine, à Ce qu’il est. En l’honneur de son Unité, servez-le parfaitement, que votre zèle corresponde à cette Nature vierge, qui est un seul acte d’amour. Qu’il vous fasse connaître toute votre dette envers lui et le labeur qu’il attend de vous, mais surtout l’amour pur dont il nous a donné le commandement lui-même, pour être aimé par-dessus tout !

Lettre XIV Comme on sert sagement l’Amour

Exhortation dont on ne saurait dire si c’est une lettre missive. Du fait qu’elle parle de « jeune cœur », le R. P. Van Mierlo croit qu’elle s’adresse à une ou plusieurs jeunes femmes consacrées à Dieu. C’est au plus une conjecture.

Que Dieu vous soit éternellement amour ! Qu’il vous donne vie sage et nobles vertus pour que vous puissiez répondre justement à sa charité sainte. Travaillez-y à toute heure sans rien épargner : soyez toujours zélée dans l’humilité, sagement dévouée. Que Dieu soit votre recours et votre consolation en toute chose, qu’il vous enseigne les vraies vertus par quoi nous rendons le mieux honneur et justice à l’Amour : la douce unité que le Christ offrit à son Père, vivant pour lui sa vie une et pure, et la sainte unité qu’il a enseignée à ses amis, aux saints dont le cœur a rejeté pour lui toute consolation étrangère. Et qu’il vous fasse comprendre aussi, en vérité et en fait, la gracieuse unité/1 dont jouissent présentement les bien-aimés qui s’adonnent à son saint et suave amour par-dessus toute chose.

Ayez soin de vous renouveler, soyez fraîche toujours sans lassitude aucune, songez à la noble nature de la charité éternelle, dont saint Paul décrit les voies et les pouvoirs/2, et fondez en elle votre vie. C’est le premier point, si vous voulez vivre pour Dieu, car toute chose faite sans charité est néant. Hâtez-vous donc à la suite de cette charité divine, avec la puissance des désirs enflammés dans le juste amour. Aimez avec zèle et courage durant votre pèlerinage ici-bas, obéissant à l’amour pour atteindre la fruition dans le pays qui est le sien, où la charité perdure à jamais !

La charité se doit d’être humble, car celui qui sait n’avoir pas réalisé dans ses œuvres le royaume de l’amour divin, s’humilie volontiers sous la puissance divine. Il est juste en vérité, si la bien-aimée dans le secret est toute au bien-aimé, que le bien-aimé soit tout à elle dans une intimité parfaite, comme le dit l’épouse du Cantique : Il est à moi et je suis à lui/3. Ah ! comment peut-on n’être pas à lui seul ? Tout ce qu’on fait aux autres, qui n’est pas du bien-aimé au bien-aimé, est chose étrangère : seul ce qui lui appartient est doux et juste de toute façon.

Si vous voulez atteindre cette perfection, il vous faut d’abord apprendre à vous connaître bien réellement : dans votre volonté bonne ou mauvaise, dans vos goûts et vos aversions, dans votre façon d’agir, de vous fier et de vous méfier, en toute chose qui vous advient. Faites l’épreuve de votre patience devant les contrariétés, et de votre détachement lorsque vous devez renoncer à ce qui vous plaît — car être frustré de son désir est bien la pire peine pour un jeune cœur. Éprouvez-vous aussi en ce qui vous arrive d’agréable, voyez si vous savez le prendre de façon sage et mesurée. En toute rencontre, demeurez égale, dans le repos comme dans la peine ; gardez prudemment devant les yeux l’exemple de Notre-Seigneur, qui de toute vertu est pour nous le modèle/4.

Il sied à tout homme en effet de contempler la grâce et la bonté de Dieu avec une sagesse vigilante ; car il nous a donné la belle Raison, qui nous instruit en toutes voies et nous éclaire en toutes nos œuvres ; si l’homme voulait la suivre, il ne serait jamais trompé/5.

/1 Son vocabulaire polyvalent permet à Hadewijch d’user d’un même mot pour recommander l’unité (la simplicité d’intention et de conduite), comme vraie vertu — et de louer l’unité (l’union) comme joie éternelle accordée aux vrais amants.

/5 Nouvel éloge de la raison (v. Lettre XIII, troisième paragraphe). Toute cette page de conseils, sereine, exacte et lucide, est de grande portée pratique. Le défaut de connaissance de soi est en effet l’obstacle qui de toute évidence arrête le plus souvent les âmes soucieuses de noblesse.

Lettre XV Les règles du pèlerinage

Petit traité sur le canevas d’un exemple tiré de la vie quotidienne, mais faisant écho sans doute à saint Paul (II Cor. 5, 6) — Il y est question de nouveau (v. Lettre XII) d’un ordre : religieuses, béguines ? Les avantages qu’assure l’appartenance à une telle société sont reconnus, mais dans le même paragraphe se trouve aussi une certaine mise en garde : choisir avec soin les gens avec lesquels on vivra. Conseil également prudent d’éviter une voie singulière, à moins qu’elle ne soit approuvée par des personnes spirituelles.

Il y a neuf points à retenir pour le pèlerin qui doit faire longue route. D’abord, demander son chemin ; ensuite, bien choisir sa compagnie ; troisièmement, se méfier des voleurs ; quatrièmement, qu’il se garde de la trop bonne chère ; cinquièmement, qu’il se vête court et se ceigne ferme ; sixièmement, qu’il se penche en avant sur les montées ; septièmement, qu’il se tienne droit sur les descentes ; huitièmement, qu’il demande les prières des bonnes gens ; neuvièmement, qu’il parle volontiers de Dieu.

Il en est de même pour le pèlerinage intérieur où nous cherchons le royaume de Dieu et sa justice en parfaites œuvres d’amour.

D’abord il faut demander sa route : c’est lui-même qui nous l’indique Je suis la Voie. Et puisqu’il est la voie, il vous faut suivre sa trace : comme il a travaillé, comme il a brûlé intérieurement de charité et comme il l’a traduite à l’extérieur en œuvres de vertus envers les étrangers et les amis. Comme il a ordonné aux hommes d’aimer Dieu de tout leur cœur, de toute leur âme, de toutes leurs forces, de ne l’oublier ni dans la veille ni dans le sommeil. Et voyez comme il a fait ceci lui-même, encore qu’il fût Dieu : comme il a tout donné et tout laissé pour l’amour vrai, l’amour du Père, et par compassion envers les hommes. Il a vécu dans une charité toujours en éveil, donnant à l’amour tout son cœur, toute son âme et toutes ses forces. Telle est la voie que Jésus nous montre et qu’il est lui-même : la voie qu’il a suivie et où se trouve la vie éternelle, la fruition dans la gloire et la vérité de son Père.

Demandez ensuite la voie à ses saints : ceux qu’il a déjà appelés près de lui et ceux qui sont encore sur la terre, qui le suivent dans les parfaites vertus, qui sont montés après lui de la profonde vallée de l’humilité à la montagne de noble vie, qui ont gravi cette haute montagne avec foi puissante et noble confiance dans la contemplation de l’Amour/1, si doux à notre cœur.

Demandez aussi votre route à ceux qui sont près de vous et que vous voyez suivre fidèlement le même chemin, dans l’obéissance à Jésus et en toute œuvre de vertu. Ainsi prendrez-vous pour guide celui qui est la voie même, et ceux qui ont cheminé par elle ou la suivent encore.

Le second point est le choix d’une bonne compagnie : l’ordre religieux où vous avez part à de grands biens, et surtout les amis de Dieu : ceux qui l’aiment et l’honorent le plus, dont vous sentez que vous recevrez l’aide la plus efficace, ceux qui vous aident le plus à retrouver la simplicité du cœur et à l’élever vers Dieu, dont la présence ou les paroles vous attirent à Dieu et vous approchent de lui. Mais évitez avec soin dans le choix d’une compagnie toute complaisance pour votre repos et toute partialité. Regardez bien en ces personnes, qu’il s’agisse de moi-même ou d’autres à qui vous pensez vous confier, si vraiment elles vous aideront â devenir meilleure, et voyez d’abord comme elles vivent. Car il y a bien peu de gens sur la terre aujourd’hui en qui trouver une vraie fidélité : presque tous veulent de Dieu et des hommes seulement ce qui leur plaît, la satisfaction de leurs désirs et de leurs besoins.

1 Toeverlate der contemplacien : le mot contemplation, emprunté au latin, se trouve deux fois dans ces lettres. Cf. Lettre XV/H, p. 151.

Le troisième point vous conseille de vous garder des voleurs, c’est-à-dire des subtiles tentations du dehors et du dedans. On ne peut apprendre aucun métier sans maître : n’ayez donc point la témérité d’adopter une voie singulière sans le conseil de personnes prudentes et spirituelles.

Le quatrième point vous invite à éviter la gourmandise, c’est-à-dire toute satisfaction profane ; que nulle chose hors de Dieu ne vous suffise, que nulle chose ne vous retienne avant d’avoir goûté comme il est doux ! Sachez-le et songez-y sans cesse : tout plaisir en ce qui n’est pas Dieu même, est gourmandise.

Le cinquième point vous ordonne de vous trousser court et de vous ceindre ferme, pour vous garder de toute souillure terrestre et de toute lâcheté, vous serrant si bien avec le lien de l’amour, c’est-à-dire avec Dieu, que vous ne tombiez jamais plus en chose inférieure.

Le sixième point vous rappelle dans les montées qu’il faut vous pencher bien fort, c’est-à-dire remercier en toute souffrance que vous endurez à cause de l’amour, et vous humilier de tout cœur, quand bien même vous exerceriez toutes les vertus qu’homme ici-bas peut exercer : qu’elles vous paraissent petites et nulles devant la grandeur de Dieu, au regard de la dette que vous avez envers lui dans le service d’amour.

Le septième point vous ordonne, dans la descente, de vous tenir bien droite. S’il vous faut descendre en effet quelquefois, en prenant ce dont vous avez besoin, en éprouvant les nécessités physiques, vous devez toujours tenir vos désir élevés vers Dieu, avec les saints qui ont mené noble vie et qui ont dit : Notre conversation est dans le ciel/2.

Le huitième point est de requérir les prières des gens de bien : il vous faut demander l’aide des saints et des autres hommes pour accomplir la suprême volonté de Dieu, renonçant à toute chose pour être unie à cette volonté sainte en Dieu même.

Le neuvième point vous recommande de parler volontiers de Dieu, car c’est un signe d’amour que de trouver suave le nom de l’aimé. Saint Bernard l’a dit : Jésus est miel à notre bouche. Oui, c’est chose très douce que de parler du Bien-Aimé, cela émeut le cœur bien vivement et enflamme le zèle pour les œuvres.

Enfin je vous conjure par le saint amour de Dieu de faire en toute beauté et pureté votre pèlerinage, sans que les vouloirs propres vous blessent ou vous appesantissent, dans un doux esprit de joie, de paix et de bonheur. Traversez cet exil d’un amour si droit, si pur et si brûlant que vous trouviez Dieu, votre Bien-Aimé, à son terme : puisse-t-il vous y aider, Lui-même et son saint amour !

Lettre XVI Aimer Dieu de son propre amour

Exhortation qui pourrait être adressée à plusieurs personnes (le pronom employé est « vous »), mais les défauts signalés font penser qu’il s’agit plutôt d’une seule dirigée (un peu puérile, instable, s’occupe de trop de choses). Hadewijch exhorte au travail, mais y comprend la prière et l’acte même d’aimer.

Que Dieu soit avec vous et vous enseigne les voies du noble amour ! Soyez courageuse et attentive à votre tâche, zélée à l’intérieur comme en toute recherche du bien, ferme dans votre foi, en sorte que votre quête soit véritable et qu’elle ne suive pas vos penchants propres, mais la volonté de Dieu. Ainsi vous recevrez sans faute ce que vous destine son amour.

Vivez noblement dans l’espérance et la confiance intangible que Dieu vous donnera de l’aimer avec ce grand amour dont il s’aime lui-même, trine et un, l’amour par lequel il s’est suffi éternellement et se suffit à jamais. C’est avec cet amour aussi que tous les esprits célestes s’efforcent de le satisfaire ; telle est leur tâche qui ne sera jamais accomplie : et la défaillance de cette fruition est leur suprême fruition/1 [ghebreken (manquer) et ghebruken (jouir)] : Les âmes d’ici-bas doivent donc y tendre avec grande humilité de cœur, et bien savoir, devant si grande dilection et si haute charité, devant cet Amant inapaisable, qu’elles sont trop petites pour satisfaire l’Amour.

Ah cette œuvre à jamais inaccomplie, c’est elle qui passionne toute âme noble/2 et lui fait rejeter tout superflu — tout ce qui est inégal ou inférieur à l’exigence de l’amour !

Pour que deux choses en fassent une seule, rien ne doit plus se trouver entre elles que le ciment qui les joint. Ce ciment est l’amour même par quoi Dieu et l’âme bienheureuse se rencontrent dans l’unité. La sainte dilection conjure l’âme à toute heure de se fier sans réserve à l’amour — l’âme noble et fière qui est prête à l’entendre, à rejeter tout le reste pour gagner le seul amour, comme l’Amant a tout rejeté lorsqu’il a reçu mission de son

1 Jeu de mots entre ghebreken (manquer) et ghebruken (jouir) : v. Lettre VI, note 1. — Pour le thème de l’échec comme consommation, v. les poèmes traduits dans HA, pp. 117 et 133, et plus haut Lettre XII, note 8.

2 Toute âme noble : mot-à-mot : les nobles (âmes) fières — l’adjectif est pris substantivement.

Père pour accomplir l’œuvre d’amour, ainsi qu’il le dit lui-même en son Évangile : Père, voici l’heure ; j’ai accompli l’œuvre que vous m’avez donnée/3.

Considérez sa vie et celle des saints qui l’ont suivi, celle des hommes bons chargés ici-bas des œuvres de ce grand amour, qui est Dieu même ; voyez comme ils gardent l’humilité du cœur et le zèle dans les bonnes œuvres, sans s’épargner en aucun point. Vivez pour la justice et non pour votre satisfaction ni selon vos goûts, ne faites nulle chose dont vous ne sachiez qu’elle convient à l’honneur de Dieu et à ses droits divins. Abandonnez-vous filialement à son noble pouvoir. Soyez prête à suivre tout avis salutaire qui vous est donné par des amis désireux de vous voir avancer. Quelle que soit même la personne qui vous donne un conseil, écoutez-le volontiers. Et souffrez aussi volontiers toute souffrance pour l’amour.

Votre cœur est trop faible encore et votre humeur trop enfantine ; vous êtes vite abattue et vous manquez de mesure en tout ce que vous faites. Qu’allez-vous prendre à cœur tant de choses ? Dominez-vous pour rendre gloire à Dieu et appliquez-vous au travail : l’âme qui veut vivre saintement se méfie de l’oisiveté, mère de tous les vices. Ne cessez donc point de prier ou d’aimer, ou d’agir vertueusement ou de servir les malades ; supportez pour l’honneur de l’amour les personnes chagrines ou ignorantes. Et dans l’esprit de Dieu, soyez heureuse qu’il

se suffise, que Dieu soit à lui-même parfait amour/4. Soyez heureuse aussi parmi vos compagnes, sans laisser de partager leurs peines, comme le dit saint Paul : Qui est faible sans que je défaille aussi ? /5 En toutes vos paroles, gardez la stricte vérité, comme parlant devant le Christ, qui est la Vérité même.

Je vous ennuie sans doute à vous prêcher des devoirs que vous n’ignorez pas et dont vous avez déjà la pratique. Mais je devais vous rappeler cette vérité : qui veut aimer doit commencer par les vertus sur lesquelles Notre-Seigneur et ses saints ont édifié tout le reste, comme on lit des martyrs que « par leur foi ils ont conquis des royaumes »/6. Il n’est pas dit, « par leur amour ». C’est qu’en effet la foi d’abord fonde l’amour, dont elle reçoit la flamme. Aussi les œuvres faites avec foi doivent-elles précéder l’amour, dont le feu les ennoblira. Veuillez donc agréer ces lignes : c’est dans le seul désir du bien que je les ai tracées.

/4 La traduction littérale serait : « Soyez heureuse dans l’Esprit de Dieu de ce qu’il est à lui seul suffisant et amour ». Trouver son bien en cela même que Dieu est : suprême pureté et suprême joie de la mystique hadewigienne. Cf. Lettre I, note 2.

Lettre XVII Agir avec les Personnes et reposer dans l’Unité

Texte important pour l’intelligence de la doctrine de Hadewijch et pour l’étude de la relation de Ruusbroec avec notre auteur. Il est remarquable qu’elle donne cette doctrine, p. 142 [à retrouver], comme une révélation, intimée à elle personnellement le jour de l’Ascension (où le Christ retourne à son Père). Comme il y a une Réalité divine au-dessus de tout nom et de toute distinction de Personnes, il y a un royaume au fond de l’âme qui doit demeurer libre de tout penchant et de toute activité : telle est la thèse exposée. On notera un passage important de la même page sur le dépassement de la parole et du concept, qui fait partie de la thèse : le fond de l’âme est protégé par le silence. — La fin de la lettre met en garde contre tout laisser-aller dans la ligne morale : il faut attendre — longtemps, si Dieu le veut, et en travaillant de tout cœur — l’invitation divine à cet état de repos. Hadewijch atteste que chez elle-même, le repos fruitif est associé en toute harmonie avec une vie de dévouement charitable (« vie commune »). — Pour les deux acceptions du mot Père, v. la note 18 de l’Introduction. Cette ambivalence risquant de rendre la lecture laborieuse, nous avons pris la liberté d’insérer dans le texte de cette lettre quelques parenthèses explicatives⁵¹.

Je voulais depuis longtemps vous donner ces avis, car c’est chose qui me tient grandement à cœur.

Que Dieu même vous fasse comprendre ce que je veux dire, dans l’essence une et simple de l’Amour/1.

/1 L’exposé commence par un poème, comme la Lettre XIX et comme certains textes en prose de Ruusbroec. Les trois premiers distiques sont des paradoxes, le second vers paraissant à chaque fois interdire ce qu’ordonne le premier. Dans le cours de la dissertation, Hadewijch explique qu’elle veut illustrer ainsi les deux aspects de la vie trinitaire et de notre vie spirituelle. L’aspect actif et manifesté, indiqué dans le premier vers de chaque distique, est mis en relation avec les Personnes (avec le Saint-Esprit pour le premier, avec le Père pour le second, avec le Fils pour le troisième) — tandis que le second vers se réfère « à la pure unité de la Déité » (p. 139) — « l’Unité belle par-dessus toute chose » (p. 140), en qui l’Amour est « pure fruition de soi » (p. 141). La sainteté ici-bas consiste à vivre les deux aspects, qui s’exigent réciproquement ; mais la fruition dans l’Unité, qui anticipe la consommation éternelle, garde son primat.

Ces défenses que je vous fais sont celles mêmes que Dieu m’a faites. Je désire vous les intimer à mon tour, parce qu’elles appartiennent en toute vérité à la perfection de l’amour — parce qu’elles conviennent de façon juste et parfaite à la Déité. Les modes que j’ai mentionnés désignent en effet (les aspects de) l’Être divin. « Être prompt et zélé », c’est le caractère de l’Esprit Saint, par quoi il est Personne subsistante ; mais ne s’appliquer à nulle chose singulière, c’est la nature du Père (i.e. de l’Essence considérée comme origine des Personnes) : c’est par là qu’il est Père (Essence) sans distinctions. Donner ainsi et garder ainsi, c’est la Déité même et toute la nature de l’Amour.

Le premier vers désigne la vertu du Père (comme Personne), par quoi il est Dieu tout-puissant ; et le second désigne sa volonté juste (en tant qu’Essence unique), par quoi il accomplit ses œuvres souveraines et secrètes au sein de la profonde ténèbre, inconnues et cachées à tous ceux qui sont au-dessous de cette pure unité de la Déité. Ils se tiennent au-dessous de l’Unité, tout en servant les Personnes selon qu’il sied à chacune, en toute fidélité, comme je le dis dans le premier vers (de chaque distique) : « Prompte et zélée en toute vertu » — « Ne négligeant aucune œuvre » — « Compatissant à toute misère ». Cela semble en vérité la plus belle vie qui se puisse mener ici-bas : je n’ai cessé de vous la conseiller avant tout, vous le savez, je l’ai vécue d’abord dans le dévouement et dans les œuvres, en toute noblesse, jusqu’au jour où elle me fut interdite.

Les trois autres vers (le second de chaque distique) expriment la perfection de l’union et de l’amour : l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre chose/2, — un seul Être, une seule Charité. Ah ! quelle Essence terrible que celle qui engloutit dans l’unité de sa nature tant de haine et tant d’amour !

Soyez bonne et pitoyable à toute misère, correspond au fils en tant que Personne distincte : tel il fut et telle fut son œuvre, en toute beauté/3 ;

c’est de nouveau le Père (l’Essence unique), qui engloutit le Fils/4 : telle est toujours son œuvre, dont l’immensité nous effraye. Ceci est l’Unité, belle par-dessus toute chose, de l’amour de la Déité ; elle est si juste, des justices de l’amour, qu’elle absorbe le zèle et l’humanité, et la vertu qui ne voudrait manquer à nul besoin (de ses frères). Elle absorbe la charité et la pitié que l’on avait envers ceux de l’enfer et du purgatoire, envers ceux qui sont

/2 L’amour qui ne vaque qu’à lui-même : expression reprise par Ruusbroec. V. Annexe A, citation 6, p. 258.

/3 En toute beauté : mot-à-mot : « Tel il fut bellement et œuvra bellement ».

/4 L’image de l’engloutissement, pour marquer le reflux des Personnes dans l’unité de l’Essence, sera reprise par Ruusbroec et souvent employée par lui.

inconnus de Dieu, ou qui connus de lui, s’égarent loin de sa chère volonté ; envers les amants qui souffrent plus que tous ceux-là, car ils sont privés de ce qu’ils aiment. La justice absorbe tout ceci en elle-même. Chaque Personne cependant ne laisse pas de donner en particulier ce qui lui est propre, comme je l’ai dit. Mais la juste nature de l’Unité/5, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure fruition de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être — l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la fruition simple, par quoi la puissante et simple Déité est amour.

Cette défense que j’ai reçue et que je vous ai dite, c’est donc celle de toute injustice en amour ici-bas. C’est l’ordre de ne rien épargner de ce qui n’est point l’amour, de me vouer à lui si intimement que tout ce qui lui est extérieur me soit en haine ; passer par-dessus tout ce qui n’est pas l’amour, sans penchant ni vertu ni œuvre particulière pour venir en aide aux autres, ni compassion pour les protéger, mais rester à toute heure dans la fruition d’amour.

— Lorsque pourtant celle-ci s’affaiblit et défaille, on fait bien de s’adonner aux œuvres naguère

/5 La juste nature de l’Unité. Paradoxe eckhartien avant la lettre : Hadewijch met la justice au-dessus de la miséricorde (des œuvres particulières). La justice dont il est question est l’intégrité ineffable de la Nature divine.

interdites, c’est alors justice et devoir. Tant que l’on cherche l’amour et que l’on est à son service, on doit tout faire à son honneur, car durant tout ce temps on est homme, et on demeure dans le besoin : nous devons agir généreusement en toute chose, aimer personnellement le prochain, le servir et compatir à ses peines, car nous sentons partout le manque et le besoin. Mais dans la fruition d’amour, on est devenu Dieu puissant et juste/6. Alors la volonté, l’œuvre et la puissance sont également justes. Ces trois sont (comme) les trois Personnes en un seul Dieu.

Ces défenses me furent intimées il y a quatre ans à l’Ascension, par le Père, à l’instant que son Fils descendait sur l’autel. Dans cette venue, Celui-ci m’embrassa et par ce signe, je fus désignée. Et unie à Lui, je parus devant son Père, qui me reçut en Lui et Le reçut en moi. Me trouvant accueillie et illuminée dans l’Unité, je compris cette Essence et la connus plus clairement qu’on ne peut le faire ici-bas d’aucune chose connaissable, par paroles, raisons ou visions.

Ce semble merveille, mais pour merveilleux que je le nomme, vous ne sauriez, j’en suis sûre, vous en étonner.

Car les paroles divines sont chose que la terre ne peut comprendre : pour tout ce qui se rencontre ici-bas, on peut trouver assez de paroles en flamand, mais pour ce que je veux dire, il n’y a ni flamand ni paroles. J’ai pourtant connaissance de la langue autant qu’homme peut l’avoir ; mais pour ceci, je le répète, il n’est point de langage, et nulle expression que je sache n’y convient.

Je vous défends ainsi certaines choses et vous en ordonne d’autres, mais vous devez servir longtemps encore. Je vous interdis cette application particulière comme elle m’est à moi-même interdite par Dieu, mais vous devrez longtemps travailler dans les œuvres de l’amour, comme je l’ai fait moi-même, comme ses amis l’ont fait et le feront encore. Je m’y suis vouée pour ma part à mon heure et n’ai point cessé de m’y tenir (suivant cette règle divine :) n’avoir d’affaire que l’amour, n’avoir d’œuvre que lui-même, ne protéger que lui et ne demeurer qu’en lui. — Pour ce que vous avez à faire et à laisser en chaque chose, que Dieu lui-même, notre Amant, veuille vous le montrer !

6 On est devenu Dieu puissant et juste. Notre traduction est littérale. Inutile sans doute de relever que le verbe être est pris, ici et ailleurs, par Hadewijch, dans un sens analogique : l’ordre ontologique et l’ordre intentionnel n’ont pas, dans son langage, de registre distinct. La remarque vaut aussi pour la dernière phrase du paragraphe.

Lettre XVIII La nature de l’âme et son repos divin

Suite de la Lettre XVII, qui complète l’explication du poème énigmatique. — La première partie développe, sur l’image de la société féodale, une conception que l’on trouve chez une autre béguine, l’auteur du Miroir des simples âmes. Dans l’état de perfection spirituelle, comme le décrivent ces contemplatives, les vertus sont toujours avec l’âme [à son service], mais l’âme est toujours sans elles, c’est-à-dire toujours libre et livrée au seul amour. — Vient ensuite un passage digne d’attention : c’est un bref traité de psychologie mystique, où l’âme et Dieu sont conçus comme deux réalités également mystérieuses, qui se voient, s’accueillent et se suffisent dans une liberté insondable. Le mot fond de l’âme n’est pas employé ici, mais un équivalent [diepheit]. [L’expression gront der zielen se trouve ailleurs chez Hadewijch, sans avoir encore le sens précis qu’il aura dans la spiritualité d’introversion, chez Ruusbroec et Maître Eckhart]. — Les deux paragraphes suivants, depuis : « la vue dont l’âme est pourvue », p. 147, jusqu’à : « mais elle n’est pas manifestée encore, ni à elle-même ni aux autres », p. 149, sont empruntés à Guillaume de Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris. L’amour dépasse la raison, mais l’une prête à l’autre une précieuse et réciproque assistance. Cet amour revêt pour les hommes un aspect terrible, lorsque l’âme illuminée par lui retourne parmi eux. Les deux paragraphes s’insèrent à merveille dans le texte hadewigien et semblent porter sa marque, de telle sorte qu’on ne soupçonnerait pas l’emprunt. — À lire attentivement ces deux lettres, XVII et XVIII, on voit qu’il ne s’agit nullement pour Hadewijch d’abandonner les œuvres, au contraire, mais bien de n’œuvrer que par ordre de l’Amour, unique, intérieur et intangible. Dans cette obéissance, l’action et la contemplation ne sont en aucune façon obstacle l’une à l’autre.

Ah ! douce et chère enfant, que je vous souhaite la sagesse ! C’est de sagesse avant tout que vous avez besoin, comme tout homme qui veut être divinisé. La sagesse en effet conduit bien avant dans la profondeur divine. Mais nous vivons des jours où plus personne ne veut, ne peut reconnaître ce qui vraiment lui faut, dans le service dû à Dieu et dans son amour. Ah ! vous avez bien à faire si vous voulez vivre l’Humanité et la Divinité, atteignant cette plénitude qui sied à votre noblesse, selon que Dieu vous aime et vous réclame. Établissez-vous sagement et fortement, comme [un chevalier] sans peur, en tout ce qui vous appartient, en ce mode de vie qui vous sied, selon votre noblesse et votre liberté.

Celui qui est puissant au-dessus de toute richesse, donne à tous pleine suffisance, selon son pouvoir et sa grâce. Non point qu’il œuvre ou apporte ses dons ou les confère de sa main, mais sa riche puissance et ses hauts messagers sont les vertus parfaites qui le servent et gouvernent son royaume, et donnent à toutes les âmes ce dont elles ont besoin, selon l’honneur et la puissance de celui qui en est le maître. Elles confèrent à chacun ce qui sied à sa nature et à sa place : la Miséricorde soutient de ses présents les pauvres les plus nus, qui sont prisonniers des vices, privés d’honneur et de tout bien. L’Amour du prochain défend le commun peuple contre les riches et pourvoit chacun de ce qui lui fait défaut. La Sagesse arme les nobles chevaliers, dont le désir brûlant livre pour le noble Amour de puissants combats. La Perfection donne aux compagnons d’armes son riche domaine, apanage souverain de l’âme dont je vous parle — cette âme qui, d’une volonté parfaite et sans faiblesse, en ses œuvres parfaites, demeure noblement fidèle à toute volonté de l’Amour. La dispensatrice de ces quatre vertus est la Justice, qui condamne ou approuve. Ainsi l’Empereur demeure libre et tranquille, parce qu’il ordonne à ses ministres de garantir l’équité, conférant aux rois, aux ducs, aux comtes et aux princes les nobles fiefs de son domaine et les droits précieux de son amour — de cet amour qui est la couronne de l’âme comblée, fidèle à secourir chacun selon sa requête, sans avoir cependant pour elle nulle œuvre ou entreprise que le pur amour de l’Aimé. C’est là ce que récemment j’ai voulu vous signifier, lorsque je vous ai parlé des trois vertus :

Veillez donc avec grand soin à la perfection de votre âme, [par nature] noble et parfaite. Mais entendez bien ce que cela veut dire : tenez-vous dans l’unité, ne vous mêlez d’aucune œuvre bonne ou mauvaise, haute ou basse ; laissez les choses suivre leur cours et restez libre pour le seul exercice de [l’union avec] votre Bien-Aimé, et pour satisfaire aux âmes que vous aimez dans l’Amour. Telle est votre dette, ce que vous devez à Dieu en toute justice selon la vérité de votre nature, comme aux âmes envers lesquelles vous partagez son amour : aimer Dieu seul d’une intention parfaitement simple, et n’avoir occupation que de cet amour unique, qui nous a choisis pour lui seul. — Comprenez aussi la nature profonde de votre âme et le sens même de ce mot. L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible/1 [sienleec [visible, transparent] et siele [âme]]. Qu’elle veuille satisfaire Dieu et garder son domaine sur toute chose étrangère, dont la nature inférieure la ferait déchoir, l’âme est un abîme sans fond en qui Dieu se suffit à Lui-même, trouvant en elle à tout instant sa plénitude, tandis que pareillement elle se suffit en Lui. L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs ; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffire.

La vue dont l’âme est pourvue par nature est la charité/2. Cette vue a deux yeux, l’amour et la raison. La

/1 Cette belle définition comporte un jeu de mots entre sienleec [visible, transparent] et siele [âme].

/2 La vue naturelle de l’âme est la charité : le naturel chez nos auteurs n’est pas encore opposé à l’ordre de la grâce, comme il le sera dans une théologie plus récente.

raison voit Dieu seulement en ce qu’il n’est pas ; l’amour ne s’arrête à rien qu’à Dieu même. La raison a des voies certaines où cheminer, l’amour éprouve son impuissance, mais sa défaillance le fait avancer davantage que la raison. La raison procède vers ce que Dieu est, par ce que Dieu n’est pas ; l’amour rejette ce que Dieu n’est pas, et trouve sa béatitude là même où il défaille, en ce que Dieu est⁵². La raison est plus sobre que l’amour, mais c’est à celui-ci que sont données la suavité et la béatitude. L’une et l’autre au demeurant, l’amour et la raison, ne laissent pas de se prêter la plus grande assistance, car la raison instruit l’amour, et celui-ci illumine celle-là. Que la raison se laisse emporter par le désir de l’amour, et que l’amour se laisse contraindre par la raison en ses justes termes, ils seront capables ensemble d’une œuvre inouïe, mais c’est chose qui ne peut être enseignée, si elle n’est pas éprouvée. Car la sagesse ne se mêle pas de cette passion admirable, ni de scruter cet abîme caché à tout être, réservé à la seule fruition d’amour 3. Rien d’étranger et

/3 La phrase : « Car la sagesse ne se mêle pas.. » ne se trouve pas dans Guillaume de Saint-Thierry : c’est une addition de Hadewijch. L’insistance sur le caractère secret de la fruition d’amour, abîme inaccessible aux mesures et aux pensées des hommes, où l’âme reste cachée, introuvable, est caractéristique de la mystique béguinale, de celle de Ruusbroec et de Maître Eckhart. Cf. Ruusbroec, Les XII Béguines, R. G. IV, 68 ; W. VI, 78. — Id. Ornement des Noces, R. G. I. 249 ; W. III, 219. — Écrits eckhartiens Pf. Traité III, p. 398 ; Tr. XI, p. 508 ; Tr. XV, pp. 536 et 537. — Miroir des simples âmes, p. 19).

nulle âme étrangère n’a part à cette béatitude/4, mais celle-là seule qui est nourrie maternellement dans ce bonheur même, dans les délices du grand amour, brisée par la discipline de la miséricorde paternelle, attachée inséparablement à son Dieu et lisant dans sa Face les jugements qui la dirigent, en sorte qu’elle demeure dans Sa paix.

/4 Cf. Prov. 14, 10 : In gaudio eius non miscebitur extraneus, cité par Guillaume de Saint-Thierry.

mœurs étrangères de ce monde profane. Qui de l’amour veut en vérité observer les préceptes, que son œuvre demeure séparée de celle de tout autre, selon la vérité du puissant amour. Il ne sera soumis à personne qu’à la seule charité, dont il est par amour prisonnier. Pour discours que tiennent les autres, il parle seulement selon la volonté de l’amour. Il demeure au service de l’amour et il accomplit ses œuvres, jour et nuit en toute liberté, sans rien épargner, sans crainte ni délai, selon les jugements qu’il a lus dans la Face de l’Amour. Ceux-ci restent cachés à ceux qui abandonnent les œuvres de l’amour par souci de choses et de personnes étrangères, craignant de n’avoir pas l’approbation de ces profanes, — qui trouvent leur volonté propre plus juste et meilleure que celle de l’amour. C’est qu’ils ne sont pas venus et ne demeurent pas devant cette Face très haute du puissant Amour, qui nous fait mener une vie libre au sein de toute peine.

Fixez donc fermement le Bien-Aimé de vos désirs, car celui qui regarde ce qu’il désire est sans cesse enflammé de nouveau, et son cœur bientôt cède au poids délicieux de l’amour. Il est attiré à l’intérieur de l’Aimé par cette vie constante du regard, cette contemplation jamais interrompue ; et l’Amour se fait sentir à lui de façon si douce qu’il oublie tout ce qui est de la terre. Et pour chose que pourraient lui faire les étrangers, lui semble-t-il, il renoncerait plutôt cent fois à lui-même que de laisser un seul point des œuvres prescrites par le noble amour, dont il est le serviteur et dont le Christ est le fondement.

Lettre XIX La guérison de l’homme

Le poème initial est très beau. Thèmes hadewigiens : Se laisser conquérir pour gagner (notion courtoise, y. Lettre XII, note 8). L’amour mène l’âme hors de tout sentier et au-delà des concepts. Il pénètre du regard son Objet divin (« voit au fond de l’Aimé ») et nous assure la liberté. — L’image du coursier qui emporte l’âme (style chevaleresque) se trouve ailleurs, notamment dans l’Imitation : satis suaviter equitat, quem gratia Dei portat.

On ne saurait en effet par raison ou raisonnement faire entendre les choses de l’amour, que je désire et que je veux pour vous. Que dirais-je de plus : il faudrait parler avec son âme ! La matière d’un tel discours est trop vaste, puisque c’est l’amour et qu’Amour est Dieu même. Le vrai amour n’a nulle matière : point de substance que la pure liberté de Dieu, donnant sans compter et toujours aussi riche⁵³, agissant fièrement et croissant en toute noblesse.

Ah ! puissiez-vous croître selon cette dignité qui est vôtre et qui vous fut destinée avant le temps ! /2 Comment pouvez-vous supporter que Dieu jouisse de vous en son Essence et que vous ne jouissiez pas de lui ? Mais ce que j’en éprouve, je dois le taire : lisez ce que je vous écris et permettez-moi d’en rester là. Que Dieu me traite selon son bon plaisir ! Je dirai comme Jérémie : « Mon Dieu, vous m’avez trompé, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vous ». /3

L’âme la plus intacte est la plus semblable à Dieu. /4 Gardez-vous intacte de tout homme, dans le ciel et sur la terre, jusqu’au jour où le Christ sera élevé au-dessus de celle-ci et vous emportera avec lui ainsi que toute créature. Selon certains, il faut entendre par là la croix sur laquelle il fut élevé. Mais lorsque le Christ et l’âme bienheureuse sont unis, c’est alors que l’un et l’autre sont exaltés en toute perfection et beauté. Quand l’âme n’a plus rien que Dieu, quand elle n’a plus de vouloir que Sa volonté simple, qu’elle est anéantie et veut tout ce que Dieu veut avec Sa volonté, quand elle est engloutie et réduite à rien — alors il est élevé de terre et attire tout à lui : l’âme devient avec lui totalement cela même qu’Il est/5.

Les âmes englouties et perdues en Dieu de la sorte reçoivent dans l’amour la moitié de leur être comme la lune reçoit la lumière du soleil. La connaissance unifiante qu’elles reçoivent de cette lumière nouvelle, d’où elles procèdent et où elles demeurent — cette lumière simple absorbe l’autre et les deux moitiés de l’âme se rejoignent : ainsi l’heure s’accomplit⁵⁴. Si vous aviez obéi à cette lumière dans l’élection de votre bien-aimé, vous seriez libre, car ces âmes sont réunies et vêtues de la lumière même dont Dieu se vêt.

Comment s’unissent les deux moitiés de l’âme : il y aurait beaucoup à dire sur ce point. Mais je ne veux pas en parler davantage, car je suis trop malheureuse en amour, et je crains par ailleurs que les étrangers ne sèment des orties dans la roseraie.

/2 Mot-à-mot : « cette dignité qui est vôtre et à laquelle Dieu vous a appelée sans commencement ». La phrase suivante confirme qu’il s’agit ici, comme ailleurs chez Hadewijch, de notre existence en Dieu, de notre noblesse, de notre vocation éternelle.

/3 Cf. Jer. 20, 7. Mais le verset du prophète est assez différent de ce que lui fait dire Hadewijch.

/4 La ressemblance avec Dieu est assurée à l’âme qui reste intacte : thème des béguines et de Maître Eckhart. Cette notion d’une virginité essentielle, à garder ou à retrouver, se rattache à l’exemplarisme.

/5 L’âme engloutie et anéantie est divinisée (« elle devient avec Lui totalement cela même qu’Il est ») : soulignons de nouveau ces expressions caractéristiques de la mystique hadewigienne, et plus encore des contemplatifs qui hériteront de sa flamme au siècle suivant. — L’image astronomique de la fin est d’une curieuse précision : la lumière de la lune, empruntée au soleil, se fond dans celle du soleil même lorsque celui-ci se lève. Notre être en Dieu est la meilleure part de nous-mêmes, notre vrai être, en qui nous sommes appelés à nous perdre — à nous retrouver.

Lettre XX Les douze heures mystérieuses

Ce petit traité n’a rien d’une lettre missive : c’est une parabole spirituelle, brodée sur un canevas physique : la succession des heures. On peut la rapprocher de l’interprétation des signes du zodiaque, développée par Ruusbroec dans l’Ornement des Noces, et que le Bon Cuisinier avait imitée. — Les caractères attribués aux douze heures ne forment pas une suite logique, mais chaque description d’état intérieur a sa beauté. Bien claire est cependant l’attribution à la douzième et dernière heure de la « chute » de l’amour en lui-même, où il n’œuvre plus que lui-même et « se suffit dans sa pure essence ». L’amour de l’âme, au plus haut degré de dépouillement et d’intensité, rejoint ainsi « la suprême nature de l’Amour », c’est-à-dire la Déité sous l’aspect simple et un (V. Introduction, p. 26). — Cette description d’une suite de « demeures » a divers parallèles dans la littérature mystique : le R. P. Van Mierlo la compare au traité de Béatrice, que nous avons traduit ci-après. Mais ce dernier, pour être imparfaitement systématique, offre néanmoins une succession moins arbitraire des états ou étapes de la vie spirituelle.

La nature d’où procède le véritable Amour a douze heures à travers lesquelles nous le voyons sortir, puis retourner à lui-même. Et lorsque l’Amour revient ainsi, il réintègre en soi ce qu’il a rapporté de ce périple : l’esprit chercheur, le cœur assoiffé, l’âme aimante. L’Amour les jette dans l’abîme de sa puissante nature/1, d’où il est né et dont il se nourrit. C’est ainsi que les heures innommées reviennent à la nature inconnue. L’Amour est revenu à lui-même et jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-même. Et tous ceux alors qui n’ont pas atteint cette expérience, ont pitié des âmes tombées dans l’abîme (de l’Amour), qui doivent œuvrer, vivre et mourir selon l’ordre de l’Amour et de sa nature terrible.

La première heure innommée, parmi les douze qui entraînent l’âme dans la nature de l’Amour, est celle de sa manifestation : l’Amour se révèle et nous touche à l’improviste, sans qu’on l’ait demandé — alors même qu’on est le plus loin de soupçonner sa noblesse, et comme sa nature en elle-même est puissante. C’est pourquoi une telle heure à bon droit s’appelle « innommée »./2

/1 La nature de l’Amour (l’Essence divine) conçue comme un abîme où tout est jeté : consonance, plusieurs fois signalée déjà, avec Ruusbroec (y. aussi les premières lignes de l’avant dernier paragraphe, p. 163).

/2 L’épithète que Hadewijch donne à ces heures de la journée de l’esprit — Heures « innommées » — est justifiée de façon explicite dans le texte quant à la première, la quatrième et la cinquième. Mais à y regarder de prés, les autres descriptions illustrent aussi, chacune à sa façon, le caractère transcendant de l’expérience intérieure, que le langage et le concept n’atteignent pas. Néanmoins l’adjectif appliqué aux heures cst à première vue étonnant : il s’éclaire si on admet qu’employé d’abord en d’autres descriptions d’états spirituels, où il sonnait plus naturellement, il est devenu dans le milieu où vécut Hadewijch un de ces termes conventionnels, dont elle use volontiers en raison de leur puissance évocatrice. Dans le recueil de textes eckhartiens de Pfeiffer, le sermon 38 (qui n’est pas considéré comme authentique), présente un passage, où le terme est employé dans le même sens, mais expliqué par une référence scripturaire : « Jacob repose en un lieu innommé (Gen. 28, 11). Ce lieu est nommé par cela même qu’il n’a point de nom. Lorsque l’âme arrive au lieu innommé, elle prend son repos, là où tous les êtres ont été (de toute éternité) Dieu en Dieu. Le lieu de l’âme, qui est Dieu même, est innommé.. » (Pf. 130). Ce texte allemand, plus récent que ceux de notre auteur, appartient évidemment au même climat spéculatif.

La deuxième heure innommée est celle où l’Amour fait goûter la mort violente à notre cœur — le fait mourir sans expirer, malgré que l’âme ait connu l’amour peu de temps jusque là et soit à peine passée de la première à la deuxième heure.

Dans la troisième heure innommée, l’Amour apprend à l’âme comment on peut vivre et mourir avec lui, et lui fait comprendre qu’on ne saurait aimer sans beaucoup souffrir.

Dans la quatrième heure innommée, l’Amour fait goûter à l’âme ses jugements secrets, plus profonds et plus ténébreux que l’abîme/3. Il lui fait comprendre comme on est malheureux sans amour. Et pourtant l’âme ne connaît pas encore l’essence de l’Amour. Cette heure est bien dite innommée, où l’on apprend les jugements de l’Amour sans le connaître encore.

La cinquième heure innommée est celle où l’Amour enlève à eux-mêmes l’âme et le cœur. L’âme sort de soi, elle se quitte et quitte l’Amour, pour entrer dans l’essence de l’Amour. Elle perd alors son étonnement/4, sa crainte devant l’obscurité des jugements divins, elle oublie les peines de l’amour. À ce stade, elle ne connaît plus rien de l’Amour, sinon l’acte d’aimer. Ce semble un abaissement et ne l’est point. Mais cette heure de nouveau est bien dite innommée : alors qu’on est le plus près de la connaissance, on connaît moins que jamais.

La sixième heure innommée se trouve en ceci, que l’amour méprise la raison, tout ce qui est en elle et tout ce qui s’y rattache. Car ce qui appartient à la raison (commune) est opposé à la nature de l’amour, elle ne peut rien lui donner et rien lui prendre. La noble raison de l’amour est un flot montant sans trêve et sans relâche/5. La septième heure innommée, c’est que nulle chose ne puisse demeurer dans l’amour et que rien ne puisse le toucher, sinon le désir. Cette touche est le secret de l’amour, elle naît de l’amour même. Car l’amour est

/3 Les jugements de l’amour sont secrets, interdits aux regards humains : thème récurrent.

/4 Ce stade de la vie contemplative où cesse l’étonnement, est signalé plusieurs fois par Ruusbroec : Royaume des Amants, R. G. I, 9 ; W. II, 72. — Ornement des Noces, R. G. I. 248 ; W. III, 218.

/5 Distinction des deux raisons : l’une que l’amour méprise, l’autre qui lui appartient de façon essentielle et inséparable.

toujours désir et se dévore lui-même, sans cesser pourtant d’être en lui-même parfait. L’amour peut demeurer en toute chose. Il peut demeurer dans le soin charitable du prochain, mais ce soin ne peut demeurer dans l’amour. Dans l’amour rien ne peut demeurer, ni compassion, ni bonté, ni humilité, ni raison ni crainte, ni discrétion ni mesure, ni aucune autre chose. L’amour habite en toutes ces vertus ou activités, il les alimente, mais ne reçoit lui-même aucun aliment que de sa propre essence/6.

Dans la huitième heure innommée, la nature de l’Amour se fait connaître en son visage/7, comme la suprême merveille. Mais alors qu’en d’autres êtres le visage est ce qui se révèle le mieux, il est dans l’Amour

/6 L’amour est dans les vertus, les actions, les œuvres ; rien de tout cela n’est dans l’amour : l’âme ne fait rien qu’aimer. V. ci-dessous, Lettre XVIII, note initiale.

/7 Les VIIIe et IXe Heures insistent sur le visage (aanschijn) de l’Amour ; en néerlandais comme en français, le mot désigne étymologiquement l’objet de la vision. Cf. Lettre VI, note 7, et Lettre XXI1, note 13. — C’est l’un des mots de Hadewijch qui ont été repris par Ruusbroec, celui-ci leur donnant un sens plus précis et leur assignant une place déterminée dans sa conception systématique de l’ascension intérieure.

Dans le Livre des XlI Béguines, chap. 11 (deuxième mode de la vraie contemplation), l’esprit, arrivé à la nudité, voit « la Face de Dieu, c’est-à-dire la substance et nature de Dieu, d’un simple regard, au-dessus de la raison et sans considération » (R. G. III, 19 ; W. VI, 307). Le chapitre 12 du même ouvrage présente de nouveau ce thème — parmi d’autres réminiscences bade-wigiennes. Le R. P. Ampe S. J., dans son étude sur la conception trinitaire de Ruusbroec (De grondlijnen van Ruusbroec's Drieëen-heidsleer, 1950, p. 38) donne un tableau où il situe exactement la notion ruusbroeckienne d’aanschijn. Cf. aussi HA, pp. 68, 78 et 103.

au plus haut point secret, car il n’est autre chose que l’Amour en lui-même. Ses autres parties, ses œuvres sont plus faciles à connaître ou à concevoir.

La neuvième heure innommée est celle où l’Amour se manifeste en sa pire violence, dans l’assaut le plus dur et l’invasion la plus profonde, tandis que son visage atteint la plus grande douceur, la suavité et l’amabilité suprêmes : il s’offre sous son aspect le plus charmant. Et plus il blesse profondément celui qu’il assaille, plus doucement il ravit et absorbe en lui-même, par la noblesse de son visage, celui qu’il aime.

La dixième heure innommée consiste en ceci, que l’amour ne rend de comptes à personne, tandis que tous les êtres lui doivent raison. L’amour enlève à Dieu la puissance de juger ceux qu’il aime. L’amour ne cède ni aux saints, ni aux hommes, ni aux anges, ni au ciel, ni à la terre ; il vainc la Déité dans sa nature propre. Il clame en tous les cœurs d’amants, à voix haute, sans apaisement et sans trêve : « Aimez l’Amour ! » Cette voix est si puissante, si terriblement inouïe, qu’elle passe le bruit du tonnerre. Et cette parole est le lien par quoi l’amour tient ses prisonniers, c’est l’épée par quoi il blesse ceux qu’il touche, c’est la verge dont il châtie ses enfants, c’est la doctrine dont il instruit ses disciples/8.

La onzième heure innommée, c’est que l’Amour possède avec violence celui qu’il aime en sorte que notre esprit ne peut s’écarter de l’Amour un seul instant, notre cœur ne peut désirer, notre âme ne peut aimer nulle chose hors de lui. L’Amour rend la pensée de l’homme si simple, qu’il ne peut songer ni aux saints, ni aux hommes, ni au ciel, ni à la terre, ni aux anges, ni à lui-même, ni à Dieu, mais au seul Amour qui le possède, toujours présent, toujours nouveau.

Enfin la douzième heure est pareille à la suprême nature de l’Amour : là où l’Amour jaillissant de lui-même et œuvrant en lui-même s’abîme de telle sorte en lui-même qu’il se suffit en sa pure essence. Il se suffit en vérité, et si personne n’aimait l’Amour, son Nom resterait purement aimable en sa noble nature/9. Ce Nom est son être intérieur et son opération extérieure, sa couronne au-dessus de lui et son fondement au-dessous de lui.

Telles sont les douze heures innommées de l’Amour — innommées, car en aucune d’elles l’amour de l’Amour ne peut être compris, sinon des âmes dont j’ai parlé, qui ont été jetées dans l’abîme de la haute essence de l’Amour ou qui lui appartiennent. Et leur foi y pénètre plus avant que leur intelligence.

/8 Ruusbroec a développé le thème de cette dixième Heure dans son livre des Sept degrés de l’Échelle d’Amour, chap. 14. (V. Annexe A, cit. 1). Plus important et plus frappant est l’emprunt que nous avons signalé dans HA, pp. 55-56, fait par le maître de Groenendael à la onzième Heure, dans ses XII Béguines : il y a reproduit, sans le signaler au lecteur, le passage le plus hardi de cette Lettre XX.

/9 Le Nom de Dieu désigne chez notre auteur l’action de Dieu, qui répand sa gloire et la révèle à nous. Cf. Lettre XXII, note 12.

Lettre XXI Comment l’Amour se gagne et se possède

Lettre adressée à une personne bien-aimée (« cher cœur »). Les deux premiers paragraphes décrivent avec une force singulière l’urgence de servir le prochain, telle que l’amour divin l’intime à l’âme fervente. Les paragraphes suivants sont une nouvelle confirmation de la doctrine des Lettres XVII et XVIII : l’application aux œuvres extérieures est nécessaire jusqu’à l’heure où l’Amour invite l’âme à lui faire face directement : alors tout souci de l’action doit être « banni au-dehors et oublié au-dedans ». Les deux dernières lignes décrivent un baiser spirituel : « que le regard demeure plongé (dans son Objet), que les flots de l’amour mutuel s’écoulent suavement l’un dans l’autre et se mêlent (à jamais) ».

Que Dieu soit votre amour, mon cher cœur ! Gardez-lui votre zèle et que rien ne vous attriste de ce qui peut vous advenir, car le temps est court et nous avons beaucoup â faire ici-bas, et la récompense est grande. Je ne me suis guère plainte, je ne veux pas non plus que vous faiblissiez ni que vous vous plaigniez : livrez-vous à notre Amour, et laissez-le jouir de lui-même/1. Soyez prudente : efforcez-vous de comprendre quelles sont les vertus avec lesquelles on poursuit le véritable amour ; soyez compatissante aussi et n’abandonnez personne dans le besoin. Les hommes craignent en ceci de compromettre leurs biens et leur tranquillité, ce qu’ils ont et ce qu’ils espèrent gagner ; ils préfèrent leur paix à celle des autres. Mais pour vous, demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien/2 : que nulle chose vraiment ne vous satisfasse sinon lui-même. Et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail.

Il en est ainsi de ceux qui aiment : ils ne peuvent jouir de l’amour ni s’en passer, c’est pourquoi ils se consument et dépérissent. Avant qu’on ne possède le Bien-Aimé, il faut faire sa cour pour l’obtenir, agissant de façon toujours belle et généreuse, en toute affaire, avec toute personne connue ou inconnue, selon la dignité du Bien-Aimé, pour la bonne et haute renommée qu’on aura près de lui. Car il entend courtoisie : lors donc qu’il voit les grandes peines et le dur exil que sa Bien-Aimée a souffert pour lui, et ses nobles dépenses, il ne peut laisser d’y répondre par l’amour et le don sans réserve de lui-même.

Voilà comment on travaille à gagner le Bien-Aimé : c’est au service de toutes les vertus qu’on s’applique alors. Mais lorsque nous avons affaire au Bien-Aimé lui-même, il faut laisser toutes choses pour lesquelles nous servions naguère, les bannir au-dehors et les oublier au-dedans.

Quand on sert pour gagner l’Amour, on s’occupe à ce service ; quand on aime l’Amour avec l’Amour, on exclut tout le reste pour vaquer à la jouissance avec tout son cœur et tout son être, pour saisir le fruit unique que l’âme bien-aimée obtient du seul Amour. Que toutes nos puissances, que toutes nos fibres s’y consacrent alors, que notre regard y demeure plongé, que les flots de l’amour mutuel s’écoulent suavement l’un dans l’autre et se mêlent à jamais ! C’est ainsi que l’amour doit vivre dans l’Amour !

/1 De nouveau, ce conseil qui définit l’attitude contemplative : ne pas se plaindre, se livrer à l’Amour et le laisser jouir de lui-même.

/2 « Nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien » : le mot nu (bloet), qui prendra un sens plus précis chez les auteurs plus récents de la même école, se rencontre donc chez Hadewijch pour désigner la disposition de l’âme prête à recevoir la grâce.

Lettre XXII Les paradoxes de la nature divine

Ce traité, d’une lecture peut-être moins facile, est cependant digne d’attention et d’étude. C’est proprement le commentaire d’une hymne au Père, qui peut être d’Hildebert de Lavardin (+ 1134) ou d’Abélard (D 1142) : Cf. P. L. 171, 1411 et P. L. 178, 1816. Mais le thème des « dimensions » paradoxales de Dieu avait été traité antérieurement en prose dans les mêmes termes, notamment par Isidore de Séville (P. L. 83, 541).

Hadewijch s’étend sur cette pensée dans un langage d’allure philosophique, mais où la précision scolastique fait défaut. Le thème lui sert de canevas pour des descriptions d’états spirituels, qui ne sont pas classés dans un ordre hiérarchique, malgré que certaines expressions puissent le faire penser. (Cf. Lettre XX, note initiale). Le lecteur peut trouver qu’on le mène par les voies sinueuses d’un symbolisme arbitraire, mais s’il fait crédit à l’auteur, il reconnaîtra dans ces pages l’expression d’un émerveillement de l’âme, certainement vécu, sincère et profond. — Ruusbroec s’est souvenu de cette lettre, dont il reprend les termes — ceux de l’hymne — dans les XII Béguines, R. G. rH, pp. 219-220 ; W. VI, 255-256. (Cf. aussi Ibid. R. G. III, 97-98 ; W. VI, 113-114).

Celui qui veut comprendre Dieu, savoir ce qu’Il est en son Nom, en son Essence, doit être tout à Dieu, si totalement en vérité qu’il soit privé de soi. Car la charité ne requiert pas ce qui est sien/1, et l’amour ne veut rien d’étranger à lui-même. Qu’il se perde donc, celui qui veut trouver Dieu et connaître ce qu’Il est en soi.

Qui sait peu de choses a peu de choses à dire, remarque saint Augustin. Tel est mon cas, Dieu le sait. Je crois pourtant et j’espère beaucoup en Dieu, mais la connaissance que j’en ai est très faible : à peine je devine un peu du Divin, car les concepts humains ne le signifient pas. Pourtant celui qui dans l’âme serait touché par Dieu pourrait en signifier quelque chose à ceux qui l’écouteraient aussi avec leur âme/2.

La raison illuminée intime quelque notion de Dieu aux sens intérieurs, leur apprenant qu’il est admirable et par là même redoutable, terriblement suave en son Essence, qu’il est tout à tout être et tout en chacun. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé ; il est au-dessous d’elles

/1 I. Cor. 13, 5 : Caritas non quaerit quæ sua sont. Hadewijch ajoute une antithèse à l’assertion de saint Paul : la charité ne réclame pas ce qui est à elle — l’amour ne veut que lui-même ; mais les deux affirmations, en apparence opposées, expriment le même désintéressement. — Charité chez Hadewijch, qui emploie le terme latin, désigne généralement le dévouement au prochain, tandis que l’amour (Minne) est la passion spirituelle tournée vers Dieu même.

/2 On rapprochera « écouter avec son âme » (p. 168), — parler avec son âme et à l’âme elle-même (p. 172, — et l’expression analogue p. 154).

et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris.

Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé, c’est-à-dire qu’il exalte et ne cessera d’exalter sa Nature sans mesure. Étant cela même qu’il exalte, il est sublime sans être élevé.

Et comme l’éternité de son Être s’exerce sans début ni fin dans la jouissance de l’amour possessif, la profondeur sans commencement fait que la hauteur sans terme de la même Essence n’élève pas celle-ci. Sa nature, terriblement douce, la satisfait pleinement : la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevé.

En outre, il invite constamment l’homme à l’unité dans la fruition de Lui-même. Et tous sont mus par la force de l’intimation terrible ; en certains, l’esprit s’épouvante de la juste sommation, en sorte qu’ils s’égarent ; mais d’autres, les âmes fières, sont éveillées par elle, et les voici debout, avec une volonté nouvelle et enflammée : elles s’élèvent alors vers sa sublimité non élevée, qui nous échappe et nous dépasse à jamais dans la hauteur de la hauteur.

Nous prions que son règne arrive, nous sommons à notre tour l’Unité en trois Personnes : nous exigeons sa vertu et sa riche Essence dans la confiance envers le Père. Nous exigeons sa dilection et sa doctrine de sagesse, nous voulons aimer fraternellement le Père avec le Fils, être avec lui ce Fils même qu’Il est dans l’Amour et le droit d’hériter. Nous l’exigeons (en tant qu’Esprit) dans sa bonté, dans sa gloire, dans sa fruition et son mystère admirable. C’est ainsi que nous adhérons à Lui par un ciment très fort, faisant un seul esprit avec Lui, parce que nous sommons le Père avec le Fils et l’Esprit-Saint — oui, les trois Personnes avec tout ce qu’elles sont.

En tout ceci, Dieu demeure non-élevé, car en exigeant pour nous son règne, nous ne saurions l’exalter ; rien ne le meut que lui-même, et c’est ainsi qu’il meut toutes les créatures. Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevé.

L’homme qui a dépouillé l’humanité terrestre, Dieu l’exalte avec Lui-même et l’attire en Soi : Il a fruition de cette âme dans la non-élévation. Ah Dieu ! quelle merveille survient alors, lorsque si grande dissemblance atteint l’égalité, atteint l’unité sans élévation. Hélas ! je n’en puis écrire davantage : c’est sur le plus haut secret que je dois garder le plus profond silence ; ma misère en est la cause, et personne d’ailleurs ne peut se reprocher d’ignorer ce qu’est Dieu. Mais les gens croient que le mystère est facile, et s’ils ne comprennent pas, ils doutent aussitôt. Tel est mon tourment, que je n’ose dire aux hommes ni écrire ce qui en vaut la peine, ni parole aucune selon le fond de mon âme/3.

Le second point, que Dieu est sous toute chose et que rien ne l’abaisse, signifie que le fond de sa nature éternelle soutient tous les êtres et les nourrit et les enrichit de

la richesse divine. Mais comme le fond divin le plus profond et la hauteur divine la plus sublime sont au même niveau, Dieu est au-dessous de toute chose sans que nulle soit au-dessus de lui.

Toutes les âmes aussi l’aiment selon sa hauteur suprême, qui est l’amour, et n’aiment en lui rien de moins ; elles L’aiment ainsi sans commencement dans sa nature éternelle, où il satisfera éternellement toutes celles qui doivent devenir Dieu avec Dieu en sorte qu’elles seront avec lui sous toutes choses, les soutenant et les nourrissant. Rien ne l’abaisse, car ces âmes l’exaltent en tout temps et à toute heure avec de nouveaux désirs d’amour attirant et enflammé. Mais ici de nouveau, je n’ose en dire davantage, car nul ne sait comment Dieu est tout en tous.

Le troisième point, que Dieu est en toute chose et n’est pas inclus, il faut l’entendre dans la fruition éternelle de lui-même, dans la puissance ténébreuse du Père, dans la merveille de son amour de soi, dans le flot clair et jaillissant du Saint-Esprit. Dieu est aussi la tempête unitive (intratrinitaire) 5) qui condamne ou bénit chaque chose selon qu’il lui sied. Il est fruitivement dans cette profondeur, selon la gloire de l’Etre qu’il est en lui-même.

/5 Dans ce passage, le Fond de Dieu, obscur, est opposé au jaillissement clair des Personnes (manifestation). La « tempête unitive » est le retour où les Personnes, selon nos auteurs (Hadewijch et Ruusbroec) « s’abîment » dans l’Unité.

Et tous ceux qui ont été et seront, ou même qui peuvent être, il jouit en eux de sa merveille aux richesses infinies en toute plénitude de gloire/6. Ah ! cette réalité intérieure ne peut être mise en paroles : les voies des étrangers n’y pénètrent point.

Et pour être en toute chose, il n’est pas inclus cependant, car Dieu exprime son Unité en trois Personnes et les incline vers nous sur quatre voies.

Il prodigue le temps éternel ? qu’il est en lui-même, dans l’amour que nul esprit ne peut atteindre ni comprendre s’il n’est un esprit avec lui : Il le prodigue si totalement qu’il spire les âmes avec son Esprit, il leur donne tout ce qu’il a, il (leur) est tout ce qu’il est. Celui que Dieu conduit dans cette voie, nul ne peut le suivre, ni par force, ni par habileté, sinon ceux que son sublime Esprit y spire en union avec lui. Ceux-là sont avec lui en dehors de toutes les voies communes. Telle est la première des quatre voies et la plus haute, dont on ne peut rien dire : il faudrait en parler avec l’âme, en parler à l’âme, l’une et l’autre inspirées. Cette voie passe là où Dieu dépasse les chemins de l’être.

/6 « Dieu jouit en lui-même des êtres qui sont, ou qui seront ou peuvent être » : nouvelle allusion à la préexistence des créatures en Dieu.

/7 « Prodiguer le temps éternel », et plus loin : « incliner l’éternité », expressions originales pour marquer l’élan vers nous de l’Esprit-Saint, et la condescendance de l’amour du Christ.

vers nous sont les suivantes : la première, qu’il nous a communiqué sa nature, la seconde, qu’il a livré sa substance (la Personne du Fils) à la mort/8, la troisième, qu’il a incliné l’éternité.

Il nous a donné sa nature dans l’âme, avec trois puissances pour aimer les trois Personnes : le Père avec la raison illuminée, le Fils ou divine Sagesse avec la mémoire, et l’Esprit-Saint avec la haute volonté enflammée/9. Tel

/8 « Il a livré sa substance à la mort » : le néerlandais porte simplement : « Il a abattu sa substance » (comme on abat un arbre) ; la voie correspondante, comme il est expliqué dans la suite, est un anéantissement terrible pour l’âme, à l’imitation du seipsum exinanivit.

/9 Ces lignes sur la relation des trois puissances de l’âme avec la Trinité divine demandent quelque attention. Depuis saint Augustin (De Trin. lib. X, cap. 1 et 2), le parallélisme était classique entre mémoire-intelligence-volonté et Père-Fils-Esprit. Après lui, parmi les auteurs que Hadewijch a dû connaître, saint Bernard et Guillaume de Saint-Thierry ont adopté le thème. Un passage en particulier de ce dernier annonce directement Hadewijch (De natura et dignitate amoris PL 184, 382). C’est Guillaume, semble-t-il, qui a donné un caractère dynamique au parallèle augustinien : le ternaire de l’âme est, en germe, une participation à la vie trinitaire (P. DECHANET, Aux sources de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges 1940, pp. 14-15). On trouve la même conception chez Ruusbroec et chez Maître Eckhart (Cf. Annexe A, cit. 16, p. 274 et note 5).

Chez Hadewijch, elle n’est pas exposée théoriquement, mais supposée dans ce passage de la Lettre XXII. Nous devons aimer le Père avec la raison illuminée, c’est-à-dire avec la faculté en nous qui correspond au Fils ; aimer le Fils avec la mémoire, qui correspond au Père : les deux premières Personnes de la Trinité sont conçues comme se faisant face ; la troisième est l’ardeur d’amour qui jaillit entre elles, nous y adhérons simplement par la volonté enflammée. Par contre dans la Lettre XXX (p. 221, note 1), les vertus des facultés sont rapportées directement aux Personnes dont elles sont respectivement l’image : par les œuvres de la raison, on vit (selon) le Fils ; par le zèle charitable, (selon) l’Esprit ; et par la fidélité à l’union toujours plus intime, on se rapporte au Père.

— Ce développement, dans la Lettre XXX, est précédé par un paragraphe qui indique un dépassement vers l’Unité, lequel domine et oriente dès ici-bas la participation à la vie trinitaire (« Il faut vivre pour l’Amour selon la Trinité ici-bas, et selon l’Unité là-haut », p. 221) ; il se termine aussi (p. 223) par un rappel de la dette à payer, non seulement par l’Unité, mais à l’Unité, cette satisfaction de la dette étant l’union essentielle, au-dessus des dons. — Tout cela se retrouve chez Ruusbroec, notamment dans le Miroir du Salut éternel (R. G. III, 167 ; W. I, 88) et dans les Sept Clôtures, chap. 19 (R. G. III, 114-115 ; W. I, 191). Ruusbroec, en ce dernier lieu, décrit les trois modes de la grâce attribuables aux trois Personnes. Le troisième mode, rapporté au Père, dépouille la mémoire et lui confère union stable avec l’origine, i.e. avec le Père lui-même. On trouvera à l’Annexe A d’autres rapprochements, qui font apparaître la constance et la cohérence, chez nos auteurs, de ces conceptions.

Il a livré sa substance à la mort, c’est-à-dire son Corps très saint, livré aux mains de ses ennemis pour l’amour de ses amis, et il s’est donné lui-même en nourriture et en breuvage, autant qu’on le veut recevoir et comme on le veut/10. Mais ce que l’on en prend de fait est moins qu’un atome par rapport au monde entier ; ce qu’on a de Dieu est infime, en comparaison de ce que l’on pourrait avoir si on se fiait à lui et qu’on le voulait en vérité. Hélas, que d’hommes demeurent ainsi affamés, combien peu d’âmes, parmi celles qui ont droit à ces trésors, prennent la nourriture et le breuvage divins !

Il a incliné l’éternité, c’est-à-dire qu’il se montre patient à l’extrême pour attendre la conversion de notre vie, le changement de notre vouloir. Nous voyons sa bouche penchée vers nous pour le baiser à qui veut le recevoir, et ses bras étendus pour accueillir celui qui veut courir à son embrassement. En bref, Dieu s’est incliné vers nous dans la durée en tout ce que nous pouvons et voulons recevoir de lui, en tout ce qu’on peut connaître, selon la mesure et le mode même de nos désirs, afin d’être avec nous dans la fruition et dans l’amour.

Ceux qui suivent la première voie, selon laquelle il nous a donné sa nature, vivent ici-bas comme dans le ciel : ils s’appliquent à l’amour sans peine, avec dévotion, jouissance et délices, car ils peuvent avoir celles-ci sans beaucoup d’effort.

Les autres, qui suivent la voie selon laquelle il a livré sa substance, vivent au contraire en enfer, et ceci vient de la redoutable sommation divine. Ce qu’ils ressentent est terrible : leur esprit conçoit la grandeur de cet abaissement (avec le Fils), mais la raison ne peut la comprendre. C’est pourquoi ils se condamnent eux-mêmes à toute heure ; tout ce qu’ils disent, tout ce qu’ils font leur semble insuffisant et leur esprit ne croit pas qu’il puisse atteindre la grandeur admirée. Ainsi leur cœur demeure privé d’espérance et cette voie les conduit en Dieu très avant : c’est le grand désespoir qui les mène au-delà de tous les remparts et de tous les passages gardés, dans la ferme vérité.

Enfin ceux qui suivent la troisième voie, celle où s’incline l’éternité, vivent comme en purgatoire/11. Ils brûlent incessamment de désirs intérieurs, parce que tout (l’Être divin) est incliné vers eux : la bouche est ouverte, les bras sont étendus et le riche cœur est prêt. L’expansion terrible rend le fond de leur âme si profond et si vaste que rien ne peut la combler/12. Et Dieu, en s’ouvrant ainsi pour eux sans mesure, les sommes à toute heure de dépasser leurs facultés. Car de son bras droit, il embrasse tous ses amis, ceux du ciel et de la terre, dans une richesse débordante. Du gauche il embrasse tous les étrangers, qui doivent venir à lui à cause de ses amis, avec leur foi pauvre et nue, afin que s’accomplisse à jamais la pleine et unitive béatitude qui ne leur a jamais (de sa part) manqué 13. À cause de sa bonté et de ses bien-aimés, il

/11 Hadewijch mêle plusieurs séries d’images. Le Ciel, l’Enfer et le Purgatoire sont pris ici comme un nouveau schéma, sur lequel elle brode la description de ses expériences intérieures.

/12 On a déjà rencontré plus haut dans cette lettre l’expression fond de l’âme. Le terme, connotant ici notre désir et capacité infinie de Dieu, n’a pas le sens technique qu’il prendra chez Hadewijch II, chez Eckhart et Ruusbroec : racine des facultés, nue et ineffablement apparentée à l’Essence divine ; mais la première intuition prépare la seconde. Elle est encore précisée, comme nous l’avons signalé, dans la Lettre XVIII, p. 147 et note initiale.

/13 Cet immense accueil de la miséricorde de Jésus crucifié complète la vision, en apparence étroite, de la Liste des Parfaits (Cf. HA, p. 40).

Ah ! sa douce sommation et son cœur ouvert les fait sommer Dieu à leur tour, qu’il leur accorde fruition. Les riches merveilles qui s’écoulent pour eux de son cœur inépuisable, leur inspirent des désirs au-dessus de toute raison et les fait brûler d’un feu inextinguible. Ceci est bien le purgatoire. S’ils brûlent en effet de ne pas brûler assez — l’amour parfait est un brasier — ils brûlent néanmoins pour le satisfaire et la vérité de son cœur ouvert, aux richesses infinies, assure leur esprit qu’ils le posséderont totalement. Avec cette confiance ils traversent au vol toutes les hauteurs de l’amour. Ils mangent et ne sont pas rassasiés.

Puisque Dieu nous a donné ces voies, afin que nous l’aimions de toute notre âme selon qu’Il est en lui-même, il est en soi et n’est pas enfermé : nous pouvons, selon ces chemins, pénétrer son secret le plus intime.

Il est une cinquième voie où cheminent les hommes ordinaires avec leur simple foi, qui marchent vers Dieu en le servant extérieurement en toutes leurs œuvres.

Ceux qui suivent l’éternité, la première voie, c’est-à-dire Dieu lui-même dans sa vertu insondable et son amour incompréhensible pénètrent en lui de profondeur en profondeur. Ils marchent hors de tous les sentiers accessibles à la pensée.

Ceux qui vont à Dieu par la voie du ciel, mangent et sont rassasiés. Comme il donne sa nature, ainsi la prennent-ils librement. Ils habitent dès ici-bas dans la terre de la paix.

Ceux qui vont à Dieu par la voie de l’enfer, mangent sans être rassasiés. Car ils ne peuvent croire, ils ne peuvent espérer satisfaire l’Amour, selon la Personne incarnée. Ils habitent dans la terre de la dette : la raison pénètre toutes leurs artères et leur ordonne d’exalter en eux-mêmes cet abaissement divin avec celui de tous les bien-aimés. Ils ne peuvent croire ce qu’ils ressentent, tant Dieu les anime intérieurement d’une ire sans espoir.

Ceux qui vont aux profondeurs divines par la voie du purgatoire, habitent la terre de la sainte colère. Car ce qui leur est donné ou confié est vite dévoré par le désir toujours béant. Ce qui fait croître constamment la colère de l’âme, c’est de connaître par l’esprit intérieur ce qui reste de Dieu, ce qu’elle n’a pas encore de lui, en sorte qu’elle n’est pas rassasiée. Voilà la colère de l’âme. Mais il est une colère plus intime encore en certaines âmes, dont je ne veux pas parler.

Puisqu’on pénètre en lui par lui-même, par le ciel, par l’enfer et le purgatoire, Dieu n’est pas enclos — et demeure pourtant intérieur à tout ce qui est.

Le quatrième point, c’est que Dieu est en dehors des êtres et cependant compris. Il est en dehors, puisqu’il ne repose en rien que dans le flux inépuisable de son flot impétueux qui entoure et dépasse toute chose. C’est pourquoi il est dit dans le Cantique : Oleum effusum, etc. « Votre nom est une huile répandue, il attire les jeunes filles »/14. Ah ! qu’elle dit vrai, cette fiancée, comme elle entend bien sa Nature en disant que son Nom se répand en toutes les voies, irriguant chaque esprit selon ses besoins, selon qu’il en est digne et selon le service que Dieu attend de lui.

L’écoulement de son nom nous a donné de connaître le Nom unique dans les propriétés des Personnes. Le flot du Nom unique et éternel a jailli avec un rejaillissement terrible de sommations et d’appels entre les Personnes dans l’Unité-Trinité. Le Père a répandu son nom en œuvres puissantes, dans la richesse de ses dons et sa juste justice. Le Fils a répandu le sien en manifestations de brûlante dilection, en doctrine véritable, en témoignage de son tendre amour. La troisième Personne a répandu son nom dans la grande clarté de son esprit et de sa lumière, dans la plénitude de sa volonté débordante, dans la jubilation du suave abandon et la fruition d’amour.

Le Père a répandu son nom en nous donnant le Fils, et l’a retiré en lui-même de nouveau. Le Père a répandu son nom en nous envoyant le Saint-Esprit, et il a rappelé cet Esprit, qu’il revint à lui avec tout ce qu’il avait inspiré.

Le Fils a répandu son nom lorsqu’il est né Jésus — lorsque par ce nom il a voulu engraisser notre aridité et sauver tous ceux qui voulaient l’être. Le Fils a répandu

/14 Cant. 1, 12. Pour le Nom de Dieu, v. Lettre XX, note 9 ; pour la Face de Dieu, ibid., note 7.

son nom lorsqu’il a été baptisé Jésus-Christ, donnant à nos âmes d’être nourries de la vérité chrétienne — à celles qui sont nommées d’après lui et nourries de son corps, qui peuvent le dévorer selon leur désir, aussi abondamment, aussi délicieusement qu’elles le veulent. Mais il y a là disproportion plus grande qu’entre la pointe d’une aiguille et le monde entier, terre et mer : car on devrait le recevoir, goûter infiniment plus de ce flot divin — comme on en ferait justement l’épreuve, si on le cherchait en Lui avec une confiance pleine d’amour et de brûlants désirs. Qui veut fièrement accueillir la surabondance divine, doit appartenir aux adolescentes du Cantique et l’aimer avec elles. Le Fils a répandu son nom en merveilles, lorsque par son trépas il a porté la vie et la lumière dans les enfers, qui sont mort et ténèbres. Il a porté la lumière où nulle clarté ne brille, et son nom a tiré ses bien-aimés au jour serein, pour les nourrir avec abondance. Et ce même nom a brûlé au contraire ceux qui sont demeurés là-bas dans la nuit de la mort. Ah ! que la mort est sombre, là où son nom n’est point connu ! Le Fils a répandu son nom lorsqu’il a dit : Père, glorifiez-moi de cette clarté que j’eus auprès de vous avant que le monde ne fût/16 Non pas que la clarté à nul moment lui manquât, mais lorsqu’il eut attiré à lui tous les êtres, il voulut les glorifier avec lui-même, comme

il le dit alors : Père, je veux qu’ils soient un en nous, comme vous et moi, nous sommes un »./17. Ceci est la suprême parole d’amour entre toutes celles que nous lisons dans l’Écriture. Ensuite il fit retour à l’intérieur avec ce nom qu’il avait répandu au dehors et qu’il ramenait maintenant à Lui (le Père-Unité) multiplié/18. Je dis multiplié, bien que rien n’y fût ajouté, car pour avoir été répandue et multipliée dans l’huile nourrissante de son nom sublime, toute chose néanmoins est en Lui depuis le commencement, aussi grande qu’elle sera dans la durée sans fin/19.

Le Saint-Esprit a répandu son nom, puisque tous les esprits, saints et anges qui règnent là-haut dans la gloire viennent de lui. Les noms sous lesquels ils sont rangés sont les chœurs : ils ont été répandus par le sien. Et les esprits saints du ciel et de la terre, et les bons esprits qui ne sont pas encore sanctifiés, ceux mêmes qui ne le seront pas, tous les esprits ensemble et séparés, ont été spirés par son nom, chacun selon le degré dont il est aimé. Son nom a spirée tous les esprits sages et tous les esprits rapides, tous les esprits de force et de douceur : tous procèdent de son souffle/20. Son nom est répandu sur toute la terre et sur

/17 Jean 17, 21. Il est remarquable que Hadewijch, entre toutes les paroles du texte sacré, voie en celle-ci le sommet de la Révélation⁵⁵.

/20 Dans ce jeu de concepts (Esprit, inspirer, spirer), les termes sont employés sans souci de précision scolastique. Cf. note initiale de la présente lettre.

Ainsi Dieu est hors de tout (et pourtant compris), car quelque chose de Dieu est Dieu tout entier. Et chacun l’ayant selon ce qui lui sied, chacun le comprend totalement en ce qu’il a de Lui : Dieu est compris tout entier.

Et comme la puissance du Père (l’Essence une) exige à chaque instant d’une exigence terrible l’Unité en qui il se suffit à lui-même, il se comprend toujours lui-même totalement, — oui, et ensemble tous les êtres : quel que soit leur nom, il les inclut dans son Unité et les appelle tous à la fruition de son Être. Et ils le comprennent aussi, ces esprits intérieurs des quatre premières voies, qui pénètrent en lui, qui veulent être ce qu’il est en toute chose et ne lui céder aucun avantage, mais l’obtenir tout entier dans la confiance et dans l’amour, — être ce qu’il est, rien de moins/21. En vérité, ces esprits aimants et intérieurs le comprennent tout entier.

/21 « Qui veulent être ce qu’il est en toute chose,… être ce qu’il est, rien de moins ». Cette expression semble ici un emprunt de Hadewijch à Guillaume de Saint-Thierry, dans sa Lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : Fieri meretur homo non Deus, sed tamen quod Deus est, homo ex gratia quod Deus ex natura. (PL 184, 349). Mais Guillaume lui-même fait écho, ici comme ailleurs, à Jean Scot Erigène, qui dit de l’âme bienheureuse : Ultra omnem naturam, et suam, glorificata, inque ipsum Deum conversa, Deusque non natura, sed gratia facta. (PL 122, 666). Les mots quod Deus est sont néanmoins de Guillaume : ils ont fourni un aliment ailleurs aussi, avec d’autres nuances, à la méditation de Hadewijch, puis de Ruusbroec. V. plus bas, Annexe A, p. 261, et texte 8 de Ruusbroec. — L’expression se trouvait déjà dans le poème de Lamprecht de Regensburg, cf. HA, p. 49.

Et par-dessus tout, la jubilation dans la merveille divine comprend en toute plénitude l’opulence de Dieu. Le Père comprend (la Déité) dans sa justice unitive : c’est pourquoi ses jugements sont mystérieux et profonds comme les abîmes, — mystérieuse par-dessus tout est la justice du Père et la jubilation de l’Esprit.

Le Père comprend aussi la justice du Fils et celle de l’Esprit-Saint, il comprend (la justice) en tous les esprits qu’il a spirés dans la jubilation et la pleine fruition de l’amour. Et c’est merveille qu’en cela même Dieu est pleinement compris.

Dieu déborde donc avec tous les flots de son Nom, en tout, autour de tout, au-dessous et au-dessus de toute chose, et se trouve pourtant compris dans la fruition de l’amour.

Les quatre modes de l’Être divin sont maintenant ramenés à la fruition totale. Cette totalité est représentée gracieusement assise au milieu d’un cercle où veillent quatre animaux/22. L’aigle vole sans cesse de ses vives ailes vers la hauteur : Dieu est au-dessus de tout et n’est pas élevé ; le bœuf occupe la place où Dieu siège : Dieu est au-dessous de tout et n’est pas surmonté ; le lion garde cette place : Dieu est en toute chose et n’est pas enclos ; l’homme regarde vers elle : Dieu est hors de tout et n’est pas exclu.

L’âme intérieure qui est un aigle doit voler au-dessus d’elle-même en Dieu, comme il est écrit à propos des quatre animaux, que le quatrième volait le plus haut. C’est ce qu’a fait saint Jean lorsqu’il a écrit : In principio, etc. /23. L’aigle fixe le soleil sans se détourner, ainsi de l’âme : elle ne détourne pas le regard de Dieu. L’âme sage sera donc Jean dans ce chœur divin, dans ce commerce d’amour avec Dieu. Là on ne pense plus aux saints ni à aucun homme, on vole simplement dans la hauteur de Dieu/24.

Quand son aiglon ne peut fixer le soleil ; l’aigle le jette hors du nid/25. Ainsi fera l’âme sage, rejetant d’elle tout ce qui pourrait obscurcir la clarté de l’esprit ; car tant qu’elle est aigle, il ne lui sied pas de se reposer, elle doit voler sans cesse vers la hauteur sublime.

Les animaux allaient et venaient, puis allaient et ne revenaient plus. Qu’ils ne revinssent plus signifie que la hauteur divine n’est jamais sondée ; la course suivie de retour, c’est la vision et la vie de l’âme dans la latitude, la profondeur et l’égalité de l’Essence.

/25 Il y a un jeu de mots en néerlandais entre voir et être (sien et sine). L’image de l’aiglon qui doit pouvoir fixer le soleil, se trouve plusieurs fois dans Ruusbroec : XII Béguines, R. G. III, 20 ; W. VI, 31 ; Tabernacle spirituel, R. G. II, 336 ; W. V, 196. Ce dernier passage de Ruusbroec est très remarquable par sa description de la contemplation naturelle : de ce qu’elle suppose, du sommet qu’elle atteint, des privilèges qu’elle confère (vaincre le Dragon) et des périls qu’elle offre pour l’âme, non pas dans la montée, mais dans la redescente.

Lettre XXIII C’est en étant vrai qu’on imite Dieu

Cette lettre peut être adressée à une ou plusieurs personnes (l’usage du vous laisse la chose incertaine), qui vit ou qui vivent dans une société dont on veut écarter Hadewijch : indication biographique, mais bien fragmentaire. — Eviter les pratiques singulières. Être humble, mais sans fausse naïveté. — « Et quoique Dieu vous donne, si beau que ce puisse être, ne donnez point votre baiser avant le jour où vous saurez qu’il est éternel ». Expression typique de la fierté hadewigienne.

Que Dieu vous soit Dieu dans la vérité, par quoi il est Dieu et Amour en une seule essence : puisqu’il est à vous dans l’amour, il vous faut vivre pour lui, étant vous-même amour. En cette assurance, donnez-vous à la vérité qu’il est lui-même. Vivez donc dans l’unité, vouée à l’amour divin par un pur amour non point pour vous satisfaire de son amour en vos pratiques, mais pour vaquer à Dieu même dans les œuvres qui le satisfont. Et quoique Dieu vous donne, si beau que ce puisse être, ne donnez point votre baiser avant le jour où vous saurez qu’il est éternel. Soyez prudente maintenant, là où vous êtes, vous en avez assurément besoin. Surtout je vous le commande, gardez-vous sagement des singularités auxquelles on s’adonne là-bas de tant de façons. Ne vous y mêlez point, qu’elles vous plaisent ou non. Soyez humble à toute heure et en toute rencontre, mais non pas humble en devenant sotte : justice et vérité doivent en ceci garder leur autorité. Car je vous le dis en vérité, celui qui ment par humilité est digne de blâmes. Vous êtes d’ailleurs bien instruite à cet égard. Ayez soin de vous-même et ménagez votre temps, soyez fidèle et croissez avec nous. Les autres volontiers vous attireraient à eux pour nous séparer : c’est notre fidélité même qu’ils ne peuvent souffrir. Que rien ne vous occupe plus qu’il ne sied, mais faites tout par amour. Et vivez avec nous, — vivons dans le doux Amour !

Lettre XXIV Dieu seul suffit

Ce texte est une exhortation, il n’a pas la forme d’une lettre. Nous devons à la Passion de Notre-Seigneur d’être délicats et zélés. Conseils de charité envers les malades, de patience, de détachement, de promptitude à s’accuser, d’application intérieure. — Au début, précisions sur le rôle de la raison : point notable de la doctrine de Hadewijch. — Le deuxième paragraphe et le troisième rappellent la nécessité d’apprendre humblement des hommes ; tandis que l’avant-dernier suggère l’approche immédiate de la voie contemplative : « Trouvez Dieu en toute chose, mais ne le recevez de personne, sinon de la pure plénitude de sa simple Essence » : aspects contrastants en apparence, mais qui ne s’excluent pas en réalité, de l’exigence morale et spirituelle.

Je vous le dis sans ambages : rien ne doit vous suffire que l’Amour. Écoutez la Raison, et voyez si vous manquez envers elle ou lui faites justice. Ne vous attardez à aucune jouissance qui mette Raison en péril. Cette raison dont je parle doit maintenir la connaissance en vous-même et le discernement toujours en éveil. Que jamais ne vous pèse le service du prochain, petit ou grand, sain ou malade ; et plus il est infirme, moins il a d’amis, plus prompte vous devez être à le secourir. Supportez de même volontiers les personnes étrangères à notre amour. Et si vous êtes calomniée, ne dites mot contre celui qui vous accuse. Si quelqu’un vous méprise, cherchez son commerce, car il vous ouvre la voie de l’amour.

Que l’impatience jamais ne vous fasse manquer envers personne ni négliger de questionner autrui lorsque vous avez besoin de science et de sagesse, que jamais la honte d’ignorer ne vous retienne en ceci. Car vous avez cette dette envers Dieu, d’acquérir la science des vertus, de vous y faire instruire par les questions, l’étude et le zèle.

Et si par votre faute il advient au prochain quelque tort, n’attendez pas, réparez sur-le-champ le dommage ou l’injure. Vous devez à la Passion de Notre-Seigneur de satisfaire la personne lésée. Ce qui vous semble de nature à la remettre en paix, le plus simplement, le plus promptement possible, faites-le sans tarder ; tomber à ses pieds et lui dire paroles d’apaisement, sceller une réconciliation, c’est chose que ni la colère en vous-même, ni le dommage subi, ni la honte ressentie ne doivent vous faire retarder, si vraiment vous voulez que Dieu soit votre amant et votre époux. Et de le négliger suivant la suggestion de l’orgueil, vous ferait gravement tort.

Ne vous attachez à nul objet de telle façon, que Dieu vous en doive retirer sa grâce. N’ayez garde, par orgueil, de vous soustraire à aucun service. Ne laissez point, par orgueil, d’offrir vos dons, fussent-ils pauvres et petits. Ne manquez point, par orgueil, de demander les choses dont vous avez besoin et dont vous ne pourriez sans dommage vous passer. Ne concevez, par orgueil, nulle honte d’avoir faim ou soif, ou sommeil ou froid, ou telle maladie déplaisante, ou d’avoir dit quelque sottise, ou fait quelque chose qui ne sied pas. C’est grand honneur au contraire, et parfaite courtoisie que de confesser franchement les choses qui font rougir/1 ; c’est vil orgueil de les taire. Il est honteux et ridicule de laisser les autres nous accuser au lieu de le faire nous-mêmes/2 : c’est fausseté envers Dieu notre amour, conduite basse et déloyale. Car telle est la règle de la haute loyauté, le droit du pur amour, que l’Amant se découvre à l’Aimé en tout ce qu’il peut avoir d’humble ou d’élevé, sans réserve aucune.

Je vous dirai ceci encore : de toute faute que vous avez commise devant Dieu seul, rougissez aussitôt devant lui ; confessez-lui la vérité avec tant d’amour et si franche conscience qu’il entende votre plainte, vous pardonne le méfait et vous rende la grâce, avant même que vous alliez trouver le prêtre et lui fassiez votre aveu. Ce que vous avez fait de mal devant les hommes, avouez-le ouvertement, pour confuse que vous en soyez, et ce que vous avez fait dans le secret du cœur seulement, confessez-le, comme je viens de vous le dire, à Dieu même.

Que vos regards soient fixés sur Dieu en toute simplicité, en toute pureté, de façon à n’avoir en vue que lui-même, à ne recevoir consolation que de lui. Par la mémoire, portez-le dans votre cœur, embrassez-le amoureusement d’un cœur ouvert et dilaté par l’espérance. Aspirez toujours à la douceur de son cœur, à l’intimité de sa douce nature intérieure.

Choisissez ce qu’il faut faire ou laisser pour mener une vie vraiment belle, selon la loi (d’Amour), dans une parfaite fidélité à ce que vous devez être. Si vous pouvez vous passer de quelque chose, laissez-le, et ne prenez dans le besoin que le strict nécessaire. Soyez humble dans votre conduite extérieure, que Dieu n’y trouve rien à reprendre, et dégagée dans votre vie intérieure, que votre cœur blessé, exilé, ne tende que vers lui seul. Demandez instamment à son Cœur aimant et doux, à son puissant amour, qu’il se livre au vôtre et qu’il reconnaisse l’angoisse d’un jeune cœur privé d’amour : car il est le Dieu de l’amour et ne saurait en ignorer les peines.

S’il connaît bien les voies de l’amour, ayez soin quant à vous de vous tenir pure, comme je vous l’ai dit : comment pourrait-il se refuser à vous, ce Dieu si doux qui s’abîme en nous si profondément, et nous pénètre autant que nous sommes ouverts à son avènement ?/3. Ne cessez de l’appeler intérieurement, sans distraction aucune, ce Bien-Aimé de notre cœur : « O grand Dieu, riche de tout présent et de toute puissance, ne me laissez pas si pauvre de vous-même ! » De toutes vos œuvres ou entreprises, dites-lui bien que vous n’entendez pas vous retirer sans fruit. N’acceptez ni reconnaissance ni récompense de vos services, mais de toute chose, en toute chose, ne recevez humblement que Dieu même.

Trouvez Dieu en toute créature, mais ne le recevez de personne, sinon de la pure plénitude de sa simple Essence, à laquelle votre amour doit s’appliquer sans cesse. Car son doux Nom plaît à tous les hommes et charme l’oreille de l’esprit. Toutes les paroles que vous trouverez de lui dans l’Écriture, que vous-même lirez ou que je vous ai transmises, que l’on vous dise en flamand ou en latin, accueillez-les dans votre cœur. Soyez attentive et ardente pour vivre selon qu’il en est digne. — Exercez-vous en ce que je vous ai dit, car on ne peut enseigner l’amour à personne, mais qui pratique ses vertus ne peut manquer de l’apprendre.

/2 « Il est honteux et ridicule de laisser les autres nous accuser, au lieu de le faire nous-mêmes » : sens douteux, la phrase est comprise de diverses façons par les interprètes.

Lettre XXV L’Amour est tout

Lettre personnelle, dont le commencement paraît manquer. Le R. P. Van Mierlo pense que c’est la suite, indûment séparée, de la Lettre XXIV (pourtant privée, elle aussi, d’introduction épistolaire). — Plusieurs compagnes de vie spirituelle sont nommées (Sara, Marguerite, Emma) : on remarquera la vive tendresse envers elles qui s’exprime conjointement à l’élan intérieur, avec la certitude consolatrice de l’union des âmes dans la fruition divine.

Saluez Sara aussi de ma part, avec tout ce qui est mien, — avec ce rien que je suis.

Si je pouvais être pour elle tout ce que souhaite mon amour, j’en serais heureuse, et ce vœu sans doute un jour s’accomplira, malgré la façon dont elle me traite à présent. Elle oublie bien ma misère et mon exil, mais je ne veux pas la gronder ni lui en faire de reproche, puisque l’amour apparemment ne le lui reproche pas, qui devrait la presser constamment et la tenir appliquée à son Bien-Aimé. Puisqu’elle a d’autres tâches et qu’elle peut supporter avec tant de patience les peines de mon cœur, qu’elle me laisse à mon exil ! Elle sait bien cependant qu’elle doit être ma consolation dans le bannissement d’ici-bas et là-haut dans la fruition. Elle ne peut manquer de l’être enfin, malgré qu’elle m’abandonne ainsi présentement.

Et vous qui pouvez obtenir de moi plus que toute autre personne au monde, sauf Sara, je vous embrasse, Emma et vous-même, dans une seule affection. Mais toutes deux encore vous avez trop peu souci de l’amour qui me possède, dont j’éprouve si terriblement l’étreinte et la violence. Ni mon cœur, ni mon âme, ni mes sens ne reposent, ni le jour ni la nuit, pas une heure : cette flamme ne cesse de brûler dans la moelle de mon être.

Dites à Marguerite qu’elle se garde bien de l’orgueil, qu’elle soit sage et prudente et s’applique à Dieu quotidiennement ; qu’elle tende à la perfection et se prépare à vivre avec nous là où nous serons réunies un jour ; qu’elle ne demeure donc pas avec les étrangers. Ce serait grande honte si elle nous manquait, elle qui désire tant nous satisfaire, qui nous est proche dès maintenant, — si proche ! et que nous désirons tant être des nôtres.

L’autre jour j’ai entendu un sermon où l’on parlait de saint Augustin/2. À l’ouïr sur l’instant, je fus si enflammée de l’intérieur que la terre entière avec ce qu’elle contient me semblait devoir se consumer dans cette flamme.

/1 Le R. P. Van Mierlo comprend cette phrase comme une invitation adressée à Marguerite (et sans doute aux autres béguines ou religieuses qui sont près d’elle) à venir rejoindre Hadewijch dans une autre demeure. Mais le séjour en question peut très bien être le ciel, dont il est question à la fin du premier paragraphe de cette page.

/2 L’ardente dévotion de notre auteur à saint Augustin paraît en plusieurs endroits de ses écrits. Elle se reproche même, dans la Vision XI, le préjudice que l’union de son âme avec celle d’Augustin pourrait faire à l’union avec Dieu même dans une pure solitude. Cette dévotion personnelle peut être due à certaines grâces reçues intérieurement du saint ; dans la doctrine de ce Père de l’Église par ailleurs, l’exemplarisme et la spiritualité trinitaire ne pouvaient manquer d’intéresser Hadewijch.

Lettre XXVI La plus belle œuvre

Adressée à la même personne sans doute que la lettre précédente, peut-être à la même occasion et dans le même but, si l’on admet la conjecture du R. P. Van Mierlo. On voit que Hadewijch et la destinataire ont vécu jadis ensemble, et que la séparation est une des causes de l’état de souffrance où se trouve l’auteur : « Notre exil et notre éloignement de l’Amour nous affligent d’autant plus que nous ne pouvons jouir l’une de l’autre non plus que de lui ». La lettre finit sur la même plainte encore : on est séparé et on ne jouit pas de Dieu. — Si virile que soit Hadewijch — c’est une qualité dont elle se trouve félicitée par un témoin céleste dans les Visions — les tendresses et les soupirs tiennent assez de place dans ses lettres pour trahir une plume féminine.

Recevez en Dieu le salut de mon amour fidèle : je vous l’envoie de tout mon cœur ! Et souffrez que je vous exhorte dans la vraie charité à vivre pour la vérité et la perfection, afin de satisfaire Dieu, de lui rendre amour, honneur et justice, — en lui-même d’abord, et dans les hommes bons qui sont aimés de lui, de qui il est aimé ; et que vous leur donniez ce dont ils ont besoin en toutes voies où ils peuvent cheminer.

Voilà ce que je vous prie de faire et que je n’ai point laissé de faire moi-même, depuis le temps que je demeurai chez vous. Car c’est l’œuvre la meilleure et la plus belle que je sache. L’Écriture nous l’enseigne, vous le savez ; mais par-dessus tout, songez à l’Amour unique, que j’aime et que je désire, bien que je ne puisse le servir dignement. Ah ! sentez comme je voudrais voir ceci réalisé en vous comme en moi-même, sentez et partagez ma peine de le savoir encore imparfait ! Notre exil et notre éloignement de l’Amour nous affligent d’autant plus que nous ne pouvons jouir l’une de l’autre non plus que de lui. Je veux donc que vous viviez seulement pour croître en perfection.

Mais moi, malheureuse, qui vous demande ceci dans l’amour, — à vous toutes qui devez être ma récréation dans la peine, ma consolation dans le triste exil, ma paix et ma douceur, — je suis seule, errante, loin de lui, — loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme.

Hélas ! pourquoi me laisse-t-il le servir ainsi pour jouir de lui et des siens, — et me tient-il ainsi loin de lui et des siens ?⁵⁶

Lettre XXVII Raisons d’être humble

Brève exhortation, qui ne semble pas proprement une lettre. Le pronom est tantôt « tu », tantôt « vous ». Le rappel à l’humilité est en même temps exhortation au désir de l’union la plus intime. À celui qui l’aime, Dieu se révèle : qu’il ne l’ait pas fait pour vous doit vous humilier, et vous ne devez pas vous y résigner. On reconnaît dans cette audace du désir d’amour, conçue comme une vertu, un trait de la vie spirituelle commune à nos deux auteurs. — Ici, comme dans la Lettre IX, les termes de l’amour naturel sont appliqués librement à l’amour divin.

Que Dieu soit avec vous et vous fasse connaître les voies secrètes que vous devez suivre et vivre dans le fidèle amour, en sorte qu’il vous révèle la douceur indicible de sa nature ardente et suave, si vaste, si insondable, émerveillement infini et mystère plus ténébreux que tout abîme ! Qu’il vous donne de savoir en toute chose ce qui vous convient, et puissiez-vous ainsi arriver à connaître l’Amour sublime, qui est Dieu même, notre Grand Dieu.

Soumettez-vous à toute créature en toute humilité et ne trouvez point lieu de vous enorgueillir. Considérez votre petitesse et sa grandeur, votre bassesse et sa sublimité, votre cécité et son regard qui pénètre à l’infini — comme il voit tout, le ciel et la terre, l’abîme insondable et les profondeurs cachées. Et si vous songez à la perfection de son Être qui se suffit parfaitement dans l’amour et dans la gloire, si vous voyez d’ailleurs comme vous êtes exilée, privée de tout ce que les amants reçoivent l’un de l’autre en amour, dans l’embrassement, le baiser, l’union, dans la connaissance, le don et l’acceptation — si vous songez à l’humilité de chaque amant devant l’autre, dans le salut mutuel et le gracieux accueil ; et comme l’amant est incapable de rien cacher à l’aimée, alors que vous ne savez en vérité s’il est à vous, car il se cache encore — ah ! tout cela peut bien vous tenir dans l’humilité parfaite. Vous ne sauriez de quoi vous enorgueillir si vous connaissiez la profonde misère et les ténèbres de votre exil — qui sont trois fois plus graves que je ne puis vous le dire. C’est vrai, je le déclare : je devrais vous dire bien plus que je n’ai fait jusqu’ici. Mais vous sentez si peu l’absence de ce qui vous manque, vous ignorez tant l’importance de ces biens, et ce qui vous fait défaut, et quelles délices l’amante reçoit de l’Aimé.

J’ai parlé du baiser de l’Amant : c’est être unie à lui hors de toutes choses et n’avoir nulle satisfaction sinon la joie unitive que l’on goûte en Lui. Et pour l’embrassement, c’est le réconfort qu’il nous donne lorsque l’abandon loyal nous livre à Lui dans la pure charité. Voilà l’embrassement et le baiser selon qu’il est exprimable. Mais pour l’expérience intérieure et la fruition de l’Aimé, nul homme ne pourra jamais vous le décrire. On essayerait de vous en dire plus cependant, si cela servait à quelque chose, mais j’en resterai là.

Songez donc maintenant à ce qui vous manque : ce Dieu d’amour, vous n’en avez point ce que vous devriez en avoir si vous l’aimiez par-dessus tout, comme il doit être aimé. Vraiment, si vous l’aimiez ainsi et que vous étiez son Amante, vous recevriez de lui en abondance les merveilles indicibles dont je vous ai parlé. Sachant donc ce que vous êtes et ce qu’il est, et vous voyant dans l’état où vous demeurez : c’est assez pour vous interdire toute suffisance. Il n’est pas de raison plus profonde qui nous tienne dans l’humilité.

Lettre XXVIII Fruition de la Trinité dans l’Unité

Cette lettre, description lyrique de l’ascension intérieure, est sans doute la plus difficile : Mlle Van der Zeyde a renoncé à la traduire. On y reconnaît cependant le thème spéculatif des Lettres XVII et XVIII : le Père, Source de la Trinité, se prononce dans le Fils et se répand dans l’Esprit ; l’âme unie aux Personnes remonte avec elles à l’Unité ineffable et s’y perd en silence. Mais l’exposé n’est pas systématique, et comme en d’autres de ses lettres, Hadewijch en traçant ce schéma théorique y insère des descriptions d’états (« L’âme dit.. »), qui lui tiennent évidemment â cœur, parce qu’elles rendent ses expériences en termes qu’elle se répète à elle-même et dont elle éprouve l’efficacité. La valeur qu’elle leur attribue reste, pour une part, subjective. Il serait difficile de classer ces stations sur la voie d’amour, mais le terme vers lequel elles tendent, est nettement discernable.

C’est dans la gloire plénière de l’Esprit-Saint que l’âme comblée connaît la fête délicieuse. Cette fête se célèbre en paroles saintes, échangées avec la Sainteté divine dans le ravissement sacré. Et les mêmes paroles, à toute âme qui les écoute et les comprend essentiellement, donnent quatre choses saintes : plaisir, douceur, béatitude, excès délicieux, en esprit et en vérité/4

Lors donc que Dieu accorde à l’âme bienheureuse la clarté qui lui permet de le contempler en sa divinité, elle le voit dans son éternité, dans sa grandeur, dans sa sagesse, dans sa noblesse, — dans son Affirmation, dans son Épanchement et dans sa Totalité. Elle voit Dieu comme il est dans son éternité : Dieu par sa propre divinité. Elle le voit comme il est dans sa grandeur : puissant de son essentiel pouvoir ; et comme il est dans sa sagesse : suave d’essentielle suavité. Elle le voit comme il est en sa noblesse : éclatant d’essentielle clarté. Elle le voit comme il est en son Affirmation/2 : doux d’essentielle douceur ; comme il est en son Effusion : abondant d’es —

/1 « Plaisir, douceur, béatitude, excès délicieux » : cette énumération est un crescendo. La dernière expression, verweentheit, que nous traduisons par « excès délicieux », est familière à Hadewijch, d’où elle a passé dans la langue de Ruusbroec. On la trouve aussi dans le Traité XIII du recueil de Pfeiffer (Pf. p. 253). Le sens ordinaire de verweent (all. verwiihnt) serait « choyé à l’excès », et celui de verweentheit : « état ou sentiment de la personne ainsi traitée ». Mais Hadewijch lui donne une valeur singulière, puisqu’elle l’applique à la suprême fruition.

/2 Nous traduisons ici par « affirmation », ailleurs par « présence » le mot jeghenwordicheit, autre terme doué d’une signification particulière par notre auteur, qui l’applique à la Personne du Fils (en qui Dieu se prononce et se rend présent à nous). Dans la suite de la phrase, l’effusion (plus loin, « surabondance », « épanchement ») s’applique à l’Esprit-Saint, et la « Totalité » au Père (identifié à l’Essence).

sentielle abondance ; comme il est dans sa Totalité : riche d’essentielle richesse.

En tout ceci, elle voit Dieu comme un être simple, et sous chaque aspect cependant, elle le voit dans la multiplicité de la divine abondance. Lorsqu’elle est en cette contemplation, elle doit garder la paix du cœur, quelle que soit son occupation au-dehors. Voilà ce que dit la douce âme qui, pleine d’amour et souffrant de grandes peines, a longtemps attendu avec confiance le Seigneur ; et le Seigneur a maintenant illuminé son cœur, en sorte que cette lumière soit pour elle la plénitude de la manifestation, — et elle parle maintenant dans sa joie, elle dit dans ses délices : « Qu’ai-je donc si ce n’est Dieu ? Dieu m’est Présence, Dieu m’est Surabondance. Dieu m’est Totalité ; Dieu m’est présent avec le Fils dans la douceur, il s’écoule pour moi avec le Saint-Esprit dans l’abondance, il m’est totalité avec le Père dans l’excès délicieux. Ainsi Dieu m’est un seul Seigneur en trois Personnes, et trois Personnes en un seul Seigneur. Et par ces trois Personnes, il est à mon âme dans la multiple richesse divine. »⁵⁷

Elle dit encore : « L’âme qui chemine avec Dieu dans sa Présence parle volontiers de sa tendresse délicieuse, de sa douceur et de sa grandeur. L’âme qui marche plus avant avec Dieu dans son Épanchement parle volontiers de son amour, de son excès et de sa noblesse. L’âme qui va plus outre encore avec Dieu dans sa Totalité parle volontiers de la richesse céleste et des splendeurs du Ciel.

L’âme bienheureuse qui chemine en Dieu avec tout ceci et en tout ceci avec Dieu, connais toute espèce de grâces : elle est maîtresse, elle est comblée de la même opulence délicieuse que Dieu même en sa richesse divine, qui est maître de tout ce qui est bon, qui est Dieu et qui a tout créé.

Dieu est grandeur, Dieu est puissance et sagesse. Dieu est bonté, présence et douceur. Dieu est subtilité, noblesse et suavité. Dieu est sublime dans sa grandeur, parfait dans sa puissance, opulant dans sa sagesse. Dieu est merveille dans sa bonté, totalité dans sa présence, béatitude dans sa douceur. Dieu est vrai dans sa subtilité, suave dans sa noblesse, surabondant en son excès délicieux. Il est présent à lui-même en trois Personnes dans la multiple richesse divine : c’est ainsi qu’il subsiste, unique Béatitude, par la plénitude de sa puissance infinie au plus haut des Cieux.

Telles sont les paroles qui jaillissent délicieusement dans l’âme, de la beauté de Dieu. Qu’est-ce donc que la beauté de Dieu ? C’est l’être de la Déité dans l’Unité, et l’Unité dans la Totalité, et la Totalité dans la Manifestation, la Manifestation dans la Gloire, la Gloire dans la Fruition, la Fruition dans l’Éternité. Toutes les grâces de Dieu sont belles, mais celui qui comprend ceci, comme c’est en Dieu même et dans le Trône des Trônes et dans la richesse du Ciel, celui-là possède la beauté de toutes les grâces divines. Qui veut parler de ceci devra parler avec son âme.

Dieu est présent dans l’excès ravissant au milieu de sa gloire. Et là, il est en lui-même inexprimable par l’excès de sa bonté, de sa richesse et de sa merveille essentielle ; il est exprimé (cependant) en lui-même et par lui-même dans la joie infinie, pour la plénitude de ses créatures, comblées de ce qu’il est. C’est pourquoi le ciel et la terre sont pleins de Dieu, quand l’homme est assez spirituel pour le reconnaître.

Une âme bienheureuse regarda Dieu avec Dieu : elle le vit dans sa totalité et dans son épanchement. Elle le vit se répandre dans son intégrité et demeurer vierge dans son émanation. Elle parla dans son intégrité et s’écria : “Dieu est un grand et unique Seigneur dans l’éternité, et dans sa Divinité il subsiste en trois Personnes. Il est Père en sa puissance ; il est Fils en tant que connaissable ; il est Esprit dans sa gloire. Dieu donne dans le Père, il manifeste dans le Fils, il fait savourer dans l’Esprit. Il œuvre puissamment avec le Père, intelligiblement avec le Fils, subtilement avec l’Esprit. C’est ainsi que Dieu opère avec trois Personnes en seul Seigneur et avec un seul Seigneur en trois Personnes ; avec Trois Personnes dans une multiple richesse divine et avec cette innombrable richesse dans les âmes ravies à l’excès, qu’il a conduit dans le secret de son Père et qu’il comble toutes de la même joie.

Entre Dieu et l’âme bienheureuse qui est devenue Dieu avec Dieu, règne une charité spirituelle. Et lorsque Dieu révèle cette charité à l’âme, une tendre amitié se fait jour en elle, c’est-à-dire qu’elle sent en elle-même comme Dieu est son ami avant toute peine, en toute peine et par-dessus toute peine, oui, au-delà de toute peine, dans la foi envers le Père. Et cette tendre amitié fait naître la haute confiance ; dans la haute confiance une juste suavité ; dans la juste suavité la vraie béatitude ; dans la vraie béatitude une clarté divine. Alors elle voit et ne voit pas. Elle voit une vérité subsistante, effluente et totale, qui est Dieu même dans l’éternité. Elle se tient prête, Dieu donne, elle reçoit. Et ce qu’elle reçoit est certitude, esprit, tendresse, merveille au-delà de toute communication. Elle doit rester immobile en silence dans la liberté de cet excès/3. Ce que Dieu lui dit alors de hautes merveilles spirituelles, nul ne le sait sinon le Dieu qui le lui donne, et l’âme qui est spirituelle comme Dieu au-dessus de tout esprit.

Voici ce que disait un homme en Dieu : « Mon âme est toute déchirée par la violence de l’Éternité, et toute fondue par l’amitié de la Paternité, et toute répandue avec la grandeur de Dieu. La grandeur est sans mesure et le cœur de mon cœur est cette riche richesse, que Dieu mon Seigneur est dans l’éternité. »

Voici ce que disait une âme dans l’amitié de Dieu : ‘J’ai entendu la voix de l’excès délicieux, j’ai vu la

/3 “Elle doit rester immobile en silence dans la liberté de cet excès (verweentheit)” : cette phrase et celle qui suit marquent l’entrée dans l’ineffable, où l’âme échappe à toute mesure, à tout regard humain. Cf. la note suivante.

terre de la clarté et goûté le fruit de béatitude. Depuis lors tous les sens de mon âme guettent la haute merveille de l’esprit et mes instantes prières sont comprises dans une douce confiance, qui est Dieu même dans la pure vérité. À cause de cela je suis comblée sans mesure du même excès bienheureux que Dieu même en sa divinité./4’

Dieu s’écoule de lui-même en sainteté par-dessus tous les saints dans la Paternité, et de là il confère à tous ses enfants bien-aimés des richesses nouvelles, pleines de gloire. C’est parce qu’il en est ainsi que Dieu peut aujourd’hui et demain et toujours donner richesses nouvelles, inouïes et inconnues de tous, sinon des trois Personnes qui les tiennent de lui-même dans l’éternité.

Dieu est dans ses Personnes et dans ses Vertus. Dans ses Vertus, il est au-dessus de tout infiniment, au-dessous de toute chose infiniment et autour de tout infiniment/5. Et au milieu de ses Personnes, il exerce ses pouvoirs dans une plénitude de richesse divine. Ainsi Dieu est dans ses Personnes présent à lui-même dans la multiple richesse éternelle. Quelque chose de Dieu est Dieu : c’est pourquoi Dieu dans le moindre de ses dons met en œuvre tous ses Pouvoirs. Oui, quelque chose de Dieu est Dieu même (car) il est tout en lui-même. Les richesses de Dieu sont multiples, Dieu est innombrable dans l’unité et simple

/4 ‘Comblée (verweent) sans mesure du même excès (verweent-heit) que Dieu même en sa Divinité’ : Cf. Lettre XIX, p. 156, note 5.

dans l’innombrable. Parce que Dieu est ainsi, tous ses enfants connaissent l’excès bienheureux, et l’un plus que l’autre, et tous sans mesure.

L’âme bienheureuse parle avec amour de sagesse spirituelle, elle énonce avec vérité le bien sublime, et déclare avec autorité les divines richesses. Dieu donne l’amour, la vérité et la richesse dans la plénitude de sa Déité. Dieu donne l’amour avec l’intelligence, la vérité avec l’évidence, la richesse avec la fruition.

Voici ce que disait une âme dans la présence de Dieu : « Il est un seul Dieu de la terre et du ciel, et les cieux sont ouverts et les vertus de ce grand Dieu brillent dans le cœur de ses intimes avec tendresse, avec douceur, avec béatitude. C’est ainsi que l’âme bienheureuse connaît l’ivresse spirituelle, où elle doit jouer/6 et s’abandonner selon la pure douceur qu’elle ressent en elle-même. Nul ne la reprend, car elle est fille de Dieu et comblée par l’excès délicieux. »

Il est une autre âme que mon âme déclare encore plus comblée. C’est celle qui par la vérité et la noblesse, par la clarté et la sublimité, est conduite au silence qui la comble/7. Dans cet excès délicieux de tranquillité, elle

/6 La notion de jeu, jointe ici à celle d’ivresse spirituelle, revient trois fois dans cette lettre : la troisième fois pour décrire l’état le plus élevé. On la trouve également chez Mechtilde de Magdebourg. V. Introduction, p. 19.

/7 « Silence qui la comble », « excès délicieux de tranquillité » : par ces deux expressions, nous avons rendu, autant que possible, verweende stilheit, qui se trouve deux fois en ce passage. V. note 1.

entend résonner hautement la merveille qu’est Dieu même dans l’éternité.

Ces deux âmes sont filles de Dieu, et en cette vie déjà comblées à l’excès.

Celui qui est arrivé en Dieu à ce point qu’il possède l’amour et opère la sagesse dans la vérité divine goûte souvent l’excès bienheureux comme le fait Dieu même. Autant qu’il peut voir avec la Sagesse, il aime avec l’Amour, et autant peut-il aimer avec l’Amour il voit avec la Sagesse ; et souvent il opère avec l’une et l’autre dans la richesse de Dieu. Et ceci est un sublime excès.

Celui qui est resté en Dieu si longtemps qu’il a compris la merveille que Dieu est en sa Divinité, paraît souvent, aux yeux mêmes des hommes de Dieu qui n’ont pas cette connaissance : sans Dieu par excès de Dieu, instable par excès de constance et ignorant par excès de savoir/8.⁵⁸

Je vis Dieu comme Dieu et l’homme comme homme, et je ne m’étonnais pas que Dieu fût Dieu ni que l’homme fût homme. Ensuite je vis Dieu homme et l’homme divinisé, et je ne m’étonnais pas que cet homme connût l’excès divin.

/8 Une qualité positive, poussée à l’extrême, revêt l’apparence du défaut opposé (ou fait place à ce défaut) : ce thème, bien avant de faire la fortune de la philosophie dialectique, avait été énoncé par divers spirituels et contemplatifs, explorateurs de l’être. Sous la forme que lui donne ici notre auteur, elle se retrouve dans plusieurs traités eckhartiens du recueil de Pfeiffer, dont l’un, Von der Abegescheidenheit, est authentique (Pf. p. 491). V. Annexe A, cit. 18.

l’homme noble, lui donne l’intelligence, et par la douleur de nouveau la lui ôte. Et l’ayant ainsi privé de sens, il lui donne une intelligence nouvelle, la plus pénétrante de toutes. Ayant vu cela, je me suis consolée avec Dieu en toute douleur.

Voici comment parlait une âme dans la richesse de Dieu : ‘Divine sagesse et parfaite humilité constituent le pur excès divin dans la clarté du Père, haute perfection dans la vérité du Fils, libre jeu dans la suavité de l’Esprit-Saint. Depuis que la sainteté de Dieu m’a rendue silencieuse, j’ai entendu maintes choses, pourquoi les ai-je gardées ? Je n’ai pas gardé sans raison ce que j’ai gardé. J’ai observé la discrétion qui précède et qui suit (la connaissance) : je me suis tue et j’ai reposé en Dieu jusqu’à ce qu’il me dît de parler. — J’ai intégré tout ce qui était divisé en moi-même et je me suis approprié mon tout, et j’ai fait que mon propre fût gardé en Dieu jusqu’au jour où quelqu’un viendra qui puis me demander et comprendre ce que j’entends. Et comme je sens à cette heure, en Dieu, que parler a pour seul effet de m’écarter de lui, je garde le silence.’

Ainsi parlait encore une âme dans la liberté de Dieu : ‘J’ai compris toute division dans l’Unité pure. Depuis lors, je suis restée à jouer dans le palais du Seigneur et j’ai laissé les vassaux prendre soin du royaume/9. Ah ! depuis cette heure tous les domaines (des autres pays) confluent en ce pays (qui est le mien). — C’est ainsi que j’ai nommé l’éternité de l’excès bienheureux. Ainsi je suis restée, au-dessus de toute chose et pourtant au milieu de toute chose, et mon regard a pénétré par-dessus toute chose dans la gloire sans fin.’

/9 Le dernier état décrit (liberté, jeu, activité laissée aux vassaux) est le terme du dépassement suggéré par les Lettres XVII et XVIII.

Lettre XXIX Ne souffrir que de l’Amour

Lettre de consolation à une jeune destinataire, — la même apparemment que celle des Lettres XXV et XXVI (celle qui est, avec Sara, la meilleure amie de Hadewijch). La lettre a pour thème principal le devoir de fuir les douleurs et les chagrins « étrangers » (vreemt) i.e. profanes : bannir tout souci qui n’est pas celui de l’amour. Hadewijch ne veut pas que son amie souffre des tribulations qu’elle-même, Hadewijch, doit endurer : ce serait encore une souffrance profane. Elle rappelle incidemment ce qu’elle a fait au service du prochain, et regrette que cela soit connu. Elle raconte que sa raison illuminée, dès le début de sa vie, l’a fait adhérer aux jugements de Dieu, — eérience importante chez elle : adhésion à une justice qui transcende nos jugements naturels, soit pour nous-mêmes, soit pour les autres. Le dernier paragraphe, p. 215, rappelle que notre substance est double, ayant en Dieu son être profond et propre, auquel l’amour nous reconduit.

Que Dieu soit avec vous et vous comble de la vraie consolation qu’il est lui-même, dans laquelle il se suffit et suffit à toutes les créatures selon leur être et leur besoin. Ah ! douce enfant, comme ce chagrin me fait peine qui vous afflige et vous oppresse ! Je vous prie instamment, je vous conseille, je vous adjure, je vous ordonne comme une mère à son cher enfant, qu’elle aime pour le suprême honneur et la douce dignité de l’Amour, de laisser tout chagrin profane et de souffrir le moins possible de ce qui me concerne. Ne vous souciez pas de ce qui peut m’advenir, que je sois errante par le pays ou jetée en prison, — car tout sera l’œuvre de l’Amour/1. Je sais bien que je ne suis pas pour vous un souci étranger : je vous suis proche de tout cœur, nous nous connaissons intimement et c’est vous qui m’êtes la plus chère, après Sara, de tous les êtres vivants. Je comprends donc aisément que vous souffriez de mes disgrâces ; et pourtant sachez-le chère enfant, c’est encore une souffrance profane. Songez-y vous-même : si vous croyez de tout votre cœur que je suis aimée de Dieu et qu’il accomplit son œuvre en moi, secrète ou manifeste, et qu’il y renouvelle les merveilles d’autrefois, vous devez reconnaître en toute chose son opération, sans vous étonner que je sois pour les étrangers sujet d’étonnement et d’épouvante⁵⁹. Ils ne peuvent vivre en effet dans le domaine de l’amour, car ils ne connaissent ni sa venue ni son départ. J’ai d’ailleurs pris très peu de part aux mœurs des hommes, dans le manger, le boire ou le sommeil, je ne me

/1 Hadewijch semble errante, et menacée même de prison ; la phrase ne permet pas de savoir cependant si la chose est actuelle ou seulement possible.

suis pourvue ni d’habits, ni de couleurs, ni de parures à leur façon. Et de tout ce qui peut réjouir un cœur humain, de ce qu’il peut recevoir ou prendre, jamais je n’eus plaisir, mais seulement par brefs instants, de l’Amour qui vainc toute chose.

Ma raison illuminée, qui dès la première révélation de Dieu en elle-même a été mon guide, m’a montré ce qui manquait à ma perfection comme à celle des autres ; cette raison illuminée depuis son éveil m’a désigné ma place, m’a conduite vers le lieu où je dois jouir de mon Bien-Aimé, selon la noblesse de mon dépassement, dans l’unité.

Ce lieu de l’amour, que la raison illuminée m’a montré, est tellement au-dessus de toute pensée humaine que j’ai compris ne plus devoir jamais goûter bonheur ni peine en chose grande ou petite, sinon seulement en ceci : que j’étais créature humaine et que j’éprouvais l’Amour — que je l’éprouvais dans mon cœur en aimant, mais sans pouvoir l’atteindre en sa Déité, sinon dans la privation de toute fruition.

Ce désir sans jouissance de la jouissance d’amour, que l’Amour m’a inspiré sans cesse, a été mon tourment et ma blessure, dans la poitrine et dans le cœur, in armariolo et in antisma/2. Armariolo désigne l’artère du cœur la plus intérieure, avec laquelle on aime, et l’antisma est

/2 Ces deux mots latins ont défié jusqu’ici les interprètes : le premier voudrait dire « petite armoire » ; le second n’a aucun sens que l’on sache : est-ce une forme corrompue ?

le plus intérieur des esprits par lesquels nous vivons, celui qui éprouve les plus profondes passions.

J’ai pourtant vécu avec les hommes en toutes les œuvres que je pouvais accomplir à leur service. Ils m’ont trouvée toujours prête en leurs nécessités, mais je regrette qu’on ait rendu ceci public. Vraiment je fus avec eux en toute chose, depuis que Dieu m’a fait goûter le tout de l’Amour, j’ai ressenti aussi les besoins de chaque créature humaine, selon son état. Avec sa Charité, j’ai senti et voué à chacun l’affection dont il avait besoin. Avec sa Sagesse, j’ai éprouvé sa miséricorde et j’ai compris combien il faut pardonner aux hommes, comme ils tombent et se relèvent, comme Dieu donne et reprend, comme il frappe et guérit et se donne lui-même en tout cela gratuitement. Avec sa Sublimité, j’ai ressenti les fautes de tous ceux que j’ai entendu nommer ou que j’ai vus. Et c’est pourquoi j’ai toujours porté depuis lors avec Dieu les justes jugements, selon le fond de sa vérité, sur nous tous. Avec son Unité dans l’Amour enfin, j’ai toujours éprouvé depuis lors la perte bienheureuse (de moi-même) dans la fruition d’amour, ou la souffrance d’en être privée, et j’ai connu les voies du juste amour, les œuvres qu’il accomplit en Dieu et dans les hommes.

J’ai donc vécu selon tous ces états dans l’amour et j’ai agi avec justice envers les hommes, si gravement qu’ils me fissent tort. Mais si je possède tout ceci dans l’amour par mon être éternel, je ne le possède pas encore dans la fruition en mon être propre. Et je reste créature humaine, qui doit souffrir en aimant avec le Christ jusqu’à la mort. Car celui qui vit dans l’amour éprouvera le mépris des étrangers, jusqu’à ce que la Charité, croissant en nous dans la plénitude de ses vertus, entre en la pure possession d’elle-même, et que l’homme enfin soit un avec l’Amour.

Lettre XXX L’appel réciproque de l’Amour

Ardente méditation sur l’exigence (ou appel, sommation : manen, mot repris et employé souvent dans le même sens par Ruusbroec), que Dieu et l’âme, les Personnes divines et l’Unité essentielle s’intiment réciproquement, ici-bas comme dans l’éternité, — et dont la satisfaction est l’Unité même (Cf. Lettre XXII, p. 180, note 15). L’intimation qui s’échange entre l’âme et Dieu et celle qui sonne mystérieusement en Dieu même (rappelant les Personnes à l’Unité ineffable), sont mises en relation et vues dans une même perspective. Cette continuité fait la force de l’exposé hadewigien, comme elle fera la beauté et la profondeur de l’œuvre de Ruusbroec, dont elle est le thème fondamental. Dans cette Lettre XXX, Hadewijch insiste aussi sur l’imitation du Christ : vivre le Christ, dans l’humilité d’abord, puis dans les autres vertus. Critique sévère de la lâcheté : il n’y a pas d’amour sans souffrance.

Dieu est le fondement éternel du juste amour et de la foi parfaite : il nous est garant de la charité suprême par laquelle il s’aime lui-même et en lui-même, afin que ses amis et bien-aimés l’aiment à leur tour dans une pure perfection. C’est pour cette perfection que doivent vivre tous ceux qu’il a appelés et choisis, qu’il a marqués pour son service. Ils feraient de grandes œuvres et progresseraient rapidement, s’ils étaient ce qu’on les croit, ce qu’ils doivent être selon la juste dette de la foi parfaite et du juste amour. L’âme trouve si grandes les délices ressenties qu’elle en oublie la grandeur (objective) de l’Amour et son Être parfait. Lorsque le cœur et les sens, que peu de chose satisfait, sont émus vivement, il lui semble déjà qu’elle est un ciel dans les cieux ; et dans cette complaisance, elle ne songe plus à la grande dette qui est réclamée à toute heure — la dette que l’Amour exige de l’amour.

Celui qui aime en vérité fait de grandes œuvres, il n’épargne rien, il ne se laisse point décourager par la détresse qu’il éprouve ni par les tourments qu’il doit affronter : au sein de la douleur, il se renouvelle et rafraîchit son âme. De même en toute chose, petite ou grande, légère ou grave, il trouve occasion de croître dans les vertus qui conviennent à l’Amour. Entendez par là ce que le Père requiert du Fils et de l’Esprit dans la fruition éternelle de l’Unité, et la dette en retour que le Fils et l’Esprit exigent du Père en fruition de la Trinité. Cette exigence est éternellement nouvelle, éternellement une dans l’avoir et dans l’être, et c’est en réponse à cet appel de l’Unité paternelle que toute justice s’accomplit.

Hélas ! il en est peu maintenant qui veuillent vivre au gré du noble Amour, mais bien selon leurs aises. On veut recevoir beaucoup de lui et faire peu de choses pour s’en rendre digne. Car nous sommes négligents dans la vertu, mais zélés dans le plaisir. Une petite contrariété nous fait oublier l’amour et cesser de l’exercer : c’est grande lâcheté. Il faut s’efforcer en tout temps de satisfaire l’amour ; être abîmé sans cesse dans sa douceur ou souffrir pour lui, s’il le veut, les plus cruels tourments, dans le seul dessein de lui rendre justice et de le satisfaire.

La vie la plus haute et la croissance la plus prompte sont inséparables de langueur et de douleur d’amour. La douceur sensible est inférieure, car nous nous laissons vaincre facilement par elle et notre désir s’affaiblit.

L’âme trouve si grandes les délices ressenties qu’elle en oublie la grandeur (objective) de l’Amour et son Être parfait. Lorsque le cœur et les sens, que peu de chose satisfait, sont émus vivement, il lui semble déjà qu’elle est un ciel dans les cieux ; et dans cette complaisance, elle ne songe plus à la grande dette qui est réclamée à toute heure — la dette que l’Amour exige de l’amour.

Entendez par là ce que le Père requiert du Fils et de l’Esprit dans la fruition éternelle de l’Unité, et la dette en retour que le Fils et l’Esprit exigent du Père en fruition de la Trinité. Cette exigence est éternellement nouvelle, éternellement une dans l’avoir et dans l’être, et c’est en réponse à cet appel de l’Unité paternelle que toute justice s’accomplit.

En effet, c’est la sagesse du Fils et la bonté de l’Esprit, faisant appel à la puissance du Père, qui ont provoqué la création de l’homme. Et si l’homme est tombé, c’est parce qu’il n’a point satisfait à l’exigence de l’Unité. C’est par l’exigence de la Trinité que le Fils de Dieu s’est incarné, et pour satisfaire à la dette envers l’Unité qu’il est mort. C’est par l’exigence de la Trinité qu’il est ressuscité parmi les hommes, et pour satisfaire à la dette de l’Unité qu’il est remonté à son Père.

Et de même pour nous : lorsque la Trinité exige de nous sa dette, nous recevons la grâce de vivre divinement, selon qu’il lui convient. Si nous manquons à cet ordre par la volonté profane, et que laissant l’unité, nous retombons à notre complaisance propre, nous ne croissons plus, nous n’approchons plus de cette perfection à laquelle nous sommes appelés depuis l’origine par l’Unité et la Trinité. Mais que la noble raison de l’homme reconnaisse loyalement sa dette et se laisse guider par l’amour en son domaine — qu’il suive l’amour comme il sied à l’amour : l’homme alors est capable d’atteindre le grand bien dont je parle, et de posséder en Dieu toute richesse divine.

Celui qui veut se vêtir et être riche, être uni avec la Déité, doit s’orner de toutes les vertus dont s’est revêtu et orné Dieu lui-même lorsqu’il s’est fait homme : et ceci doit commencer par l’humilité que Notre-Seigneur a montrée d’abord. Car il fut privé de toute consolation étrangère, ne recevant aucune exaltation ni de sa noblesse, ni de ses vertus, ni de ses œuvres, ni de sa puissance, qui pourtant le mettaient au-dessus de toute créature : il ne s’est pas élevé jusqu’au moment où Dieu l’a élevé au ciel dans l’appel terrible et admirable de l’Unité. Nous vivons ici-bas sous le règne de cet appel, qui nous intime de vivre selon la Trinité. À nous donc de nous rappeler à nous-mêmes la requête de l’amour et de l’accomplir de tout notre zèle pour atteindre l’Unité, seul terme de notre exigence et de l’amour divin.

Il nous faut vivre selon le bon plaisir de l’amour qui a toujours réclamé cette unité et qui a orné l’humilité de justes œuvres — vivre selon l’appel de la Trinité Sainte qui exige constamment la vertu qui lui sied, condition de notre croissance ici-bas et de toute perfection. Telle est notre vie, trine et une.

Il est trois choses selon lesquelles on vit pour l’Amour, selon la Trinité ici-bas et selon l’Unité là-haut/1.

Premièrement la raison fait désirer l’amour et la satisfaction de cet amour par les justes œuvres de charité parfaite ; on veut être sans faute et digne de toute perfection. C’est ainsi que vit le Fils de Dieu.

Ensuite épouser à toute heure la volonté de l’Amour avec un zèle nouveau, œuvrer en toute vertu avec un désir débordant, illuminer toutes les créatures selon leur nature et la noblesse qu’on leur reconnaît, petite ou grande, en sorte qu’on accomplisse, dans l’amour et pour son honneur, la pure volonté de Dieu : c’est ainsi qu’on vit le Saint-Esprit.

En troisième lieu, on se trouve contraint par une douce violence à la constante pratique de l’amour, on reçoit le courage, heureux et invincible désormais, d’affronter cet état où la passion fait croître la Bien-Aimée dans l’être de l’Aimé et s’en pénétrer en toute chose : travailler avec Ses mains, cheminer avec Ses pieds, entendre avec Ses oreilles où la voix divine ne cesse de résonner, parler aussi par la bouche du Bien-Aimé, selon toute vérité de conseil, de justice, de pure douceur, de consolation impartiale, d’avertissement contre le mal, — paraître comme le Bien-Aimé sans parure d’aucune sorte,

ne vivre de rien ni pour personne, sinon d’amour et pour le Bien-Aimé, vivre seulement comme l’Aimé dans l’Aimé avec une seule conduite, une seule pensée, un seul cœur, goûter en Lui, comme Lui en nous-mêmes, la suavité indicible qui est le fruit de ses douleurs, — ah ! oui, ne rien sentir que cœur à cœur, avec un seul cœur, un seul amour suave, avoir fruition l’un en l’autre de la plénitude d’amour, — savoir sans nul doute, d’une certitude toujours plus parfaite, que l’on est intégré dans l’Unité de l’Amour : c’est ainsi que l’on vit le Père.

On paye donc de la sorte ici-bas la dette de la Trinité Sainte, qu’elle réclame de nous et qu’elle exige depuis toujours de l’Unité. Il est bien vrai, ceux qui vivent selon l’amour font mainte belle ascension avec l’Aimé dans l’Aimé ; mais ce sont les âmes qui, ayant grandi en tout ceci jusqu’à la plénitude, sont réunies au sommet et y restent sans retour, là où le pur éclair d’abord a jailli et la foudre ensuite a tonné !

L’éclair est la lumière de l’amour qui se manifeste en un clin d’œil insaisissable et nous comble de mille grâces, nous révélant ce qu’il est, nous montrant comme il sait donner et prendre, dans la suave étreinte, dans le tendre embrassement et le très doux baiser, quand l’Amour lui-même dit à l’âme : « C’est moi qui t’ai prise. C’est moi. Je te suis tout. Je te donne tout ». Mais alors vient le tonnerre. Le tonnerre est la voix terrible de la menace, de l’amour qui retient ses dons et de la raison illuminée qui proclame en toute vérité notre dette, notre progrès insuffisant, notre petitesse devant le grand Amour/2.

Lors donc que l’on est recueilli au-dessus de la multiplicité des dons, on devient l’Unité même en qui tout est contenu/3. Et c’est alors que l’Unité obtient ce qu’elle exigeait, et que l’exigence se fait vraiment sentir, et que la fruition est accordée sans réserve par la Trinité sainte. Alors, dans un seul acte, doit s’intimer l’exigence éternelle et satisfaction lui être donnée éternellement, formant une seule réalité dans l’unique volonté, l’unique possession et l’unique fruition.

C’est chose d’ailleurs que je ne puis vous décrire, car je suis trop loin de la maturité et mon amour n’y suffit point.

Si cette vie d’union fait défaut, à moi et à d’autres âmes également dépourvues, c’est que nous fûmes infidèles à la vérité : nous avons I. commencé, mais nos œuvres sont encore petites et déjà nous voulons goûter l’abondance et l’abandon. Dispensés de la patience, honorés pour nos bonnes actions : voilà comme il nous plairait de servir, oublieux de la dette d’amour. Nous estimons nos œuvres, et c’est pour cela qu’elles sont vaines. Nous sommes conscients de notre pauvreté, c’est pour —

/2 L’image de l’éclair et du tonnerre se trouve aussi chez Ruusbroec (VII Clôtures, chap. XVII), avec une interprétation un peu différente.

/3 La traduction littérale serait : « Lors donc qu’on est recueilli hors de la multiplicité des dons, on devient tout cela que Cela est. Et c’est alors que l’Unité a ce qu’elle exigeait ».

quoi nous n’y trouvons pas le Bien-Aimé. Nous faisons cas de nos labeurs, c’est pourquoi nous y cherchons en vain la riche auberge de la consolation et du repos, que le Bien-Aimé ouvre à sa Bien-Aimée lorsqu’elle vient à lui de loin et par grande aventure. Nous voulons que notre vertu soit connue, aussi n’est-elle point pour nous la robe nuptiale. Nous sommes charitables envers le prochain quand notre penchant nous y porte, et non pas selon ses besoins, aussi la charité en nous ne peut-elle déployer son immense vertu. Notre humilité est dans la voix, sur le visage, dans l’apparence et non point comme elle devrait être : fille de la grandeur de Dieu et de la conscience de notre petitesse.

Aussi ne savons nous point porter en nous le Fils de Dieu ni l’allaiter maternellement/4 de la substance du véritable amour, nous avons trop de volonté propre, nous aimons trop notre quiétude, notre confort et notre paix. Nous sommes trop vite las, trop vite abattus et troublés, nous cherchons trop les consolations de Dieu et des hommes. Nous ne tolérons nul désagrément, toujours conscients de ce qui nous manque, toujours soucieux de l’obtenir aussitôt, au lieu de souffrir avec patience. Nous sommes blessés dès qu’on nous méprise, qu’on met en doute nos grâces et nos divines faveurs, fâchés dès qu’on

/4 La conception hadewigienne de notre participation à la maternité de Marie, fondée sur la présence du Verbe en nous par la grâce, a été étudiée par le R. P. Van Cranenburgh dans OGE 1959, pp. 377-405.

nous prend notre repos, notre honneur, nos amitiés. Nous voulons être saints à l’église, mais ne rien ignorer à la maison et ailleurs des choses du monde qui nous plaisent où nous font défaut : nous y trouvons tout le temps de nous entretenir avec nos amis, de nous fâcher et de nous réconcilier. Nous voulons avoir bonne réputation sans faire grand frais pour servir l’amour, préoccupés de beaux vêtements, de nourriture choisie, de jolis objets et de plaisirs extérieurs qui ne sont nécessaires à personne. On ne devrait jamais se distraire pour éviter Dieu, qui nous cherche sans cesse avec de nouvelles forces. Et si nous défaillons, faibles que nous sommes, moquons-nous de notre mal : c’est le plus sage et le plus utile pour nous-mêmes/5. Toujours empressés de nous soulager, de nous consoler, de nous tromper avec des biens inférieurs, nous oublions la sagesse d’en haut ; c’est pourquoi nous ne rejoignons pas les chevaliers de Dieu et ne recevons de lui ni soutien, ni consolation, ni aliment. Nous manquons à Dieu, ce n’est pas lui qui nous manque. Et parce que nous voulons nous réserver quelque chose dans le service d’Amour, nous ne portons pas sa couronne, nous ne sommes ni élevés ni honorés par lui.

Voilà pourquoi nous sommes arrêtés de tous côtés, privés de foi et d’amour. Et la présence en nous de tant de défauts nous empêche de croître dans la vie spirituelle,

/5 La note d’ironie de l’âme envers elle-même, comme élément de santé spirituelle, est digne d’attention.

nous maintient dans l’imperfection de toutes les vertus, dans un état où nul ne peut aider les autres.

Ah ! pauvres de nous, que cela est désolant ! Que Dieu daigne suppléer à ce qui nous manque et nous rende parfaites, que nous puissions satisfaire enfin à la Trinité sainte et être unies à l’Unité de la Déité. Amen !

Lettre XXXI Toute-puissance de l’abandon

La destinataire est appelée de nouveau « chère enfant », mais rien ne relie cette lettre à d’autres du même recueil. Hadewijch y fait état de paroles que Notre-Seigneur lui a dites, et d’un rêve (ce semble) concernant la destinataire, qui « se rallierait à son signe ». Le thème de cette brève exhortation personnelle est l’intériorité : jeûnes, veilles, œuvres ne valent pas « le parfait abandon de la noble confiance ». — Le R. P. Van Mierlo a relevé l’influence de ce texte sur le Livre des XII Vertus de Godefroid de Wevel, chanoine de Groenendael qui, à côté des influences de Hadewijch et de Ruusbroec (celle-ci dominante) se laisse inspirer aussi par les Reden der Unterscheidung de Maître Eckhart.

Ah ! chère enfant, la meilleure vie qui soit est bien celle-ci : s’appliquer à satisfaire Dieu dans l’amour et se fier à lui par-dessus toute chose. Rien n’approche de Dieu comme la confiance, lui-même l’a dit à une âme : prier vraiment n’est autre chose qu’avoir pure confiance en lui, s’en remettre à lui dans un total abandon⁶⁰, croire à ce Tout qu’il est. « Les hommes, dit-il (à cette âme), ne me connaissent pas comme je suis dans ma Divinité : ils me servent par le jeûne, les veilles et toutes sortes d’œuvres ; et c’est après avoir fondé sur cela leur espoir qu’ils s’abandonnent à moi. Mais rien ne me gagne comme le parfait abandon de la noble confiance. C’est la soif de ton âme qui me livre à toi tel que je suis. En voulant satisfaire à cette soif, tu grandiras en grâce et me deviendras pareille : nous aurons la même mort et donc la même vie, un seul amour étanchera notre soif commune. »

Je vous fait part de ces paroles bienheureuses, que le Seigneur a prononcées afin de fortifier votre foi, pour que vous y pensiez et compreniez que l’abandon de la confiance est la perfection suprême, par quoi l’homme donne à Dieu la plus haute satisfaction.

Je veux vous éveiller ainsi à la suprême liberté de l’amour, car j’ai rêvé naguère que vous vous rallieriez à mon signe, et je vous en conjure maintenant, j’y tiens plus qu’à toute chose. Hâtez-vous dans la vertu et le juste amour, veillez à ce que Dieu soit honoré par vous et par tous ceux que vous pouvez aider, par votre zèle, votre peine, votre conseil et tout ce que vous saurez généreusement donner.

[Voici la suite du volume de Fr. J.-B. M.P. [Jean-Baptiste Porion] qui présente « en parallèle » une autre béguine contemporaine de Hadewijch I. Voir la précédente « Introduction [dom Porion] », pages 39 et suivantes :

Béatrice de Nazareth

Sept degrés d’amour

L’amour prend sept formes, qui viennent de la cime de l’être et font retour au sommet.

La première manière est un désir actif de l’amour, qui doit régner dans le cœur longtemps avant de vaincre tout obstacle, œuvrer avec force et vigilance et croître vaillamment tant que dure cet état.

Ce désir vient évidemment de l’amour même : l’âme bonne, qui veut servir fidèlement Notre-Seigneur, le suivre sans crainte et l’aimer en toute vérité, est mue par ce désir de vivre dans la pureté, dans la noblesse et la liberté/1 où Dieu l’a créée à son image et à sa ressemblance, — ressemblance qu’il nous faut aimer et garder par-dessus tout.

C’est dans cette voie qu’elle veut cheminer, agir et grandir, monter vers un amour plus haut, vers une con-

/1 Pureté, noblesse, liberté : trois mots-clés de la mystique de nos auteurs. Béatrice veut revenir à l’état caractérisé par ces termes, où Dieu l’a créée : thème voisin, mais distinct de celui que nous avons signalé chez Hadewijch sous le nom d’exemplarisme (retour à ce que nous étions en Dieu avant notre création).

naissance de Dieu plus intime, jusqu’à la perfection pour quoi elle est faite, où elle se sent appelée par son Créateur. C’est à cela que matin et soir elle s’applique, à cela qu’elle se livre tout entière. C’est toute sa question, toute son étude, toute son instance devant Dieu, toute sa pensée : comment arriver à gagner l’intimité de l’Amour et à lui ressembler en toute parure de vertus, en toute pureté de constante noblesse, en tout ce qui lui sied ?

Cette âme examine souvent ce qu’elle est et ce qu’elle doit être, ce qu’elle a et ce qui lui manque : pleine de zèle et de grands désirs, avec toute la sagacité dont elle est capable, elle tâche de se garder et d’éviter tout ce qui pourrait lui faire obstacle en ces œuvres d’amour ; son cœur ne se repose point, sa volonté ne se lasse pas de chercher, de réclamer, d’apprendre, de saisir et de garder tout ce qui peut l’aider, la faire avancer en amour.

Tel est le souci de l’âme en cet état, son œuvre et son labeur, jusqu’à ce qu’elle obtienne enfin de Dieu, par son zèle et sa foi, de pouvoir servir l’amour sans que les fautes passées l’arrêtent, avec une conscience libre, un esprit purifié, une claire intelligence.

Le désir d’une telle pureté et d’une telle noblesse vient assurément de l’amour et non de la crainte. Celle-ci nous fait bien agir ou pâtir, prendre ou laisser les choses pour éviter la terrible colère divine, les jugements de ce juste juge, les châtiments éternels et les maux temporels. Mais l’amour seul nous dirige vers la pureté, vers la haute et suprême noblesse qu’il est par essence, dont il a possession et fruition, qu’il enseigne naturellement aux âmes dès qu’elles se livrent à lui.

Une autre manière d’amour est en ceci parfois que l’âme veut aimer de façon toute gratuite. Elle veut servir Notre-Seigneur pour rien : l’aimer simplement, sans pourquoi/2, sans récompense de grâce ou de gloire ; comme une jeune fille qui vaque au service de son seigneur par pur amour, sans salaire aucun, satisfaite de le servir et qu’il la laisse servir. C’est ainsi qu’elle voudrait fidèlement rendre amour à l’Amour, le servir en aimant sans mesure, par-dessus toute raison et tout ce que l’homme peut entendre.

En cet état, elle est si brûlante de désirs, si prête à servir, si prompte à la peine, si douce dans la gêne, si joyeuse dans le chagrin : de tout son être, elle ne veut que plaire à l’amour. Faire ou souffrir quelque chose à son service, voilà ce qui lui plaît et lui suffit.

Pour la troisième manière d’aimer, l’âme de bonne volonté y passe par de grandes peines, car elle veut à tout prix contenter l’Amour et le satisfaire en tout honneur, en tout service, en toute obéissance d’amour.

Ce désir parfois s’élève en elle violemment, elle se prend avec passion à vouloir tout faire : il n’est vertu dont elle ne cherche la perfection, rien qu’elle ne veuille souffrir ou supporter, nulle épargne, nulle mesure qu’elle admette en son effort. Elle est disposée à tous les dévouements, prompte et intrépide dans la peine ou le labeur. Mais quoi qu’elle fasse, elle demeure insatisfaite.

Telle est bien sa pire douleur, de ne pouvoir rendre justice à l’amour selon ses désirs, de se trouver toujours avec lui en dette insolvable. Elle sait pourtant que cela dépasse les forces humaines, et de beaucoup ses propres pouvoirs : ce qu’elle désire en vérité est irréalisable pour toute créature. Car elle voudrait, à elle seule, faire autant que tous les hommes sur la terre et tous les esprits dans le ciel, que tous les êtres d’en haut et d’en bas, et infiniment plus encore, pour servir, honorer et aimer l’amour selon qu’il en est digne. Tout ce qui manque dans ses œuvres, elle veut y suppléer par l’intention parfaite et les puissants désirs. Mais cela même ne la console pas. Elle sait bien que l’accomplissement de tels vœux est au-dessus de ses atteintes, au-dessus de tout sens et de toute raison humaine, mais elle n’arrive pas à se modérer, à se dominer, à se tranquilliser. Elle fait cependant tout ce qu’elle peut : elle rend à l’amour grâces et louanges, elle œuvre et travaille pour lui, elle s’offre tout entière à l’amour et n’agit qu’en lui.

En tout cela donc, point de repos pour elle : elle doit souffrir toujours de ne point saisir ce qu’elle convoite. Elle reste plongée dans le crève-cœur, dans la langueur insatiable : il lui semble qu’elle meurt sans mourir, et que dans cette mort elle souffre l’enfer. Sa vie est infernale en vérité, elle n’est que déception et disgrâce, les désirs anxieux la martyrisent, nul accomplissement, nulle satisfaction, nul apaisement ne se laisse entrevoir.

Il lui faut rester en cet état jusqu’à ce que Notre-Seigneur la console dans un autre mode d’amour, par une connaissance plus intime de lui-même : alors elle pourra mettre en œuvre le don nouveau reçu de lui.

Dans la quatrième manière d’amour, Notre-Seigneur fait goûter à l’âme tour à tour de grandes délices et de grandes peines, dont nous allons parler maintenant.

À certaines heures, il semble que l’amour s’éveille doucement en elle et se lève radieux pour émouvoir le cœur sans nulle action de la nature humaine. Le cœur alors est excité si tendrement, attiré si vivement, si fortement saisi et si passionnément embrasé par lui, que l’âme est totalement conquise. Elle éprouve une nouvelle intimité avec Dieu, une illumination de l’esprit, un merveilleux excès de délices 3, une noble liberté et une étroite nécessité d’obéir à l’amour ; elle connaît la plénitude et la surabondance. Elle sent que toutes ses facultés sont à l’amour, que sa volonté est amour, elle se trouve plongée et engloutie dans l’amour 4, elle-même n’est plus qu’amour. La beauté de l’amour l’a rendue belle, sa force l’a dévorée, sa douceur l’absorbe, sa justice la submerge, sa noblesse l’étreint ; la pureté de l’amour l’a parée, sa hauteur l’a élevée et l’a comprise en lui-même : elle est toute à l’amour et ne peut s’occuper que de lui.

Lorsqu’elle ressent cette surabondance de délices et cette plénitude, son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent elle perd

/3 Nous rencontrons de nouveau le terme verweentheit, que nous avons relevé chez Hadewijch (Lettre XVIII). Il revient plusieurs fois dans les VII Degrés d’Amour.

/4 « Engloutie dans l’amour, elle n’est plus qu’amour » : ces expressions, au jugement de Mens (Oorsprong, p. 123, note 64), n’appartiennent plus à la mystique bernardine, mais caractérisent la tendance propre de nos auteurs. — « Être amour » se trouve aussi chez Hadewijch, Lettre XII, première ligne ; Vision I, 1. 162 ; Vision III, 1. 19.

l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accable, et sans qu’elle y prenne garde, pour un rien l’amour déborde.

Dans la cinquième manière, il arrive parfois que l’amour s’élève dans l’âme en tempête, avec grand bruit et excès délicieux en sorte que le cœur semble devoir se briser et l’âme sortir d’elle-même dans l’acte de l’amour et de la fruition. Elle est entraînée dans le désir d’amour à l’accomplissement de ses grandes œuvres, aux œuvres pures de l’amour : elle veut satisfaire l’amour en ses multiples exigences. Ou bien elle veut se reposer dans le doux embrassement de l’amour, dans la richesse délicieuse et la suffisance de tout bien : son cœur et tous ses sens le désirent avec ardeur, le cherchent avec zèle et le réclament avec passion. Lorsqu’elle est en cet état, elle se trouve si forte en esprit, elle embrasse tant de choses en son cœur, elle ressent un tel surcroît de vertu physique, de promptitude et d’énergie en son opération, au-dehors et au-dedans, que tout en elle, lui semble-t-il, est activité et travail, alors même que son corps est tranquille. Elle se sent néanmoins attirée de l’intérieur, fortement saisie par l’amour, pressée par l’impatience et les peines multiples d’un cœur insatisfait. Tantôt c’est le sentiment de l’amour même qui, sans raison aucune, la fait souffrir, tantôt l’absence de ces biens dont l’amour a soif, et la fruition refusée à son désir. Par instant, l’amour perd à ce point toute mesure en elle, il jaillit avec une telle effraction, agite le cœur si fort et si furieusement, que ce cœur semble de toutes parts blessé, et ses blessures ne cessent de se renouveler, chaque jour plus brûlantes et plus douloureuses. Il lui paraît que ses veines se rompent, que son sang l’abandonne, que sa moelle dépérit : ses os défaillent, sa poitrine éclate, sa gorge se dessèche ; son visage et tous ses membres ressentent la brûlure intérieure et l’ire souveraine de l’amour/5. Parfois aussi c’est comme une flèche qui traverse son cœur jusqu’à la gorge et lui fait perdre le sens, ou comme un feu qui attire tout ce qu’il peut consumer : telle est la violence que cette âme éprouve, l’action en elle de l’amour sans mesure et sans pitié, qui exige et dévore toute chose.

La Fiancée est ainsi tourmentée, écrasée, épuisée intérieurement, que ses énergies n’y suffisent point, mais son âme est nourrie, son amour est allaité et son esprit maintenu au-dessus de lui-même.

L’amour en vérité dépasse tellement ses puissances qu’elle voudrait parfois briser le lien de son pouvoir et de tant de souffrances (s’il se pouvait) sans troubler l’u —

/5 « Ire souveraine », orewoet. Sur ce mot, v. HA, p. 102, et ci-dessous, Annexe B.

nion d’amour ; mais le lien d’amour la serre de si près, son immensité l’assujettit de telle sorte, qu’elle ne peut garder ni mesure ni raison, elle ne peut ni écouter le bon sens ni se modérer, ni attendre sagement.

Car plus elle reçoit d’en haut, plus elle réclame, plus on lui révèle de vérité, plus le désir la presse d’approcher cette lumière : la vérité, la pureté, la noblesse et la fruition de l’amour. Elle est donc entraînée et stimulée plus fort chaque jour, nullement satisfaite ni calmée. Ce qui la dévore et la tourmente le plus, est cela même qui la guérit et la console ; ce qui la blesse le plus profondément lui assure mieux que tout la santé.

En la sixième manière, lorsque la Fiancée de Notre-Seigneur est plus haut et plus avant dans la piété, elle éprouve encore une autre forme de l’amour avec connaissance plus intime et plus élevée.

Elle sent que l’amour a triomphé de ses défauts, qu’il domine ses sens, qu’il orne sa nature, qu’il dilate et exalte son être. Elle est maîtresse d’elle-même à présent et ne trouve plus de résistance, elle possède son cœur en toute sécurité pour agir librement ou reposer dans la fruition. Rien en cet état qui lui paraisse petit : tout est facile à faire ou à laisser, à souffrir ou à porter, de ce qui sied à l’amour, l’exercice de la charité ne lui coûte plus.

Elle éprouve alors une dévotion divine, une pureté limpide, une suavité spirituelle, une liberté fervente, un sage discernement, une douce égalité avec Notre-Seigneur et une science intime de Dieu.

Voyez : elle est pareille maintenant à une ménagère qui a réglé comme il sied sa maison, qui l’a sagement arrangée et bellement ordonnée, et bien garantie et prudemment gardée, qui prend et laisse ce qui lui convient, ouvre et ferme à son gré. Ainsi en est-il de cette âme : elle est amour/6 et l’amour règne en elle, puissant et souverain, dans l’action ou le repos, dans ce qu’elle entreprend ou évite de faire, dans les choses extérieures ou intérieures selon sa volonté.

Et comme le poisson qui nage dans la largeur du fleuve ou se repose dans sa profondeur, comme l’oiseau qui vole hardiment dans les hauteurs, ainsi sent-elle que son esprit erre librement dans l’altitude et la profondeur et l’abondance délicieuse de l’amour.

La puissance de l’amour a requis et conduit cette âme, l’a gardée et protégée, lui a donné la prudence et la sagesse, la douceur et la force de la charité. Cette puissance pourtant, l’amour l’a tenue cachée jusqu’au moment où, par une ascension nouvelle, elle est devenue maîtresse d’elle-même, en sorte que le domaine de l’amour en elle fût incontesté. Il la rend alors si hardie qu’elle ne craint ni homme ni démon, ni ange ni saint, ni Dieu même, en

ce qu’elle fait ou ne fait point, dans son agir et son repos. Et elle sent bien d’ailleurs que l’amour est en elle aussi éveillé, aussi actif lorsque son corps est en repos qu’en des labeurs multiples. Elle sait et sent que ni travail ni souffrance n’importe à l’amour lorsqu’il règne dans une âme.

Mais tous ceux qui veulent venir à lui doivent le chercher en tremblant, le suivre avec foi, s’y exercer avec ardeur et ne s’épargner eux-mêmes ni dans l’effort ni dans les douleurs, ni dans le support patient de la gêne ou du mépris. Il n’est chose petite que ces âmes ne doivent tenir pour grande, jusqu’à ce que l’amour vainqueur opère en elles ses œuvres souveraines, rende petites les grandes choses, facilite tout labeur, adoucisse toute peine, et de tout débit les acquitte.

Ceci est liberté de la conscience, douceur du cœur, sagesse des sens, noblesse de l’âme, élévation de l’esprit et commencement de la vie éternelle. C’est une vie angélique déjà dans cette chair, dont l’autre vie sera la suite. Que Dieu daigne à tous nous l’accorder ! Ainsi soit-il.

L’âme bienheureuse connaît encore une septième sorte d’amour sublime/7, qui opère en elle intérieurement un

/7 Cette septième « manière d’amour » semble une récapitulation : les six degrés précédents forment un tout et la description du sixième avait bien l’allure d’une conclusion.

singulier travail. Elle est attirée dans l’amour au-dessus d’elle-même, au-dessus des sens, de l’humaine raison et de toute opération de son propre cœur ; elle est attirée par le seul amour divin dans l’éternité, dans l’immensité inconcevable, dans la latitude, la hauteur inattingible et l’abîme profond de la Déité, — qui est en toute chose et demeure incomprise, immuable dans la plénitude de l’être, toute-puissante, comprenant tout et opérant tout par son acte souverain.

La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur affolé ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition : tout en elle y tend. C’est cela qu’elle exige de Dieu, elle le cherche ardemment et passionnément en lui, elle ne peut cesser de le vouloir, car l’amour ne lui laisse ni répit, ni repos, ni paix d’aucune sorte. L’amour l’exalte et l’abaisse, lui fait goûter mort et vie, la guérit et la blesse derechef, la rend folle et de nouveau sage, et par ces voies l’attire à l’état le plus haut.

C’est ainsi qu’elle est élevée en esprit au-dessus de la durée, au-dessus des dons de l’amour dans l’éternité de l’amour, qui n’a point de temps, qui transcende tous les modes humains d’aimer ; elle est élevée au-dessus de sa propre nature par le désir qui veut la dépasser.

Tout son être alors et toute sa volonté, son aspiration et son amour sont établis dans la vérité et dans la clarté pure, dans la haute noblesse et dans la beauté délicieuse, — dans la douce société de ces esprits supérieurs qui s’écoulent tous en flots d’amour tandis qu’ils contemplent leur Amour et le connaissent clairement dans la fruition/8. Sa volonté reste là-haut parmi les esprits, c’est là qu’elle erre par le désir, surtout dans le chœur des Séraphins brûlants ; mais c’est la Divinité, la très-haute Trinité qui est son habitation et son repos bienheureux.

Elle cherche le Bien-Aimé dans sa majesté, elle le suit et le contemple avec le cœur et l’esprit. Elle connaît, elle l’aime, elle le désire de telle sorte qu’elle ne regarde ni saint ni ange, ni homme ni créature aucune, sinon dans cet amour commun, en Dieu même, par quoi elle aime tous les êtres avec lui. C’est lui seul qu’elle a choisi dans

/8 Le P. Mens voit dans ce passage des Sept Degrés d’Amour une allusion à peine voilée à la vision béatifique transitoire que les auteurs mystiques du Nord attribuent dès ici-bas aux contemplatifs (Oorsprong, p. 13, n. 64 et p. 136, sixième caractéristique de la mystique du Nord). Elle est affirmée de façon explicite dans la Vita Beatricis (pp. 110, 115, 127-128, 137-140, 144-146 et 150-152).

Le P. Reypens croit reconnaître la même doctrine chez Hadewijch (Vision V « Alors j’eus la fruition de Dieu que j’aurai éternellement »), chez la bienheureuse Yvette de Huy (recluse t 1227) et chez sainte Lutgarde (O. Cist. t 1246), mais surtout chez Ruusbroec en plusieurs passages — c’est l’objet de l’étude du P. Reypens — et chez quelques-uns de ses disciples (L. Reypens S. J. R. A. M. 1922-1924, Le sommet de la contemplation chez le bienheureux Ruusbroec). Il cite un petit nombre de théologiens qui ont admis la possibilité ou le don effectif de cette grâce chez certains saints. On peut nommer comme témoin antérieur de cette interprétation de l’expérience mystique, Richard de Saint-Victor (PL. 196, col. 337 C).

l’amour au-dessus de tout, au-dessous de tout et en tout : la passion de son cœur et les forces de son esprit ne veulent rien que le voir, le posséder, avoir fruition de lui.

La terre est donc pour elle un grand exil, une dure prison, un tourment cruel. Elle ne ressent pour le monde que dégoût et mépris, rien de ce qui est terrestre ne peut la flatter ni la satisfaire : c’est grande peine pour l’âme d’être ainsi, de devoir vivre au loin et partout étrangère. Elle ne peut oublier son exil ni apaiser sa langueur, le désir la tourmente à faire pitié. Ce qu’elle éprouve est passion et martyre, sans comparaison ni mesure.

Elle a donc grande soif d’être libérée de ce ban et déchargée des liens de ce corps ; elle soupire souvent d’un cœur brûlant avec l’Apôtre : Cupio dissolvi et esse cum Christo, c’est-à-dire, je voudrais être détachée et rester avec le Christ. Telle est bien l’ardente langueur, la douloureuse impatience qu’elle ressent d’être affranchie et de demeurer avec le Christ, non par ennui de cette vie ni par crainte des peines à venir, mais en vertu d’un amour saint et éternel : le désir la mine, la consume et la dévore d’atteindre le pays de l’éternité, la gloire et la fruition.

Sous l’empire immense de ce désir, sa condition est dure et pesante : la peine que lui fait endurer la soif est indicible. Il lui faut pourtant vivre dans l’espoir, et cet espoir même la fait haleter et souffrir. Ah ! saints désirs de l’amour, que vous avez de force dans une âme éprise ! C’est un mal aigu et une vie mourante ! L’âme ne peut ni monter là-haut ni se sentir en paix ici-bas. Elle ne peut supporter la pensée de l’Ami, tant elle le désire, et la pensée d’en être privée la torture incessamment. Il lui faut vivre tous les tourments.

Aussi ne peut-elle et ne veut-elle nullement être consolée, comme dit le Prophète : Renuit consolari anima mea 9, c’est-à-dire, Mon âme refuse la consolation. Oui, elle la refuse et souvent de la part de Dieu comme de celle des créatures, car toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de la fruition et lui rend plus intolérable cet exil. Elle reste donc inapaisée, inconsolée malgré tous les dons qu’elle peut recevoir, tant qu’elle est privée de la présence du Bien-Aimé.

C’est une vie de grands labeurs que celle-ci, où l’âme repousse toute consolation et n’admet nulle trêve en sa recherche. L’amour l’a appelée et conduite, lui a montré ses voies qu’elle a tenues fidèlement en de lourdes peines, en de pesants travaux, avec ardente langueur et puissants désirs, grande patience et grande impatience, dans les douceurs et les douleurs et maintes meurtrissures, dans la quête et la prière, dans la disette et la possession, dans la montée et le suspens et la poursuite et l’étreinte,

dans le besoin et l’inquiétude, dans l’angoisse et le souci, dans la fièvre mortelle, dans la foi pure et dans le doute aussi bien souvent. Joie ou douleur, elle est prête à tout porter ; morte ou vive, elle veut se livrer à l’amour, elle endure en son cœur d’immenses souffrances et c’est pour l’amour seul qu’elle veut gagner la Terre Promise. Lors qu’elle s’est bien éprouvée en tout ceci, la gloire est son unique refuge. Car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intime.

La Bien-Aimée ne cesse donc point de chercher l’amour, elle voudrait le connaître et en jouir toujours, mais c’est chose qui ne peut être en cet exil : elle veut donc migrer vers ce pays où elle a fondé sa demeure et fixé son cœur, où déjà elle repose avec l’amour. Car elle le sait bien, c’est là que tout obstacle cessera et que l’Aimé tendrement l’embrassera.

Elle y contemplera passionnément ce qu’elle a si tendrement aimé ; elle possédera pour son salut éternel celui qu’elle a si fidèlement servi ; elle jouira en toute plénitude de celui que par l’amour elle a si souvent embrassé dans son âme.

Ainsi elle entrera dans la joie de son Seigneur, comme le dit saint Augustin : Qui in te intrat, intrat in gaudium Domini sui, etc. Celui qui entre en vous, entre dans la joie de son Seigneur et n’aura plus de crainte, mais sera bienheureux dans le Bien souverain.

C’est alors que l’âme est unie à son Époux et devient un seul esprit avec lui, dans un amour indissoluble et une foi éternelle. Ceux qui dans le temps de la grâce se sont appliqués à l’amour jouiront de lui dans la gloire éternelle, où rien ne nous occupera que louange et amour.

Annexes

A. Comparaison chez Ruusbroec et chez maître Eckhart

Les passages suivants de Ruusbroec ont été choisis parmi ceux où les thèmes fondamentaux, hérités de Hadewijch ou de la tradition spirituelle qu’elle incarne historiquement, se trouvent groupés et rapportés à l’intuition essentielle qui domine les deux œuvres. Ces textes, malgré leur brièveté, contiennent des répétitions, d’autant plus inévitables que Ruusbroec a pour habitude de reprendre le schéma de la vie mystique en termes presque identiques, non seulement dans chacun de ses traités, mais pour chacun des degrés ou l’âme approfondit son expérience du Divin.

1. VIE DANS LE CHRIST ET SOMMATION DE L’ESPRIT-SAINT

Le Christ Jésus vit en nous et nous en lui ; par sa vie nous sommes vainqueurs du monde et du péché, avec lui nous sommes dirigés par l’amour vers notre Père céleste. Le Saint-Esprit opère en nous et nous opérons avec lui toutes nos bonnes œuvres. Il clame en nous à voix haute, sans paroles : Aimez l’Amour qui vous a aimés éternellement ! Son appel est une touche intérieure que ressent notre esprit. Cette voix est plus terrible que le tonnerre. Les éclairs qui en jaillissent nous ouvrent le ciel, nous manifestent la lumière et la vérité éternelle. L’ardeur de son toucher et de son amour est si grande, qu’elle veut nous consumer totalement. Ce toucher en notre esprit clame sans cesse : Payez votre dette, aimez l’Amour qui vous a éternellement aimés ! De là naissent dans l’âme une grande impatience et un comportement étrange au-dehors : car plus nous aimons, plus nous désirons aimer ; et plus nous payons la dette que l’amour réclame, plus nous sommes endettés. L’amour ne se tait pas, il crie éternellement et sans cesse : Aimez l’Amour ! Cette lutte est inconnue aux esprits étrangers.

2. L’AMOUR EN LUI-MÊME

(Dans la troisième venue), l’homme est tellement possédé par l’amour qu’il doit oublier et lui-même et Dieu même, et ne plus rien savoir que l’amour. L’esprit est donc brûlé dans le feu de l’amour et s’enfonce si profondément dans la touche divine, qu’il est vaincu en tout son effort et anéanti en toute son activité ; il arrive au terme de celle-ci et devient lui-même amour, au-dessus de tout adjectif ou accident ; il possède la substance la plus intime de sa nature créée, au-dessus de toutes les vertus, en ce point où toutes les opérations créées commencent et finissent : je veux dire l’amour en lui-même, fondement et fond de toutes les vertus.

3. REDEVENIR CE QUE NOUS SOMMES EN DIEU

Les hommes intérieurs et contemplatifs doivent donc sortir (Exite obviam ei, Mat. 25,6) selon le mode de la contemplation, au-dessus de la raison et de toute distinction : au-dessus de leur être créé dans un regard éternel, immobile, grâce à la lumière innée (du Verbe), ils sont transformés et deviennent une seule chose avec cette lumière même par laquelle ils voient et qu’ils contemplent. C’est ainsi que les voyants rejoignent leur image éternelle, d’après laquelle ils ont été créés, contemplant Dieu en toutes choses sans distinction, en une vue simple dans la divine clarté. C’est la contemplation la plus noble et la plus utile qu’on puisse atteindre en cette vie. Car l’homme y demeure parfaitement maître de lui-même et libre⁶¹ ; et il peut croître en vie spirituelle à chaque retour amoureux qu’il accomplit, au-dessus de tout ce que l’homme peut entendre. Il demeure libre et maître de soi, à la fois dans l’intériorité et dans les vertus. Car ce regard fixé dans la lumière divine le tient au-dessus de tout exercice intérieur, au-dessus de toute vertu et de tout mérite ; c’est bien la couronne et la récompense à laquelle nous aspirons, que nous possédons dès maintenant de cette façon. Ainsi la vie contemplative est une vie céleste.

L’équilibre ainsi décrit entre la contemplation et l’action est ce que Ruusbroec appelle la vie commune. Cet accord néanmoins n’exclut pas une tension, qu’il fait sentir comme Hadewijch en bien des pages, notamment dans la suivante :

4. LE JEU DE L’AMOUR

Nous demeurons donc unis à Dieu sans intermédiaire, là où nous portons son image à la cime même de notre nature créée ; néanmoins nous restons toujours, en nous-mêmes, semblables à Dieu et unis à lui par moyen de la grâce et d’une vie vertueuse… L’unité vivante avec Dieu est dans notre être même : nous ne pouvons cependant ni la comprendre, ni l’atteindre ni la saisir. Elle se joue de toutes nos puissances, en exigeant que nous soyons un avec Dieu au-dessus de tout intermédiaire, ce que nous ne pouvons pas accomplir. Aussi la suivons-nous dans la vacance de notre être (ledeghen sine) : c’est là qu’habite et repose l’Esprit du Seigneur avec tous ses dons. Il aspire sa grâce et ses dons en toutes nos puissances, il exige notre amour, notre gratitude et nos louanges. Mais lui-même habite en notre essence, et exige que nous soyons libres et oisifs, que nous soyons une seule chose avec lui au-dessus de toute vertu. C’est pourquoi nous ne pouvons trouver stabilité ni en nous-mêmes, ni au-dessus de nous dans le suspens de l’agir, avec Dieu. Tel est le jeu intime de l’amour.

5. C’EST DANS LE REPOS QUE L’ÂME EST ENGENDRÉE ÉTERNELLEMENT

Selon cette manière d’aimer, les esprits sont oisifs et nus, élevés au-dessus de toute opération en une pure intellection, un pur amour. Ils n’agissent point, mais ils sont façonnés et agis par l’Esprit du Seigneur (Rom. 8,4) ; ils sont eux-mêmes grâce et amour, et ils sont appelés Fils de Dieu. Tous ceux qui sont morts à eux-mêmes en Dieu et qui ont dépouillé toute propriété dans la chère volonté de Dieu, leur vie est cachée avec le Christ en Dieu (Col. 3,3), et ils sont engendrés de nouveau sans cesse de l’Esprit-Saint, Fils élus de l’amour divin, au-dessus de la grâce et de toute œuvre.

Ruusbroec emploie des expressions identiques pour décrire le degré d’amour qui suit immédiatement :

C’est un état de repos où l’esprit est uni à Dieu dans l’amour nu et dans la clarté divine : il y est dégagé et libre (los ende ledich) de tout exercice d’amour, au-dessus de l’agir, éprouvant l’amour un et simple qui dévore et anéantit l’esprit de l’homme en lui-même, en sorte qu’il s’oublie…

(Suite de la citation dans HA, p. 55 et 56 : c’est un écho de la Lettre XX de Hadewijch).

6. CORRESPONDANCE ENTRE LA VIE DE L’ÂME ET CELLE DE DIEU : TRINITÉ ET UNITÉ

Dieu est un dans sa nature, et cette nature est féconde dans la Trinité des Personnes ; sans cesse il s’épanche, vit et œuvre avec distinctions personnelles, il connaît et il aime, il crée et façonne le ciel et la terre et toutes les créatures. Mais éternellement et sans trêve aussi, il reflue en son Essence, libre de toute œuvre, dans l’unité du Saint-Esprit. C’est là qu’au-dessus de nous-mêmes nous sommes un seul amour et une seule jouissance avec lui. Dans l’épanchement extérieur, par la grâce, il nous rend semblables à lui ; et dans le reflux en lui-même, il nous recueille avec lui dans l’unité de son amour… Nul ne peut découvrir ni garder cette unité, sinon ceux qui déploient toutes leurs puissances jusqu’à cet amour tranquille, pareil à celui des séraphins ; car il s’élève au-dessus de toute la hiérarchie des pratiques d’amour et il constitue la plénitude de toutes les grâces, où commencent et s’achèvent tous les exercices de vertus. — L’amour tranquille est au-dessus de tout : il vaque seulement à lui-même et n’a pas d’autre opération/3.

Ce thème est bien le sommet vers lequel s’orientent chez Ruusbroec toutes les voies de la vie spirituelle, c’est par lui que s’achève dans son œuvre la description des états les plus élevés. On le trouve notamment à la fin de l’Ornement des Noces (R.G.I, 248-249. — W.2181-219, que nous avons citée dans HA, p. 137) ; au chap. XII du Livre de la plus haute Vérité (R.G.III, 294 — W.II, 221) et au chap. XIV des Sept Degrés (R.G.III, 270. — W. 264-265) :

7. LE LOISIR DIVIN.

/4 Là il n’y a ni Père ni Fils ni Esprit-Saint. Les traducteurs bénédictins donnent à l’affirmation un caractère subjectif : « Là, on ne nomme ni le Père ni le Fils… » Nous ne les avons pas suivis, ni en ce passage ni en d’autres, où ils prennent d’analogues libertés dans le dessein légitime d’éviter une méprise du lecteur : ils songent à l’usage pratique auquel est destinée leur traduction. En fait, les expressions de ce genre n’ont pas valu de censures à Ruusbroec ; mais on doit admettre qu’elles demandent, pour être comprises, une exégèse basée sur toute l’œuvre du contemplatif.

Nous renvoyons aux études du R. P. Ampe S. J., qui a dégagé avec une grande précision les arêtes de la spéculation ruusbroeckienne. En français, un examen rapide, mais remarquable par sa pénétration et son exactitude a été donné par le R. P. de Lubac (Le Surnaturel, Paris 1946, p. 402 sq). Les deux articles du R. P. Paul Henry S. J. sur la Mystique trinitaire du Bienheureux Jean de Ruusbroec (Recherches de Sc. religieuse 1950 et 1953) sont aussi le fruit d’une étude approfondie. Ces théologiens n’ont pu se pencher sur l’œuvre de Ruusbroec sans admirer la vigueur et la justesse de son intuition.

créature, mais une seule Essence, substance de ces divines Personnes. Là, nous sommes tous un et incréés en notre sur-être (notre être en Dieu de toute éternité). Là toute fruition est accomplie et parfaite en essentielle béatitude. Là, Dieu en son être simple est sans opération, éternel repos (ledegheit), ténèbre sans mode, EST innommé, sur-essence de toutes les créatures, béatitude simple et sans fond de lui-même et de tous les saints.

Le saint Prieur de Groenendael reprend maintes expressions de Hadewijch, mais les transpose dans un registre plus intellectuel ; il les ordonne en outre dans la gradation des états intérieurs. L’exposé ci-dessous offre un exemple de ce procédé, appliqué à la double désignation de l’Objet divin que nous avons soulignée dans la Lettre IX : Ce que Dieu est et Qui il est. La distinction de l’aspect personnel (Qui Dieu est) et essentiel (Ce qu’il est), est dépassée dans l’absolue simplicité de l’amour unitif. D’autres termes font écho dans cette page à Hadewijch : la Face du Père que l’œil intérieur doit fixer, la raison éclairée qui nous guide jusqu’au seuil, et sa défaillance bienheureuse devant la Réalité divine.

8. CE QUE DIEU EST POUR L’ŒIL SIMPLE

L’œil simple de l’âme qui, au-dessus de la raison et en dehors d’elle, est élevé à une vue simple et nue, contemple toujours la Face du Père comme le font les anges qui le servent ; car l’œil simple de l’âme n’a rien d’autre devant soi que cette Image, qui est Dieu même. Là, il voit Dieu et toutes choses en tant qu’elles sont Lui-même en Lui, d’un simple regard, qui lui suffit. Ceci s’appelle contemplation, c’est-à-dire simple regard en Dieu. (…) L’homme doué d’intelligence, qui a reçu de Dieu l’Esprit de vérité, doit marcher devant la Face du Seigneur, ordonner sa vie intérieure et l’orner de vertus selon la chère volonté de Dieu ; ainsi pourra-t-il entendre la douce voix du Père qui parle en son esprit : « Regarde-moi et connais-moi comme je te connais : contemple Ce que je suis et Qui je suis. » (…) C’est pourquoi l’âme contemplative dit : « Seigneur, montrez-moi votre Face au-dessus des images et des similitudes, nue et découverte ; alors nous serons sauvés et elle nous suffira » (Jean 14, 8). À cela, l’Esprit du Seigneur répond encore : « Regarde-moi, vois Qui je suis et Ce que je suis ». L’œil de l’intelligence (inférieur à l’œil simple) s’ouvre alors pour voir ce qu’il désire et que Dieu l’invite à regarder, mais c’est l’œil simple qui voit simplement d’une simple vue tout ce que Dieu est. L’œil de l’intelligence cherche à le suivre, voulant voir et éprouver dans la même lumière Ce que Dieu est et Qui il est ; mais devant la Face du Seigneur la raison défaille ainsi que toute considération distincte ; et la puissance intellectuelle se trouve élevée au-dessus de tout mode, c’est-à-dire sans manière, ni ceci ni cela, ni ici ni là.

Parmi les nombreux rapprochements que les écrits de Ruusbroec suggéreraient au lecteur familiarisé avec ceux de Hadewijch, citons encore le passage suivant du Tabernacle spirituel. Il y reprend une expression négative, étonnante au premier abord, que nous avons relevée chez Hadewijch/5 et que nous retrouverons chez Maître Eckhart. L’équivalent qu’en donne Ruusbroec montre bien qu’elle désigne pour lui l’Amen à Dieu même, au fond pur de notre être où son amour nous attend.

9. SANS AMOUR

Sachez qu’il y a grande différence entre notre désir ou aspiration sensible, qui reste dans la raison, et l’amour de notre esprit, qui nous porte au-dessus d’elle et nous unit à Dieu. Car cet amour tout intérieur est un amour sans mode, qui s’accomplit sans cesse et rend l’esprit sans amour (minnelos), c’est-à-dire anéanti dans l’amour/6.

Dans le trépas de cet accomplissement, l’esprit devient en effet l’amour même, amour essentiel au fond de sa propre unité.

/5 V. Lettre XXVIII, p. 209, note 8 ; et la strophe de HA, poème XV, p. 111, où se trouvent les expressions : Être anéantie dans l’amour, et Etre sans cœur et sans pensée. Cf. plus bas, la citation 18 de Maître Eckhart.

/6 Les Bénédictins de Wisques ont de nouveau traduit en atténuant l’expression : « Car cet amour spirituel tout intime est un amour sans mode, dont l’activité s’épanche sans cesse et rend l’esprit inconscient de l’amour, c’est-à-dire tout absorbé dans l’amour. » C’est une explication raisonnable, mais une explication ajoutée au texte sans avertissement.

Il convient de terminer ces courts extraits par une nouvelle description de ce que Ruusbroec et Hadewijch, pareillement d’accord en ceci, considèrent comme l’accomplissement de la sainteté : l’état d’une âme qui sait unir la contemplation fruitive de l’Unité avec la générosité des Personnes divines, en pourvoyant aux besoins du prochain, réellement aimé.

10. LA VIE COMMUNE

L’homme élevé à cet état mènera la vie commune : il possédera son âme comme un roi possède son royaume. Son esprit s’inclinera sans cesse vers toute vertu, en sorte qu’il porte ressemblance parfaite de l’Unité féconde de Dieu, qui sans cesse s’épanche au-dehors selon la distinction des Personnes, avec tous les dons que nécessitent les créatures. Et sans trêve aussi, il adhère à Dieu essentiellement par ce même esprit, pour être transformé et transfiguré dans la clarté abyssale, comme les Personnes divines elles-mêmes, qui à chaque instant sont engouffrées dans l’Essence insondable et s’y écoulent en fruition ; tandis que par ailleurs elles s’épanchent et agissent selon les distinctions de la nature féconde. Ainsi l’homme de vie commune se tiendra au sommet de son esprit entre l’essence et les facultés, entre la jouissance et l’action, toujours adhérant de façon essentielle dans la fruition qui l’engloutit et sombrant dans son néant, c’est-à-dire dans la Ténèbre de la Déité. Telle est la béatitude de Dieu et de tous les esprits élevés ; c’est ainsi que l’homme est transformé de clarté en clarté grâce à son Image éternelle, qui est la Sagesse du Fils.

Le terme vie commune désigne à la fois chez Ruusbroec, comme dans la page ci-dessus, une pleine participation aux deux aspects de la vie divine, et comme dans les lignes ci-dessous, tirées de l’Ornement des Noces (R.G.I, 189 — W.III, 144), une charité impartiale et parfaite envers le prochain : ces deux sens ne sont pas séparables dans la vie sainte, telle que la conçoit le bienheureux Prieur :

11.

Pour posséder le mode commun et y tenir au-dessus de tous les modes dont nous avons parlé, puisqu’il est le plus élevé, il nous faut prendre le Christ comme exemple, car il s’est donné sans réserve pour tous en commun, il le fait encore et le fera éternellement. C’est pour tous en commun qu’il été envoyé sur la terre, au bénéfice de tous les hommes qui consentent à se tourner vers lui. (…) Voyez comme le Christ s’est donné lui-même en commun, avec une fidélité sans reproche. Sa haute et fervente prière se répandait devant son Père au bénéfice commun de tous ceux qui veulent être sauvés. Il se donnait à tous en commun par son amour, ses enseignements, ses réprimandes, quand il consolait avec douceur, quand il donnait avec libéralité, quand il pardonnait avec bonté et miséricorde. Son âme et son corps, sa vie et sa mort, tous ses services furent offerts pour tous en commun et le sont encore. Ses sacrements et ses dons sont un bien commun. (…) Ses tourments, sa passion, sa détresse, cela seul lui fut propre en vérité, mais le profit et l’utilité qui en résultent sont à tous, et la gloire de ses mérites sera commune éternellement.

Il n’était pas question de comprendre dans ces paragraphes toute la doctrine de Ruusbroec. En signalant seulement comme nous l’avons fait quelques points originaux et hardis, nous avons pu mettre en lumière ses affinités avec nos contemplatives, mais le lecteur qui s’en tiendrait à ces extraits, serait naturellement amené à méconnaître la richesse de son œuvre, son économie et sa discrétion. Dans la composition de ses traités, non seulement Ruusbroec a soin de situer les plus hautes intuitions, véritables anticipations de la béatitude, dans un contexte ascétique et dévotionnel qui en détermine le niveau, mais il s’applique en plus d’une page à distinguer son intention de celle des quiétistes panthéistes, dont il avait dû combattre l’influence à Bruxelles.

On doit reconnaître cependant que son effort pour caractériser la différence ne réussit qu’imparfaitement : les expressions qu’il adopte sont si proches de celles qu’il rejette, qu’on cherche souvent en vain la ligne de démarcation. On ne saurait s’en étonner beaucoup : Ruusbroec et les écrivains de sa race jouent nécessairement sur les frontières de l’ineffable, et nous proposent des énigmes qu’il ne nous appartient de déchiffrer qu’en les suivant dans leur vie. Il reste que ces énigmes, au sentiment de certaines âmes, sont d’une efficacité singulière pour éveiller l’esprit à sa vocation éternelle.

On peut caractériser la pensée de Hadewijch et de Béatrice, nous l’avons noté en son lieu, comme une théologie de l’Amour subsistant, sur quoi se fonde une spiritualité dont le sommet et le foyer est l’intériorité de l’amour pur, dégagé de toute occupation étrangère — « amour vacant au seul amour ». On accordera que la définition convient également à la mystique de Ruusbroec ; elle en marque tout au moins un aspect important. Il faut plus d’attention pour reconnaître que cet aspect est présent aussi chez Maître Eckhart.

Il est vrai que dans sa conception de la vie de l’âme, le trait intellectuel prend un relief extrême : l’accent est si déplacé que le discours semble au premier abord différent. À y regarder de près, l’intention est pourtant la même. Il est plus d’un passage où la doctrine que nous venons de rappeler réapparaît : ils ne détonnent nullement dans son œuvre ; ils s’y trouvent parallèlement à d’autres passages, où la consommation en Dieu est décrite comme connaissance de la connaissance, ou comme dépassement de toute activité. Nous ne ferions pas état, pour la comparaison avec les mystiques flamandes, de la simple formule « Dieu est amour »/1 : citation de l’Écriture (I Jean 4,16) qui avait été commentée maintes fois, notamment par saint Bernard ; mais le développement que lui donne Maître Eckhart dans le texte suivant, tiré d’un sermon authentique, ne permet pas de se méprendre sur l’affinité mentionnée.

/1 V.g. Das Buch der giittlichen Triistung, DW, V, p. 44, ligne 10. Cf. ibid, p. 93, note 155.

12. Hoc est praeceptum meum (Jean, 15,12). DE L’AMOUR.

Les meilleurs maîtres disent que l’amour (minne) avec lequel nous aimons, est l’Esprit-Saint. Beaucoup les contredisent, mais ce n’en est pas moins vrai : toute impulsion par laquelle nous sommes portés à l’amour, ne peut être que de l’Esprit-Saint. L’amour dans sa suprême pureté, séparé de toute chose et demeurant en lui-même, n’est rien d’autre que Dieu. Selon les docteurs, le terme de l’amour, ce pourquoi il opère toutes ses œuvres, est la bonté, et la bonté est Dieu. Pas plus que mon œil ne peut parler, ni ma langue apercevoir la couleur, l’amour ne peut tendre à nulle chose qui ne soit la bonté, qui ne soit Dieu. — Mais faites attention maintenant ! Que signifie le Sauveur en insistant de la sorte pour que nous aimions ? Il veut dire ceci : l’amour avec lequel nous aimons doit être si pur, si nu, si détaché qu’il ne s’incline ni vers moi ni vers mon ami, ni vers (nulle chose) autre que lui-même.

Comme nous l’avons vu en lisant Hadewijch, cette purification de l’amour qui se termine au-dessus des opérations, là où il repose en lui-même dans une fruition immobile, répond au mouvement mystérieux des Personnes divines qui s’engloutissent dans l’Unité. La correspondance (coïncidence) des deux exigences d’unité est aussi un thème capital de la mystique eckhartienne, il n’y a guère de sermon qui n’en traite ou n’y fasse allusion. Nous nous bornerons à quelques citations brèves. Dans la première, la considération porte d’abord sur le mouvement en Dieu même ; dans la seconde, Eckhart part de l’exigence de l’âme, comme si Dieu obéissait à celle-ci.

13. Adolescens, tibi dico surge (Luc 7,11) DES PERSONNES A L’ESSENCE

Et sic in Sion firmata sum et in civitate sancta similiter requievi. (DW.I. 301-302). — Le texte commenté est en vérité Eccl. 24,15 :

J’ai parlé récemment de la porte par laquelle Dieu s’écoule, à savoir la Bonté. Mais l’Essence est ce qui demeure en soi-même et ne s’écoule pas (au-dehors) : c’est vers l’intérieur que la fusion a lieu. Je veux dire l’Unité qui demeure en elle-même, une, sans admixtion d’aucune chose ni partage avec aucune au-dehors ; tandis que par la Bonté, Dieu se communique à toutes les créatures. L’Essence est le Père/2, l’Unité est le Fils avec le Père, la Bonté est l’Esprit-Saint. Or, le Saint-Esprit prend l’âme, la Cité sanctifiée en ce qu’elle a de plus haut et de plus pur, et l’élève jusqu’à sa propre origine, qui est le Père, dans le fond premier où le Fils a son Essence : c’est là que la Sagesse éternelle repose également (similiter re-quievi) dans la Cité sanctifiée, au plus secret de l’Être.

/2 On remarquera une certaine assimilation du Pére à l’Essence : ce trait, commun à Hadewijch et à Ruusbroec, paraît en plusieurs lieux de l’œuvre d’Eckhart : le Père est considéré tout à tour (ou à la fois) comme une Personne divine et comme le Fond de la Divinité. Ainsi dans le sermon Pf. 102, p. 332 (Haec dicit Dominos, honora patrem tuum ; QH. Pr. 25, p. 264) « Dieu n’est ni ceci, ni cela. C’est pourquoi le Père ne peut être satisfait qu’il ne rentre dans le (point) premier et le plus intérieur, dans le Fond et le Cœur de la Paternité, où il a subsisté éternellement en lui-même, et où il jouit de lui-même… C’est là ce qui l’emporte sur tout, c’est de cela que je suis épris. » — Pour une étude de cette conception chez Ruusbroec, y. R. P. A. Ampe S. J. De grondlijnen van Ruusbroec's Drieëenheidsleer als onderbouw van den zieleopgang, Anvers 1950, p. 151 sq. V. aussi plus bas, citation 16.

14. Intravit Jesus in quoddam castellum (Luc 10,38). AU-DELÀ DES FACULTÉS.

(DW.I. 42-44). La Citadelle dont parle ici Maître Eckhart est l’étincelle de l’âme, le centre où elle se recueille lorsque l’amour retrouve sa pureté.

Maintenant voyez et soyez attentifs ! Cette Citadelle est si une et si simple, si élevée au-dessus de tout mode, que la noble puissance dont j’ai parlé tout à l’heure (la volonté) n’est jamais digne d’y jeter, fût-ce un instant, un seul coup d’œil ; et l’autre faculté (la raison supérieure), dont j’ai dit que Dieu brille en elle avec toute sa richesse et sa joie, jamais non plus ne saurait y regarder — si une, si simple, si élevée au-dessus de tous modes et puissances est cette simple unité, que ni puissance ni mode d’aucune sorte ne peut y avoir accès, ni Dieu lui-même. En toute vérité, aussi vrai que Dieu vit ! Dieu même n’y a jamais jeté le regard un seul instant pour autant qu’il est avec modes et propriétés de Personnes. Cela est certain, car cette unité simple est en elle-même sans mode et sans propriété. Et dès lors, si Dieu jamais doit y regarder, il doit lui en coûter tous les noms divins et toutes les propriétés personnelles ; il faut qu’il s’en dépouille totalement pour pénétrer ici du regard. Il le peut seulement en tant qu’il est un et simple, sans mode ni propriété : là il n’y a plus de Père ni de Fils ni de Saint-Esprit ; il ne reste qu’une (Essence) qui n’est ni ceci ni cela/3.

La notion du fond de l’âme, intangible sauf à Dieu seul, est une de celles par lesquelles Hadewijch anticipe les développements de la mystique spéculative : on se rappelle la définition de la Lettre XVIII (p. 147). Plusieurs autres textes de Maître Eckhart rappellent de près ces lignes remarquables. Dans le sermon Qui odit animam suam (DW.I. p. 283), après avoir rapporté les définitions des philosophes, il énonce le parallèle : « Comme Dieu est sans nom, et donc ineffable, ainsi l’âme dans son fond est ineffable et sans nom ». L’éditeur J. Quint cite à ce propos de nombreuses formules à peu près identiques, tirées des écrits du maître/4. Les deux passages suivants traitent le même thème.

/3 A partir de « En toute vérité », ce texte est l’un de ceux qui ont été incriminés et que Maître Eckhart a dû défendre devant les inquisiteurs. La thèse sous cette forme est d’ailleurs fréquente chez lui : y. notamment Pf. Pr. 42 (QH. Pr. 40) Modicum quid et non videbitis me, et Pf. Pr. 60 (QH. Pr. 34) Alle glîchiu dinc, qui se terminent par un exposé identique en substance. — V. plus haut, la citation 7 et la note.

15. Dum medium silentium tenerent omnia. (Sap. 18, 14).

Tout ce que l’âme opère à l’extérieur, elle le fait par moyens. Mais dans l’essence, il n’y a pas d’opération : l’âme en son essence n’opère pas, car les facultés par quoi elle agit émanent du fond de l’essence, mais dans le fond même les moyens sont réduits au silence ; il n’y a plus là que repos : c’est le lieu de la naissance divine où Dieu prononce son Verbe. — Ce fond par nature ne peut rien recevoir, en effet, que le seul Être divin, sans aucun moyen. Dieu est là dans l’âme comme tout et non comme partie : il pénètre l’âme dans le fond : nul ne touche le fond de l’âme sinon Dieu même.

16. (Fragment édité par Jostes, cité dans D W. I, 123-124).

Hier, on a lu ceci â l’école : Il y a un fond dans l’âme qui est comme la Paternité/5. De même que le Père

/5 Le fond ineffable de l’âme est conçu comme la source essentielle d’où procèdent les facultés : dans le parallélisme entre la structure de l’âme et celle de la Divinité, ce trait même est commun. Il se trouve déjà chez Scot Erigène (De divisione naturae, PL. 122, col. 566 sq.), qui s’inspire des Pères grecs, mais donne à leurs vues un tour plus systématique. L’intellect est identifié par lui à l’essence de l’âme, qui est la première puissance et la racine des autres puissances (appelées l’une raison ou verbe, l’autre sens), comme le Père l’est de toute la Trinité. Cet intellect a pour objet la Déité au-delà de tout concept (Essentia itaque animae nostrae est intellectus, qui universitati humanae naturae praesidet, quia circa Deum supra omnem naturam incognite circumvehitur. Col. 570). Scot Erigène, bien qu’il adopte aussi le ternaire psychologique de saint Augustin, suit ici Maxime le Confesseur, selon lequel il y a trois « mouvements substantiels » dans l’âme (non aliud est animae substantialiter esse et substantialiter moveri) : le premier, qui appartient à l’intellect-essence, vise Dieu absolutum ab omnibus quæ dici et intelligi possunt (col. 574) ; les deux autres appartiennent au monde de la création et de la manifestation, comme le Verbe et l’Esprit-Saint dans la conception des premiers Pères grecs. Guillaume de Saint-Thierry, en ceci comme en d’autres choses, est intermédiaire entre Scot Erigène et les mystiques du Nord. Si proches cependant que soient Scot et Guillaume des spéculatifs germaniques, la notion d’un dépassement de l’aspect personnel (concepts distincts) vers l’Unité essentielle, conçu comme une tension au sein de la vie intérieure (et, de quelque façon, au sein de la sphère divine), ne s’y trouve pas : Scot en fournit comme l’amorce, mais n’entre pas dans cette perspective, du fait que pour lui comme pour Denys, la Trinité même est l’Abîme suprême, au sein duquel la spéculation ne pénètre pas.

engendre le Fils dans le Saint-Esprit, les trois étant un seul Dieu, de même ce fond produit l’entendement et la volonté, et c’est pourtant une faculté, comme Dieu est un Verbe. Ce fond est si pur qu’il ne peut souffrir dommage d’aucune créature. Tout ce qu’on peut dire de l’âme est accessoire à son égard : en ce fond même Dieu regarde l’âme et l’âme regarde Dieu.

Un autre point de doctrine qui dans la pensée de Maître Eckhart, plus systématique naturellement que celle des béguines et moniales, prend aussi plus de relief, est l’exemplarisme. En explorant le miroir de son âme, l’homme découvre son visage éternel : ce qu’il est en Dieu. Cette intuition est connexe à l’attitude contemplative et à l’orientation vers l’intérieur, à laquelle la grâce et la nature même, selon ces auteurs, nous invitent. L’aventure de l’âme est conçue par Eckhart et Ruusbroec comme un cycle : la grâce nous fait revenir à la source intacte où les êtres subsistent dans une vierge unité. Cette perspective est le cadre de leur spéculation, alors même qu’elle n’est pas explicitement rappelée. Les créatures, pour le regard purifié, se trouvent plus réelles en Dieu qu’en elles-mêmes. Dans le passage suivant, l’emploi du mot nouveau retiendra aussi l’attention du lecteur.

17. Videns Jesus turbas ascendit in monteur. (Mat. 5, 1). LES CRÉATURES EN DIEU ET DANS L’ESPRIT SIMPLE.

Le prophète a dit : « Dieu veut mener ses brebis dans un vert pâturage » (Ezech. 13, 14). La brebis est simple ; ces hommes seulement sont simples, qui sont recueillis dans l’unité (intérieure). Les créatures tombent lorsqu’elles sont créées, elles tombent de Dieu à travers les anges. Ce qui, étant simple, n’a aucune nature propre, possède l’idée de toutes les créatures : ainsi de l’ange. Ce qu’il reçoit, il l’avait depuis toujours dans sa nature : ce que Dieu crée était dans l’ange (comme idée innée), parce qu’il n’a pas perdu sa perfection naturelle. D’où lui vient ceci ? de la proximité de Dieu. Saint Augustin dit donc : Ce que Dieu crée passe par les anges. Au plus haut de l’Être, les créatures verdoient. Au sommet de la montagne, toutes choses sont neuves et verdoient : lorsqu’elles tombent dans la temporalité, elles pâlissent et commencent à se faner. Mais dans la verdeur et verdure toujours nouvelle de toutes les créatures, c’est là que Notre-Seigneur veut paître ses brebis. Toutes les créatures qui subsistent dans cette verdure et cette hauteur, comme dans les anges, plaisent davantage à l’âme que tout ce qui est en ce monde. Autant le soleil diffère de la nuit, autant la plus infime créature, telle qu’elle est là-haut, l’emporte sur le monde entier.

La vertu consolatrice du regard fixé sur les êtres en Dieu, est une notion eckhartienne qui a été relevée par son éditeur. J. Quint et Ed. Schäfer insistent sur l’importance du thème exemplariste chez Maître Eckhart et indiquent avec raison, comme texte authentique où il est le plus développé, le sermon Beati pauperes spiritu (QH, Pr. 32). L’homme « pauvre », selon ce sermon, redevient proprement ce qu’il était en Dieu, il se trouve auteur du ciel et de la terre, son propre créateur, de la volonté duquel a dépendu l’action divine. Maître Eckhart ici de nouveau pousse le développement d’un thème — traditionnel dans sa lignée spirituelle — à une outrance telle, qu’il semble vouloir susciter le scandale, dont il eut à souffrir en effet.

On ne saurait s’étonner cependant que le trait paradoxal se rencontre, à des degrés divers, chez les auteurs contemplatifs, appliqués à dénoncer le monde des apparences comme un reflet inverti et décevant de la réalité. Éditeurs et commentateurs de Maître Eckhart ont étudié à plusieurs reprises la signification de ce procédé de style dans les exposés du maître. M. J. Quint y reconnaît « la forme de pensée et d’expression la plus adéquate pour le mystique. (…) en raison de l’élan qu’elle implique, par la juxtaposition abrupte de la position et de la négation, vers la coincidentia oppositorum. » M. Schäfer, qui cite ce jugement de son collègue, note bien « la tension extraordinairement féconde » du paradoxe dans l’usage qu’en fait Maître Eckhart, tension « qui joue un rôle essentiel dans le dynamisme de sa langue »/6. Dans le traité même qu’il édite, M. Schäfer relève un de ces paradoxes, si prégnant d’ailleurs et de forme si générale, qu’on peut y reconnaître la synthèse de tout ce que le terme implique.

/6 Ed. Schiffer, Meister Eckharts Traktat Von abegescheiden-heit, Bonn 1956, p. 142-143.

18. VON ABEGESCHEIDENHEIT (Du détachement),

Lorsque le détachement atteint le degré suprême, l’âme devient par (perfection de) connaissance, sans connaissance ; par (pureté d’) amour, sans amour (minnelos) ; et par (excès de) clarté, obscure. Là, nous devons convenir de ce que dit un maître : Bienheureux les pauvres d’esprit, qui ont laissé à Dieu toutes choses comme il les avait en lui avant que nous ne fussions. C’est ce que nul en vérité ne peut réaliser, sinon un cœur purement détaché. Que Dieu se plaise davantage en un tel cœur qu’en tout autre, nous le voyons en ceci : à la question, Que cherche Dieu en toute chose ? lui-même répond dans le Livre de la Sagesse : En toute chose, j’ai cherché le repos. (Eccli. 24, 11).

À la première phrase que nous avons soulignée, les éditeurs attachent une note (DW. V. p. 456) : la formule ne se trouve que cette fois dans un texte certainement authentique de Maître Eckhart, mais plusieurs fois dans les traités eckhartiens édités par Pfeiffer ; ensuite chez Tauler et chez Suso. Mais nos lecteurs savent que la surprenante tournure avait été employée, dans une intention analogue, par Hadewijch (Lettre XXVIII, p. 209) bien avant la naissance du génial prédicateur. (V. aussi plus haut citation 9, notes 5 et 6).

Cette rencontre n’est sans doute pas fortuite. Encore une fois, tout se passe comme si les docteurs mystiques du XIVe siècle, en accueillant certains éléments caractéristiques du langage des béguines et moniales, en avaient précisé et développé le sens, de façon à situer les concepts dans un ensemble plus cohérent et plus complet. C’est le cas notamment de l’expression « sans pourquoi », que l’on ne rencontre pas avant le passage où Béatrice l’introduit (ci-dessus, p. 235, note 2), mais qui, reprise par Hadewich II et par Ruusbroec, devient aussi un thème important chez Maître Eckhart. Il en varie l’application, lui faisant désigner la spontanéité de toute vie (D W. I, p. 91-92) ; puis le caractère de l’agir divin, modèle du nôtre (Pf. Pr. 43, p. 146 ; QH. Pr. 46, p. 371) ; et l’attitude de l’âme dépouillée (Pf. Pr. 59, p. 189 ; QH. Pr. 25, p. 267). Elle est « sans pourquoi » lorsqu’elle est revenue à la simplicité, au pur équilibre de son être éternel. Mais nous avons déjà signalé le curieux itinéraire de ce thème (de Béatrice à Catherine de Gênes, en passant par Hadewijch II et le Miroir) dans notre précédent ouvrage (HA, p. 49 sq. ; p. 146, n. 6 et p. 159) : qu’on nous permette d’y renvoyer, ainsi qu’à la note de J. Quint sur le sujet (DW. I, p. 80-81).

L’évidente affinité de la spiritualité eckhartienne avec celle du mouvement extatique — avec les écrits de Béatrice, de Hadewijch, de Mechtilde et de Marguerite, éveille naturellement la curiosité de l’historien à la recherche de filiations déterminées. Bien des éléments communs ont des sources connues/10, mais ni pour Hadewijch, ni pour Maître Eckhart, nous ne sommes en mesure de tracer la généalogie de certains thèmes, de ceux justement qui les apparentent le plus profondément. Pour comprendre en quelque mesure la relation entre ces auteurs, on retiendra les vues de M. H. Grundmann. Le souci dont il voit Maître Eckhart animé, ainsi que ses confrères à cette époque, est celui de formuler en termes théologiques les

intuitions dont vivaient les âmes auxquelles ils s’adressaient, femmes religieuses notamment, dans le siècle ou sous le voile, dont ils assumaient la direction. Il était inévitable que l’héritage spirituel conservé dans ces milieux fût connu des prédicateurs et confesseurs voués à cette tâche, et Maître Eckhart se trouva doué entre tous pour en exploiter le trésor.

D’autres savants cependant écartent l’hypothèse d’emprunts faits par lui à la tradition des béguines, en raison des condamnations dont elles étaient l’objet dès cette époque : un dominicain surtout a dû, pensent-ils, les tenir en méfiance, et se garder en tous cas de se faire consciemment leur débiteur. En réalité, Maître Eckhart, comme Suso, comme Tauler et Ruusbroec — comme Hadewijch même, combat le quiétisme en situant à son niveau pur et sublime le repos de l’amour. Les contemplatifs de diverses tendances n’étaient pas séparés en fait comme ils le sont dans nos livres. Maître Eckhart a bien parlé comme directeur conscient de son autorité, mais les relations entre les âmes ne sont jamais unilatérales, et qui pense donner est parfois celui qui reçoit le plus. On peut s’enrichir même des dépouilles de ceux que l’on poursuit ; bien plus, il semble que tous les auteurs qui ont un nom historique comme représentants de la spiritualité du Nord, aient pris la plume dans le dessein de combattre les faux spirituels et, ce faisant, de racheter les valeurs que la mystique « sauvage » (comme l’appellera Suso) ne laissait pas de véhiculer.

Chacun des éléments analogues que l’on peut signaler, s’il était isolé, aurait peu de force probante c’est leur ensemble et leur cohésion qui permet de reconnaître une tradition spirituelle. Si la plupart ont des antécédents chez les scolastiques, on ne rencontre nulle part avant Hadewijch leur synthèse autour d’un thème, pareillement central chez les auteurs que nous étudions. La consommation de l’amour, conçue et présentée comme une aventure au sein même de l’are divin, ne se trouve sous cette forme bien définie que dans la lignée qui va de la béguine flamande à Ruusbroec d’une part, à Maître Eckhart de l’autre, et aux disciples immédiats de ces contemplatifs. Une telle relation ne s’explique que par des échanges entre esprits, qu’une expérience identique préparait à l’adoption d’un langage commun/11.

/11 [début de note] Ces rapports s’éclaireraient notablement si l’on admettait que Ruusbroec doit beaucoup à Eckhart, et que les poèmes de Hadewijch II peuvent être considérés comme l’un des textes inspirés par lui, qui ont inspiré à leur tour le maître de Groenendael. Mais la date de ces pièces restant un problème, ils ne peuvent fournir la clé de l’énigme. En tout état de cause, les savants des Pays-Bas — ceux de la Ruusbroec-Genootschap, auxquels s’est joint résolument le P. Mens — repoussent énergiquement l’hypothèse d’une influence eckhartienne sur Ruusbroec : le saint Prieur n’ayant connu que tard les écrits d’Eckhart et les ayant jugés sévèrement (ce dernier point est un fait), ne leur devrait rien. On trouve un avis complètement différent chez d’autres historiens : pour M. Wautier d’Aygalliers (Ruysbroeck l’Admirable, Paris 1923) et pour Mme Melline d’Asbeck (La mystique de Ruysbroeck l’Admirable, Paris 1930) notamment, la thèse contraire ne fait aucun doute : les nombreuses coïncidences de pensée et de style relevées chez les deux auteurs emportent pour eux la conviction. Le jugement de M. d’Aygalliers et de Mme d’Asbeck est en partie disqualifié par le fait que tous deux ont négligé l’étude de la tradition à laquelle les deux mystiques peuvent être redevables indépendamment l’un de l’autre.

Nos études confirment en tous cas que la pensée mystique de Ruusbroec plonge des racines directes dans l’œuvre de Hadewijch, dont elle fait sienne la substance et l’orientation, lui empruntant des moyens d’expression caractéristiques, et y ajoutant ceux de Hadewijch II. Mais outre cela (même si Hadewijch H ne fait pas écho, en réalité, à Maître Eckhart), il nous semble très probable que Ruusbroec a utilisé les intuitions et les créations expressives du maître allemand — lui-même héritier pour une part notable de la spiritualité des moniales, béguines et laïques d’Allemagne et des Pays-Bas.

Ces échanges ne surprendraient nullement, si on tenait présentes à l’esprit deux choses bien certaines. D’abord que les personnes de vie intérieure intense et exceptionnelle, comme celles dont nous parlons, s’informent à merveille de tout ce qui ressemble à leur expérience — qu’il s’agisse d’écrits ou de prédications, ou de manifestations spontanées de la vie de l’âme. En second lieu que nos auteurs, outre la pratique, constante à l’époque, de ne pas citer les auteurs récents, ont certainement passé sous silence une partie des textes qui les ont intéressés. Non seulement on a dû lire Maître Eckhart en Pays-Bas, comme Eckhart a dû avoir connaissance des mystiques de ces contrées, mais par des moyens que nous ignorons, on a continué de subir l’influence d’Erigène et des Pères grecs dont lui-même s’était inspiré. C’est chose obvie pour Denys, mais le R. P. Déchanet a montré que Grégoire de Nysse à tout le moins doit lui être associé ; il croit même avoir prouvé que des traductions non seulement de Proclus, mais de certains textes de Plotin circulaient dès le XIIe siècle en Occident (Revue du Moyen Âge Latin, 1946, p. 241 sq.). On lisait dans ces milieux plus de choses qu’on n’en mentionnait, on dépouillait librement les Egyptes proches ou lointaines. La tranquille conscience de nos auteurs en ceci n’étonnera pas non plus si l’on croit à la réalité, à l’unité de la vie intérieure — qu’elle est due enfin à la seule grâce, et que l’âme dans son édénique solitude boit en vérité à la Source divine. [fin de note]

Qu’elles vinssent de Maître Eckhart ou d’autres sources, les assertions relatives à l’anéantissement, à la perte de la volonté et de la conscience, ne pouvaient circuler comme maximes de dévotion sans que l’autorité ecclésiastique ne se crût en devoir d’intervenir. Pour apprécier des formules comme celles que nous avons citées de Ruusbroec, d’Eckhart et du traité du Trépas dans la Divinité, il faut naturellement tenir compte de l’ensemble doctrinal où elles se situent, et le contexte explicatif fût-il satisfaisant, mesurer encore leur effet sur les âmes qui les goûtent. Les considérations de ce dernier ordre ont sans doute prévalu pour provoquer les sentences de Vienne et d’Avignon. Les motifs occasionnels ayant disparu, les doctrines et les hommes ont bénéficié d’un jugement plus objectif. En ce qui concerne Maître Eckhart, on ne conteste plus sa foi chrétienne, ni la valeur de ce verbe, qui vise avec une précision admirable le sommet de la contemplation et marque vers lui un chemin sans détour. Nous sommes prêts à convenir cependant que la mise en garde dont sa parole fut l’objet paraît providentielle : l’abus d’un tel enseignement eût été facile, et sa vulgarisation fa tale aux valeurs mêmes dont il est porteur. On peut l’interpréter — à tort, mais trop aisément — de sorte qu’il mette en péril l’équilibre et la tension morale de l’homme. Alors même qu’il est bien compris, on se demandera si celui qui revendique son autorité mesure bien ses forces. L’absolu détachement que le maître intime est de réalisation si rare, il devrait se manifester par de si exceptionnelles vertus, qu’il jette à l’âme un défi redoutable. C’est entre elle et Dieu que la réponse doit jaillir, illuminant la conduite et la vie.

Annexe B. Références a la littérature théologique de langue latine

On peut autoriser généralement, en renvoyant à la littérature patristique et scolastique, les thèmes et les expressions qui caractérisent la mystique du Nord. Maître Eckhart l’a fait lui-même pour certaines de celles dont il use ; Jean de Schoonhoven s’y est appliqué dans sa défense de Ruusbroec, et les éditeurs de Maître Eckhart ont aussi relevé pour leur compte plusieurs antécédents de ce genre. Nous grouperons ci-dessous les plus dignes d’être signalés.

L’exemplarisme peut être d’origine augustinienne ou remonter à la source grecque, par les écrits et les traductions de Scot Erigène, les deux platonismes interférant, comme l’a marqué E. Gilson. Saint Anselme de Cantorbery (t 1109) relève du premier, il fournit à la doctrine une expression particulièrement nette : « Les créatures sont en elles-mêmes d’essence mobile, faites à l’image d’une raison immuable ; mais en Dieu elles sont Dieu même, Essence première et première vérité de l’être, et la vérité comme l’excellence de la chose créée se mesure à sa ressemblance avec celle-là » (Monologion, PL. 158 col. 189). « Les créatures sont plus vraiment dans le Verbe qu’en elles-mêmes, pour autant que l’Essence créatriceexiste plus vraiment que l’essence créée » (Omnis creata substantia tanto verius est in Verbo, id est in intelligentia Creatoris, quam in se ipsa, quanto verius extitit creatrix quam creata substantia (Ibid, 190 a/b).

Hadewijch fait écho plus directement peut-être à Guillaume de Saint-Thierry (+ 1149), chez qui l’influence d’Erigène vient renforcer celle d’Augustin. En fait, Erigène lui-même entend s’appuyer sur ce dernier — il le cite — dans le passage suivant, sur les deux substances de l’homme, « l’une constituée dans la Sagesse de Dieu (le Verbe), éternelle et immuable, tandis que l’autre est temporelle et soumise au changement ; l’une antérieure, l’autre qui suit (…), la seconde produite par la première et devant en elle faire retour » (De divisione naturae, PL, 122, col. 770-771). Scot Erigène, malgré les auteurs sur lesquels il s’appuie, avait conscience d’être en un sens pionnier dans ce domaine. Il fait dire à l’un des interlocuteurs de son dialogue : « Sur le retour de la nature humaine — et en elle, et grâce à elle de toutes les créatures dans les idées éternelles d’oit elle a procédé, sur son retour et sa restitution à sa dignité première, je ne sache pas que l’on ait écrit jusqu’ici, malgré que je trouve souvent avec joie les linéaments de cette doctrine épars dans les Livres saints et dans les œuvres des Pères ». (Ibid. 862 A).

Nous avons vu que la notion de ternaire dans l’âme, naturellement préparée pour l’union avec le Ternaire divin, remonte aussi à saint Augustin ; qu’il a été conçu par Scot Erigène, puis par Guillaume de Saint-Thierry, de façon qui annonce la spéculation de nos auteurs (ci-dessus, note 5, p. 274). — À l’Être divin comme être de toute chose (et objet de contemplation), se réfèrent deux passages isolés, mais remarquables de saint Bernard dans le De consideratione (PL. 182, col. 746 : lpse sibi, ipse omnibus est. Ac per hoc quodammodo solus; ipse est, qui suum est et omnium esse) ; et ibid. col. 796 (sur le Nom révélé à Moïse).

Saint Augustin avait parlé de l’abditum mentis, fond secret où l’homme conçoit la vérité, où les puissances sont toujours en acte ; il avait dit que Dieu seul entre dans l’âme : Deus solus illabitur animae (De eccl. dogmatibus, PL. 42, col. 1221) : ses paroles s’insérent de façon très naturelle dans un texte de Maître Eckhart (Commentaire du livre de la Sagesse).

L’union spirituelle où l’âme s’écoule et se perd en Dieu, est bien décrite par saint Bernard (De diligendo Deo, cap. X) : Te enim quodammodo perdere tanquam qui non sis, et omnino non sentire te ipsum, et a te ipso exinaniri et pene annullari, coelestis est conversationis. — Que l’union avec Dieu, pour être divine en vérité, doive être immédiate, est chose qu’Hugues de Saint-Victor avait affirmée avant que la locution « sans moyen » devint courante chez les contemplatifs germaniques : Tollantur igitur qui ponunt media theophaniarum suarum inter nos et Deum, quia non stabit cor nostrum, nisi ad Deum immediate perveniat (PL. 175, col. 955). — La distinction chez Hadewijch d’une extase « en esprit » et d’une autre « hors de l’esprit » (dans les Visions), de même que la notion d’ex-spiration (Ruusbroec) et de perte du sujet dans l’Objet spirituel (esprit sans esprit) se trouvent dans le Beniamin maior de Richard de Saint-Victor (PL. 196, col. 182). Ces expressions paradoxales procèdent en dernière analyse de la théologie apophatique de Denys, dont l’influence est souvent difficile à distinguer de celle de son premier traducteur.

Les auteurs cisterciens ont reconnu certainement par expérience la nécessité du loisir, de la vacance intérieure pour l’accueil du Verbe divin, mais ils en ont pris l’expression au grand Docteur d’Hippone. Lisant le psaume 45 (Vacate et videte quoniam ego sum Deus), saint Augustin en effet traduit dans le registre intérieur qui est le sien : Agite otium, et agnoscetis quia ego sum Dominus (De vexa religione, PL. 34, col. 151). Cet agite otium est cité aussi par Maître Eckhart dans son Commentaire du livre de la Sagesse, et répond en latin à l’intimation de la ledicheit, centrale dans son éthique. — Le repos de l’amour au-dessus des vertus est recommandé par Guillaume de Saint-Thierry (Lettre aux Chartreux du Mont-Dieu, PL. 184, col. 148-149) : sa leçon n’a pas été perdue pour nos béguines et moniales des Pays-Bas. La quiescence de l’esprit comme acte éminent d’oraison était connue au demeurant de Cassien, contemporain de saint Augustin (Colla — tiones, 1,7 et 9,2) ; plus tôt encore, en climat grec, on la trouve chez Clément d’Alexandrie (PG. 9, col. 296 et 495).

L’expression sans mode, appliquée aussi bien à l’amour pur qu’à l’Essence divine, peut venir de saint Bernard (modus diligendi Deum est sine modo diligere), mais le sens métaphysique qu’elle revêt chez nos auteurs fait penser plutôt au De Trinitate de saint Augustin, où il oppose le bien divin, universel et absolu, omnis boni bonum, à tout bien particulier, hoc bonum. (Tolle hoc et hoc. Hoc enim et hoc, laqueus est, quo quis iam non liber est, sed raptus. Non enim agit bonum sui gratia, sed prop-ter hoc aut hoc, servit huic aut huic. PL. 42, col. 940). Le même texte pourrait fonder l’expression sans pourquoi et ses profondes implications ; elle fait écho néanmoins de façon plus directe à un passage de saint Bernard : Amor praeter se non requirit causam, non fructum. Fructus eius usus eius. Amo quia amo, amo ut amem. (Serm. 83,4).

Même l’orewoet, la curieuse « colère d’amour » de Béatrice a pu être rattachée à des antécédents latins : Guillaume de Saint-Thierry parle d’une insania amoris (Cf. Mens, op. cit. p. 133-134, note 97), et Richard de Saint-Victor a écrit un petit traité De quatuor gradibus violentae charitatis (PL. 196, col. 1207).

La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch, pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Ruusbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer, p. 533). C’est sans doute chez saint Augustin de nouveau qu’il faut en chercher l’origine : il avait formulé la distinction, devenue classique, entre ce dont l’homme doit se servir (uti : les créatures) et ce dont il doit jouir (frui : Dieu seul). Le mot latin est employé dans un passage bien remarquable de la lettre déjà citée de Guillaume de Saint-Thierry aux Chartreux du Mont-Dieu : Aliorum est Deo service, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, frui. Magnum est hoc, arduum est hoc. (PL. 184, col. 311).

Les passages indiqués peuvent être la source des expressions devenues usuelles chez les mystiques du Nord : le choix même et l’usage étendu qu’ils en ont fait, constituent de leur part une création significative. Certaines, qui sont des audaces isolées dans les textes originaux, seront employées désormais couramment pour décrire une forme de vie intérieure, dont ce vocabulaire permet de reconnaître les aspects et les étapes : les auteurs ont conscience de parler un langage intelligible pour les esprits de leur famille. Que leur apport fut génial en vérité est manifesté par ses effets historiques : les philologues savent quel enrichissement durable pour les idiomes germaniques résulta de cette plongée de quelques âmes audacieuses dans les profondeurs.

Annexe C. Le mouvement extatique chez les juifs contemporains

Parallèlement à la tradition chrétienne, il en est une autre susceptible d’offrir des points de comparaison avec la phase du développement qu’illustrent nos auteurs. Dans un secteur voisin de l’Europe, en Allemagne, et surtout en Rhénanie, on voit apparaître vers la même époque un mouvement spirituel dans les communautés juives, qui frappe d’un côté par son originalité dans le judaïsme, et d’autre côté par ses ressemblances avec les réveils religieux dans la chrétienté du XIIe et du XIIIe siècle. Nous voulons parler de ce que G. G. Scholem/1 appelle le

/1 Gershom G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, 3d Ed. revised, Schocken Books New York 1961. Trad. de Mlle Davy (sur la 2e ed.) Les grands courants de la mystique juive, Paris 1950. Nous traduisons d’après le premier texte, mais pour la commodité du lecteur, nous indiquons entre parenthèses, après la page de l’original, celle de la version française. — Il y a peu de littérature aisément accessible sur la question. Nous avons consulté, parmi ceux que M. Scholem indique, les quelques ouvrages rédigés ou traduits en langues européennes, mais ils ne nous ont presque rien appris qui ne fût intégré ou dépassé dans son étude. On ne saurait attendre une comparaison plus poussée et plus complète que d’un érudit introduit dans les deux domaines, comme le professeur de Jérusalem l’est dans le sien et les savants de la Ruusbroec-Genootschap dans le leur.

Hassidisme médiéval — pour le distinguer du mouvement de même nom, analogue à certains égards, mais sans connexion directe, qui a fleuri en Europe orientale au XVIIIe siècle.

M. Scholem, à la suite des savants du XIXe siècle qui ont étudié ce phénomène, relève bien la parenté avec les courants contemporains de dévotion chrétienne, mais faute sans doute d’avoir assez présents à l’esprit les caractères propres de la mystique chrétienne en cette région et à cette époque, il n’a pas donné aux rapprochements le relief précis que nous apercevons pour notre part. Nos brèves indications voudraient susciter l’intérêt d’autres chercheurs, mieux équipés que nous pour aborder les textes originaux en hébreu médiéval.

Dans le chapitre qu’il consacre donc au premier Hassidisme, M. Scholem commence par noter que la discussion philosophique (sur la place à donner dans la théologie biblique et talmudique aux vues systématiques de Platon et d’Aristote), très animée alors dans les milieux juifs de l’Orient, de l’Italie et de l’Espagne, n’avait guère intéressé les communautés de l’Allemagne et du nord de la France. On y constate par contre un élan spirituel, un enthousiasme pour la sainteté avec un renouvellement correspondant des attitudes et des concepts religieux, provoqué en partie par des exemples chrétiens, mais sans doute aussi par les persécutions qui accompagnèrent les croisades et firent parmi les fidèles juifs de nombreux martyrs. (M. Scholem insiste sur cette cause). Le premier trait notable du mouvement est qu’à la différence des épisodes antérieurs dans l’histoire religieuse de la diaspora juive, il ne reste pas confiné dans le cercle des clercs héritiers de la tradition, mais revêt un caractère populaire. Il présente, en ceci déjà, une analogie de base avec le mouvement extatique chrétien, comme d’ailleurs avec le courant franciscain et les réveils laïques analogues qui ont précédé et suivi cette explosion de ferveur.

L’accent mis sur le rôle du saint, indépendamment de sa science ou de son ignorance, est en fait à l’écart de la tradition juive, alors qu’il est conforme à la chrétienne. Aussi les historiens juifs ont-ils eu quelque peine à comprendre — M. Scholem le note p. 91/105 — « cette nouvelle conception du dévot, le Hassid, comme idéal religieux dépassant toutes les valeurs dérivées de la sphère intellectuelle, et dont la réalisation était considérée désormais comme plus désirable que tout succès d’un autre ordre. »

Le Hassidisme médiéval a pourtant des maîtres, auxquels sont dûs les textes dont nous tirons notre connaissance de ses aspects théoriques et pratiques. Trois figures dominent parmi ces spirituels, qui appartiennent toutes trois à la même famille. Samuel le Hassid ben Kalonymus de Spire, qui vécut au milieu du XIIe siècle ; son fils Jéhoudah le Hassid de Worms, mort en 1217 ; enfin le disciple de ce dernier, Eléazar ben Jéhoudah de Worms, mort entre 1223 et 1232. Le spirituel le plus influent est Jéhoudah, l’écrivain le plus important comme tel, est Éléazar. On puise les principaux renseignements concernant la doctrine et la dévotion dans le Sépher Hassidim, testament littéraire des trois Kalonymides compilé par leurs disciples.

Ce qui n’a pas manqué d’apparaître d’abord aux historiens qui ont exhumé ces textes au XIXe siècle, comme une assimilation à la piété chrétienne de l’époque, est l’apparition chez ces Juifs rhénans médiévaux d’un idéal de charité ardente envers le prochain, poussé aux formes extrêmes de service et de désintéressement (la Loi est tenue pour insuffisante). Il s’y joint un impératif de renoncement et de rigueur envers soi-même, qui proscrit toute satisfaction dans les choses créées. Les formes de pénitence paraissent empruntées à l’ascèse chrétienne, peut-être aux pénitentiels encore en usage à cette époque.

Il est frappant de trouver la pénitence liée à l’amour du Messie souffrant. On voit dans le Sépher Hassidim un dévot qui s’impose de dures mortifications, et qui répond à l’objection du moraliste traditionnel : « Il est vrai que je n’ai peut-être pas péché mortellement ; mais il est dit dans un Midrash que le Messie souffre pour nos péchés (Isaïe 53, 5) : “Il a été blessé à cause de nos transgressions”, et ceux qui sont vraiment justes prennent sur eux-mêmes de souffrir pour leur génération. » (p. 106/120). On a comparé Jéhoudah le Hassid à son contemporain saint François d’Assise : on aurait pu évoquer d’autres courants populaires italiens et français. Mais le nouveau comportement s’accompagne chez les Juifs d’un changement d’horizon théologique, qui nous fait songer de plus près au mouvement extatique des Pays-Bas.

Durant toute la période précédente, Israël dispersé avait nourri une intense piété et s’était « occupé de Dieu » plus peut-être qu’aucun peuple de l’histoire, mais dans une attitude d’adoration envers la Majesté divine, où le sentiment de la distance et de la transcendance est presque exclusif. Les extatiques juifs, historiques ou légendaires, du premier millénaire de notre ère, où domine la « mystique de la Merkabah » (le char décrit dans le chapitre I d’Ezéchiel), sont des visionnaires, rapportant un message gnostique et apocalyptique de leur ascension dans les cieux successifs, arrêtée cependant devant le Trône de Dieu, comme par une réverbération de la gloire : ni l’élan affectif ni le regard ne plongent dans la nature divine/2.

/2 Le plus ancien de ceux que l’on nomme, parmi ces explorateurs du ciel, est Hénoch, tout d’abord dans les apocryphes qui portent son nom. Il est appelé aussi Métatron (Ange du Trône) et Sar-ha-panim : Prince de la Divine Face. — Cette mystique qui insiste sur la royauté de Dieu, au sommet des hiérarchies longuement décrites, est de type cosmocratique. « Non seulement, écrit M. Scholem, la notion d’immanence y fait défaut, mais on n’y rencontre presque pas l’amour de Dieu (there is almost no love of God). Ce qu’on peut trouver de tel appartient à une période ultérieure du développement de la spiritualité juive. L’extase par contre y est bien connue, et cette expérience fondamentale a clCi être source d’inspiration, mais nous n’y découvrons aucune trace d’union mystique entre l’âme et Dieu (no trace of a mystical union between the soul and God) » (55/69).

Les aventures spirituelles des saints juifs de la période immédiatement antérieure à l’apparition du Hassidisme allemand sont encore de ce type. Elles ne manquent pas dans l’aire géographique qui nous intéresse : un Ezra de Moncontour, surnommé le Prophète, rabbin du nord de la France au XIIIe siècle, figure parmi ceux que l’extase a conduits jusqu’au seuil infranchissable de la Splendeur : ses dons, attestés par des témoins immédiats, furent confirmés par une révélation faite à Éléazar de Worms : la mystique de la Merkabah et le Hassidisme se tiennent historiquement la main/3.

Mais dans le climat de piété, nouveau à plus d’un égard, qui paraît en Rhénanie à la fin du Xlle siècle, le sentiment de la transcendance divine s’accompagne d’une découverte émouvante de son immanence, de sa présence en toute chose et en nous-mêmes. « Dieu dans cette conception, écrit M. Scholem, est plus proche de l’univers que l’âme ne l’est du corps. Proposée par Éléazar de Worms et acceptée par les Hassidim, elle s’apparente

/3 Ezra de Moncontour est connu comme disciple d’un autre rabbin extatique, Isaac de Dampierre (t 1195 ?), talmudiste de réputation durable, arrière-petit-fils du célèbre Rashi de Troyes, et par là cousin de la femme d’Éléazar de Worms. Rashi lui-même a d’ailleurs habité Worms : les Juifs français du nord et du centre étaient en relations continues avec ceux de Rhénanie.

étroitement à la thèse de saint Augustin, si fréquemment rappelée par les mystiques chrétiens du XIIIe et duXIVe siècle, — que Dieu est plus proche de toute créature qu’elle ne l’est d’elle-même — Sous sa forme la plus absolue, la doctrine est exposée dans le Chant de l’Unité, hymne composée dans le cercle le plus intime de Jéhoudah le Hassid, et commentée par lui semble-t-il. » (p. 108/123)/4.

Cette mutation a paru assez singulière aux historiens, pour qu’ils lui cherchent une cause — après avoir paru assez dangereuse aux défenseurs de l’orthodoxie, pour qu’ils mettent en garde contre elle. M. Scholem prononce, à tort croyons-nous, le mot de panthéisme — et nomme Scot Erigène comme une source probable ou possible de cette conception. Les rabbins du XIe siècle, en Provence notamment, lisaient des écrivains scolastiques chrétiens 5, et le niveau littéraire exceptionnel du De divi-sione naturae, le génie métaphysique de son auteur, ont pu laisser une trace durable dans leurs spéculations. Le livre de Jean Scot néanmoins n’est pas le seul véhicule des

/4 Ces vers du Chant de l’Unité auront pour nos lecteurs un accent familier :

/5 It is well known that writers from these circles (Jewish scholars in Provence) drew heavily upon early sources of Latin scholasticism (109/123).

intuitions néo-platoniciennes — M. Scholem le relève aussi — qui a pu les introduire dans la pensée juive médiévale et les mettre finalement à la disposition des mystiques dont nous parlons. La théologie nouvelle qui s’exprime dans les textes hassidiques, marque à la fois, de façon paradoxale (mais familière à nos auteurs chrétiens) la transcendance divine, le fait que Dieu est tout autre, ineffable, inconnaissable — et sa présence comme fond essentiel de toute réalité, comme vie de notre vie/6. Cette intuition, au-delà du raisonnement, dénote un climat contemplatif. Aussi bien son apparition est-elle liée au changement déjà signalé de l’attitude envers les biens du monde et ses valeurs : la vertu de détachement, d’indifférence au plaisir et à la peine, est recommandée avec insistance par les textes, et illustrée par des exemples qui pourraient se trouver dans les recueils chrétiens contemporains. M. Scholem dénonce l’origine stoïcienne

/6 Le lecteur se souviendra, pour comprendre la citation suivante de G. Scholem, que le Hassidisme médiéval de Rhénanie est antérieur à la Kabbale savante d’Espagne — la rédaction du Zohar se situe après 1275 — a fortiori antérieure à la Kabbale populaire d’origine palestinienne, qui est l’héritière de celle-ci : « Parmi les Hassidim, la doctrine de l’immanence divine persista après qu’ils furent venus en contact avec les Kabbalistes espagnols — chose assez naturelle, du fait que ce Kabbalisme n’était nullement exempt de tendances similaires, poussées jusqu’au panthéisme. L’un de ces traités où le Hassidisme se mêle au Kabbalisme, contient une très éclairante description de Dieu comme âme de l’âme, où son habitation dans l’âme est donnée comme le vrai sens du verset du Deutéronome (7, 21) “Car Dieu est en votre milieu” » (110/124).

(et cynique, dit-il) de cette estime de l’ataraxie chez les ascètes et les saints de l’Église comme chez les Hassidim ; mais l’égalité d’âme est une disposition nécessaire en tout temps au contemplatif, elle a été cultivée partout où les hommes ont cherché à purifier l’œil intérieur. Il cite pertinemment à ce propos Maître Eckhart, l’un de ceux qui ont marqué avec le plus de force le rôle de l’égalité (Gleichheit) comme condition de la vision/7.

Dans le Dieu à la fois transcendant et présent à l’âme, objet de leur dévotion, les Kalonymides et leurs disciples se plaisent à considérer les archétypes subsistants de toute créature. La notion de la préexistence des êtres en Dieu n’est pas entrée en Israël avec le Hassidisme médiéval, mais elle occupe une place très spéciale dans la spéculation mystique de ce mouvement, comme chez les mystiques chrétiens, rhénans et néerlandais, de la même époque/8.

/7 Un passage du Sepher Hassidim étend ce détachement, dans un style familier pour nous, aux compensations de l’au-delà : « Si le malheur frappe lourdement un homme, qu’il pense aux chevaliers à la guerre qui ne fuient pas devant l’épée, car ce serait grande honte pour eux — et plutôt que de s’exposer au déshonneur, se laissent tuer ou blesser, ne recevant aucune récompense de leur seigneur. Qu’il répète donc avec l’Écriture : « Même s’il me tue, je croirai en lui et je le servirai sans espoir de récompense » (891 103).

/8 Elle est dominante dans le livre d’Éléazar de Worms sur La science de l’âme, et se trouve aussi dans le Sepher Hassidim (§ 1514). Allusion est faite dans ce dernier à un livre perdu, qui était consacré à ce thème, le Livre des Archétypes. Le mot hébreu pour « archétype » est demuth.

La découverte des contemplatifs est celle d’une parenté intime entre l’âme et Dieu : ils reconnaissent leur intuition vécue dans la doctrine exemplariste, connue chez les Juifs comme chez les Chrétiens grâce aux éléments platoniciens de la tradition religieuse antérieure. Dans les deux théologies, ces conceptions ont été accueillies très anciennement et par plusieurs voies. À la différence des théologiens scolastiques contemporains, les auteurs juifs ne spécifient pas le caractère idéal de notre existence pré-natale en Dieu : ils la conçoivent apparemment comme réelle : mais le langage de Hadewijch, on l’a vu, manque aussi de précision à cet égard.

Les thèmes d’allure néo-platonicienne qu’on trouve dans la littérature du mouvement, celui que nous venons de noter en particulier, ont pu venir, au moins pour une part, de Philon, qu’on trouve cité par les auteurs juifs de Perse et de Babylone jusqu’au Xe siècle. On songera au même penseur en constatant la réapparition chez les spéculatifs dont nous parlons, d’une doctrine du Logos divin : ils distinguent en Dieu même une entité active, l’Ange du Trône, intermédiaire entre l’Unité ineffable et le monde créé (p. 114-129). Mais un trait également notable pour la comparaison que nous traçons, est la volonté de dépassement des intermédiaires. L’âme ne s’arrête plus, comme chez les spirituels de la MerkabalI, au parvis de la Splendeur, il s’agit maintenant d’atteindre Dieu même. Le maniement des concepts n’est pas toujours facile à suivre, dans cette théologie où se mêlent des fragments de gnose juive et des intuitions personnelles ; certaines assertions plus précises révèlent néanmoins une parenté non douteuse avec le langage volontairement hardi de nos auteurs des Pays-Bas. “Le dévot dans sa prière, selon Éléazar de Worms, s’adresse à Dieu comme Roi, dans la théophanie visible de sa gloire. Mais sa véritable intention (kawana) n’est pas dirigée vers l’apparence sur le Trône (…) : le vrai objet de la contemplation mystique, son but propre est la sainteté cachée de Dieu, sa gloire infinie et sans forme, d’où procède sa voix et sa parole.” (p. 116/130. C’est nous qui soulignons.)

La fréquence des états cataleptiques, extases, ravissements, songes inspirés, et le fait qu’ils soient considérés comme l’occasion privilégiée de communications surnaturelles, se rencontrent en d’autres milieux fervents : ils sont à relever néanmoins parmi les éléments communs aux deux mouvements, dont nous signalons les similitudes. On a toute une collection de « réponses » de ce genre du rabbin Jacob Halévy de Marvège, qui semble avoir appartenu à un cercle hassidique (vers 1200). L’autorité attribuée de la sorte à la révélation directe s’écarte de la tradition talmudique (p. 103/107), et confirme l’impression traduite par M. Scholem, qu’on se trouve avec le Hassidisme médiéval devant un ordre de valeurs nouveau et différent (p. 91/105).

Un dernier trait, le plus important sans doute, doit compléter notre parallèle : l’insistance des auteurs sur l’amour comme substance et plénitude de la sainteté. C’est encore Éléazar de Worms qui s’exprime ainsi : “L’âme (du Hassid) est pleine d’amour de Dieu, liée avec les cordes de l’amour, dans la joie et l’allégresse du cœur. Il n’est pas semblable à qui sert son maître de mauvais gré ; bien au contraire, alors même qu’on veut l’en empêcher, l’amour du service de Dieu brûle dans son cœur et il est joyeux d’accomplir sa volonté. (…) L’amant ne pense pas à son avantage en ce monde (…), dans toute la contemplation de ses pensées, le feu de l’amour brûle en lui.” (p. 95/109). M. Scholem poursuit : « Il est caractéristique qu’à ce stade, l’accomplissement de la volonté divine devient un pur acte d’amour. Comme dans la mystique chrétienne de même époque, exprimée en poèmes d’amour, la relation du mystique avec Dieu est traduite en termes de passion érotique, et plus d’une fois au point de blesser notre sensibilité. » (P. 96/110. Pour le dernier jugement, v. notre note plus haut, pp. 37 et 38.) La chose est nouvelle, il le note bien, dans la tradition spirituelle d’Israël dispersé.

Les ressemblances signalées ne peuvent pas dans leur ensemble être fortuites ; mais l’influence de l’ambiance chrétienne sur le milieu ne les explique que partiellement. Le Hassidisme apparaît en Rhénanie antérieurement à la floraison du mouvement extatique, et l’adoption d’éléments chrétiens devait être limitée de toute façon par la méfiance et l’hostilité qui régnaient entre les deux communautés : il ne pouvait pas s’agir d’une imitation directe et volontaire 9. L’aveu de notre ignorance et le respect du mystère définissent, ici de nouveau sans doute, l’attitude la plus sage. Un même appel a été entendu dans les deux communautés voisines et séparées, il a trouvé une réponse à maints égards pareille : la raison ultime de ce qui nous étonne en de telles rencontres doit être cherchée dans l’unité de l’intention divine et dans sa souveraine liberté/10.

/9 L’un des historiens qui ont étudié ce rapport avant M. Scholem conclut ainsi : « Il n’est pas nécessaire d’admettre une dérivation : les mêmes causes produisent les mêmes effets. Le mysticisme était dans l’air et ses semences sont tombées en sol fertile, chez les Juifs comme chez les Chrétiens. » (M. Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens in der Cultur der Juden im Mittelalter, vol. I, 1880, p. 158). — Plus récemment, M. I. Baer dans son livre sur Les tendances religieuses et sociales du Sepher Hassidim (en hébreu : Zion, vol. III [1938], p. 1-50), tout en reconnaissant une influence des milieux religieux chrétiens, y voit « des stimulants, qui ont seulement hâté un développement autonome ». M. Scholem est celui des trois savants qui attribue aux exemples chrétiens la part la plus importante. Mais il voit par ailleurs un facteur décisif dans la flamme de ferveur suscitée en Israël par les cruelles persécutions chrétiennes, et les deux assertions ne paraissent pas facilement s’accorder.

/10 Les contemplatifs chrétiens ne semblent pas avoir soupçonné l’existence dans leur voisinage d’une expérience du Divin si manifestement apparentée à la leur. L’hagiographie fait état de conversions qui aboutissent à la sainteté : Hadewijch mentionne dans sa Liste des Parfaits une certaine Sara, juive venue au Christ à l’âge de seize ans après avoir « entendu parler de Lui », ensuite extatique et favorisée de « très belles révélations », éclairée en toutes choses (« ayant toutes les raisons et toute la science »), douée aussi de l’esprit prophétique. Il semblerait même qu’elle ait été baptisée directement par le Christ (« on voulut la baptiser, elle dit qu’elle l’était déjà »). Mais rien ne fait penser que Sara eût une vie spirituelle développée avant sa conversion. Si une jeune fille juive se sentait appelée dans cette voie, elle devait d’ailleurs assez naturellement songer à quitter la communauté israélite, où les femmes, pratiquement exclues des études sacrées, ne sont jamais citées non plus parmi les mystiques : nulle attention n’est donnée à leur vie intérieure. Ce qu’une Rabia (t 801) et plusieurs autres représentent pour la mystique islamique, les Hadewijch, les Mechtilde, les Catherine pour la spiritualité chrétienne, fait totalement défaut dans la tradition juive, et le Hassidisme médiéval, si hardiment qu’il innove en d’autres choses, ne fait pas exception à cet égard (37/50).

Liste des principaux ouvrages et publications mentionnés dans l’introduction ou les notes.

AXTERS, R. P. Stephanus, O. P. Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, t. I-IV, Anvers 1950-1960.

BÉATRICE de NAZARETH, O. Cist. Seven manieren van minne, ed. L. Reypens, S. J. et J. van Mierlo, S. J., Louvain 1926.

ECKHART, Meister. Die deutschen Werke (ed. Jos. Quint), t. I. Stuttgart 1958. Sigle : DW.

HADEWIJCH. Brieven, opnieuw uitg. door Dr. J. Van Mierlo, S. J. t. I-II, Anvers 1947.

- Visionen, opnieuw uitg. door Dr. J. Van Mierlo, S. J. t. Louvain 1924. Sigle : VAGI. Vis.

— Hadewijch d’Anvers, Poèmes des Béguines, traduits du moyen-néerlandais par Fr. J.-B. M. P. Paris 1954. Sigle : HA.

MENS, R. P. Alcantara, O. F. M. Cap. Oorsprong en betekenis van de nederlands Begijnen- en Begaardenbeweging, Anvers 1947. Sigle : MENS.

ONS GEESTELI JK ERF, Revue trimestrielle de la Société Ruusbroec, Anvers. Sigle : OGE.

PFEIFFER, Franz. Deutsche Mystiker des XIV. Jahrh. Leipzig 1857 (t. II). Sigle : Pf.

RUUSBROEC, Jan van. Werken, ed. de la Société Ruusbroec, t. I-IV, Tielt 1944-1948. Sigle : RG.

— Œuvres de Ruysbroeck l’Admirable, trad. par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques, t. I-VI, Bruxelles 1912-1938. Sigle : W.

[ouvrage] Achevé d’imprimer en mars 1972 sur les presses de l’Imprimerie Ganguin et Laubscher S. A., à Montreux. Imprimé en Suisse

HADEWIJCH II ~1280

VIII [Nouveaux poèmes]

[suite de l’introduction du volume commun aux deux Hadewijch, pages [45] et suivantes⁶² :]

/54. Les recueils d’ensembles sont contenus en effet dans trois manuscrits que l’on désigne par les sigles A, B et C. La série que nous appelons Nouveaux Poèmes manque dans le manuscrit A. Par contre le manuscrit C, qui seul a des titres, inclut les Nouveaux Poèmes sous le titre Ritmata bewigis. Le manuscrit de Groenendael, qui servit à Ruusbroec et au Bon Cuisinier, est perdu. En nous tenant aux données que nous possédons sur l’origine des manuscrits (conservés ou perdus), nous devons compter parmi les lecteurs de Hadewijch (et sans doute des deux recueils) les chanoines réguliers (trois manuscrits sont signalés dans leurs maisons, et les chartreux (un manuscrit se trouvait à la chartreuse de Diest).

/55. Hadewijch est pour Jean de Leeuwea « une très sainte femme, d’une doctrine divine ». V. l’article du R. P. Van Mierlo dans Rev. d’Ascétique et de Mystique, juillet 1924, p. 270 et AXTERS, Geschiedenis, t. I, p. 379.

/56. Ces passages où Ruusbroec réprouve certaines propositions de Maitre Eckhart sont les suivants : Ornement, ch. LXXVIII (R. G. I., p. 232 sqq.), XII Béguines, ch. xix et xx (R. G., IV, p. 41 et 42).

57. Poèmes allemands post-eckhartiens. Voir notamment Franz Jostes, Meister Eckhart und seine Pinger (Collectanea Friburgensia, fasc. IV), 1895, p. 53. - Preger, t. II, p. 137 sqq. — A. SPAMER, Texte ans der dentschen Mysiik des 14. und 15. Jahrhunderts, Jena, 1915, p. 188.

58. Pas encore essentialisée (onghewesent). Nouveaux Poèmes XI (Mgd. XXVII), str. 5.

59. Dépassement de l’aspect personnel (persoenlicheit). Nouveaux Poèmes IV (Mgd. XX), str. 1.

60. Ipséité (selvesheit). Nouveaux Poèmes XI (Mgd. XXVII), str. 7. — Ce que les théologiens spéculatifs de tendance néoplatonicienne affirment de l’Essence divine, les béguines le répètent, dans les mêmes termes, de l’Amour. Voir note 2, p. 175.

/61. PREGER, t. I, p. 287. Ces deux vers de Lamprecht, qui définissent la spiritualité des béguines bavaroises et flamandes dans la première moitié du XIIIe siècle, méritent la plus grande attention. Sein selbst und aller Dinge frei, - Obn Mittel sehen, was Gott sei : il n’est guère possible de caractériser plus exactement et plus complètement, en quelques mots, la mystique spéculative. Voir (élément noétique, si constant chez les spirituels du Nord) ; ce que Dieu est (mystique de l’Être) ; le voir sans milieu, sans moyen : le mouvement extatique, en effet, est avant tout découverte et revendication de l’immédiat. Lorsque le P. Rodriguez voudra caractériser, avec une prudente ironie, la tendance spéculative, il reprendra l’expression qu’avait choisie trois cent cinquante ans auparavant Lamprecht von Regensburg : « aquel silencio, aquel aniquilarse, aquel unirse SIN MEDIOS, auquel hondo de Taulero... » « Ce silence, cet anéantissement, cette union avec Dieu SANS MOYENS, ce fond dont parle Tauler » (v. note 3, p. 153). (Exercicio de perfecion y virtudes christianas, Barcelone, 1613, p. 260).

/62. Sur l’Hymne trinitaire (Dreifaltigkeitslied) v. notes 20, p. 20 et 2, p. 137.

/63. Pour l’exemplarisme des Amauriciens, on trouvera le passage de Gerson, souvent cité, qui le mentionne, avec le passage de Martin d’Oppau sur lequel s’appuie le chancelier (et d’autres indications de grand intérêt pour le domaine qui nous occupe), dans l’ouvrage admirable à tous égards de M. l’abbé COMBES, Essai sur la critique de Ruysbroec par Gerson, Paris, 1945, t. I, p. 855. — Pour Albert le Grand, c’est le De adhaerendo Deo qui manifeste cette attitude assez proche de la mystique spéculative : l’attention du spirituel est fixée d’abord sur ce que nous sommes en Dieu, notre « raison » éternelle est la forme de notre devenir intérieur. Hugues de Saint-Victor a des formules presque identiques. — Nous avons signalé dans notre note 25 la place exceptionnelle qui doit être faite à Guillaume de Saint-Thierry, parmi les docteurs latins qui ont préparé et annoncé la mystique spéculative. Mais le texte thiois qui semblerait le plus proche comme langue et comme esprit des Nouveaux Poèmes, est la Glose du Pater, de Gérard Appelmans (y. note 1, p. 158).

Nous avons dû nous borner à une esquisse extrêmement sommaire des arguments qui s’opposent, quant à la date relative des Nouveaux Poèmes et quant aux origines, néerlandaises ou allemandes, de la mystique de l’Essence. Nous serons satisfaits si le lecteur a quelque aperçu des allées qu’il aurait à suivre pour reprendre l’examen de ces problèmes.

/64. Avait déjà passé deux frontières aux environs de l’an 1300. L’expression se trouve en effet, dès cette époque, dans un texte français, le Miroir, et un texte italien, la Lauda LX. Voir note 6, p. 147.

/65. [début de note] La Lauda LX de Jacopone da Todi. Le numéro LX est celui que porte dans l’édition Ferri-Caramella (Bari, 1930) la pièce de Jacopone da Todi (1230-1306) qui commence par ces mots : O amor de povertate. (Trad. P. Barbet, Paris, 1935, p. 293, — mais cette adaptation ne peut nullement servir à une étude scientifique). Dans un article de la revue Convivium, 1952, n. 4, Mme Franca Ageno, qui préparait son édition critique des Laudes (Florence, 1953), a expliqué pourquoi elle croyait devoir exclure cette pièce des poèmes authentiques. Elle a complété ces raisons dans une lettre qu’elle a eu la bonté de nous adresser. — Il semble acquis que plusieurs des poèmes du recueil traditionnel ne sont pas de Jacopone (Laude LXV, XC, XCI, CII et CIV). Cette discrimination se base sur les idées, la métrique et le style. Pour la Lauda LX néanmoins, la métrique et le style sont parfaitement jacoponiens, Mme Ageno en est d’accord. Bien plus, les premières strophes ont certains traits d’humour qui portent, à notre avis, la marque la plus [51] personnelle.

Mais c’est la doctrine qui paraît inconciliable à Mme Ageno avec les tendances morales et ascétiques parfaitement saines de Jacopone : la Lauda LX serait d’un quiétisme franchement hétérodoxe. Nous osons penser qu’un tel jugement s’appuie sur plusieurs considérations erronées. Toute d’abord l’éminente philologue ne tient pas compte d’un fait, que l’exemple de Ruusbroec, s’il ne fallait citer qu’un maître, suffirait à illustrer : c’est la nécessité où se trouvent les auteurs spirituels de présenter, avec des accentuations différentes selon les pages de leur exposé, les divers aspects de la doctrine. En isolant un passage, il n’est guère d’écrivain à qui l’on ne puisse trouver des tendances condamnables, et ceci est plus vrai des auteurs plus profonds, parce qu’ils ont un sens plus élevé de la dialectique des attitudes intérieures. Une direction unilatérale, qui ne sait pas s’adapter aux antithèses de la recherche et de la lutte, conduit les âmes à des impasses : c’est chose plus frappante encore dans la direction orale que dans la direction écrite. Il n’est aucunement surprenant que Jacopone ait parlé un jour de la pauvreté d’esprit comme le fait cette Lauda, et qu’il ait prêché ailleurs la pratique des vertus actives. Les deux autres arguments de Mme Ageno sont d’ailleurs plus précis. Au vers 34 du poème, qu’elle examine à la page 569 de son article, on lit, aussitôt après le conseil de ne désirer aucune récompense : « La virtu non è perchéne ca'l perchêne é for de tene ». Mme Ageno comprend que la vertu n’est pas un (bon) motif pour l’homme (quiétiste), et que son (juste) motif est (doit être) une chose extérieure (laquelle ne serait pas exprimée ici : il faudrait l’entendre sans doute d’une inspiration). Pour nous, en nous appuyant sur le contexte et sur certains passages parallèles des mystiques du Nord, il nous a été facile de reconnaître ici l’expression « sans pourquoi », sur laquelle nous prions le lecteur de voir notre note 6, p. 147. M. Gianfranco Contini a bien voulu confirmer notre inter-[52] prétation. Le sens est le suivant : « La (vraie) vertu n’est pas pour quelque chose (virtus non est propter quid : elle ne doit pas se pratiquer en vue d’une récompense), car le pourquoi (le propter quid) cst extérieur (et seules les déterminations intérieures sont spirituelles). Il est probable que l’expression est venue du Nord, elle est employée à la même époque, dans un même courant de pensées, par le Miroir des simples Âmes.

Notons en outre que sainte Catherine de Gênes, qui appréciait et citait cette Lauda (entre toutes !) parle d’aimer Dieu senza perchè (elle cite Lauda LX au ch. xiv de la Vita, emploie senza perchè à la fin du ch. xxxii et traite le thème de la pauvreté d’esprit au ch. xxxv). Le passage n’est donc pas une attaque contre la vertu, mais contre la vertu intéressée, et ne saurait surprendre chez Jacopone. — Enfin Mme Ageno croît reconnaître une sorte de signature bégarde dans le dernier vers du poème : « Onne cosa possedere — en spirito de libertate ». Il est vrai que l’expression esprit de liberté, ou plutôt liberté d’esprit, a servi à désigner plusieurs sectes, mais elle ne saurait leur être propre, puisqu’elle est d’abord scripturaire (II Cor. 3, 19). Loin d’y voir une signature de l’hérésie, le R. P. Alcantara Mens (p. 133 et 134), fait de la libertas spiritus un des motifs caractéristiques de la mystique des Pays-Bas. Il la signale entre autres chez Guillaume d’Afflighem, dans la vie (en latin) de la douce Béatrice, et chez Guillaume de Saint-Thierry dans la fameuse Lettre aux Chartreux du Mont-Dieu. (L. II, cap. iii, n. 22. - v. aussi Hadewijch, Br. XVIII, p. 158).

La conclusion pour nous de cette note est qu’il n’y a aucune raison de refuser à Jacopone la paternité de la Lauda en question, mais que celle-ci par le thème (identique à celui de Nouveaux Poèmes X et du Sermon LXXXVII de Maître Eckhart), comme par les expressions, trahit une influence des premiers spéculatifs du Nord (influence bégarde au sens large) sur les milieux spirituels que fréquentait, aux environs de l’an 1300, le trouvère franciscain. [fin de note].

/67. « Die Eckhartische spekulative Mystik ist das erste grosse Bad, dem der deutsche Sprachsasz vergeistigt entsteigt ». Josef Quint.

/68. Ce développement remarquable forme la seconde partie du ch. xxxv de la Vie de sainte Catherine de Gènes (p. 234 et suivantes de la traduction des chartreux de Bourgfontaine). Le thème de la pauvreté d’esprit n’est pas présent [55] sous cette forme dans le Miroir des simples Âmes ; il est probable néanmoins que ce traité (dans sa vieille traduction italienne) est avec le poème de Jacopone l’un des textes « bégards » que Catherine a connus : ainsi s’expliqueraient les éléments assez nombreux qui, dans les textes de cette sainte, rappellent si nettement le langage des spirituels du Nord de tendance spéculative. — Le R. P. Van Mierlo a fait remarquer très justement d’ailleurs que le thème de la vacance (ledicheit) et de la nudité (bloetheit) est celui autour duquel se cristallise l’expression de la mystique essentielle : sous des formes moins étroitement apparentées que les commentaires de la Première Béatitude, dont nous venons de signaler le parallélisme, l’invitation au dépouillement de l’esprit se trouve chez tous les auteurs de cette tendance. Mais son expression ne peut être pesée et jugée que dans un ensemble ; nous nous excusons d’y insister une page ne permet pas de qualifier théologiquement un auteur spirituel, et ceci d’autant moins que les écrivains dont nous parlons se font en toute liberté de fréquents emprunts. Nous lisons Par exemple dans Ruusbroec (R. G,, IV, p. z6, 1. 17-2.5).

“Le quatrième mode est un état de vacance (ledich), (où l’on est) uni à Dieu dans l’amour nu (bloet) dans la divine clarté, libre et vacant (ledich) de tout exercice d’amour, au-dessus de l’agir et des œuvres, au pouvoir du seul amour simple qni [56] dévore et anéantit en lui-même l’esprit de l’homme, — en sorte qu’il s’oublie et ne connaît plus ni lui-même ni Dieu, ni créature aucune, mais seulement l’amour qu’il ressent et savoure, et qui a pris possession de lui dans la pure vacance.” (V. trad. des RP. PP. Bénédictins, t. VI, p. 38, — mais elle est faible et présente un contresens ; y. aussi p. 78 du même tome, un texte analogue et non moins singulier).

Nul doute que ce paragraphe isolé ne puisse être appelé quiétiste : en particulier l’expression « ne plus connaître ni créature, ni soi-même, ni Dieu » a une saveur eckhartienne, — elle se trouve en effet dans le sermon Beati pauperes (Pf. LXXXVII, p. 282, 1. 32-34). Voici donc un passage, penserait-on, où le Maître de Groenendael, malgré le registre plus affectif qui est le sien, a subi l’influence de la spiritualité allemande et de ses outrances paradoxales. Mais en vérité les lignes même qui surprennent (en sorte qu’il s’oublie, etc.) sont une citation littérale de Hadewijcb I (Br. XX, p. 174, 1. 118-122). Ruusbroec admirait apparemment et approuvait l’audace de la béguine, puisqu’il s’en est souvenu une autre fois dans l’Ornement (R. G. I, p. 200, 1. 28 sqq.). Il est regrettable que les éditeurs de la Ruusbroec-Genootschap aient négligé de signaler presque tous les passages de ce genre, qui marquent, dans les écrits de Ruusbroec, le souvenir des textes hadewigiens.

Nouveaux Poèmes⁶⁴

I « Je ne suis ni chagrinée ni troublée… »

Pour autant que nous atteignions Dieu dans la contemplation, quelque chose de Lui continue de nous manquer : mais c’est justement en cela, qui nous fait à jamais défaut — en cet ontbliven — qu’est notre joie la plus haute. Tel est le thème du remarquable poème qui inaugure la seconde série des Mengeldichten. Ontbliven que nous traduisons par faire défaut, désigne étymologiquement ce qui reste hors de nos atteintes. L’excellence de ce Reste est l’une des pensées maîtresses du Miroir des simples Âmes, dont nous avons dit l’importance comme témoin pré-eckhartien de la mystique spéculative des béguines. Voici comment le thème y est traité :

(Mirror, p. 33) « Cette âme eût-elle toute la connaissance (de Dieu) que jamais posséda ou possèdera une créature, elle l’estimerait néant auprès de ce qu’elle aime, qui jamais ne fut connu et jamais ne le sera. Elle aime davantage ce qui est en Dieu et qui jamais ne fut donné, que ce qu’elle a, ou pourra jamais avoir. Car la connaissance dont la créature est capable, « Ce n’est rien », s’écrie cette âme, « auprès de ce qui est et ne peut être dit. » — (Ibid., p. 37) « Oh ! que dis-je », poursuit cette âme, « tout n’est rien, même si j’avais tout, auprès de ce que j’aime en Lui, qu’il ne donne à personne qu’à lui-même, qu’il doit garder en toute justice divine. Je dis donc la vérité : on ne peut rien me donner, quelque présent que l’on me fasse. — Or cette plainte, Dame Raison », dit encore cette âme, « que vous m’entendez proférer, c’est mon tout et le bien suprême de mon intelligence, Oh ! la douce pensée : pour l’amour de Dieu entendez-là ! Car le Paradis n’est autre chose que de l’entendre ».

La pensée se complète, et l’expression est plus vigoureuse encore dans le passage qui suit :

(Mirror, p. 68) « L’âme n’est pas ivre », dit l’Amour, « de ce qu’elle a bu, mais bien ivre, et plus qu’enivrée, de ce quelle n’a pas bu et ne boira jamais ». - “C’est le Plus (ce que Dieu est en plus de toute communication) qui l’a enivrée, non qu’elle ait bu de ce reste, mais elle le possède pour autant que son Bien-Aimé le possède. — Le vin le meilleur et le plus délectable, comme aussi le plus enivrant, est celui dont ne boit que la Trinité [136] même. Et c’est de lui que, sans y boire, l’âme anéantie est enivrée, âme libre et ivre oublieuse, oubliée, ivre de ce qu’elle ne boit pas et ne boira jamais !”

Mais notre poème, quant au concept de la déficience divine, trouve un parallèle plus étroit encore et plus littéral dans une pièce versifiée, suivie d’un commentaire, qui constitue le traité XII du recueil de Pfeiffer (Von dem überschalle). Wilh. Preger le croyait de Maître Eckhart lui-même. On y lit ces vers :

Nous traduisons d’après le texte, meilleur, publié par Mone en 1834 dans l’Anzeiger fur Kunde des d. Mittelalters. — La même pensée est exprimée encore avec splendeur dans les deux traités suivants du recueil de Pfeiffer : « Je me réjouis que mes puissances n’aient pas accès devant Ta Face » (Traité XIII, p. 526). — “Ne pouvoir l’atteindre (daz entblîben), c’est notre découverte ; l’échec même, notre succès”. (Traité XIV, p. 532, milieu).

Sans mode, dans la claire ténèbre, dans la présence d’absence (Sonder wise — In verre bi). — Les trois derniers mots ont paru obscurs au R. P. Van Mierlo, qui se demande s’ils ne sont pas pure cheville verbale, Mais la même expression se trouve dans le Miroir des Âmes simples, à plusieurs reprises et dans un contexte qui la rend claire. Verre bi (Loin-près) est d’ailleurs parallèle, dans cette strophe, à doncker clare : Dieu nous est proche dans son absence, comme Il nous est clair dans sa ténèbre. Dans le texte original du Miroir, le Loing-près est une sorte de nom divin (Miss Kirchberger, malheureusement, a lu partout Far-night, pour Far-nigh). — Il semble s’agir de nouveau d’une expression technique de la mystique spéculative : elle se trouve en tout cas dans un poème strasbourgeois d’inspiration spéculative (eckhartienne ?), traduit par Preger au t. II de l’ouvrage plusieurs fois cité, p. 140 ; texte dans Ph. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, t. II, Leipzig, 1867, n. 468, p. 308. (Der die nacheit minnet, — dem ist ein ferre bi…).

Dans notre traduction de cette même strophe sixième, nous avons omis trois mots (Van hoghen prise : de haut prix), qui précèdent sonder wise, et ne servent évidemment qu’à la rime. Quant à cette dernière expression (sonder wise : sans mode), elle revient trop fréquemment chez Eckhart et chez Ruusbroec pour qu’il soit nécessaire d’attirer sur elle l’attention du lecteur. C’est sans doute chez ce dernier qu’elle a le sens le plus précis et le plus explicite : elle s’applique aussi bien à l’âme purifiée qu’à son Objet divin, ou encore à l’amour qui les unit. — Voici, entre cent, un passage de l’Ornement des Noces (Livre III) : “Cette rencontre active et cet embrassement amoureux sont en leur fond de nature fruitive et sans mode (sonder wise). Car ce néant-de-modes (onwise) abyssal de la Déité est si ténébreux si pur, qu’il comprend en lui-même tous les aspects divins, les œuvres et les propriétés des Personnes dans le riche embrassement de l’Unité essentielle, fruition divine dans l’Abîme innommé.” (R. G. t. I, p. 248-249).

/2. Nous avons renoncé à rendre en français le jeu de mots entre iet et niet (een simpel iet : quelque chose de simple) ; een bloet niet, le Rien pur et nu. Il est très fréquent chez les mystiques de cette époque, et change d’ailleurs de sens : tantôt le Néant niht, niet est l’être créé (comme dans le poème cité tout à l’heure), et l’Eant est l’Être divin ; tantôt c’est l’inverse, comme ici, où l’ineffable secret de l’Essence est appelé Néant.

Niht a ce dernier sens dans le Dreifaltigkeitslied, hymne trinitaire du XIIIe siècle, déjà cité par Preger comme témoin du développement atteint, avant Eckhart, par la mystique essentielle :

(Le deuxième vers de la seconde strophe est : Sinck all menin ich in gotes niht).

/3. Le chemin obscur, non tracé… Je traduis par non tracé, non indiqué, l’expression buten rade, qui constitue le cinquième vers de cette strophe, et signifie littéralement : pour lequel il n’est aucunement pourvu, imprévu, auquel nul ne pense. Cf. ci-dessus la strophe du Dreifalligkeitslied, et le poème de Hallaj cité par M. MASSIGNON, Passion d’Al Hallaj, Paris, 1922, p. 548-549 :

Voici que mon Unique m’a unifié, en (m’inspirant) un tawhid véridique :

4. Incréés (ongbescepen) : cette expression peut surprendre mais elle se trouve aussi bien chez Ruusbroec que chez Eckhart, et s’explique par la doctrine exemplariste, qui est fondamentale en ces auteurs : nous revenons, par une vie pure et contemplative, à cet être que nous avons de toute éternité dans la pensée divine. Cf. la citation de Ruusbroec à la fin de la note 1, p. 152.

On trouve chez Ruusbroec mainte trace de ce poème, sous forme de citations ou de réminiscences. V. R. G. I (Royaume des Amants), p. 72, L 12-14 (str. 13), (V. aussi p, 8 o, 1. 27-29) ; même tome (Ornement des Noces), p. 199, L IO str. 18) et 1. 13-14 (str. 4) ; p. 222, 1. II—12 ; de même encore R. G. I. I (Pierre brillante), p. 25, 1. 15 et p. 31, 1. 23-3o (important passage hadewigien) ; même tome (Sept clôtures), p. I 11, 1. 21-22 ; p. 114, 1. 5-7. Les pp. 115 et 116 du même traité présentent de nombreuses réminiscences hadewigiennes, notamment des str. 5, 17 et 19 de notre poème.

Cette pièce et les sept poèmes suivants (Mgd. XVII-XXIV) se présentent dans l’original en strophes où l’on distingue six petits vers de deux pieds. Pour éviter de désarticuler le texte, nous ne l’avons pas coupé avec cette fréquence (ce que les manuscrits ne font pas non plus) : nous l’avons divisé au sein des strophes selon le rythme et le sens. — Pour les autres poèmes des deux recueils, nous avons traduit, autant que possible, vers par vers.

II [« Or donc, oyez le précepte ... nous devons l’aimer »]

Le R. P. Mierlo pense que ce poème continue le précédent, mais les thèmes de ces compositions se succèdent, s’enchaînent ou se croisent au gré d’une inspiration capricieuse : on pourrait les souder ensemble, ou les couper au contraire, en divers tronçons, sans bouleverser une ordonnance, dont l’auteur, évidemment, a eu très peu souci. Nous marquons cependant un arrêt après la str. 27, trouvant ici une interruption assez nette entre deux suites d’idées mieux marquées.

/1. Et lancée dans l’abîme d’en haut (ende verswonghen in overscheyt). — Ce passage offre un certain parallélisme d’expression avec divers textes eckhartiens. Dans le Traité de la Contemplation du manuscrit de Nuremberg, donné par Preger à la fin du premier volume de sa Geschichte der d. Mystik, l’auteur nous explique que lorsque l’âme se dépasse, se projette au-dessus d’elle-même (in einen uberswang ir selbes), elle est en grâce, mais qu’elle est elle-même grâce, lorsque ce dépassement (uberswang) est accompli. — V. ci-dessous la suite de la citation, à la note II, p. 149.

/2. Élargie, libérée de ses limites (ghewidet, ghebreidet) : les deux mots désignent littéralement l’acte de rendre plus large. Cette image se retrouve fréquemment dans toute une littérature mystique, plus ou moins directement apparentée à celle de ces poèmes, et notamment chez Ruusbroec. V. la strophe 7e du précédent poème, et la citation des Sept Clôtures ci-dessous à la note 3. — II y a certainement réminiscence de ce poème, en particulier de la présente strophe et des trois suivantes, dans le Tabernacle Spirituel de Ruusbroec, R. G. II, p. 37, 1. 1-5.

/3. L’esprit fixé en Dieu est la clôture de l’amour. Ruusbroec a écrit un traité des Sept Clôtures, dans lesquelles l’âme doit s’enfermer pour trouver sa liberté éternelle : Ce traité, nous l’avons signalé, fait plusieurs emprunts au poème précédent du présent recueil, et le prieur de Groenendael, en récrivant, s’est souvenu aussi du poème (Mgd. XVIII) que nous annotons. Voici l’énumération de ces clôtures selon Ruusbroec. La première est matérielle, c’est celle du couvent des Clarisses où vit la Religieuse à laquelle il s’adresse. La seconde est celle de la raison qui contient les sens. La troi [147] sième celle de la grâce et de l’amour du Christ. La quatrième est la ligature de la volonté, l’impossibilité de vouloir autre chose que ce que Dieu veut. La cinquième, la simplicité du regard « où l’intelligence nue est élevée et établie, tandis qu’elle contemple la lumière divine ». La sixième nous fait être amour dans l’Amour. « La septième clôture dépasse toutes les autres et consiste en un calme repos dans la pure vacance (in ledicheiden) par-dessus toutes nos œuvres…⁶⁵ C’est une connaissance de vue intérieure sans modes, qui fait pénétrer jusqu’à la nature sans modes de Dieu…, (laquelle) ne peut être connue au moyen de paroles, ni d’actes, ni de signes, ni de similitudes quelconques. — Voyez : ainsi nous demeurons toujours ce que nous sommes dans notre essence créée, et nous trépassons toujours dans notre Superessence. Ainsi nous nous dépassons dans l’Abîme d’en haut et d’en bas, sans largeur ni longueur désormais qui nous mesure, par une perte éternelle, un égarement sans retour. — C’est de quoi le prophète Ezéchiel a rendu témoignage en disant, des quatre animaux, qu’ils allaient et ne revenaient pas en arrière. Ainsi là où tous les justes, unis aux saints, jouissent et se reposent au-dessus d’eux-mêmes, sans modes, il n’y a plus de regard en arrière ni de retour possible ». — Pour la notion de clôture spirituelle, y. aussi la dernière strophe du XVIe poème de ce recueil de traductions (Str. Ged. XLI).

/4. V. Ezéchiel, ch. 1, y. 9 et 17. — Cf. la Lettre XX de Hadewijch et la citation de Ruusbroec ci-dessus.

/5. L’amour qui mène à la connaissance des raisons. — Dans cette doctrine qui sera celle de Ruusbroec après avoir été celle d’Eckhart, mais dont les linéaments se trouvent déjà de façon très reconnaissable dans la Lettre XVII de Hadewijch, l’amour actif conduit à la connaissance de Dieu avec modes, raisons et notions distinctes, tandis que l’amour contemplatif, par le dépouillement et la nudité, mène à l’union sans intermédiaires dans le pur Silence.

« L’abîme sans modes de Dieu », nous dit Ruusbroec dans le dernier livre de l’Ornement, « ténébreux et vacant de tout aspect, inclut en lui-même tous les modes, œuvres et propriétés des Personnes dans le riche embrassement de l’Unité… Et c’est ici que nous trépassons fruitivement pour nous écouler dans la nudité essentielle, où tous les noms divins et toutes les raisons vivantes qui paraissaient dans le miroir de la vérité divine, s’abîment dans une Simplicité sans nom, sans modes, sans raisons (sonder redene) ».

/6. La multitude des raisons (mot à mot : des « pourquoi ») qui me font vous préférer, m’échappe quand je me tourne dans la nudité vers vous seul, vous aimant sans « pourquoi », vous-même pour vous-même. — Cette expression, sonder waeromme, sans pourquoi, a fait une curieuse carrière, dont nous ne pouvons indiquer ici que les jalons. Elle apparaît d’abord chez la cistercienne Beatrijs van Nazareth (†1268), où elle traduit sans doute la pensée connue de saint Bernard : amo quia amo, amo ut amem. Elle se trouve cinq fois dans le Miroir des simples Âmes (« se donner sans nul pourquoy », « parfaicte franchise est sans pourquoy », ch. xci, cxi et cxxxiii du manuscrit français ; « without any ‘for-why ' », pp. 182, 197, zoz et 239 du Mirror of simple Souls) ; nous rappelons que l’auteur présumé, la béguine Marguerite, est morte en 1310. Elle se trouve ensuite chez Maître Eckhart, où elle revêt un sens très caractéristique : elle désigne la pure spontanéité de la vie contemplative, libre, comme Dieu même, de tout motif extérieur. Pour les principales références, v. l’édit. des œuvres allemandes d’Eckhart par Jos. Quint, vol. I, pp. 80 et 81 (notes). — On trouve maintes fois sonder waeromme chez Ruusbroec : il a pu l’emprunter aux béguines, mais l’usage qu’il en fait est assez proche de celui d’Eckhart. L’expression reste familière aux disciples d’Eckhart et de Ruusbroec. — Par une autre piste, elle semble avoir suivi le courant bégard, avant que l’influence d’Eckhart s’y fît sentir, jusqu’en Italie : nous la reconnaissons dans la Laude LX de Jacopone da Todi (voir note 65, p. 50).

On la rencontre enfin au chapitre xxxiii de la Vie de sainte Catherine de Gênes, où elle désigne le mode qui sied à l’amour de Dieu. Il apparaît ainsi que les milieux qui sympathisaient avec les Franciscains spirituels et les Fraticelles, ou qui dans la pure orthodoxie (comme Catherine) furent les héritiers de leur idéal de dépouillement extatique, — ces milieux avaient reconnu leur tendance de très bonne heure en certains textes de la mystique du Nord et y avaient trouvé confirmées les intuitions de leur vie contemplative. Nous n’avons point découvert au « sans pourquoi » d’antécédent latin plus précis que la phrase de saint Bernard citée tout à l’heure ; mais se rencontrât-il, que l’emploi constant de cette expression par les spirituels d’une tendance bien déterminée ne laisserait pas d’en faire l’un des jalons dont l’ensemble révèle influence et parenté.

/7. Ici commence une discussion paradoxale des préceptes de l’amour, — amour spirituel et courtois, c’est à dessein qu’on laisse interférer les deux vocabulaires. La mesure (mezura) est un des termes consacrés de la scolastique amoureuse : c’est « la patience dans la poursuite du guerdon d’amour » (selon la définition qu’en donne M. Robert Briffault) ; elle est d’ailleurs nécessaire aux vertus morales, selon Aristote, mais doit être dépassée dans l’ordre théologique et mystique, puisque la juste mesure de l’amour de Dieu est de n’en avoir point (S. Bernard). — Se taire pour écouter est une règle de prudence, comme aussi de savoir-vivre ; mais notre désir doit s’élever vers Dieu en clameur incessante. — Il nous faut être aveugles selon les sens, mais cesser de l’être selon l’esprit ; fermer notre ouïe aux bruits du monde, mais l’ouvrir au Verbe qui se prononce en nous. — Se tenir pour peu de choses est nécessaire dans la vie spirituelle ; mais il ne l’est pas moins d’estimer infiniment ce que nous sommes dans l’amour et le dessein de Dieu ; etc.

/8. « Nous prions pour entrer dans la ténèbre translumineuse, pour voir et connaître par la cécité et l’ignorance ce qui est supérieur à toute connaissance, à toute vision. » (Denis l’Aréopagite, Théologie mystique, ch. 2).

Le traducteur doit s’excuser d’avoir pris, pour cette partie du poème II, d’exceptionnelles libertés : le balancement des antithèses, qui doit rester marqué pour être intelligible, ne suit pas exactement la division en strophes dans le texte original (on peut diviser ces strophes de diverses façons ; elles sont assez riches de rimes pour former six petits vers) ; il est en outre interrompu par deux parenthèses que nous avons omises. Il nous faut cependant restituer ici le mot à mot de l’une d’elles : « Si vous restez aveugle, — vous ne pouvez aller — sans demander — le sentier — qui mène au lieu — de la fête. — Mais sa perte (sijn verliesen : la perte du sujet ?) — et son choix (sijn verkiesen) — est ce qu’il y a de plus (haut). » — On devine avec effort la pensée : Se perdre et être trouvé, choisi par Dieu, est le plus beau destin. On pourrait hésiter cependant, si Ruusbroec n’avait fait écho à ce passage dans le Tabernacle Spirituel, et n’avait rendu la suite des idées parfaitement claire en fournissant le moyen terme omis par la béguine : « La présence essentielle de Dieu », dit-il, « nous attire, et nous fait errer hors de nous-mêmes dans la ténèbre abyssale. Nous nous perdons dans la solitude déserte : en nous perdant (verliesen), nous trouvons la béatitude ; en trouvant, nous choisissons (verkiesen), en choisissant, nous sommes choisis (R. G. II, p. 100). Il semblerait que l’on ait demandé au Maître, qui était l’oracle de son groupe, l’explication de ces vers obscurs : le fait qu’il éclaircisse de la sorte une expression hadewigienne nous semble en tous cas digne de remarque.

9. Fine et profonde remarque de psychologie spirituelle : si notre âme demeure en Jésus plus qu’en elle-même, si elle garde son attitude contemplative, sa vacance, sa virginité, la souffrance ne devient pas nôtre.

11. Offrant une liberté toujours prête au moindre signe de la volonté divine. Mot à mot : toujours prête pour offrir au clin d’œil, au commandement de Dieu une libre vacance, — vrie ledicheit — : état de non-occupation, disponibilité, virginité, condition essentielle pour l’âme de sa réunion à l’Absolu divin. Eckhart et Ruusbroec font de ce mot un emploi fréquent. Voici une citation du premier : “L’âme est grâce lorsqu’elle a réalisé ce projet et ce dépassement d’elle-même (disen uberswang und disen ubergang ir selbes) et qu’elle se tient dans une pure vacance (in ir puren ledigheit), ne sachant plus rien que se donner selon le mode de Dieu”. (V. début de ce.te citation et référence ci-dessus, note 1, p. 146). — Sur l’origine de ledicheit, y. ci-dessous la note 3, p. 153.

Comme nous l’avons indiqué dans les notes 2 et 3, p. 146, Ruusbroec a des développements parallèles à ceux de ce poème dans le Livre des VII Clôtures ; on comparera notamment K. G. III, p. 116, 1. 23-33, avec les strophes 3, 6 et 13-16.

III « Au-dessus de tout ce qui est écrit… »

/1. Si cette connaissance vous manque, cherchez à l’intérieur en votre simplicité. — Que le lecteur veuille bien se rappeler, pour bien entendre ceci, la doctrine de la simplicité foncière, qui est commune à Maître Eckhart, à Ruusbroec et aux disciples de ces spirituels :

Il y a dans notre nature un fond simple, qui correspond à celui de Dieu. Car en Dieu même, les Personnes et les œuvres semblent considérées comme un aspect extérieur : ce que vise le contemplatif est la pure nudité de l’Essence. (Pour satisfaire aux exigences d’une saine théologie, il faut entendre ceci des Personnes telles que nous les voyons, dans notre connaissance imparfaite : objectivement, elles ne sont pas extérieures à l’Essence). De ces concepts métaphysiques — simplicité, nudité, désert de l’Être, — découle un impératif ascétique : se dépouiller de tout ce qui n’est pas essentiel (de tout accident, toeval), s’enfoncer dans le désert sans images, sans modes et sans formes, se recueillir dans la simplicité intérieure pour y prendre conscience de notre vie éternelle, — dans la Déité.

“(L’âme)… doit suivre la non-connaissance dans le désert de la Déité. En ce sens a parlé Denys : “Le désert de Dieu est la simplicité de son Essence.” De même le désert de la créature est la simplicité de sa nature. C’est en ce désert qu’elle doit être dépouillée de sa propre image, et le désert divin doit l’entraîner hors d’elle-même, l’absorbant en soi de sorte qu’elle perde son nom et ne s’appelle plus âme, mais Dieu avec Dieu”. (Eckhart, Pf. Traité XI, p. 502).

“Nous découvrons que le sein du Père est notre fond propre et notre [153] origine, où commencent notre vie et notre être. Et de notre fond propre, c’est-à-dire du Père même et de tout ce qui vit en Lui, brille une clarté éternelle qui est la naissance du Fils. — Tous les hommes qui sont élevés au-dessus de leur condition créée, en une vie contemplative, ne font qu’un avec cette clarté divine. Et ils sont la clarté même et ils voient, ils sentent, ils trouvent en eux-mêmes, par cette lumière de Dieu, qu’ils sont le Fond simple selon le mode de leur nature incréée où la clarté brille sans mesure”. (RUUSBROEC, Ornement, R. G. I, p. 245-246).

/2. La comparaison si naturelle de l’esprit avec le miroir est ancienne, dans toutes les écoles contemplatives : elle se rencontre chez les mystiques arabes, elle est centrale chez les taoistes. Elle se trouve aussi chez Eckhart, et plusieurs fois chez Rudsbroec, dont un traité, le Miroir du salut éternel, lui est en partie consacré.

/3. La vision nue et sans milieu (sonder middel, bloet te siene). Mot à mot : le fait de voir nu, sans moyen. Chacune de ces expressions est riche de sens et d’expériences, chacune revient avec une certaine fréquence chez les auteurs que nous citons, mais ces traditions verbales n’ont pas été étudiées jusqu’ici avec beaucoup de soin. Le R. P. Van Mierlo pense que bloet (all. bloss, nu) et bloetheit (la nudité, qui est à la fois caractéristique de l’Essence divine et du fond de l’âme, et désigne aussi ce que l’âme doit devenir pour réaliser sa destinée) — ce mot et ce concept trahiraient une origine néerlandaise, de même que ledicheit, aller bilder quite, abgeschiedenheit, etc. On voudrait que cet argument philologique en faveur du primat de la mystique des Pays-Bas sur les mouvements spirituels d’Allemagne fùt précisé et appuyé. — Quant à sonder middel, il faut noter que le mot immédiat, n’existait pas dans les langues médiévales : on disait en français, sans moyen, en allemand, sunder mitel, etc. Les spirituels français d’époque plus récente qui ont repris ce langage (Fénelon notamment), ont gardé la vieille forme : au lieu d’immédiat ou sans intermédiaire, ils disent sans moyen, sans milieu. Nous les imitons en ceci. — Pour n’être donc pas une création des mystiques du Nord, l’expression sonder middel est cependant remarquable chez eux par sa fréquence et par l’accent qu’elle porte.

L’évidence qui leur est commune est celle qu’indique ainsi le Sermon IX de Pfeiffer, p. 83 “Si nous devons connaître Dieu, ce ne saurait être que sans moyen (sunder mitel) : toute intervention étrangère est ici bannie”. Et Ruusbroec : “Car toutes les paroles et tout ce que l’on peut enseigner ou comprendre par mode de créature, est étranger à la vérité que j’entends. Mais celui qui est uni à Dieu et illuminé en cette vérité peut la comprendre par elle-même. Car saisir Dieu et le comprendre au-dessus de toute similitude, comme il est en Lui-même, c’est être Dieu sans nul intermédiaire (middel) ou altérité qui puisse constituer un empêchement ou un milieu (middel)… Qui veut comprendre ceci doit être mort à lui-même et vivre en Dieu, et tourner sa face vers la lumière éternelle dans le fond de son esprit, où la vérité cachée se révèle sans moyens (sonder middel)”. (Ornement, R. G. I, p. 240). — Il y a un délicat jeu de mots sur les divers sens de middel dans la strophe du poème précédent que nous avons traduit ainsi : “Le juste milieu (middel) assure le bonheur, nous disent les sages : [153] tout milieu cependant (middel) doit être banni, pour qu’a soit unie”.

/4. Les allées et venues de l’Amant divin purifient l’âme de toute passion et la conduisent au désert : cf. ci-après le poème X (Mgd.XXVI).

IV [« Dans la Déité,/nulle apparence de personne »]

Dans la Déité, nulle apparence de personne, — ou plus littéralement : nulle forme de personnalité. Pour entendre cette strophe il faut la rapprocher des str. 21 et 22 (c’est-à-dire quatrième et troisième avant-dernières) du poème VIII (Mgd. XXIV) ci-après : la doctrine est celle que nous avons résumée dans l’introduction, p. 35 sqq. et les notes 42, 43. Les noms et les formes cèdent à l’Unité, s’abîment dans l’union fruitive. La perte de l’esprit en cette nudité est ce que Ruusbroec a décrit maintes fois, et de façon toujours admirable.

La distinction de got (Dieu) et gotheit (Déité), le premier agissant et manifesté, tandis que le second est sans œuvres et sans modes, est traditionnelle dans la mystique spéculative ; elle est évidemment présente à l’auteur des strophes ici annotées ; elle est amorcée dans la Lettre XVII de Hadewijch.

Nous avons respecté les divisions de l’éditeur (suggérées par les manuscrits), mais il nous semble évident que ce Poème IV (Mgd., XX) ne forme pas un tout complet, et qu’il doit être soudé avec les deux suivants.

V [« Avoir maint amour dans le cœur et l’esprit… »]

/1. L’accident multiple : le mot toeval, accident, se trouve quatre fois dans ce groupe de poèmes. Comme l’a noté le R. P. St Axters dans son Scholastiek Lexicon (Anvers, 1939, p. 24), ce mot calqué sur le latin semblerait une création d’Eckhart, ou de théologiens de même époque qui prêchaient en langue vulgaire. De fait, nous le trouvons d’abord chez le théologien mystique Dietrich de Freiberg (t 13Io). Dietrich était l’aîné d’Eckhart d’une trentaine d’années. Le mot se rencontre aussi dans le traité d’Appelmans sur le Pater, texte spéculatif assez bref, en thiois, publié par le R. P. Reypens dans la revue Ons seestelijk Erf, en 1927 ; mais la date de ce traité est de nouveau incertaine : il a pu être écrit dans le dernier quart du XIIIe siècle, ou dans le premier quart du XIVe ; et même s’il fallait retenir la première date, Appelmans aurait pu l’emprunter aux dominicains allemands. En tout état de cause, il est certain que le mot a le même sens chez [159] ceux-ci, dans les présents poèmes V, X, XI et XIII (Mengeldicbten XXI, XX VI, XX VII et XXIX) et chez Ruusbroec. Pour ne citer qu’un passage où ce sens apparaît limpide, on lit dans le Sermon LIX du recueil de Pfeiffer, p. 191, ligne 40 « Détourne-toi de toute chose et recueille-toi dans la nudité de ton être, car le reste est accident (zuoval), et de l’accident naît le “pourquoi” (warumbe) », (Sur ce dernier mot, v. note 6, p. 147).

Le lecteur familiarisé avec les distiques d’Angelus Silesius ne manquera pas de reconnaître dans les Mengeldicbten plus d’une expression dont Scheffler a tiré parti en quelques-unes de ses épigrammes. Il en est ainsi de « sans pour quoi » : cf. Voyageur Chérubinique, I, 289 : Die Ros' ist ohn' Varum, sie blühet weil sie blüht.... (La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit). — Le mot Zufall se rencontre dans le même recueil, distique 54, 102 et 274 du premier Livre ; 30 du second, — dans le sens que lui donnent nos mystiques :

Ces expressions n’ont pas passé directement d’Eckhart à Silésius, car l’œuvre du premier n’était pas exhumée alors ; mais nous savons depuis les travaux de M. Orcibal (Rev. de Lift. comparée, 1938, p. 494 sqq.) que Silesius a eu pour source principale de son Voyageur le volume des œuvres de Ruusbroec dans la traduction du Chartreux Surius et tout spécialement le Miroir du salut éternel. Certains éléments des présents poèmes, qui frappent le lecteur du Voyageur Chérubinique peuvent donc être des emprunts de seconde main. Cependant la forme germanique gardée dans les termes et les expressions dont Silesius fait usage, montre qu’il a dû voir, dans leur langue, quelques textes de la mystique du XIVe siècle. V. note 3, p. 179.

VI [« L’Infini engendre son Égal… »]

/1. Pour exprimer le dépassement de toute chose dans la nudité, la béguine emploie ici un autre mot digne qu’on le signale : over lidende al (litt. « [tré — ] passant toute chose »). Il se trouve en effet chez Ruusbroec, dans le sublime passage qui termine l’Ornement : « Car la profondeur divine, sans fond, sans aspect, est si ténébreuse et si simple qu’elle absorbe tous les modes divins ; les œuvres et les propriétés des Personnes dans le riche embrassement de l’Unité essentielle, pour former une seule jouissance divine dans l’abîme de l’innommé. C’est un dépassement, un trépas (overliden) fruitif et un écoulement dans la nudité, où tous les noms divins, les aspects, les raisons vivantes qui se reflètent dans le miroir de la vérité divine, tombent dans la simplicité sans nom, sans raisons et sans modes ». V. aussi R. G. III, p. 116, 1, 25, dans un passage très réminiscent de ces poèmes).

/2. Une âme qui se tient dans la libre nudité engendre toute chose. Cette affirmation de la toute-puissance de l’esprit converti à sa pureté essentielle est parallèle aux deux strophes précédentes, sur la génération du Verbe en Dieu même : l’âme contemplative participe à la génération du Fils, et ainsi à la création du monde. Ceci se rattache à la doctrine de la préexistence des créatures en Dieu, qui est toujours présente à la pensée théologique du moyen âge : c’est à saint Anselme que remonte cette formule : Creatura in Deo est creatrix essentia (Cf. A. COMBES, Essai sur la critique de Ruusbroec par Gerson, t. II, p. 237). — Elle avait passé, bien avant Eckhart, dans les spéculations d’une mystique parfois imprudente, puisque nous lisons dans la Compilatio de novo spiritu (suite de propositions que répandaient en Souabe vers 1260 des spirituels aberrants, dont Albert le Grand eut à s’occuper), sous le numéro 56 : Ad hoc pervenit homo, quod Deus per eum omnia operetur.

/3. Dans sa conversion intime à l’Unité (Ende hare keert — in die enecheit — der ghedachten inne) : nous rattachons inne à keert et nous y voyons de nouveau une expression bien connue de la mystique germanique ; il s’agit de l’introversion, die Einleebr, qui a d’ailleurs des origines lointaines, car elle correspond à l’épistrophe de Plotin. (In die enicheit aller ingekeerder ghedachte, dira Ruusbroec : dans l’unité de tout esprit introverti…) — Dans les vers suivants de cette strophe difficile, nous avons traduit materie par aliment, et l’emploi du mot nous semble analogue à celui qu’il reçoit dans le traité eckhartien Von der übervart der gotheit, à la page 501 du recueil de Pfeiffer, ligne 21 sqq.

/4. Les trois dernières strophes de ce poème, — de même que les strophes 5, 6 et 7 du poème XI (Mgd. XXVII) ci-après, insistent sur le primat de la source intérieure de connaissance. Le mouvement spéculatif en effet, est une prise de conscience de l’immédiateté de la présence divine, nécessairement accompagnée d’une critique de la valeur des paroles. — La dernière expression, que nous traduisons par la clarté nue (de bloete clare), est un nouvel exemple de l’emploi de bloet ; y. notre note 3, p. 153. Par contre, à la troisième strophe, la libre nudité est la ledicheit dont nous avons parlé dans la même note, et à la note II, p. 149⁶⁶.

VII [« Soyez béni en tout temps… »]

/1. L’abolition de l’image, de la figure et de la distinction (ondersceit) est la description, en termes techniques, du processus de purification nécessaire au contemplatif. À la neuvième strophe, nous aurons de nouveau « le pur amour sans distinction ». L’expression « sans distinction » est fréquente chez Eckhart et chez Ruusbroec : « Nous devons être aussi pauvres et aussi nus que lorsque nous n’étions pas. C’est à ce sujet que le Christ a dit : Bienheureux les pauvres d’esprit. À ces pauvres d’esprit sera donnée la fruition (gebrûchen) avec le Père sans distinction (âne underscheit) “. (Pfeiffer, Traité XIV, p. 533). — Ruusbroec semble avoir systématisé les concepts de la mystique essentielle : en plus d’un endroit de son œuvre, notamment dans le Livre de la plus haute Vérité, il étudie séparément l’union avec l’intermédiaire, sans intermédiaire, et sans distinction. La « distinction » doit être dépassée, au stade ultime, en même temps que les images, les raisons et les modes : « Les hommes intérieurs qui s’adonnent à la contemplation, doivent sortir selon le mode de cette contemplation au-dessus de la raison et au-dessus de toute distinction, au-dessus même de leur être créé, plongeant éternellement le regard dans la Lumière qui transforme et les identifie à Elle-même ». (Ornement, Livre III, R. G. I, p. 246, 1. 25-26). Ce poème et le précédent semblent avoir été présents à l’esprit de Ruusbroec lorsqu’il rédigeait le chap. xi du Tabernacle Spirituel, R. G. II, p. 56 : les expressions communes sont très nombreuses

III [« Je vous ai goûté au lieu qui me convient… »]

/1. Ressemblance (ghelike) et dissemblance (onghelike) : le lecteur familiarisé avec saint Bernard se rappellera ici la doctrine du Docteur Melliflue sur l’image et la similitude. D’origine grecque, elle est exposée longuement dans le Sermon LXXX sur le Cantique, dans le De gracia et libero arbitrio, IX, 28, et ailleurs. L’homme est fait ad imaginem et similitudinem Dei : c’est la liberté (inamissible) qui lui donne le premier privilège ; et les vertus qui lui donnent le second, toujours précaire ici-bas. Dans la vision béatifique, mais en elle seulement, toute dissemblance (dissimilitudo, onghelike) cessera (Sermo. in Cant. XXXI, 2. Cf. GILSON, Théol. myst. de S. Bernard, p. 115).

L’œuvre de saint Bernard était extrêmement goûtée dans les milieux spirituels du XIIe siècle : il est certain que ces expressions sont des réminiscences de son enseignement. — Dans les écrits eckhartiens, nous voyons d’abord toute dissemblance (ungeliche) bannie de l’esprit qui doit atteindre l’union (Pf. Serm. XXX, p. 108) ; puis le sens du mot s’élargit : c’est toute inégalité (autre acception de ungeliche), toute préférence, toute distinction, qui doit être dépassée par l’âme : enfin, dépouillée de l’accident, nue, simple, égale (gelîch), elle sera la verte lande où Dieu se précipite au galop comme cheval sauvage. (Pf. Serm. LXXXVI, p. 311).

Si l’on compare les str. 13 et 14 de ce poème (Mgd. XXIV) avec Ruusbroec, R. G. I. (Royaume des Amants), p. 51,1. 5-14, on reconnaît non seulement le thème (qui se trouve ailleurs), mais des termes identiques qui semblent bien réminiscence.

IX [« S’il est chose que je désire… »]

Le début de la première strophe se retrouve, presque mot pour mot, dans le chant de la XIe béguine de Ruusbroec :

On sait que le livre des XII Béguines est un traité composite : la toute première partie, qui donne son nom au livre, est une gracieuse conversation entre des béguines. Les premières parlent le langage affectif des Poèmes Spirituels et les citent ; les dernières s’expriment dans les termes de la mystique spéculative : c’est Hadewijch II qui est leur source. La douzième expose la doctrine proprement ruusbroeckienne de la vie commune.

Cet emprunt est le plus précis et le plus important de ceux que Ruusbroec a faits aux Nouveaux Poèmes ; nous nous appuyons naturellement sur lui pour supposer que leur auteur était aussi une béguine. C’est par un pur oubli que le R. P. Axters, en étudiant les traces de Hadewijch H chez Ruusbroec (au tome II de sa Gescbiedenis, p. 202 et 275-276) a omis de le signaler. Il n’a pas indiqué non plus un certain nombre de passages réminiscents ou de citations, que nous avons relevées dans le Royaume des Amants, l’Ornement des Noces, le Tabernacle Spirituel : il s’est trouvé que, par son obligeance, nous échangions nos notes au cours de la préparation des deux ouvrages, et le sien a vu le jour avant que nos recherches fussent terminées.

Absorbée dans un simple regard (verslonden in enen eenvoldegben stare). L’expression est aussi familière à Eckhart qu’à Ruusbroec. Selon le livre (eckhartien) des Propositions (Pf., p. 652), le ravissement de saint Paul doit [171] n’avoir été « qu’un simple regard en Dieu, sans intermédiaire, en son Être simple. » (Ein einvaltic anstar gotes..) Et selon Ruusbroec, ‘en cette clarté rien ne subsiste qu’un regard (staren) et une contemplation sans fond. Ce que nous sommes, nous le voyons (aenstaren) alors, et ce que nous voyons, nous le sommes : car notre pensée, notre vie, notre essence est simplifiée, élevée et unie à la Vérité qui est Dieu… En ce regard simple (in desen eenvoldighen staren) nous sommes une vie et un esprit avec Dieu même’. (L’Anneau ou la Pierre brillante). — La douzième béguine de Ruusbroec s’exprime d’ailleurs ainsi :

Sur le jeu de mots du dernier vers entre jet et niet, voir notre note, p. 112 et cf. dans Rusbrocc le couplet de la neuvième béguine. — Ceux qui se sont oubliés eux-mêmes, qui ignorent complètement leur état, ayant coulé dans l’abîme du rien, sont les pauvres d’esprit du poème suivant.

X [« Volontiers je m’approcherais de l’Amour… »]

/1. L’amour nu (bloet) qui n’épargne rien, — dans ce trépas (overvaert) sauvage. Le mot overvaert, en moyen allemand übervart, passage, trépas, au sens étymologique (c’est donc un équivalent d’overliden), est le titre et le sujet d’un traité eckhartien, le XIe du recueil de Pfeiffer, dont le vocabulaire est la pensée sont particulièrement proches de la présente série de poèmes. Le mot n’est pas répété dans le traité, mais le concept qu’il exprime est représenté par d’autres termes, dignes de retenir notre attention.

Il s’agit d’une admission ou introduction de l’âme dans la sphère divine, qui lui devient seulement possible par son anéantissement (ze nibte werden). Celui-ci consiste « à se détourner de toute image et de toute forme, à s’en dépouiller sans réserve, car la nature divine exclut l’un et l’autre. Lorsque l’âme est ainsi débarrassée, elle est assimilée à la nature sans mode de Dieu même. Ceci est l’entrée intime (înganc) de l’âme dans la nature divine ». (Pf., p. 505, 1. 26-31). La bien-aimée du Cantique dit qu’elle a gravi toutes les montagnes, « elle signifie par là un dépassement (übergane) de toutes les raisons, de tout ce que peuvent faire ou atteindre nos facultés, jusqu’à la vertu ténébreuse du Père, où cesse toute raison. — Là son cœur devient sans fond et son esprit sans forme, etc. (ibid., p. 507). Sa nature en ce [174] point est dépouillée de l’accident, elle s’abîme (entsinket), se perd, en sorte qu’il n’en reste qu’un simple EST ; et l’essence de cet EST est l’Unité. » (ibid., pp. 507-508). — Ces expressions à peu près synonymes : trépasser (übervarn), s’abîmer (entsinken), s’anéantir (ze nihte werden), traduisent une même expérience intérieure qui forme l’objet du XIe traité, et celui du présent poème.

V. de même RUUSBROEC, Royaume des Amants (Don d’intelligence, sixième béatitude : « Le contemplatif doit [tré-] passer dans la Sur-essence — Hi moet overvaren in die overweselijcheit » R. G. I, p. 80, I. 3-4).

/2. L’amour séparé de tout accident (toeval), retrouve sa pureté essentielle. Mot à mot : (re) vient à son espèce (aert) simple. Le retour de l’âme à sa nature simple, à son essence pure au-delà des accidents et des noms, est bien illustrée encore par ces lignes du XIe traité : « Toute les facultés de l’âme prennent part à la course vers la couronne, mais celle-ci n’est donnée qu’à l’essence nue, comme le dit Denys… Lorsque l’âme s’unit ainsi à son Créateur elle perd son nom, car Dieu l’absorbe en soi de telle sorte qu’elle n’est plus en elle-même, comme la lumière du soleil absorbe celle de l’aurore… C’est alors seulement que l’homme revient à sa nature propre ».

Si notables que soient ces rapprochements, si incontestable la parenté qu’ils manifestent entre les textes confrontés, il convient de noter la différence de registre. Les Mengeldichten sont plus près de Ruusbroec que d’Eckhart : ils continuent (ou reprennent ?) la tradition de Beatrijs et de Hadewijch, par un heureux équilibre entre le plan affectif et le plan théorique ; une sorte de bon sens pratique — féminin, sans doute — accompagne ici la spéculation la plus hardie. Par exemple, tandis que le XIe traité parle de l’âme, qui doit être nue, sans accidents, etc., le présent poème parle du dépouillement de l’amour, en se servant des mêmes termes. Ces déplacements d’accent sont importants, et l’on ne manquera pas d’y prêter attention si l’on en vient à qualifier les doctrines : la béguine ici traduite et le Prieur de Groenendael, qui s’est inspiré d’elle, pourraient n’être pas compris, malgré tant d’expressions et de thèmes communs, dans un jugement qui enlèverait Maître Eckhart à la mystique chrétienne. Mais nous ne pensons nullement, pour notre part, qu’une telle attitude à l’égard de ce dernier soit justifiée : tout au contraire, il nous paraît certain que les témoignages de ces trois contemplatifs reposent sur une même intuition, sur une seule certitude, dont la pureté ne peut faire doute pour qui l’a reconnue.

/3. Ils n’y trouvent rien, sinon le silence libre (ledicheit : vacance) — qui répond toujours à l’Éternité. Le dernier vers a été cité par Ruusbroec dans le Miroir du Salut éternel (R. G. III, p. 213) : « Le Père nous dépouille (maect ons bloet) de toute image et nous entraîne jusqu’à notre principe. Là nous ne trouvons qu’un désert nu et sauvage, qui répond toujours à l’Éternité (die altoes antwaerdt der Eewecheit) ». Dans le poème de notre béguine, le R. P. Van Mierlo lit antwerdet, et comprend « livrer, remettre à l’Eter-nité » (le complément direct ferait défaut). Mais l’idée que l’être nu de l’âme répond à l’Être nu de Dieu, se trouve plusieurs fois dans Eckhart [175] c’est un des thèmes de récole. V. par ex. Quint., Eckhart, Deutsche Werke, t. I, p. 246, ligne 9 : les hommes qui ont atteint la liberté et la nudité (ledige fripait, bloshait), die sine antwurtend got, répondent à Dieu selon son mystère le plus élevé ; et Pfeiffer, p. 250, ligne 35 : Dieu a trouvé dans l’intérieur de l’homme quelque chose de simple, qui répondait (antwurte) à Sa simplicité ; ibid., p. 622, dernière ligne : Diaz verborgen bilde, daz entwirt (lire antwirt) dem gotlichen wesen... (en nous l’image secrète répond à l’Essence divine). — On sait que les formes entwirt et antwirt sont équivalentes, ce qui provoque des confusions avec entwerden (s’anéantir), autre terme technique de la mystique germanique.

Nous avons fait dans l’Introduction les remarques qui nous paraissaient nécessaires sur le thème de ce poème, son histoire et les réserves qu’il semble devoir appeler.

XI [« Une noble clarté brille doucement en nous… »]

/1. La pure étincelle (Die puere vonk, dat ghensterkijn) : expression bien connue, qui, après avoir désigné pour les théologiens médiévaux le synderèse — faculté de distinguer le bien et le mal — en est venue chez nos mystiques à marquer ce point en nous-mêmes, au-delà des facultés et de leurs actes, où l’âme est si parfaitement l’image de Dieu, que la seule Déité (libre elle-même de tout nom, de tout mode) y peut pénétrer. « Nous serions guéris de toute infirmité si nous étions élevés et recueillis, nus et détachés. Car dans l’étincelle supérieure (gensterlin), où nous recevons la clarté divine, il n’y a jamais séparation de Dieu, ni intermédiaire aucun ». (Pf., Sermon XVIII, p. 79, 1. 6).

/2. Vie de la vie de notre âme : levelicheyt : le mot se trouve dans Mgd XVI (Poèmes Spirituels, XIX), chez Eckhart et chez Ruusbroec. Il désigne l’essence de la vie : cette vie vivante dont Hadewijch a repris le nom, semble-t-il, à Guillaume de Saint-Thierry. V. note 3. p. 129.

Le dernier vers de cette strophe est cité par Ruusbroec dans le Livre des XII Béguines, p. 13, l. 16. Outre cet emprunt littéral, il y a dans la même page, réminiscence du présent poème, — notamment de la str. 4.

/3. Transformés (overformet) : ce mot est l’un de ceux dont nous avons parlé dans l’Introduction, p. 48 : calqué sur le latin (transformatus), présent chez Dietrich de Freiberg et Eckhart (v. g. Pf., p. 15, l. 36) où il alterne avec son double überbildet, il a tout l’aspect d’une création savante, et non point d’une trouvaille de béguines. Il est familier aussi à Ruusbroec. — C’est un des termes de la mystique germanique du xive siècle dont Silesius a fait usage : v. Cherub. Wandersmann, II, 256 : Ach Mensch, werd' überformt : fürwahr du musst so fein, — Für Cottes Angesicht als Christi Seele sein (Homme : il faut que ton être se transforme : tu dois apparaître aussi pur devant la Face de Dieu que l’âme du Christ). C’est à Tauler sans doute, où le terme est fréquent, que Silesius aura fait cet emprunt.

Il y a certainement réminiscence de ce texte hadewigien, en particulier de la seconde strophe du présent poème, dans le Royaume des Amants de Dieu (R. G. I, p. 71, notamment 1. 22).

/4. Cachée dans sa lumière (met haret ; lichte... overscenen). V. la citation du traité Von der übervart donnée ci-dessus à la note z. p. 175) : « Dieu doit éclipser l’âme, la faire disparaître dans sa lumière (überscbeinen), comme le soleil fait de la lune. » (Pf., p. 509, ligne 19). — Comme on le voit par nos citations (et cette confrontation n’est pas exhaustive), c’est surtout aux traités du recueil de Pfeiffer (notamment au XIe, Von der übervart der gotheit, et au XIIe, Von dem überschalle) que ressemblent nos poèmes, tant pour les thèmes que pour le vocabulaire. Mais la béguine conserve dans son élan métaphysique un sens du réel, un humour délicat que nous ne trouvons guère dans les textes moyen-allemands, et qui donnent un caractère particulier à ce recueil.

/5. Il y a de nouveau une réminiscence bien nette de cette strophe dans le livre des Sept Clôtures de Ruusbroec (R. G. III, p. 105) « Cependant, c’est dans cet unique cellier (dans le cellier de l’unité) que demeure l’amour avec son Bien-Aimé, par-dessus la raison, les modes et la pratique des vertus. Il n’y vaque qu’à lui-même et se suffit en toute chose : il ne cherche et ne désire rien hors de lui-même. Et s’élevant vers Dieu, il entre dans une ivresse sans mesure ni forme. C’est pourquoi il nous fait nous perdre au-dessus de la raison, dans l’absence de modes et le non-savoir sans fond ».

Cf. aussi la fin du troisième paragraphe de la Lettre XVII, p. 142, où Hadewijch nous parle de « la juste nature de l’unité (ou de l’union), en qui l’amour n’est que lui-même dans la dilection et la fruition… » La tradition qui va de Hadewijch à l’auteur des Nouveaux Poèmes, et de ceux-ci à Ruusbroec, est continue et directe, quel que puisse être l’apport du courant spéculatif d’Allemagne.

XII [« Je lui laisserai volontiers abattre ma tête… »]

XIII [« Salut Source première en nous-mêmes… »]

Les deux derniers poèmes de notre recueil ne requièrent pas de nouvelles explications. Il faut noter cependant que le second est un envoi : il paraît terminer un ensemble. Le premier de la série marquait par ailleurs un départ, et dans ces deux faits on peut voir une raison pour considérer les Nouveaux Poèmes comme un tout, en leur reconnaissant un même auteur. Certaines raisons néanmoins peuvent être mises en avant pour diviser de nouveau ce recueil : les cinq dernières pièces seraient d’une autre plume. C’est la conjecture à laquelle s’arrête le R. P. Axters. Mlle Van der Zeyde fait, au demeurant, pour l’attribution des divers textes hadewigiens, d’autres réserves encore et d’autres suggestions basées sur les différences qu’elle croit saisir dans l’écriture ou l’inspiration. Il est peu d’écrivains cependant chez qui l’inspiration et l’écriture aient l’homogénéité que l’on paraît exiger ici.

Les ouvrages publiés sur l’histoire de la spiritualité durant le temps que nous achevions de préparer ce recueil, n’ont pas modifié les perspectives dans lesquelles nous avions rédigé l’introduction et les notes. L’antériorité des Nouveaux Poèmes par rapport à la prédication d’Eckhart demeure en question : le R. P. Axters, dans le tome II de son Histoire de la piété dans les Pays-Bas, n’est pas éloigné d’y être favorable (p. 204). Il signale cependant des faits propres à faire prévaloir l’opinion contraire : il montre notamment que la province dominicaine de langue thioise à cette époque n’a rien produit dans le domaine de la littérature spirituelle spéculative : elle paraît dépendre entièrement de la province allemande (p. 72) ; il se confirme d’autre part que la voix des Prêcheurs de Cologne atteignait les cercles spirituels des Pays-Bas (p. 80-84). Enfin, les arguments du R. P. Van Mierlo en faveur d’une origine néerlandaise du vocabulaire technique de la mystique germanique, se révèlent peu consistants sous l’analyse du R. P. Axters (pp. 211-213).

L’importance de Hadewijch II comme témoin thiois de la mystique de l’Essence avant Ruusbroec, reste incomparable, malgré la mise au jour de quelques travaux anciens de même tendance. Il s’agit surtout des deux petits traités du manuscrit biblique flamand-occidental de 1348 de la bibliothèque universitaire d’Amsterdam. Leur doctrine, pour être moins développée et moins approfondie, est celle des Nouveaux Poèmes ; mais leur date est de nouveau incertaine. Les philologues voudraient la maintenir aux environs de l’an 1300 (Geschiedenis, t. II, p. 152) : nous sommes surtout frappés, pour notre part, de l’étroite parenté de ces écrits avec le traité eckhartien Von der übervart der Gotheit, deuxième version (Pfeiffer, p. 502 sqq.) ; nous voudrions qu’une comparaison minutieuse s’efforçât d’établir le sens de l’emprunt. Les traités du Collegium Augustinianum de Gaesdonck, près de Goch, également étudiés par le savant Dominicain (t. II, p. 178 sqq.), [184] sont certainement post-eckhartiens. Aucun de ces textes n’a d’ailleurs laissé chez Ruusbroec de traces analogues à celles des écrits hadcwigiens : leur style moins caractéristique rendrait au demeurant l’influence, si elle était présente, plus difficile à déceler.

M. Hanon de Louvet, dans sa contribution aux Annales de la Sté archéol. et folklorique de Nivelles et du Brabant wallon (1952) sur l’Origine nivelloise de l’institution béguinale, apporte des précisions intéressantes sur le foyer béguinal que fut, tout au début du XIIIe siècle, la petite ville de Nivelles. C’est là que le prêtre Guidon, beau-frère de sainte Marie d’Oignies, attira de nombreuses femmes, donnant à toutes une direction spirituelle, et à certaines d’entre elles les règles d’une vie communautaire qui ne revêtait point la forme monastique. Mais l’auteur nous semble faire violence à l’usage, lorsqu’il veut restreindre absolument le terme de béguine aux pieuses femmes groupées dans les couvents béguinaux. Le chroniqueur Guillaume de Nangis aurait eu tort d’appeler béguine la bienheureuse Élisabeth de Spalbeek, parce qu’elle vivait dans sa famille à l’époque où l’abbé de Saint-Denis, le propre supérieur de Guillaume, fut envoyé en mission auprès d’elle par le roi de France. Marie d’Oignies ne serait ni béguine, car elle ne vivait pas en communauté, ni recluse, car elle se déplaçait : elle serait « hors classement ». Mlle Roisin, le R. P. Axters, le R. P. Mens auraient fait trop libre usage de ce terme, dont nous avons vu pourtant qu’il fut à l’origine un sobriquet, donné sans façon par le peuple à divers groupes de personnes spirituelles plus ou moins suspectes à ses yeux. Les corrections que M. Hanon de Louvet inflige ainsi aux auteurs anciens et modernes, montrent que le mot est susceptible d’une acception stricte et d’une autre plus large, que nous n’avons point scrupule d’avoir adoptée dans la brève étude du mouvement extatique qui devait accompagner nos traductions. Notons encore qu’Élisabeth de Spalbeek (Limbourg), qui devint finalement cistercienne de Kerkenrode et mourut en 1304, est une sœur puînée de Hadewijch à maints égards : sujette aux mêmes ravissements, et d’ailleurs stigmatisée, elle était en communication télépathique avec d’autres contemplatives (notamment avec une mystique de Lille), et fournissait des indications jusqu’en Allemagne, sur le sort des âmes récemment libérées de leur corps. C’est sur son autorité d’extatique que fut reconnue l’innocence de la reine amie des poètes, Marie de Brabant (v. Ch. Langlois, Le règne de Philippe III le Hardi, Paris, 1887, p. 13 sqq.), accusée d’avoir empoisonné son beau-fils.

Nous avons rencontré, en commentant Hadewijch II, le problème des sources de Catherine de Gênes (v. Introduction, p. 54, avec les notes 65, 68 et la note 6 de la page 147) : aucune étude récente n’a pris pour objet l’admirable sainte, tandis que son homonyme du XIVe siècle, sainte Catherine de Sienne, se voyait consacrer par le R. P. Grion O. P. un important travail (Santa Catarina da Siena, Brescia, 1953). Toutes deux sont, pour l’Italien de leur époque, des beghines — pieuses femmes vivant hors des cloîtres sous un habit religieux —, toutes deux extatiques et douées d’un singulier pouvoir d’expression, ont joué le rôle d’interprètes entre une famille de fidèles et Dieu. Mais la tertiaire dominicaine de Sienne est complètement étrangère au mouvement spéculatif (Grion, op. cit., p. 350) : on ne trouve chez elle aucun écho, même lointain, de la tendance bégarde, si manifeste au contraire chez sainte Catherine de Gênes. La source principale de sainte Catherine de Sienne, selon le P. Grion, serait l’Arbre de la Croix du « spirituel » joachimite et vagabond, Ubertin de Casale ; chez la sainte de Gênes, nous avons cru déceler pareillement une influence à première vue surprenante, celle du Miroir des simples Âmes, ou de textes prochement apparentés au traité de Marguerite Porete. On ne rangera pas sans doute sur la même ligne la béguine condamnée à Paris et le franciscain fugitif que poursuivit en vain le mandat d’arrêt de Jean XXII : par la façon dont leur œuvre, obscure et discutée, inspire deux saintes éblouissantes, ils se ressemblent pourtant. Et la même grâce, qui semble vouloir consoler leur mémoire, illustre pour nous la pure liberté de l’Esprit, dont le vol en effet passe bien au-dessus de nos frontières, et révèle maint passage inattendu entre les mondes que les fautes humaines ont séparés.

Les textes de Hadewijch qui sont à la base de notre traduction et de nos études sont les suivants :

(La référence au premier ouvrage sera Br. suivi du numéro de la Lettre, — au second, Vis. suivi du numéro de la Vision, — au troisième, St. Ged. suivi du numéro du Poème : trophique, — au quatrième, Mgd. suivi du numéro de la pièce dans ce recueil. — Notre choix de Poèmes spirituels a une numérotation propre, mais nous indiquons dans les notes à quelle pièce des recueils originaux les nôtres correspondent. Notre série de Nouveaux Poèmes est constituée par les pièces XVII-XXIX de Mgd. : nous expliquons dans l'introduction pourquoi ils forment lin ensemble distinct et demandent un autre titre. Nous indiquons toujours en note leur numéro original).

A. Trois, textes de la littérature des béguines, spécialement proches des nôtres :

Beatrijs van NAZARETH, Seven manieren van Minne, édit. L. Reypens et J. Van Mierlo, S. J., Louvain, 1926.

Mechtild von MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, édit. Gan Morel, OSB, Ratisbonne, 1859.

(Marguerite PORETE), The Mirror of simple Souls, édit. Clare Kirchberger, Londres, 1927. (Nous citerons Mirror : seule cette vieille traduction anglaise du Miroir des simples Âmes a été imprimée). [Depuis on dispose de l’édition Guarnieri]

(Nous citerons la première édition : Pf. avec la référence, — et la seconde Quint. — La seule traduction française actuellement utilisable est celle de M. F. Aubier, Paris, 1924 ; mais elle ne peut naturellement suffire pour une étude scientifique).

Jan van RUUSBROEC, Werken, édit. « Ruusbroec-Genootsch. », Malines, 1932 sqq. (Nous citerons R. G., tome I ou II, etc. — La traduction des R. P. Bénédictins de Saint-Paul d’Oosterhout, Bruxelles, 1912 sqq. et le choix de J. A. Bizet, Paris, 1946, sont les plus accessibles).

C. Quelques ouvrages de première importance sur le mouvement extatique et le milieu où il a pris naissance :

Wilh. PREGER, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874 sqq. (Nous citerons Preger, tome I ou II).

Jos. GREVEN, Die Anfânge der Beginen, Ein Beitrag zur Geschichte der Volksfrdm-migkeit und des Ordenswesens im Hochmittelalter. Münster i. W., 1912.

Herb. GRUNDMANN, Religidse Bewegungen im Afittelalter, Untersuchungen liber die gesch. Zusammenhânge zwischen der Ketzerei, den Beitelorden und der religidsen Frauen-bewegungen im 12 . und im 13. Jahrh. und über die gesch. Grundlagen der deutschen Mystik. Berlin, 1935 (Nous citerons : Grundmann).

Alc. Mens O. F. M. Cap., Oorsprong en betekenis van de Nederlandse Beginen — en Begardenbeweging, vergelijkende studie : XIIde-XIIIde eeuv. Anvers, 1947. (Nous citerons : Mens).

St AXTERS O. P., Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, Anvers, 195o, sqq. (Nous citerons : Geschiedenis).

Pour une étude des rapports étroits qui unissent le courant béguinal à ses débuts avec le mouvement cistercien, on trouvera des indications utiles dans l’ouvrage de Mlle Simone ROISIN, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle, Louvain 1947.

Nous indiquons dans les notes, lorsqu’il est nécessaire, les autres ouvrages cités dans l’introduction ou dans les notes mêmes. — Il va de soi que notre bibliographie est réduite à l’essentiel, aux points de départ : ces quelques livres sont ceux dont le lecteur devrait d’abord faire une soigneuse étude, s’il voulait explorer le domaine auquel appartiennent les textes que nous publions. Il nous semble superflu d’étaler ici une longue liste de titres, que l’on trouvera sous une forme méthodique et complète dans l’ouvrage du R. P. Mens et dans celui du R. P. Axters. —

Si l’on se bornait au français, on ne saurait pousser ce genre d’études, mais voici du moins ce qu’on pourrait lire comme introduction : dans la Vie Spirituelle, les articles du R. P. Huijben sur les Origines de l’École flamande (année 1939, supplément) ; — dans la même revue, l’étude de J. Kerssemakers sur Béatrix de Nazareth (année 1929, supplément), à laquelle est jointe une traduction des Sept degrés d’amour ; — dans la Revue d’Ascétique et de Mystique, l’étude du R. P. Mierlo sur Hadewijch (numéros de juillet et d’octobre 1924) ; — enfin, comme ouvrage d’ensemble, extrêmement succinct à vrai dire, mais pourvu d’une précieuse bibliographie des traductions françaises de ces auteurs ; St AXTERS, O. P., La Spiritualité des Pays-Bas, Louvain et Paris, 1948.

Nous nous faisons un plaisir d’ajouter ici que le R. P. Axters a été le collaborateur le plus aimable et le plus dévoué dans la préparation de la présente publication : nous devons le premier hommage à son amitié. Il est deux autres érudits que nous avons dû consulter, et chez qui nous avons rencontré de même une exquise coutoisie : M. l’abbé André Combes, professeur à l’Institut Catholique de Paris, et M. Gianfranco Contini, professeur à Fribourg. Nous devons des remerciements aussi à Mlle Franca Ageno, pour les informations qu’elle a bien voulu nous communiquer sur Jacopone da Todi et sur les pièces qui lui sont attribuées.

Les traductions du présent recueil sont inédites, sauf pour quelques pièces que Mgr Charles Journet voulut bien publier dans la revue romande Nova et Vetera (n. 4 de 1938). Nous lui sommes également reconnaissants d’avoir accueilli dans la même revue la Vision XI et la Lettre XVIII de notre béguine (1949, n. et 1952, n. 4).

CUM PERMISSU SUPERIORUM IMPRIMATUR † L. Suenens Mechliniae, die 31 Octobris xer.

ACHEVÉ D’IMPRIMER EN 1954 PAR L’IMPRIMERIE F. PAILLART A ABBEVILLE D. L. Ter trim. 1954

Un florilège mystique relevé par Lilian Silburn

Six passages relevés

2. « Le loisir divin Ruysbroeck »

Dans la fruition, nous sommes oisifs (ledegh) : c’est l’œuvre de Dieu seul, là où il dépouille d’eux-mêmes tous les esprits aimants, les transforme et les consomme dans l’unité de son Esprit. Là nous sommes tous un seul feu d’amour, qui est plus que tout ce que Dieu a jamais fait. Chaque esprit est une braise ardente que Dieu allume au feu de son amour abyssal. Et tous unis, nous sommes une seule ardeur brûlante, inextinguible, avec le Père et avec le Fils dans l’unité de l’Esprit-Saint, là où les divines Personnes trépassent dans l’unité de leur commune Essence, dans cet abîme sans fond de la simple béatitude. Là, il n’y a plus ni Père ni Fils ni Esprit-Saint, ni aucune créature, mais une seule Essence, substance de ces divines Personnes. Là, nous sommes tous un et incréés en notre sur-être (notre être en Dieu de toute éternité). Là toute fruition est accomplie et parfaite en essentielle béatitude. Là, Dieu en son être simple est sans opération, éternel repos (ledegheit), ténèbre sans mode, EST innommé, suressence de toutes les créatures, béatitude simple et sans fond de lui-même et de tous les saints.

3. « Etat de repos »

Ruusbroec emploie des expressions identiques pour décrire le degré d’amour qui suit immédiatement :

4. « Le fond de Dieu Hadewijch »

Le second point, que Dieu est sous toute chose et que rien ne l’abaisse, signifie que le fond de sa nature éternelle soutient tous les êtres et les nourrit et les enrichit de la richesse divine. Mais comme le fond divin le plus profond et la hauteur divine la plus sublime sont au même niveau, Dieu est au-dessous de toute chose sans que nulle soit au-dessus de lui.

5. « Les 12 heures de l’Amour — Ses degrés/Très bon »

Lettre XX Les douze heures mystérieuses

La nature d’où procède le véritable Amour a douze heures à travers lesquelles nous le voyons sortir, puis retourner à lui-même. Et lorsque l’Amour revient ainsi, il réintègre en soi ce qu’il a rapporté de ce périple : l’esprit chercheur, le cœur assoiffé, l’âme aimante. L’Amour les jette dans l’abîme de sa puissante nature, d’où il est né et dont il se nourrit. C’est ainsi que les heures innommées reviennent à la nature inconnue. L’Amour est revenu à lui-même et jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-même. Et tous ceux alors qui n’ont pas atteint cette expérience, ont pitié des âmes tombées dans l’abîme (de l’Amour), qui doivent œuvrer, vivre et mourir selon l’ordre de l’Amour et de sa nature terrible.

6. « Nature de l’âme et son repos divin »

Lettre XVIII La nature de l’âme et son repos divin

Ah ! douce et chère enfant, que je vous souhaite la sagesse ! C’est de sagesse avant tout que vous avez besoin, comme tout homme qui veut être divinisé. La sagesse en effet conduit bien avant dans la profondeur divine. Mais nous vivons des jours où plus personne ne veut, ne peut reconnaître ce qui vraiment lui faut, dans le service dû à Dieu et dans son amour. Ah ! vous avez bien à faire si vous voulez vivre l’Humanité et la Divinité, atteignant cette plénitude qui sied à votre noblesse, selon que Dieu vous aime et vous réclame. Établissez-vous sagement et fortement, comme [un chevalier] sans peur, en tout ce qui vous appartient, en ce mode de vie qui vous sied, selon votre noblesse et votre liberté.

Celui qui est puissant au-dessus de toute richesse, donne à tous pleine suffisance, selon son pouvoir et sa grâce.

ANGèLE DE FOLIGNO -1309

[…] c’est précisément à commencer par ce vingtième pas que sa mémoire lui fait défaut. Il ne se rappelle plus très exactement le caractère distinctif des onze derniers degrés qui lui restent à décrire ! Que faire ? Ces degrés représentent exactement les années où il a pénétré dans l’âme d’Angèle. Or, il se rappelle nettement avoir alors vu en elle sept pas ou états d’âme. Il nous les décrit avec son exactitude habituelle, et laisse de côté les quatre autres que l’éloignement ou le silence d’Angèle a pu soustraire à ses regards. C’est ainsi qu’il nous donne en tout vingt-six pas, au lieu des trente annoncés d’abord.

Chacun des sept pas supplémentaires résume et manifeste un genre spécial de relations entre Dieu et la voyante. Ce sont, par ordre : la familiarité, l’onction, l’enseignement, la réforme, l’union, les tourments, l’ineffable. Ces mots disent peu de choses par eux-mêmes, mais lorsque l’œil humain contemple les merveilles qu’Arnaud a disposées au-dessous, il est pris de vertige. Il y a là des visions qu’on ne trouve ni chez sainte Thérèse, ni chez aucun autre saint, et qui font d’Angèle un guide absolument unique dans le monde de l’au-delà. ...

[RAISON D’ÊTRE DE CETTE ÉDITION].

À ceux qui nous demanderont pourquoi cette édition des œuvres de sainte Angèle, nous répondrons : « Parce qu’on n’en avait jusqu’ici que des extraits, et parce que nous les avons découvertes. » Même augmentés des extraits de Boccolini, les Bollandistes ne nous donnent encore d’Angèle qu’une édition incomplète, une mosaïque combinée dans un ordre doctrinal entièrement factice, aux dépens de l’ordre mystique dans lequel les faits rapportés furent vécus et écrits, et où seulement ils ont leur valeur.

SEIZIÈME AU TRENTIÈME PAS

… Une fois même, saint Jean me la donna tant et si bien que je ressentis une des plus grandes douleurs de ma vie. II m’était ainsi donné de comprendre que saint Jean avait enduré une telle souffrance de la passion et de la mort du Christ et de la douleur de la mère du Christ ; je le tenais et le tiens pour plus qu’un martyr.

De là il me vint un tel désir et une telle volonté de me défaire de mes biens que rien de tout ce qui me harcelait pour m’en empêcher, que ni de fréquentes tentations, ni tes défenses, ni celles des frères et de tous ceux à qui il convenait que je demandasse conseil, ne m’auraient détournée, eût-ce été pour tous les maux et pour tous les biens qui auraient pu m’advenir. Si j’avais été dans l’impossibilité de distribuer mes biens aux pauvres, je les aurais plutôt tous plantés là, car il me semblait que je ne pouvais rien me réserver sans gravement offenser Dieu. Cependant mon âme était encore dans l’amertume à cause de ses péchés ; j’ignorais si tout ce que je faisais plaisait à Dieu, mais je criais avec des larmes abondantes et amères : Seigneur, si je suis damnée, je n’en ferai pas moins pénitence, je me dépouillerai de tout et je vous servirai. » J’étais donc encore dans l’amertume à cause de mes péchés, je ne sentais pas encore la douceur divine, quand je fus tirée de cet état de la manière que voici.

19. Seizièmement. — Une fois, j’étais allée à l’église, et j’avais prié Dieu de me faire quelque grâce. Pendant que je priais, il mit dans mon cœur le Notre Père avec une intelligence très claire de la bonté divine et de mon indignité. Tous les mots de ce Notre Père m’étaient expliqués dans mon cœur. Je le disais de bouche si posément et avec une si grande connaissance de moi que, tout en pleurant amèrement à cause de mes fautes et de mon indignité que j’y apercevais, j’avais néanmoins une grande consolation ; je commençai à goûter quelque chose de la douceur divine, car je connaissais mieux la bonté divine dans ce Notre [21] Père qu’en aucune chose, et je l’y découvre mieux encore aujourd’hui. Cependant comme ce Notre Père me révélait aussi mon indignité et mes péchés, je fus accablée de honte au point d’oser à peine lever les yeux ; mais je demandai à la bienheureuse Vierge de m’obtenir le pardon. Et j’étais toujours dans l’amertume à cause de mes péchés.

Je demeurai un bon temps dans chacun des pas qui précèdent avant de pouvoir me traîner vers un autre ; mais je demeurai plus en l’un et dans l’autre moins. Aussi cette fidèle du Christ disait-elle avec étonnement : « Oh ! rien n’est écrit ici de la pesanteur avec laquelle l’âme s’avance, tant elle a aux pieds de solides entraves et tant lui font obstacle le monde et le démon. » Notez ce qui suit sur la foi.

20. Dix-septièmement. — Il me fut ensuite montré que la bienheureuse Vierge m’avait obtenu et donné la grâce d’une foi différente de celle que j’avais auparavant ; il me semblait, en effet, que, comparée à la nouvelle, mon ancienne foi avait été jusque-là comme morte et que je m’étais fait violence pour pleurer. Je souffris plus efficacement de la passion du Christ et de la douleur de sa mère. Quoi que je fisse, tout ce que je faisais me paraissait bien peu, je voulais faire une plus grande pénitence. Je m’ensevelis alors dans la passion du Christ et l’espérance me fut donnée qu’elle me délivrerait.

Notez ceci sur l’espérance. À ce moment je commençai à recevoir de la consolation par des songes ; mes songes étaient nombreux, ils étaient beaux, ils me donnaient de la consolation. Je commençai à recevoir continuellement de la douceur à l’égard de Dieu, et pendant la veille, et pendant le sommeil. Mais comme je n’avais pas encore la certitude, il se mêlait de l’amertume à cette douceur. Il me fallait avoir autre chose de Dieu.

Elle me raconta un de ces nombreux songes et visions en ces [23] termes : « je me trouvais une fois dans la prison où je m’étais enfermée pour le grand carême. Je goûtais, je méditais un mot de l’Évangile qui témoignait d’une très grande condescendance et d’une extrême dilection ; j’avais à côté de moi un livre, un missel ; j’eus soif de voir le mot écrit ; craignant d’agir par amour-propre, je me contins, je me fis violence pour empêcher mes mains d’ouvrir le volume sous l’effet de mon trop grand désir et amour ; sur ce je m’assoupis, je m’endormis dans mon désir. Aussitôt je fus induite en vision et il me fut dit : “L’intelligence de l’épître est chose si délectable que celui qui la comprendrait bien oublierait toutes les choses du monde.” Et celui qui me conduisait ajouta : “Veux-tu en faire l’expérience ?” Comme j’acquiesçais, il me mena de suite l’éprouver, et je comprenais les biens divins avec une si grande douceur qu’aussitôt j’oubliai toutes les choses du monde. Mon guide reprit : “L’intelligence de l’Évangile est tellement plus délectable encore que, si quelqu’un le comprenait, il n’oublierait pas seulement toutes les choses du monde ; il s’oublierait absolument lui-même”. Il me conduisit encore et m’en fit faire l’expérience. Sur-le-champ, je comprenais avec une si grande délectation les biens divins que non seulement j’avais oublié tout à fait toutes les choses du monde, mais que je m’étais oubliée moi-même ; j’étais dans une si grande délectation divine, que je demandai à celui qui me conduisait de ne jamais plus sortir de cet état. Il me répondit que ce que je demandais ne se pouvait pas encore ; sur quoi, il me ramena, et j’ouvris les yeux. Je sentais une joie immense des choses que j’avais vues ; mais je souffrais beaucoup de les avoir perdues. C’est avec une grande joie que je me les rappelle encore aujourd’hui. Il me resta une si grande certitude, une si grande lumière, un si ardent amour de Dieu, que j’affirme en toute certitude, qu’on ne prêche rien de la délectation de Dieu. Les prédicateurs ne peuvent pas la prêcher ; ils ne comprennent même pas ce qu’ils en [25] prêchent. Au reste, mon guide me l’avait dit pendant la vision. » Notez que, dans le pas précédent, trois choses : la foi, l’espérance et la charité lui furent données en même temps parfaitement.

21. Dix-huitièmement. — Après cela j’eus le sentiment de Dieu ; je me délectais si fort dans l’oraison que j’oubliais de manger ; j’aurais voulu ne pas éprouver le besoin de manger afin de pouvoir demeurer en prière. Ainsi se glissait alors la tentation de ne pas manger, ou si je mangeais, de manger en très petite quantité ; mais je connus que c’était une tentation. Il y avait un tel feu d’amour de Dieu dans mon cœur que je ne me fatiguais ni des génuflexions ni d’aucune pratique de pénitence. Ce feu devint si ardent que, si l’on me parlait de Dieu, je poussais des cris. On aurait eu beau lever une hache sur ma tête pour me tuer, je n’aurais pas pu me retenir de crier. Ceci m’arriva pour la première fois lorsque je vendis ma maison de campagne pour en donner le prix aux pauvres. C’était la meilleure de mes terres. Auparavant je me moquais de Petruccio, maintenant je ne pouvais du tout agir autrement. Bien plus, quand des personnes me disaient que j’étais possédée du diable, parce que je ne pouvais pas agir autrement, ce dont j’avais moi-même grand honte, je disais moi aussi que peut-être j’étais malade et possédée du démon et je ne pouvais donner satisfaction à ceux qui me disaient de méchantes paroles. Voyais-je une peinture de la passion du Christ, je la pouvais à peine supporter, la fièvre me prenait, je tombais malade. Aussi ma compagne cachait-elle et s’ingéniait-elle à cacher à ma vue les peintures de la passion. [27]

22. Dix-neuvièmement. — Durant cette époque des cris, après cette illumination que j’eus de façon merveilleuse dans le Notre Pare, je ressentis de la douceur de Dieu une première grande consolation de la manière que voici. Je fus une fois poussée et entraînée à considérer la délectation que l’on éprouve à contempler la divinité et l’humanité du Christ. J’en ressentis une joie supérieure à toutes celles que j’avais connues jusque-là, tellement que je restai une grande partie du jour debout dans la cellule où je venais de prier, oppressée et seule ; mon cœur était dans la jubilation. Puis je tombai à terre je perdis la parole. Alors, ma compagne vint à moi ; elle crut que j’allais mourir, que j’étais déjà saisie par la mort. Moi, j’avais grand ennui qu’elle m’empêchât de jouir de cette très grande consolation.

Une autre fois, avant qu’elle eût complètement achevé de distribuer tous ses biens, quoiqu’il s’en fallut de fort peu, la fidèle du Christ était en oraison. C’était le soir, elle disait qu’il lui semblait ne rien sentir de Dieu, elle priait et se lamentait en ces termes : « Seigneur, ce que je fais, je ne le fais que pour te trouver. Que je te trouve, quand je l’aurai achevé. » Elle disait bien d’autres choses encore dans cette oraison. Il lui fut, répondu : « Que veux-tu ? » Elle reprit : « Je ne veux ni or ni argent ; quand même tu me proposerais l’univers, je ne voudrais pas autre chose que toi ! » Et lui de répondre : « Hâte-toi, car, dès que ce que tu fais sera achevé, toute la Trinité viendra en toi. » Je reçus beaucoup d’autres promesses, je fus tirée de toute tribulation et laissée dans une grande douceur. À partir de ce moment, j’attendis la réalisation de cette promesse. Je racontai ce fait à ma compagne, doutant encore à cause de la grandeur des paroles que j’avais entendues et des promesses qui m’avaient été faites. Mais Dieu m’avait congédiée avec une grande suavité divine. [29]

Remarquons ici que Dieu accomplit les promesses qu’il lui avait faites avant qu’elle n’eût fini de réaliser son vœu de complète pauvreté.

23. Vingtièmement. — Après cela, je me rendis à Saint-François à Assise. C’est alors en cours de route que s’accomplit la promesse comme je te l’ai raconté. Je ne me souviens plus si j’avais achevé de distribuer tous mes biens. Mais non, je n’avais pas fini de tout donner aux pauvres. Il me restait encore un petit bien. Un homme m’avait prié de l’attendre pendant qu’il irait, en hâte, dans le royaume de Pouille séparer ses biens d’avec ceux de son frère qui s’y trouvait ; il reviendrait aussitôt, disait-il, donner toute sa part aux pauvres et se dépouiller avec moi. Comme il voulait se dépouiller absolument de tout, en même temps que moi, comme il avait été converti et animé de la grâce de Dieu sur mes exhortations, je l’avais attendu. Mais dans la suite le bruit courut très fermement qu’il était mort dans le voyage, que Dieu opérait des miracles par son entremise, et que son tombeau était devenu un objet de vénération.

24. Le pas décrit en vingtième lieu est le premier récit que moi frère, indigne copiste, j’ai recueilli et entendu de la bouche de la fidèle du Christ. Pour cette raison, je ne le complète pas, je ne le continue pas maintenant. Ce pas est tout à fait merveilleux, il est grandement révélateur des choses divines, beaucoup plus long, tout rempli de douceur et de familiarité divines, bien que le vingt et unième soit plus merveilleux encore. Je l’abandonne donc à peine commencé ou plutôt je le remets jusqu’à ce que j’aie brièvement raconté comment par l’action merveilleuse du Christ je vins à la connaissance de ces choses et fus contraint de les écrire.

25. — Il faut noter ici que, moi frère copiste, je me suis efforcé, avec la grâce de Dieu, de continuer ce sujet depuis le premier pas jusqu’à l’endroit du vingt et unième où, à la fin de la deuxième [31] révélation, il est dit que Dieu révéla à la fidèle du Christ que tout est véridique et sans nul mensonge dans cet écrit, bien que ses paroles fussent beaucoup plus pleines de sens et que je les aie abrégées et singulièrement affaiblies. À partir de cet endroit, je me suis vu dans l’impossibilité de continuer, car c’est rarement et à de lointains intervalles, que je pouvais m’entretenir avec la fidèle du Christ et écrire sous sa dictée. Comme, en outre, à partir du dix-neuvième, je n’ai point su énumérer et distinguer les autres pas avec certitude, j’ai rassemblé de mon mieux tout ce qui suit en sept pas ou révélations, tantôt me guidant sur la manière dont j’ai vu la fidèle du Christ dans les dons divins de la grâce et dont je l’ai vue et sue croître dans ses dons et dans ses charismes, tantôt m’arrêtant à ce qui me paraissait le plus convenable et le plus à propos.

33. SUIT MAINTENANT LA RAISON OU LA CAUSE POUR LAQUELLE MOI, FRÈRE COPISTE, JE PARVINS À CONNAÎTRE CES SECRETS, ET FUS, DIEU ME POUSSANT, CONTRAINT DE LES ÉCRIRE.

Immédiatement après le récit qu’on va lire, vient un écrit que l’ordre eût exigé de placer dans le vingtième pas, s’il n’était la première chose que j’aie écrite et le principe de tout ce qui est écrit de ces divines paroles/1. Je commençai par écrire sur une petite feuille de papier, de façon moins complète et négligemment, pour me faire une sorte d’aide-mémoire ; je croyais avoir peu de chose à noter. Mais quelque temps après que je l’eus contrainte à parler, il fut dit et révélé à la fidèle du Christ que j’eusse à prendre, pour écrire, non pas une petite feuille, mais

1. Nouvelle preuve que le vingtième pas vécu et décrit par Angèle, est bien le même que le premier pas supplémentaire que va nous donner Arnaud au § 35, après le récit du voyage d’Assise.

[39] un grand cahier. Ne la croyant qu’à demi, j’écrivis sur deux ou trois feuilles que je pus trouver inutilisées dans mon livre. Enfin contraint par la nécessité, je fis un cahier de beau papier. Aussi ai-je cru qu’avant d’aller plus loin, je devais rapporter comment je suis parvenu à la connaissance de ces choses, et pour quelle cause Dieu, de son côté, me contraignit d’écrire.

34. RAISON OU MOTIF QUE J’AI EUS, MOI COPISTE, D’ÉCRIRE CES CHOSES.

[« Un jour la susdite fidèle du Christ était venue à Assise… »]

Voici maintenant, en ce qui me concerne, la cause ou la raison pour laquelle j’ai commencé à écrire. Un jour la susdite fidèle du Christ était venue à Assise, à l’église de Saint-François ; j’y étais conventuel. Elle avait beaucoup crié, assise à la porte de l’église. J’en fus tout couvert de honte, parce que d’abord j’étais son confesseur, son parent, scn conseiller principal et particulier, parce que, ensuite et surtout, plusieurs religieux qui nous connaissaient l’un et l’autre venaient la voir crier, vociférer. Bien que le saint homme, maintenant défunt, dont il a été dit plus haut au vingtième pas qu’il voulait se défaire de toute propriété en même temps qu’elle et qui était alors son compagnon de voyage, se tînt non loin d’elle dans l’église, humblement assis sur le pavé, la regardant et la gardant avec beaucoup de respect et avec une certaine tristesse, bien que d’autres hommes et femmes d’une grande vertu, qui l’accompagnaient aussi, l’attendissent et veillassent respectueusement sur elle, tels furent cependant mon orgueil et ma honte que je n’allai point jusqu’à elle, mais indigné je me tins à quelque distance, attendant qu’elle eût fini de vociférer. Quand elle eut cessé de crier, quand elle se [41] leva de la porte et vint à moi, à peine pus-je lui parler avec calme. Je lui dis de n’oser jamais revenir à Assise puisque ce mal la prenait ; et à ses compagnons de ne jamais l’y conduire. Un peu plus tard, je revins d’Assise au pays dont nous étions elle et moi. Voulant savoir la cause de ses cris, je commençai à la prier de toute façon de me dire pourquoi elle avait tant crié, lors de sa venue à Assise. Après avoir préalablement reçu la ferme promesse que je ne dévoilerais rien à âme vivante qui pût la connaître, elle commença à me raconter une petite partie des événements notés après cette relation. Stupéfait, suspectant tout cela d’être l’œuvre de quelque mauvais esprit, je fis un grand effort pour le lui rendre suspect, puisque je le tenais alors moi-même en suspicion. Je lui conseillai de tout me dire, je l’y contraignis, lui représentant que je voulais absolument tout mettre par écrit afin de pouvoir consulter à ce sujet quelque homme sage et spirituel, qui jamais ne la connaîtrait. Je lui dis que je voulais agir ainsi, afin que nul mauvais esprit ne pût en aucune façon la tromper. Je m’efforçai de jeter en elle l’inquiétude en lui montrant par des exemples que beaucoup de personnes avaient été trompées et que par conséquent elle aussi pouvait l’être. Comme elle n’avait pas encore atteint ce degré de très claire et très parfaite certitude auquel on la verra, dans l’écrit suivant, parvenir, elle commença à me manifester les secrets divins. Je les écrivis, mais, en vérité, je les comprenais bien peu ; je me sentais pareil au crible, au tamis qui laisse passer la farine fine et précieuse et retient seulement la plus grosse. Ayant éprouvé en moi-même une grâce de Dieu spirituelle, sans exemple dans ma vie, j’écrivais tout rempli de crainte et de respect. Afin de ne pouvoir rien ajouter qui vint de moi, ne fût-ce qu’un seul mot, afin de noter exclusivement et du mieux que je pourrais les paroles tombées de sa bouche, je ne voulais rien écrire après l’avoir quittée. Bien plus, lorsque j’écrivais, [43] assis auprès d’elle, je me faisais répéter le mot que je devais écrire. Quant à ce que j’ai écrit à la troisième personne, elle le disait toujours en parlant d’elle à la première. Mais il m’arrivait d’écrire à la troisième personne pour aller plus vite ; je n’ai pas encore fait la correction. Voici qui montrera quelque peu comment

je n’arrivais à comprendre que le plus gros de ces paroles divines. Un jour, après avoir transcrit de mon mieux ce que j’avais pu saisir de son discours, je lui relus mes notes afin qu’elle continuât de me dicter ; elle me dit tout étonnée qu’elle ne reconnaissait pas cela. Une autre fois, comme je lui relisais pour qu’elle vît si j’avais bien écrit, elle répondit que je parlais avec beaucoup de sécheresse et sans aucune saveur et elle s’en étonnait. Une autre fois elle me fit cette remarque : « Tes paroles me rappellent celles que je t’ai dites ; mais elles sont bien obscures ; les paroles que tu me lis n’expliquent pas ce qu’elles contiennent : voilà pourquoi ton écrit est obscur. » Une autre fois encore elle me dit : « Ce qui est pire et ce qui est néant tu l’as écrit ; mais des merveilles que mon âme ressent, tu n’as rien dit. » Ceci venait certainement de mon incapacité ; certes je n’ajoutais rien, mais, en vérité, je n’arrivais pas à saisir tout ce qu’elle disait ; elle remarquait elle-même que j’écrivais toutes choses vraies, mais que j’élaguais, que j’abrégeais. Comme je ne savais écrire que très lentement et comme par crainte des religieux qui murmuraient beaucoup de me voir assis auprès d’elle dans l’église, je me pressais d’écrire, c’est vraiment miracle divin, à mon sens, que j’aie pu prendre correctement toutes mes notes. La preuve : Dieu le lui révéla dans le vingt et unième pas ou deuxième révélation dite de l’onction divine. Il lui dit et révéla que j’avais écrit toutes choses véridiques et sans nul mensonge, mais que je les avais écrites bien imparfaitement. Si par hasard au moment d’écrire j’avais la conscience troublée, le fil du discours se rompait et pour elle et pour moi ; je ne [45] pouvais rien prendre de complètement ordonné. C’est pourquoi je m’efforçais de tout mon pouvoir d’être en règle avec ma conscience, quand je voulais causer avec elle et écrire. Quelquefois, je pris soin de confesser auparavant mes péchés, convaincu que c’était un don de la grâce si, sur quelque sujet que Dieu m’inspirât de l’interroger, la réponse, par l’action merveilleuse de la grâce divine, arrivait dans un ordre qui dépassait mes espérances. Une douleur cependant et un grand tourment me restaient. Beaucoup de ses paroles me paraissaient mériter d’être écrites et je les omettais dans ma précipitation à cause de mon inhabileté de copiste et par crainte des religieux, car ceux-ci protestaient et à force de murmures me firent défendre d’écrire par le gardien, puis par le provincial/1, et même réprimander sévèrement par ce dernier. Ils ne savaient pas, il est vrai, ce que j’écrivais et quelles bonnes choses c’étaient.

35. PREMIER PAS OU RÉVÉLATION DE LA FAMILIARITÉ DIVINE. COMMENT ET DANS QUELLES CIRCONSTANCES, MOI FRÈRE, JE COMMENÇAI D’ÉCRIRE.

Après que la fidèle du Christ eût crié et vociféré dans Saint-François, comme il a été dit dans le récit précédent, étant retourné dans mon pays/2 dont la fidèle du Christ était originaire elle aussi, je commençai à l’interroger et à la contraindre de toutes mes forces, et par tous les moyens que je savais de nature à la décider, de me dire entièrement la raison, la cause pour laquelle elle avait

1. Ce provincial était frère Ange de Pérouse, ministre de la province de Saint-François de 1274 à 1279 au moins, et de 1292 à 1295 ; car la défense en question sortait son effet pendant le carême de 1294.

[47] crié, vociféré dans Saint-François. Ai=nsi contrainte par moi, munie au préalable de ma promesse que je ne révélerais rien à personne qui pût la connaître, elle commença son récit en disant que pendant le voyage d’Assise à propos duquel je l’interrogeais elle avait fait route en priant.

ICI ELLE COMMENÇA A ME RACONTER L’ADMIRABLE VINGTIÈME PAS ANTÉRIEUREMENT ÉBAUCHÉ.

Entre autres choses, elle avait prié le bienheureux François de demander pour elle à Dieu la faveur de sentir quelque chose du Christ, de lui obtenir aussi la grâce de bien observer la règle du Tiers-Ordre franciscain dont elle avait récemment fait vœu, et, par-dessus tout, la grâce de vivre et de mourir dans une vraie pauvreté. E. le désirait tellement pratiquer la pauvreté parfaite, qu’à seule fin de l’obtenir du Christ par l’entremise du bienheureux apôtre Pierre, elle était allée à Rome pour le prier. Comme je lui relisais pour en vérifier l’exactitude ce que je venais d’écrire ! a fidèle du Christ affirma que ce qui précède est vrai quoique fort incomplet, puis elle ajouta : « Quand j’approchai de Rome, j’eus le sentiment d’avoir obtenu de la grâce divine la pauvreté que j’avais demandée. » Or donc, pendant qu’elle se rendait à Saint-François, elle priait le bienheureux de lui obtenir du Seigneur Jésus-Christ cette même grâce. Elle énumérait encore beaucoup d’autres faveurs demandées par elle dans la prière qu’elle faisait sur la route. Comme elle arrivait entre Spello et l’étroit chemin qui est au-delà de Spello et monte vers Assise, à la jonction des trois routes, il lui fut dit : ((Tu as prié mon serviteur François, et moi je n’ai pas voulu t’envoyer d’autre messager que moi. Je suis l’Esprit Saint, et je viens vers toi, je t’apporte une consolation que tu n’as jamais goûtée ; j’irai avec toi, au dedans de toi, jusque dans Saint-François ; et, — [49] comme s’il méditait quelque chose — je veux aller en parlant avec toi par ce chemin. Je ne cesserai pas de parler. Et toi, tu ne pourras écouter d’autre parole, parce que je t’ai élevée ; et je ne m’éloignerai pas de toi que tu ne sois venue dans Saint-François pour la seconde fois. Alors je m’éloignerai de toi en ce sens que je ne te donnerai plus cette consolation ; mais je ne m’éloignerai jamais réellement de toi si tu m’aimes. » Et il commença à dire : « Ma douce fille, ma fille, mon aimée, mon temple ; ma fille, mon aimée, aime-moi : car je t’aime beaucoup plus que tu ne peux m’aimer. » Et très souvent il disait : « Ma fille et mon épouse, que tu m’es douce ! » Il disait encore : « Je t’aime beaucoup. Je me suis reposé en toi, repose-toi en moi maintenant. Tu as prié mon serviteur François. Mon serviteur François m’a beaucoup aimé, c’est pourquoi j’ai fait en lui de grandes choses ; s’il y avait quelque personne qui m’aimât plus que lui, je ferais plus en elle. »

À ces paroles, je commençai à avoir un grand doute, et mon âme lui dit : « Si tu étais le Saint-Esprit, tu ne me parlerais pas de la sorte, cela pourrait me nuire, je suis faible, je pourrais en tirer de la vaine gloire. » Et il répondit : « Vois maintenant si de tout cela tu peux tirer quelque vaine gloire et t’enorgueillir ; et sors de ces paroles si tu peux. » Je me mis à l’œuvre, je m’efforçai de vouloir en tirer de la vaine gloire, pour me rendre compte s’il disait la vérité, et s’il était le Saint-Esprit ; je commençai à regarder çà et là parmi les vignes pour sortir de cette parole. Mais où que je portasse mes regards, il me disait : « Ceci est ma créature » ; et je sentais une douceur divine ineffable. Alors tous mes péchés et mes vices me revenaient à l’esprit ; je ne voyais en moi que péchés et défauts. Et je ressentais une humilité comme je n’en avais jamais éprouvée. Cependant il me disait que le fils de la Vierge Marie s’était abaissé jusqu’à moi. Et il me disait encore : « Quand le monde entier viendrait à toi maintenant, tu ne pourrais maintenant lui parler ; car, c’est le monde [51] entier qui est venu avec toi. » Et pour faire sortir ja certitude de mon doute, il disait : « C’est moi qui ai été crucifié pour toi, qui ai eu faim et soif pour toi, qui ai répandu mon sang pour toi, tellement je t’ai aimée ! » Et il décrivait toute sa passion. Puis il disait : « Demande la grâce qui te plaira, pour toi, pour tes compagnons et pour tous ceux que tu voudras. Et prépare-toi à recevoir ; car je suis bien plus prêt à donner que tu ne l’es à recevoir. » Et moi je dis, et mon âme cria : « Je ne veux pas demander, parce que je ne suis pas digne. » Et tous mes péchés me revenaient encore à la mémoire. Mon âme ajouta : ((Si tu étais l’Esprit Saint, tu ne me dirais pas de si grandes paroles ; ou, si tu me les disais, j’en devrais avoir une joie si grande que mon âme ne devrait pas pouvoir la supporter. » Il répondit : « Rien ne peut être ou se faire que comme je veux ; voilà pourquoi je ne te donne pas une plus grande joie que celle-ci. Je n’en ai pas tant dit à Paul et il est tombé à terre, privé du sentiment et de la vue ; quant à toi, tu viens avec tes compagnons, nul d’entre eux ne sait rien ; voilà pourquoi je ne te donne pas un sentiment plus grand. Voici d’ailleurs un signe que je te donne : Essaye, efforce-toi de parler à tes compagnons, de penser à quelque autre chose bonne ou mauvaise ; tu ne pourras penser à autre chose qu’à Dieu. Et si je fais tout cela, ce n’est point à cause de tes mérites. » Alors je me remémorais tous mes méfaits, tous mes défauts, et je me voyais plus que jamais digne de l’enfer. « Je fais cela, reprenait-il, à cause de ma bonté ; si tu étais venue avec d’autres qui ne fussent pas semblables à ceux-ci, je ne te l’aurais pas fait. » Mes compagnons me jugeaient fatiguée ; c’est qu’en effet, comme chaque parole me causait une grande douceur, j’aurais voulu ne jamais arriver à Assise, j’aurais voulu que le voyage ne finît pas avant la fin du monde. Il me serait impossible d’évaluer la grandeur de la joie et la douceur de Dieu que je ressentis, surtout quand il me di :t « Je suis l’Esprit Saint, qui entre au dedans de [53] toi. » Lorsqu’il me disait tout le reste, je ressentais également une grande douceur. Et moi je disais par zèle : « On verra bien si tu es l’Esprit Saint, car tu viendras avec moi, comme tu me l’as dit. » Il m’avait dit en effet : « Je m’éloignerai de toi, quant à cette consolation, quand tu viendras pour la deuxième fois à Saint-François ; mais je ne m’éloignerai pas effectivement, si tu m’aimes. » Il m’accompagna jusque dans Saint-François comme il avait dit ; il ne s’éloigna point de moi quand j’y entrai ni pendant que j’y restai ; il demeura jusqu’après le repas, c’est-à-dire jusqu’à mon retour dans l’église. Alors, aussitôt que je me fus agenouillée à l’entrée, quand j’aperçus une peinture représentant saint François serré contre la poitrine du Christ, il me dit : « Voilà comme je te tiendrai serrée, et beaucoup plus qu’on ne peut le voir avec les yeux du corps. Et maintenant, ma douce fille, mon temple, voici l’heure où je vais accomplir ce que je t’ai dit ; car, quant à cette forme de consolation, je te quitte ; mais je ne te quitterai jamais, si tu m’aimes. » Si amère que fût cette parole, j’en éprouvai une douceur extrême. Et je regardai afin de voir aussi avec les yeux du corps et de l’esprit. Ici, moi frère, je l’interrogeai et je lui dis : « Que vis-tu ? » Elle répondit : « Je vis une chose pleine, une majesté immense, que je ne saurais exprimer ; mais il me sembla que c’était le souverain bien. Elle me dit beaucoup de douces paroles en s’éloignant ; elle s’éloigna lentement avec une suavité immense, sans secousse. Aussitôt après son départ, je commençai à pousser de hauts cris, à vociférer. Je criais sans aucune honte, disant et redisant : “Amour inconnu ! Pourquoi m’abandonnes-tu ?” Je ne disais et je ne pouvais que dire sans honte ces paroles : “Amour inconnu ! Pourquoi ? Et pourquoi ? Et pourquoi ?” Toutefois ce mot-là s’arrêtait tellement entrecoupé dans ma gorge qu’on ne le comprenait pas. Puis mon interlocuteur me laissa avec l’absolue certitude que sûrement il était Dieu [55] lui-même. Je criais voulant mourir. Et ce m’était une grande douleur de ne pas mourir et de survivre. Toutes mes articulations se brisaient.

Après cela, je revins d’Assise avec cette extrême douceur, et je rentrai chez moi par la route. Tout le long du chemin, je parlais de Dieu, j’avais grand-peine à me taire ; cependant je me contenais de mon mieux à cause de mes compagnons. Pendant que je m’en revenais par le chemin de Saint-François, Dieu me dit entre autres ces paroles : “Je te donne ce signe que c’est moi qui te parle et qui t’ai parlé, je te donne, dis-je, la croix et l’amour de Dieu au dedans de toi ; et je te donne ce signe pour l’éternité.” Immédiatement je sentis cette croix et cet amour au plus profond de mon âme ; je sentis cette croix corporellement ; en la sentant, mon âme se liquéfia dans l’amour de Dieu. Il m’avait dit, pendant que nous cheminions vers Assise : “Toute ta vie, ton boire, ton manger, ton dormir, toute ta façon de vivre me plaît.”

36. Rentrée dans ma maison, je sentis une douceur paisible, et cependant très grande, que je ne sais exprimer. Je désirais mourir. Ce m’était une si grande peine de vivre à cause de cette douceur paisible, tranquille, immense au-delà de tout ce que l’on peut dire, que, pour aller à cette douceur que je sentais et par crainte de la perdre, je désirais mourir à ce monde ; vivre m’était une peine plus dure que la douleur causée par la mort de ma mère et de mes fils et que toute douleur que je pouvais imaginer. Je demeurai chez moi couchée, jouissant de cette ineffable consolation, pendant huit jours. Et mon âme criait : “Seigneur, aie pitié de moi ; ne permets pas que je demeure plus longtemps en ce monde.” Il m’avait prédit sur la route d’Assise cette délectable et indicible consolation en ces termes : “Une fois rentrée chez toi, tu sentiras une autre douceur que tu n’as jamais éprouvée. Je ne te parlerai pas alors comme je l’ai fait jusqu’ici, mais tu [57] me sentiras.” Et je commençai d’expérimenter cette indicible, cette ineffable, cette paisible, cette tranquille consolation d’une inexprimable grandeur ; je restai couchée pendant huit jours, huit jours durant lesquels je pus à peine parler, pas même dire le Notre Père et guère me lever. La voix m’avait dit pendant que je faisais route vers Assise : “J’ai été avec les apôtres bien des fois, ils me voyaient des yeux du corps, ils ne sentaient pas ce que tu sens ; toi, tu ne me vois pas, mais tu me sens.”

Quand je me fus rendu compte que tout cela touchait à sa fin, mon interlocuteur se retira fort gracieusement. Et il dit ces paroles : “Ma fille, tu m’es plus douce que je ne te suis doux.” Il répéta ce qu’il avait déjà dit : “Mon temple, mes délices.” Il ne voulut pas que je fusse couchée à ce moment ; et à ces mots je me levai. Et il m’avait dit : “Tu as l’anneau de mon amour, je te tiens étroitement, tu ne me quitteras plus désormais. Recevez, toi et ta compagne, la bénédiction du Père et du Fils et du Saint-Esprit.” Il dit cela au moment de partir parce que je lui avais demandé une grâce pour ma compagne. Et il me répandit : “Je donne une autre grâce à ta compagne.”

Quand il eut dit : “Tu ne me quitteras plus désormais”, mon âme cria : “Oh ! je ne pécherai plus mortellement !” Il répondit : “Je ne te dis pas cela.” Dans la suite j’ai souvent senti des parfums indicibles. Ces choses et les autres furent si grandes que je ne les pourrais exprimer. Je puis rapporter un peu les paroles, mais la douceur et la délectation, je ne puis les traduire. Bien des fois il me fut parlé ainsi ; mais jamais aussi longuement, jamais si profondément ni avec tant de douceur.

[L’ONCTION DIVINE]

… Ma fille, qui m’est beaucoup plus douce que je ne te [71] suis doux, mon temple, mes délices, le cœur du Dieu tout-puissant est maintenant sur ton cœur. » Et en même temps que ces paroles, il me vint un sentiment de Dieu d’une intensité que je ne connaissais pas encore ; tous mes membres eux-mêmes ressentaient le charme divin, je tombai sur le sol. La voix reprit : « Le Dieu tout-puissant a déposé en toi beaucoup d’amour, plus qu’en aucune femme de la ville ; il fait en toi ses délices. Dieu est plein de toi et de ta compagne ; que votre vie soit donc une lumière pour tous ceux qui veulent la regarder. Quant à ceux qui regardent et n’agissent point, un jugement sévère leur est réservé. » Et mon âme comprenait que ce jugement sévère concernait plus les clercs que les laïcs, parce qu’ils méprisent les choses de Dieu alors qu’ils les connaissent par les Écritures. L’amour que le Dieu tout-puissant a mis en nous est bien grand, mais il ne s’accommode pas de ces sentiments. — « Et maintenant ses yeux vous regardent. » Il me semblait en effet que je voyais ses yeux, des yeux de l’esprit ; ils me causaient une indicible joie. Il nie coûte de parler maintenant de ces visions d’une façon mensongère. Si grande que fût ma joie, mes péchés me revenaient néanmoins à la mémoire ; je ne voyais en moi aucun bien, je croyais n’avoir jamais rien fait qui fût agréable à Dieu. Me rappelant les déplaisirs que je lui avais causés, je me reprenais à douter que de si grandes paroles me fussent dites. « Si tu es le Fils du Dieu tout-puissant, commençai-je à dire, si mon âme sent ta présence, comment n’en reçoit-elle pas une joie qui la fasse défaillir ? Car je suis indigne. » Il répondit : « Je ne veux pas que ta joie soit plus grande, je te la mesure. » Et il m’avait répondu : « N’est-il pas vrai que le monde entier est plein de moi ? » Et je voyais que toute créature était pleine de lui. « Je puis tout faire, ajoutait-il, et que tu me voies sans me tenir comme je me suis comporté avec les apôtres, et que tu me sentes sans me voir comme tu me sens maintenant. » S’il ne disait pas toutes ces paroles, mon âme [73] comprenait qu’il disait l’équivalent, et même beaucoup plus ; et je sentais que tout était comme il disait. Comme moi, frère copiste, je lui demandais de quelle façon, elle me répondit : « Mon âme criait : Puisqu’il en est ainsi, puisque tu es le Dieu tout-puissant, puisque ces choses sont vraies et aussi grandes que tu le dis, donne-moi un signe afin que je sois sûre que c’est toi. Tire-moi de mon doute. » Je m’étonnais cependant d’avoir quelque doute, quoique ce doute fût tout petit.

44. Je lui demandais de me donner un signe matériel que je puisse voir, par exemple, de poser dans ma main une chandelle, ou une pierre taillée, ou tout autre signe qu’il voulut. « Je ne montrerai ce signe à personne, si tu l’exiges », lui disais-je. Et lui de répondre : « Le signe que tu demandes te donnerait toujours de la joie quand tu le verrais ou le toucherais ; mais il ne te tirerait pas du doute ; avec un signe de cette nature, tu pourrais être trompée. » Pendant qu’il me parlait ainsi, je comprenais tout ce que nous disons plus pleinement que je ne le puis raconter, je comprenais beaucoup plus de choses que nous n’en disons et avec une plénitude, une délectation, une affection dont nous n’exprimons absolument rien ; Dieu veuille que ce ne me soit pas un péché de les redire si mal et si faiblement ! Il me dit donc : « Je te donne un signe bien meilleur que celui que tu demandes, ce signe sera continuellement dans ton âme, tu sentiras toujours quelque chose de Dieu et seras toujours brûlante d’amour pour lui. Et tu reconnaîtras dans ton propre intérieur que nul autre ne le peut faire que moi. Voici donc le signe que j’imprime dans les profondeurs de ton âme, signe meilleur que celui que tu demandais. Je te laisse un amour tel que ton âme sera continuellement brûlante pour moi ; telle sera l’ardeur de ton amour que si l’on t’injurie, tu regarderas l’injure comme une grâce et te proclameras indigne d’une telle faveur.

[DIEU EST L’AMOUR DE L’ÂME]

“… Je te porte [81] un tel amour, que je ne me souviens plus de tes défaillances ; mes yeux ne les regardent plus.” Et : « J’ai déposé en toi un grand trésor. » Alors mon âme sentait que c’était certainement vrai, mon cœur n’en doutait plus. Elle sentait, elle voyait aussi, que les yeux de Dieu me regardaient ; et elle recevait de ces regards une telle délectation, qu’aucun homme, et même qu’aucun d’entre les Saints qui sont ici, s’il venait à descendre, ne pourrait la dire, l’exprimer. Quand il me dit : je te cache beaucoup de mon amour parce qu’autrement tu ne pourrais le porter, mon âme répondit : « Si tu es le Dieu tout-puissant, tu peux bien faire que je le porte. » Il répliqua : « Mais tu aurais sur terre tout ce que tu souhaites, tu n’aurais plus faim de moi, c’est justement pour cette raison que je ne veux pas. Je veux que dans ce monde tu me désires, tu languisses de moi. »

46. COMMENT DIEU DEMANDE QUE L’ÂME L’AIME SANS MALICE, COMMENT IL EST LUI-MÊME L’AMOUR DE L’ÂME, ET COMMENT IL VEUT QUE L’ÂME AIT OU DÉSIRE AVOIR UN AMOUR PAREIL A L’AMOUR VÉRITABLE DONT IL NOUS A LUI-MÊME AIMÉS.

De même. Durant le premier entretien qui se produisit sur le chemin de Saint-François, comme à ses paroles : Ma douce fille, aime-moi, car je t’aime beaucoup plus que tu ne peux m’aimer, j’opposais mes péchés, mes défaillances et mon indignité de cet excès d’amour, il me dit : « Qu’il est grand l’amour que je porte à l’âme qui m’aime sans malice ! » Et il me semble qu’il voulait de l’âme, autant que ses forces le lui permettent, un peu de l’amour qu’il a lui-même pour nous et que, si elle en avait seulement le désir, il le lui accorderait. « Mais il y a si peu de justes et, ajoutait-il dans ce même entretien, il y a si peu de foi ! » II semblait se [83] plaindre. Et il disait : « Qu’il est grand l’amour que je porte à l’âme qui m’aime sans malice ; à une telle âme j’accorderais dès maintenant, — oui j’accorderais à tout homme qui m’aimerait d’un amour vrai, — beaucoup plus de grâces qu’aux saints des temps passés, dont on raconte que j’ai fait en eux de grandes choses. » Personne ne peut avoir d’excuse, car tout le monde peut l’aimer, or Dieu ne demande à l’âme que l’amour, car il aime, lui, il est l’amour de l’âme. — Et elle me disait pendant que j’écrivais : « Qu’elles sont profondes, ces paroles, à savoir que Dieu ne demande à l’âme rien sauf de l’aimer ! » Elle ajoutait en guise d’explication : « Qui donc pourrait se réserver quelque chose, s’il aimait ? »

Ici, moi frère copiste, j’ai, dans ma précipitation, bien diminué, tronqué ses très belles révélations sur le monde. J’ai recueilli, et encore en les abrégeant, seulement quelques-unes de ses paroles, non tout ce qu’elle disait.

Expliquant ensuite cette parole : que Dieu est l’amour de l’âme, elle me dit. Dieu aime l’âme, il est lui-même l’amour de l’âme. Il m’en a fait voir une preuve frappante dans sa venue en ce monde et dans sa croix (auxquelles il s’est abaissé) alors qu’il était si grand. Il m’expliquait tout ce qu’il a fait pour nous en dépit de sa souveraine grandeur : et sa venue et sa passion sur la croix. Il me donnait des raisons éclatantes ; puis me disait : « Regarde bien, trouves-tu en moi quelque chose qui ne soit pas amour » ? Et il me montrait qui l’avait envoyé, pourquoi il était venu et quelle est sa grandeur. Il me montrait en détail sa passion, sa croix, toutes ses souffrances, toutes ses grandeurs ; et mon âme voyait enfin, comprenait qu’il est très certainement tout amour. Et il me semble, disait-elle, qu’il se plaignait de trouver aujourd’hui si peu de personnes à qui donner sa grâce. Aussi disait-il, il y a un instant, que s’il trouvait aujourd’hui des âmes qui l’aiment, il leur conférerait beaucoup plus de grâces qu’aux saints du temps passé. [85]

Puis elle me dit tandis que j’écrivais : « J’aurais des scrupules de divulguer ces secrets si je n’avais entendu cette parole, que plus je parle et parlerai de ces mystères, plus il m’en restera. »

47. COMMENT IL FUT RÉVÉLÉ A LA FIDÈLE DU CHRIST QU’ELLE PLAISAIT A DIEU ET QU’IL ÉTAIT PRÉSENT DANS CE QUE NOUS ÉCRIVIONS, ET QUE TOUT ÉTAIT ÉCRIT SANS MENSONGE.

Et elle me dit à moi frère copiste : “Hier et aujourd’hui, j’ai refusé beaucoup de choses. Mais aujourd’hui comme j’avais des remords de t’avoir dit, à propos du signe qui m’a été donné, que je possède ce signe, que j’aime les tribulations, ainsi que tu l’as écrit, — comme j’avais des craintes que tout ne fût pas vrai dans mes paroles et dans ce que tu en as écrit, il me fut fait instantanément cette réponse : « Tout ce qui est écrit est véridique, et sans une ombre de mensonge ; mais les choses que j’ai dites étaient beaucoup plus pleines, je les ai dites beaucoup plus pleinement ; elles ont été bien mal reproduites. » En effet ce que moi copiste j’avais écrit, je l’avais écrit en abrégé et imparfaitement. Celui qui parlait me montra comment j’avais ce signe et il me dit : ((Le Seigneur est présent dans tout ce que vous écrivez, il se tient près de vous. » Et mon âme comprit et sentit que Dieu en avait de la joie. Ces paroles me furent dites à cause du remords que mes confidences me causaient, car je disais beaucoup de choses sur lesquelles il n’y avait point à demander conseil, étant donné leur clarté.

48. COMMENT TOUTE ÂME QUI DEMANDE MISÉRICORDE, PEUT L’OBTENIR COMME MARIE-MADELEINE, COMMENT ELLE LE DOIT A LA GÉNÉROSITÉ ET A L’AMOUR DU PÈRE.

Lorsque moi copiste, j’eus écrit ce qui vient d’être rapporté, la fidèle du Christ me parla en ces termes : ‘Voici une vérité [87] qu’on vient de m’enseigner encore et de graver si profondément dans mon cœur que je ne puis m’empêcher de la proclamer et de la crier à tous, tant Dieu me l’a rendue évidente en me disant : “Il n’est personne qui puisse trouver excuse de n’être pas sauvé. Car il ne faut pas faire plus que ne fait à l’égard du médecin le malade qui déclare son mal et promet de suivre l’ordonnance. Ainsi l’âme ne doit pas faire davantage, ni se procurer d’autres remèdes que de se montrer au médecin et de se plier à tout ce qu’il presci it en se gardant d’y mêler rien de contraire.” Or mon âme comprenait que le remède est le sang du Christ, que le Christ distribue lui-même le remède, et qu’il suffit au malade de s’apprêter à le recevoir ; alors le médecin rend la santé, guérit la maladie. Mon âme obtempérait et voyait tous ses membres atteints d’une infirmité particulière. Elle commença à compter tous mes membres et leurs péchés. Elle énumérait les fautes de tous mes membres, elle les voyait, elle les énumérait avec une facilité étonnante. Il écouta tout avec patience. Puis il me répondit avec une grande bonté, en procédant par ordre, qu’il les guérissait immédiatement 1. “Marie-Madeleine, disait-il, a souffert comme toi, son âme aussi était malade, elle désirait être délivrée de son infirmité. Quiconque le désirera comme elle pourra comme elle retrouver la santé.”

ICI COMMENCE UN PETIT APERÇU DU TROISIÈME PAS OU RÉVÉLATION DE L’ENSEIGNEMENT DIVIN.

[97] 51. Pendant que j’écrivais, la fidèle du Christ me dit qu’une fois elle priait Dieu de lui donner quelque chose de lui, et qu’elle fit le signe de la croix. Elle demandait aussi à Dieu de lui montrer quels sont ses enfants. Dieu lui donna entre autres cet exemple. Supposons un homme qui aurait beaucoup d’amis. Il les invite tous, il reçoit ceux qui viennent à sa table. Tous les invités ne viennent pas et cet homme en souffre à cause du grand festin qu’il a préparé. Il place tous ceux qui sont venus à la table du festin. Mais bien qu’il les aime tous et qu’à tous il fasse part de son banquet, cependant il place ceux qu’il aime davantage à ses côtés à une table spéciale. Il invite ceux qu’il aime d’amour plus intime à manger dans le même plat et boire à la même coupe que lui. Alors, l’âme toute remplie de bonheur, je demandai :

Quand as-tu, Seigneur, invité tout le monde ? Dis-le-moi.’ Il répondit : « J’ai appelé, invité tous les hommes à la vie éternelle. Que ceux qui veulent venir, viennent ; personne n’a l’excuse de ne pas être invité. Et si tu veux voir combien j’ai aimé les hommes et combien j’ai désiré de les avoir à ma table, regarde la croix. » Il poursuivit : ((Voici que les invités viennent et sont placés à table. » Et il donnait à entendre qu’il est lui-même et la table et la nourriture des convives. Je demandai : « Par quelle voie sont venus les invités ? » Il répondit : « Par la voie de la tribulation. Ce sont les vierges, les chastes, les pauvres, les infirmes, les souffreteux. »

55. COMMENT ELLE ENTENDIT UN DISCOURS QUI LUI FUT FAIT CONTRE L’ORGUEIL.

[111] Elle me dit encore à moi, frère copiste, qu’une fois Dieu lui dit et lui montra péremptoirement et en détail qu’elle n’était rien, qu’elle était faite d’une matière vile, qu’il ne trouvait en elle aucune bonté, que cependant Dieu l’aimait, que ce Dieu qu’elle-même peut aimer est chose si grande et si parfaite que la pensée de l’amour qu’il lui porte ne peut lui causer aucun orgueil, ni mettre obstacle à sa perfection. Et, en effet, après que lui avaient été montrées la puissance de Dieu et sa propre bassesse, il lui avait été dit : ‘Vois ce que tu es, toi pour qui je suis venu.)) — Et quand je voyais ce que j’étais, et ce que j’étais devenue en offensant Dieu, je me sentais plus méprisable qu’aucune créature.

OU L’ON RAPPORTE QUELQUE CHOSE DU QUATRIÈME PAS OU RÉVÉLATION DE L’HUMILIATION PERSONNELLE ET DE LA RÉFORME DIVINE.

61. Une fois, elle entendit ces divines paroles : « Moi qui te parle, je suis la puissance divine qui t’apporte une grâce. Voici la grâce que je t’apporte : je veux que tu sois utile à tous ceux qui te verront ; plus que cela, je veux que tu aides et que tu sois utile aussi à ceux qui penseront à toi ou qui t’entendront nommer. Plus quelqu’un me possédera, plus tu lui seras utile. » Alors bien qu’elle sentît une joie extrême, mon âme dit : « Je ne veux pas de cette grâce, je crains qu’elle ne me nuise, qu’il n’en résulte pour moi de la vaine gloire. » Il me répondit aussitôt : « Tu ne peux rien à cela ; ce bien n’est pas à toi, tu n’en es que la gardienne. Conserve ce bien, et rends-le à qui il appartient. » Mon âme comprit que dès lors cette grâce ne pouvait me nuire. D’ailleurs il m’avait dit : « Il m’est agréable que tu aies cette crainte. »

Il dit aussi : « Fais les trois choses qu’on t’a dites. Essaie de les faire ; si tu les fais, ce que tu as demandé à ma mère te sera accordé autrement qu’il ne l’a été jusqu’ici. » Or, j’avais demandé à la bienheureuse Vierge de m’obtenir de son Fils, pour la fête prochaine, la grâce de connaître que je n’étais pas trompée dans les discours qui m’étaient adressés. Les paroles que je viens de rapporter me laissèrent une grande joie et une ferme espérance que, conformément à cette promesse, la bien — [123] heureuse Vierge m’obtiendrait la grâce que j’avais demandée.

Il m’avait dit aussi dans ce même entretien qu’il m’accorderait la grâce de ne plus agir autrement qu’avec sa permission. Après cela, je commençai à faire les trois choses en question. Voici en quoi elles consistaient : elles m’avaient été indiquées au cours d’un entretien, dans les termes suivants : « Dieu s’est manifesté à toi, il t’a parlé, il t’a donné de le sentir, afin que tu évites de ne rien voir, de ne rien dire, de ne rien entendre que d’après lui. » Je comprenais que ces paroles m’étaient dites avec beaucoup de discrétion. Dès que j’eus commencé à faire ces trois choses, mon cœur fut soulevé de la terre et posé en Dieu, de sorte que je ne pouvais penser et voir que Dieu. Si je parlais, si je mangeais, si je faisais n’importe quoi, cela n’empêchait pas mon cœur de rester toujours en Dieu. Quand j’étais en oraison et que je voulais aller manger, j’en demandais la permission. Dieu me la donnait : « Va, me disait-il, mange, avec la bénédiction de Dieu Père, et Fils, et Saint-Esprit. » La permission se faisait quelquefois attendre, quelquefois je l’obtenais immédiatement. Cela dura trois jours et trois nuits.

62. COMMENT LE DIABLE LUI EMPLIT CAME DE TRISTESSE ET DE TROUBLE EN LUI PARLANT MENSONGÈREMENT, ET COMMENT SON ÂME RETROUVA LA PAIX PAR UNE PAROLE DIVINF

Quand cet état eut cessé, un jour j’étais assise à ne rien faire dans ma maison, j’entendis ces paroles : « Moi qui te parle, je suis saint Barthélemy qui fut écorché. » Il faisait un grand éloge de soi, il disait que c’était sa fête ce jour-là. Cette parole [125] emplit mon âme de tristesse et de vague ; je ne pouvais prier, je ne pouvais me recueillir. Mais je découvris ensuite qu’il m’avait menti ; car ce n’était pas alors la fête de saint Barthélemy, c’était celle de sainte Claire. Cette tristesse, ce trouble durèrent dix jours, jusqu’à l’octave de la Madone, octave de sainte Marie d’août, jour où je me rendis à Assise.

Alors elle se confessa de son mieux, afin de tranquilliser son âme, et elle se disposa à communier. Pendant qu’on chantait la messe, elle prit place auprès et en dedans de la grille de fer. Alors lui fut dite une parole divine très douce qui aussitôt la tranquillisa toute. II lui fut dit : ‘Ma fille qui m’es douce ou des mots beaucoup plus suaves. Toutefois quelques instants auparavant, Dieu, lui semblait-il, l’avait déjà tranquillisée par de divines paroles. Il lui avait dit entre autres choses : « Ma fille qui m’es douce, nulle créature ne peut te donner de consolation, mais moi seul. »

63. COMMENT ELLE VIT LE PEU QU’EST LE MONDE AVEC TOUT CE QU’IL CONTIENT, ET DIEU TOUT EMPLIR ET TOUT DÉBORDER.

Il dit ensuite : « Je veux te montrer un peu de ma puissance. » Sur le champ les yeux de mon âme furent ouverts. Je vis une plénitude de Dieu dans laquelle j’embrassais l’univers tout entier, l’en deçà et l’au-delà des mers, et l’abîme, et l’océan, et toutes choses. En toutes ces choses, je ne voyais que la puissance divine, et je la voyais d’une vision impossible à décrire. Alors, mon âme ne pouvant contenir son admiration s’écria : « Ce monde est gros de Dieu ! » Et je compris le peu que sont le monde, l’en deçà et l’au-delà des mers et l’abîme et toutes choses, et comment la puissance de Dieu déborde et emplit tout.

Et il dit : « Je viens de te montrer un peu de ma puissance. » Je compris qu’après cela je pourrais mieux comprendre le reste. [127] Et il dit : « Vois maintenant mon humilité. » Et je vis la si profonde humilité de Dieu envers les hommes ; et comprenant cette puissance inénarrable, voyant cette si profonde humilité, mon âme remplie d’admiration, se réputait absolument néant, elle ne voyait en elle pour ainsi dire rien, excepté l’orgueil.

Alors je me mis à dire que je ne voulais pas communier, parce que je m’en trouvais complètement indigne ; et de fait j’en étais absolument indigne. Et il m’avait dit, après m’avoir montré sa puissance et son humilité : « Ma fille, nulle créature ne peut atteindre à une si haute vision, si ce n’est par grâce divine : et tu y es parvenue, toi. » Et comme on arrivait à l’élévation du corps du Christ, il dit : « La puissance divine est maintenant sur l’autel. Je suis en dedans de toi. Pourquoi ne pas me recevoir puisque tu m’as déjà reçu ? Communie donc avec la bénédiction de Dieu le Père, et du Fils et du Saint-Esprit. Moi qui suis digne, je te fais digne. » À partir de ce moment, j’éprouvai une indicible douceur, une joie immense qui, je le crois, ne me fera jamais défaut en cette vie. Il ne me resta aucun doute sur ce point. Ainsi me fut donnée, du moins je le suppose, la grâce que j’avais demandé à la mère de Dieu de m’obtenir de son Fils, et accompli la promesse qui m’avait été faite dans un divin entretien.

64. COMMENT ELLE FUT SOUMISE À LA TRIBULATION PENDANT QUATRE SEMAINES, ET COMMENT ENSUITE LA JOIE LUI FUT RENDUE PAR DE NOMBREUX ENTRETIENS DIVINS.

Une fois qu’elle était couchée et malade, il lui fut dit : ((Frère un tel est nommé gardien ; c’est chose sûre et certaine qu’il est renommé gardien. » J’entendais cette parole au sens spirituel, je pensais qu’il était établi gardien dans les choses divines. [129] Comme ensuite je pensais que cette parole était voilée pour moi, la voix reprit : « Dis au frère qu’il est certainement renommé gardien. » Elle me dit cela, parce que j’avais hésité à avertir le religieux.

Pendant que j’étais au lit, malade, il me fut dit : « Lève-toi, tiens-toi à genoux et mains jointes. » Je n’osais me lever à cause de ma maladie. Je me levai néanmoins près de mon lit ; mais au lieu de faire comme on m’avait dit, je m’assis près de mon lit. Plusieurs fois le même ordre me fut dit et répété, et pendant que j’étais couchée et après que je me fus ainsi levée auprès de mon lit. Il dit ensuite : « Lève-toi, frappe-toi la poitrine, et, sous les yeux de ta compagne, fais ta coulpe de n’avoir pas obéi. » Alors je me levai avec une grande joie, aussi légère et aussi joyeuse que si je n’avais pas auparavant souffert les douleurs et l’infirmité ; je ne sentais plus ni douleur ni faiblesse. Je fis ma coulpe sous les yeux de ma compagne. Et il dit : prononce ces paroles : Louée et bénie soit la Sainte-Trinité et Sainte Marie Vierge-Mère. » Je dis ces paroles plusieurs fois avec grande joie et délice.

Or à cette même époque, j’avais été dans la tribulation ; j’avais l’impression de ne plus rien sentir de Dieu et d’être comme abandonnée de lui. Je ne pouvais plus confesser mes péchés. D’une part, je pensais que cette épreuve m’était arrivée à cause de mon orgueil ; de l’autre, je voyais en moi mes péchés si profondément qu’il ne me semblait pas que je pusse les confesser dans les dispositions requises ni même les dire seulement de bouche. Il [131] me semblait que je ne pourrais les manifester. Je ne pouvais même plus louer Dieu ni demeurer en oraison. Je ne voyais plus en moi rien de divin, sauf la conviction de ne pas être éprouvée autant que je devais l’être et la volonté de ne pas m’éloigner de Dieu par le péché pour tous les biens ni pour tous les maux du monde. Je demeurai dans cette tribulation si forte, si horrible pendant quatre semaines et plus.

Après ce laps de temps, j’entendis la parole divine que voici : « Ma fille, aimée de Dieu et de tous les saints du paradis. » Et : « Dieu a mis en toi son amour, il a pour toi plus d’amour que pour aucune femme de la vallée de Spolète. » Mon âme répondit, disant et criant, parce qu’elle doutait : « Comment le croirais-je, attendu que je suis remplie de tribulations et que je me sens presque abandonnée de Dieu ? » Il répondit : « C’est quand tu te crois plus délaissée, que tu es plus aimée de Dieu, que Dieu se tient plus près de toi. » Comme je demandais encore une plus grande certitude et sécurité, il me fut dit : « Voici le signe que je te donne que tu es aimée de la sorte : si c’est tel frère, réjouis-toi, tu sauras que c’est vrai. »

Quand vint l’heure de manger, je priai le Christ de m’enlever tout péché, de me donner l’absolution par les mérites de sa très sainte passion, et de nous bénir, moi, ma compagne, et toi. — Alors il lui fut dit : ‘Tes péchés te sont enlevés ; je vous donne ma bénédiction avec la chair de cette main qui fut crucifiée sur la croix. Il me sembla voir cette main nous bénir, je compris qu’elle répandait sa bénédiction sur nous trois, et je me délectai à sa vue. Il dit : « Reçois la bénédiction du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit éternellement. » Je compris pour nous trois. II avait dit : « Dis à frère un tel de travailler à se faire petit. » Et encore : « Dis-lui qu’il est beaucoup aimé du Dieu tout-puissant et de s’appliquer lui-même à l’aimer. »

Après ce colloque, le même jour, comme je voulais laver des laitues, vint s’entremêler une parole de tromperie : « Est-il digne de toi de laver des laitues ? » Voyant clairement le piège, je répondis avec indignation et douleur ; je répondis avec indignation et tristesse parce que cette parole me faisait douter des autres ; et je dis : « Je suis digne que Dieu me jette immédiatement en enfer, je suis digne de ramasser du fumier. » Peu après cette tristesse et ce trouble, une parole me fut adressée dont je ressentis une grande joie : « Il est bon que le vin soit tempéré par l’eau. » Aussitôt ma tristesse s’atténua, disparut.

Tout ce qui vient d’être dit de cet entretien eut lieu un jour de vendredi, commença avant none et continua jusqu’après le repas ; et jusqu’à ce jour-là, j’eus toujours cette tristesse pendant quatre semaines et plus. Ce jour même, j’eus donc cette joie ; seulement elle ne fut pas assez grande pour m’enlever ma tristesse, elle ne fit que la tempérer. Je n’avais pas jusque-là une volonté ferme de me confesser. Mais à ce moment je commençai à désirer, à vouloir me confesser et communier. Et il me fut dit : ‘Il m’est bien agréable que tu communies ; car si tu me reçois, tu m’as déjà reçu, et si tu ne me reçois pas tu m’as déjà reçu.

65. COMMENT DIEU TRANSPORTE SON ÂME DANS DES ÉLÉVATIONS MERVEILLEUSES, ET LUI FAIT ACQUERIR LA CERTITUDE QUE C EST LUI QUI AGIT EN ELLE.

[137] Quand elle m’eut dit ces choses, moi frère, je lui avais demandé de prier Dieu de nous éclairer sur le doute précité. Il lui fut dit :

Dis au frère : Que signifie ceci, que, pendant toute cette tribulation, elle n’a pas aimé moins, mais davantage, alors qu’elle se croyait abandonnée ? Et dis-lui : C’est moi qui la soutiens ; car si je ne la soutenais, elle serait submergée. Et dis-lui que la parole susdite était voilée pour toi.’ Et il emprunta un exemple aux choses d’ici-bas, celui d’un père qui aurait un fils très cher, et qui lui mesurerait les aliments. Il les lui mesure afin qu’ils lui soient plus utiles. Il ne lui permet ni de boire de vin pur ni de manger avec excès, de peur que cela ne nuise à sa santé ; il lui mesure tout afin qu’il grandisse davantage.

Et la fidèle du Christ me parla ainsi à moi frère. Dieu accomplit très souvent dans mon âme des opérations merveilleuses, qui, je le comprends, ne peuvent être faites par aucune créature, mais par Dieu seul. Tout d’un coup mon âme est élevée en Dieu en une joie telle que si cela durait, je crois que le corps perdrait sur le champ tout usage des sens et des membres. C’est souvent que Dieu se livre à ce jeu dans l’âme et avec l’âme

[L’INEXPRIMABLE]

[147]… Après avoir ainsi contemplé la puissance et la volonté de Dieu, mon âme fut subitement attirée et élevée, encore beaucoup plus haut, me semble-t-il. Je cessai de voir la puissance et la volonté de Dieu ; le mode même de la vision fut changé, je vis une chose stable, inébranlable, inexprimable dont je ne puis rien dire sinon qu’elle était le souverain bien. Mon âme éprouvait une joie absolument indicible. Je ne voyais pas l’amour, je voyais l’inexprimable. J’avais été tirée de l’état précédent et élevée à cet état très noble, indescriptible. J’ignore si, dans cet état très élevé, je me tenais debout ; je ne sais pas non plus si j’étais dans mon corps ou hors de lui.

[LA PASSION]

69. Cette fidèle du Christ raconta ce qui suit : ‘Une fois, je méditais sur l’extrême pauvreté du Christ, autant du moins qu’il me la montrait dans mon cœur et voulait que je la visse. Je voyais pour qui il s’était fait pauvre. Alors j’eus et je sentis tant de douleur et de remords que mon corps défaillit presque. Dieu voulut me montrer davantage encore de cette pauvreté. Je le vis pauvre d’amis et de parents. Je le vis si pauvre qu’il me semblait incapable de se venir en aide à lui-même. On dit quelquefois que la puissance divine était alors cachée par humilité. Mais, Dieu même m’instruisit sur ce point et me montra qu’elle n’était pas cachée. Alors j’eus, je sentis une douleur plus grande que jamais ; je sentis tellement mon orgueil que depuis ce jour je ne puis plus avoir de joie.

70. Un jour encore que j’étais debout, que je méditais et que je méditais avec douleur la passion de ce fils de Dieu incarné, il daigna me montrer et me faire voir dans sa passion des choses qu’on ne m’avait jamais dites, et me montrer aussi qu’il voyait en moi une connaissance de sa passion supérieure à tout ce qu’on m’en avait appris. Le Christ voyait tous les cœurs obstinés dans leur impiété contre lui, tous ses membres s’ingéniant à abolir son nom, ses ennemis ne songeant à lui qu’afin de le détruire. Il voyait toutes les subtilités qu’ils dressaient contre lui, le Fils de Dieu ; il voyait tous leurs conciliabules, la multitude de leurs conciliabules. Il voyait leurs atroces colères. […]

[LA FAUX]

75. Une fois, pendant le carême, disait encore la fidèle du Christ, se sentant très aride, elle priait Dieu de lui donner quelque chose de 1Li-même, qui est tout bien, à elle, pauvre desséchée. Alors les yeux de son âme furent ouverts. Elle vit l’amour qui venait doucement vers elle. Elle en vit le principe, elle n’en vit pas la fin ; c’était une chose continue. Seulement elle ne trouve aucune couleur à quoi la comparer. Dès qu’il vint à elle, il lui sembla le voir des yeux de l’âme plus clairement que les yeux du corps ne peuvent voir, prendre en la touchant la ressemblance d’une faux. Il ne faut pas entendre ici quelque apparence mesurable. L’amour prit la ressemblance d’une faux parce qu’à ce moment il se retira de l’esprit, ne se livrant pas autant qu’il se fit comprendre et qu’alors elle le comprit ; ce qui la fit languir davantage ; aussi n’y a-t-il point là une ressemblance mesurable ou sensible, c’est en l’intelligence selon l’opération ineffable de la grâce divine.

Aussitôt après la fidèle du Christ fut remplie d’amour et d’indicible satiété ; et bien que cette satiété la rassasiât, elle lui donnait cependant une telle faim que tous ses membres se disjoignaient, que son âme languissait et désirait aller à Dieu. Elle ne [159] voulait ni sentir ni voir aucune créature. Elle ne parlait pas, elle ne sait même plus si elle aurait pu prononcer des paroles, mais elle parlait intérieurement, criant à Dieu de ne pas la faire languir d’une si longue mort ; car elle estimait la vie une mort. Elle invoquait aussi d’abord la bienheureuse Vierge ; puis elle suppliait et appelait tous les apôtres pour qu’ils allassent avec elle se mettre à genoux devant le Très-Haut et le prier de ne pas la laisser souffrir cette mort qu’est la vie présente, mais de la faire parvenir à celui qu’elle sentait. Elle suppliait de même et appelait le bienheureux François et les évangélistes. La fidèle du Christ criait et disait beaucoup d’autres paroles dans cet état. Et elle me dit : J’entendis alors une parole divine ; comme je me croyais tout amour, à cause de l’amour que je sentais, j’entendis : Beaucoup se croient dans l’amour, qui sont dans la haine ; beaucoup par contre se croient dans la haine, qui sont dans l’amour. Mon âme répondit et dit : Est-ce que moi, qui suis tout amour, je suis dans la haine ? Dieu ne répondit point par des paroles, mais il me fit voir clairement, me fit sentir avec certitude ce que je cherchais. Je fus complètement satisfaite, je ne crois pas que je puisse jamais cesser de l’être ; le témoignage d’aucune créature ne me convaincra jamais du contraire. Quand même un ange me le dirait, je ne le croirais pas, mais je lui répondrais : « Non, non, c’est toi qui es tombé du ciel. » Et je voyais en moi deux parties, comme si on eût tracé en moi une route. D’un côté je ne voyais qu’amour et totË, bien, venant de Dieu et non de moi ; de l’autre, je me voyais aride, je voyais qu’il ne venait de moi aucun bien. Par là, je vis que ce n’était pas moi qui aimais, bien que je fusse toute transformée en amour, mais que cela ne venait que de Dieu. Puis les deux parties se réunirent, et leur union me donna un amour beaucoup plus grand, beaucoup plus ardent. J’avais le désir d’aller à cet amour. [161]

76. Entre cet amour, si grand que je pus à peine concevoir qu’il en existe un plus grand si ce n’est celui qui donne la mort, entre ce premier amour, dis-je, et cette suprême et mortelle ardeur, il est quelque chose d’intermédiaire dont je ne puis rien rapporter, parce qu’il a tant de profondeur, d’allégresse et de joie qu’on ne saurait le décrire. Alors, je ne saurais consentir à rien entendre de la passion, je ne voudrais entendre que le nom de Dieu, car je le sens avec tant de délectation que tout le reste, lui étant inférieur, me devient un embarras. Ce qu’on pourrait me dire de l’Évangile ou de toute autre parole divine ne me semble rien, car je vois des mystères plus grands encore.

Lorsque cet amour me quitte, je reste si contente, si angélique, que j’aime les lutins, les crapauds, les serpents et même les démons ; tout ce que je pourrais voir commettre, fût-ce un péché mortel ne me déplairait pas, — je veux dire que je n’en aurais point de déplaisir, — croyant que Dieu le permet avec raison. Si alors un chien me dévorait, je n’en aurais cure, et, me semble-t-il, je ne me plaindrais point, je ne ressentirais aucune douleur. Ce degré est plus grand que de rester au pied de la croix, bien que l’âme ait fréquemment l’un et l’autre. Elle voit, elle désire voir cet Homme-Dieu mort pour nous, elle désire parvenir à lui ; mais c’est alors avec une extrême joie d’amour, et sans douleur de la passion.

Et moi, frère, je lui demandai s’il y avait des larmes dans cet état. Elle me répondit qu’il n’y avait pas de larmes du tout.

[SIGNES DE LA PRÉSENCE DE DIEU]

… Quand donc il est dit à l’âme : « Que veux-tu ? » Elle répond : « Je veux Dieu. » Et Dieu lui dit : « Et moi j’accomplirai en toi cette volonté. » Car jusque-là, elle ne voulait pas Dieu vraiment et de tout soi. Ce vouloir lui est donné par la grâce, et par ce vouloir elle connaît que Dieu réside en elle, qu’il entre en société avec elle. Ainsi lui est donné cette volonté une dans laquelle elle se sent aimer Dieu d’un amour analogue à l’amour véritable dont Dieu nous a aimés. L’âme sent que Dieu se mêle à elle et lui tient compagnie.

86. L’âme reçoit également le don de voir Dieu. Dieu lui dit : « Regarde-moi. » Et l’âme le voit informé en elle. Elle le voit plus clairement qu’un homme ne peut voir un homme ; car les yeux de l’âme voient une plénitude dont je ne puis parler ; ils voient une plénitude non pas corporelle, mais spirituelle dont il m’est impossible de rien dire. L’âme se délecte dans cette vue, où elle trouve le signe certain et manifeste que Dieu réside en elle. L’âme ne peut regarder rien d’autre et cela la remplit indiciblement. Ce regard qui empêche l’âme de regarder autre chose est si profond que je souffre de n’en savoir rien dire. Ce n’est pas une chose tangible ou imaginable, c’est une chose inexprimable.

87. L’âme connaît que Dieu est venu en elle de bien d’autres manières qui n’admettent aucun doute. Je vais en citer deux. L’une est une onction qui, soudain, renouvelle tellement [175] l’âme et rend les membres du corps si doux et si pleinement harmonisés avec elle, qu’aucune cause de trouble ne la peut toucher ou blesser ni peu ni beaucoup. L’âme sent et entend que Dieu lui parle. Dans cette immense et tout ineffable onction, l’âme comprend en toute certitude et en toute clarté que Dieu réside en elle, que ni saint ni ange du paradis ne pourrait causer ce qu’elle éprouve ; c’est quelque chose de si inexprimable que je ne trouve ni terme ni comparaison, Dieu me pardonne, j’aurais si grand désir de le dire, mais je ne le désirerais que pour manifester un peu de sa bonté, s’il lui plaisait,

88. Une autre manière pour l’âme de connaître que Dieu est en elle est une étreinte dont Dieu l’enserre. Jamais mère, jamais personne au monde n’embrassera avec un amour égal à celui que Dieu témoigne à l’âme dans ses embrassements indicibles. Il la presse contre lui avec tant de douceur et d’amour, qu’il n’est, je crois, aucun homme en ce monde qui puisse seulement le croire, s’il n’en a fait l’expérience.

Comme moi, frère copiste, je me refusais à admettre cette impuissance, la fidèle du Christ me répondit : “Il pourrait peut-être croire quelque chose, ce qu’il croirait n’approcherait pas de la réalité. Dieu apporte avec lui un feu dont l’âme brûle toute entière dans le Christ. Il apporte avec lui une très vive lumière, dans laquelle l’âme comprend l’immense plénitude de la bonté de Dieu, et ce qu’elle en éprouve en elle-même, et infiniment plus qu’elle n’en éprouve. Elle acquiert alors la preuve, la certitude que le Christ habite en elle. Mais ce que nous disons de ces choses n’est rien en comparaison de ce qu’elles sont. Et moi, frère copiste, je demandai si l’âme verse des larmes quelconques dans cet état. La fidèle du Christ me répondit que l’âme ne [177] répand alors aucune larme ni de joie ni d’aucune sorte. C’est un autre état, et bien supérieur à celui où l’âme répand des larmes de joie.

89. De même, Dieu apporte dans l’âme un tel débordement de joie qu’elle ne sait rien demander de plus ; si cet état durait, ce serait le paradis. La joie rejaillit, se propage dans tous les membres de mon corps ; toute amertume, toute injure, tout ce qu’on me pourrait faire, me devient doux. Je n’ai pas pu le cacher à ma compagne.

J’interrogeai donc, moi, frère copiste, sa compagne à ce sujet. “Un jour, me dit-elle, qu’elles cheminaient ensemble, la fidèle du Christ devint blanche, rouge, resplendissante, joyeuse ; ses yeux s’agrandirent, brillèrent du plus vif éclat, il semblait que ce ne fût plus elle. Quant à moi, ajouta sa compagne, j’étais triste, je craignais que quelque personne, homme ou même femme, ne nous rencontrât et ne la regardât.” Et je lui disais : “À quoi bon te couvrir le visage ? Tes yeux semblent briller comme des chandelles.” Cette compagne, dans sa timidité et sa grande simplicité. dans l’ignorance où elle était encore des dons de la grâce à la fidèle du Christ, sa compagne, se lamentait, se donnait des coups de poing, se frappait la poitrine et disait à la fidèle du Christ : “Dis-moi ! Pourquoi cela t’arrive-t-il ? Tâche de te cacher sous terre, nous ne pouvons pas circuler dans cet état.” Dans sa simplicité et dans son ignorance, elle criait : “Malheur à moi ! Qu’allons-nous faire ?” La fidèle du Christ la réconfortait, la rassurait. “Ne crains pas, lui disait-elle, si nous rencontrons des hommes, Dieu nous viendra en aide.” Cela ne lui arriva pas seulement une fois, mais tant de fois que sa compagne dit ne plus savoir combien. La fidèle du Christ dit que cette joie dure plusieurs jours. “Je crois même, dit-elle, que certaines joies subsisteront toujours, l’éternité ne fera que les porter à leur comble. Elles ne me font maintenant [179] jamais défaut dans ma vie. S’il m’arrivait quelque tristesse, il me suffirait de me les rappeler pour ne sentir aussitôt aucun trouble.”

90. “Il existe, dit-elle, tant d’autres minières pour l’âme de connaître à n’en pouvoir douter, la présence de Dieu en elle, qu’il nous est impossible de les dire toutes.” La fidèle du Christ me dit, à moi frère, que, dans tous les cas ci-dessus, l’âme connaît la venue de Dieu en elle. Mais nous n’avons rien dit de l’hospitalité qu’elle lui donne. Or tout ce qui précède n’approche pas de ce qui se produit dans l’âme quand elle sait avoir donné l’hospitalité au Pélerin.

La fidèle du Christ dit : “Quand l’âme connaît avoir donné l’hospitalité au Pélerin, elle en vient à une telle connaissance de la bonté de Dieu, et de l’infinité de cette bonté divine, que revenue à moi, je connus très certainement que plus on sent Dieu moins on peut parler de Lui, car par cela même qu’on sent quelque chose de ce bien infini et indicible, on est moins capable d’en parler.”

Comme je le contestais, la fidèle du Christ me dit : “Plût au ciel que, lorsque tu vas prêcher, tu comprisses comme je compris, quand je connus que j’avais donné l’hospitalité au Pèlerin ! Alors tu ne saurais absolument rien dire de Dieu. Tout homme resterait muet. Je voudrais ensuite venir te dire : Frère, dis-moi donc maintenant quelque chose de Dieu. Et tu ne saurais absolument rien dire, tellement la divine bonté te dépasserait, toi, tes paroles et ta pensée ! Il n’arrive pas que l’âme se perde elle-même et que le corps perde l’usage de quelque sens ; l’âme est en pleine possession de soi ; ainsi tu dirais au peuple avec assurance : Allez avec Dieu, car de Dieu je ne puis rien vous dire.” II n’entre là vraiment rien de corporel. Je ne l’ai éprouvé qu’une fois, mais cela m’a suffi pour comprendre que tout ce que l’Écriture ou les [181] hommes ont dit depuis le commencement du monde jusqu’à ce jour, n’a, à ce qu’il me semble, presque rien pu exprimer de la moelle, pas même l’équivalent d’un point comparé à l’univers entier.”

91. Après ce qu’on vient de rapporter, la fidèle du Christ me dit qu’au moment où l’âme est établie par Dieu dans la sécurité, le corps reçoit également sécurité et noblesse et qu’il est restauré avec l’âme quoique à un bien moindre degré. Le corps participe aux biens que l’âme sent ; l’âme parle avec le corps, lui fait des présents et très doucement lui explique cette grâce qu’il reçoit par elle. Elle la lui montre très doucement en ces termes : Vois-tu maintenant quels sont les biens que par moi tu goûtes, vois-tu comme ils sont infiniment supérieurs à ceux que tu pourrais te procurer ! Sens-tu combien plus grands encore sont ceux qui te sont promis si tu m’écoutes ; enfin, apprends maintenant quels biens nous avons perdus, parce que tu ne m’as pas écoutée, parce que tu t’es dressée contre moi ! » Et le corps se soumet à l’âme tout confus. Il promet de lui obéir désormais en toutes choses ; il se dit son obligé à cause des très grands biens de l’âme, biens supérieurs à tout ce qu’il a jamais pu connaître ou désirer, ou même s’estimer capable de recevoir. De là vient que le corps se soumet à l’âme avec confusion, se dit son obligé, lui promet obéissance. Il réplique néanmoins à l’âme et lui dit : Mes plaisirs étaient corporels et vils ; mais c’est toi si noble, et favorisée de délices si divines, qui n’aurais pas dû m’écouter ni me faire perdre tes biens immenses. » Maintenant qu’il sent la douceur de l’âme bien supérieure à ce qu’il aurait pu imaginer par lui-même, le corps se plaint à elle dans une lamentation longue et très douce. [183]

92. La fidèle du Christ dit que les personnes spirituelles peuvent être trompées de diverses façons.

La première manière, c’est quand l’amour n’est pas pur, qu’on y mêle du sien, c’est-à-dire de sa volonté propre. Quand on met dans l’amour quelque chose de soi, on y met aussi quelque chose du monde. Le monde invite et loue. Or, toute invitation du monde est trompeuse, le monde ne peut inviter que faussement. Parce que le monde loue et regarde, les larmes et les douceurs, les tremblements, les cris qui se produisent quand l’amour spirituel n’est pas pur, redoublent. Et quoique dans cet amour on ait des larmes et des douceurs, ce n’est pas dans l’âme qu’elles se produisent, mais dans le corps, et cet amour ne pénètre pas l’intérieur de l’âme. Aussi sa douceur s’évanouit-elle et s’oublie-t-elle bien vite. Bien plus, quand on s’en aperçoit, quelquefois l’amertume survient. j’ai passé par tous c-s états. Et je ne sais bien les discerner que parce que mon âme est aujourd’hui parvenue à la certitude de la vérité.

Car lorsque l’amour est pur, la personne s’examine à fond, se voit morte et néant ; elle se remet à Dieu, morte et putride, elle n’a plus nul souvenir d’aucune louange ni d’aucun bien. Que dis-je, elle se voit si perverse, qu’elle ne croit pas qu’aucun saint puisse la délivrer entièrement, mais Dieu seul ; cependant elle prie quelquefois plutôt les saints de l’assister auprès de Dieu, parce que, vu son indignité, elle n’ose pas prier Dieu. Elle s’attache à sainte Marie et aux saints, pour qu’ils viennent à son secours. Si quelqu’un la loue, ses louanges lui font l’effet d’un mensonge. Cet amour véritable et pur qui vient de Dieu, est tout intérieur à l’âme, il lui fait voir ses défauts et la bonté de Dieu. Les larmes et les douceurs qui se produisent alors, n’engendrent jamais l’amertume, mais la certitude. Cet amour conduit l’âme dans l’intérieur du Christ, et elle comprend avec certitude qu’il ne peut se produire, qu’il ne peut y avoir là aucune

[MOÏSE ET LE ROCHER]

[185] déception. À cet amour pur il ne peut en aucune façon rien se mêler de l’amour du monde.

93. Comme à propos de ces dernières paroles, je lui citais, moi frère, l’histoire de Moïse frappant le rocher, avant que j’eusse achevé, ou pour mieux dire dès le début de mon récit, la fidèle du Christ me dit : « Il est une autre manière dont Dieu permet que les personnes spirituelles soient trompées. C’est quand une personne se sent aimée de Dieu, quand elle sent en elle des biens spirituels, quand elle fait des œuvres spirituelles et les raconte. Comme elle prend trop d’assurance et passe la mesure, Dieu permet justement qu’elle éprouve quelque déception pour lui faire reconnaître sa faute. Après que j’eus terminé mon histoire, elle me dit qu’elle comprenait de cette façon ce qui avait eu lieu pour Moïse.

94. Une autre illusion, disait-elle, se rencontre dans la personne spirituelle qui a un vif sentiment de Dieu, qui, remplie d’un bon amour pur, agit de grand cœur et délibère de ne plus vouloir plaire au monde, mais de vouloir plaire toute au Christ. Cette âme est toute intérieurement dans le Christ, avec une grande, une indicible joie, elle se sent toute embrassée par le Christ. Toutefois, pour que cette âme sache bien conserver ce qui lui appartient et rendre à Dieu ce qui est à Dieu, Dieu permet parfois qu’elle éprouve quelque déception et cela afin de la préserver, car il a à cœur qu’elle ne passe point les limites. Ce qui vient d’être dit ne suffit pas encore pour l’âme jusqu’à ce qu’il la conduise à la pleine connaissance de soi et à la pleine connaissance de la bonté divine. Alors plus de déception possible, l’âme est amenée de la pleine connaissance de la vérité. Et pleine s’entend en ce sens que l’âme est tellement emplie d’abord de la connaissance de soi, qu’illui ne semble pas pouvoir l’être davantage. Alors il ne [187} lui semble pas qu’elle puisse être emplie davantage ni voir quelque autre chose. Tous ses autres souvenirs disparaissent. Soudain elle vient à la connaissance de la bonté de Dieu. Elle se voit et elle voit cette bonté d’une vision inexprimable. Cela ne paraît pas encore suffisant. Dieu prend soin de ce' te âme en permettant qu’il lui arrive des tribulations.

95. La fidèle du Christ me raconta ce qui suit. Dans un discours que Dieu lui adressa, elle s’entendit recommander la pauvreté comme un si grand enseignement et un si grand bien, qu’il dépasse tout à fait notre entendement. Dieu lui dit : « Si elle n’était pas si noble, je ne l’aurais pas assumée. 1 »

La fidèle du Christ me rapporta encore ceci : “L’orgueil ne peut trouver place que dans ceux qui croient posséder quelque chose. L’ange déchu et le premier homme ne se sont enorgueillis et ne sont tombés que parce qu’ils ont pensé et cru posséder. Or, ni l’ange, ni l’homme, ni quoi que ce soit n’a l’être ; il n’y en a qu’un qui le possède, c’est Dieu. L’humilité n’existe qu’en ceux qui sont assez pauvres pour voir qu’ils n’ont rien. De plus, Dieu faisant servir tous les maux qu’il permet à l’utilité des bons, a fait que son Fils, qui possède plus qu’on ne peut dire, fut plus pauvre que jamais saint ou homme quelconque, aussi pauvre que s’il n’avait pas l’être. Ainsi parut-il aux pécheurs privés de la vraie lumière ; mais pour ceux qui comprennent, il en fut et il en est autrement. Que telle soit la vertu de la pauvreté, que la pauvreté soit la racine et la mère de l’humilité et de tout bien, c’est [189] une vérité si profonde qu’il est impossible de l’écrire. Qui la posséderait ne pourrait jamais s’abattre ou tomber par l’effet d’une déception ; et qui verrait cette vraie pauvreté et l’amour que Dieu lui a voué ne pourrait rien se réserver.

“Cette doctrine est celle de la sagesse divine qui d’abord fait voir à la personne ses défauts, puis lui fait voir sa pauvreté, la rend pauvre, et l’ayant illuminée du don de la grâce, lui fait voir la bonté de Dieu. Ceci fait, tout doute sur Dieu lui est enlevé, elle aime Dieu de tout elle-même, et, aimant comme elle aime, elle travaille. Toute confiance en soi lui est enlevée. Si une âme possédait cette vérité, ni démon ni rien qui se puisse nommer ne la pourrait tromper. L’âme reçoit en effet, sur l’usage qu’elle doit faire de cette vie, un enseignement d’une clarté très limpide, de sorte que, aussi longtemps qu’elle tient cette vérité, elle ne saurait être trompée. Voilà pourquoi je comprends que la pauvreté est la mère de toutes les vertus.

“C’est là l’enseignement que la divine sagesse donna à la bienheureuse Vierge lors de l’incarnation du Christ. Elle lui donna d’abord de se connaître elle-même ; et quand elle se connut, tout doute à l’égard de Dieu lui fut ôté, elle mit aussitôt sa foi dans la bonté divine ; se connaissant et connaissant la bonté divine, elle dit : “Voici la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait suivant votre parole.”

“La sagesse divine nous donne le même enseignement dans l’humilité du Christ. Tout Dieu qu’il était, il voulut que son humanité fût liée par l’obéissance à toutes les volontés du Père. Voilà pourquoi toute la sagesse du monde est néant et se convertit en damnation, si elle n’est amenée à cette vérité ; pourquoi tous les sages du monde ne sont absolument rien et vont à la damnation, s’ils n’y sont ame [191] nés. Quand l’âme comprend cette vérité, elle travaille, sans prétendre au mérite, sans même un regard vers lui.”

101. Or moi, frère copiste, j’ai vu que, dans ce sixième pas, la fidèle du Christ souffrait bien au-delà de tout ce que l’on peut écrire. Mais ce sixième pas dura peu, environ deux ans ; il marcha de pair avec le septième, le plus admirable de tous, qui commença peu de temps avant lai et qui va être décrit. J’ai vu ce sixième pas cesser progressivement en peu de temps. Mais il ne cessa pas absolument et en totalité, surtout en ce qui concerne les nombreuses infirmités corporelles dont elle fut toujours remplie. J’ai vu aussi que la fidèle du Christ demeura ensuite dans le septième pas, croissant toujours ineffablement en Dieu. Bien qu’elle fût encore très malade et qu’elle ne pût manger que fort peu, elle était néanmoins grasse et rubiconde. Mais elle était tellement tuméfiée et remplie de douleurs dans tous ses membres et dans toutes ses jointures qu’elle pouvait à grand-peine se mouvoir pour marcher et même s’asseoir ; malgré tout, elle regardait ces tourments corporels comme très tolérables.

102. Après tout ce qui vient d’être dit et écrit, alors que la fidèle du Christ était dans le septième pas et qu’elle avait déjà entièrement quitté le sixième, elle me dit en parlant du sixième pas : “Un combat très pénible se livre habituellement dans mon âme entre une certaine humilité et un insupportable orgueil. Ce genre d’humilité consiste en ce que je me vois déchue de tout bien, de toute vertu et de toute grâce. […]

OU L’ON RAPPORTE QUELQUE CHOSE DU SEPTIÈME PAS OU RÉVÉLATION, DONT NOUS POUVONS SEULEMENT DIRE QU’ELLE N’EST RIEN DU TOUT DE CE QU’ON PEUT IMAGINER.

105. Ainsi parla la fidèle du Christ : « Une fois, mon âme fut élevée, je voyais Dieu dans une clarté et une plénitude que je n avais pas encore vues. Je n’y voyais pas l’amour. C’est alors que j’ai perdu l’amour que je portais, j’ai été faite le non-amour.

Après cela, je le vis dans une ténèbre, et précisément dans la ténèbre parce qu’il est un bien trop grand pour être imaginé ou compris et tout ce qui peut être pensé ou compris ne l’atteint ni ne l’approche. Alors furent données à mon âme une foi très assurée, une espérance très sûre et très ferme, une certitude continue de Dieu qui m’enleva toute crainte. Et dans ce bien qui est vu dans la ténèbre je me recueillis toute. Je devins si sûre de Dieu que je ne puis jamais douter de lui et de le posséder très certainement, En ce bien éminemment agissant qui se voit dans la ténèbre se concentre désormais dans la sécurité toute mon espérance la plus ferme. »

106. Une fois, je l’interrogeai, moi, frère copiste, au sujet d’une question que soulève le bienheureux Augustin, et que j’avais lue dans un ouvrage. Les disciples du bienheureux Augustin demandent à cet endroit comment les saints se tiennent ou se tiendront dans le ciel. Ils allèguent ce que vit le bienheureux Étienne, [211] Jésus se tenant debout à la droite de Dieu, puis ils prétendent et semblent vouloir prouver qu’il ne peut y avoir dans le ciel de lieu pour s’asseoir ou se tenir debout ; et leurs arguments sont subtils. Or pendant que je l’interrogeais, à l’heure même, la fidèle du Christ fut subitement ravie en esprit et semblait ne pas comprendre mes paroles. Il lui fut alors accordé une grâce admirable. Après un léger intervalle, je la harcelai de ma question qu’il me semblait qu’elle eût pu comprendre. Elle n’y répondit pas, mais elle commença à me rapporter ce qui suit : « Mon âme vient d’être ravie en un état où je goûtais une joie indicible. Je savais tout ce que je voulais savoir, je possédais tout ce que je voulais posséder. Je voyais tout bien. » Elle dit encore : « Dans cet état, l’âme ne peut jamais penser ni que ce bien s’éloigne d’elle, ni qu’elle s’éloigne de lui, ni qu’elle doive en être séparée désormais ; mais elle se délecte dans ce souverain bien. Mon âme ne voit absolument rien que la bouche ou le cœur puissent raconter ; elle ne voit rien, et elle voit absolument tout. » Et ainsi conversant, elle ajouta : « Aucun des biens qui se pourraient décrire ou même simplement concevoir ne constitue maintenant l’objet de mon espérance ; j’ai mis mon espoir dans un bien secret, très secret et caché, que je comprends avec une si grande ténèbre. »

Comme moi frère, je lui faisais des difficultés au sujet de cette ténèbre, comme je ne comprenais pas, la fidèle du Christ me disait, en guise d’explication, que c’était quelque chose d’autant plus certain et supérieur à tout qu’il apparaissait plus enveloppé de ténèbre, plus impénétrable. ‘Et si je le vois dans la ténèbre, c’est parce qu’il surpasse tout bien ; tout, tout le reste n’est que ténèbre. Tout ce à quoi l’âme ou le cœur peuvent atteindre, est inférieur à ce bien. Ce que j’ai raconté jusqu’ici, c’est-à-dire tout ce que l’âme saisit quand elle voit toutes les créatures et Dieu les remplissant toutes, quand elle voit la divine puissance, et quand elle voit [213] la divine volonté — toutes choses que la fidèle du Christ avait précédemment dit avoir vues de façon merveilleuse et inénarrable — tout cela est inférieur à ce Bien très secret, parce que ce Bien que je vois dans la ténèbre est le tout, et que toutes les autres choses ne sont que des parties.’

Et elle s’expliqua : « Bien qu’inexprimables toutes ces choses apportent de la joie. La vue de Dieu dans la ténèbre au contraire n’apporte ni rire sur les lèvres, ni dévotion, ni ferveur ou fervent amour dans l’âme. Le corps n’a ni tremblement ni mouvement. L’âme cesse de se mouvoir comme à l’ordinaire ; elle ne voit rien et elle voit tout. Le corps dort et la langue est coupée. Toutes les amitiés sans nombre et inénarrables que Dieu m’a faites, toutes les paroles qu’il m’a dites, toutes celles que tu as jamais écrites sont, je le comprends, tellement inférieures au bien que je vois dans la si grande ténèbre que je ne mets pas en eux mon espoir, que mon espoir n’est pas en eux. Et si par impossible aucune de ces choses n’était vraie, mon espérance ne serait pas diminuée, son entière sécurité n’en serait pas amoindrie parce qu’elle fonde sa certitude dans ce tout bien que je vois avec tant de ténèbres »

La fidèle du Christ me dit que son esprit n’avait été haussé que trois fois à ce mode très élevé et absolument ineffable de voir Dieu dans une si grande ténèbre, d’une vue si admirable et si achevée. Certes elle avait vu le souverain Bien dans la ténèbre un nombre incalculable de fois, mais pas d’une vision si parfaite, ni dans une si grande ténèbre.

107. Une fois que la susdite fidèle du Christ était malade, elle me dit à moi, frère copiste : “D’une part, le monde me chasse avec ses épines, car tout ce que j’apprécie dans le monde n’est pour moi qu’épines et amertume. D’autre part, les démons me chassent par leurs multiples tracasseries, par leurs persécutions presque incessantes ; ils ont puissance sur moi, Dieu a mis mon âme et mon corps dans leurs mains ; car quelque affliction qu’ils [215] pussent infliger peut-être au corps, ils ne pourraient pas d’eux-mêmes tourmenter, supplicier à ce point l’âme, qui leur est plus fermée que le corps. Il me semble presque les voir sous une forme corporelle et avec des cornes qu’ils dressent contre moi. D’autre part enfin Dieu m’attire avec lui. Si je dis qu’il m’attire par la douceur ou l’amour ou quelque autre chose qui se puisse nommer, penser, imaginer, c’est faux ; il ne m’attire par aucune chose qui puisse être nommée ou pensée par le plus grand savant du monde. Si même je dis qu’il est tout bien, je le détruis. Il me semble être couché ou debout au sein de la Trinité que je vois

dans une si grande ténèbre. Cela m’attire plus que tout ce que j ai eu jusqu’ici, plus que tous les biens dont j ai parlé jusqu’à ce jour, tellement plus que cela défie toute comparaison. Quoi que je dise il me semble ne rien dire ou le mal dire.

Elle ajouta : ‘Tout ce que je dis me paraît un blasphème. Ainsi quand tu m’as demandé si cette ténèbre attire plus que tout ce que j’ai vu jusqu’ici, il m a semblé que tu blasphémais. Voilà pourquoi j’en ai été malade lorsque tu m’as posé cette question et que je t’ai fait cette réponse. Quand je suis dans cette ténèbre, je ne me souviens ni d’aucun être humain, ni du Dieu-Homme, ni de rien qui ait une forme. Et cependant je vois tout. Et soit que je voie, soit que je quitte ce que je viens de dire, soit qu’il me laisse, je vois le Dieu-Homme et il attire mon âme avec tant de mansuétude, c’est avec tant de mansuétude qu’il attire, attire l’âme, que parfois il lui dit : Tu es moi, je suis toi. Je vois ces yeux, je vois ce visage, aimable, bienveillant au point de m’embrasser. Bref je vois dans ce visage, dans ces yeux, ce que j’ai dit que je vois dans la ténèbre venant de l’intérieur. Et voilà ce qui me délecte au-delà de toute expression. Mais pendant qu’elle se tient en ce Dieu-Homme, l’âme est vivante. Je me tiens dans ce Dieu-Homme beaucoup plus que je ne me tiens en Dieu dans la ténèbre ; car dans ce Dieu-Homme mon âme est [217] vivante. Le bien de la ténèbre attire incomparablement plus que celui du Dieu-Homme ; mais j’habite dans ce bien du Dieu-Homme presque continuellement. Je commençai à y demeurer de façon si continue, quand j’eus reçu l’assurance que Dieu était en moi, qu’il n’y avait aucun intermédiaire entre lui et moi. Depuis lors, il ne s’est pas écoulé en tout ce temps un jour ni une nuit où je n’ai eu continuellement cette joie de l’humanité du Christ. J’ai envie de chanter des laudes, et je dis : « Je te loue Dieu aimé ; j’ai fait mon lit de ta croix, j’ai pris pour oreiller la pauvreté et comme autres parties de ma couche la douleur et le mépris, afin de m’y reposer. »

Et comme moi, frère copiste, je lui demandais de mieux expliquer ce qu’elle disait, la fidèle du Christ ajouta et dit : ‘J’ai parlé de ce lit, parce que dans ce lit Il est né, Il a vécu, I1 est mort. Dieu le père a aimé ce lit avant que l’homme péchât. Dieu le Père a eu un tel amour pour la pauvreté, la douleur et le mépris, il a tellement aimé cette société qu’il l’a donnée pour compagnie à son Fils ; et le Fils d’accord avec le Père a voulu coucher continuellement dans ce lit et l’a continuellement aimé. Aussi ce lit est-il mon lit parce que je me place, je me couche dans ce lit, dans cette croix du Christ qu’il a eue dans le corps, et bien davantage dans l’âme ; c’est pourquoi j’en ai fait mon lit. J’ai foi de mourir dans ce lit ; par ce lit, j’espère être sauvée. La joie que j’attends de ces mains et de ces pieds et de ces marques des clous que pieds et mains ont emportées de ce lit, nul ne peut la décrire. Pour moi, je fredonnais et disais au fils de sainte Marie : « Je ne puis dire ce que je sens, je voudrais ne plus m’éloigner de ce que je vois, ma vie est une mort. Attire-moi donc à toi. » Mais, quand, en prononçant ces paroles, je me rappelais celui de qui ou à qui je les disais, instantanément je ne pouvais plus parler, la langue m’était coupée. Quand ensuite je demeure et que ce bien disparaît, le monde et toutes les choses que je retrouve me poussent à le [219] désirer davantage. Voilà pourquoi je meurs du désir de mourir ; l’attente de la mort m’est une peine mortelle.

Mon âme fut alors élevée à une joie si grande et si nouvelle que jamais je n’en aie eu de si grande par cette voie ou de cette manière. Dieu me parla. J’eus aussi avec le bienheureux François un nouvel et très doux entretien. Pendant qu’on disait la messe, mon âme se tenait et se délectait dans le bonheur qu’eut la sienne quand elle s’évada de son corps, il se produisit alors dans mon âme une joie si grande et si ineffable, que, si je ne savais que Dieu fait tout avec mesure, je dirais que cette joie dépassait toute mesure. En même temps, la parole suivante me fut adressée : « Je suis François, envoyé par Dieu. La paix du Très-Haut soit avec vous. » Et m’appelant, il me dit : « Lumière, fille de la lumière qui est lumière de toutes les lumières » ; et le reste, qui n’est pas écrit ici. Puis il dit : « Recommande la manse, c’est-à-dire le bien que j’ai laissé. » J’entendais par ces paroles la pauvreté qu’il nous a laissée comme un héritage à garder. « Et recommande aussi ceux qui me suivent, ceux qui aimeront ce que j’ai aimé. » Quand je compris que c’était le bien — [231] heureux François, ma joie s’accrut encore. Une des opérations divines familières à mon âme suivit ce long entretien et confirma tout ce que le bienheureux François m’avait dit. Pendant tout le temps que je fus à Assise, c’est-à-dire pendant plus de neuf jours, chaque jour le bienheureux François me parla.

119. Quelque temps après tout ce qui précède, la fidèle du Christ et elle me raconta ce qui suit : ‘Pendant le carême précédent, je me trouvai, sans m’en être aperçue, toute en Dieu, suivant un mode plus élevé encore que de coutume. Il me semblait être au milieu de la Trinité comme je n’y avais jamais été, je recevais des biens plus énormes qu’à l’ordinaire et je jouissais de ces biens d’une façon continue. Et d’être ainsi absorbée en Dieu me remplissait de joie, me remplissait de délices. Tandis que je me sentais plongée dans ces biens, dans ces délectations extrêmes, inénarrables, infiniment supérieures à tout ce que j’avais encore éprouvé, d’ineffables opérations divines se produisaient dans mon âme, que ni saint ni ange ne sauraient raconter. Je vois, je comprends que ces opérations divines, que cet abîme insondable, aucun ange, aucune créature, si vastes et si profonds qu’on les suppose, ne les sonderont jamais. Tout ce que j’en dis maintenant me produit l’effet d’un blasphème, tant c’est mal dit.

Dans ce ravissement je fus tirée de tous les états où jusqu’à ce jour je trouvais habituellement mes délices, je fus tirée de la vie et de l’humanité du Christ, de la considération de cette si mystérieuse société que, de toute éternité, le Père a aimées au point de la donner à son Fils, savoir l’abaissement, la douleur et la pauvreté du Fils de Dieu desquels je recevais d’ordinaire des délices si profondes, je fus tirée de la croix dont je faisais d’habitude mon repos et mon lit, de la vision de Dieu dans la ténèbre qui me charmait ordinairement si fort, je fus tirée enfin de tout état antérieur avec une telle douceur et dans un tel sommeil que je ne m aperçus de rien, sauf de la disparition de ces biens. Car je ne trouve plus rien dans la croix où je me délectais au point

[PRÉSENCE DIVINE]

[235] d’en faire mon repos et mon lit ; rien dans la pauvreté du Fils de Dieu ; rien dans toutes les choses qui se peuvent nommer, rien enfin dans les opérations absolument ineffables qu’a éprouvées mon âme et dont nous avons parlé.

120. Dieu signale sa présence dans l’âme d’abord en y faisant des opérations inénarrables. Il se manifeste ensuite en se découvrant à elle, en lui accordant de plus grandes faveurs accompagnées d’une plus grande clarté et d’une plus ineffable certitude. Or il se présente d’abord de deux manières à mon âme.

Par la première, il se manifeste dans l’intime de l’âme. Je comprends alors sa présence et son mode de présence dans toute créature, dans tout ce qui a reçu l’être, dans le démon, ‘dans le bon ange, dans l’enfer, dans le paradis, dans l’adultère, dans l’homicide, dans toute bonne action, dans tout ce qui existe ou possède l’être à un degré quelconque, dans la beauté comme dans la laideur. Oui, me disait-elle, je comprends qu’il est tout aussi présent dans un démon que dans un bon ange. Quand je suis dans cette vérité, je ne jouis pas moins de Dieu en voyant ou en comprenant un démon ou un adultère qu’en voyant ou en comprenant un bon ange ou une bonne action. Ce mode de la présence divine m’est devenu tout à fait habituel. Cette présence de Dieu est une illumination pleine de vérité et de grâce, et l’âme qui en jouit ne peut nullement offenser Dieu ; elle apporte dans l’âme des dons divins en grand nombre. Comprenant que Dieu lui est présent, l’âme est grandement humiliée et confuse de ses péchés. Elle reçoit une grande gravité de sagesse, accompagnée d’une grande consolation et d’une grande joie divines.

121. — Dans le second mode, Dieu m’est présent d’une présence plus spéciale et tout à fait différente. Il apporte une joie d’une autre nature, il me recueille toute en lui. II accomplit dans mon âme une foule d’opérations avec une grâce incom[237]parablement grande et à de telles profondeurs que cette seule manifestation de Dieu est le bien que les saints possèdent dans la vie éternelle. Dans le paradis, les saints reçoivent inégalement les dons divins ; les uns ont plus, les autres, moins. Bien que je ne puisse m’exprimer exactement, parce que mes paroles détruisent et blasphèment plutôt qu’elles n’expriment, je dis cependant que ces dons sont des dilatations de l’âme, qui lui confèrent une capacité plus grande pour saisir et posséder Dieu.

Quand Dieu s’est rendu présent à l’âme, il se manifeste aussitôt en se découvrant à elle ; il la dilate, il lui communique des dons et des douceurs inconnus, qui dépassent tous les précédents en profondeur. L’âme est alors tirée de toute ténèbre ; sa connaissance de Dieu dépasse tout ce que je conçois ; il y entre tant de clarté, tant de certitude, tant de profondeur, que nul cœur au monde ne saurait le comprendre, le penser. Aussi mon cœur est-il incapable après coup de rien comprendre, de rien penser de ces mystères, sauf quand Dieu lui fait la faveur de l’élever jusque-là, car jamais le cœur ne peut d’aucune façon atteindre à ces hauteurs. Aussi n’en peut-on absolument rien dire, on ne peut trouver aucun mot qui le dise ou qui le rende, il n’est pas de pensée ni d’intelligence qui puisse atteindre ces mystères, ils surpassent tout, car rien ne peut expliquer Dieu. Dieu ne peut être expliqué par aucune chose.

Et la fidèle du Christ affirmait avec la plus entière certitude, et elle me faisait comprendre qu’on ne peut donner aucune explication de Dieu. ‘La divine Écriture, disait-elle, est si profonde qu’il n’est aucun homme au monde, eût-il et la science et l’esprit, qui soit assez savant pour la comprendre toute et si pleinement qu’elle ne dépasse encore son intelligence ; et cependant il en balbutie quelque chose. Mais, des ineffables opérations divines qui se font dans l’âme dans cette manifestation de [239] Dieu, on ne peut absolument rien dire ni rien balbutier. Parce que mon âme est souvent élevée dans les secrets divins, qu’elle voit les secrets de Dieu, je comprends comment la divine Écriture a été faite, comment elle est facile et difficile, comment elle semble dire et contredire, comment quelques-uns n’en tirent aucune utilité, comment sont damnés ceux qui ne l’observent pas et comment elle s’accomplit en eux, comment d’autres l’observent et y trouvent le salut : et je me tiens au-dessus. Voilà pourquoi, lorsque je reviens des secrets divins, je dis avec assurance de pauvres paroles tout extérieures aux opérations divines et ineffables qui se produisent dans mon âme ; mes paroles n’en approchent d’aucune façon, elles n’expriment pas, elles détruisent. C’est pourquoi je dis que je blasphème.’

Et elle dit : ‘Si l’on me donnait toutes les joies spirituelles, et toutes les consolations et toutes les délices divines que tous les saints qui ont existé depuis le commencement du monde jusqu’à ce jour ont raconté avoir reçues de Dieu, si l’on y ajoutait toute la multitude de celles dont ils n’ont point parlé, bien qu’ils eussent pu le faire ; si on y ajoutait encore tous les autres plaisirs du monde, bons et mauvais, en me les changeant en plaisirs bons et spirituels, et en les faisant durer jusqu’à ce qu’ils fussent complets et me conduisissent au bien inénarrable qu’est cette manifestation de Dieu, même pour obtenir tous ces biens, je ne donnerais ni ne changerais ce bien inénarrable pas même le temps qu’il faut pour ouvrir ou fermer les yeux. Je te dis cela en ces termes, afin de pouvoir te le faire avaler. Car ce bien inénarrable surpasse infiniment tous ceux dont je viens de parler, et je l’ai possédé non pas seulement la durée d’un clin d’œil, mais pendant un bon espace de temps, et bien des fois, et de la manière la plus efficace. Quant à l’autre mode de présence qui est moins efficace, je l’ai presque continuellement.

[L’ONCTION CONTINUE]

Et bien que je puisse encore recevoir du dehors quelques légères tristesses et quelques légères joies, il est au dedans de mon âme une retraite où n’entre ni joie ni tristesse, ni délectation venant d’une vertu quelconque, de quoi que ce soit qui puisse ‘are nommé. Là réside ce t,Jut bien, qui n’est pas un bien particulier, mais tellement le tout bien qu’il n’y a pas d’autre bien. Certes je blasphème en disant, et en disant mal, ce que je ne puis exprimer ; néanmoins je dis que cette manifestation de Dieu contient toute vérité, qu’en elle je comprends et je possède toute vérité qui est au ciel et en enfer et dans le monde entier et en tout lieu et en toute chose. J’ai également tout plaisir qui est au ciel et en toute créature, c’est si vrai, j’en suis si certaine que le monde entier ne m’en ferait pas démordre, que si le monde entier venait à me contredire, je me moquerais de lui. Là je vois celui qui est l’Être, et comment il est l’Être de toutes les créatures. Je vois comment il me donne, pour comprendre tout ceci, une capacité plus grande que lorsque je le voyais dans la ténèbre qui d’ordinaire me réjouissait si fort. Je me vois seule avec lui, toute pure, toute sanctifiée, toute vraie, toute droite, toute certaine, toute céleste en lui. Quand je suis dans cet état je ne me souviens plus de rien. Un jour que j’y étais, Dieu me dit : ‘Fille de la divine sagesse, temple aimé, aimée de l’aimé. Fille de la paix, en toi repose toute la Trinité, toute la vérité, tu me tiens et je te tiens.)) Une des opérations qui se font dans mon âme m’apporte une grande intelligence accompagnée d’une grande joie, pour saisir comment Dieu vient avec sa société dans le sacrement de l’autel.

Lorsque ce souverain bien, dont la contemplation enlève tout souvenir, se retire et me laisse, je me retrouve en possession des biens dont j’ai parlé précédemment. De nouveau je vois en moi tout péché, je me vois obéissant au péché, sans droiture, sans pureté, pleine d’erreurs et de mensonge. Mais je demeure tranquille, car il me reste une onction divine continue, une onction [243] plus grande que toutes les autres, supérieure à toutes celles que je n’ai jamais eues.’

‘Je suis élevée et conduite par Dieu à cet état, je n’y vais pas de moi-même, je ne saurais ni le vouloir, ni le désirer, ni le demander. J’y suis maintenant de façon continue. Très souvent Dieu élève mon âme, sans que mon consentement soit demandé ; au moment où je m’y attends et où j’y pense le moins, tout à coup mon âme est élevée par Dieu, je domine et j’embrasse le monde entier, il ne me semble plus être sur la terre, mais dans le paradis en Dieu. Tel est actuellement mon état ; il est beaucoup plus excellent que tous ceux par lesquels j’ai passé jusqu’ici, il comporte tant de plénitude, de clarté et de certitude, de noblesse et de dilatation, que, j’en ai le sentiment, aucun état passé n’en approche.’

Et la fidèle du Christ me dit qu’elle avait eu cette inénarrable manifestation de Dieu plus de cent mille, plus d’un million de fois, elle était toujours nouvelle ; chaque fois son âme avait quelque chose de nouveau et ce qu’elle avait d’une façon nouvelle et différente.

122. — Elle me raconta encore ce qui suit. Pendant cette inénarrable manifestation de Dieu à mon âme, un jour, en la fête de Sainte-Marie de la Chandeleur, tandis qu’on distribuait les chandelles bénites pour la présentation du Fils de Dieu dans le temple, au moment même où se produisit cette inénarrable manifestation, mon âme se vit représentée à ses propres yeux. Elle se vit douée de tant de noblesse et d’élévation que je n’aurais jamais cru ou soupçonné que mon âme, ni même les âmes qui sont dans le paradis aient ou puissent avoir une telle noblesse. Mon âme ne put alors se comprendre elle-même. Si l’âme toute créée, finie et circonscrite qu’elle est, ne peut se comprendre, combien moins pourra-t-elle comprendre le Dieu créateur immense et infini ? Alors mon âme se présenta immédiatement à Dieu [245] avec la plus entière sécurité et sans aucune espèce de crainte ; elle se présenta tout de suite à Dieu avec le plus grand bonheur que j’aie jamais éprouvé, avec la plus excellente et la plus neuve des joies et par un miracle si nouveau que je n’en ai jamais pu comprendre dans mon âme d’aussi neuf et d’aussi éclatant ; tout cela parce qu’à ce moment il m’avait été donné de me rencontrer avec Dieu. Cette rencontre avec Dieu se produisit, au moment m.’ : ne où j’eus compris et éprouvé l’inénarrable manifestation de Dieu à mon âme et la manifestation et présentation nouvelles de mon âme à Dieu. Dans cet état je goûtai un bonheur différent de tous les autres, j’entendis des paroles très élevées, mais je ne veux pas qu’on les écrive. Quand, après cela, mon âme revint à elle-même, elle retrouva cette grâce qu’il lui plaisait de souffrir pour Dieu toute injure et toute peine, et que rien de ce qu’on pourrait lui dire et lui faire ne saurait désormais la séparer de Lui. Aussi mon âme cria-t-elle et dit-elle : Seigneur, qu’y a-t-il qui désormais peut me séparer de toi ?’ Je compris qu’il m’était répondu qu’il n’y avait rien qui pût me séparer de Dieu. Je me réjouis beaucoup du jour de la mort ; on ne peut apprécier la joie que je trouve à y penser.

123. — Après tout ce que je viens de relater, la fidèle du Christ me dit, à moi frère, que, dans un entretien plus admirable qu’elle ne saurait dire, Dieu lui apprit comment l’inénarrable bien dont il vient d’être parlé est le partage des saints dans la vie éternelle, que les Saints ne possèdent pas un autre bien, mais en ont seulement une expérience différente de la nôtre. [247]

L’expérience que les saints ont de ce bien dans le paradis, lui disait Dieu, est tout autre et toute différente de celle dont il vient d’être parlé, le plus petit et le moins favorisé d’entre les saints du Paradis le possèdent plus qu’il ne peut être donné à aucune âme en cette vie avant la mort du corps. Et elle le comprenait.

124. — La fidèle du Christ me parla encore en ces termes : « Une fois j’interrogeai Dieu et je lui dis : Voici que tu es dans le sacrement de l’autel. Où sont tes fidèles ? Il me répondit en m’ouvrant l’intelligence de l’âme : Partout où je suis, les fidèles sont aussi avec moi. Je vis qu’il en était ainsi ; je vis très clairement que j’étais partout où il était. Mais être en Dieu par le dedans n’est pas y être par le dehors. Il est seul lui qui est partout enveloppant toutes choses ! Et s’adressant à moi, frère copiste.; elle dit : « Je n’entends pas cela de tout fidèle. » Mais elle donnait à entendre qu’elle le disait seulement des fidèles qui sont saints.

125. — Et moi frère, après que j’eus écrit presque tout ce que ce petit livre renferme, je demandai instamment à la fidèle du Christ de prier Dieu et de lui demander, au cas où j’aurais écrit quelque parole fausse ou superflue, de vouloir bien, dans sa miséricorde, le lui révéler, le lui indiquer, afin de savoir de Dieu même la vérité. La fidèle du Christ me répondit comme il suit : “Avant que tu m’aies fait cette demande, j’ai maintes fois prié Dieu de me faire savoir si, dans ce que j’ai dit et que tu as écrit, il y aurait quelque parole mensongère ou superflue, afin que je puisse au moins m’en confesser. Il m’a répondu que tout ce que j’ai dit et que tu as écrit est vrai, qu’il ne s’y trouve rien de faux ni de superfiu. Il a dit que j’ai été sobre dans [249] mon récit, car j’ai tu beaucoup de choses qu’il m’a dites et que j’aurais pu rapporter pour les faire écrire. Dieu lui-même m’a dit encore : Tout ce qui a été écrit, a été écrit selon ma volonté et est venu de moi, c’est-à-dire a procédé de moi. Il a dit ensuite : Je le scellerai. Et comme je ne comprenais pas ce que voulait dire : Je le scellerai, il reprit et dit : « Je le signerai. »

126. — Moi, frère copiste, j’ai écrit rempli de crainte et de respect et en grande hâte, pendant que la fidèle du Christ me parlait, ce que je pouvais saisir de ses paroles. Je n’y ai rien ajouté du commencement à la fin, j’ai omis au contraire une grande partie des bonnes choses qu’elle disait, parce que je ne pouvais ni les comprendre ni les écrire. Elle parlait d’elle-même à la première personne ; mais il arrivait parfois que, pour aller plus vite, j’écrivais à la troisième ; et je n’ai pas corrigé. Du commencement à la fin, je n’ai guère rien écrit qu’en sa présence et pendant qu’elle parlait. Elle parlait très vite, j’écrivais de même, car les défenses des religieux et les multiples difficultés qu’ils nous créaient, m’obligeaient à me presser. Mais je mettais grand soin à noter les paroles que je pouvais saisir, je ne voulais pas écrire après l’avoir quittée, et d’ailleurs je n’aurais su le faire, tant je craignais et redoutais de rien écrire, ne fût-ce qu’un mot, qu’elle n’eût pas réellement dit. Aussi lui ai-je toujours relu et répété plusieurs fois ce que j’avais écrit, afin de ne me servir que de ses propres paroles.

De plus, le Seigneur a permis que deux autres Frères Mineurs familiers de la fidèle du Christ et vraiment dignes de foi, voient tout ce qui a été écrit et l’entendent de sa bouche ; ils ont tout examiné avec elle, avec elle encore ils en ont conféré plusieurs fois ; et qui plus est, Dieu leur en a donné confirmation par sa grâce ; ce qu’ils attestent fidèlement par la parole et les œuvres.

149. — De même, pendant que frère A [rnaud] disait la messe à l’autel situé de l’autre côté de ladite église, il lui fut dit : Que mon fils et le tien que voici ait la bénédiction du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Tu auras de lui beaucoup de joie. » La voix ajouta : « Tu auras des fils ; qu’ils reçoivent tous cette bénédiction, car tous mes fils sont tiens, et les tiens sont miens. »

150. — De retour à Foligno, lorsque je communiai à la dernière messe que ce frère célébra, il me fut dit de lui : Ton fils intime que voici, te donnera beaucoup de joie ; je confirme la bénédiction éternelle que je lui ai donnée. C’est moi qui enlève les péchés, personne ne peut les enlever si ce n’est moi ; je lui ai enlevé la peine et la coulpe. » Comme je ne comprenais rien à ces paroles, je les rapportai au frère après qu’il eut achevé sa messe. Et lui, quand il entendit ce mot : Je lui ai enlevé la coulpe et la peine, il retira son capuce, inclina la tête et pleura.

Le bienheureux François dit à propos du susdit frère : « Sœur, rappelle-moi au souvenir de mon frère Arnaud. »

[« une immense majesté »]

154. — Le jour de la purification de la bienheureuse Vierge, j’étais, le matin, dans l’église des Frères Mineurs à Foligno ; on distribuait les cierges ; les paroles suivantes me furent adressées : « Voici l’heure où la Madone vint au temple avec son fils. » Quand mon âme entendit, elle entendit avec un amour si grand qu’il est impossible d’en rien dire ni d’en rien comprendre.

Alors mon âme fut ravie, elle vit entrer la Madone, elle alla au-devant d’elle, tremblante de respect. La Madone la rassura ; elle lui tendit son Fils et lui dit : « Tiens, amante de mc, n Fils. » En disant ces paroles, elle étendit les bras et déposa son Fils dans les miens. Il semblait avoir les yeux fermés comme s’il dormait, il était enveloppé de langes ou de bandelettes. Comme une femme fatiguée de la rou. e, la Vierge s’assit. Son maintien, ses gestes étaient si beaux, si gracieux, qu’il m’était extrêmement doux de la voir, de la contempler ainsi et que non seulement mon âme pouvait contempler l’enfant que je tenais pressé dans mes bras, mais que je regardais aussi la Madone.

Soudain l’enfant demeura tout nu dans mes bras. Il ouvrit les yeux, les leva, me regarda. Je vis, je sentis un tel amour dans son regard qu’il me conquit toute entière. J’approchai mon visage de son visage, je pressai ma joue contre la sienne, tant celui que je tenais nu entre mes bras m’avait enflammée d’amour pur c n ouvrant et en levant les yeux. Ce qui émanait de cet enfant et [335] de ses yeux était un bien tout indicible ; je le sentis, je ne puis nullement l’exprimer.

Soudain une immense majesté m’apparut, elle me dit : « Celui qui ne m’aura pas vu petit ne me verra pas grand. » Elle ajouta : « Je suis venu, je me suis donné à toi, donne-toi. » Il ne dit pas de quelle manière ni à qui je devais me donner. Mais immédiatement, dans un admirable et indicible mouvement, mon âme s’offrit elle-même à lui. Ensuite elle c,ffrit spécialement et nommément quelques-uns de ses fils, elle s’offrit elle-même et l’une et l’autre offrande fut parfaite, totale, sans réserve aucune ; ensuite elle offrit tous ses fils. Mon âme vit, comprit que Dieu acceptait cette offrande et la recevait avec grande allégresse. Quant à l’ineffable allégresse, quant aux délices et à la douceur que j’éprouvai de voir Dieu recevoir et accepter cette offrande avec tant de bonté, je n’en pourrais pas dire un mot.

155. — Le vendredi qui suivait immédiatement cette même fête 1, de bon matin, je disais à Dieu

[MON AMOUR N’A PAS ÉTÉ UN MENSONGE]

[341] Quand il m’eut dit : Mon amour pour toi n’a pas été un mensonge, quand j’eus compris que c’était vrai et que c’était en moi tout le contraire, quand enfin j’eus ressenti tant de. douleur que je croyais mourir, il ajouta : « Je ne t’ai pas servie par simulation. » Puis : « Je ne t’ai pas aimée comme une absente » ; ces paroles accrurent encore ma peine, ma douleur mortelle ; mon âme cria : « O Maître, ce que tu dis n’être pas en toi est tout en moi ; je ne t’ai jamais aimé que par moquerie et mensonge, je n’ai jamais voulu m’approcher vraiment de toi pour partager les douleurs que tu as endurées et éprouvées pour moi, je ne t’ai jamais servi que par simulation et non dans la vérité. » Quand je voyais combien il m’avait véritablement aimée, quand je voyais toutes les marques, tous les effets de son amour très vrai, quand je voyais comment il s’était donné tout entier pour me servir, comment il s’était rapproché de moi au point de se faire homme pour porter et sentir en vérité mes douleurs, quand je voyais en moi tout le contraire, je croyais mourir de douleur et de peine. Je sentais les côtes de ma poitrine se disjoindre sous l’excès de la douleur, il me semblait que mon cœur voulait éclater.

Tandis que je réfléchissais spécialement à cette parole : « Je ne t’ai pas aimée comme une absente, » il ajouta : « Je suis plus intime à ton âme que ton âme à soi-même. » Ce mot augmenta encore ma douleur, parce que plus je voyais combien il était intime à mon âme, plus je connaissais que je m’étais pour ma part éloignée de lui.

Il ajouta d’autres paroles qui me firent voir les entrailles de son amour. Il dit : ((Si quelqu’un voulait me sentir dans son esprit, je ne me soustrairais pas ; si quelqu’un voulait me voir, j’aurais le plus grand plaisir à me manifester à lui ; si quelqu’un voulait converser avec moi, avec quelle joie je converserais avec lui. » Ces paroles éveillèrent dans mon âme le désir de ne vouloir sentir, voir, dire rien qui pût offenser Dieu. C’est là ce que [343] Dieu réclame spécialement de ses fils ; dès lors qu’il les a appelés et choisis pour le sentir, le voir et converser avec lui, il les invite à éviter tout ce qui en détourne. Dès le début, lorsqu’il me montra les caractères distinctifs de ses fils, il me dit : « Tous ceux qui seront les amants, les suivants de ma pauvreté, de ma douleur et de mon abaissement, sont mes fils légitimes et les tiens, les autres ne le sont pas. Ceux qui auront l’esprit fixé sur ma passion et sur ma mort, en dehors desquels il n’y a pas de vrai salut, sont mes fils légitimes et les tiens, les autres ne le sont pas. »

[365] À cause des regards ineffables, très doux, très consolants que je plonge dans ce Dieu incréé, Dieu même, dans son indicible bonté, me fait revenir et me retourner complètement vers toi, il me fait regarder en toi ; il me semble qu’il me montre pour ainsi dire tout ce qui est en toi, intérieurement et extérieurement, en sorte qu’avec une joie indicible et toute nouvelle, je me sens devenue toi, que je ne puis détourner mes yeux de ta personne. Sache-le, mon fils, mon amour est si ardent que je demande à celui qui l’a fait de le tempérer ; car il me semble que je ne m’appartiens plus, que je suis tienne. Ce qui me fait dire intérieurement : “À qui est-ce que j’écris, puisque je suis toi et que tu es moi ? Si tu pouvais lire dans mon cœur, ô mon fils, tu serais bien con traint de faire tout ce que Dieu veut, car mon cœur est le cœur de Dieu et le cœur de Dieu est mon cœur.

Mon fils, tu as commencé de me donner de la joie ; je désire qu’elle s’accroisse ; elle aura son complément dans le paradis.

Ce qui affermit et fortifie le plus l’âme en Dieu, c’est l’amour ; ce qui la rend le plus tendre, c’est l’amour. L’un et l’autre a sa raison d’être ; je pense que tu le sais, je ne l’explique pas.

Sache, mon fils, que je vis dans une très grande langueur, c’est l’effet naturel de l’amour, car plus on aime, plus on désire posséder. Mon fils, je désire de toute mon âme te posséder devant la majesté divine ; voilà pourquoi je languis. Cet amour, mon fils, engendre encore un grand zèle ; ce zèle me fait souffrir, il me fait souffrir parce qu’il me fait sans cesse et de tout mon être redouter que quelque obstacle ne t’arrête dans la voie de Dieu.

LA LIBERTÉ ACCORDÉE A L’ÂME

Quand Dieu donne la liberté à l’âme, l’âme le comprend en pleine vérité, sans mélange d’erreur. Non seulement elle le comprend, elle le voit, elle le sent, parfois même elle s’entend dire dans un entretien divin que liberté lui est donnée de faire tout ce qu’elle veut. Dieu lui dit : “Je ne veux rien de plus que ce que tu veux.” Sa volonté est alors unie à Dieu. Dieu lui dit et lui donne mission de dire et de faire tout ce qu’elle veut faire et dire, il ne reste rien que Dieu ne lui confie entièrement. C’est la liberté de l’usage extérieur.

Mais la liberté qui est donnée à l’âme en Dieu, quand Dieu l’élève, ne peut se décrire. Dieu qui l’élève, la saisit, l’étreint, l’emplit d’une si entière sécurité, qu’elle peut faire et dire tout ce qu’il lui plaît de corps et d’esprit. Aussitôt l’âme et le corps [379] reçoivent miraculeusement de Dieu un ordre admirable de sagesse ; le corps est si sagement ordonné qu’il ne peut se laisser aller à aucun désordre. Non pas que la crainte oa l’amour le retiennent, mais parce que l’âme, ne faisant plus qu’une seule volonté avec Dieu, ne veut rien en dehors de ce que Dieu veut. Si Dieu a donné un ordre commun aux infirmes et aux pécheurs, à plus forte raison, donne-t-il une plus grande liberté à l’âme qu’il élève, la lie-t-il et l’étreint-il par un ordre plus strict. Plus sage, plus admirable.

[...au moment de la célébration, se transformer totalement en Dieu.]

166. Une fois, interrogée sur le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ que le prêtre sacrifie sur l’autel, elle répondit en ces termes : Si l’âme voulait et désirait comprendre et dire quelque chose de ce Dieu ordonnateur, souverain Bien incréé et incarné, si elle voulait connaître quelque chose de sa nature et de ses biens, et surtout de ce très haut et très saint sacrement, que le Dieu ordonnateur ordonne chaque jour par la bouche du prêtre, son ministre, elle devrait, au moment de la célébration, se transformer totalement en Dieu ; par l’amour transformé en lui, se mettre en sa présence, se tenir, entrer à l’intérieur même de Dieu et ne pas rester extérieure à lui. Voici ce que j’appelle se mettre en la présence, considérer Dieu intérieurement et voir cet ordonnateur, souverain bien incréé.

Que l’âme considère d’abord qui elle est et ce qu’elle est ; qu’elle s’élève ensuite au-dessus de soi en Dieu même, alors elle peut voir celui qui est invisible, connaître Celui qui est inconnaissable, sentir Celui qui est imperceptible, cxnprendre Celui qui est incompréhensible, parce qu’elle voit, connaît, sent, comprend Dieu, Lumière invisible, Bien incompréhensible, Bien inconnu. Comprenant, voyant, connaissant, goûtant, sen [383] tant Dieu même, l’âme, dans la mesure de son possible, se dilate en lui par l’amour, elle s’emplit de Dieu, elle se délecte en Dieu, et Dieu se délecte en elle et avec elle. L’âme reçoit, éprouve plus de douceur de ce qu’elle ne comprend pas que de ce qu’elle comprend, de ce qu’elle ne possède pas que de ce qu’elle possède, de ce qu’elle ne sent pas que de ce qu’elle sent, de ce qu’elle ne connaît pas que de ce qu’elle connaît. En voici, me semble-t-il, la raison : pour parfaite que soit l’âme, fût-elle même très parfaite comme le fut celle de la bienheureuse Vierge, ce qu’elle comprend de ce Dieu ordonnateur, incréé et infini, n’est rien en regard de ce qu’elle voit, sent et connaît ne pouvoir comprendre, voir, sentir, connaître. L’âme doit donc méditer, voir, sentir, connaître dans ce mystère et très haut sacrement, quelle est la nature de son ordonnateur incréé.

Elle doit aussi voir et considérer au sujet de et dans ce mystère ce qui fait l’ordre, c’est-à-dire ce qui a fait et fait qu’il est l’ordonnateur de ce mystère ; je ne sais quel nom lui donner, si ce n’est celui d’un amour sans mesure, qui est lui-même l’ordonnateur, le Dieu bon, l’amour infini.

L’âme doit encore voir et considérer à quelle fin ce mystère est ordonné, quel but la bonté suprême et infinie a voulu lui assigner. Elle a voulu nous unir à elle, s’incorporer à nous et nous incorporer à elle. Dieu veut que nous le portions en nous afin qu’il nous porte, qu’il nous réconforte et qu’il nous fortifie. Telle est la première raison de ce mystère et de ce très haut sacrement, que l’âme voit et doit voir, lorsqu’elle entre en Dieu. […]

[L’HUMILITÉ DU CŒUR]

[421]… apparence vertueuses, don des miracles, tout cela n’est rien sans l’humilité du cœur. Mais l’abstinence sera bénie et bénies la rudesse et la pauvreté dans le vêtement, bénies, vivantes seront les œuvres, si elles ont dans l’humilité leur fondement. L’humilité du cœur est la matrice où s’engendrent, d’où procèdent toutes les autres vertus et les œuvres des vertus, à peu près comme le tronc et les rameaux sortent de la racine. C’est parce qu’elle a tant de prix, c’est parce qu’elle est le ferme et solide fondement sur lequel toute la perfection de la vie spirituelle est édifiée, que le Christ s’est réservé le soin de nous en instruire. C’est aussi parce que l’humilité du cœur est la racine et la gardienne de toutes les vertus, que la Vierge Marie, semblant oublier les autres vertus qui surabondaient dans son âme et dans son corps, ne se prévalut que de l’humilité et la donna comme principale raison à l’incarnation de Dieu en elle : “Parce qu’il a regardé l’humilité de sa servante, voici que toutes les nations, etc...” Efforcez-vous donc, mes fils, de vous fonder, de vous affermir de toute façon dans cette humilité, afin que, comme des membres véritablement et naturellement unis à la tête, vous puissiez, en elle et par elle, trouver et posséder le repos de vos âmes.

O mes enfants ! où la créature pourra-t-elle trouver le repos ou la paix si ce n’est en celui qui est le souverain repos, la souveraine paix, la souveraine pacification et la souveraine tranquillité des âmes ? Mais nulle âme ne pourra parvenir jusqu’à Lui si elle ne s’est établie dans l’humilité. Sans l’humilité du cœur, toutes les vertus par lesquelles on s’achemine vers Dieu ne paraissent et ne sont absolument que néant. Cette humilité du cœur que le Dieu-Homme a voulu vous enseigner est une claire et vivifiante lumière qui ouvre l’intelligence de l’âme, lui fait connaître sa bassesse, son néant et l’immensité de la bonté divine. Plus l’âme connaît la grandeur de cette bonté, plus elle avance dans la connaissance de soi ; voyant et connaissant alors son [423] néant, elle s’élève davantage à connaître et à louer l’ineffable bonté de Dieu que son humilité lui fait voir et comprendre si pleinement. Et de là commencent à naître les vertus.

181. — En effet, la première de toutes les vertus, qui est l’amour de Dieu et du prochain, tire son origine de cette lumière de l’humilité ; voyant son néant et voyant Dieu humilié et abaissé pour un si vil néant et même unir son néant, l’âme s’embrase d’amour, et embrasée d’amour elle se transforme en Dieu. Une fois transformée en Dieu, quelle est la créature qu’elle n’aimera selon son pouvoir ? Transformée ainsi par l’amour du créateur, elle aime toute créature selon son pouvoir parce qu’en toute créature, elle voit, comprend et connaît Dieu. Aussi trouve-t-elle joie et allégresse dans le bonheur du prochain, tristesse et affliction dans ses maux. Pourquoi ? Parce qu’elle est bienveillante. Voyant les misères spirituelles ou corporelles du prochain elle ne s’enorgueillit pas de ses biens spirituels pour le juger ou le mépriser, car illuminée par la susdite lumière, el le se voit parfaitement, et, se voyant, elle sait et connaît qu’elle est tombée dans les mêmes fautes que le prochain ou si elle n’y est pas tombée, elle sait et comprend que seule elle n’aurait pu résister, mais que la grâce l’a secourue, l’a tenue en quelque sorte par la main et fortifiée contre le mal. La vue des fautes du prochain ne lui est pas un motif de s’enorgueillir, mais de s’humilier davantage, parce que les défauts du prochain la font rentrer en elle-même et voir très clairement les misères et les défauts dans lesquels elle est [425] tombée ou aurait pu tomber si Dieu ne l’avait soutenue. Voit-elle des misères corporelles dans le prochain, la charité qui l’unit à Dieu, les lui fait regarder comme siennes, elle en souffre, elle y compatit comme l’apôtre quand il disait : Qui est infirme que je ne sois infirme aussi, etc...” Et de même que j’ai dit de la charité qu’elle a son origine et sa racine dans l’humilité, de même le pourrait-on dire de la Foi, de même de l’Espérance, et de même de chacune des vertus qui, selon leurs propriétés particulières, trouvent toutes dans l’humilité leur fondement, leur principe et leur origine. Il serait long de le montrer pour chacune d’elles en particulier ; peut-être y réfléchirez-vous avec plus de profit dans le silence.

182. — Je vous dis tout ceci, ô mes fils, afin que vous vous établissiez sur ce fondement, que vous vous y affermissiez, et que vous vous efforciez d’y croître. Car celui qui s’est établi dans l’humilité a une vie très angélique, très pure, très charitable et très pacifique. Parce qu’il est plein de bonté, il est agréable à tous, il se fait aimable envers tous, surtout envers les prédestinés auxquels il est donné comme une lumière et un exemple pour les convertir ; sa bonté, sa mansuétude hâtent leur conversion. Comme sa paix est toute intérieure, nulle adversité ne la trouble ; il peut dire en toute vérité avec l’apôtre : « Qui nous séparera de la charité du Christ ? la tribulation, ou l’angoisse, ou la faim, ou la persécution, ou le péril ? etc... » Cherchez, mes fils bénis, et ne cessez pas de chercher jusqu’à ce que vous ayez trouvé l’humilité, sans laquelle vous ne pouvez avancer dans la voie qui mène à Dieu. J’estime qu’il nous est très utile, très nécessaire de chercher cette vertu, car sans elle toutes les vertus à mon sens, ne sont rien.

O mes fils, réalisez mon désir, établissez-vous dans cette vertu. Assouvissez, mes fils, la soif que j’ai de vous voir descendre jusqu’au plus profond de la connaissance de vous-même ; réalisez, mes fils, le désir dont je suis tourmentée, assoiffée, affamée, de [427) voir la connaissance approfondie de vous-même vous jeter dans l’abîme de la bonté immense de Dieu. Engloutissez-vous dans la profondeur de l’immensité divine et de la connaissance de vous-même ; alors vous aurez pour fondement l’humilité, vous ne serez plus si enclins aux litiges et aux querelles1, mais avec le Dieu-Homme souffrant, vous serez bien plutôt comme des sourds qui n’entendent pas, comme des muets qui ne savent ouvrir la bouche, vous serez de vrais membres du corps de Jésus-Christ, qui selon la parole de l’apôtre n’ont pas l’habitude de se laisser aller aux querelles.

Que de biens apporte l’humilité ! Elle rend pacifiques et tranquilles ceux qu’elle remplit ! La paix qu’a mise en eux le calme intérieur est telle que s’ils entendent de dures paroles à leur adresse ou à l’encontre de quelque vérité, pour se justifier ils ne peuvent répondre que brièvement et à voix E asse ; si quelque chose leur paraît faux, ils préfèrent confesser leur ignorance, déclarer ne pas comprendre ce qu’on leur dit, plutôt que de répliquer par des paroles de querelle. Comment se sont-ils coupé la langue ? sinon en s’abîmant à la fois dans l’immensité divine et dans la connaissance de leur propre néant, grâce à la lumière de l’humilité.

LES TRANSFORMATIONS DE L’ÂME

La première est d’être transformé en la volonté de l’aimé. La volonté de l’aimé me paraît être la voie qu’il nous montre par son exemple ; il nous montre la pauvreté, la douleur, le mépris, l’abaissement et l’obéissance vraie. Lorsque l’âme s’y est exercée toute entière, le vice, la tentation ne peuvent rien contre elle.

La deuxième se produit quand l’âme désire ardemment se revêtir des propriétés de l’aimé. Je ne vous en cite que trois, vous les connaissez mieux que moi. Ces trois propriétés les voici : La première est l’amour, elle consiste à aimer toutes les créatures selon qu’il convient. La deuxième est d’être vraiment humble et plein de bonté. La troisième propriété que Dieu donne à ses fils légitimes, c’est l’immutabilité. Car, plus l’âme est voisine de Dieu, moins elle est accessible au changement ». C’est pourquoi nous avons honte lorsque quelque mauvais désir nous meut, et par là reconnaissons notre misère.

La troisième est la complète et intérieure transformation en Dieu. L’âme est alors soustraite à toutes les tentations, parce qu’elle n’est plus en elle, mais en Celui qui est. Lorsque [447] nous revenons ensuite à notre misérable condition, gardons-nous de toutes les créatures et gardons-nous de nous-mêmes. Je vous en prie, appartenez-vous à vous-mêmes, ne vous donnez, ne vous livrez à aucune créature ; mais donnez-vous tout entier à Celui qui est. Lorsque l’un de vous prêche, entend les confessions ou donne des conseils, qu’il ne tienne pas son esprit dans les créatures, mais dans le Créateur. Ne faisons pas comme les fous ; car où est l’œil du fou, là est tout son cœur. Quand vous trouverez des flatteurs, hommes ou femmes, qui vous diront : O mon frère ! tes paroles m’ont converti à la pénitence, ne vous tournez pas vers eux ; tournez-vous vers le Créateur et le remerciez de ce bienfait. Nombreux sont, en effet, les prédicateurs de fausseté, qui prêchent avec cupidité, qui prêchent par cupidité d’honneur, d’argent et de renommée. O mes fils très chers, je désire de tout moi-même, que vous prêchiez la sainte vérité et que votre livre soit le Dieu-Homme. Je ne vous dis pas d’abandonner vos livres ; mais que votre volonté soit également prête à les conserver et à les abandonner. Je désire que vous ne soyez pas de ces prédicateurs qui prêchent avec les seules paroles de la science, qui rapportent les gestes des saints avec des mots d’asséchés ; mettez dans vos paroles la saveur divine que ceux dont vous racontez les œuvres eurent dans le cœur. Ceux-là savent bien prêcher aux autres, qui se sont prêchés à eux-mêmes avec cette saveur.

200. — L’amour parfait, sans défaut, est celui de l’âme admise à voir l’être de Dieu. Quand l’âme est ainsi guidée et conduite à la vision de l’être de Dieu, elle voit comment toute créature tire son être de celui qui est l’Être suprême, comment toute chose, comment tout ce qui existe tient son être de l’Être suprême ; elle voit qu’il n’est point d’autre être, et que rien ne possède l’être que par lui. L’âme puise dans cette vision une sagesse admirable, une sagesse pleine de gravité, une sagesse pleine de maturité 1. L’âme tire de cette vision le plus grand des biens, elle ne peut contredire, parce qu’elle voit en vérité que toutes les œuvres de Dieu sont bonnes ; le mal vient de nous qui les détruisons. Cette vision de l’Essence divine excite l’âme à l’aimer. Elle nous apprend à aimer tout ce qui a reçu d’elle l’existence, à aimer tout ce qui a l’être, toute créature raisonnable ou non pour l’amour de Dieu. Elle nous enseigne à aimer les créatures raisonnables, surtout celles que nous savons aimées de Lui. Et quand elle voit l’Être suprême s’incliner par amour vers les créatures, elle s’incline aussi vers elles ; elle aime ceux qui aiment l’Être suprême, elle les reconnaît à des signes certains.

[LA VISION DE L’INCRÉÉ]

201. — Ceux qui suivent vraiment le Fils unique de cet Être suprême dans l’amitié divine de cet Être suprême se reconnaissent à ce signe : ils ont. et ils ont toujours, les yeux de leur esprit tendus vers lui pour l’aimer, le suivre, et se transformer tout entier dans la volonté de l’aimé, de l’Être suprême.

Et parce que leur âme a appris, car elle a la vision de cet Être suprême, parce que, dis-je, elle a appris à aimer cet Être suprême, l’amour est excité par la vision. Parce qu’elle connaît, qu’elle sait aimer les créatures selon le rapport qu’elles ont avec Lui et plus ou moins suivant que Lui-même s’incline plus ou moins vers elles ; et elle ne peut en nulle chose passer la mesure. Voilà pourquoi tout ce qui touche l’amour doit être suspect à l’âme, jusqu’à ce qu’elle ait reçu de Dieu l’amour excité par cette vision de cet être suprême dDieu. Quand l’âme est parvenue à cette vision et à l’amour qui en résulte, elle s’affermit tellement que de nouvelles révélations et de nouveaux ravissements ne la feraient pas changer, Il n’est pas nécessaire d’avoir cette vision de Dieu, c’est-à-dire de l’Être suprême, il suffirait d’en avoir une simple pensée continue pour être capable d’expulser toute malice de n’importe quel autre amour, pour pouvoir bien résister au couteau de l’amour.

202. — L’âme reçoit aussi la vision de l’Incréé. Cette vision laisse en elle un amour incréé auquel elle ne peut contribuer. Elle est sans opérations, c’est l’amour même qui agit. Quand l’âme a la vision de l’incréé, elle ne peut rien faire parce que la vision l’absorbe toute entière ; ainsi elle ne peut contribuer en rien à l’amour incréé. Mais, remarquez le bien, quand l’âme reçut cette vision, elle agissait de tout son être pour mieux s’unir à Dieu, cependant que l’Incréé opérait en elle et lui inspirait la meilleure manière de s’unir à Lui. C’est alors que lui fut donnée la vision. Mais l’âme ne peut en rien contribuer à cet amour incréé. L’amour seul opère ; les œuvres de l’amour, c’est l’amour lui-même qui les fait. [485]

203. — Le principe de cette opération est l’illumination, le don d’un désir nouveau, embrasé, d’un amour nouveau et fort auquel l’âme travaille et ne travaille point ; c’est l’amour incréé qui opère ; il fait tout le bien qui se fait par notre entremise, et nous nous faisons tout le mal. La véritable humilité consiste à voir que vraiment nous ne sommes les auteurs d’aucun bien ; ceux-là ont l’esprit de vérité, qui voient cette vérité.

204. — L’amour vrai ne cause ni rire, ni désordre dans le boire et le manger, ni vaine allégresse. Il ne fait pas dire : « Je ne suis tenu à aucune loi. » Il se soumet toujours davantage à la loi ; bien plus, où il n’y a pas de loi, il se fait une loi.

205. — L’amour de Dieu ne demeure jamais oisif même en suivant corporellement la voie de la croix. L’amour vrai a pour signe d’apporter, de donner la croix à l’âme qui veut suivre Dieu, la croix, c’est-à-dire une pénitence aussi longue que la vie, aussi grande, aussi dure que les forces le permettent. Quand mon âme aura accompli les œuvres de la croix et de la pénitence, quand elle aura accompli jusqu’au bout les œuvres de la croix et d’une pénitence vive, longue, ardue, alors je verrai que je suis une servante inutile […]

MARGUERITE PORETE ~1250-1310

Marguerite Porete et l’Inquisition

Le texte du Miroir se présente comme un dialogue entre Raison, Amour, l’âme…^⁶⁹. Il vaut la peine de surmonter une forme littéraire étrangère aux habitudes du lecteur moderne^⁷⁰. Nous donnons un extrait du cinquième chapitre qui propose un plan en neuf points. Nous éclairons ce beau programme, d’expression très dense, par quelques extraits de l’auto-commentaire placés entre crochets à la suite de chaque point abordé ^⁷¹ :

Amour : Mais il y a une autre vie, que nous appelons « paix de charité en vie anéantie » […] demandant que l’on puisse trouver

[Elle ne veut plus rien qui vienne par un intermédiaire,… elle ne cherche pas la science divine parmi les maîtres de ce siècle, mais en mépris véritable du monde et d’elle-même.]

[Tout ce que cette âme veut en y consentant, c’est ce que Dieu veut qu’elle veuille, et elle le veut pour accomplir la volonté de Dieu et non la sienne].

Marguerite, flamande, utilise une belle image marine pour indiquer comment l’esprit limité ne peut décrire l’infini divin :

L’influence cachée de Marguerite Porete s’étendrait jusqu’à Catherine de Gênes, malgré la destruction de nombreux manuscrits.^⁷⁵

Le miroir des âmes simples

Chapitre 51. Comment cette âme est semblable à la divinité

Amour : Il faut bien que cette âme soit semblable à la divinité, car elle est transformée en Dieu, ce par quoi est maintenue sa forme véritable qui lui est octroyée et donnée sans commencement par celui-là seul qui l’a toujours aimée en sa bonté.

L’âme : Oui, Amour, la sagesse de ce qui est dit m’a réduite à rien, et ce seul néant m’a plongée en un abîme plus insondable que ce qui est moins que rien. Et la connaissance de mon néant m’a donné le tout, et le néant de ce tout m’a enlevé oraison et prière, et je ne prie plus pour rien.

Sainte-Eglise-la-Petite : Et que faites-vous donc, très chère dame et maîtresse ?

L’âme : Je me repose en paix complètement, seule, réduite à rien, toute à la courtoisie de la seule bonté de Dieu, sans qu’un seul vouloir me fasse bouger, quelle qu’en soit la richesse. L’accomplissement de mon œuvre, c’est de toujours ne rien vouloir. Car pour autant que je ne veux rien, je suis seule en lui, sans moi, et toute libérée ; alors qu’en voulant quelque chose, je suis avec moi, et je perds ainsi ma liberté. Et si je ne veux rien, si j’ai tout perdu hors de mon vouloir, il ne me manque rien : libre est ma conduite, et je ne veux rien de personne.

Amour : O très précieuse Esther, vous qui avez perdu tout exercice, et dont l’exercice, par cette perte, est de ne rien faire, oui, vous êtes vraiment très précieuse ! car, en vérité, cet exercice et cette perte se font dans le néant de votre bien-aimé, et en ce néant, vous vous pâmez et demeurez morte, alors que vous vivez, bien-aimée, totalement en son vouloir : c’est là sa chambre, et c’est là qu’il lui plaît de demeurer.

Chapitre 52. Comment Amour fait l’éloge de cette âme, et comment elle demeure dans l’abondance et les richesses de l’amour divin

Amour, à cette perle précieuse : Soyez la bienvenue, noble dame, au seul franc-manoir dans lequel personne n’entre s’il n’est de votre lignage et sans bâtardise.

[Aux auditeurs :] Cette âme est entrée dans l’abondance et les richesses de l’amour divin ; non pas qu’elle y ait atteint par connaissance divine, car il ne peut se faire qu’un entendement, aussi illuminé soit-il, puisse rien atteindre des richesses de l’amour divin, mais l’amour de cette âme est si uni aux richesses de l’excellence de cet excès d’amour divin — ce n’est pas l’entendement d’amour, mais son excès d’amour qui y atteint —, qu’elle se trouve ornée des ornements de cet excès de paix en lequel elle vit, elle dure, elle est, elle fut et sera sans son être propre. En effet, tout comme le fer revêt le feu et perd son aspect parce que le feu qui le transforme en lui est plus fort que lui, cette âme revêt ce qui, ici, la dépasse ; elle est nourrie et transformée en lui du fait de son amour pour lui, sans tenir compte de ce qui ne la dépasse pas ; bien plutôt, elle demeure et est transformée en ce qui la dépasse de cet excès d’éternelle paix, sans qu’on la trouve nulle part : elle aime en la douce contrée de l’excès de paix, si bien qu’il n’est rien qui puisse aider ou importuner ceux qui l’aiment, ni créature, ni chose donnée, ni rien que Dieu promette.

Amour : C’est ce qui jamais ne fut donné, ni ne l’est, ni ne le sera, qui l’a mise à nu et réduite à rien, sans qu’elle se soucie de chose qui soit, ni ne veuille être aidée ou épargnée par sa puissance, sa sagesse ou sa bonté.

L’âme, parlant de son bien-aimé : Il est, cela ne lui fait pas défaut ; et moi je ne suis pas, si bien que cela ne me fait pas non plus défaut 6et qu’il m’a donné la paix ; et je ne vis que de la paix qui est née de ses dons en mon âme, sans pensée ; et ainsi ne puis-je rien si cela ne m’est donné : c’est là mon tout et ce que j’ai de meilleur. Et cet état fait posséder un seul amour, un seul vouloir et une seule opération en deux natures : tel est le pouvoir de l’anéantissement de l’unité de la justice divine.

[Amour, aux auditeurs :] Cette âme laisse les morts ensevelir les morts et les égarés agir selon les Vertus, et elle se repose de ce qui ne la dépasse pas en ce qui la dépasse, tout en se servant de toutes choses. Ce qui la dépasse lui montre son néant à nu et sans fard, et cette nudité lui montre le Tout-Puissant par la bonté de la justice divine. Ces considérations la rendent profonde, large, haute et assurée, car elles la mettent, tant qu’elles la tiennent, continuellement à nu, à la fois tout et rien.

Chapitre 53. Comment Raison demande explication de ce qui est dit plus haut

Raison : Âme très chère, abîmée au fond sans fond de l’humilité tout entière ! Pierre très précieuse, vous que Vérité porte sur sa plaine ! Vous l’unique souveraine, mais non sur ceux de votre domaine, je vous en prie : dites-nous ce que signifient ces mots couverts dont Fin Amour se sert !

L’âme : Raison, si quelqu’un vous le disait et que vous l’entendiez, vous ne comprendriez pourtant pas. Aussi vos questions ont-elles déshonoré et gâté ce livre, car il y a des gens qui l’auraient compris en quelques mots, alors qu’elles l’ont allongé à cause des réponses dont vous avez besoin, vous et ceux que vous avez nourris et qui avancent au train d’un escargot. En effet, vous l’avez ouvert à ceux de votre maison, et ils vont au train d’un escargot !

Amour : Ouvert ? Oui, vraiment, en ce que Raison et tous ceux qui sont à son école ne peuvent protester que cela ne leur semble bien dit, quelque compréhension qu’ils en aient.

L’âme : C’est vrai, car celui-là seul le comprend, qui maîtrise Fin Amour ; aussi faut-il qu’il soit mort de toute mort mortelle, celui qui le comprend avec finesse, car nul ne goûte à cette vie s’il n’est mort de toute mort.

Chapitre 54. Raison demande de combien de morts il faut que l’âme meure avant que l’on comprenne ce livre

Raison : Eh bien ! trésorière d’Amour, dites-nous de combien de sortes de morts il vous a fallu mourir, avant que vous compreniez ce livre avec finesse.

Raison : Eh bien ! sire Amour, Dieu merci ! dites-le-nous, et non seulement pour moi et pour ceux que j’ai nourris, mais aussi pour ceux qui ont pris congé de moi et à qui ce livre apportera, s’il plaît à Dieu, la lumière.

Amour : Raison, ceux qui ont pris congé de vous feront encore quelque chose de votre nourriture quant aux deux morts dont cette âme est morte et bien morte ; mais la troisième mort dont elle est morte, nul vivant ne la comprend, sinon celui qui se tient sur la montagne.

Amour : Ce sont ceux qui n’ont sur terre ni honte, ni honneur, ni crainte de quoi que ce soit qui leur advienne.

Raison : Mon Dieu ! sire Amour, au nom de Dieu, répondez à nos questions avant d’aller plus avant ! Car je crains et je m’effraie d’écouter la vie de cette âme.

Chapitre 55. Comment Amour répond aux questions de Raison

Amour : Raison, ceux qui vivent comme le dit ce livre (ceux qui ont atteint l’état propre à cette vie) le comprennent rapidement sans qu’il faille jamais en expliquer le sens caché. Mais je vais vous expliquer quelque chose de vos questions ; maintenant, comprenez :

Il y a deux sortes de personnes qui mènent une vie de perfection selon les œuvres de la vertu en affection spirituelle.

Les uns sont ceux qui mortifient totalement leur corps en faisant les œuvres de la charité ; mais ils se complaisent tant en leurs œuvres, qu’ils n’ont pas connaissance qu’il y ait un état meilleur que celui des œuvres de la vertu et de la mort du martyr, que le désir d’y persévérer à l’aide d’une oraison pleine de prières et que l’abondance de la bonne volonté ; et, toujours en raison de la constance qu’ils y mettent, ils pensent que c’est là le meilleur de tous les états qui puissent être. Ces gens-là sont heureux, mais ils périssent en leurs œuvres du fait de la suffisance qu’ils mettent en leur état. Ils sont appelés rois, mais c’est au pays où tout le monde est borgne ; et à coup sûr, ceux qui ont deux yeux les tiennent pour esclaves.

L’âme : Oui, esclaves, ils le sont vraiment, mais ils ne le savent pas. Ils ressemblent à la chouette qui pense qu’il n’y a pas de plus bel oiseau au bois que ses chouetteaux ! Comme elle, ceux qui vivent en perpétuel désir pensent et croient qu’il n’y a pas d’état meilleur que celui de désirer, état où ils demeurent et veulent demeurer ; et ils périssent en chemin parce qu’ils mettent leur satisfaction en ce que leur donnent désir et volonté.

Chapitre 56. Comment les Vertus se plaignent d’Amour qui leur porte si peu d’honneur

Les Vertus : Hélas, mon Dieu ! sire Amour, qui donc nous portera honneur, puisque vous dites que périssent ceux qui vivent entièrement sous notre conseil ? En vérité, si quelqu’un d’autre nous le disait, nous le tiendrions pour un bougre et un mauvais chrétien ! Car nous ne pouvons comprendre que personne puisse périr en suivant entièrement notre enseignement, en l’ardeur du désir qui donne la vraie façon de sentir Jésus-Christ ; et pourtant, nous croyons parfaitement et sans l’ombre d’un doute, sire Amour, tout ce que vous dites.

Amour : C’est vrai ; mais comprendre cela, voilà qui est d’un maître, car là se trouve le grain de l’aliment divin.

Les Vertus : Nous le croyons, Amour, mais ce n’est pas grâce à notre office que nous le comprenons. Cependant, nous sommes bien quittes, si nous vous en croyons, quelle que soit la compréhension que nous en ayons, car nous sommes faites par vous pour servir de telles âmes.

L’âme, aux Vertus : Ma foi, voilà qui est bien dit, l’on doit bien vous en croire ! Et c’est pourquoi je déclare ceci à tous ceux qui entendront ce livre : qui sert longuement un pauvre seigneur, pauvre salaire en attend, et petite solde ! Or, il en est ainsi que les Vertus ont bien reconnu et aperçu — que ceux qui ont des oreilles entendent ! — qu’elles ne comprennent pas l’état de Fin Amour. Aussi, je dis ceci : comment les Vertus apprendront-elles à leurs sujets ce qu’elles n’ont pas ni n’auront jamais ? Alors, celui qui veut comprendre et apprendre comment périssent ceux qui demeurent dans les Vertus, qu’il le demande à Amour, je veux dire à cet Amour-là qui est maître de Connaissance, et non pas à l’amour qui en est fils, car il n’en sait rien ; mieux encore : qu’on le demande à l’Amour qui est père de Connaissance et de Lumière divine, car il en sait tout, en raison de ce qui, en ce tout, dépasse cette âme ; et elle s’y arrête et elle y demeure, si bien qu’elle ne peut faire que dans ce tout son séjour.

Chapitre 57. De ceux qui sont en l’état des égarés, et comment ils sont esclaves et marchands.

Amour : Vous savez désormais quelles personnes ont péri, en quoi, de quoi et pourquoi. Maintenant, nous allons vous dire aussi qui sont les égarés, eux qui sont esclaves et marchands ; toutefois, ils agissent plus sagement que ceux qui ont péri.

L’âme : Eh bien ! sire Amour, vous qui rendez toute chose légère, dites-nous, par Amour, pourquoi ils demeurent dans les vertus autant que ceux qui ont péri, et pourquoi ils les servent, eux qui sentent et désirent en l’ardeur du tranchant de l’opération de l’esprit. Ceux qui ont péri font cela autant que les égarés ; où donc est la chose meilleure qui vous fait faire leur éloge plus que celui de ceux qui ont péri ? Amour : Où est-elle ? En bien des endroits, car c’est là tout ce qu’il y a de bon pour venir à l’état dont ceux qui ont péri ne peuvent plus recevoir aucun secours.

L’âme libérée : Eh bien ! Amour de divin Amour, je vous prie de nous dire pourquoi ces égarés sont sages, comparés à ceux qui ont péri, alors que leur exercice est le même, excepté en cette sagesse pour laquelle vous les appréciez plus que les autres.

Amour : C’est parce qu’ils tiennent qu’il y a un état meilleur que le leur ; aussi connaissent-ils bien qu’ils n’ont pas connaissance de ce meilleur état auquel ils croient. Et le fait d’y croire leur donne si peu de connaissance et de satisfaction en leur état, qu’ils se tiennent pour mauvais et égarés. Et certes, ils sont bien tels, à côté de la liberté de ceux qui sont en cet état meilleur et qui jamais ne se meuvent. Et parce qu’ils tiennent et savent en vérité qu’ils sont égarés, ils demandent souvent leur chemin avec ardent désir, à celle qui le sait, c’est-à-dire à demoiselle Connaissance, illuminée par la grâce divine. Et leurs questions apitoient cette demoiselle — ceux qui ont été égarés le savent bien —, et c’est pourquoi elle leur enseigne le droit chemin royal par le pays du rien-vouloir. Cette direction est la bonne : celui qui la prend sait si je dis vrai, et ils le savent aussi, ces gens égarés et qui se tiennent pour mauvais ; en effet, s’ils sont égarés, ils peuvent venir à l’état des personnes libres dont nous parlons, grâce à l’enseignement de cette lumière divine, à qui cette âme d’humble condition et égarée demande son chemin et sa direction.

Le Saint-Esprit ajoute : C’est vrai pour autant et aussi longtemps qu’elle posera des questions à Connaissance et à Amour, et qu’elle tiendra compte de choses qui ne peuvent être ni en amour, ni en connaissance, ni en louange ; car personne de sage ne prie sans raison ni ne se soucie de ce qui ne peut pas être. Et c’est pourquoi l’on peut bien dire que celui-là est d’humble et pauvre condition, qui beaucoup demande, ou même qui ne demande pas grand-chose. En effet, tout autre état, quel qu’il soit, que l’état souverain de rien-vouloir en lequel se tiennent sans bouger ceux qui sont libres, n’est qu’un jeu de pelote et un jeu d’enfant, comparé à lui ; en effet, celui qui est libre en l’état qui lui appartient, ne pourrait ni refuser, ni vouloir, ni promettre rien à cause de ce que l’on pourrait lui donner, mais il voudrait donner tout à cause de la loyauté qu’il veut garder.

Chapitre 58. Comment les âmes anéanties sont au cinquième état avec leur Bien-Aimé

Raison : Au nom de Dieu, mais que peuvent donc donner des âmes anéanties à ce point ?

Amour : Ce qu’elles peuvent donner ? Mais tout ce dont Dieu dispose ! L’âme qui est ainsi n’a point péri ni n’est égarée, elle est plutôt dans les transports du cinquième état avec son amant. Là, elle ne fait point défaut, si bien qu’elle est souvent ravie au sixième état ; mais cela lui dure peu, car c’est une ouverture qui arrive comme un éclair : elle se referme tout de suite et l’on ne peut y demeurer longtemps ; et jamais on n’a rencontré un maître qui sût en parler.

Par la paix de son opération, le ravissement qui déborde de cette ouverture après qu’elle se soit refermée rend l’âme si libre, si noble et si désencombrée de toute chose — aussi longtemps que dure la paix donnée en cette ouverture —, que celui qui se maintiendrait en liberté après cette aventure se trouverait au cinquième état sans retomber dans le quatrième ; en effet, au quatrième, on a de la volonté, alors qu’au cinquième on n’en a point. Et parce qu’il n’y a pas de volonté au cinquième état dont parle ce livre — état où l’âme demeure après l’opération de Loin-Près qui la ravit, et que nous appelons un éclair semblable à une ouverture tout de suite refermée —, personne ne pourrait croire quelle extrémité de paix reçoit cette âme, sinon elle-même.

[Aux auditeurs :] Pour l’amour de Dieu, comprenez cela divinement, auditeurs de ce livre. Ce Loin-Près, que nous appelons un éclair semblable à une ouverture tout de suite refermée, prend l’âme au cinquième état et la porte au sixième tant que son opération s’exerce, si bien qu’il y a là un nouvel état ; mais ce sixième état lui dure peu, car elle est reportée au cinquième. Et ce n’est pas merveille, car l’opération de cet éclair, autant qu’elle dure, n’est pas autre chose que l’apparition de la gloire de l’âme. Cela ne reste pas longtemps en une créature, mais seulement le temps de se faire. Et ce don est noble en ce qu’il produit son œuvre en l’âme avant qu’elle ne lui apparaisse et qu’elle s’en aperçoive. Mais la paix produite par mon opération et qui demeure en l’âme autant que je l’y produis, elle est si délicieuse que Vérité l’appelle « nourriture glorieuse » ; et nul ne peut en être nourri s’il demeure en désir. Les gens qui éprouvent cela gouverneraient un pays s’il en était besoin, mais tout s’y ferait sans eux-mêmes.

Chapitre 59. De quoi vécut cette âme ; comment et quand elle est sans elle-même

Amour : Au commencement, cette âme vécut en vie de grâce, grâce née de la mort au péché. Ensuite, elle vécut en vie spirituelle, vie née de la mort à la nature ; et maintenant, elle vit en vie divine, vie née de la mort à l’esprit. Cette âme, vivant en vie divine, est perpétuellement sans elle-même.

Amour : Lorsqu’elle n’est nulle part de son propre gré, ni en Dieu, ni en elle-même, ni en son prochain, mais en l’anéantissement que cet éclair opère en elle à l’approche de son opération. Cette opération est si précieusement noble que, pas plus que l’on ne peut parler de l’ouverture d’un seul mouvement de gloire que donne l’aimable éclair, il n’y a point d’âme pour parler du renfermement précieux qui la fait s’oublier en anéantissant la connaissance que cet anéantissement donne de lui-même.

L’âme : Mon Dieu ! Quel grand seigneur, que celui qui pourrait comprendre le profit d’un seul mouvement d’un tel anéantissement !

L’âme, aux auditeurs de ce livre : En ce que l’on vient de dire, vous avez entendu des mots de haute élévation ! Aussi, ne vous en déplaise, je vais maintenant parler d’humbles choses ; il me faut le faire si je veux accomplir l’entreprise que j’ai projetée, non pas pour ceux qui en sont là, mais pour ceux qui n’y sont pas encore et qui y seront un jour, même s’ils doivent en être privés aussi longtemps qu’ils restent avec eux-mêmes.

Chapitre 60. Comment il faut mourir de trois morts avant de venir à la vie libre et anéantie

Amour : Vous nous avez demandé, Raison, de combien de morts il faut mourir avant que de venir à cette vie. Je vous réponds ceci : avant que l’âme puisse naître à cette vie, il lui faut mourir entièrement de trois morts. La première est la mort au péché, comme vous l’avez entendu ; l’âme doit y mourir entièrement, de telle manière qu’il ne demeure en elle ni couleur, ni saveur, ni odeur d’aucune chose que Dieu défende en la Loi. Ceux qui meurent ainsi vivent en vie de grâce, et il leur suffit de se garder de faire ce que Dieu défend et de pouvoir faire ce que Dieu commande.

[Aux âmes anéanties :] Oui, très noble gent, vous qui êtes anéantie et élevée en grand étonnement et admiration par la conjonction qu’opère l’union de Divin Amour, ne vous déplaise si je touche certaines choses pour les personnes d’humble condition, car je vais bientôt parler de votre état. En attendant, mettre blanc et noir ensemble fait mieux voir ces deux couleurs l’une par l’autre, que chacune par elle-même.

[Aux disciples de Raison :] Maintenant, vous qui êtes élus et appelés à cet état souverain, comprenez et hâtez-vous, car la route est bien grande et le chemin est long entre le premier état de grâce et le dernier état de gloire que donne l’aimable Loin-Près. Si je vous demande de comprendre et de vous hâter, c’est que comprendre cela est à la fois difficile, subtil et très noble ; les sanguins y sont aidés par la nature, mais sans la hâte du vouloir tranchant de l’ardeur du désir de l’esprit qu’elle donne aux colériques. Si bien que lorsque ces deux natures sont réunies, à savoir la nature et l’ardeur du désir de l’esprit, c’est un très grand avantage, car les personnes de cette sorte adhèrent et s’attachent alors si fort à ce qu’elles entreprennent, qu’elles sont tout entières là où elles s’appliquent, par la force du désir et de la nature ; et lorsque ces deux natures s’accordent à la troisième qui, par justice, doit se joindre à elles pour toujours (c’est-à-dire à l’abîme de gloire qui, par justice, les attire naturellement en sa nature), cet accord est d’une noblesse raffinée. Et pour mieux connaître cela, je pose la question suivante : quelle est la chose la plus noble, l’abîme qui attire l’âme et l’embellit de la beauté de sa nature, ou l’âme qui est unie à cette gloire ?

L’âme [aux auditeurs :] Je ne sais si cela vous ennuie, mais je ne puis faire mieux. Excusez-moi, mais Jalousie d’Amour et Œuvre de Charité, dont j’étais encombrée, ont fait faire ce livre afin que vous veniez à cela sans retard, au moins quant à la volonté, si vous l’avez encore. Et si vous êtes déjà désencombrés de toutes choses, si vous êtes des gens sans volonté et menant une vie qui soit au-dessus de votre entendement, elle l’a fait faire afin qu’au moins vous en disiez le sens caché.

Chapitre 61. Où Amour parle des sept états de l’âme

Amour : J’ai dit qu’il y a sept états de l’âme, plus difficiles à comprendre les uns que les autres et sans comparaison entre eux ; car ce que l’on pourrait dire d’une goutte d’eau à côté de la mer tout entière en son immensité, on pourrait le dire du premier état de grâce à côté du second, et ainsi de suite pour les autres, sans comparaison entre eux. Cependant, parmi les quatre premiers, il n’y en a pas de si grand que l’âme n’y vive en très grand esclavage ; mais le cinquième est en la liberté de la charité, car il est désencombré de toutes choses ; et le sixième est glorieux, car l’ouverture du doux mouvement de gloire que donne l’aimable Loin-Près n’est pas autre chose qu’une apparition que Dieu veut que l’âme ait de sa propre gloire qu’elle possédera sans fin. Et c’est pourquoi il lui montre par sa bonté dans le sixième état ce qui appartient au septième ; cette manifestation provient du septième état et procure le sixième, mais elle est donnée si vite, que celle-là même à qui c’est donné n’aperçoit aucunement le don qui lui est fait.

L’âme : Qu’y a-t-il là de merveilleux ? Si je m’en apercevais avant que ce don ne me soit fait, je serais en moi-même, par la bonté divine, ce que le donné est et qu’elle me donnera sans fin lorsque mon corps aura laissé mon âme.

L’Époux de cette âme : Cela ne tient pas à elle : par mon Loin-Près, je vous en ai fait parvenir un acompte. Mais certains me demandent qui est ce Loin-Près, et quelles sont ses œuvres et ses opérations lorsqu’il montre sa gloire à l’âme ; c’est qu’en effet, on n’en peut rien dire, sinon que le Loin-Près est la Trinité même, et cette manifestation qu’elle opère pour l’âme, nous la nommons « mouvement z., non pas que l’âme ou la Trinité se meuvent, mais parce que la Trinité opère pour cette âme la manifestation de sa gloire. De cela, nul ne peut parler, sinon la divinité elle-même ; car l’âme à qui ce Loin-Près se donne à si grande connaissance de Dieu, de soi et de toutes choses, qu’elle voit en Dieu même, par connaissance divine, que la lumière de cette connaissance-là lui ôte la connaissance d’elle-même, de Dieu et de toutes choses.

L’âme : C’est vrai, il n’y a rien d’autre à dire. Et pour autant, si Dieu veut que j’aie cette grande connaissance, qu’il me l’enlève et m’empêche de le connaître, car autrement, je n’en aurais aucune connaissance. Et s’il veut que je me connaisse, qu’il m’enlève aussi la connaissance de moi-même, car autrement, je ne puis point l’avoir non plus.

Amour : Madame, ce que vous dites est vrai ; mais il n’y a rien de plus sûr à connaître ni de plus profitable à posséder, que cette œuvre-là.

Chapitre 62. De ceux qui sont morts au péché mortel et nés à la vie de grâce

Amour : Maintenant, Raison, comprenez : j’en reviens à notre matière pour les personnes d’humble condition. Ces gens dont nous avons parlé, qui sont morts au péché mortel et nés à la vie de grâce, ils n’éprouvent aucun reproche ni remords de conscience du seul moment qu’ils s’acquittent envers Dieu de ce qu’il commande. Ils veulent bien des honneurs et sont désolés si on les méprise, mais ils se gardent de la vaine gloire et de l’impatience qui mène à la mort du péché. Ils aiment les richesses et sont tristes lorsqu’ils sont pauvres — et s’ils sont riches, perdre quelque chose les rend tristes —, mais toujours ils se gardent de la mort du péché, et ne veulent point aimer leurs richesses contre la volonté de Dieu, ni en perte ni en gain. Et ils aiment être à l’aise et se reposer à leur bon plaisir, mais ils se gardent du désordre. Ces gens-là sont morts au péché mortel et nés à la vie de grâce.

L’âme : Ma foi ! Ces gens-là, leur condition est bien humble sur terre et encore plus humble au ciel ! Et c’est de façon bien peu courtoise qu’ils se sauvent !

Raison : Holà ! Madame, attention à ce que vous dites ! Nous n’oserions dire de personne qu’il soit d’humble condition alors qu’il verra Dieu sans fin !

Amour : En vérité, on ne pourrait décrire leur mesquinerie, à côté de la noblesse de ceux qui meurent de la mort à la nature et vivent de la vie selon l’esprit.

Raison : Je le crois bien ; c’est là ce qu’ils font, et s’ils disaient autre chose, ils mentiraient ; et pour autant, ils ne veulent rien faire pour cette noblesse. Ils me disent bien à moi, Raison, qu’ils n’y sont pas tenus s’ils ne le veulent pas, car Dieu ne le leur a pas commandé : il le leur a bien conseillé, pas davantage. L’âme : Ils disent vrai, mais ils sont peu courtois ! Désir : Ma foi, oui ! Ils sont bien peu courtois ! Ils ont oublié qu’il n’aurait pas suffi à Jésus-Christ de faire pour eux moins que tout ce que l’humanité peut supporter jusqu’à la mort.

Chapitre 63. Comment Amour traite de vilains ceux à qui il suffit d’être sauvés

L’âme : Oui, très cher Jésus-Christ, ne vous souciez pas de ces gens-là ! Ils cherchent tellement leur propre intérêt, qu’ils vous oublient, dans la grossièreté où ils mettent leur satisfaction.

L’âme : Ce sont là façons de marchands, de ceux que dans le monde on traite de « vilains », car ils le sont. En effet, jamais un gentilhomme ne saurait se mêler de marchandage ni chercher son propre intérêt. Mais je vais vous dire en quoi je vais me reposer de ces gens-là : sire Amour, c’est en ce qu’ils sont mis hors de la cour de vos secrets, comme un vilain le serait de la cour d’un gentilhomme lors d’un jugement entre pairs, car là, il ne peut y avoir personne qui ne soit de haut lignage, au moins lorsqu’il s’agit de la cour d’un roi. Et en cela, je retrouve la paix, car eux aussi sont mis hors de la cour de vos secrets, alors que les autres y sont appelés, ceux qui jamais n’oublieront les œuvres de votre douce courtoisie, c’est-à-dire les mépris, les pauvretés et les tourments insupportables que vous avez supportés pour nous : eux n’oublieront jamais les dons de votre souffrance ; bien plutôt, elle leur est toujours un miroir et un modèle.

Amour : À ces gens-ci, toute chose nécessaire est octroyée, car Jésus-Christ l’a promis en l’Évangile. Ils se sauvent infiniment plus courtoisement que ne le font les autres ; et pourtant, ce sont encore des gens d’humble condition, si humble, même, qu’on ne pourrait le dire, à côté de la noblesse de ceux qui sont morts à la vie selon l’esprit.

Chapitre 64. Où l’on parle des âmes mortes à la vie selon l’esprit

Vérité : Cette mort emporte la fleur de l’amour de la divinité. Il n’y a aucun intermédiaire entre ces âmes et la divinité ; et elles n’en veulent pas non plus. Elles ne peuvent supporter le souvenir d’aucun amour humain ni le vouloir des façons divines de sentir, à cause du pur amour divin qu’elles portent à Amour. Cette seule possession d’Amour leur donne la fleur de l’effervescence d’amour, au témoignage d’Amour lui-même.

Amour : C’est vrai. L’amour dont nous parlons, c’est l’union des amants, c’est un feu embrasé qui brûle sans s’essouffler.

Chapitre 65. Où l’on parle de ceux qui siègent sur la haute montagne, au-dessus des vents

Amour : Voilà, Raison ; vous avez entendu quelque chose des trois morts d’où l’on vient à ces trois vies. Maintenant, je vais vous dire qui siège sur la montagne, au-dessus des vents et des pluies : ce sont ceux qui n’ont sur terre ni honte, ni honneur, ni crainte de quoi que ce soit qui advienne. Ces gens-là sont en sûreté, si bien que leurs portes restent ouvertes sans que personne puisse les importuner et sans que l’œuvre de la charité ose pénétrer : ce sont eux qui siègent sur la montagne, et personne d’autre.

Raison : Au nom de Dieu, sire Amour, dites-nous ce que va devenir Pudeur, la plus belle des filles d’Humilité ; et Crainte, aussi, qui a fait tant de bien à cette âme et lui a rendu tant de beaux services ; et ce que je vais moi-même devenir, moi qui n’ai pas dormi tant qu’elles ont eu besoin de moi ! Hélas ! Serons-nous donc mises à la porte de son logis parce qu’elle en est devenue maîtresse ?

Amour : Non point ; vous resterez au contraire toutes trois de sa maison, et vous serez trois gardiennes à sa porte, pour que si quelqu’un voulait pénétrer en son hôtel et qui fût contre Amour, chacune de vous se réveille ; mais ne vous y montrez pour aucun autre office que celui de portière, car la chose tournerait à votre confusion ; d’ailleurs, vous ne seriez écoutées qu’à ce titre et à lui seul, et encore, à supposer que cette âme tombe si bas, qu’il y en ait besoin ou nécessité. En effet, cette créature est plutôt vêtue de la vie divine dont nous avons parlé, qu’elle ne l’est de l’esprit mis en son propre corps lors de sa création. Aussi son corps est-il plutôt vêtu de son esprit, que son esprit ne l’est de son corps, car la grossièreté du corps est ôtée et diminuée par l’opération divine ; si bien que cette âme est plutôt en la douce contrée du rien-connu, là où elle aime, que dans son propre corps auquel elle donne vie : tel est le pouvoir de la liberté d’Amour.

Chapitre 66. Comment l’âme se réjouit d’avoir pris congé de Raison et des autres Vertus

L’âme : Oui, vraiment elle est petite ! car elle n’attendra guère pour venir à sa fin, ce dont elle aura grande liesse.

Raison : Toutefois, dites-moi donc de quoi vous vous êtes le plus réjouie en vous-même.

Amour : C’est d’avoir pris congé de vous et des œuvres des Vertus ! Car lorsque cette âme fut investie d’amour, elle prit leçon à votre école en désirant les œuvres des Vertus. Mais elle est maintenant si avancée et élevée en la leçon divine, qu’elle commence à lire là où vous, vous finissez ; et cette leçon n’est pas mise en écrit par la main de l’homme, mais par le Saint-Esprit qui l’écrit merveilleusement, et l’âme en est le parchemin précieux : c’est en elle que se tient l’école divine, à bouche close, et la sagesse humaine ne peut la mettre en paroles.

Chapitre 67. Où l’on parle du pays où cette âme demeure, et de la Trinité

Raison : Eh bien, Amour, je vous prierais de me dire encore quelque chose du pays où cette âme demeure.

Amour : Je vous dis que celui qui est là où se trouve cette âme, est de lui-même, en lui-même et par lui-même, sans rien recevoir de personne, sinon de lui-même seulement. Or, cette âme est en lui, de lui et pour lui, sans rien recevoir de personne, si ce n’est de lui seulement.

Vérité : Elle est donc en Dieu le Père, car nous croyons qu’il n’y a aucune personne en la Trinité qui n’ait rien reçu d’une autre que la sienne, sinon celle du Père seulement.

Amour : C’est vrai, car Dieu le Père possède la puissance divine de lui-même, sans la recevoir de personne ; en effet, ce qu’il possède émane de sa puissance divine, et il donne à son Fils cela même qu’il possède de lui-même, et le Fils le reçoit du Père, si bien que le Fils naît du Père et lui est égal. Quant au Saint-Esprit, il est du Père et du Fils, une personne en la Trinité ; non pas naît, mais est, car une chose est que le Fils naisse du Père, autre chose que le Saint-Esprit soit et du Père, et du Fils.

Chapitre 68. Comment cette âme est unie à la Trinité par opération divine, et comment elle traite d’ânes ceux qui vivent du conseil de Raison

Amour : Cette âme est tout entière fondue, liquéfiée et absorbée en la haute Trinité, jointe et unie à elle ; et elle ne peut rien vouloir d’autre que la volonté divine, par l’opération divine de la Trinité tout entière. Une clarté, une lumière ravissante s’unit à elle et la presse au plus près, et pour autant elle parle ainsi :

L’âme : À tous ceux qui vivent de votre conseil, qui sont si bêtes et si ânes qu’il me faut dissimuler mon langage du fait de leur grossièreté, et non le parler, de peur qu’ils ne trouvent la mort en l’état de vie, là où je suis en paix sans en bouger ; à tous ceux-là, du fait de leur grossièreté, je dis qu’il me faut taire et dissimuler mon langage, celui que j’ai appris en secret à la cour secrète du doux pays ;

Chapitre 69. Où l’âme dit que l’exercice des Vertus n’est qu’inquiétude et travail

Raison : Au nom de Dieu, très douce fleur sans tache, que vous semble de notre exercice ?

L’âme : Il me semble que c’est un travail plein de soucis ! Néanmoins, c’est dans ces soucis que l’on gagne son pain et sa subsistance par son labeur ; et Jésus-Christ l’ennoblit par son propre corps, lui qui voyait l’animalité de ceux qui se sauveraient en ce travail et qui avaient besoin d’en être assurés : Jésus-Christ, qui ne voulait pas les perdre, le leur a lui-même garanti par sa mort, par ses Évangiles et par ses Écritures, là où les gens de labeur cherchent le droit chemin.

Raison : Et vous, où cherchez-vous le droit chemin, notre très chère dame, vous qui faites et prenez votre labeur non pas en cette inquiétude, mais par la foi dont vous recevez ces dons ?

L’âme : Non vraiment, je suis quitte de cela ! Ce que j’ai de meilleur est ailleurs et en est si éloigné, qu’on ne pourrait l’y comparer : le terme en est en Dieu qui n’est point dans le temps, alors que moi j’y suis pour l’atteindre par lui ; car ce que j’ai de meilleur, c’est que je sois établie en mon néant.

Maintenant, Raison, vous nous demandez où nous trouvons le droit chemin ; je vous dis que c’est auprès de celui-là seul qui est si fort, qu’il ne peut jamais mourir, et dont la doctrine n’est pas écrite, que ce soit par des œuvres exemplaires ou par la doctrine des hommes, car le don qu’il fait ne peut être donné sous

une forme limitée. Il sait depuis toujours que je lui fais confiance sans témoin : y a-t-il plus grande vilenie que de vouloir des témoins en amour ? Non, certes, me semble-t-il ; puisqu’Amour en est témoin, c’est assez pour moi : si j’en voulais davantage, je ne lui ferais pas confiance.

Raison : Oui, Madame, mais vous avez deux lois, à savoir la vôtre et la nôtre : la nôtre pour croire, et la vôtre pour aimer. Pour autant, veuillez nous dire pourquoi vous avez traité de « bêtes » et d’« ânes » ceux que nous nourrissons !

L’âme : Ces gens que je traite d’ânes, ils cherchent Dieu dans les créatures, dans les monastères par des prières, dans les paradis créés, les paroles humaines et les Écritures. À coup sûr, Benjamin n’est pas né chez ces gens, car Rachel vit en eux ; alors que Rachel doit mourir à la naissance de Benjamin, et jusqu’à ce que Rachel soit morte, Benjamin ne peut pas naître. Il semble aux novices que les gens qui cherchent Dieu ainsi par les montagnes et les vallées prétendent qu’il soit soumis à ses sacrements et à ses œuvres. Las ! Quelle pitié que tous leurs maux, et que tous ceux qu’ils auront aussi longtemps qu’ils en resteront à cette façon de faire et à cet exercice ! Alors qu’ils passent du bon temps et qu’ils profitent, ceux qui adorent Dieu non seulement dans les temples et dans les monastères, mais en tous lieux et par union à la volonté divine !

Raison : Oui, mais vous qui êtes si bien née, dites-nous, au nom de Dieu : où le cherchez-vous, et où le trouvez-vous ?

L’âme : Je le trouve partout, et c’est là qu’il est. Il est une seule divinité, un seul Dieu en trois personnes, et ce Dieu est tout entier partout : c’est là que je le trouve.

Chapitre 70. Comment cette âme est ce qu’elle est par la grâce de Dieu.

Raison : Maintenant, notre chère dame, dites-nous un peu qui vous êtes, pour nous parler ainsi.

L’âme : Je suis ce que je suis par la grâce de Dieu. Je suis donc seulement ce que Dieu est en moi et rien d’autre ; et Dieu aussi est cela même qu’il est en moi. En effet, rien n’est rien, et ce qui est, est ; et donc, je ne suis, si je suis, que ce que Dieu est, et personne n’est, sinon Dieu ; et c’est pourquoi je ne trouve que Dieu, où que je pénètre, car rien n’est, sinon lui, à dire vrai.

Cette âme aime en vérité, c’est-à-dire en la divinité, mais Vérité aime en celui dont cette âme tient l’être ; ainsi toute l’œuvre de Charité est-elle accomplie en elle.

Amour : C’est vrai, car toutes les âmes, excepté celle-ci, se cachent par manque d’innocence, à cause du péché d’Adam.

Chapitre 71. Comment cette âme n’œuvre plus pour Dieu, ni pour elle-même, ni pour son prochain.

Amour : Cette âme n’œuvre plus pour Dieu, ni pour elle-même, ni non plus pour son prochain, ainsi qu’on l’a dit ; mais que Dieu œuvre donc à sa place, s’il le veut, lui qui peut le faire ! Et s’il ne le veut pas, cette âme ne se soucie pas plus de l’un que de l’autre : elle est toujours dans le même état. Désormais, le rayon de la connaissance divine est en cette âme ; il l’absorbe hors d’elle-même sans elle-même, en une paix divine et étonnante, frappée par une élévation d’amour abondant du Très-Haut Jaloux, qui lui donne en tous lieux la liberté d’un maître.

L’âme : Jaloux ? Oui, jaloux, il l’est vraiment ! Il le montre en ses œuvres qui m’ont tout entière dépouillée de moi-même et remise sans moi-même au bon plaisir divin. Et cette union de paix accomplie me rejoint et se conjoint à moi par l’élévation souveraine de la création préparée par l’être divin, lui dont je tiens l’être, car il est l’Être.

Amour : Lorsque cette âme est ainsi absorbée par lui sans elle-même, absorbée par Dieu et pour elle, c’est une opération divine ; et jamais il n’y eut œuvre de charité faite par un corps humain, qui ait atteint à une telle opération, ou qui aurait pu y atteindre.

L’âme : Comprenez comme il faut les deux paroles d’Amour, car elles sont difficiles à comprendre pour qui n’a pas l’intelligence de leur sens caché.

Amour : C’est vrai, car l’œuvre d’une créature (comprenez : l’œuvre faite par l’homme) ne peut être comparée à l’opération divine, à celle que Dieu fait en une créature de par sa bonté pour elle.

Chapitre 72. Où l’on parle de la distance qui sépare le pays de ceux qui ont péri ou se sont égarés, du pays de liberté ; pourquoi l’âme conserve sa volonté

L’âme : Comprenez comme il faut les deux paroles d’Amour, car elles sont étrangères au pays des égarés et appartiennent à celui de la liberté et de la paix accomplie, pays où demeurent ceux qui en sont là.

L’âme : Oui vraiment, en dépit de Volonté, en qui ceux qui ont péri et ceux qui sont égarés demeurent, eux qui mènent ainsi leur vie de perfection.

Amour : Lorsque la Trinité divine créa les anges par la courtoisie de sa bonté divine, les mauvais s’accordèrent par leur choix pervers au vouloir mauvais de Lucifer, lui qui voulut posséder par sa propre nature ce qu’il ne pouvait avoir que par la grâce divine. Et aussitôt qu’ils voulurent cela par leur volonté désobéissante, ils perdirent l’état de bonté. Ils sont maintenant en enfer sans cet état, et sans jamais recouvrer par miséricorde la vision de Dieu. Et cette haute vision, leur volonté la leur fit perdre ; alors qu’ils l’auraient conservée en donnant cette volonté, au lieu de la retenir. Et voyez à quelle extrémité ils en sont arrivés !

Vérité : Hélas, hélas ! Pourquoi, âmes, aimez-vous tant votre volonté, puisqu’elle est occasion d’une si grande perte ?

Amour : Je vais vous dire pourquoi l’âme conserve sa volonté : c’est parce qu’elle vit encore selon l’esprit, et en une vie selon l’esprit, il y a encore de la volonté.

Raison : Mon Dieu ! sire Amour, dites-moi pourquoi, depuis le commencement de ce livre, vous avez nommé « âme » cette âme choisie et que vous aimez tant ; alors que vous dites que les personnes égarées conservent leur volonté parce qu’elles vivent encore d’une vie selon l’esprit, pourquoi l’avez-vous tant de fois nommée par un nom si humble que celui d’« âme », qui est moindre que celui d’« esprit » ?

Amour : Bonne question ! En effet, à bien comprendre, tous ceux qui vivent d’une vie de grâce en accomplissant les commandements et en acceptant d’y trouver leur satisfaction 1, portent le nom d’« âme » véritablement ; non pas celui d’« esprit », mais celui d’« âme » du fait de leur vie de grâce. En effet, toutes les hiérarchies du paradis ne portent pas un seul et même nom, qui permettrait de les désigner par leur nom le plus élevé ; si toutes sont des anges, le premier ange ne reçut pas le nom de Séraphin, mais seulement celui d’ange, alors que les Séraphins portent l’un et l’autre. Comprenez ce que cela veut dire sans le dire. En effet, je vous ai pareillement dit que ceux qui gardent les commandements et à qui cela suffit reçoivent le nom d’« âme » et non pas celui d’« esprit » ; leur nom juste est « âme » et non pas « esprit » parce que ces gens-là sont loin de la vie selon l’esprit.

Amour : C’est lorsque le corps est tout entier mis à mort et que la volonté se réjouit dans la honte, la pauvreté et la tribulation : il est alors tout entier esprit, mais pas autrement ; alors ces créatures spirituelles connaissent la pureté de la conscience, la paix des affections et l’intelligence de la raison.

Chapitre 73. Comment il faut que l’esprit meure pour perdre sa volonté

Raison : Au nom de Dieu, sire Amour, je vous prie de me dire pourquoi il faut que l’esprit meure pour perdre sa volonté.

Amour : C’est parce que l’esprit est tout plein de volonté spirituelle, et nul ne peut vivre de vie divine tant qu’il a de la volonté ni trouver satisfaction s’il n’a perdu sa volonté. Or, l’esprit n’est pas parfaitement mort jusqu’à ce qu’il ait perdu le sentiment de son amour, et la volonté qui lui donnait vie n’est pas morte non plus ; et en cette perte, le vouloir atteint sa plénitude dans la satisfaction du bon plaisir divin ; et en cette mort grandit la vie supérieure, qui est toujours soit libre, soit glorieuse.

Vérité : Au nom de Dieu, sire Amour divin, je vous prie de me montrer une âme parfaite en cet état.

Amour : Volontiers, et si elle n’est pas telle que je vais vous le dire, je vous recommande de la reprendre et de lui dire qu’elle est mal disposée et préparée pour me parler en ma chambre secrète, là où personne n’entre s’il n’est disposé comme vous allez me l’entendre dire.

Je n’ai pas d’autre bien-aimée que celle qui ne craint ni la perte ni le gain, sinon seulement pour mon bon plaisir ; car autrement, elle chercherait son propre intérêt et non le mien, plutôt qu’elle serait avec moi ; alors que cette mienne épouse ne saurait chercher son propre intérêt. Si elle avait commis autant de péchés que le monde entier en a jamais commis, et fait autant de bien que tous ceux qui sont au paradis, et si tout ce bien et tout ce mal apparaissaient au peuple tout entier, cette âme n’en ressentirait ni honte ni honneur pour elle-même, et elle ne voudrait ni cacher ni dissimuler son mal ; et si elle faisait autrement, elle chercherait son propre intérêt et non le mien, plutôt qu’elle serait avec moi. Quelle honte ressentent ceux de mon paradis, même si l’on voit leurs péchés et les dons de gloire qu’ils reçoivent de moi ? Certes, ils ne veulent nullement cacher leurs péchés, ils n’éprouvent pas de honte à ce qu’ils soient connus, ni non plus à montrer ma gloire.

Vérité : Mais certainement pas ! Ils en laissent convenir le maître qui les cache ou les montre à sa volonté. Et les âmes dont nous parlons font la même chose, elles qui sont vases de cette élection : le Loin-Près leur représente ce noble don.

Chapitre 74. Pourquoi Amour appelle cette âme par un nom aussi humble que celui d’« âme »

Amour : Maintenant, Raison, vous me demandez pourquoi j’ai donné à cette âme un nom aussi humble que celui d’« âme ». Raison, c’est à cause de votre grossièreté que je l’ai si souvent nommée par son surnom ! Et parce que l’on comprend le sens caché de quelque chose grâce à un surnom, je m’en suis aidé, et je recommencerai ; mais son nom juste, il est d’une noblesse parfaite : elle porte celui de « pure », de « céleste » et d’« Épouse de Paix ». En effet, elle trône au fond de la vallée d’où elle voit le sommet de la montagne et d’où elle voit la montagne du sommet : nul ne peut pénétrer entre les deux ; le sage y met en sûreté son trésor, c’est-à-dire le don du divin amour d’unité ; et cette unité lui donne la paix et la nourriture subtile et merveilleuse du glorieux pays où demeure son bien-aimé. Elle ne se nourrit plus de ce qu’elle possède, mais de la vie glorieuse. Cette nourriture est celle de mon épouse choisie qui est Marie-de-Paix ; et elle est Marie-de-Paix parce que Fin Amour la repaît. Marthe, sachez-le, est trop embarrassée et ne le sait pas ; ses embarras la troublent, ce qui fait qu’elle est loin d’une telle vie.

Chapitre 75. Comment l’âme illuminée fait comprendre les choses susdites par l’exemple de la transfiguration de Jésus-Christ

Entendement de Lumière divine : Eh bien ! Vous autres qui avez motif de vous cacher, dites-moi maintenant, par Amour, ce que vous comprenez en cela.

Les âmes qui ont motif de se cacher : Nous, nous comprenons que Jésus-Christ se transfigura sur la montagne du Thabor, où il n’y eut que trois de ses disciples. Et il leur dit de n’en point parler et de n’en rien dire jusqu’à ce qu’il soit ressuscité.

L’âme libre, aux esclaves de Nature, qui, pour autant, se cachent : Bien dit ! Vous me donnez le bâton dont je vais vous vaincre ! Aussi, je vous le demande : pourquoi Dieu fit-il cela ?

L’âme qui se cache : Il le fit à cause de nous. Et puisqu’il nous l’enseigne, pourquoi ne le ferions-nous pas ?

L’âme [libre] : Ah ! Pauvres moutons ! Que votre entendement est donc animal ! Vous laissez le grain et vous prenez la paille ! Je vous le dis : lorsque Jésus-Christ se transfigura devant trois de ses disciples, il le fit pour que vous sachiez que peu de gens verraient la gloire de sa transfiguration, et qu’il ne la montre qu’à ses amis intimes ; c’est pour cela qu’il n’y en eut que trois. Et cela arrive encore en ce monde lorsque Dieu se donne dans l’ardeur de sa lumière au cœur de la créature.

Maintenant que vous savez pourquoi il y eut trois disciples, je vais vous dire pourquoi ce fut sur la montagne : ce fut pour montrer et signifier que nul ne peut voir les choses divines tant qu’il se mêle et s’occupe des choses temporelles, c’est-à-dire des choses moindres que Dieu. Et je vais vous dire pourquoi Dieu leur dit de n’en point parler jusqu’à ce qu’il soit ressuscité : ce fut pour montrer que vous ne pouvez dire un mot des secrets divins aussi longtemps que vous pourriez en prendre vaine gloire ; jusque-là, personne ne doit en parler. En effet, je vous l’assure, autant celui qui a quelque chose à dissimuler ou à cacher, a quelque chose à montrer, autant celui qui n’a rien à montrer, n’a rien à cacher.

Chapitre 76. Où l’on montre qu’à l’exemple de la Madeleine et des saints, l’âme n’éprouve aucune confusion pour ses péchés.

L’âme : Mon Dieu, oui ! Regardez la pécheresse repentante : elle n’éprouva point de confusion de ce que Jésus-Christ lui ait dit qu’elle avait choisi la meilleure part et la plus sûre, et, qui plus est, qu’elle ne lui serait jamais enlevée. Et elle n’éprouva point de confusion non plus de ce que ses péchés fussent connus de tout le peuple, au témoignage de l’Évangile même disant qu’au su de tous, Dieu chassa d’elle sept ennemis. Elle n’éprouva de confusion envers personne, sinon envers ceux à qui elle avait fait du mal ; en effet, elle était envahie, ravie et possédée, et c’est pourquoi elle ne se souciait de personne, sinon de lui.

Et quelle fut la confusion de saint Pierre, alors que Dieu ressuscitait les morts à son ombre ? Et il l’avait pourtant renié trois fois ! Certes, il n’en éprouva point de confusion, mais cela lui fit plutôt grand honneur.

Quelle fut la confusion ou la gloire de saint Jean l’évangéliste, alors que Dieu fit par son intermédiaire la véritable Apocalypse ? Et il s’était pourtant enfui à l’arrestation de Jésus-Christ !

L’âme : Je prétends que ni lui ni les autres n’en eurent ni confusion, ni honneur, ni volonté de se dissimuler ou de se cacher ; et qu’ils ne se souciaient pas non plus de ce que Dieu faisait par leur intermédiaire, pour eux-mêmes comme pour le peuple, même si c’était là œuvre divine.

Ces exemples suffisent amplement à ceux qui peuvent comprendre, pour qu’ils comprennent ce qui resterait à dire, et ce livre n’est pas écrit pour d’autres.

Chapitre 77. Où l’âme demande si Dieu a mis une fin et un terme aux dons de sa bonté.

L’âme : J’ai dit, comme vous pouvez le voir plus haut, qu’ils n’eurent ni honte ni honneur de ce que Dieu fit pour eux, ni volonté de s’en cacher à personne.

Vérité : Mais, à coup sûr, ils n’auraient pas su pourquoi ! car ils étaient désencombrés d’eux-mêmes et tout entier en Dieu.

L’âme : Mais, au nom de Dieu, puisqu’il leur fit ainsi cette grâce, n’en fait-il pas autant encore maintenant ? Sa largesse à donner ne serait-elle plus ce qu’elle était ? Aurait-il mis alors une fin et un terme aux dons de sa bonté ?

Courtoisie : Certainement pas ! Sa divine bonté ne pourrait pas le supporter. Pour qu’il fasse comme autrefois les grands dons qu’il veut faire, et pour qu’il donne ce qui ne l’a même jamais été ni n’a jamais été dit par aucune bouche et pensé par aucun cœur, il n’est que de vouloir et savoir s’y disposer. Comprenez, par Amour — Amour vous en prie —, qu’Amour a tant à donner et y met si peu de terme, qu’il réunit en un instant deux choses en une seule.

L’âme : Mais il y a une chose qu’il me plaît de dire, non pas pour ceux qui sont ainsi disposés, car ils n’en ont que faire, mais pour ceux qui ne le sont pas et qui le seront un jour (et ceux-là en ont quelque chose à faire !) : qu’ils soient sur leurs gardes, afin que, si Amour leur demande quelque chose de cela même qu’il leur a prêté, ils ne le refusent pas, quoi qu’il puisse en résulter, à quelque heure que ce soit et quelque Vertu qu’Amour envoie pour en être messager. En effet, en guise de messagers, les Vertus portent le vouloir d’Amour dans des lettres scellées de leur seigneur, comme le font les anges de la troisième hiérarchie.

Et tous ceux à qui Amour envoie ses messagers, qu’ils sachent aussi que, s’ils refusent alors ce que les Vertus demandent du dedans — lequel doit avoir seigneurie sur le corps —, jamais ils ne feront la paix avec le souverain qui les a envoyés, mais ils seront repris et troublés en leur connaissance, et encombrés d’eux-mêmes par manque de confiance. En effet, Amour dit que c’est lors d’un grand besoin que l’on reconnaît un ami.

Raison : Ici, répondez-moi : s’il ne l’aide pas dans le besoin, quand donc l’aidera-t-il ? Dites-le-moi donc.

Amour : Et s’il ne m’en souvient pas, qu’y a-t-il là de merveilleux ? Il me faut garder la paix de ma justice divine et rendre à chacun ce qui est sien ; non pas ce qui n’est pas sien, mais ce qui l’est.

[À l’âme :] Maintenant, comprenez le sens caché de ce livre. En effet, une chose vaut pour autant qu’on l’apprécie et qu’on en a besoin, et pas plus. Or, lorsque je voulus avoir besoin de vous (je dis « besoin dans la mesure où je vous le demande) et que cela me plut, vous vous êtes refusée à moi en plusieurs de mes messagers ; cela, personne ne le sait, sinon moi, et moi seul. Je vous ai envoyé les Trônes pour vous reprendre et vous donner des ordres, les Chérubins pour vous illuminer et les Séraphins pour vous embraser. Par tous mes messagers, je vous ai instruite de ma volonté et des états en lesquels je vous demandais d’être — et ils vous le faisaient savoir —, mais vous n’en teniez toujours pas compte. En voyant cela, je vous ai laissée à votre propre tutelle pour vous sauver vous-même ; alors que si vous m’aviez obéi, vous auriez été différente, à votre propre témoignage. Oui, vous vous sauverez bien par vous-même, mais ce sera en une vie encombrée de votre propre esprit, et jamais elle n’en sera tout à fait désencombrée, car vous n’avez pas obéi à mes messagers ni aux Vertus lorsque je voulus par leur intermédiaire désaffranchir votre corps et affranchir votre esprit ; et parce que vous n’avez pas obéi lorsque je vous instruisais par les Vertus subtiles que je vous envoyais et par mes anges dont je vous poursuivais, je ne puis pas non plus vous donner de droit la liberté que j’ai, car Justice ne peut faire cela. Oui, alors que je vous instruisais, si vous aviez obéi au vouloir des Vertus que je vous envoyais et à mes messagers dont je vous poursuivais, vous auriez eu de droit la liberté qui est la mienne. Ah ! Madame, comme vous êtes encombrée de vous-même !

L’âme : C’est vrai, mon corps est plein de faiblesse, et mon âme est pleine de crainte, car je suis souvent inquiète selon ces deux natures, qu’on le veuille ou non, alors que les personnes libres ne le sont pas ni ne peuvent l’être.

Chapitre 78. Comment ceux qui n’ont pas obéi aux enseignements de perfection demeurent encombrés d’eux-mêmes jusqu’à la mort

Amour : Oui, âme épuisée, vous avez bien du mal et peu de gain ! Et tout ça pour ne pas avoir obéi aux enseignements de perfection dont je vous poursuivais pour vous désencombrer en la fleur de votre jeunesse ; néanmoins, vous n’avez jamais voulu changer, et vous n’en avez rien voulu faire. Vous avez plutôt toujours repoussé les demandes que je vous faisais connaître par des messagers aussi nobles que ceux dont vous venez d’entendre parler.

[Aux auditeurs :] Ces gens-là demeurent encombrés d’eux-mêmes jusqu’à la mort. Mais assurément, s’ils l’avaient voulu, ils auraient été délivrés de ce dont ils sont et seront en très grande servitude pour un petit profit… S’ils l’avaient voulu, ils en auraient été délivrés pour peu de chose. Oui, vraiment, il aurait suffi qu’ils se donnent eux-mêmes là où je les voulais, et je le leur montrais par les Vertus dont c’est l’office.

J’ai dit qu’ils auraient été absolument libres d’âme et de corps s’ils avaient suivi mon conseil exprimé par mes Vertus, mais ils leur refusèrent ma volonté et ce qu’il fallait qu’ils fassent, plutôt que je pénètre en eux avec ma liberté. Et parce qu’ils ne firent pas ce qu’il leur fallait faire, ils sont tout entier demeurés tels que vous l’entendez dire, et embarrassé d’eux-mêmes. Ils le savent bien, ceux qui sont libres, anéantis et ornés de délices, et ils voient par eux-mêmes l’esclavage des autres. En effet, le soleil véritable luit en leur lumière, si bien qu’ils voient les poussières dans le rayon du soleil grâce à l’éclat du soleil et de son rayon. Et quand ce soleil est en l’âme avec ces rayons et ces éclats, le corps n’éprouve plus de faiblesse ni l’âme de crainte, car le vrai Soleil de Justice n’a jamais soigné ni guéri une âme sans guérir le corps, lorsqu’il faisait des miracles sur terre ; et il en fait encore souvent autant maintenant, mais pas pour ceux qui n’y mettent point de foi.

Ainsi pouvez-vous voir et entendre que celui-là est grand, fort, très libre et désencombré de toutes choses, qui se fie à Dieu, car alors Dieu le sanctifie.

Je viens de dire de ceux que je poursuivais de l’intérieur pour qu’ils obéissent à la perfection des Vertus et qui n’en ont rien fait, qu’ils demeureront jusqu’à la mort encombrés d’eux-mêmes ; j’ajoute ceci : s’ils s’efforçaient chaque jour d’accomplir la perfection des apôtres par l’application de leur volonté, ils ne seraient pas pour autant désencombrés d’eux-mêmes — que personne ne s’y attende ! —, pas plus de corps que d’âme. Non ; et mieux encore : puisque la rudesse et les poursuites intérieures n’aboutissent pas à cela, il n’y a plus rien à faire. En effet, tout ce que l’on fait avec soi-même est tout encombré de soi-même : qu’ils le sachent, tous ceux qui entreprennent d’œuvrer avec eux-mêmes sans l’ardeur de l’effervescence intérieure.

Chapitre 79. Comment l’âme libre conseille de ne point s’opposer à ce que demande le bon esprit.

L’âme libre : Si je dis à tous ceux qui s’entraînent à la vie parfaite d’être sur leurs gardes, c’est pour qu’ils ne refusent pas ce que demande l’ardeur du désir du vouloir de l’esprit, si cher leur soit-il d’atteindre ce qu’il y a de meilleur et qui suit cette vie, elle que l’on nomme « vie égarée » et « vie selon l’esprit ».

Amour : J’ai dit qu’ils soient sur leurs gardes, parce qu’ils en ont besoin s’ils veulent venir à ce qu’il y a de meilleur et l’atteindre ; cette vie-ci en est domestique et servante, et elle prépare l’hôtel pour héberger à sa venue un état aussi grand que la liberté du rien-vouloir, état dont l’âme sera en tout point satisfaite, je veux dire : satisfaite de ce rien qui donne tout. En effet, celui qui donne tout possède tout, et personne d’autre.

L’âme : Oui, mais je voudrais dire encore ceci à ceux qui sont égarés : celui qui, comme je l’ai dit, se garderait en paix et accomplirait parfaitement le vouloir de l’ardeur du désir tranchant de l’opération de son esprit, en tenant ses sens si court qu’ils n’aient point d’opération en vertu de délibérations étrangères au vouloir de l’esprit, celui-là parviendrait ensuite, en héritier légitime, au plus près de l’état dont nous parlons.

Amour : Cette âme serait la fille aînée du Roi Très-Haut, à qui rien d’aimable ne manque. Et cette dame a atteint l’état dont nous parlons là où il est le plus noble, et je vais vous dire comment : rien n’est vide en elle qui ne soit tout rempli de moi-même ; et c’est pourquoi elle ne peut abriter ni inquiétude ni ressouvenance, si bien qu’elle n’a plus en elle aucune image. Cependant, Pitié et Courtoisie ne sont pas éloignées de cette âme lorsqu’il le faut, c’est-à-dire en leur temps et en leur lieu.

L’âme : Il est juste que Pitié et Courtoisie ne soient pas éloignées de moi, car elles ne le furent pas non plus de Jésus-Christ par qui j’ai de nouveau la vie ; et quoique sa douce âme ait été glorifiée dès qu’elle fut unie à un corps mortel et à une nature divine en la personne du Fils, Pitié et Courtoisie demeurèrent néanmoins en lui. Qui serait courtois n’aimerait que ce qu’il devrait ; or, jamais il n’a aimé l’humanité du Fils de Dieu, celui qui l’aime temporellement, et jamais il ne l’a aimé divinement, celui qui aime quelque chose corporellement ; car ceux qui aiment sa divinité, ils ressentent peu son humanité : jamais celui qui la ressent corporellement ne lui fut conjoint ni uni, ni n’en fut divinement empli. Et que ressentirait-on ? Si Dieu ne bougeait pas, rien non plus ne bougerait ! Maintenant, comprenez avec noblesse le sens caché de cela.

Raison : Oui, que de telles âmes soient fortes, cela est clair dans le cas du Baptiste.

L’âme : Certes non ! Amour ne détruit pas, mais il instruit plutôt, il nourrit et soutient ceux qui se fient à lui, car il rassasie, il est un abîme et un océan débordant.

Chapitre 80. Comment l’âme chante et déchante

L’âme : Un moment je chante, un autre je déchante, mais tout cela pour ceux qui ne sont pas encore libres, afin qu’ils entendent quelques points touchant la liberté et ce qu’il faut pour y parvenir.

Amour : Par une lumière divine, cette âme a aperçu l’état du pays où elle doit être, et elle a passé la mer pour sucer la moelle du haut cèdre. En effet, nul ne prend ni n’atteint cette moelle, s’il ne passe la haute mer et s’il ne noie sa volonté en ses ondes. Vous qui aimez, comprenez ce que cela veut dire.

Je viens de dire que, par moi, cette âme est venue au rien, et même au moins qu’infiniment rien : en effet, tout comme Dieu est insaisissable quant à sa puissance, cette âme est endettée de son insaisissable néant pour une seule heure de temps où elle a dressé sa volonté contre lui. Elle lui doit, sans réduction, la dette que mérite sa volonté, et cela autant de fois qu’elle a voulu la lui dérober.

L’âme : O Dieu vrai, vous qui voyez et supportez cela, qui donc va payer cette dette ? (Se répondant à elle-même :) Eh bien ! cher Seigneur, vous la paierez vous-même ! Car la pleine bonté qui émane de votre courtoisie ne pourrait supporter que je n’en sois acquittée par le don d’Amour, de lui à qui vous faites payer en un instant toutes mes dettes. Ce très doux Loin-Près a porté le dernier denier de ma dette, et il me dit que vous avez autant à me rendre que moi envers vous. En effet, si je vous dois autant que vous valez, vous me devez autant que vous avez, car telle est la largesse de votre nature divine. Et, pour autant, cet aimable Loin-Près dont je viens de parler dit que ces deux dettes doivent s’annuler et n’en faire dorénavant qu’une seule ; et j’en suis d’accord, car c’est là le conseil de mon prochain.

Raison : Mais, au nom de Dieu, Madame, qui donc est votre prochain le plus proche ?

L’âme : C’est l’exhaussement qui me ravit : il m’envahit et m’unit au cœur de la moelle du divin Amour, et j’en suis liquéfiée ; il est donc juste que je me souvienne de lui, car je suis abandonnée en lui. Il faut se taire sur cet état, car l’on n’en peut rien dire.

Amour : Rien, c’est vrai. Pas plus que l’on ne pourrait enfermer le soleil bien longtemps, cette âme ne peut dire en vérité quelque chose de cette vie, à côté de ce qu’il en est en réalité.

Étonnement : Oui, Madame, vous êtes une source d’amour divin, source où prend naissance la fontaine de la connaissance divine, source et fontaine où prend naissance le fleuve de la louange divine.

L’âme, confirmée en son néant : J’abandonne tout parfaitement, à la volonté divine.

Chapitre 81. Comment cette âme ne se soucie ni d’elle-même, ni de son prochain, ni de Dieu même.

Amour : Ainsi, cette âme tient son juste nom du néant où elle demeure. Et puisqu’elle n’est rien, elle ne se soucie de rien, ni d’elle-même, ni de son prochain, ni de Dieu même. En effet, elle est si petite qu’elle ne peut être trouvée ; et toute chose créée est si éloignée d’elle, qu’elle ne peut la sentir ; et Dieu est si grand, qu’elle n’en peut rien saisir ; et pour ce rien, elle en est venue à la sûreté de ne rien savoir et de ne rien vouloir. Et ce rien dont nous parlons lui donne tout, et personne ne peut le posséder autrement.

Cette âme est emprisonnée et détenue au pays de paix entière, car elle est toujours en pleine satisfaction ; elle y nage, elle y plonge, elle s’y baigne et y regorge de paix divine, sans qu’elle se meuve de son dedans ni qu’elle agisse au-dehors : ces deux choses lui ôteraient cette paix si elles pouvaient pénétrer en elle ; mais elles ne le peuvent pas, car l’âme est en « état de souveraineté, et c’est pourquoi elles ne peuvent l’importuner ni la troubler en rien. Si elle fait quelque chose au-dehors, c’est toujours sans elle-même ; si Dieu fait son œuvre en elle, c’est de lui-même en elle, sans elle et pour elle. Et cette âme n’en est pas plus encombrée que son ange ne l’est de la garder, car l’ange n’est pas plus encombré de nous garder que s’il ne nous gardait pas. En effet, cette âme n’est pas plus encombrée de ce qu’elle fait sans elle-même, que si elle ne le faisait pas, car d’elle-même, elle n’a rien : elle a tout donné librement, sans aucun « pourquoi », car elle est dame de l’époux de sa jeunesse, lequel est le soleil resplendissant qui échauffe et nourrit la vie de ce qui est et qui provient de son être à lui. Cette âme n’en est point restée ni au doute ni au chagrin.

Amour : Par une alliance sûre et un accord véritable de vouloir seulement les dispositions divines.

Chapitre 82. Comment cette âme est libre

[L’auteur, aux auditeurs :] L’âme qui en est là parfaitement, elle est libre par ses quatre quartiers. Il faut en effet qu’un homme ait quatre quartiers de noblesse avant de pouvoir être appelé gentilhomme, et il en va de même au sens spirituel.

Le premier quartier par lequel cette âme est libre, c’est qu’elle n’a point de reproches en elle, même si elle ne fait ni n’opère les œuvres des Vertus. Au nom de Dieu, comprenez si vous le pouvez, vous qui entendez ! Comment se pourrait-il que l’exercice d’Amour s’accompagne d’œuvres des Vertus, alors qu’il faut que cessent les œuvres là où Amour s’exerce ?

Le second quartier, c’est qu’elle n’a pas de volonté, pas plus que les morts dans les tombeaux, sinon seulement la volonté divine. Cette âme ne se soucie ni de justice ni de miséricorde : elle établit et elle met tout en la seule volonté de celui qui l’aime C’est là le second quartier par lequel cette âme est libre.

Le troisième quartier, c’est qu’elle croit et prétend qu’il n’y eut, qu’il n’y a et qu’il n’y aura jamais personne de pire qu’elle, ou qui soit mieux aimé de celui qui l’aime telle qu’elle est. Notez cela et ne le comprenez pas de travers !

Le quatrième quartier, c’est qu’elle croit et prétend ceci : pas plus que Dieu ne peut vouloir autre chose que ce qui est bon, pas plus elle ne peut vouloir autre chose que sa divine volonté. Amour l’a tant enrichie de lui-même, qu’il lui fait prétendre cela, lui qui, de et par sa bonté, l’a transformée en cette bonté ; lui qui, de et par son amour, l’a transformée en cet amour ; lui qui, de et par son vouloir divin, l’a purement transformée en ce vouloir. Il est cela même de lui-même et en lui-même pour elle ; et cela, elle le croit et le prétend, et autrement elle ne serait pas libre par tous ses quartiers.

Comprenez le sens caché de cela, auditeurs de ce livre, car il s’y trouve le grain qui nourrit l’épouse : cela vaut pour autant qu’elle est en l’état où Dieu la fait être, là où elle a donné sa volonté et où elle ne peut donc vouloir que la volonté de celui qui, de lui-même et pour elle, l’a transformée en sa bonté.

Et si elle est ainsi libre par tous ses quartiers, elle perd son nom, car elle accède à la souveraineté. C’est pourquoi elle le perd en celui avec qui elle se fond et en qui elle s’abandonne, par lui, en lui et pour elle-même, tout comme ferait une eau qui viendrait de la mer et qui recevrait un nom, par exemple l’Oise, ou la Seine ou une autre rivière : quand cette eau ou cette rivière rentre dans la mer, elle perd son cours et le nom sous lequel elle courait en plusieurs pays en accomplissant son œuvre ; maintenant qu’elle est dans la mer et s’y repose, elle a perdu cette peine. De même en va-t-il pour cette âme ; vous avez assez de cet exemple pour trouver le sens caché de son histoire : elle est venue de la mer et a reçu un nom, puis elle y rentre et perd ainsi son nom, et elle n’en a plus d’autre que celui de ce en quoi elle est parfaitement transformée, c’est-à-dire que celui de l’amour de l’époux de sa jeunesse, lui qui a transformé l’épouse tout entière en lui : il est, donc elle est ; cela lui suffit merveilleusement, elle en est donc émerveillée ; il est Amour jouissant, elle est donc amour, et cela la délecte.

Chapitre 83. Comment cette âme reçoit le nom de la transformation en laquelle Amour l’a transformée.

Amour : Maintenant, cette âme est sans nom, et c’est pourquoi elle reçoit celui de la transformation en laquelle Amour l’a transformée, tout comme les eaux dont nous avons parlé reçoivent le nom de « mer », car il n’y a plus que la mer dès qu’elles y sont rentrées.

Et il n’y a pas non plus de nature du feu qui n’attire en elle quelque matière, car le feu fait une seule chose de lui-même et de la matière — non pas deux, mais une seule — ; il en va de même de ceux dont nous parlons : Amour attire toute leur matière en lui, et c’est une même chose qu’Amour et que ces âmes — non pas deux, car il y aurait alors discorde entre elles, mais une seule chose, et pour autant, il y a concorde.

Chapitre 84. Comment l’âme libre par ses quatre quartiers accède à la souveraineté et vit librement de vie divine.

Amour : J’ai dit que l’âme qui est ainsi libre par ses quatre quartiers, accède ensuite à la souveraineté.

Amour : Mais si ! Il y en a un, et c’est son prochain le plus proche ; en effet, lorsqu’elle est ainsi libre par ses quatre quartiers et noble en toutes les branches qui descendent d’elle — aucun vilain n’y est pris en mariage, et c’est pourquoi elle est absolument noble —, l’âme vient alors à un étonnement que l’on nomme « le rien-penser du proche Loin-Près ». Désormais, elle ne vit plus seulement de vie de grâce et de vie selon l’esprit, mais aussi de vie divine, librement — non pas glorieusement, car elle n’est pas glorifiée, mais divinement —. En effet, Dieu l’a alors sanctifiée par lui-même ; et là, personne ne peut pénétrer, qui soit contraire à la bonté.

[L’auteur, aux auditeurs :] Comprenez comme il faut, car cela vaut pour autant que cette âme est en cet état ; Dieu vous donne d’y être continuellement sans en sortir ! Je le dis à ceux pour qui Amour a fait faire ce livre, et à ceux pour qui je l’ai écrit. Mais vous qui n’en êtes pas, ni n’en fûtes, ni n’en serez, vous perdriez votre peine à vouloir le comprendre : il n’en peut rien goûter, celui qui, soit n’est pas en Dieu sans être, soit n’a pas Dieu en lui en étant 3. Comprenez le sens caché de cela, car ce qui nourrit, c’est ce qui a bon goût ; on le dit souvent, en effet : « Mauvais goût mal nourrit ! »

L’âme, saisie dans le rien-penser par ce proche Loin-Près qui la délecte en paix : Vraiment, personne ne pourrait dire ni penser la grossièreté et l’encombrement de Raison ! On le voit bien à ses disciples ! Un âne qui voudrait les écouter n’y trouverait rien à redire ! Mais Dieu m’a bien gardée de tels disciples ! Ils ne me retiendront pas en leur conseil, et je ne veux plus écouter leur doctrine, car je m’y suis trop longtemps tenue, même si cela m’a été bon. Maintenant, j’ai mieux, quoiqu’ils ne le sachent pas, car un esprit étroit ne peut apprécier une chose de grosse valeur ou comprendre ce dont Raison n’est pas maîtresse ; ou s’il le comprend, ce ne sera toujours pas bien souvent ! Et c’est pourquoi je dis que je ne veux plus écouter leur grossièreté ; qu’ils ne m’en parlent plus, je ne puis plus la souffrir ! et je n’en ai d’ailleurs ni les moyens ni la raison. Et c’est là une œuvre de Dieu, car Dieu fait son œuvre en moi : je ne lui dois point d’œuvre, puisque lui-même opère en moi ; et si j’y mettais du mien, je déferais son œuvre. Et c’est ainsi que les disciples de Raison voudraient, si je les en croyais, me ramener en cette pauvreté de leur conseil. Mais ils perdent leur peine, car c’est là chose impossible ; cependant, je les en excuse pour leur bonne intention.

Chapitre 85. Comment cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre

Amour : Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branches.

Cette âme a pour héritage une liberté parfaite ; chacun de ses quartiers en est revêtu sur sa plaine 1. Elle ne répond à personne si elle ne le veut bien et s’il n’est de son lignage, car un gentilhomme ne daignerait répondre à un vilain qui l’appellerait ou le convoquerait sur un champ de bataille ; et c’est pourquoi, qui appelle cette âme ne la trouve pas : ses ennemis n’en reçoivent plus réponse.

L’âme : C’est juste. Puisque je crois Dieu en moi, il faut qu’il se souvienne de moi ; sa bonté ne peut me perdre.

Amour : Cette âme est écorchée vive en étant mise à mort, elle est embrasée par l’ardeur du feu de la charité, et sa cendre est jetée en haute mer par le néant de sa volonté. Elle est d’une aimable noblesse dans la prospérité, d’une haute noblesse dans l’adversité, et d’une excellente noblesse en tous lieux, quels qu’ils soient. Celle qui est telle ne recherche plus Dieu, ni dans la pénitence, ni dans les sacrements de la Sainte Église, ni dans les pensées, ni dans les paroles, ni dans les œuvres, ni dans les créatures d’ici-bas, ni dans les créatures d’en haut, ni dans la justice, ni dans la miséricorde, ni dans la gloire glorieuse, ni dans la connaissance divine, ni dans l’amour divin, ni dans la louange divine.

Chapitre 86. Comment Raison est émerveillée de ce qui est dit de cette âme

Raison : Mon Dieu, mon Dieu, mon Dieu ! Que dit cette créature ? Il y a là de quoi étonner le monde entier ! Mais que vont dire ceux que j’ai nourris ? Je ne saurais pas quoi leur dire ni quoi leur répondre pour arranger cela !

L’âme : Voilà qui ne me surprend pas ! Pour tout ce qui touche à cet état, ce sont en effet des gens qui ont des pieds et pas de chemin, des mains pour ne rien faire, une bouche et pas de parole, des yeux et pas de lumière, des oreilles pour ne rien entendre, une raison pour ne pas raisonner, un corps pour ne pas vivre et un cœur pour ne rien comprendre. Voilà pourquoi ceux que vous avez nourris vont de surprise en surprise !

Amour : Oui, vraiment, ce sont là des surprises dont ils sont bien surpris ! En effet, ils sont trop éloignés du pays où l’on a cet exercice pour être à sa hauteur ; alors que ceux qui y sont, qui appartiennent au pays où Dieu vit, ils n’en sont pas surpris.

L’âme libérée : Ah non ! À Dieu ne plaise ! car ce serait chose vilaine ; je vais vous dire et vous montrer comment par un exemple : si un roi faisait à l’un de ses loyaux serviteurs un don si grand qu’il serait riche pour toujours sans plus jamais servir, un homme sage en serait-il surpris ? Il ne devrait certes point l’être, car ce serait là blâmer le roi, le don qu’il a fait et celui qui est affranchi par ce don.

Courtoisie : Et moi je vais vous dire en quoi et pourquoi : c’est parce qu’un homme sage n’est pas surpris que l’on fasse ce que l’on doit faire ; au contraire, il loue, il apprécie et il aime cela ; et s’il en était surpris, il montrerait par là que l’on aurait fait quelque chose d’inconvenant. Alors que le vilain de cœur et le petit esprit, parce qu’il ne sait, faute de sens, ce que sont honneur et courtoisie ni ce qu’est le don d’un noble seigneur, en est grandement surpris.

Vérité : Ce n’est pas surprenant, il en est bien cause, comme vous avez pu l’entendre.

L’âme libérée, dans la noblesse de son unité : Pardieu ! Comment quelqu’un de sensé serait-il surpris de ce que je dise des choses grandes et nouvelles, et de ce que je trouve partout, de tout et en tout ma pleine satisfaction ? Mon bien-aimé est grand, lui qui me fait un grand don, et comme il est toujours neuf, il me renouvelle ce don ; et comme il est par lui-même rempli et rassasié de l’abondance de tous les biens, je suis remplie et rassasiée de l’abondance des délices de la bonté qui déborde de sa bonté divine, sans que je la cherche avec peine et avec effort dans les satisfactions dont parle ce livre 2. Il est, et c’est cela qui me rassasie.

Pure Courtoisie : C’est tout à fait juste. Il revient à l’amant, puisqu’il en est digne, de rassasier sa bien-aimée de sa bonté.

Marthe est troublée, Marie est en paix ; Marthe est louée, Marie l’est plus encore ; Marthe est aimée, Marie l’est bien plus.

Marie n’a qu’un seul esprit en elle, c’est-à-dire une seule intention, qui lui fait trouver la paix ; mais Marthe en a tout le temps de nouvelles, si bien que sa paix est tout le temps troublée ; et pour autant, l’âme libre ne peut avoir qu’une seule intention.

L’âme : Je le possède, car il est mien. Je ne le laisserai pas s’en aller : il est en ma volonté. Advienne que pourra, puisqu’il est avec moi, et ce serait ma faute que de m’inquiéter.

Chapitre 87. Comment cette âme est souveraine des Vertus et fille de Divinité

Amour : Cette âme est souveraine des Vertus, fille de Divinité, sœur de Sagesse et épouse d’Amour.

L’âme : C’est vrai, mais voilà qui semble à Raison un langage surprenant. Cela n’est pas merveille, car avant peu de temps, elle ne sera plus ; alors que moi, je suis et serai toujours sans défaillir, car Amour n’a ni commencement, ni fin, ni mesure, et je ne suis qu’Amour : comment donc en aurais-je ? Cela ne saurait être !

Raison : Mon Dieu ! Comment oser dire une chose pareille ? Je n’ose l’écouter, et en vérité, Madame, je défaille à vous entendre… le cœur me manque ! je me meurs !

L’âme : Las ! Que n’est-elle morte depuis longtemps ! Car tant que je vous ai possédée, dame Raison, je n’ai pu jouir librement de mon héritage ni de ce qui était et est à moi ; mais maintenant, je puis en jouir librement puisque je vous ai blessée à mort par amour !

Amour, à cette âme qui est Amour même et rien d’autre qu’Amour, depuis qu’Amour, en sa bonté divine, a jeté sous ses pieds et mis à mort sans retour Raison et les œuvres des Vertus : Je vais vous dire ce que Raison dirait si elle était vivante en vous, et ce qu’elle vous demanderait, à vous qui êtes notre bien-aimée.

Chapitre 88. Comment Amour demande ce que Raison demanderait si elle était en vie, à savoir, qui est la mère de Raison et d’autres Vertus

Amour : Je vais vous dire ce que Raison demanderait si elle était en vie : elle demanderait qui est sa mère et celle des autres Vertus, ses sœurs, et si à leur tour elles sont mères de quelqu’un.

L’âme : Ainsi, toutes les Vertus, elles qui sont sœurs de Raison, sont mères de Sainteté ?

Amour : C’est Humilité, mais non l’humilité qui est telle par l’œuvre des Vertus, car celle-ci est sœur germaine de Raison — je dis « sœur » parce qu’une mère est plus que son enfant, infiniment plus, comme vous pouvez le voir vous-même.

L’âme, parlant à la place de Raison : Et d’où est donc l’Humilité qui est mère de ces Vertus ? De qui est-elle fille, et d’où vient-elle pour être mère d’un si grand lignage que celui des Vertus, et grand-mère de Sainteté, dont les Vertus sont mères ? Qui donc est l’aïeule de cette Sainteté ? Personne ne peut-il dire d’où vient cette lignée ?

Cette Humilité, qui est grand-mère et mère, est fille de divine majesté, si bien qu’elle naît de Divinité. Déité est sa mère, et l’aïeule de ses branches, dont les rejets produisent du fruit en abondance. Nous nous en tairons, car en parler les gâte. Cette Humilité a donné le tronc et le fruit de ces rejets : c’est pourquoi s’en approche la paix de ce Loin-Près, lui qui la désencombre de toute opération. Le parler l’endommage, la pensée l’enténèbre. Loin-Près la désencombre et plus rien ne l’encombre : elle est quitte de tout service et vit de liberté.

Mais ceux qui sont toujours loyaux envers elle, ils sont toujours envahis par Amour, anéantis par Amour et tout dérobés par Amour ; aussi n’ont-ils soin que d’Amour, même s’ils souffrent et endurent pour toujours des tourments aussi grands que Dieu est grand dans sa bonté. Et jamais elle n’aima en finesse, l’âme qui douterait que ce soit là vérité !

Chapitre 89. Comment cette âme a tout donné dans la liberté de sa noblesse

Amour : Cette âme a tout donné dans la liberté de la noblesse de l’œuvre de la Trinité : en elle, elle établit sa volonté avec tant de dépouillement, qu’elle ne peut pécher à moins de s’en arracher. Et si elle n’a pas de quoi pécher, c’est que personne ne le peut sans volonté. Elle n’a donc pas à s’en garder pour peu qu’elle laisse sa volonté là où elle est établie, c’est-à-dire en celui qui la lui avait donnée librement en sa bonté ; mais il voulait, en retour, la recevoir à sa prière de la main de sa bien-aimée, libre et dépouillée, sans nul « pourquoi 1 » de sa part, et cela pour deux raisons : parce qu’il le veut, et parce qu’il le mérite. Aussi n’a-t-elle point connu de paix abondante et continue jusqu’à ce qu’elle ait été purement dépouillée de son vouloir.

Cette âme ressemble à quelqu’un qui serait toujours ivre : qui est ivre ne se soucie de rien qui lui arrive, sous quelque forme que les événements arrivent, pas plus que si cela ne lui arrivait pas ; et s’il s’en souciait, c’est qu’il ne serait pas vraiment ivre. De même, si cette âme a de quoi vouloir, c’est qu’elle est mal établie et qu’elle peut bien encore tomber lorsque l’adversité ou la prospérité l’assaille. Elle n’est alors pas « toute », puisqu’elle n’est pas rien tant qu’elle a de quoi vouloir, et que sa pauvreté et sa richesse sont de vouloir donner ou retenir.

Je voudrais bien dire encore ceci à tous ceux, qu’ils le veuillent ou non, que leur désir réclame et appelle du dedans vers des œuvres de perfection accomplies en cultivant Raison : s’ils voulaient être ce qu’ils pourraient être, ils en viendraient à l’état dont nous parlons, en même temps qu’ils seraient seigneurs sur eux-mêmes, sur le ciel et sur la terre.

L’âme libre, qui possède tout sans y mettre son cœur — car si son cœur le sent, c’est qu’elle n’en est pas là : Cela, personne ne peut le dire.

Chapitre 90. Comment on peut venir à la perfection en faisant le contraire de son vouloir

Amour : J’ai dit que celui qui obéirait à la demande provenant du dedans de son esprit — s’il est provoqué à un bon vouloir, car autrement, je ne le dis pas —, s’il laissait tout son vouloir du dehors pour vivre une vie selon l’esprit, il en viendrait aussi à une totale seigneurie.

L’esprit, qui cherche cela même en sa vie égarée : Au nom de Dieu, dites-nous donc comment !

L’âme libérée : Cela, personne ne peut le dire, sinon celui-là seul qui est tel en sa créature du fait

de sa bonté pour elle. Mais je puis bien vous dire qu’il faut, avant d’y parvenir, accomplir parfaitement le contraire de son vouloir et nourrir les Vertus jusqu’à la gorge, et se tenir ferme sans défaillir pour que l’esprit ait toujours seigneurie sans contrariété.

Vérité : Mon Dieu ! Comment serait-il malade, le corps dont le cœur enferme un tel esprit ?

L’âme libérée : J’ose bien dire que ce vouloir — et il faut l’avoir en la vie égarée, c’est-à-dire en la vie selon l’esprit —, gâterait en un bref instant les humeurs de toutes les maladies : tel est le remède de l’ardeur de l’esprit.

Amour : C’est vrai ! Qu’il l’essaie, celui qui en doute, et il en saura la vérité ! Maintenant, je vous dirai ceci : à l’opposé de ce qui se passe pour l’âme libérée, la vie dont nous avons parlé et que nous appelons « vie selon l’esprit », ne peut trouver la paix si le corps ne fait toujours le contraire de sa volonté ; il faut comprendre que ces gens-là font l’opposé de ce que veut leur sensualité, et qu’autrement, s’ils ne vivaient pas à l’opposé de leur bon plaisir, ils retomberaient dans la perdition de cette vie. Mais ceux qui sont libres font tout le contraire : en effet, tout comme il faut faire, dans la vie selon l’esprit, le contraire de sa volonté pour ne pas perdre la paix, à l’opposé, ceux qui sont libres font tout ce qui leur plaît pour ne pas perdre la paix, puisqu’ils en sont venus à l’état de liberté, c’est-à-dire puisqu’ils sont tombés des Vertus en Amour, et d’Amour en Néant.

Chapitre 91. Comment la volonté de ces âmes est la volonté d’Amour ; quelle en est la raison

L’âme : Ceux-là ne font rien qui ne leur plaise, et s’ils le faisaient, ils s’enlèveraient à eux-mêmes la paix, la liberté et la noblesse. En effet, une âme n’est pas accomplie tant qu’elle ne fait pas ce qui lui plaît et qu’elle n’éprouve point de remords à faire son bon plaisir.

Amour : C’est juste, car sa volonté est nôtre : elle a passé la mer Rouge et ses ennemis y sont restés ». Son bon plaisir est notre volonté, du fait de la pureté de l’unité du vouloir de la divinité, où nous l’avons enfermée. Sa volonté est nôtre, car elle est tombée de la grâce en la perfection de l’œuvre des Vertus, des Vertus en Amour, d’Amour en Néant, et de Néant en la glorification ade Dieu, laquelle se voit par les yeux de Sa Majesté qui l’a ici glorifiée par lui-même. Aussi est-elle si remise en lui, qu’elle ne voit plus ni elle, ni lui ; et c’est pourquoi il se voit tout seul, du fait de sa divine bonté. Il sera par lui-même en cette bonté qu’il avait de lui-même avant que l’âme soit et qu’il lui donne sa bonté dont il la fit souveraine : telle fut sa volonté libre, et il ne peut la retrouver de lui-même sans le bon plaisir de l’âme ; mais il la retrouve maintenant sans aucun « pourquoi », au point même où il l’avait avant que celle-ci en soit souveraine. Personne ne vit cela sinon lui, personne n’aime sinon lui, car personne n’est sinon lui ; et pour autant, il est seul à aimer, seul à se voir et seul à se louer de ce qu’il est en lui-même. Et ici, je m’arrête, car c’est l’état le plus noble que l’âme puisse connaître ici-bas.

Mais il y a cinq états en dessous de celui-là, et il faut aller jusqu’au bout de ce que demande chacun d’eux, avant que l’âme puisse recevoir ce sixième, qui est le plus profitable, le plus noble et le plus aimable de tous. Quant au septième, il est au paradis, et il est parfait sans que rien lui manque. Ainsi Dieu fait-il ses œuvres divines en ses créatures par sa bonté : là où « il se trouve, le Saint-Esprit souffle, et c’est comme cela qu’il fait ses merveilles en elles.

Chapitre 92. Comment l’âme se désencombre de Dieu, d’elle-même et de son prochain

L’âme satisfaite : Oui, Seigneur, vous avez tant souffert par nous, et vous avez opéré tant de choses en nous, par vous-même et de vous-même, que ces deux œuvres ont pris fin en nous, mais bien tard ! Maintenant, faites votre œuvre en nous de vous-même, pour nous-mêmes et sans nous-mêmes, comme il vous plaira, Seigneur. Car pour moi, dorénavant, je ne crains plus rien ; je me désencombre de vous, de moi-même et de mon prochain, et je vais vous dire comment : je vous abandonne, je m’abandonne moi-même et j’abandonne tout mon prochain au savoir de votre divine sagesse, au pouvoir de votre divine puissance et au gouvernement de votre divine bonté, et cela, pour votre seule divine volonté. Et seules ces choses divines, anéanties, illuminées et glorifiées par la majesté divine, m’ont libérée de toutes choses ; et cela sans retour, car autrement, s’il y manquait quelque chose, ce ne serait pas un don.

(La même, aux esclaves de Raison et de Nature, pour leur faire envie :) Maintenant, si vous le voulez et si vous avez reçu ce don, comprenez : je ne dois rien, si Amour n’est pas esclave ou si rien n’est qui ne puisse être ; et quand cela est, Dieu vit alors lui-même en cette créature et sans qu’elle l’en empêche.

Chapitre 93. Où l’on parle de la paix de la vie divine

[L’auteur, aux auditeurs :] La paix de cette vie, qui est vie divine, ne se laisse ni penser, ni dire, ni écrire, tant l’âme est en cet amour sans l’œuvre du corps, sans celle du cœur, sans celle de l’esprit : c’est par l’œuvre divine qu’elle a accompli la Loi. Raison apprécie bien que Madeleine ait cherché Jésus-Christ, mais Amour s’en tait. Notez-le bien et ne l’oubliez pas, car elle manquait à la vie divine — que Vérité nomme vie glorieuse — tant qu’elle le cherchait. Mais lorsqu’elle fut au désert, Amour la posséda et l’anéantit, et c’est pourquoi Amour fit désormais son œuvre en elle, pour elle, sans elle, et elle vécut désormais de la vie divine qui lui fit posséder la vie glorieuse. Désormais, elle trouva Dieu en elle-même, sans le chercher ; et d’ailleurs, elle n’avait pas de quoi, puisqu’Amour l’avait possédée. Mais avant qu’Amour la possède, elle le cherchait par le désir du vouloir en une façon de sentir selon l’esprit, et pour autant, elle était humaine et d’humble condition, car elle était égarée, « marrie », et non pas Marie. Elle ne savait pas, lorsqu’elle le cherchait, que Dieu est tout entier partout ; sinon, elle ne l’aurait pas cherché. Et je n’ai trouvé personne qui le sût toujours, si ce n’est la vierge Marie : jamais elle n’eut de volonté par sensualité ni ne fit d’œuvre selon l’esprit, mais elle eut seulement la volonté de la divinité, laquelle naît de l’opération divine. Vouloir seulement la volonté divine : voilà ce que fut, est et sera son divin regard, sa nourriture divine, son amour divin, sa paix divine, sa louange divine, tout son labeur et son repos. Et c’est pourquoi elle reçut, sans aucun intermédiaire en son âme, la vie glorieuse de la Trinité en un corps mortel.

Chapitre 94. Du langage de la vie divine

[L’auteur, aux auditeurs :] Le langage de cette vie, qui est vie divine, c’est le silence secret de l’amour divin. Elle y est venue depuis longtemps si elle l’a voulu depuis longtemps. Il n’y a plus ici d’autre vie que de toujours vouloir la volonté divine.

Pourquoi tarder à vous abandonner vous-même ? Car nul ne peut reposer au suprême repos s’il n’est d’abord épuisé, j’en suis certain. Laissez les Vertus avoir ce qui en vous leur appartient du vouloir tranchant et du cœur de votre esprit, jusqu’à ce qu’elles vous aient acquittés de ce que vous devez à Jésus-Christ ; cela, il convient de le faire, avant que de venir à la Vie.

Au nom de Dieu, comprenez ce que dit Jésus-Christ lui-même : ne dit-il pas en l’Évangile que « quiconque croira en moi fera les œuvres mêmes que je fais, et il en fera encore de plus grandes » ? Où se trouve, je vous le demande, le sens caché de cette parole ? Jusqu’à ce que l’on ait payé à Jésus-Christ tout ce qu’on lui doit, on ne peut trouver la paix du pays de l’état divin où demeure la Vie. Que Dieu vous donne rapidement l’accomplissement de votre perfection naturelle, l’accord des puissances de l’âme et la satisfaction en toutes choses ! Cela, il vous faut l’avoir, car c’est là le sentier de la vie divine, que nous appelons « vie glorieuse ». Et cet état dont nous parlons, dont Amour, par sa bonté, nous donne le modèle, reconduit aujourd’hui l’âme à son premier jour : celui qui est reconduit aujourd’hui à son premier jour, c’est celui qui acquiert sur terre par obéissance à Dieu, l’innocence qu’Adam perdit au paradis terrestre par désobéissance 2. Cependant, la peine lui en demeure : puisque Jésus-Christ l’assume, il est bien normal qu’elle nous demeure.

Les vrais innocents n’ont jamais raison et l’on ne leur fait jamais tort ; ils sont tout nus et n’ont rien à cacher : tous se cachent à cause du péché d’Adam, mais pas ceux qui sont anéantis, car ils n’ont rien à cacher.

Chapitre 95. Comment le pays des égarés est éloigné du pays de ceux qui sont anéantis

[L’auteur, aux auditeurs :] Le chemin est bien long du pays des Vertus, dont jouissent ceux qui sont égarés, à celui des oubliés et des anéantis en complet dépouillement, ou à celui des glorifiés en l’état le plus haut, là où Dieu est abandonné par lui-même en lui-même. Il n’est alors ni connu, ni aimé, ni loué par ces créatures, sinon seulement de ce qu’on ne peut ni le connaître, ni l’aimer, ni le louer : telle est la somme de tout leur amour et la dernière étape de leur chemin. Cette dernière étape reconduit à la première, car l’étape intermédiaire ne s’en détourne pas. Puisque cette âme l’a achevée, il est juste qu’elle se repose en celui qui peut tout ce qu’il veut par la bonté propre à son être divin ; aussi peut-elle tout ce qu’elle veut, sans que lui soient repris les dons de celui qui possède son être en propre. Et pourquoi pas ? Ses dons à elle sont aussi grands que celui qui a donné cela, et ce don-là le meut de lui-même en lui-même : il est Amour même, et Amour peut tout ce qu’il veut ; pour autant, ni Crainte, ni Discernement, ni Raison ne peuvent rien dire contre Amour.

Cette âme, selon ce qu’elle comprend, vit en plénitude ; mieux : Dieu la vit en elle sans empêchement de sa part, et c’est pourquoi les Vertus n’ont pas de quoi lui faire des reproches. Pour autant, elle parle ainsi à Dieu :

Chapitre 96. Où l’âme parle à la Trinité

L’âme : Ah ! Seigneur qui pouvez tout ! Ah ! Maître qui savez tout ! Oh ! amis qui valez tout ! faites tout ce que vous voudrez ! Cher Père, je ne puis rien ; cher Fils, je ne sais rien ; chers amis, je ne vaux rien, et c’est pourquoi je ne veux rien. Au nom de Dieu, ne laissons jamais entrer en nous une chose de nous-mêmes ou d’autrui, pour laquelle il faudrait faire sortir Dieu de sa bonté !

[L’auteur, aux auditeurs :] Il y eut une fois une créature qui mendiait, et longtemps elle chercha Dieu dans sa créature pour voir si elle l’y trouverait comme elle le voulait, et comme il y serait lui-même si la créature le laissait opérer ses œuvres divines en elle sans qu’elle l’en empêche ; mais elle n’en trouva rien et demeura au contraire affamée de ce qu’elle poursuivait. Et lorsqu’elle vit qu’elle n’avait rien trouvé, elle se mit à penser ; et en pensant, elle se dit à elle-même qu’il fallait le chercher — et c’est ainsi qu’elle le poursuivait — au fond du cœur de son entendement, par la pureté de sa haute pensée. Et c’est là que cette mendiante créature alla le chercher, et elle pensa qu’elle écrirait sur Dieu de la façon dont elle voulait le trouver en ses créatures. Et c’est ainsi qu’elle écrivit ce que vous entendez, et qu’elle voulut que son prochain trouve Dieu en elle, par ses écrits et ses paroles ; autrement dit, comprenez qu’elle voulait que son prochain soit parfaitement comme elle en aurait discouru (tous ceux, du moins, à qui elle voulait le dire !). Mais en faisant, disant et voulant cela, elle demeurait, sachez-le, mendiante et encombrée d’elle-même ; et c’est parce qu’elle voulait faire ainsi, qu’elle mendiait.

Chapitre 97. Comment le paradis n’est pas autre chose que de voir Dieu

La très haute demoiselle de Paix, elle qui vit de vie glorieuse, mieux encore : de la gloire même qui est seulement en paradis : Certes, le paradis n’est pas autre chose que de seulement voir Dieu ; et c’est pourquoi le larron fut en paradis dès que son âme eut quitté son corps ; même si Jésus-Christ, le Fils de Dieu, n’est pas remonté au ciel avant l’Ascension, il fut, lui, le jour même du Vendredi saint en paradis 1. Comment cela peut-il être ? Il faut bien qu’il en soit ainsi, puisque Jésus-Christ le lui avait promis, et il est donc vrai qu’il y fut le jour même : c’est parce qu’il vit Dieu, qu’il fut en paradis et qu’il le posséda ; car le paradis n’est pas autre chose que de voir Dieu. Et quelqu’un s’y trouve en vérité pour autant et aussi souvent qu’il est désencombré de lui-même ; et cela, non pas glorieusement — car, pour cette créature, son corps est trop grossier —, mais divinement, car au-dedans, elle est parfaitement délivrée de toutes les créatures ; et c’est pourquoi elle vit de gloire, sans intermédiaire, et elle est en paradis sans y être.

Recherchez le sens caché de ces paroles, si vous voulez les comprendre, sinon vous les comprendrez mal ; en effet, elles sembleront quelque peu contradictoires à celui qui n’ira pas jusqu’au cœur de ce sens caché. Mais ce qui ne fait que sembler n’est pas la vérité : il n’y a qu’elle-même qui le soit, et rien d’autre.

Mais à quoi donc pensait l’âme qui fit ce livre, en voulant que l’on trouve Dieu en elle pour vivre cela même qu’elle en dirait ? Il semble qu’elle ait voulu se venger, c’est-à-dire, qu’elle ait voulu que les créatures mendient auprès d’autres créatures comme elle le fit elle-même !

L’âme qui écrivit ce livre : Certes, il convient de le faire avant que l’on vienne en tout point à l’état de liberté, j’en suis tout à fait certaine. Et pourtant, j’étais si sotte au temps où je fis ce livre, ou plutôt, au temps où Amour le fit pour moi à ma requête, que je faisais valoir quelque chose que l’on ne pouvait ni faire, ni penser, ni dire, tout comme quelqu’un qui voudrait enfermer la mer dans son œil, porter le monde sur la pointe d’un jonc ou illuminer le soleil avec une lanterne ou une torche. Oui, j’étais encore plus sotte,

Chapitre 98. Raison demande ce que font ceux dont l’état est au-dessus de leurs pensées

Raison : Au nom de Dieu, que font donc ceux dont l’état est au-dessus de leurs pensées ?

Amour : Ils sont saisis en celui qui est au sommet de sa montagne, et ainsi sont-ils saisis de cela même qui est au fond de leur vallée 1, par un rien-penser enfermé et scellé en la clôture secrète de la plus haute pureté de cette âme excellente ; cette clôture, personne ne peut l’ouvrir, ni la desceller, ni la fermer lorsqu’elle est ouverte, à moins que l’aimable Loin-Près, à la fois très loin et très près, ne la ferme ou ne l’ouvre : il est seul à en avoir les clefs, et personne d’autre ne les porte ni ne pourrait les porter.

(Aux âmes libérées :) Et vous toutes, mesdames, à qui Dieu, dans sa bonté divine, a donné cette vie abondamment et sans retour — et non seulement cette vie dont nous parlons, mais encore, avec elle, celui dont personne n’a jamais parlé —, vous reconnaîtrez en ce livre votre exercice. Quant aux âmes qui ne sont pas telles, ni ne le furent, ni ne le seront, elles ne sentiront pas ni ne reconnaîtront cet état ; cela leur est et leur sera impossible : elles ne sont point, sachez-le, du lignage dont nous parlons, pas plus que les anges du premier ordre ne sont des Séraphins ni ne peuvent en être, car Dieu ne leur donne pas l’état des Séraphins 2. Et les âmes qui ne sont pas encore telles — sinon déjà en Dieu, et c’est pourquoi elles le seront un jour —, elles reconnaîtront cet état et le sentiront plus fortement encore qu’elles ne l’ont connu et senti, du fait du lignage auquel elles appartiennent et appartiendront. Mais les gens dont nous parlons, qui déjà sont tels et le seront encore, ils reconnaîtront dès qu’ils l’entendront, sachez-le, le lignage auquel ils appartiennent.

Chapitre 99. Comment les gens qui sont en cet état sont en souveraineté sur toutes choses

[L’auteur, aux auditeurs :] Les gens qui sont en cet état, sont en souveraineté sur toutes choses. En effet, la noblesse de leur esprit est celle de l’ordre angélique le plus élevé, les anges étant créés selon une hiérarchie ordonnée. Ces gens ont donc la demeure du plus élevé de tous les ordres pour ce qui est de l’esprit, et la complexion la plus noble pour ce qui est de la nature ; en effet, ils sont sanguins ou colériques, et non pas mélancoliques ni flegmatiques et ainsi ont-ils la meilleure part des dons de la fortune, car tout est à leur volonté et à leur nécessité, pour eux comme pour leur prochain, sans reproches de Raison. Écoutez donc avec envie cette grande perfection des âmes anéanties dont nous parlons !

Chapitre 100. Comment il y a une grande différence entre les anges

Amour : On dit, et je le dis moi-même, qu’il y a une aussi grande différence de nature entre les anges, qu’entre les hommes et les ânes ! C’est facile à croire : la sagesse divine a voulu qu’il en soit ainsi. Et que personne ne demande pourquoi, s’il veut le croire plutôt que se tromper, car c’est là vérité. Et tout ce que l’on dirait des anges entre eux, comme vous l’avez entendu, on le dirait, quant à la grâce, de la différence entre les anéantis dont nous parlons et tous ceux qui ne le sont pas.

Ils sont très bien nés, ceux qui sont de ce lignage ; ce sont là personnes royales. Leurs aïeux sont d’excellente noblesse et de grande destinée, et elles ne pourraient faire œuvre de petite valeur ni commencer quelque chose qui n’aboutisse à bonne fin ; en effet, ces personnes sont à la fois les plus humbles qu’elles peuvent être et les plus grandes qui doivent être, au témoignage de Jésus-Christ lui-même disant que le plus petit sera le plus grand au royaume des cieux. On doit bien le croire, mais nul ne le croira s’il n’est tel : celui qui est tel que ce qu’il croit, il le croit vraiment ; mais qui croit ce qu’il n’est pas, c’est qu’il ne vit pas ce qu’il croit ; et celui-là ne le croit pas vraiment, car la vérité du croire est d’être tel que ce que l’on croit. Et celui qui croit quelque chose, c’est celui qui est tel que ce qu’il croit : il n’a plus rien à faire, ni de lui-même, ni d’autrui, ni même de Dieu, pas plus que s’il n’était pas, alors qu’il est. Comprenez le sens caché de cela : c’est en sa volonté, que ce qui est n’est pour lui rien de plus que si ce n’était pas.

En ces trois morts est accomplie la perfection de cette vie illuminée. Je l’appelle illuminée en ce qu’elle dépasse la vie anéantie, qui est aveugle : l’âme aveugle soutient les pieds de l’illuminée, celle-ci étant plus noble et plus aimable. Elle ne sait rien de qui que ce soit, Dieu ou homme, car elle n’est pas ; mais Dieu le sait de lui-même, en lui-même, pour elle-même et par elle-même. Cette dame ne cherche jamais Dieu : elle n’a pas de quoi et n’a que faire de lui. Il ne lui manque pas ; pourquoi le chercherait-elle donc ? Celui qui cherche est avec lui-même, et ainsi se possède-t-il ; mais ainsi lui manque-t-il quelque chose, puisqu’il se met à chercher.

Chapitre 101. Comment cette âme ne veut rien faire, si bien que rien ne lui manque, pas plus qu’à son bien-aimé.

L’âme : Pardieu ! Pourquoi ferais-je quelque chose que mon bien-aimé ne ferait pas ? Il ne lui manque rien ; que me manquerait-il donc ? En vérité, je me tromperais si quelque chose me manquait, puisqu’il ne lui manque rien : s’il ne lui manque rien, il ne me manque rien ! Et cela m’enlève l’amour de moi-même, si bien que je me donne à lui sans intermédiaire et sans retenue. Je viens de dire qu’il ne lui manque rien : que me manquerait-il donc ? Il ne cherche rien : que chercherais-je donc ? Il ne pense à rien : que penserais-je donc ?

(La même, anéantie et glorifiée par défaut d’amour-propre :) Je ne ferai rien, Raison, mais cherchez quelqu’un qui fasse quelque chose ; et cela, vous le ferez, telle que je vous connais ! Mais, Dieu merci, je n’ai garde de vous. Moi, j’ai fini de faire quoi que ce soit !

L’âme : Depuis le moment où Amour m’ouvrit son livre. En effet, ce livre est ainsi fait, qu’aussitôt qu’Amour l’ouvre, l’âme sait tout ; et ainsi a-t-elle tout, et ainsi est accomplie en elle toute œuvre de perfection par l’ouverture de ce livre. Cette ouverture m’a fait voir si clair, qu’elle m’a fait rendre ce qui est sien et reprendre ce qui est mien ; c’est-à-dire que lui est, et c’est pourquoi il se possède toujours lui-même, alors que moi je ne suis pas, et c’est pourquoi il est bien juste que je ne me possède pas. Et la lumière de l’ouverture de ce livre m’a fait trouver ce qui est mien et y demeurer ; et c’est pourquoi je n’ai pas tant d’être que quelque chose de lui puisse être en moi. Ainsi le Juste m’a-t-il, par justice, rendu ce qui est mien, et montré à nu que je ne suis pas ; et c’est pourquoi il veut, par justice, que je ne me possède pas : cette justice est écrite au cœur du Livre de Vie. Il en va de ce livre et de moi comme il en alla de Dieu et des créatures lorsqu’il les créa : quand il le voulut de sa bonté divine, tout cela fut fait à l’instant même par sa puissance divine, et tout fut ordonné à l’heure même par sa sagesse divine.

[Aux auditeurs :] Au nom de Dieu, regardez ce qu’il fit, ce qu’il fait et ce qu’il fera, et vous trouverez alors la paix, une paix commune, une paix souveraine, une paix absolue, elle-même envahie d’une telle paix que la corruption de votre complexion n’y pourrait jamais être cause de châtiment si vous demeurez en elle. Mon Dieu ! Que ces paroles sont belles et grandes, pour qui comprend la vérité de leur sens caché !

Chapitre 102. Où Entendement-de-l’âme-anéantie montre combien il est pitoyable que la malice l’emporte sur la bonté

Entendement-de-l’âme-anéantie : Pardieu ! Ne suis-je pas assez dans la prison de la corruption où il me faut être, que je le veuille ou non, sans que je me loge en celle du châtiment ? Mon Dieu ! Quelle pitié lorsque la malice l’emporte sur la bonté ! Et cela pour le corps comme pour l’esprit. L’esprit est créé par Dieu, et le corps est formé par Dieu ; mais ces deux natures, unies pour la corruption selon la nature et selon la justice, échappent au châtiment dans les eaux du baptême : ces deux natures sont bonnes, du fait de la justice divine qui les a faites. Mais lorsque la faute vainc cette complexion et cette création que la bonté divine a faites, il n’y a rien de plus pitoyable, pour petite que soit la faute ; nous jetons alors dans l’amertume celui qui ne veut pas cela, et nous le forçons à se déchaîner contre nous, car il n’y a pas de petite faute : ce qui ne plaît pas à la volonté divine, il faut que cela lui déplaise.

Connaissance de Lumière Divine : Mon Dieu ! Qui donc ose appeler cela petit ? Je prétends que celui qui le nomme « petit », ne fut ni ne sera jamais bien illuminé, à moins qu’il ne s’en amende. Mais il y a plus grave encore : il a méprisé le bon plaisir de son seigneur, en cette négligence. Il y aurait beaucoup à dire sur la différence entre un tel serviteur et celui qui sert son seigneur en tout point, et en tout ce dont il sait que cela puisse plaire à sa volonté !

Chapitre 103. Où l’on montre ce que veut dire que le juste tombe sept fois par jour

L’âme : Certains tirent argument de ce que l’Écriture dit que le juste tombe sept fois par jour. Mais quels ânes seraient-ils, s’ils comprenaient que ce soit en choses sujettes à châtiment ! Le châtiment, il est pour qui tombe dans une faute par le consentement de sa volonté ; alors que la corruption, elle, est due à la grossièreté de la complexion de notre corps. Sinon, à ce compte, s’il fallait pécher contre notre volonté sept fois par jour, il semblerait que nous n’ayons pas de volonté libre ! Ce n’est pas le cas, Dieu merci ! Car il faudrait que Dieu ne soit pas Dieu pour que la vertu me soit enlevée malgré moi. En effet, pas plus que Dieu ne peut pécher, lui qui ne peut le vouloir, je ne puis pécher sans que ma volonté le veuille : en son amour, mon bien-aimé m’a donné cette liberté par sa bonté. Mais si je voulais pécher, pourquoi ne le supporterait-il pas ? S’il ne le supportait pas, son pouvoir m’enlèverait ma liberté ; mais sa bonté ne pourrait supporter que son pouvoir m’ôte ma liberté en rien ; autrement dit, elle ne pourrait supporter qu’aucun pouvoir m’ôte mon vouloir sans que ma volonté y consente. Sa bonté m’a donc donné, par pure bonté, une volonté libre : en tout ce qu’il a fait pour moi, il ne m’a rien donné de meilleur ; le reste, il me l’a prêté par courtoisie, et s’il me le reprend, il ne me fait aucun tort ; mais ma volonté, il me l’a librement donnée, et c’est pourquoi il ne peut la retrouver s’il ne plaît à mon vouloir. Le maître de l’amour m’a donné par amour une telle noblesse en sa bonté, que jamais la liberté de mon vouloir ne peut m’enlever de lui si je ne le veux.

Chapitre 104. Où l’âme dit comment Dieu lui a donné sa volonté libre.

L’âme : Voyez comment Dieu m’a librement donné ma volonté libre ! J’ai dit plus haut qu’il m’a en plus donné autre chose ; mais en disant cela, on pourrait comprendre qu’il ne m’aurait pas tout donné, vu qu’il ne m’a donné que la volonté libre, et que les autres choses, il me les a prêtées. Certes, ce serait mal comprendre, car il m’a tout donné et il n’aurait rien pu retenir sans me le donner, ce que confirme Amour lorsqu’il dit que ce ne serait pas amour de bien-aimé à moins de cela. En effet, en me donnant par sa pure bonté une volonté libre, il m’a tout donné pour peu que ma volonté le veuille : il ne possède rien d’autre, j’en suis certaine.

L’âme : En ce que je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volonté, tout comme en sa bonté divine, il me la donna de sa volonté divine pour mon profit.

Maintenant, j’ai dit qu’il faudrait que Dieu ne soit pas Dieu si la vertu m’était enlevée malgré moi. C’est vrai : il n’y a rien de plus certain que ce que Dieu est, et rien de moins certain que de prétendre que la vertu me soit enlevée sans que ma volonté le veuille ; et cela est bien loin de ce que l’Écriture dise que le juste tombe sept fois par jour en choses sujettes à châtiment !

Chapitre 105. Ce que veut dire que le juste tombe sept fois par jour

Vérité : Je vais vous dire ce que veut dire que le juste tombe sept fois par jour. Il faut comprendre que, lorsque la volonté du juste est tout adonnée, sans plus d’empêchement, à contempler la bonté divine, le corps est faible et induit aux fautes à cause de l’héritage du péché d’Adam ; et c’est pourquoi il s’incline souvent à désirer chose moindre que la bonté de Dieu ; et cela, l’Écriture l’appelle « chute », car c’en est bien une, mais la volonté du juste se garde de consentir à la faute qui pourrait naître de cette inclination. Si bien que cette chute où tombe le juste par l’inclination susdite, lui est plus une vertu qu’un vice, du fait de sa volonté qui demeure libre en refusant toute faute, comme on l’a dit. Ainsi pouvez-vous comprendre comment, de si haut, le juste tombe si bas, et comment cette chute, même si elle le fait tomber bien bas, lui est plus une vertu qu’un vice.

Maintenant, comprenez : si le juste tombe sept fois, c’est donc qu’il est relevé sept fois, sinon il ne pourrait pas retomber sept fois ! Celui-là est bien heureux, qui tombe souvent de là-haut, car cela veut dire qu’il vient de là où véritablement personne ne va s’il ne porte à bon droit le nom de juste. Et pourtant, plus heureux encore celui qui toujours y demeure ! Mais nul ne peut y être continuellement tant que l’âme est accompagnée en ce monde de ce méchant corps ; cependant, ce genre de chute ne fait pas perdre la paix dans les reproches ou les remords de la conscience, si bien que l’âme ne vivrait plus dans la paix des dons qui lui sont faits par-dessus les Vertus — non pas contre les Vertus, mais par-dessus. Et si cela ne pouvait être, c’est donc que Dieu serait sujet de ses Vertus, et que les Vertus seraient contre l’âme, elles qui tiennent l’être de leur seigneur et pour son profit 1.

Chapitre 106. Comment l’âme déclare l’ensemble de ses demandes.

L’âme : Maintenant, je vais déclarer l’ensemble de mes demandes : en elles, toutes mes requêtes seraient complètement satisfaites. Non pas que je sache demander ce que je demande ou voudrais demander, car les anges de tous les ordres et les saints et saintes qui leur appartiennent ne le savent pas : si ceux-là ne le savent pas, le dixième état, qui appartient à la gloire, mais à aucun de ces neuf ordres, ne saurait davantage le demander !

Amour : Elle peut bien le savoir par la nature divine de l’attirance de son amour, qui forme en elle ses demandes sans qu’elle le sache, si bien que ses demandes sont étrangères à tout pays où une créature peut avoir connaissance.

L’âme : Qu’y a-t-il là de surprenant ? Pourquoi n’y aurait-il pas quelqu’un d’autre que moi qui le saurait et qui serait ainsi en moi ? Cet autre, c’est Amour secret, qui est au-delà de toute paix 1, là où mon amour est ancré sans moi-même. Cette attirance vient de sa bonté pour moi, laquelle me renouvelle continuellement en amour. Mais parce qu’il est cela de lui-même, en moi et pour moi, et parce que je le demande par l’attirance de sa pure nature sans le demander de moi-même, je n’en puis rien savoir ; tous ceux qui sont en gloire ne font pas cela, mais celui-là seul qui est un seul Dieu en trois personnes.

Amour : Mais en ce qu’elle a dit qu’elle allait déclarer l’ensemble de ces demandes, il faut comprendre que c’est celui qui a ce qu’elle a qui va les déclarer ; car en vérité, ce qu’elle a, personne d’autre que Dieu ne peut le dire ni le penser, lui qui opère en elle continuellement de son opération propre, sans celle de l’âme et par sa bonté divine.

Chapitre 107. Où commencent les demandes de l’âme

[L’auteur :] La première chose qu’elle demande, c’est de se voir toujours — si tant est qu’elle voit quelque chose — là où elle était lorsque, de rien, Dieu fit tout ; et ainsi, d’être certaine de n’être rien d’autre que cela maintenant et toujours, pour autant qu’il dépende d’elle et à supposer qu’elle ne fasse jamais tort à la bonté divine.

La seconde demande, c’est de voir ce qu’elle a fait de la volonté libre que Dieu lui avait donnée ; et elle verra ainsi qu’elle a enlevé à Dieu même sa volonté, en un seul instant où elle a consenti au péché. Il faut comprendre que Dieu hait tout péché, et celui qui consent à pécher, il enlève à Dieu sa volonté : c’est vrai, car il fait alors ce que Dieu ne veut pas et qui est opposé à sa divine bonté.

Chapitre 108. Une belle considération pour éviter le péché

[L’auteur : I L’âme doit donc considérer la dette d’un seul de ses méfaits, pour voir combien elle doit pour deux, si par deux fois elle y est tombée.

La Lumière de l’âme : Par deux fois ? En vérité, pas plus que l’on ne pourrait compter les reprises de mon souffle, pas plus — bien moins, au contraire ! — on ne pourrait compter les fois où j’ai enlevé à Dieu sa volonté. Aussi longtemps que j’ai eu une volonté, je n’ai fait que cela ! Ainsi ma volonté était-elle perdue, jusqu’à ce que je la rende en complet dépouillement à celui qui me l’avait donnée librement en sa bonté. En effet, celui qui fait le bien, mais voit un bien plus grand encore qu’il peut faire et qui lui est demandé, s’il ne le fait pas, il pèche. Considérez donc ce que vous devez pour une seule de vos fautes, et vous trouverez que vous devez à Dieu pour elle autant que vaut sa volonté, vous qui la lui avez enlevée en faisant la vôtre. Pour mieux comprendre cela, considérez ce qu’est la volonté de Dieu : c’est la Trinité tout entière, qui est une seule volonté. Ainsi, la volonté de Dieu dans la Trinité est une seule nature divine, et l’âme doit tout cela à Dieu pour une seule de ses fautes.

Nous allons faire une comparaison pour ceux qui comprennent de façon animale. Supposons que cette âme qui est néant, soit maintenant aussi riche que Dieu : si elle voulait être quitte de la dette qu’elle devrait pour une seule faute, et payer à Dieu ni plus ni moins que ce qu’elle lui devrait alors, elle retomberait en son néant et y resterait ; et cela pour peu qu’elle ait voulu commettre une seule faute, et en supposant qu’elle ne soit pas néant d’elle-même et qu’elle ait par nature cela même que Dieu a. Ainsi, ne conviendrait-il pas qu’elle se réduise à rien selon le droit, il ne lui resterait quand même rien pour être quitte de sa faute en rigueur de justice.

Et si l’on peut dire cela d’un seul péché, que pourrait donc dire Vérité si elle voulait parler des autres en s’en tenant au droit ? Il lui faut pourtant le dire, car elle est elle-même ce droit, et rien d’autre que lui !

L’âme, se répondant à elle-même : Oui, Madame, si vous possédiez tout ce dont ce livre parle, même en ne donnant rien à Dieu, cela lui appartiendrait quand même en tant que dette et sans que vous soyez quitte. — Et combien dois-je donc pour les autres péchés, alors que personne ne peut les compter, sinon Justice et Vérité ? — Hélas, cette dette, je la dois et la devrai sans fin et sans escompte ! En effet, avant même de devoir quelque chose, je n’avais déjà rien, vous le savez et le voyez ; car ma volonté, Dieu me l’a donnée pour faire la sienne et le gagner ainsi lui-même par lui-même… Hélas ! et j’ai ajouté à ma pauvreté la grande pauvreté du péché ! et d’un péché que personne ne connaît, sinon Vérité seule !

Chapitre 109. Comment l’âme s’étonne de ne pouvoir suffisamment satisfaire pour ses fautes

L’âme : Mon Dieu, mon Dieu, mon Dieu ! Qui suis-je donc maintenant, alors que je n’étais déjà rien avant de devoir quelque chose ? Qui suis-je donc si je n’étais déjà rien avant de devoir à mon Dieu quelque chose du fait de ma volonté propre ? Et alors que je ne serais toujours rien sans être pour autant acquittée d’une seule de mes fautes — oui, d’une seule, pas plus ! —, si j’avais cela même que dit ce livre dans la comparaison que vous avez entendue ? Et cela ou autre chose, je ne l’ai ni ne puis l’avoir en moi ! Et si je l’avais, vous voyez où j’en serais une fois acquittée d’un seul péché ! Oui, jamais je n’ai rien eu et je ne puis rien gagner de moi-même, et personne ne peut rien me donner pour payer mes dettes. Oui, Vérité, qui suis-je ? Je vous en prie, dites-le-moi !

Vérité : Vous êtes néant, et cela avant même de m’avoir fait aucun tort en ce que je vous ai donné. Vous êtes même autre que cela, car vous êtes moins que rien, et cela autant de fois que vous avez voulu autre chose que ma volonté.

L’âme qui a fait le mal : Oui, en toute vérité, je ne suis rien d’autre, je le sais bien, et c’est vous, Vérité, qui me l’avez appris. Et il n’y a rien que je sache mieux que ceci : si Dieu s’en tenait au droit, sans miséricorde pour un seul de mes péchés, je ne devrais pas souffrir moins d’interminables tourments qu’il a de puissance. Mais si vous êtes, vous, Droite Vérité, si vous êtes la justice raide et rigoureuse, il y a Indulgence et Miséricorde, vos sœurs douces et courtoises, qui me défendront devant vous pour toutes mes dettes, et en cela je trouve la paix. Laquelle parmi ces sœurs, va me secourir ? Peu m’importe : je m’en remets à elle de toute ma volonté, qu’elle soit Justice ou Miséricorde, Vérité ou Indulgence. Oui, il m’importe peu de tomber en l’un ou l’autre de leurs deux partis ; tout m’est égal, sans joie ni inquiétude. Et pourquoi sans joie ni inquiétude ? Parce qu’il n’en peut venir ni dans la justice qu’il m’appliquerait ni dans la miséricorde qu’il me ferait ; aussi n’ai-je ni joie de l’un, ni chagrin de l’autre. Puisqu’il n’y a là ni gain ni perte pour mon bien-aimé, tout m’est égal de la part de celui-là seul qui est l’Égalité ; et cela me rend égale aussi, alors que s’il m’en importait, je serais aussitôt divisée, car je serais avec moi-même.

Le Fils de Dieu le Père est mon miroir en cela, car Dieu le Père nous donna son Fils en nous sauvant ; et en nous faisant ce don, il ne considéra rien d’autre que notre seul salut. Et le Fils nous racheta en mourant dans l’obéissance à son Père ; ce faisant, il ne considéra rien d’autre que la seule volonté de son Père. Comme le Fils de Dieu est notre exemple, nous devons le suivre en considérant nous aussi et en voulant en toutes choses la seule volonté divine : ainsi serons-nous fils de Dieu le Père à l’exemple de son Fils Jésus-Christ.

Mon Dieu, qu’il est doux de considérer cette volonté ! Il nous en a rendus capables : non pas qu’il me soit impossible de pécher si je le veux, mais il est impossible que je pèche si ma volonté ne le veut pas. Ainsi sommes-nous pleinement capables d’accomplir son vouloir s’il demeure en nous sans que nous le cherchions ailleurs a : qui cherche ce qu’il possède, c’est par défaut de connaissance, faute de posséder l’art qui donne cette science.

Chapitre 110. Comment l’art, en la créature, est une habileté subtile, qui est en la substance de l’âme.

Amour : C’est une habileté subtile dont naît l’entendement, et qui donne en l’âme la connaissance par laquelle on comprend ce qui est dit plus parfaitement que celui-là même qui le dit, quelle que soit sa compréhension de ce qu’il dit. Cela vient de ce que celui qui comprend se repose, alors que celui qui parle travaille ; or, la connaissance ne peut souffrir le travail sans en devenir moins noble ».

Cet art est agile, et c’est pourquoi il tend par nature à atteindre la plénitude de ce qu’il entreprend. Ce qu’il entreprend, c’est le juste vouloir de Dieu, ni plus ni moins. Cette habileté subtile est la substance de l’âme, tandis que la connaissance en est le sommet, car elle est faite de substance et d’entendement.

[L’auteur :] Cette âme héberge en elle tout ce qui fait une vie de bonnes mœurs, et c’est pourquoi Amour habite en elle et lui donne d’être ainsi ; mais elle, elle demeure en néant, et non pas en l’amour ». En effet, tant qu’elle demeure en l’amour, l’âme se possède elle-même ; et tant qu’elle y demeure, cet amour la rend orgueilleuse et frivole : c’est que Nature accompagne cet amour-là, si bien qu’il y a souvent en cet état de quoi donner et prendre, ce qui rend l’âme possessive et fière. Elle s’exerce alors dans les considérations distinctes et les méditations, ce qui est propre à l’état de contemplation, laquelle retient Pensée auprès d’elle pour s’en aider 5. Mais maintenant que cette âme demeure en néant parce qu’Amour demeure en elle, cet état n’a plus prise sur elle 6, et pour autant, plus rien en elle ne la rend triste ou frivole, car Pensée n’en a plus la seigneurie. Elle a perdu l’usage de ses sens — non pas ses sens, mais leur usage —, car Amour l’a ôtée du lieu où elle était en les laissant en paix, et il lui a ainsi ôté cet usage : tel est l’accomplissement de son pèlerinage et son retour au néant par la restitution de son vouloir lorsqu’il s’évanouit en elle ». C’est là une capture de haute mer ! car elle vit sans la volonté de son vouloir, si bien qu’elle est en un état qui dépasse son conseil ; autrement, elle encourrait les reproches du souverain qui met ici cette volonté hors d’elle, et elle serait alors en guerre avec Amour — qui est le Saint-Esprit —, et encourrait les reproches du Père et le jugement du Fils.

Chapitre 111. De la différence entre l’onction de paix et la guerre que fait le reproche ou remords de conscience

Amour : Il y a bien de la différence entre l’onction de paix, qui dépasse tout sens et qui demeure dans les délices de la satisfaction plénière que donne le bien-aimé par union d’amour, et cette guerre que fait le reproche. Celui qui demeure avec de la volonté connaît souvent cette guerre, quelque œuvre bonne que fasse cette volonté ; alors qu’il est en paix, celui qui demeure en rien-vouloir, là où il était avant de posséder le vouloir : la divine bonté n’a rien à lui reprocher.

L’âme libérée : Mon Dieu ! Comme c’est bien dit ! Mais cela, le bien-aimé doit le faire sans moi-même, tout comme il me créa sans moi-même en sa bonté divine. En effet, je suis une âme créée par lui sans moi, pour opérer de lui à moi les œuvres difficiles des Vertus, lui pour moi et moi pour lui, jusqu’à ce que je sois de nouveau en lui ; mais je ne puis être en lui s’il ne m’y met de lui-même et sans moi, tout comme il me fit de lui-même et sans moi. Lui, il est la Bonté incréée qui aime la bonté qu’elle a créée ; or, la Bonté incréée possède en propre une volonté libre, et à nous aussi elle donne par sa bonté une volonté libre et extérieure à sa puissance, sans aucun « pourquoi 1 », sinon pour nous-mêmes et pour que nous soyons par cette bonté. Ainsi avons-nous une volonté qui émane de sa bonté et qui est extérieure à sa puissance, afin que nous soyons plus libres, tout comme sa volonté à lui est extérieure à notre puissance dans sa propre liberté.

Mais la divine Bonté vit que nous irions dans la voie du malheur et de la perdition du fait de la volonté libre que Dieu nous a donnée et qui émane de sa bonté, bonté qui nous est donnée par bonté ; si bien que la nature humaine s’est unie à elle en la personne du Fils, afin de payer le mal que nous avons commis par la désobéissance de notre volonté.

Volonté désobéissante : Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas.

[L’auteur :] Comprenez le sens caché de cela si vous le voulez, mais surtout si vous le pouvez ; si vous ne le pouvez pas, c’est que vous n’en êtes pas là, car si vous en étiez là, vous y seriez ouverts. Si vous avez de quoi écouter cela, c’est que vous n’êtes pas anéantis à ce point-là — autrement, je ne dis pas. Et si sa bonté vous a enlevé la capacité d’écouter, je n’y contredis pas.

Chapitre 112. De la bonté éternelle qui est amour éternel

[L’auteur :] 11 y a une bonté éternelle qui est amour éternel ; et elle tend, par sa nature de charité, à donner et répandre toute sa bonté. Cette bonté éternelle engendre une bonté communicable 1 ; de cette bonté éternelle et de cette bonté communicable procède l’amour intime Zde l’amant en l’aimée ; et l’aimée regarde continuellement son amant en cet amour intime.

Chapitre 113. Que penser à la passion de Jésus-Christ fait avoir victoire sur nous-mêmes

[L’auteur :] Je fais savoir à tous ceux qui entendront ce livre, qu’il nous faut reproduire en nous-mêmes autant que nous le pouvons — par de dévotes pensées, par les œuvres de perfection, par les exigences de Raison —, toute la vie que mena Jésus-Christ et qu’il nous prêcha. Il dit en effet, comme déjà plus haut : « Quiconque croira en moi fera les œuvres mêmes que je fais, et il en fera encore de plus grandes 1. » Cela, il nous faut le faire pour avoir victoire sur nous-mêmes. Et si nous le faisions autant que nous le pourrions, nous parviendrions à le posséder tout en mettant hors de nous toutes les pensées, toutes les œuvres de perfection et toutes les exigences de Raison, car nous n’en aurions que faire : la divinité opérerait alors en nous, pour nous-mêmes et sans nous-mêmes, ses œuvres divines. Dieu est ce qui est ; c’est pourquoi il est ce qu’il est par lui-même : amant, aimé, amour.

Chapitre 114. Si la créature humaine peut demeurer en vie tout en étant sans elle-même

[L’auteur :] Je demande aux aveugles, ou à ceux qui sont illuminés 1 et qui voient mieux qu’eux, si la créature humaine peut demeurer en vie tout en étant sans elle-même. Si ceux-là ne me le disent pas, personne ne me le dira, car personne ne le sait s’il n’est de ce lignage.

Vérité, quant à elle, répond oui ; et Amour le souligne en disant que l’âme anéantie est sans elle-même lorsqu’elle ne sent plus d’aucune façon ni la nature, ni son opération, ni aucune œuvre intérieure, ni honte, ni honneur, ni aucune crainte de quoi que ce soit qui advienne, ni aucune affection envers la bonté divine, lorsqu’elle n’abrite plus aucune volonté, mais qu’elle est plutôt perpétuellement sans volonté : elle est alors anéantie, sans elle-même, quoi que Dieu puisse supporter d’elle ; elle fait alors toute chose sans elle-même, et elle laisse ainsi toute chose sans elle-même. Ce n’est pas surprenant : elle n’est plus pour elle-même, car elle vit de substance divine.

Chapitre 115. Où l’on parle de la substance éternelle ; comment Amour engendre la Trinité en l’âme

[L’auteur :] Il y a une substance éternelle, une fruition communicable, une conjonction intime : le Père est la substance éternelle ; le Fils est la fruition communicable ; le Saint-Esprit est la conjonction intime. Cette conjonction intime procède de la substance éternelle et de la fruition communicable et elle se fait par l’amour divin.

L’âme envahie par la bonté divine : Oui, Unité, vous engendrez l’unité : Unité réfléchit son ardeur en l’unité ; et ce divin amour d’Unité engendre en l’âme anéantie, en l’âme libérée, en l’âme glorifiée, la substance éternelle, la fruition communicable et la conjonction intime 1. De cette substance éternelle, la mémoire reçoit la puissance du Père ; de cette fruition communicable, l’entendement reçoit la sagesse du Fils ; et de la conjonction intime, la volonté reçoit la bonté du Saint-Esprit, bonté qui le conjoint en l’amour du Père et du Fils. Cette conjonction établit l’âme en l’être sans être qui est l’Être, et cet Être est le Saint-Esprit même qui est amour du Père et du Fils. Cet amour du Saint-Esprit s’écoule en l’âme et se répand en abondance de délices, par le don unique et éminent que le Bien-Aimé souverain fait en une conjonction très choisie et magistrale, lorsqu’il se donne en sa simplicité en se faisant simple. Et il se donne en simplicité en ce qu’il montre qu’il n’y a rien hors de lui, de qui toute chose tient l’être, si bien qu’il n’y a rien hors de lui en amour, qui soit lumière, union et louange : il n’y a qu’une seule volonté, un seul amour, une seule opération en deux natures, une seule bonté, grâce à la conjonction qu’opère la force de la transformation d’amour de mon bien-aimé, domaine sans limite du débordement de l’amour divin, amour divin que la volonté divine exerce en moi et pour moi, sans que je la possède.

Chapitre 116. Comment l’âme se réjouit de l’épreuve de son prochain

[L’auteur :] Cette âme voit en son bien-aimé un amour accompli et parfait ; aussi ne cherche-t-elle aucune occasion d’avoir son aide, mais elle prend plutôt ses intérêts pour les siens. Elle se réjouit parfois à son insu en sa partie supérieure, qu’elle le veuille ou non, des épreuves de son prochain, car elle voit en son esprit et sait sans son savoir que c’est la voie par laquelle il parviendra au port de son salut.

Cette âme voit sa propre lumière au point sublime où se fait l’union, et ainsi se plaît-elle au plaisir de celui auquel elle est unie ; en effet, ses plaisirs sont le salut des créatures. Elle est unie à la volonté de son bien-aimé, et pour autant elle trouve sa joie en sa bonté, du fait de l’accord par lequel sa bonté l’a ainsi unie à lui à l’insu de Raison. Mais par là même, Raison s’aperçoit maintenant de sa joie, et elle lui dit que c’est un péché que de se réjouir de l’épreuve de son prochain : Raison juge toujours selon ce qu’elle sait, car elle veut toujours faire l’œuvre qui lui appartient ; mais ici, elle est borgne et ne peut voir assez haut, et c’est pourquoi elle se plaint ainsi à l’âme. Oui, Raison est borgne, on ne peut dire le contraire, car personne ne peut voir les choses élevées s’il ne doit être éternellement ; aussi, en toute justice, Raison ne peut voir cela, car il faut que son être disparaisse.

Chapitre 117. Comment cette âme montre qu’elle est l’exemple du salut de toute créature

Le Très-Haut Esprit, qui n’est plus sous la domination de Raison 1 : Mais maintenant, Dieu n’a plus où mettre sa bonté, sinon en moi ; il n’a plus où s’abriter convenablement et il ne peut trouver où pouvoir se mettre tout entier, sinon en moi ; et en cela, je suis exemple du salut, et non seulement exemple, mais, qui plus est, le salut même de toute créature et la gloire de Dieu. Je vais vous dire comment, pourquoi et en quoi : c’est parce que je suis la somme de tous les maux !

En effet, je contiens par ma nature propre ce qui est mauvais, et je suis donc toute malice ; alors que celui qui est la somme de tous les biens, contient en lui-même et par sa nature propre, toute bonté, et il est donc toute bonté. Ainsi suis-je toute malice et lui, il est toute bonté. Or, c’est au plus pauvre que l’on doit faire l’aumône, sous peine de lui enlever ce qui lui appartient de droit ; et Dieu ne peut être injuste sans se renier. Aussi sa bonté est-elle moi-même, du fait de ma nécessité et de la justice de sa pure bonté : puisque je suis toute malice et qu’il est toute bonté, il me faut avoir toute sa bonté pour que puisse être absorbée ma malice ! Ma pauvreté ne peut s’accommoder de moins ! Et sa bonté ne pourrait supporter que je mendie, puisqu’elle est puissante et forte ; alors qu’il me faudrait forcément mendier s’il ne me donnait toute sa bonté, car je suis toute malice ; et rien de moindre que le comble de l’abondance de toute sa bonté ne peut combler l’abîme de ma propre malice. Par ce moyen, je reçois donc en moi-même toute sa bonté divine, de sa pure bonté et par bonté ; je l’ai reçue sans commencement et je la recevrai sans fin, car il a toujours su cette nécessité, et en cela je l’ai toujours reçue dans la science de sa divine sagesse, par le vouloir de sa pure bonté divine et par l’opération de sa divine puissance. Autrement, s’il n’avait pas toujours agi ainsi envers moi, je n’existerais plus. Et c’est en cela que je dis que je suis le salut de toute créature et la gloire de Dieu : de même que le Christ, par sa mort, est le rachat de la multitude et la louange de Dieu le Père, je suis, du fait de ma malice, le salut du genre humain et la gloire de Dieu le Père ». En effet, Dieu le Père a donné toute sa bonté à son Fils, et cette bonté de Dieu est donnée à connaître au genre humain dans la mort de son Fils Jésus-Christ, lui qui est éternellement la louange du Père et le rachat de la créature humaine.

L’âme : Je vous dis pareillement que Dieu le Père a répandu en moi toute sa bonté, et qu’il me l’a donnée. Cette bonté de Dieu est donnée à connaître au genre humain par le moyen de la malice ; d’où il appert clairement que je suis éternellement la louange de Dieu et le salut de la créature humaine, car le salut de toute créature n’est pas autre chose que la connaissance de la bonté de Dieu : puisque tous auront par moi connaissance de la bonté de Dieu qui me fait cette bonté, elle leur sera donc connue par moi, et elle ne l’aurait jamais été s’il n’y avait eu ma malice. Puisque la bonté divine leur est connue par ma malice, et que leur salut n’est pas autre chose que de connaître la bonté divine, je suis donc cause du salut de toute créature en ce que la bonté de Dieu leur est connue par moi ; et puisque la bonté de Dieu est connue par moi, je suis sa seule gloire et sa seule louange, car sa gloire et sa louange ne sont pas autre chose que la connaissance de sa bonté : notre salut et toute sa volonté ne consistent en rien d’autre, en effet, qu’en connaître sa bonté divine, ce dont je suis cause, puisque la bonté de sa pure nature est connue par la malice de ma nature cruelle, et que je n’ai d’autre raison de posséder sa bonté, que ma propre malice.

Je ne puis non plus jamais perdre sa bonté, car je ne puis perdre ma malice ; et ce point m’a assuré sans aucun doute de sa pure bonté. Et la seule nature de ma malice m’a ainsi ornée de ce don, et non pas une œuvre de bonté que j’aurais jamais faite ou que quelqu’un aurait pu faire : rien de cela ne me donne réconfort ou espérance, mais seulement ma malice, car c’est par elle que je tiens cette certitude.

Ainsi avez-vous vu — et vous pouvez le voir s’il y a en vous un tant soit peu de lumière — comment, en quoi et pourquoi je suis le salut de toute créature et la gloire de Dieu. Et puisque je reçois toute sa bonté, je suis donc cela même qu’il est par transformation d’amour, car le plus fort transforme en lui le plus faible.

Cette transformation est riche de bien des délices : ils le savent, ceux qui l’ont essayée ! Mais si la prunelle de l’œil est ce qu’il y a de plus fragile — elle craint le moindre corps étranger, qu’il soit du feu, du fer ou de la pierre, ce qui serait sa mort —, l’amour divin est encore plus vulnérable à tout ce qu’on peut lui opposer lorsque l’on ne se tient pas toujours à toute la plénitude de son pur vouloir.

Vous pouvez maintenant comprendre comment ma malice est cause de recevoir sa bonté à l’occasion de la nécessité que j’en ai. En effet, Dieu laisse parfois s’accomplir quelque mal pour un plus grand bien qui doit en naître ensuite, et tous ceux qui sont créés par le Père et venus en ce monde, sont descendus de la perfection à l’imperfection pour atteindre la plus grande perfection : là est ouverte la plaie qui va guérir ceux qui étaient blessés à leur insu ». Ces gens se sont humiliés d’eux-mêmes et ils ont porté la croix de Jésus-Christ en l’œuvre de bonté par laquelle ils portent la leur.

Chapitre 118. Des sept états de l’âme dévote, que l’on appelle aussi « êtres »

L’âme : J’ai promis, dès qu’Amour eut lancé son emprise, de dire quelque chose des sept états que nous appelons « êtres », car ils sont sept. Ce sont les degrés par où l’on monte de la vallée au sommet de la montagne si isolée que l’on n’y voit que Dieu, et chaque degré est établi en un état particulier.

[L’auteur :] Le premier état, ou degré, c’est que l’âme touchée de Dieu par la grâce et dépouillée de son pouvoir de péché, ait l’intention de garder au prix de sa vie même — autrement dit, dût-elle en mourir — les commandements que Dieu donne en la Loi. Pour autant, cette âme regarde et considère avec grand respect que Dieu lui a commandé de l’aimer de tout son cœur, et son prochain comme elle-même. Cela lui semble bien du travail à côté de ce qu’elle peut faire, et il lui semble que si elle devait vivre mille ans, son pouvoir aurait assez de seulement tenir et garder les commandements.

L’âme libre : En ce point et en cet état, je me suis trouvée jadis un temps. Mais nul ne craint d’arriver au sommet, si son cœur est généreux et intérieurement rempli de noble courage ; seul un cœur mesquin n’ose pas entreprendre de grandes choses ni monter plus haut, par manque d’amour : c’est là de la couardise, et elle n’est pas surprenante chez les gens qui demeurent ainsi en une paresse qui ne leur permet pas de chercher Dieu ; or, ils ne le trouveront jamais s’ils ne le cherchent pas avec diligence.

[L’auteur :] Le second état, ou degré, c’est que l’âme considère ce que Dieu conseille à ses amis intimes, au-delà de ce qu’il commande ; car celui-là n’est pas un ami, qui peut s’écarter d’accomplir tout ce qu’il sait plaire à son ami. Aussi la créature s’abandonne-t-elle elle-même et s’efforce-t-elle d’agir au-dessus de tous les conseils des hommes, dans les œuvres qui mortifient la nature, dans le mépris des richesses, des délices et des honneurs, pour accomplir en perfection les conseils de l’Évangile, ce dont Jésus-Christ est modèle. Aussi ne craint-elle ni la perte de ce qu’elle a, ni les paroles des gens, ni la faiblesse du corps, car son bien-aimé ne les a pas craints, et l’âme envahie par lui ne peut les craindre davantage.

Le troisième état, c’est que l’âme se considère en l’affection d’amour de l’œuvre de perfection, là où son esprit décide, par un bouillonnant désir de l’amour, de multiplier en elle ces œuvres ; cela se fait par la subtile connaissance de l’entendement de son amour, qui ne peut offrir à son bien-aimé pour le réconforter, rien d’autre que ce qu’il aime. En effet, rien n’a de prix en amour, que de donner au bien-aimé la chose la plus aimée.

Maintenant, la volonté de cette créature n’aime donc plus que les œuvres de bonté, à travers la difficulté de ses grandes entreprises en tous les travaux dont elle peut repaître son esprit. D’où il lui semble, à juste raison, qu’elle n’aime que les œuvres de bonté ; et pour autant, elle ne peut rien donner à Amour si elle ne lui en fait le sacrifice ; en effet, nulle mort ne lui serait un martyre, sinon celle qui consiste à s’abstenir de l’œuvre qu’elle aime, c’est-à-dire des délices de son bon plaisir et de la vie selon la volonté qui s’en nourrit. Et c’est pourquoi elle abandonne de telles œuvres où elle trouve de si grandes délices, et met à mort la volonté qui y prenait vie ; et elle s’oblige, pour être martyre, à obéir au vouloir d’autrui en s’abstenant d’œuvre et de vouloir, et en accomplissant le vouloir d’autrui pour détruire son vouloir. Et cela est plus difficile, beaucoup plus difficile, que les deux états susdits, car il est plus difficile de vaincre les œuvres du vouloir de l’esprit que de vaincre la volonté du corps ou de faire la volonté de l’esprit. Aussi faut-il se broyer soi-même, en se cassant et en se brisant soi-même, et élargir ainsi la place où Amour voudra se tenir ; et il faut s’encombrer soi-même de plusieurs états pour se désencombrer et pour atteindre son état.

Le quatrième état, c’est que l’âme soit absorbée par élévation d’amour en délices de pensée grâce à la méditation, et qu’elle soit détachée de tous les travaux du dehors et de l’obéissance à autrui grâce à l’élévation de la contemplation ; cela rend l’âme si fragile, si noble et si délicieuse, qu’elle ne peut supporter que rien la touche, sinon l’attouchement du pur délice d’Amour dont elle jouit avec une grâce singulière. Cet attouchement la rend orgueilleuse en abondance d’amour, car elle en est maîtresse grâce à l’éclat, c’est-à-dire grâce à la clarté, de son âme qui la remplit merveilleusement d’amour, en une grande foi et par la concorde de l’union qui l’a mise en possession de ses délices.

L’âme prétend alors qu’il n’y a pas de vie plus haute que de posséder cela, dont elle a seigneurie ; en effet, Amour l’a si grandement rassasiée de ses délices, qu’elle ne croit point que Dieu puisse faire ici-bas à une âme un don plus grand que cet amour qu’Amour a répandu en elle par amour.

Oui, il n’est pas surprenant que cette âme soit envahie, car Amour Gracieux l’enivre complètement, si fort qu’il ne la laisse rien comprendre d’autre que lui, en raison de la force dont Amour la délecte. Et pour autant, l’âme ne peut apprécier un autre état ; en effet, la grande clarté d’Amour a tellement ébloui sa vue, qu’elle ne lui laisse rien voir au-delà de son amour. Mais là, elle se trompe, car il y a deux autres états que Dieu donne ici-bas, et qui sont plus grands et plus nobles que celui-ci ; mais Amour a trompé bien des âmes à cause de la douceur de la jouissance de son amour, qui envahit l’âme dès qu’elle s’en approche ! Et nul ne peut s’opposer à cette force : cela, l’âme le sait, qui, par fin amour, a exalté Amour au-delà d’elle-même.

Le cinquième état, c’est que l’âme considère que Dieu est, lui qui est et dont toute chose tient d’être, et qu’elle-même n’est pas et n’est donc pas ce dont toute chose tient d’être. Et ces deux considérations lui donnent un étonnement émerveillé : elle voit qu’il est toute bonté, celui qui a mis une volonté libre en elle qui n’est pas, sinon comme entière malice.

Maintenant que la bonté divine a mis en l’âme une volonté libre par pure bonté divine, ce qui n’est pas — si ce n’est comme malice et qui est donc entièrement malice — contient en soi la volonté libre de l’être de Dieu, de lui qui est l’Être et qui veut que ce qui n’a point d’être ait l’être en ce don qu’il lui fait. Et c’est pourquoi la divine bonté répand devant elle, par le mouvement de la lumière divine, un débordement qui ravit l’âme. Ce mouvement de la lumière divine, répandu en lumière au-dedans de l’âme, montre à son vouloir l’égalité d’âme de ce qui est et lui donne la connaissance de ce qui n’est pas, afin de l’ôter du lieu d’où il est et où il ne doit pas être, et de le remettre là où il n’est pas et d’où il est venu, là où il doit être.

Maintenant, ce Vouloir voit donc, par la lumière du débordement de la lumière divine (lumière qui se donne à ce Vouloir pour le remettre en Dieu, car il ne peut s’y rendre sans elle), qu’il ne peut de lui-même profiter s’il ne se sépare de son vouloir propre ; en effet, sa nature est mauvaise, du fait de l’inclination qui la porte au néant', et le vouloir l’a réduit à moins que rien. Aussi l’âme voit-elle cette inclination et cette perdition du néant de sa nature et de son vouloir propre, et ainsi voit-elle dans la lumière que son Vouloir doit vouloir le seul vouloir divin, et nul autre, et que c’est pour cela que lui fut donné ce Vouloir. Et c’est pourquoi l’âme se retire du vouloir propre, et le Vouloir se retire de cette âme pour se remettre en Dieu, pour se donner et se rendre à lui là où il fut pris à l’origine, sans rien retenir de soi en propre, afin d’accomplir la parfaite volonté divine ; celle-ci ne peut être accomplie en l’âme sans ce don, à moins d’être soit en guerre, soit en défaillance ; et ce don opère en elle cette perfection et la transforme ainsi en la nature d’Amour, qui la délecte d’une paix achevée et la rassasie d’une nourriture divine. Pour autant, elle n’a plus garde de guerroyer en sa nature, car son vouloir est remis dépouillé là où il fut pris et là où il doit être par justice ; alors qu’elle était toujours en guerre tant qu’elle retenait en elle le Vouloir hors de son être.

Maintenant, cette âme est donc « rien », car elle voit par l’abondance de la connaissance divine son néant qui la rend nulle et la réduit à néant. Et ainsi est-elle tout entière, car elle voit par la profondeur de la connaissance de sa malice, laquelle est si profonde et si grande qu’elle n’y trouve ni commencement, ni mesure, ni fin, mais un abîme abyssal et sans fond ; c’est là qu’elle se trouve sans se trouver et sans rencontrer de fond. En effet, il ne se trouve pas, celui qui ne peut s’atteindre ; et plus il se voit en cette connaissance de sa malice, plus il connaît en vérité qu’il ne peut la connaître, pas même du moindre point qui fait de cette âme un abîme de malice, un gouffre où elle s’abrite et se répand, comme le péché dans le déluge, lui qui contenait toute perdition. Voilà comment cette âme se voit sans le voir. Mais qui donc la fait voir à elle-même ? C’est la profondeur d’Humilité, qui la place sur le trône 8 et règne sans orgueil : là, l’orgueil ne peut point pénétrer, puisqu’elle se voit elle-même sans se voir. Et ce non-voir lui fait se voir parfaitement elle-même.

Maintenant, cette âme est établie au bas-fond, là où il n’y a pas de fond, ce qui fait que ce soit si bas ; et cet abaissement lui fait voir très clairement le vrai soleil de la bonté très haute, car elle n’a rien qui l’empêche de le voir. Cette divine bonté se montre à elle par la bonté qui l’absorbe, la transforme et l’unit par union de bonté en la pure bonté divine, dont Bonté est maîtresse. Et la connaissance des deux natures dont nous avons parlé, à savoir de la divine bonté et de sa malice, est la science qui l’a dotée de cette bonté. Et parce que l’Époux de sa jeunesse ne veut qu’une seule chose, lui qui est un, Miséricorde a fait la paix avec la ferme Justice en ayant transformé cette âme en sa bonté. Aussi est-elle à la fois tout entière et pas du tout, car son bien-aimé la fait une.

Maintenant, cette âme est tombée d’amour en néant, un néant sans lequel elle ne peut être tout entière. Cette chute est tellement profonde, si elle est bien tombée, que l’âme ne peut se relever d’un tel abîme ; elle ne doit d’ailleurs pas le faire, mais plutôt y demeurer : c’est là que l’âme perd son orgueil et sa jeunesse, car son esprit est désormais un vieillard qui ne la laisse plus à la jouissance et à la frivolité. En effet, le Vouloir s’est retiré d’elle, lui qui la rendait souvent, par sentiment d’amour, fière, orgueilleuse et possessive en l’élévation de la contemplation du quatrième état. Mais le cinquième état l’a mise à point en la montrant à elle-même. Maintenant, elle voit par elle-même et connaît la bonté divine, connaissance qui lui fait se voir elle-même en retour ; et ces deux visions lui ôtent la volonté, le désir et l’œuvre de bonté, si bien qu’elle est tout entière en repos et mise en possession d’un état de liberté qui la repose de toutes choses en une noblesse excellente.

Le sixième état, c’est que l’âme ne se voie point elle-même, quelque abîme d’humilité qu’elle ait en elle, ni ne voie Dieu, quelque bonté très haute qui soit la sienne. Mais Dieu se voit alors en elle, par Sa Majesté divine qui illumine « cette âme de lui-même, si bien qu’elle ne voit rien qui puisse être hors de Dieu même, lui qui est et dont toute chose tient d’être. Ce qui est, c’est Dieu même, et pour autant, elle ne voit rien qu’elle-même, car qui voit ce qui est, ne voit que Dieu même se voyant en cette âme même par Sa Majesté divine. Alors l’âme est au sixième état, affranchie de toute chose, pure et illuminée — mais non glorifiée, car la glorification est au septième état ; nous le posséderons dans la gloire et nul ne peut en parler. Cependant, cette âme ainsi pure et éclairée ne voit ni Dieu ni elle-même, mais Dieu se voit par lui-même en elle, pour elle, sans elle. Et Dieu lui montre qu’il n’y a rien qui puisse être hors de lui. C’est pourquoi elle ne connaît que lui, si bien qu’elle n’aime que lui et ne loue que lui, car il n’y a rien qui puisse être hors de lui. En effet, ce qui est, est par sa bonté ; et Dieu aime sa bonté, quelque part qu’il en ait donnée par bonté ; et sa bonté donnée, c’est Dieu même, et Dieu ne peut se retirer de sa bonté sans qu’elle lui demeure ; c’est pourquoi ce qui est, est bonté, et la bonté est ce que Dieu est. Et pour autant, la Bonté se voit par sa bonté dans la lumière divine du sixième état où l’âme est illuminée. Ainsi n’y a-t-il rien qui soit hors de celui qui est et qui se voit en cet être par Sa Majesté divine, dans la transformation d’amour de la bonté répandue et remise en lui. Et pour autant, il se voit par lui-même en cette créature sans rien lui donner en propre : tout lui est propre et est lui-même en propre ». Tel est le sixième état que nous avions promis de dire aux auditeurs dès qu’Amour eut lancé son emprise « ; et Amour a de lui-même payé cette dette dans sa haute noblesse.

Quant au septième état, Amour le garde en lui pour nous le donner en gloire éternelle : nous n’en aurons pas connaissance jusqu’à ce que notre âme ait laissé notre corps⁷⁷.

JULIENNE DE NORWICH ~1343 ~1410

Ermites et recluses, l’Ancren Riwle) (~1240 ?).

Les solitaires étaient nombreux en Angleterre et ils ont laissé un groupe d’écrits d’un cachet très particulier. La Règle des recluses (Ancren Riwle)^⁷⁸, datée du second quart du XIII^e siècle, permet de cerner le mode de vie de Julian de Norwich, d’approcher celui de Rolle, ermite, ainsi que celui de l’auteur chartreux du Nuage. Certains points montrent les similitudes au niveau du vécu avec les béguines rhéno-flamandes.

L’Introduction de sœur A.M. Reynolds composée à l’occasion de sa traduction de l’œuvre de l’ermite Julian (ou Julienne) de Norwich présente un tableau très vivant d’une existence partagée durant des siècles par des centaines de milliers de femmes béguines ^⁷⁹.

Malgré plusieurs regulae dont l’une attribuée à saint Colomba et l’existence même du texte de la Riwle, ce mode de vie particulier constitue l’un des aspects peu connus d’un Moyen Âge diversifié, où vivent côte à côte des ermites, des reclus et des recluses, des chanoines, des moines, des frères franciscains ou dominicains… Nous allons citer largement l’exposé de la sœur Reynolds qui décrit les conditions de vie de ses devancières sur le chemin du salut.

L’Ancren Riwle avertit les recluses de ne paraître que rarement à leur fenêtre : « Aimez le moins possible votre fenêtre. Qu’elles soient toutes petites, celle du parloir plus petite et plus étroite encore. Ayez des rideaux faits de deux sortes de tissu, un fond noir avec une croix blanche visible à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. » Les cellules de reclus(e)s contiguës à une église avaient deux fenêtres, l’une qui s’ouvrait dans l’église pour participer aux offices, l’autre communiquant avec le monde extérieur, une autre encore pour donner de la lumière. Parfois aussi, un petit jardin faisait partie de la clôture, permettant de se détendre en cultivant quelques légumes ou tout simplement de prendre l’air.

« Bien que, ordinairement, l’ermite fût un solitaire au sens strict, à l’occasion, cependant, plusieurs personnes pouvaient habiter en solitaires le même bâtiment, comme ce fut le cas pour le petit groupe auquel était destinée primitivement l’Ancren Riwle. Même quand une recluse occupait seule sa cellule, elle devait être pourvue tout au moins d’une personne externe qui puisse veiller à son bien-être temporel. La servante de Julienne [de Norwich], Sarah, ainsi qu’une autre qui l’avait précédée, Alice, sont mentionnées avec Julienne elle-même sur des testaments contemporains ».

L’Ancren Riwle « recommande qu’on ait deux femmes, « l’une restant à la maison, l’autre sortant quand c’est nécessaire », et elle donne des instructions minutieuses sur la manière de les traiter et sur la conduite qu’elles doivent avoir : « Autant qu’il vous sera possible, dit-on à la recluse, soyez généreuse avec elles pour la nourriture et le vêtement et pour tout ce qu’exigent les besoins corporels, même si vous êtes stricte et austère pour vous-même. »

« La cérémonie officielle d’installation en clôture était assez symbolique et impressionnante pour faire ressortir la signification de la démarche accomplie par la candidate … la postulante assistait à la Messe le jour de son entrée en clôture ; quelquefois une Messe de Requiem était prescrite; d’autres fois, le choix était laissé à l’officiant. L’habit de recluse était béni et, à un moment donné de la cérémonie, soit durant la Messe soit aussitôt après, la candidate lisait la formule de sa profession. ... Puis on invitait la postulante à entrer, la porte était assujettie, et la procession repartait pour l’église où l’on disait des prières pour la nouvelle ensevelie. Dans le rite d’Exeter, toute la cérémonie ressemblait fortement à un véritable service de funérailles : on chantait l’In Paradisum pendant que la postulante pénétrait dans la récluserie, et l’on disait les prières pour la recommandation de l’âme sur le corps prosterné de la nouvelle cloîtrée ; enfin l’évêque, après le départ des assistants, ordonnait à la recluse, par la sainte obéissance, de se relever et de passer dans l’obéissance le temps qui lui restait à vivre… »

Comment vivre intérieurement intensément ? L’Ancren Riwle « fournit une réponse exhaustive. La première des huit parties, ou « Livres », est constituée de directives minutieuses sur la prière, liturgique et privée, à laquelle la recluse devait se consacrer avant tout. La deuxième partie traite de la garde du cœur ; elle se divise en cinq chapitres, correspondant aux cinq sens qui « gardent le cœur comme des veilleurs ». La troisième partie commente le verset : « Je suis devenu comme un pélican dans le désert… »

La recluse devait garder le silence. « Le vendredi et plusieurs jours par semaine dans les temps de pénitence, ce silence devait être absolu. Mais cela ne signifiait pas, bien sûr, que les instructions indispensables ne pouvaient être données à la servante, encore moins qu’un étranger en quête de « conseil spirituel » devait être renvoyé inconsolé, car donner cette consolation spirituelle était un devoir capital de la recluse médiévale. » Le travail manuel était requis.

« L’Âge d’or des reclus en Angleterre a, dit-on, coïncidé en gros avec la période 1225-1400. Le déclin semble avoir commencé avec le deuxième quart du XV^e siècle, bien que de nombreux ermitages, y compris celui de Saint-Julien [l’ermitage de Julienne], aient continué de voir les reclus se succéder jusque bien avant dans le XVI^e siècle. »

Le paysage sera « simplifié » par une Réforme qui fait disparaître en rendant à la vie civile tous ces clercs et ces nonnes ou pieuses femmes suivant l’exemple de Luther, puis par la Contre Réforme dont le concile de Trente resserre le contrôle sur les troupes consacrées mais dispersées, ne laissant place qu’à des ordres. Cependant nous rencontrerons encore au XVII^e siècle une grande mystique, Jeanne de Cambry, recluse dans le nord de la France, tandis que vivent encore à Louvain les dernières béguines ; une littérature féminine couvrant quatre siècles resterait à explorer.

Julian de Norwich (~1343 – apr. 1416)

Norwich était un centre ecclésiastique important à l’époque – et un port largement ouvert aux influences d’outre-Manche. L’époque de Julian « fut celle de Crécy, Poitiers et Azincourt, de la Peste Noire, de la Révolte des Paysans, de la montée des Lollards. [...] Les splendeurs du style flamboyant, telles qu’on peut les voir dans la cathédrale d’Exeter, certaines parties de la cathédrale d’York, des cathédrales de Lincoln et d’Ely, ont dû lui être familières ; et il est bien possible que des échos des disputes philosophiques et théologiques des scholastiques du XIV^e siècle soient parvenus jusqu’à la solitude de l’ermitage de Saint-Julien, à Conisford, Norwich »^⁸⁰. Julian influence de nombreuses personnes avant même que ses Revelations of Divine Love soient connues. L’archevêque de Canterbury lui fait un legs testamentaire en 1416 ; Margery Kempe, étrange figure que nous allons bientôt évoquer, la rencontre^⁸¹. Au XVII^e siècle, Julienne sera introduite en France par l’intermédiaire du bénédictin mystique Augustin Baker.

Ses écrits ont une qualité unique de transparence, de fraîcheur et de joie. « Elle avait été formée par une littérature écrite en grande partie pour des laïques ignorant le latin et souvent illettrés [...] On leur parlait, avec un réalisme parfois macabre, des souffrances et de la mort du Christ. Mais, à mesure que nous lisons Julienne, nous voyons que ses descriptions n’ont rien de commun avec des méditations stéréotypées et que ses « seize révélations » constituent un document spirituel unique. » ^⁸².

Elle a connu les œuvres anglaises de son temps : celles de Rolle, le Nuage, le Benjamin Minor de Richard de Saint-Victor traduit par l’auteur du Nuage, l’Échelle de la Perfection, la Théologie Mystique de Denys, et elle est fortement influencée par la Riwle. « On trouve plus surprenant, à première vue, que certaines parties de la Version Longue [des Révélations] présentent des affinités avec les œuvres de quelques auteurs du continent, notamment le grand dominicain Eckhart. Mais si l’on pense à l’influence qu’exerçaient alors les dominicains à Norwich, et aux relations commerciales intenses qui existaient entre Norwich et le continent, on comprend que des idées religieuses courantes à l’étranger aient pu aisément atteindre les oreilles même d’une recluse » ^⁸³. Ruusbroec peut être ajouté à la liste de ces influences. Elle a peut-être lu la Bible en traduction française et utilise les paroles de la Sagesse dans sa belle ouverture aux révélations ^⁸⁴ :

Il me montra une petite chose de la grosseur d’une noisette, au creux de ma main, et, pour autant que je pouvais voir, ronde comme une boule. Je la regardai et me dis : qu’est-ce que cela peut bien être ? Et je reçus cette réponse : c’est tout ce qui est créé. Je fus stupéfaite que cela puisse subsister, car la chose me paraissait si petite qu’elle aurait pu disparaître soudain entièrement. Et dans mon entendement je reçu cette réponse : elle subsiste et toujours subsistera, parce que Dieu l’aime. Et c’est ainsi que tout ce qui existe reçoit l’être de l’amour de Dieu.^⁸⁵.

Version brève des Seize Révélations de l’Amour divin

I LES TROIS DÉSIRS DE JULIENNE

Je désirais trois grâces, par le don de Dieu. La première était d’acquérir l’intelligence de la Passion du Christ. La seconde était une maladie corporelle. La troisième, de recevoir, par le don de Dieu, trois blessures.

Quant à la première grâce : cela me vint à l’esprit avec dévotion. Il me semblait que j’éprouvais un grand sentiment pour la Passion du Christ, mais je désirais le voir croître encore, par la grâce de Dieu. Il me semblait que j’aurais aimé avoir été à ce moment-là avec Marie-Madeleine et les autres qui aimaient Jésus ; alors j’aurais pu voir, de mes yeux de chair, la Passion de notre Seigneur qu’Il souffrit pour moi, si bien que j’aurais pu souffrir avec Lui comme les autres qui L’aimaient.

Bien que j’eusse une foi fervente en toutes les souffrances du Christ, telles que la Sainte Église les montre et enseigne (et aussi les images du Crucifié faites, par la grâce de Dieu, en conformité avec l’enseignement de la Sainte Église, à la ressemblance de la Passion du Christ — pour autant qu’il est possible à l’habileté de l’homme), malgré cette foi authentique, je désirais une vision corporelle qui me fît mieux connaître les souffrances corporelles de notre Seigneur et Sauveur, et la compassion de notre Dame et de tous Ses véritables amis qui ont cru en Ses souffrances à ce moment-là et par la suite ; car j’aurais été l’une d’entre eux et j’aurais souffert avec eux.

D’autre vision ou révélation de Dieu, je n’en désirais plus jamais aucune jusqu’à ce que mon âme se sépare de mon corps (car j’avais une ferme confiance que je serais sauvée). Mon désir était d’avoir, à cause de cette révélation, une intelligence d’autant plus vraie de la Passion du Christ.

Quant à la seconde grâce : il me vint à l’esprit, avec contrition, librement, sans l’avoir du tout cherché, un désir ardent de recevoir, de la main de Dieu, une maladie corporelle. Je la désirais grave, jusqu’à la mort même, si bien qu’en telle maladie je puisse recevoir tous les sacrements de la Sainte Église, estimant que j’allais mourir. Et je voulais que toute personne qui me vît pensât de même. Car je désirais ne recevoir de réconfort d’aucun être charnel ou terrestre. En cette maladie, je désirais éprouver toutes sortes de souffrances corporelles et spirituelles, telles que si j’avais été à la mort : toutes les frayeurs, toutes les tentations des démons et tout ce qu’ils font endurer, hormis le départ de l’âme. J’espérais que cela hâterait pour moi l’heure où je viendrais à mourir, car je désirais être bientôt avec mon Dieu.

À ces deux désirs — de la Passion et de la maladie —, j’avais mis une condition, car ils sortaient, me semblait-il, du domaine habituel de la prière. Je disais donc : « Seigneur, tu sais ce que je voudrais. Si c’est Ta volonté que je l’obtienne, accorde-le-moi ; et si telle n’est pas Ta volonté, bon Seigneur, n’en sois pas fâché, car je ne veux rien d’autre que ce que Tu veux. » Cette maladie, je désirais intérieurement en être atteinte quand j’aurais trente ans.

Quant à la troisième grâce : j’avais entendu un homme d’Église narrer l’histoire de sainte Cécile ; de cette narration j’avais retiré que, blessée à la gorge de trois coups d’épée, elle avait décliné jusqu’à la mort. Émue de ce trait, j’en conçus un vif désir, et priai notre Seigneur Dieu qu’Il voulût m’accorder durant ma vie trois blessures, à savoir, la blessure de la contrition, la blessure de la compassion et la blessure d’une soif ardente de Dieu. Et tout comme j’avais demandé les deux autres grâces à une condition, la troisième, elle, je la demandai sans condition aucune.

Les deux désirs dont j’ai parlé me passèrent de l’esprit, et le troisième demeurait en moi continuellement.

Et il me fut répondu, en ma raison, et par les souffrances que je ressentais, que j’allais mourir. Et j’acquiesçai pleinement, de toute la volonté de mon cœur, à la volonté de Dieu.

II MALADIE ET DERNIERS SACREMENTS

Lorsque j’eus atteint trente ans et demi, Dieu m’envoya une maladie corporelle, qui me tint alitée trois jours et trois nuits. La quatrième nuit, je reçus tous les sacrements de la Sainte Église et je pensai que je ne vivrais pas jusqu’à l’aube.

Après cela, je languis encore deux jours et deux nuits, et la troisième nuit je pensai à maintes reprises que j’allais mourir, et les personnes qui m’entouraient le pensaient aussi. Mais alors j’étais bien désolée et répugnais à mourir (non qu’il y eût chose sur terre qui me donnât envie de vivre, ni que je craignisse quelque chose ; car j’avais confiance en Dieu). Mais c’était que j’aurais voulu vivre encore pour aimer Dieu davantage et plus longtemps, que j’aurais pu — par la grâce de cette vie — avoir plus grande connaissance et amour de Dieu dans la béatitude du ciel, car tout le temps que j’avais vécu ici-bas était, me semblait-il, si peu et si bref en regard de la béatitude éternelle. Je pensai : « Bon Seigneur, ma vie ne peut-elle être plus longue pour Ta gloire ? »

Je souffris ainsi jusqu’au jour, et alors toute la partie inférieure de mon corps me semblait morte. On me souleva pour me redresser, le dos appuyé, avec des oreillers sous la tête, afin que j’aie le cœur plus libre pour m’unir à la volonté de Dieu et penser à Lui tant que ma vie se prolongerait.

Les personnes qui m’entouraient envoyèrent chercher le prêtre, mon curé, pour qu’il assiste à mes derniers moments. Il vint, accompagné d’un enfant, et apporta un crucifix. Déjà mes yeux étaient fixes et je ne pouvais plus parler. Le prêtre plaça le crucifix devant mon visage et dit : « Ma fille, je t’ai apporté l’image de ton Sauveur. Regarde-la et sois-en réconfortée en révérant Celui qui est mort pour toi et pour moi ». Il me semblait que j’étais bien comme j’étais, car mes yeux étaient dirigés vers le haut, vers le ciel où j’espérais aller. Mais néanmoins je consentis à fixer les yeux sur la Face du Crucifix, afin de souffrir de mon mieux jusqu’à l’heure de ma propre mort ; car il me semblait que je pourrais mieux supporter mes souffrances en Le regardant qu’en regardant vers le ciel. Après cela ma vue commença à s’affaiblir et il faisait tout noir autour de moi dans la chambre, et ténébreux comme si c’était la nuit, si ce n’est que l’image de la croix restait normalement éclairée. Et, je ne savais comment, tout hors la croix était pour moi aussi terrifiant que s’il y avait eu foule de démons.

Après cela, la partie supérieure de mon corps commença à mourir ; mes mains tombèrent de chaque côté et, de faiblesse, ma tête aussi s’affaissa de côté. La plus grande souffrance que j’éprouvais venait de ma respiration haletante et de la défaillance de mes forces. Alors je pensai véritablement que j’étais sur le point de mourir.

Et voici que, soudainement, toute souffrance me quitta : j’étais tout à fait comme j’ai toujours été auparavant ou par la suite, et spécialement dans la partie supérieure de mon corps. Je m’émerveillai de ce changement, car il me semblait être l’œuvre mystérieuse de Dieu et non celle de la nature ; cependant, ce sentiment de bien-être ne me fit pas escompter le moins du monde que j’allais vivre, et il n’était pas pour moi un véritable bien-être, car il me semblait que j’aurais bien préféré être délivrée de ce monde, et mon cœur s’en tenait là.

III RÉCONFORT CONTRE LA TENTATION

Soudain il me revint en mémoire que je désirais une seconde blessure, par le don de Dieu et par Sa grâce, à savoir : qu’Il veuille bien emplir mon corps de l’intelligence et du sentiment de Sa bienheureuse Passion, comme je L’en avais prié précédemment. Car je voulais que Ses souffrances soient mes souffrances, avec compassion et soif de Dieu. Il me semblait donc que je pourrais, avec Sa grâce, recevoir ces blessures que j’avais désirées précédemment. Toutefois je n’ai jamais désiré de Dieu ni vision corporelle ni aucune sorte de révélation, mais seulement une compassion comme il me semblait que toute âme aimante peut en éprouver envers notre Seigneur Jésus, qui par amour voulut devenir un homme mortel. Je désirais souffrir avec Lui — tant que je vivais en ce corps mortel, selon que Dieu m’en ferait la grâce.

C’est alors que je vis, tout à coup, le sang vermeil couler goutte à goutte de sous la couronne d’épines, tout chaud, frais, abondant, et comme vivant, exactement comme il était, me semblait-il, au moment où l’on enfonça la couronne d’épines sur Sa bienheureuse tête, exactement ainsi que Lui, à la fois Dieu et homme, l’avait souffert pour moi. Je saisis vraiment et avec force que c’était Lui-même qui me montrait cela sans aucun intermédiaire, et je dis alors : Benedicite ! Dominus. Je le dis avec révérence, d’une voix forte. J’étais tellement étonnée du prodige et de la merveille qui m’arrivaient : qu’Il fût si intime avec une créature pécheresse vivant en cette misérable vie mortelle.

Je compris que, en ce moment, notre Seigneur Jésus, dans son amour si courtois, voulait me réconforter avant l’heure de la tentation — car il me serait bon, me semblait-il, d’être, avec la permission de Dieu et sous sa protection, tentée par les démons avant de mourir — et dans cette vision de Sa bienheureuse Passion, avec la Divinité que je voyais en mon entendement, je vis qu’il y avait là, certes ! assez de force pour moi, et pour toutes les créatures qui seraient sauvées, contre tous les démons de l’enfer et contre tous les ennemis spirituels.

IV DIEU : IL NOUS CRÉE, NOUS AIME, NOUS GARDE.

Au moment même où je percevais cette vision corporelle ^⁸⁷, notre Seigneur me montra une vision spirituelle de son amour intime. Je vis qu’Il est pour nous tout ce qu’il y a de bon et réconfortant pour notre salut. Dans son amour, Il nous est un vêtement. Il nous couvre et nous enveloppe, nous embrasse et nous étreint ; Il étend sur nous Ses ailes, dans un tendre amour : Il ne peut nous abandonner. Oui, dans cette vision je vis vraiment qu’Il est tout ce qu’il y a de bon ; je le vis en mon entendement.

Alors Il me montra une petite chose, de la grosseur d’une noisette, reposant dans le creux de ma main, et à ce qu’il me semble c’était rond comme une boule. Je la considérai et pensai : « Qu’est-ce que cela peut être ? » Et il me fut ainsi répondu, de manière générale : « C’est tout ce qui est créé. » Et je m’étonnai que cela puisse subsister, car il me semblait que cela pouvait être anéanti en un clin d’œil, tant c’était petit. Et il me fut répondu en mon entendement : « Cela subsiste et subsistera toujours parce que Dieu l’aime, et ainsi tout ce qui est tient son être de l’amour de Dieu. »

Dans cette petite chose, je vis trois propriétés. La première est que Dieu l’a créée ; la seconde est qu’Il l’aime ; la troisième est que Dieu la garde. Mais qu’est-ce à dire pour moi ? En vérité, qu’Il m’a créée, qu’Il m’aime, qu’Il me garde. Car tant que je ne lui serai pas substantiellement unie, je ne pourrai jamais connaître amour, repos ni bonheur véritable. C’est-à-dire jusqu’à ce que je lui sois si attachée qu’il n’y ait absolument rien de créé entre mon Dieu et moi. Et qui opérera cette œuvre ? En vérité, Lui-même, par Sa miséricorde et Sa grâce, car Il m’a créée pour cela et pour cela m’a très miséricordieusement restaurée.

Alors, Dieu présenta notre Dame à mon entendement. Je la vis spirituellement, sous une forme corporelle, une jeune fille simple et douce, jeune, telle qu’elle était lorsqu’elle conçut. Dieu me montra également quelque chose de la sagesse et de la droiture de son âme ; d’où je compris le regard plein de révérence avec lequel elle regardait son Dieu qui est son Créateur, s’émerveillant avec grande révérence que Celui qui est son Créateur fût né d’elle. Car tel était son émerveillement : que Celui qui était son Créateur fût né d’elle, simple créature de Ses mains. Et cette sagesse si droite, cette connaissance de la grandeur de son Créateur et de sa propre petitesse de créature, lui fit répondre avec douceur à l’Ange Gabriel : « Me voici, servante du Seigneur ».

Dans cette vision, je vis vraiment qu’elle est plus grande que tout ce que Dieu a créé au-dessous d’elle en dignité et plénitude de grâce. Oui, au-dessous d’elle il n’est rien de créé, si ce n’est la bienheureuse Humanité du Christ.

Cette petite chose, qui est créée, qui est au-dessous de notre Dame Sainte Marie, Dieu me la montra aussi petite qu’une noisette. Il me semblait qu’elle aurait pu être réduite à rien, tant elle était petite.

En cette bienheureuse révélation, Dieu me montra un triple néant ; et voici le premier qu’Il me montra — et ceci, il faut que tout homme, toute femme qui désire vivre la vie contemplative en ait connaissance : il leur faut tenir pour un néant tout le créé pour avoir l’amour de Dieu qui est incréé. Car voilà la raison pour laquelle ceux qui sont absorbés tout entier dans les affaires terrestres, et cherchent toujours plus de bien-être en ce monde, ceux-là ne sont pas à Lui, ni en leur cœur, ni en leur âme : ils mettent leur amour et cherchent leur repos dans cette chose qui est si petite, en laquelle il n’y a pas de repos, et ne connaissent pas Dieu qui est Toute-Puissance, Toute-Sagesse et Toute-Bonté. Car Il est le vrai repos.

Dieu veut être connu et il Lui plaît que nous trouvions en Lui notre repos. Car rien au-dessous de Lui ne nous suffit ; et c’est pourquoi nulle âme n’a de repos que tout le créé ne soit pour elle un néant. Quand, par amour, elle a été totalement dépouillée pour posséder Celui qui est tout ce qu’il y a de bon, alors elle est capable de recevoir un repos spirituel.

V DIEU EST TOUT CE QU’IL Y A DE BON

Dans le même temps où notre Seigneur me montrait, en une vision spirituelle, ce que je viens de dire, je voyais se prolonger la vision corporelle — le sang qui coulait abondamment de Sa tête. Et tant que je vis cela, je répétai, à plusieurs reprises, Benedicite Dominus.

Dans cette première révélation de notre Seigneur, je vis six choses en mon entendement :

La première : les marques de Sa bienheureuse Passion et l’abondante effusion de Son précieux Sang.

La troisième : la bienheureuse Divinité qui toujours a été, qui est, et toujours sera, Toute-Puissance, Toute-Sagesse et Tout-Amour.

La quatrième : tout ce qu’Il a fait ; c’est grand et beau, immense et bon, mais si cela paraissait à mes yeux tellement petit, c’est que je le voyais en présence du Créateur, « car à une âme qui voit le Créateur de toutes choses, tout ce qui est créé semble infiniment petit ».

La cinquième : c’est par amour qu’Il a créé tout ce qui est créé, et tout est gardé dans le même amour et le sera toujours, à jamais, comme il a été dit précédemment.

La sixième : c’est que Dieu est tout ce qu’il y a de bon ; et ce qu’il y a de bon en toutes choses, c’est Lui.

Et tout ceci, notre Seigneur me le montra dans la première vision, et Il me donna le temps et le loisir de contempler.

La vision corporelle cessa et la vision spirituelle demeura en mon entendement ; je restai avec une crainte pleine de révérence, toute joyeuse de ce que j’avais vu et désireuse, autant que je l’osais, d’en voir plus, si c’était Sa volonté, ou de voir cette même vision se prolonger encore.

VI CONTEMPLER JÉSUS QUI EST NOTRE MAÎTRE À TOUS

Tout ce que je dis de moi-même, je le dis au nom de tous mes frères-chrétiens car, dans la révélation spirituelle de notre Seigneur, j’ai appris qu’Il l’entend ainsi. Et c’est pourquoi je vous prie tous pour l’amour de Dieu, et vous conseille pour votre propre profit, d’oublier la misérable créature, terrestre et pécheresse, à qui cela fut montré, et de tourner, avec force, sagesse, amour et douceur, votre regard vers Dieu qui, dans son amour si courtois et sa bonté infinie, voulut révéler cette vision de manière générale, pour notre réconfort à tous. Et vous qui entendez et voyez cette vision et cet enseignement, qui vient de Jésus-Christ pour l’édification de vos âmes, c’est la volonté de Dieu et mon désir que vous le receviez avec grande joie et satisfaction, comme si Jésus vous l’avait révélé à vous-mêmes ainsi qu’Il l’a fait pour moi.

Je ne suis pas meilleure du fait de cette révélation, mais seulement si j’en aime Dieu d’autant mieux ; et ainsi peut, et ainsi doit faire quiconque la voit et l’entend avec bonne volonté et intention droite. Et tel est mon désir : qu’elle soit pour chacun d’eux du même profit que j’en espérais pour mon compte.

Dieu m’avait incitée à cela lors de ma première vision, car puisque nous sommes tous un, la révélation nous est commune à tous. Je suis certaine de l’avoir vue au profit de beaucoup d’autres, car en vérité, il ne m’a pas été montré que Dieu m’aimât mieux que la plus petite âme qui est en état de grâce. Je suis certaine qu’il y en a des quantités qui n’ont jamais eu vision ni révélation, si ce n’est par l’enseignement commun de la Sainte Église, et qui aiment Dieu mieux que moi. Car si je ne considère que moi-même, en particulier, je ne suis absolument rien, mais en général, je suis en union de charité avec tous mes frères-chrétiens ; car en cette union de charité se trouve la vie de toute l’humanité qui sera sauvée.

Oui, Dieu est tout ce qu’il y a de bon, et Dieu a créé tout ce qui est créé, et Dieu aime tout ce qu’Il a créé. Aussi, si un homme ou une femme refuse son amour à l’un de ses frères-chrétiens, il n’aime strictement rien, car il n’aime pas tout ; en ce cas, il n’est donc pas sauf, car il n’est pas dans la paix. Celui qui aime ses frères-chrétiens en général aime tout ce qui existe. Car dans l’humanité qui sera sauvée est inclus tout ce qui existe, tout ce qui est créé, et Celui qui a tout créé. Car en l’homme il y a Dieu et ainsi en l’homme il y a tout. Celui, donc, qui aime tous ses frères-chrétiens en général, celui-là aime tout ; et celui qui aime ainsi est sauf. Et c’est ainsi que je veux aimer, et c’est ainsi que j’aime et c’est ainsi que je suis sauve (je parle ici au nom de mes frères-chrétiens) ; et plus j’aime de cet amour alors que je suis ici-bas, plus je suis proche de la béatitude que j’aurai dans le ciel éternellement, c’est-à-dire Dieu qui, dans Son amour infini, voulut devenir notre Frère et souffrir pour nous.

Je suis sûre que si quelqu’un le comprend ainsi, il s’en trouvera véritablement instruit et puissamment réconforté s’il avait besoin de réconfort. Mais Dieu défend que vous disiez ou croyiez que j’enseigne en maître, car ce n’est pas mon intention et ne l’a jamais été. Car je suis une femme, illettrée, faible et frêle. Mais je sais bien ce que je dis. Je le dis sur révélation de Celui qui est le Souverain Maître — et vraiment la charité me presse de vous en parler, car je voudrais que Dieu soit connu et mes frères-chrétiens aidés (comme je voudrais l’être moi-même) à posséder une plus grande haine du péché et un plus grand amour pour Dieu. Parce que je suis une femme, croirais-je donc que je ne dois pas vous parler de la bonté de Dieu, puisque j’ai vu en même temps que c’est Sa volonté qu’elle soit connue ? Et que vous verrez bien d’après ce qui va suivre si ce fut bien et correctement perçu. Alors bientôt, vous m’oublierez — moi qui suis misérable et fais en sorte de ne pas vous gêner — et vous contemplerez Jésus qui est notre Maître à tous.

Je parle de ceux qui seront sauvés, puisqu’alors Dieu ne m’a rien montré d’autre. Mais en toutes choses je crois selon ce qu’enseigne la Sainte Église, car, en cette bienheureuse révélation de notre Seigneur, je voyais toutes choses comme ne faisant qu’un avec l’enseignement de la Sainte Église au regard de Dieu ; et je n’y ai jamais rien trouvé (je veux dire, dans cette révélation) qui m’ait causé un dommage ou détournée de l’enseignement véridique de la Sainte Église.

VII TOUS NOUS SOMMES UN DANS L’AMOUR

Tout ce bienheureux enseignement de notre Seigneur Dieu me fut montré de trois manières, à savoir : par vision corporelle, par des paroles formées en mon entendement, et par vision spirituelle. La vision spirituelle, je ne puis ni ne saurais vous l’exposer aussi clairement et intégralement que je le souhaiterais, mais j’ai confiance que Dieu notre Seigneur Tout-Puissant, dans Sa bonté et Son amour pour vous, vous la fera saisir plus spirituellement et suavement que je ne puis ou ne saurais le dire. Puisse-t-il en être ainsi, car tous nous sommes un dans l’amour.

En tout ceci j’étais vivement poussée par la charité envers mes frères-chrétiens, afin que tous puissent voir et savoir ce que je voyais ; et je désirais que cela leur soit un réconfort comme ce l’était pour moi. Car cette vision m’était montrée pour mes frères-chrétiens en général et non pour moi seule en particulier. De tout ce que je vis, voici ce qui fut pour moi le plus grand réconfort : que notre Seigneur fût si intime et si courtois. Et ceci me remplit l’âme de contentement et de sécurité.

Je dis alors aux personnes qui m’entouraient : « C’est pour moi aujourd’hui le Jour du Jugement ». Je le dis parce que je pensais que j’allais mourir et que le jour où meurt un homme ou une femme, il est jugé pour l’éternité. Je le dis, car je désirais qu’elles aiment Dieil davantage et qu’elles fassent moins de cas des vanités du monde ; et pour leur faire considérer que cette vie est brève, comme elles pouvaient le voir en mon cas ; car, à ce moment-là, je me voyais déjà morte.

VIII TOUT CE QUI EST FAIT EST BIEN FAIT

Après cela, je vis de mes yeux corporels la Face du crucifix devant moi, où je contemplais continuellement quelque chose de la Passion : mépris, crachats, Son Corps souillé, Sa bienheureuse Face frappée de coups et tant de langueurs et de souffrances — plus que je n’en saurais dire ; et puis un fréquent changement de couleur. À un moment, toute Sa bienheureuse Face était couverte de sang séché. Ceci, je le voyais corporellement, mais obscurément et confusément ; et je désirai plus de lumière corporelle afin de voir plus distinctement et il me fut répondu en ma raison que si Dieu voulait m’en montrer plus, Il le ferait, et que je n’avais besoin d’autre lumière que Lui.

Et après cela, je vis Dieu en un point ; ceci, en mon entendement ; et par là je vis qu’Il est en toutes choses. Je fixais avec attention, saisissant et comprenant en cette vision qu’Il fait tout ce qui est fait. Je m’émerveillai à cette vue, avec une douce crainte, et je pensai : « Qu’est-ce que le péché ? » Car je voyais vraiment que Dieu fait toute chose, si petite soit-elle, que rien n’arrive par pur hasard, mais par l’éternelle providence de la sagesse de Dieu ; c’est pourquoi il me fallait admettre que tout ce qui est fait est bien fait. De plus j’étais certaine que Dieu n’a pas fait le péché, aussi me sembla-t-il que le péché est un néant. Car en tout ceci le péché ne m’a pas été montré. Et je ne voulus pas m’y attarder plus longtemps, mais regarder notre Seigneur et ce qu’Il me montrerait. C’est une autre fois que Dieu me montra ce qu’est le péché, à nu, en lui-même, comme je le dirai plus loin.

Et après cela je vis, en regardant, le sang couler abondamment de Son corps, chaud, frais, et comme vivant, exactement comme je l’avais vu précédemment couler de Sa tête. Il perlait dans les sillons creusés par les verges ; je le voyais ruisseler avec une telle abondance qu’il aurait, me semblait-il, inondé le lit et se serait répandu tout alentour s’il en avait été ainsi en réalité. Dieu a créé des eaux abondantes sur la terre pour notre service et pour le bien-être de nos corps, à cause du tendre amour qu’Il a pour nous. Il lui plaît mieux encore que nous nous plongions entièrement dans Son bienheureux Sang pour nous laver du péché. Car il n’est aucune boisson créée qu’Il aime autant nous donner — ce Sang est si abondant, et il est de notre nature.

Après cela, avant de me montrer encore Ses blessures, Dieu me permit de contempler à loisir à la fois tout ce que j’avais vu et tout ce qui y était contenu. Et alors, sans aucun son de voix ni mouvement de lèvres, cette parole se forma en mon âme : « Avec ceci le démon est vaincu ». Notre Seigneur disait ceci de Sa Passion, comme Il me l’avait montré précédemment.

Alors notre Seigneur me mit en l’esprit et me montra un peu de la malice du démon et la totalité de son impuissance. Bien qu’Il m’eût révélé que la Passion est la victoire sur le démon, Dieu me montra que le démon a maintenant la même malice qu’avant l’Incarnation, et si dur qu’il peine, c’est continuellement qu’il voit toutes les âmes élues lui échapper glorieusement : c’est son grand chagrin. Car tout ce que Dieu lui permet de faire tourne à notre joie et à sa honte et détriment. Et il a aussi grand chagrin quand Dieu lui donne licence de travailler que lorsqu’il ne travaille point, parce qu’il ne peut jamais faire autant de mal qu’il le veut — car sa puissance est toute verrouillée dans la main de Dieu. Je vis aussi notre Seigneur méprisant sa malice et le réduisant à néant, et Il veut que nous fassions de même. À cette vue, je ris de bon cœur, ce qui fit rire aussi les personnes qui m’entouraient, et leur rire me fit plaisir. Je pensai : « Je voudrais que mes frères-chrétiens aient vu ce que j’ai vu et qu’ils en aient tous ri avec moi. » Mais je ne vis pas le Christ rire. Néanmoins il Lui plaisait que nous riions de réconfort et nous réjouissions en Dieu de ce que le démon est vaincu.

Après cela je devins d’humeur plus grave et dis : « Je vois ! Je vois trois choses : lutte, mépris, ferveur. Je vois une lutte puisque le démon est vaincu ; je vois du mépris parce que Dieu le méprise et qu’il sera méprisé ; et je vois de la ferveur : il est vaincu par la Passion de notre Seigneur Jésus Christ et par Sa mort qui fut accomplie avec tant de ferveur et par si dur labeur ! »

IX DIEU NOUS PROTEGE TOUJOURS PAREILLEMENT DANS LA CONSOLATION ET LA DÉSOLATION

Après cela notre Seigneur dit : « Je te remercie pour ton service et pour ton labeur, tout spécialement dans ta jeunesse. »

Dieu me montra trois degrés de béatitude, que recevra dans le ciel toute âme qui L’aura servi avec ardeur, en quelque façon, sur la terre. Le premier degré est le glorieux remerciement de notre Seigneur, qu’elle recevra quand elle sera délivrée de la souffrance. Ce remerciement est si élevé et si glorieux qu’il lui semblera en ëtre comblé, comme s’il ne se trouvait pas d’autre béatitude. Car il me semble que toute la peine et le labeur que pourraient endurer tous les hommes ensemble ne sauraient mériter le remerciement qu’en recevra un seul homme ayant servi Dieu de tout son cœur.

Quant au second degré : toutes les créatures bienheureuses qui sont au ciel verront ce remerciement glorieux de notre Seigneur, et le service qui Lui aura été rendu sera porté à la connaissance de tous ceux qui sont au ciel.

Et quant au troisième : neuf et délicieux comme il est reçu alors, ainsi se prolongera-t-il sans fin. Je vis que, avec bonté et douceur, il m’était montré ceci : que l’âge de chacun, au ciel, sera connu et chacun récompensé pour le service qu’il aura présenté et pour sa durée ; et tout spécialement l’âge de ceux qui, en toute volonté et liberté, offrent à Dieu leur jeunesse, voilà qui est incomparablement récompensé et merveilleusement remercié.

Après cela notre Seigneur me montra la souveraine jouissance spirituelle qu’Il prenait en mon âme. En cette jouissance je fus remplie d’un sentiment de sécurité inaltérable, puissamment assurée, sans aucune frayeur. Ce sentiment était si spirituel et si dilatant que j’étais dans la paix, le bien-être et le repos. Rien sur terre n’aurait pu me causer de peine. Cela ne dura qu’un moment et puis tout changea. Je fus abandonnée à moi-même, lourde, lasse de moi-même et dégoûtée de vivre, si bien que j’avais peine à supporter la vie. Il n’y avait plus, en mon sentiment, ni bien-être ni réconfort, mais seulement espérance, foi et charité. Elles, je les avais en réalité, mais bien peu en mon sentiment. Et bientôt après, Dieu me donna à nouveau le réconfort et le repos dans l’âme : jouissance et assurance si bienheureuses et si fortes qu’aucune crainte, aucune tristesse, aucune souffrance, du corps ni de l’esprit, n’auraient pu m’angoisser. Et puis, la souffrance reparut à nouveau, en mon sentiment, et à nouveau la jouissance et la joie, et tantôt l’une et tantôt l’autre, à plusieurs reprises (je pourrais dire, une vingtaine de reprises). Dans les moments de joie j’aurais pu dire avec saint Paul : « Rien ne me séparera de l’amour du Christ » ; et dans les moments de souffrance, j’aurais pu dire avec saint Pierre : « Seigneur, sauve-moi ! Je péris ».

Cette vision me fut montrée pour m’enseigner (à ce qu’il m’en semble) qu’il est nécessaire à tout homme d’en passer par là — d’être parfois dans le réconfort et parfois de retomber et d’être abandonné à soi-même. Dieu veut que nous sachions qu’Il nous protège toujours pareillement, dans la consolation et dans la désolation, et qu’Il nous aime autant dans la désolation que dans la consolation. Parfois, pour le bien de son âme, un homme est abandonné à soi-même, même s’il n’y a pas en cause de péché ; car à ce moment-là je ne péchais pas, pour être ainsi abandonnée à moi-même. Je ne méritais pas non plus d’avoir ce sentiment de béatitude. Mais Dieu donne librement la consolation quand il Lui plaît, et permet que nous soyons parfois dans la désolation, et toutes deux viennent de Son amour. Car c’est la volonté de Dieu que nous nous maintenions dans le réconfort de toute notre force ; car la béatitude est durable, sans fin, tandis que la souffrance est passagère et sera réduite à néant.

C’est pourquoi ce n’est pas la volonté de Dieu que nous cédions aux sentiments de souffrance, avec chagrin et lamentation, mais que nous les dépassions tout de suite et nous maintenions dans la jouissance éternelle du Dieu Tout-Puissant qui nous aime et nous protège.

X QUELQUE CHOSE DE LA PASSION

Après cela le Christ me montra quelque chose de Sa passion, un peu avant Sa mort : je vis Sa douce Face comme si elle était sèche et exsangue, avec la pâleur de la mort, puis devenant plus mortellement pâle, languissante, prendre une couleur bleuâtre, la couleur de la mort, qui devenait plus foncée à mesure que la chair devenait plus cadavéreuse. Car toutes les souffrances que le Christ endurait dans Son corps transparaissaient sur Sa bienheureuse Face (pour autant que je pouvais voir) et spécialement sur Ses lèvres ; là je voyais ces quatre couleurs, sur ces lèvres que j’avais vues auparavant fraîches et colorées, animées, que j’avais eu plaisir à voir. Cela faisait un pénible changement, que cette profonde pâleur de mort. Les narines aussi changèrent sous mes yeux, et se pincèrent. Ce dépérissement me parut aussi long que s’Il eût été une semaine sur le point de mourir, sans cesse accablé de souffrance.

Et il me semblait que le dessèchement de la chair du Christ fût la plus grande souffrance de la Passion — et l’ultime. Alors me revint en mémoire cette parole du Christ : « J’ai soif ». Car je vis dans le Christ une double soif : une corporelle, une autre spirituelle ; cette parole m’était montrée quant à la soif corporelle. Et quant à la soif spirituelle, elle me fut montrée ensuite, de la manière que je dirai plus tard.

J’entendais par soif corporelle celle que Son corps éprouvait par défaut d’humeurs, car Sa bienheureuse chair et Ses os étaient complètement vidés de leur sang et de leurs humeurs. Pendant longtemps, bien longtemps, Son bienheureux corps avait été saigné à blanc par les blessures sanglantes des clous, déchirées par le poids de la tête et la pesanteur du corps. Le vent qui soufflait au-dehors le desséchait aussi, et le froid le torturait plus que toutes les autres souffrances — plus que mon cœur n’y saurait songer. Tant de souffrances ai-je vu, que tout ce que j’en saurais dire ou exprimer serait trop peu, car cela ne peut être exprimé, à moins que chaque âme ne ressente en elle-même ce qui était dans le Christ Jésus, selon ce que dit saint Paul : « Ayez en vous les sentiments qui furent dans le Christ Jésus ». Car bien qu’Il n’ait jamais souffert qu’une seule fois, comme je le sais bien, cependant Il voulait me le montrer et m’emplir de l’intelligence de Sa passion, comme je l’avais précédemment désiré.

Ma mère, qui était là, avec d’autres, et me regardait, leva la main vers mon visage pour me fermer les yeux, car elle pensait que je me mourais ou bien que je venais de mourir ; et cela augmenta beaucoup ma tristesse. Car malgré toutes mes souffrances, j’aurais voulu ne pas en être empêchée (je veux dire de regarder notre Seigneur) à cause de l’amour que j’avais pour Lui. Et d’ailleurs, durant tout ce temps que le Christ était là, je ne souffrais plus sinon de Ses souffrances à Lui. Alors il me sembla que je connaissais pleinement ce qu’était la souffrance que j’avais demandée, car il me semblait que mes souffrances surpassaient celles de toute mort corporelle. Je pensai : « Y a-t-il, en enfer, une souffrance comme cette souffrance ? » Et il me fut répondu en ma raison que le désespoir est pire, car c’est une souffrance spirituelle ; mais de souffrance corporelle, il n’en est pas de plus grande que celle-ci. Comment pourrais-je avoir plus grande souffrance que celle de voir souffrir Celui qui est toute ma vie, toute ma béatitude et toute ma joie ?

Là je sentis véritablement que j’aimais le Christ tellement plus que moi-même que j’aurais été bien aise, me semblait-il, d’être morte corporellement. En ceci je vis quelque chose de la compassion de notre Dame, sainte Marie, car le Christ et elle étaient si unis dans l’amour que la grandeur de son amour faisait la grandeur de sa souffrance. Car autant elle L’aimait plus que tout autre, autant sa souffrance surpassait celle de tous les autres ; et ainsi tous Ses disciples et tous Ses véritables amis enduraient plus grande souffrance que s’ils eussent eux-mêmes souffert la mort corporelle. Car je suis certaine, à ce que je ressentais moi-même personnellement, que les derniers d’entre eux L’aimaient plus qu’ils ne s’aimaient eux-mêmes ; là je vis une grande union entre le Christ et nous, car, lorsqu’Il était dans la souffrance, nous étions dans la souffrance : toutes les créatures qui pouvaient souffrir souffraient avec Lui, et celles qui ne Le connaissaient pas souffraient en ceci : que toutes les créatures, le soleil et la lune, refusèrent leur service — et ainsi étaient-ils tous, pendant ce temps, livrés à la tristesse. Ceux donc qui L’aimaient souffraient à cause de leur amour, et ceux qui ne L’aimaient pas souffraient parce que leur manquait l’agrément de toutes les créatures.

Pendant ce temps, j’aurais voulu détourner les yeux de la croix, mais je ne l’osais. Car je savais bien que tant que je fixais les yeux sur la croix, j’étais saine et sauve. C’est pourquoi je n’aurais pas consenti à mettre mon âme en péril, car loin de la croix rien qui fût assuré sinon les terreurs des démons. Alors une pensée me vint à l’esprit, comme si les mots m’en eussent été dits sur un ton amical : « Regarde vers le ciel, vers Son Père ! » Alors je vis bien, avec la foi que je ressentais, que, puisqu’il n’y avait, entre la croix et le ciel, aucun sujet d’angoisse, il m’appartenait ou de regarder, ou autrement de répondre. Je répondis et dis : « Je ne puis — car Tu es mon ciel ». Ceci, je le dis parce que je ne voulais pas — car je préférais demeurer dans cette souffrance jusqu’au Jugement dernier plutôt qu’aller au ciel autrement que par Lui. Car je savais bien que Celui qui m’acheta à si grand prix me délivrerait quand Il voudrait.

XI L’AMOUR FUT SANS COMMENCEMENT

Ainsi ai-je choisi Jésus pour mon ciel, au moment où je ne Le voyais que dans la souffrance. Aucun autre ciel ne m’attirait que Jésus, qui sera ma béatitude quand je serai là-haut. Et cela a toujours été pour moi un réconfort : que j’aie choisi Jésus pour mon ciel en ce moment de passion et de tristesse ; et cela a été pour moi une leçon : que je devrai toujours faire ainsi et ne choisir que Lui seul pour mon ciel dans la consolation comme dans la désolation.

Je vis donc mon Seigneur Jésus languir pendant longtemps, car l’union de la Divinité — par amour — à l’Humanité lui donnait la force d’endurer plus qu’aucun homme ne l’aurait pu. Je veux dire, non seulement plus de souffrance homme ne pourrait supporter, mais aussi dura plus d’angoisse que jamais homme au premier instant au dernier jour.

Ni la langue ne peut dire, ni le cœur véritablement concevoir la souffrance que notre Seigneur endura pour nous, si l’on considère le mérite de ce Très-Haut et glorieux Roi et ses humiliations infamantes et sa mort douloureuse. Car Lui qui était le plus élevé et le plus digne fut le plus totalement abaissé et le plus absolument humilié. Mais l’amour qui Lui faisait endurer tout ceci, autant dépasse-t-il toutes Ses souffrances que le ciel est élevé au-dessus de la terre. Car la Passion fut une œuvre accomplie dans le temps par l’opération de l’amour ; mais l’amour fut sans commencement, il est, et sera toujours, sans fin.

Tout à coup, alors que je regardais toujours la croix, Son visage prit une expression radieuse. Ce changement d’expression me transforma aussi, et j’étais aussi heureuse et gaie qu’il est possible de l’être. Alors notre Seigneur me mit en l’esprit, avec allégresse : « Où y a-t-il maintenant quelque sujet de souffrance ou de chagrin ? » Et j’étais pleine d’allégresse.

XII SI JE POUVAIS SOUFFRIR PLUS ENCORE PLUS ENCORE JE SOUFFRIRAIS

Alors notre Seigneur me demanda : « Es-tu bien contente que J’aie souffert pour toi »

En ce sentiment, mon entendement fut élevé dans les cieux, et là je vis trois cieux, et à cette vue je fus grandement émerveillée et pensai : « J’ai vu trois cieux et tous dans la bienheureuse Humanité du Christ ; et aucun n’est plus, aucun n’est moins, aucun n’est plus élevé, aucun n’est plus bas, mais ils sont tous parfaitement égaux en béatitude. »

Pour ce qui est du premier ciel, le Christ me montra Son Père — non sous une apparence corporelle, mais dans ce qui Lui est propre et Son opération. L’opération du Père, c’est ceci : Il donne récompense à Son Fils Jésus Christ. Ce don et cette récompense apportent tant de joie à Jésus que le Père ne pourrait Lui donner récompense qui Lui convienne mieux. Pour ce qui est du premier ciel — à savoir, la réjouissance du Père, qui me fut montré comme un ciel — il n’est que béatitude. Il se complaît parfaitement en tout ce que Lui a accompli pour notre salut ; aussi bien Lui appartenons-nous non seulement du fait de la Rédemption, mais encore par le don gracieux que Lui en a fait Son Père. Nous sommes Sa béatitude. Nous sommes Sa récompense. Nous sommes Sa gloire. Nous sommes Sa couronne. Ce que je viens de dire constitue pour Jésus une telle béatitude qu’Il compte pour rien Son labeur et Sa dure Passion et Sa mort cruelle et infamante.

Et dans ces mots « Si je pouvais souffrir plus encore, plus encore je souffrirais », je vis vraiment que s’Il pouvait mourir autant de fois qu’il y a d’âmes à sauver, connue Il est mort une seule fois pour toutes, l’amour ne Lui laisserait jamais de repos qu’Il ne l’ait fait. Et quand Il l’aurait fait, dans Son amour Il le compterait pour rien ; car tout ceci n’est pour Lui que peu de chose, vu dans la lumière de Son amour.

Cela, Il me le montra bien nettement, en disant cette parole : « Si je pouvais souffrir plus encore » ; il ne dit pas : « S’il eût été nécessaire de souffrir plus encore » ; car bien que cela ne fût pas nécessaire, s’Il avait pu souffrir davantage, Il aurait souffert davantage. Cette œuvre et cette opération au sujet de notre salut étaient conçues aussi bien qu’Il pouvait les concevoir ; elles furent réalisées aussi glorieusement que le Christ pouvait le faire. Et là je vis une plénitude de béatitude dans le Christ ; mais cette béatitude n’eût pas été complète si l’œuvre de notre salut avait pu être accomplie tant soit peu mieux qu’elle n’a été accomplie.

Et dans ces trois mots « Ce M’est une joie, une béatitude et une jouissance éternelle » me furent montrés trois cieux, à savoir que : par joie, j’entendis le bon plaisir du Père ; par béatitude, la gloire du Fils ; par jouissance éternelle, le Saint-Esprit. Le Père est réjoui. Le Fils est glorifié. Le Saint-Esprit est satisfait.

Jésus veut que nous prêtions attention à cette joie qui est dans la bienheureuse Trinité à cause de notre salut, et que nous nous réjouissions pareillement, avec Sa grâce, tandis que nous sommes ici-bas. Ceci me fut montré dans cette parole : « Es-tu bien contente ? » Par cette autre parole (que le Christ dit) : « Si tu es contente, Je suis content », Il m’en montrait la signification, comme s’Il avait dit : « Ce M’est assez joie et jouissance, et Je ne demande rien d’autre pour Mon labeur que d’avoir pu te contenter. »

Ceci me fut montré abondamment et complètement. Considérez aussi avec sagacité la grandeur de cette parole : « Que j’aie un jour souffert Passion pour toi », car en cette parole était une sublime révélation de l’amour et de la jouissance qu’Il trouve en notre salut.

XIII VOIS, COMBIEN JE T’AI AIMÉE !

D’un air plein d’allégresse et de bonheur, notre Seigneur considéra Son côté, le contempla et dit ces mots : « Vois, combien Je t’ai aimée ! », comme pour dire : « Mon enfant, si tu ne peux chercher à voir Ma Divinité, vois ici comment J’ai permis que Mon côté soit ouvert et Mon cœur transpercé en sorte que tout le sang et l’eau qu’il contenait s’en écoulent. Et ceci Me donne joie et Je veux qu’il en soit de même pour toi. » Ceci, notre Seigneur me l’a révélé pour nous rendre heureux et joyeux.

Avec le même air de bonheur, Il baissa les yeux vers Sa droite, me donnant à comprendre où se tenait notre Dame au moment de la Passion, et Il ajouta : « Veux-tu la voir ? » Je répondis et dis : « Oui, bon Seigneur, grand merci, si c’est Ta volonté. » Maintes fois je l’avais demandé dans mes prières et j’aurais aimé la voir sous une forme corporelle. Mais je ne la vis pas ainsi. Et Jésus, quand Il dit ces mots, m’en montra une vision spirituelle : tout comme je l’avais vue auparavant petite et simple, de même Il me la montra alors grande, noble et glorieuse, et plaisant à son Dieu plus que toute créature. Ainsi veut-Il qu’on sache que tous ceux qui trouvent en Lui leur joie doivent trouver en elle leur joie, et dans la jouissance qu’Il a en elle et elle en Lui. Et dans ces mots : « Veux-tu la voir ? » il me semblait que j’éprouvais le plus grand plaisir qu’Il pût me faire, grâce à la vision spirituelle qu’Il m’en donna. Car notre Seigneur ne m’a accordé aucune vision particulière, sinon celle de notre Dame, sainte Marie, et elle, Il me l’a montrée trois fois : la première fois, c’était au moment où elle conçut ; la deuxième fois, tandis qu’elle était dans la douleur au pied de la Croix ; et la troisième fois, telle qu’elle est maintenant — dans la jouissance, la gloire et la joie.

Après cela notre Seigneur se montra Lui-même à moi plus glorifié que je ne L’avais vu auparavant, à ce qu’il me semble, et dans cette révélation il me fut enseigné que toute âme contemplative à qui il est donné de contempler et goûter Dieu la verra elle aussi et ira à Dieu par cette contemplation.

Et après cet enseignement — tout intime, courtois, tout heureux et plein de vie — à plusieurs reprises notre Seigneur me répéta :

Ces paroles, je les dévoile, mais seulement afin que chacun, selon la grâce d’intelligence et d’amour que Dieu lui donne, puisse les accueillir de la manière que notre Seigneur veut pour lui.

Ensuite notre Seigneur me mit en mémoire la soif ardente de Lui que j’avais eue jadis, et je vis que rien n’y faisait obstacle sinon Ie péché ; et ainsi en était-il — je le voyais — pour nous tous en général. Et je me disais : « Que le péché n’eût pas été, et nous serions tous purs et semblables à notre Seigneur — tels qu’Il nous créa. » Et donc, dans ma folie, à ce moment, je me demandais sans cesse pourquoi la grande sagesse prévoyante de Dieu n’a pas écarté le péché, « car alors, me semblait-il, tout aurait été bien. » Ce sentiment, il fallait en faire grand mépris et pourtant je m’en faisais chagrin et affliction, sans raison ni discrétion, par excès de fierté.

Néanmoins Jésus, dans cette vision, me fit savoir tout ce que j’avais besoin de savoir (je ne dis pas que je n’ai plus besoin d’enseignement, car notre Seigneur, en me révélant ceci, m’a remise à la Sainte Église : j’ai faim et soif, je suis pauvre, pécheresse et fragile, et je me soumets de tout mon cœur à l’enseignement de la Sainte Église, avec tous mes frères-chrétiens, jusqu’à la fin de ma vie).

Jésus me répondit par ces mots et dit : « Il faut que le péché soit, nécessairement. » Dans le mot « péché », notre Seigneur porta à mon entendement, d’une façon générale, tout ce qui n’est pas bon : le mépris infamant et l’extrême anéantissement qu’Il supporta pour nous durant Sa vie et à Sa mort, et toutes les souffrances et passions de toutes Ses créatures, spirituelles et corporelles (car nous sommes tous partiellement anéantis et nous le serons, à la suite de notre Maître Jésus, jusqu’à ce que nous soyons totalement purifiés, c’est-à-dire jusqu’à ce que nous ayons totalement mortifié notre chair mortelle et celles de nos affections intérieures qui ne sont pas bonnes). Et la vision de ceci, avec toutes les souffrances qui ont jamais été ou seront jamais, me fut montré un bref instant, puis se changea promptement en réconfort. Car notre bon Seigneur ne voulait pas que l’âme fut effrayée par cet affreux spectacle.

Mais je ne vis pas le péché, car je savais par la foi qu’il n’a en aucune façon de substance ni de participation à l’être, et qu’on ne peut le connaître que par la souffrance dont il est la cause. Et cette souffrance, c’est quelque chose qui subsiste, à mon avis, tant qu’il dure, car elle nous purifie, et fait que nous nous connaissions nous-mêmes et demandions pardon. Car la Passion de notre Seigneur nous est réconfort contre tout ceci, et telle est Sa bienheureuse volonté vis-à-vis de tous ceux qui seront sauvés. Il réconforte promptement et doucement par Ses paroles et dit : « Mais tout ira bien ; et toute espèce de chose ira bien. » Ces paroles me furent révélées avec une grande tendresse, sans plus de reproche à l’encontre de moi-même ni d’aucun de ceux qui seront sauvés. Il y avait donc grande vilenie de ma part à reprocher ou demander quelque chose à Dieu à propos de mes péchés, puisque Lui ne me reproche point d’avoir péché.

Je vis donc comment notre Seigneur a compassion de nous à cause du péché ; et de même qu’auparavant, à cause de la Passion du Christ, j’étais remplie de souffrance et compassion, de la même manière étais-je alors remplie de quelque chose de cette compassion pour tous mes frères-chrétiens. Et alors je m’aperçus de ceci : lorsque la compassion pour ses frères-chrétiens jaillit naturellement d’un homme qui vit dans la charité, c’est en lui le Christ.

XIV IL NE FAUT NOUS RÉJOUIR QU’EN NOTRE BIENHEUREUX SAUVEUR, JÉSUS

Mais de ceci, vous allez prendre la mesure : considérant cet état de choses avec grand chagrin et affliction, je dis donc à notre Seigneur en mon entendement avec une très grande crainte : « Ah, bon Seigneur, comment se pourrait-il que tout aille bien, étant donné le grand mal causé par le péché à Tes créatures ? » Et je désirais, autant que je l’osais, obtenir une déclaration plus claire qui puisse me tranquilliser sur ce point.

À ceci notre Seigneur répondit avec une grande douceur, me consolant très tendrement. Il me montra que le péché d’Adam fut le plus grand mal qui ait jamais été fait ou sera jamais fait, jusqu’à la fin du monde ; et encore Il me montra que ceci est ouvertement reconnu dans toute la Sainte Église sur la terre. Bien plus, Il m’enseigna que j’en devais considérer la glorieuse réparation. Car cette œuvre de réparation est plus agréable à la bienheureuse Divinité et plus glorieuse pour le salut de l’homme — et sans comparaison — que le péché d’Adam ne lui fut jamais pernicieux.

Ce que désire notre bienheureux Seigneur, donc, c’est que nous prêtions attention à Son enseignement : « Car puisque J’ai fait tourner au bien le plus grand des maux, c’est Ma volonté que tu apprennes par là que Je ferai tourner de même tous les maux qui sont moindres. »

Il m’ouvrit l’intelligence à propos des deux domaines touchés par cette parole. Le premier concerne notre Sauveur et notre salut. Ce bienheureux domaine, largement ouvert et bien éclairé, beau, lumineux et riche, il est pour tous les hommes de bonne volonté, qui sont ou qui seront. Là nous sommes invités par Dieu, et attirés, et conseillés, et enseignés — intérieurement par le Saint-Esprit et extérieurement par la Sainte Église — par la même grâce. C’est là que notre Seigneur nous veut occupés, trouvant en Lui notre réjouissance ; car Lui se réjouit en nous. Et plus nous y prenons notre joie, avec révérence et humilité, plus nous méritons Ses remerciements, et plus nous nous en trouvons bien. Ainsi pouvons-nous dire, pleins de joie : « Notre part, c’est le Seigneur ».

L’autre domaine nous est fermé et caché ; à savoir, tout ce qui ne touche pas à notre salut. Car c’est le domaine des desseins secrets de notre Seigneur. Il appartient à la souveraine seigneurie de Dieu d’avoir en toute quiétude Ses desseins secrets, et il appartient à Ses serviteurs, par obéissance et révérence, de ne pas chercher à connaître Ses desseins.

Notre Seigneur a pitié et compassion de nous, parce que certaines créatures se mêlent tellement de cela ! Et je suis sûre que si nous savions combien nous Lui plairions et nous soulagerions nous-mêmes en ne nous en mêlant pas, nous cesserions de le faire. Les saints dans le ciel ne veulent rien savoir d’autre que ce que notre Seigneur veut leur révéler ; aussi leur charité et leur désir se règlent-ils sur la volonté de notre Seigneur. Et ainsi devons-nous faire, et ne pas vouloir être comme Lui. Et alors nous ne voudrons et ne désirerons que la volonté de notre Seigneur, en tout ce qu’Il fait (car nous ne faisons qu’un dans l’intention de Dieu).

Là il me fut enseigné que nous ne devons nous réjouir qu’en notre bienheureux Sauveur Jésus, et nous fier à Lui en toutes choses.

XV DIEU A PITIÉ ET COMPASSION DE NOUS

Et ainsi notre bon Seigneur répondit-Il à toutes les questions et incertitudes que je pouvais avoir, disant d’une manière tout apaisante :

Où Il dit qu’Il peut, je le comprends du Père. Et où Il dit qu’Il sait, je le comprends du Fils. Et où fi dit Je veux, je le comprends du Saint-Esprit. Et où Il dit Je vais faire, je le comprends de l’unité de la Sainte Trinité : trois Personnes en une seule vérité. Et où Il dit Tu vas voir toi-même, je comprends l’ensemble de l’humanité qui sera sauvée dans la bienheureuse Trinité.

En ces cinq paroles, Dieu veut que nous soyons baignés de quiétude et de paix. Et ainsi la soif spirituelle du Christ a-t-elle une fin. Car voilà la soif spirituelle — le désir d’amour — qui dure et durera jusqu’à ce que nous Le voyions de nos yeux au Jour du Jugement. Car nous qui serons sauvés et serons la joie du Christ et Sa béatitude, sommes encore ici-bas, et y serons, jusqu’à ce Jour. Voici donc quelle est Sa soif : une béatitude inachevée en ceci qu’Il ne nous a pas en Lui aussi complètement qu’Il nous aura alors.

Tout cela me fut montré dans la révélation de compassion (car cette soif cessera au Jour du Jugement). Oui, Il a pitié et compassion de nous. Et Il a un désir ardent de nous avoir. Mais Sa sagesse et Son amour ne permettent pas à la fin de venir avant l’heure la plus favorable.

Et dans ces mêmes cinq paroles : « Je puis faire que tout aille bien, etc. », je perçois le puissant réconfort qu’il y aura dans toutes les paroles de notre Seigneur qui sont encore à venir. Car tout comme la bienheureuse Trinité a fait toutes choses à partir de rien, tout de même la bienheureuse Trinité fera-t-elle tourner au bien tout ce qui n’est point bien. C’est la volonté de Dieu que nous prêtions grande attention à toutes les œuvres qu’Il a faites, car Il veut que nous sachions par là tout ce qu’Il va faire. Et c’est ce qu’Il m’a montré dans cette parole qu’Il a dite : « Et tu vas voir toi-même que toute espèce de chose ira bien », et que je comprends de deux manières : d’une part, je suis bien contente de ne pas le savoir ; d’autre part, je suis heureuse et joyeuse parce que je vais le savoir.

C’est la volonté de Dieu que nous sachions, d’une façon générale, que tout ira bien ; mais ce n’est pas la volonté de Dieu que nous en sachions plus que ce qu’il nous appartient de savoir pour le moment. Tel est l’enseignement de la Sainte Église.

XVI UN RÉCONFORT CONTRE LE PÉCHÉ

Dieu me montra le très grand plaisir qu’Il trouve en tous ceux, hommes et femmes, qui reçoivent avec force, humilité et respect la prédication et l’enseignement de la Sainte Église. Car la Sainte Église, c’est Lui. Il en est le Fondement ; Il en est la Substance. Il est l’Enseignement et Il est l’Enseignant. Il est la Fin. Il est le Centre vers lequel tend toute âme fidèle ; et Il est connu et sera connu de toute âme à qui le Saint-Esprit le révèle.

Et je suis sûre que tous ceux qui cherchent de cette manière trouveront, car ils cherchent Dieu.

Tout ce que je viens de dire, et plus encore ce que je vais dire plus loin, est un réconfort contre le péché. Car lorsque, en premier lieu, j’ai vu que Dieu fait tout ce qui est fait, je n’ai pas vu le péché, et alors j’ai vu que tout va bien. Mais quand Dieu m’a montré le péché, alors Il m’a dit que « tout ira bien ».

Et quand le Dieu Tout-Puissant m’eut montré l’abondance et la plénitude de Sa bonté, j’eus envie de savoir, au sujet d’une certaine personne que j’aimais, ce qu’il en adviendrait pour elle. Par cette envie, je me créais à moi-même un obstacle, et en cette occasion je ne fus pas éclairée. Mais il me fut répondu en ma raison, comme si ç’eut été d’un ami : « Prends-le d’une façon générale, et considère la courtoisie de notre Seigneur Dieu lorsqu’Il te montre cela. Car on rend plus grande gloire à Dieu en Le contemplant en tout, qu’en une chose particulière. » J’acquiesçai et j’appris par là qu’on rend plus grande gloire à Dieu en sachant toutes choses en général qu’en se complaisant en une chose particulière. Et dans la mesure où sagement j’agirais en conformité avec cet enseignement, rien de spécial ne pourrait m’enchanter ni aucune sorte de chose me chagriner ; car « tout ira bien ».

Dieu me mit en l’esprit que je pourrais pécher, et à cause de la jouissance que j’avais à Le contempler, je ne me pressai pas de faire attention à cette révélation, et notre Seigneur attendit très courtoisement que je veuille bien faire attention. Alors notre Seigneur me mit en l’esprit, avec mes péchés, le péché de tous mes frères-chrétiens : tout cela d’une façon générale, sans rien de particulier.

XVII JE TE GARDE EN TOUTE SÉCURITÉ

Bien que notre Seigneur m’eût montré que je pourrais pécher, en moi seule je comprenais tous les hommes. À ce moment je conçus une douce crainte, et alors notre Seigneur me répondit ainsi : « Je te garde en toute sécurité ». Cette parole me fut dite avec plus d’amour et d’assurance de protection spirituelle que je ne saurais ou pourrais le dire. Car, de même qu’il m’avait été montré précédemment que je pourrais pécher, ainsi le réconfort me fut-il montré : assurance de protection spirituelle pour tous mes frères-chrétiens.

Qu’est-ce qui pourrait davantage me faire aimer mes frères-chrétiens que de voir en Dieu qu’Il aime tous ceux qui seront sauvés comme s’ils ne faisaient tous qu’une seule âme ?

Et en chaque âme qui sera sauvée, il y a une volonté noble qui n’a jamais donné son consentement au péché, et ne le donnera jamais. Car de même qu’il y a une volonté bestiale dans la nature inférieure de l’homme qui ne peut vouloir rien de bien, ainsi y a-t-il une volonté noble dans la partie supérieure de l’homme qui veut toujours le bien et qui ne peut pas plus vouloir le mal que ne le peuvent les Personnes de la bienheureuse Trinité.

Ceci, notre Seigneur me le montra dans la plénitude d’amour sous son regard — maintenant tandis nous aimera quand Face bienheureuse.

Également, Dieu me montra que le péché n’est pas un sujet de honte, mais de gloire pour l’homme. Car en cette vision mon entendement fut élevé dans les cieux et alors, véritablement, se présentèrent à mon esprit David, Pierre et Paul, Thomas l’apôtre des Indes, et la Madeleine : comme on les connaît sur la terre dans l’Église, avec leurs péchés qui firent leur gloire (4). Et pas plus qu’ils ne sont méprisés pour avoir péché, non plus ne le sont-ils dans la béatitude du ciel. Car là-haut la marque du péché s’est changée en gloire. C’est bien ainsi que notre Seigneur me les montra, comme les exemples de tous ceux qui vont y parvenir.

Le péché est le fouet le plus mordant dont puisse être frappée une âme élue : avec ce fouet, il brise et broie complètement hommes et femmes et les fait passer pour néant à leurs propres yeux, si bien qu’il leur semble n’être digne d’autre chose que de tomber au fond de l’enfer. Mais quand la contrition s’empare d’un homme, par une touche du Saint-Esprit, alors son amertume est changée en espérance du pardon de Dieu. Alors ses blessures commencent à cicatriser et son âme à se ranimer puisqu’il est revenu à la vie de la Sainte Église. Le Saint-Esprit le pousse à la confession, pour dévoiler spontanément ses péchés, sans feinte et en toute vérité, et avec grande tristesse et honte pour avoir ainsi défiguré la belle image de Dieu. Alors il reçoit une pénitence pour chaque péché, selon que le lui enjoint son confesseur qui est lui-même enraciné par le Saint-Esprit dans l’enseignement de la Sainte Église.

Par cette médecine, il convient que toute âme pécheresse soit guérie, et spécialement des péchés qui sont mortels en eux-mêmes. Bien qu’elle soit guérie, ses blessures subsistent au regard de Dieu, cependant non comme des blessures, mais comme des marques glorieuses. Et ainsi, alors que le péché est ici-bas objet de châtiment par le chagrin et la pénitence, il sera au contraire objet de récompense dans le ciel par l’amour courtois de notre Seigneur Tout-Puissant qui veut qu’aucun de ceux qui viennent là ne perde sa peine. La récompense que nous recevrons là-haut ne sera pas petite - elle sera élevée, magnifique et glorieuse ; et ainsi toute honte se changera-t-elle en gloire et en surcroît de joie. Et je suis certaine, à ce que je ressens moi-même personnellement, que plus une âme aimante s’avise de ceci dans l’amour bienveillant et courtois de Dieu, moins elle a de goût pour le péché.

XVIII TOUTES CHOSES SONT BONNES EXCEPTÉ LE PÉCHÉ

Mais maintenant, si vous aviez envie de dire ou de penser : « Si c’est bien vrai, alors c’est une bonne chose de pécher pour avoir une plus grande récompense », prenez garde à cette suggestion et méprisez-la, car elle vient de l’ennemi. Car l’âme qui reçoit volontiers cette suggestion ne pourra jamais être sauve qu’elle ne s’en soit amendée, comme d’un péché mortel. Car si toute la souffrance qui est en enfer et au purgatoire et sur la terre, la mort et toutes les autres souffrances, et le péché, m’étaient présentés, je choisirais toute cette souffrance plutôt que le péché. Car le péché est si bas, et si haïssable, qu’il ne peut être préféré à aucune souffrance, souffrance qui n’est pas péché.

Car toutes choses sont bonnes, excepté le péché, et aucune n’est mauvaise, sinon le péché. Le péché n’est ni un acte ni une affection, et quand une âme choisit de son plein gré le péché, qui est une souffrance, comme pour être son dieu, à la fin elle n’aura strictement que néant.

Cette souffrance me semble la plus cruelle des souffrances de l’enfer, en ce qu’elle ne possède pas son Dieu. Car en toutes souffrances une âme peut posséder Dieu, excepté dans la souffrance du péché.

Et aussi puissant et sage que soit Dieu pour sauver l’homme, c’est ainsi qu’Il en a disposé. Car le Christ Lui-même est le fondement de la loi chrétienne, et Il nous a enseigné à le bien en dépit du mal. Là nous pouvons voir qu’Il est Lui-même cette charité et fait pour nous ce qu’Il nous a enseigné à faire, car Il veut que nous Lui soyons semblables dans l’unité d’un amour infini pour nous-mêmes et pour nos frères-chrétiens : pas plus que Son amour pour nous n’est brisé à cause de nos péchés, non plus ne veut-Il que soit brisé notre amour pour nous-mêmes ou pour nos frères-chrétiens. Mais haïssons sans feinte le péché et aimons notre âme infiniment comme Dieu l’aime ; car cette parole que Dieu a dite — qu’Il nous garde en toute sécurité — est d’un infini réconfort.

XIX SUR LA PRIÈRE

Après cela, notre Seigneur m’a accordé une révélation sur la prière. Je vis deux conditions de la part de ceux qui prient, en accord avec ma propre expérience. L’une est qu’ils ne veuillent rien demander du tout qui ne soit la volonté de Dieu et ne serve à Sa gloire. L’autre, qu’ils se mettent avec force et persévérance à demander cette chose qui est la volonté de Dieu et Le glorifie : voilà comment je l’ai compris d’après l’enseignement de la Sainte Église. Car dans cette révélation notre Seigneur m’a enseigné la même chose : à prier pour obtenir, de la largesse de Dieu, la Foi, l’Espérance et la Charité, et nous y tenir jusqu’à la fin de nos vies.

Et à cette fin nous disons Pater noster, Ave et Credo, avec toute la dévotion que Dieu veut bien nous donner. Ainsi nous prions pour tous nos frères-chrétiens et pour toutes sortes de gens ; car la volonté de Dieu est que nous demandions pour toutes sortes de gens les mêmes vertus et grâces qu’il nous faut demander pour nous-mêmes.

Néanmoins en tout ceci bien souvent notre confiance n’est pas absolue ; car nous ne sommes pas absolument sûrs que Dieu Tout-Puissant nous écoute, en raison de notre indignité — à ce qu’il nous semble — et parce que nous ne sentons absolument rien. Car souvent nous sommes aussi arides et secs après la prière que nous l’étions auparavant — ceci au jugement de notre sensibilité. C’est folie de notre part, et c’est ce qui est cause de notre faiblesse, comme je l’ai moi-même expérimenté.

C’est tout ceci que notre Seigneur porta soudain à mon entendement ; et, avec force et d’une manière vivante, il m’affermit contre cette sorte de faiblesse dans la prière, disant :

Et ainsi, dans cette première affirmation, avec les trois qui suivent ensuite, notre Seigneur me montra un puissant réconfort.

Dans la première affirmation, où Il dit « Si tu M’en supplies » — là Il montre le très grand plaisir qui est le Sien et la récompense éternelle qu’Il veut nous donner pour notre supplication. Et dans la quatrième affirmation, où Il dit « Comment pourrait-il se faire que tu n’obtiennes pas cette chose pour laquelle tu M’as supplié ? », là Il prend le ferme engagement d’écouter nos prières (car nous n’avons pas aussi ferme confiance que nous le devrions).

Notre Seigneur veut et que nous priions et que nous ayons confiance de cette manière. Son dessein est de nous affermir contre la faiblesse dans la prière. Aussi est-ce la volonté de Dieu que nous priions, et Il nous y incite par les paroles que je viens de rapporter. Car Il veut que nous soyons absolument sûrs que notre prière sera exaucée ; parce que la prière est agréable à Dieu. La prière met l’homme en paix avec lui-même et rend paisible et serein celui qui était auparavant dans l’angoisse et la lutte. La prière unit l’âme à Dieu. Car bien que l’âme soit toujours semblable à Dieu dans sa nature et sa substance, elle en est souvent dissemblable en sa condition actuelle, parce que l’homme a péché. La prière, elle, rend l’homme semblable à Dieu en sa condition actuelle comme il l’est par nature, c’est pourquoi Dieu nous enseigne à prier et à avoir ferme confiance que nous obtiendrons ce que nous demandons. Tout ce qui est fait le serait même si nous ne l’avions jamais demandé, mais l’amour de Dieu est si grand qu’Il nous prend comme associés en Ses œuvres de bonté, et donc Il nous incite à demander ce qu’il Lui plaît de faire. Pour quelque prière ou bon vouloir que nous aurons eu par Sa grâce, Il nous récompensera infiniment — et c’est ce qui me fut montré en cette parole : « Si tu M’en supplies ».

En cette parole, Dieu me montra Son grand plaisir et Sa grande jouissance, comme s’Il nous était grandement redevable de chaque action bonne que nous accomplissons (bien que ce soit Lui qui l’accomplisse), et de ce que nous Le supplions avec ferveur de faire cette chose qui Lui est agréable. Comme s’Il disait : « De quelle manière pourrais-tu M’être plus agréable qu’en Me suppliant avec ferveur, discernement et constance, de faire cela même que Je veux faire ? »

De cette façon, la prière opère l’union entre Dieu et l’âme d’un homme. Car au temps où son âme est en intimité avec Dieu, l’homme n’a pas besoin de prier, mais d’écouter avec révérence ce qu’Il dit : ainsi, pendant tout le temps où ceci m’était montré, je n’étais pas poussée à prier, mais à garder toujours en l’esprit, comme un réconfort, que, lorsque nous voyons Dieu, nous avons ce que nous désirons et alors nous n’avons pas besoin de prier. Mais quand nous ne voyons pas Dieu, alors nous avons besoin de prier à cause de notre fragilité, et pour nous mettre en relation avec Jésus. Car lorsqu’une âme est tentée, troublée par l’inquiétude et abandonnée à elle-même, alors c’est le moment de prier et de se faire simple et souple sous la main de Dieu. Si elle n’est pas souple, aucune espèce de prière ne pourra rendre Dieu souple envers elle.

Car Dieu est toujours le même en amour, mais tant que l’homme est dans le péché, il est si impuissant, si imprudent et si insensible qu’il ne peut aimer ni Dieu ni lui-même. La plus grande de ses infirmités, c’est son aveuglement, car il ne voit rien de tout cela. Alors le saint amour de Dieu Tout-Puissant qui est toujours égal, lui donne un aperçu sur lui-même. À cette vue, il pense que Dieu est irrité contre lui à cause de ses péchés, et alors il est poussé à la contrition, et à la confession et autres bonnes œuvres pour éteindre la colère de Dieu, jusqu’à ce qu’il trouve la paix de l’âme et la délicatesse de la conscience. Il lui semble maintenant que Dieu a pardonné ses péchés, et c’est vrai. L’âme prend conscience que Dieu a tourné vers elle Son regard, comme si elle s’était trouvée dans la peine ou en prison, lui disant : « Je suis content que tu aies trouvé le repos ; car Je t’ai toujours aimée et Je t’aime, et maintenant tu M’aimes. »

Et ainsi donc, par la prière (comme je l’ai déjà dit) et par les autres bonnes œuvres qui sont d’usage, selon l’enseignement de la Sainte Église, l’âme se trouve-t-elle unie à Dieu.

XX TU SERAS COMBLÉE DE JOIE ET DE BÉATITUDE

Avant cette époque, j’avais souvent un grand désir, par un don de Dieu, d’être délivrée de ce monde et de cette vie, parce que je voulais être avec mon Dieu dans la béatitude où j’espère fermement, en vertu de Sa miséricorde, être pour l’éternité. Car bien souvent je considérais le malheur qui est ici-bas et, là-haut, le bonheur et l’existence bienheureuse. Et n’y eut-il autre souffrance sur terre que l’absence de notre Seigneur Dieu, il me semblait parfois que c’était plus que je n’en pourrais supporter. Et ceci me faisait pleurer et languir ardemment. Alors Dieu me parla ainsi à propos de la patience et de l’endurance :

Dans cette affirmation : « Tout à coup tu seras dégagée », je vis également comment Dieu récompense l’homme pour la patience avec laquelle il est resté fidèle à la volonté de Dieu au temps de son pèlerinage, et comment l’homme prolonge sa patience tout au long de sa vie parce qu’il ne connaît pas l’heure de son trépas. Ceci est un grand bienfait. Car si un homme connaissait son heure, il ne garderait point patience tout au long de ce temps. Aussi Dieu veut-Il que, tant que l’âme est unie au corps, il lui paraisse toujours qu’elle est sur le point de lui être enlevée. Car toute cette vie, en cette langueur qui est la nôtre ici-bas, n’est qu’un instant. Quand nous serons tout à coup dégagés de la souffrance, dans la béatitude, ce sera comme rien, et c’est pourquoi notre Seigneur a dit : « Comment pourrait-il alors t’être pénible de souffrir quelque temps, puisque c’est Ma volonté et Ma gloire ? »

C’est la volonté de Dieu que nous recevions Ses commandements et Ses consolations avec autant de générosité et de force que nous le pouvons ; et Il veut aussi que nous acceptions notre attente et notre détresse aussi allègrement que nous le pouvons et les comptions pour rien. Car plus nous les prenons allègrement, moins nous en faisons de cas, par amour, moins nous en éprouverons de peine et plus nous en serons récompensés.

Dans Lette bienheureuse révélation, il me fut enseigné en toute vérité que quiconque, homme ou femme, de tout son cœur, s’en tient à choisir Dieu durant sa vie, peut être sûr qu’il en est lui-même choisi. Tenez-vous-en à cela en toute vérité, car en toute vérité c’est la volonté de Dieu que nous soyons assurés, ici-bas, dans la confiance, de la béatitude du ciel, tout autant que nous le serons là-haut dans la certitude. Et plus nous trouverons de jouissance et de joie en cette assurance, avec respect et humilité, plus cela Lui plaît. Car je suis sûre que n’y eût-il eu d’autre personne que moi à être sauvée, Dieu aurait fait tout ce qu’Il a fait, pour moi. Et ainsi devrait penser chaque âme, reconnaissant Celui qui l’aime, oubliant, si elle le peut, toutes les créatures, et pensant que Dieu a fait pour elle tout ce qu’Il a fait. Et il y a là, me semble-t-il, de quoi inciter une âme à L’aimer et à Lui plaire et à ne rien craindre que Lui. Car c’est Sa volonté que nous sachions que la puissance de notre ennemi est toute verrouillée dans la main de notre Ami, et c’est pourquoi une âme qui sait cela avec certitude ne craindra que Celui qu’elle aime, et rangera toutes les autres craintes parmi les passions, les maladies corporelles et les imaginations.

Donc si un homme se trouve en telle souffrance, en tel malheur et en telle détresse qu’il lui semble ne pouvoir absolument pas avoir la tête ailleurs qu’en la souffrance où il se trouve, en la détresse qu’il ressent — dès qu’il le peut, qu’il la surmonte allègrement et la compte pour rien. Et pourquoi ? Parce que Dieu veut être reconnu : or si nous Le reconnaissions et L’aimions, nous prendrions patience et serions en profonde quiétude, et nous serions contents de tout ce qu’Il fait. Et c’est ce que notre Seigneur m’a révélé dans ces paroles : « Comment pourrait-il t’être pénible de souffrir quelque temps, puisque c’est Ma volonté et Ma gloire ? ».

XXI MISÉRABLE QUE JE SUIS !

Bientôt après cela, je revins à moi et me retrouvai avec ma maladie corporelle, comprenant que j’allais vivre. Et comme une misérable, je m’agitais et gémissais sur les souffrances corporelles que je ressentais, et trouvais très ennuyeux de devoir continuer à vivre. J’étais aussi sèche et aride que si je n’avais guère eu de réconfort auparavant, parce que je retombais dans la souffrance et que me faisait défaut le sentiment spirituel.

Alors un Religieux vint me voir et me demanda comment j’allais. Et je dis que j’avais divagué toute la journée, et il rit bien fort et de bon cœur. Je dis : « Le crucifix qui est au pied de mon lit a saigné à flots. » Et à ces mots, la personne dont je parle devint fort sérieuse, s’émerveillant. Et à l’instant je fus affreusement confuse de ma témérité et je pensai ainsi : « Cet homme prend au sérieux la moindre de mes paroles, puisqu’il n’en dit rien. » Et quand je vis qu’il l’avait pris de cette manière et avec tant de révérence, je devins vraiment très grandement confuse et j’aurais voulu me confesser. Mais je ne pouvais en parler à un prêtre, car je pensais : « Comment un prêtre me croirait-il ? Je n’ai pas cru notre Seigneur Dieu. » Au moment où je Le voyais, j’y croyais fermement et c’était alors ma volonté et mon intention de continuer à croire, toujours. Mais comme une folle, j’avais laissé la vision me sortir de l’esprit, misérable que je suis. C’était un grand péché, un grand manque d’amour filial, que d’avoir — contrariée de ressentir la souffrance corporelle — si sottement laissé échapper pour un moment le réconfort de toute cette bienheureuse révélation de notre Seigneur.

Par là vous pouvez voir ce que je vaux laissé à moi-même. Mais notre Seigneur si courtois ne voulut pas m’y abandonner. Je restai étendue jusqu’à la nuit, me confiant en Sa miséricorde, et puis je m’endormis.

À peine endormie, il me sembla que le démon me saisissait à la gorge et voulait m’étrangler ; mais il ne le pouvait. À demi morte, je m’éveillai de mon sommeil. Les personnes qui m’entouraient s’en aperçurent et baignèrent mes tempes ; et mon cœur commença à se réconforter. Bientôt une fumée légère entra par la porte, avec une grande chaleur et une odeur infecte. Je dis : « Benedicite ! Dominus — Est-ce que tout brûle ici ? » Et je pensais que c’était un feu matériel qui allait nous brûler et nous consumer. Je demandai aux personnes qui m’entouraient si elles remarquaient une mauvaise odeur ; non, elles ne remarquaient rien. Je dis : « Dieu soit béni ! », comprenant bien alors que c’était le démon qui était venu me tourmenter. Et une fois encore je reçus ce que notre Seigneur m’avait montré ce même jour avec toute la foi de la Sainte Église (car cela ne faisait qu’un pour moi) et m’y réfugiai comme en mon réconfort. Et très bientôt tout s’évanouit et je me retrouvai en grande paix et repos, sans maladie de corps ni frayeur de conscience.

XXII EN NOUS IL A SA DEMEURE LA PLUS INTIME

Alors je restai tranquille, éveillée ; et notre Seigneur ouvrit les yeux de mon esprit et me montra mon âme au milieu de mon cœur. Je vis mon âme aussi vaste que si elle était un royaume, et d’après ce que j’y vis, il me sembla que c’était une Cité glorieuse. Au milieu de cette Cité siège notre Seigneur, vrai Dieu et vrai homme — magnifique en Sa personne et de haute stature — le glorieux, le Très-Haut Seigneur ; et je Le vis en majesté, revêtu de gloire. Il siège au centre même de l’âme, en paix et repos, et régit et conduit le ciel et la terre et tout ce qui existe. L’Humanité, avec la Divinité, se tient là en repos et la Divinité régit et dirige sans aucun intermédiaire ni affairement ; et mon âme est bienheureusement possédée par la Divinité qui est Souveraine-Puissance, Souveraine-Sagesse, Souveraine-Bonté.

La place que Jésus occupe dans notre âme, Il ne l’abandonnera jamais, éternellement ; car en nous I1 trouve Sa demeure la plus intime, celle où Il éprouve le plus de plaisir à résider.

C’était une vision délicieuse, c’était aussi une vision apaisante, puisqu’il en est ainsi dans la réalité éternellement. Cette manière de voir les choses tandis que nous sommes ici-bas est très agréable à Dieu et d’un très grand profit pour nous : quand l’âme contemple ceci, cette vision la rend semblable à Celui qu’elle contemple et l’unit à Lui dans le repos et la paix. Et ce fut pour moi une joie particulière et une béatitude que de Le voir assis ; car le voir ainsi siéger me rendait certaine qu’Il y résiderait à jamais. Et je reconnus vraiment que c’était Lui qui m’avait tout montré auparavant.

Quand j’eus contemplé ceci avec la plus grande attention, alors notre Seigneur me révéla des paroles, très suavement, sans bruit de voix ni mouvement de lèvres, comme Il l’avait fait auparavant, et dit bien calmement :

« Sache-le bien : ce ne sont pas des divagations que tu as vues aujourd’hui. Mais recueille-le, crois-le et tiens-t’en à cela, et tu ne seras pas vaincue. »

Ces derniers mots m’étaient dits pour m’apprendre avec une certitude absolue que c’est notre Seigneur Jésus qui me montrait tout cela. Car exactement comme dans la première parole que notre Seigneur me révéla, concernant Sa bienheureuse Passion : « Avec cela le démon est vaincu », ainsi me dit-il, en cette dernière parole, avec une certitude absolue : « Tu ne seras pas vaincue ». Et cet enseignement, avec ce qu’il a de vrai réconfort, il est pour tous mes frères-chrétiens en général, comme je l’ai déjà dit ; telle est la volonté de Dieu. Cette parole : « Tu ne seras pas vaincue » était dite très clairement et très fortement, comme assurance et réconfort contre toutes les tribulations qui peuvent survenir. Il n’a point dit : « Tu ne seras pas tourmentée ; tu ne seras pas éprouvée ; tu ne seras pas angoissée ». Mais Il a dit : « Tu ne seras pas vaincue ».

Dieu veut que nous prêtions grande attention à cette parole et que nous ayons toujours une ferme assurance, dans la consolation comme dans la désolation. Car Il nous aime et se réjouit en nous, et ainsi veut-Il que nous L’aimions et nous réjouissions en Lui — et que nous ayons une ferme confiance en Lui. « Et tout ira bien. »

XXIII TOUJOURS IL ASPIRE A POSSÉDER NOTRE AMOUR

Après cela, le démon revint avec sa chaleur et sa puanteur et il me rendit très agitée : la puanteur était si abominable et si pénible, et la chaleur corporelle si effroyable et accablante. J’entendais aussi parler et se chamailler comme s’il se fût agi de deux personnes (et toutes deux, à mon avis, se chamaillaient en chœur, avec la plus grande animation, comme si elles eussent tenu un parlement) ; tout était marmonné à voix basse, et je ne comprenais pas ce qu’elles disaient. Et tout ceci était pour me pousser au désespoir, me semblait-il, mais je me confiais en Dieu avec ferveur et me réconfortais en m’adressant des discours, comme je l’aurais fait pour toute autre personne qui eût été ainsi accablée.

Il me semblait que cette agitation ne pouvait être comparée à quelque agitation corporelle. Les yeux de mon corps, je les fixai sur ce même crucifix où j’avais vu auparavant mon réconfort ; ma langue, je l’occupai avec des propos sur la Passion du Christ et à répéter les vérités de la Sainte Église ; et mon cœur, je l’attachai à Dieu de toute la confiance et de toute la force qui étaient en moi. Et je pensai en moi-même : « Te voilà maintenant bien agitée. Si dorénavant tu voulais t’agiter toujours autant pour te garder du péché, ce serait une souveraine et bonne occupation. » Car je le crois véritablement, étant sauve du péché, je serais sauve de tous les démons de l’enfer et des ennemis de mon âme.

Ils me tinrent ainsi occupée toute la nuit et le lendemain jusqu’à ce qu’il soit à peu près l’heure de Prime. Alors, en un instant, ils furent tous partis et disparus, et il n’en resta rien, sinon la puanteur qui dura encore un peu. Et je les méprisai. Ainsi ai-je été délivrée par la vertu de la Passion du Christ, « car avec ceci le démon est vaincu », comme le Christ me l’avait dit précédemment.

Qu’est-ce qu’être misérable ? Je vais le dire comme cela m’a été enseigné par révélation de Dieu. La misère, c’est toute chose qui n’est pas bonne : l’aveuglement spirituel qui nous précipita dans notre premier péché, et tout ce qui découle de cette misère, passions et souffrances, spirituelles ou corporelles, et tout ce qui — sur terre ou partout ailleurs — n’est pas bon.

Et si là-dessus on me demande : « Qu’en est-il de nous ? », je réponds à cela : « Si se trouvait écarté de nous tout ce qui n’est pas bon, nous serions bons. Quand la misère est écartée de nous, Dieu et l’âme ne font qu’un, et Dieu et l’homme ne font qu’un. »

Toute chose sur terre nous sépare-t-elle donc de Dieu ? Je réponds et déclare : « Ce qui nous est utile, voilà ce qui est bon ; ce qui doit périr, voilà ce qui est misère ; et quand l’homme y attache son cœur autrement que de cette manière, voilà le péché. » Et du moment qu’un homme ou une femme aime le péché (s’il y en a de tels), il se trouve dans une souffrance qui surpasse toutes les souffrances. Lorsqu’il n’aime pas le péché, mais le hait, et qu’il aime Dieu, tout va bien ; et celui qui véritablement agit ainsi, bien que parfois il pèche par faiblesse ou ignorance, il ne faute pas pourtant en sa volonté parce qu’il veut avec force se relever et contempler Dieu qu’il aime de toute sa volonté. Dieu les a créés (c’est-à-dire de tels hommes et de telles femmes), car Il veut être aimé de celui ou celle qui a péché ; mais Lui, toujours Il aime et toujours Il aspire à notre amour. Et nous, quand, avec force et sagesse, nous aimons Jésus, nous sommes en paix.

Tout ce bienheureux enseignement de notre Seigneur Dieu me fut montré de trois manières, comme je l’ai déjà dit. C’est-à-dire : par vision corporelle, et par des paroles formées en mon entendement, et par vision spirituelle. Pour ce qui est de la vision corporelle, j’ai dit ce que j’ai vu, aussi exactement que je puis. Et pour ce qui est des paroles formées, je les ai dites exactement comme notre Seigneur me les a révélées. Et pour ce qui est de la vision spirituelle, j’en ai dit quelque chose, mais je ne puis jamais la dire complètement. Et c’est pourquoi je suis poussée à parler davantage de cette vision spirituelle, autant que Dieu veut m’en donner la grâce.

XXIV L’AMOUR CHANGE POUR NOUS EN DOUCEUR LA PUISSANCE ET LA SAGESSE

Dieu me montra deux sortes de maladies que nous avons, dont Il veut que nous soyons guéris. L’une est l’impatience, car nous supportons avec peine notre labeur et notre souffrance ; l’autre est le désespoir ou crainte, comme je vais le dire plus loin. Ces deux maladies sont ce qui nous accable et nous tourmente le plus (selon ce que m’a montré notre Seigneur) et ce qu’Il désire le plus voir guéri. Je parle de ces hommes et de ces femmes qui haussent le péché pour l’amour de Dieu et se disposent à faire la volonté de Dieu. Quand il en est ainsi, ces deux péchés secrets sont ceux qui nous obsèdent le plus. C’est donc la volonté de Dieu qu’ils soient reconnus, car alors nous les refuserons comme nous refusons les autres péchés.

Alors, avec beaucoup de douceur, notre Seigneur me montra la patience qu’Il eut pendant sa dure Passion, et aussi la joie et la jouissance qu’Il trouvait en cette Passion, par amour. Ceci, Il l’a fait pour nous montrer que nous devons porter joyeusement et tranquillement nos souffrances — car c’est une grande satisfaction pour Lui, et un profit infini pour nous.

La raison pour laquelle nous sommes accablés par nos souffrances, c’est que nous méconnaissons l’Amour. Bien que les Personnes de la bienheureuse Trinité soient toutes égales en qualité, l’Amour me fut montré surtout en ce qu’il est le plus proche de nous tous. Et c’est à le reconnaître que nous sommes le plus aveugles. Car beaucoup d’hommes et de femmes croient que Dieu est Toute-Puissance et peut tout faire ; et qu’Il est Toute-Sagesse et sait tout faire ; mais qu’Il soit Tout-Amour et veuille tout faire — là ils s’arrêtent court. Et cette méconnaissance est ce qui gêne le plus les cœurs épris de Dieu. Car lorsqu’ils commencent à haïr le péché et à amender leur vie selon les ordonnances de la Sainte Egli-se, il leur reste encore une crainte qui les pousse à se regarder eux-mêmes et leurs péchés passés. Et ils prennent cela pour de l’humilité, mais c’est un abominable aveuglement et une faiblesse que nous sommes impuissants à mépriser. Pourtant si réellement nous la reconnaissions, nous la rejetterions immédiatement comme nous le faisons de tout autre péché que nous reconnaissons : car elle vient de l’ennemi et elle va contre la vérité.

Car parmi tous les attributs propres de la bienheureuse Trinité, c’est la volonté de Dieu que nous ayons la plus grande confiance en Son affection et en Son amour ; car l’amour change pour nous en douceur la Puissance et la Sagesse. Et de même que dans Sa courtoisie Dieu oublie nos péchés du moment que nous nous en repentons, ainsi veut-Il que nous aussi oubliions nos péchés et nos craintes inquiètes.

XXV À JAMAIS DIEU VEUT QUE NOUS SOYONS PLEINS D’ASSURANCE DANS L’AMOUR

L’une est la crainte d’effroi, qui fond soudain sur un homme, à cause de sa fragilité. Cette crainte est bonne, car elle aide à purifier l’homme comme le fait la maladie corporelle ou toute autre souffrance où le péché n’a pas de part ; toutes ces souffrances aident l’homme quand on les supporte avec patience.

La seconde est la crainte du châtiment, par laquelle l’homme est tiré et réveillé du sommeil du péché. Car un homme qui est profondément endormi dans le péché n’est pas capable, pendant ce temps, de recevoir la douce consolation du Saint-Esprit, jusqu’à ce qu’il ait conçu cette crainte de la mort corporelle et du feu du purgatoire. Cette crainte le pousse à demander à Dieu réconfort et miséricorde, et ainsi cette crainte l’aide à approcher Dieu, et le rend capable de se repentir sous l’effet du bienheureux enseignement du Saint-Esprit.

La troisième est la crainte inquiète. Bien qu’elle soit peu de chose en elle-même, elle est une des formes du désespoir (si l’on reconnaissait la vérité). Car je suis certaine que Dieu hait toutes les craintes inquiètes et veut que nous les chassions loin de nous par la connaissance de la Vie véritable.

La quatrième est la crainte révérencielle. Il n’y a aucune crainte qui plaise à Dieu, excepté la crainte révérencielle, et celle-ci est toute suave et douce en raison de la grandeur de notre amour. Pourtant la crainte révérencielle et l’amour ne sont pas une seule et même chose : ils diffèrent dans leurs propriétés et leurs opérations, mais l’un ne peut aller sans l’autre. Je suis donc certaine que celui qui aime, craint, bien qu’il puisse en être seulement très peu conscient.

Toutes les craintes qui se présentent à nous, autres que la crainte révérencielle, même si elles se présentent sous couleur de sainteté, n’en sont point en réalité, et voici à quoi on peut les reconnaître, à savoir : cette crainte révérencielle, plus elle est présente, plus elle attendrit et réconforte, réjouit et repose l’âme ; la fausse crainte, elle, tourmente l’âme, l’inquiète et la trouble. Alors voici le remède : les reconnaître l’une et l’autre, et repousser la fausse crainte, exactement comme nous le ferions d’un mauvais esprit qui se montrerait sous l’apparence d’un bon ange. Exactement comme un esprit mauvais, quand même il se manifeste sous l’aspect et l’apparence d’un bon ange — bien que, d’abord, il se présente avec un langage séduisant et fasse du beau travail — cependant tourmente, inquiète et trouble la personne à laquelle il s’adresse, lui fait obstacle et la laisse dans l’inquiétude. Et plus cet esprit converse avec l’âme, plus il la tourmente et moins l’âme est en paix. C’est donc la volonté de Dieu, et notre propre profit, que nous sachions les discerner.

Car Dieu veut que nous soyons toujours pleins d’assurance dans l’amour et paisibles et tranquilles, comme Il l’est envers nous. Tel Il est envers nous, tels I1 veut que nous soyons envers nous-mêmes et envers nos frères-chrétiens. Amen.

Margery Kempe (~1373 ~1440)

Il faut un effort d’accommodation pour aborder ce texte à la fois continu, concret et détaillé, retrouvé tardivement en 1934, et qui se prête difficilement au florilège ^⁸⁸. L’auteure, issue du milieu citadin aisé du Norfolk, tenait une brasserie ! Elle surmonta une folie greffée sur la peur, vécut quatorze grossesses, rencontra la dérision de beaucoup, mais aussi l’aide de clercs et d’ermites — dont Julian de Norwich qui la rassura — et affronta le risque d’être brûlée comme hérétique.

Un jeune homme fasciné par le visage et le comportement de ladite créature, et poussé par l’Esprit-Saint, vint la trouver tout seul, dès qu’il le put, avec le fervent désir de connaître la cause de ses pleurs… Avec la douceur et l’humilité qu’elle jugeait souhaitable, c’est avec joie qu’elle le félicita de son projet [de conversion] en lui révélant partiellement que ses pleurs et ses sanglots étaient dus à son manque d’amour [d’elle-même] pour son créateur ; ce qui bien souvent était une offense à Sa bonté.^⁸⁹.

Elle conserva l’amitié de son mari, entreprit des pèlerinages qui la menèrent en Terre Sainte, à Compostelle, en Pologne… et dicta finalement la première biographie spirituelle féminine anglaise connue, unique par sa franchise et son abondance de détails intimistes (ils prouvent qu’elle fut indubitablement mystique). On trouve des parallèles avec des témoignages appartenant aux femmes du XVII^esiècle. Comme dans la Relation de Québec sur Marie de Vallées, ils portent sur la peur de se tromper :

Notre-Seigneur lui dit alors intérieurement… Et si dans tes paroles ou tes larmes tu ne sens plus Ma grâce, n’aie pas peur, c’est que je te la retire parfois, car je suis en toi un Dieu caché pour que tu n’éprouves pas de vaine gloriole et que tu comprennes bien que tes pleurs et de tels entretiens ne te sont accordés que si Dieu le veut ; ils sont les fruits de Ses dons gratuits sans aucun mérite de ta part.^⁹⁰.

La bhakti et LALLA ~XIV^e siècle

Les Dits de Lalla au XIV^e siècle au Cachemire ont été partiellement traduits par Lilian Silburn⁹¹ puis intégralement par Marinette Bruno⁹². Ils sont exemplaires de la Bhakti indienne, l’amour mêlé de respect et d’adoration de l’homme pour Dieu.

Lilian Silburn présenta la Bhakti vécu dans le Sivaïsme du Cachemire. Elle inclua et commenta au fil du texte ⁹³ un choix de « dits » attribués à Lalla et à d’autres pratiquants (ils sont ici souvent repris lorsqu’ils éclairent cette amour vécu, mais nous omettons la traduction du Stavacintâmani figurant en deuxième partie d’une édition composite).

Pour éclairer le contexte indien vécu par Lalla, les citations reprises d‘associés hommes - Bhattanarayana, Utpaladeva -, sont en caractères gras (exception puisqu’ils sont accordés ici aux seuls dits ou écrits de femmes mystiques – incluant des commentaires de L. Silburn lorsqu’il éclairent la vie mystique).

On va lire : (i) partiellement la Bhakti de L. Silburn incluant quelques quatrains de Lalla, (ii) Les dits de Lalla traduits par Marinette Bruno avec les commentaires que la traductrice du cachemirien y apporte (j’en ai découvert toute la valeur à l’occasion de cette réédition pour nous, ignorants de la culture indienne).

La bhakti dans le sivaïsme du Kasmir [L. Silburn]

Sa place, son rôle et ses représentants

Le terme bhakti désigne uniquement l’amour mêlé de respect et d’adoration de l’homme pour Dieu. Déjà mentionné dans les Âgama sivaïtes /1, la bhakti a sa place de choix parmi les moyens les plus élevés d’atteindre Siva.

Au moment où se fonde l’école Trika avec Vasugupta, le terme bhakti ne se trouve ni dans les Sivasûtra ni dans la Spandakarika bien que celle-ci mentionne la vénération continue envers Siva (sl. 34). Quant aux sûtras, ils traitent des voies de la libération : voie inférieure de l’individu (anavopaya) qui est celle des techniques et du yoga ; voie de l’énergie (saktopaya) « qui examine par le cœur la Réalité ineffable » (II.10) et voie suprême de la pure volonté ou de Siva (sambhavopaya) dans laquelle un amour intense permet au yogin de s’élancer jusqu’à la Réalité ultime et de s’en emparer.

Bientôt les fondateurs du système Pratyabhijna, chercheurs en quête d’absolu, ne s’astreignent plus aux trois voies de réalisation et découvrent une voie nouvelle/2, directe et plus simple, celle du cœur (hrdaya) ou de la Reconnaissance de soi (pratyabhijna) dans laquelle l’amour devient prépondérant, en particulier chez Utpaladeva /3.

3. Le sivaïsme moniste du Kasmir, nommé Bhairavasasana ou Svatantryavada, s’étend sur trois périodes : Âgama monistes, Trika ou Spanda dont Vasugupta est le fondateur, et Pratyabhijna qu’exposent Somananda, Utpaladeva, Abhinavagupta, Ksemaraja. Il existait d’autres branches, tels Krama et Kaula, dont il ne reste pas grand’chose.

Rares sont à date ancienne les témoignages vécus de mystiques indiens. Nous avons donc tenu à réunir les plus significatifs parmi les représentants de la bhakti au Kasmir : Bhattanarayana, Utpaladeva et Lalla, et c’est à eux que se réfèrent les pages qui suivent.

La caractéristique de leur voie d’amour est d’ignorer toute technique. Élan et spontanéité sont seuls requis de la part du mystique. En outre, cette voie ne se présente pas comme une voie parmi d’autres, mais comme la voie unique. Est-ce même une voie ? Ce serait plutôt un sentier que le mystique trace à mesure qu’il avance⁹⁴.

Les poèmes d’amour de Lalla et d’Utpala ne constituent pas des œuvres élaborées : les stances qu’ils improvisent ici et là selon l’inspiration, recueillies par leur admirateurs, nous ont été transmises, rassemblées au hasard. Dans ces conditions, il nous a semblé que la meilleure méthode pour pénétrer leur pensée et pour l’atteindre dans sa réalité vivante serait encore de les laisser s’exprimer à leur manière afin de mieux percevoir les profondeurs insondées de leur amour. Mais comme ces poètes ne puisent qu’à une seule source, l’amour, et ne disent et ne redisent qu’une chose, l’amour, nous n’avons pu éviter la monotonie qui accablera celui qui n’a jamais connu la bhakti.

Bhattanarayana

Utpaladeva

Lalla

Nommée Lallesvari par les sivaïtes et Lal Didi ou Ded par les Musulmans, cette yogini vivait au Kasmir entre 1300 et 1400 et fut contemporaine du grand sufi Sayyid « Ali Hamadani² qui convertit le Kasmir à l’Islam en 1380.

Lalla appartenait à la religion sivaïte, mais il est possible qu’elle ait subi l’influence du sufisme et qu’elle ait connu de célèbres sufi éclectiques comme Sayyid et Amir Shamsa'ddin'Iraki, Nuruddin shah que les hindous eux-mêmes vénèrent sous le nom de Nand Rishi Sahazananda. Son guru qui se nommait Sad Mol n’était pas sivaïte. Bientôt Lalla dut dépasser le stade mystique où il se trouvait lors de leur rencontre³.

Mariée dans une noble famille kasmirienne, chassée par sa belle-mère, Lalla errait en ascète, chantant et dansant entièrement nue, dit-on. Lorsqu’on lui reprochait son indécence, elle répondait que seuls sont des hommes ceux qui craignent Dieu et, vu leur nombre restreint, il ne valait guère la peine de se vêtir. Mais, un jour, apercevant au loin Sayyid « Ali, elle s’enfuit et se cacha dans le four d’un boulanger en criant « j’ai vu un homme ».

Musulmans et Hindous récitent à l’envi aujourd’hui encore ses quatrains en ancien kashmirien pleins d’un charme étrange et si musicaux. Son style est simple, direct, concis et familier ; ses images tirées de la vie journalière. Lalla ne se soucie ni d’abstraction ni de doctrines philosophiques ; elle se contente de nous

1. Sivastotravali by Utpaladevacharya with the Commentary of Ksemaraja, Chow-khamba Sanskrit Series 1902, Benares. Les informations sont fournies par Ksemaraja dans la glose du sl. 1, p. 1. Le chapitre XIII est le seul qui ait été traduit par Durgaprasad Kachru sous le titre : Utpala, the saint mystic of Kashmir. Poona, 1945. Nous publierons bientôt la traduction de ce poème que le Swami Lakshman Brahmacarin réédite avec corrections.

faire part de ses propres expériences mystiques et, sur ce plan, ses quatrains se présentent comme une autobiographie.

Elle illustre aussi de façon pittoresque et vivante les croyances des philosophes sivaïtes de son temps et c’est pourquoi sa popularité n’a nullement faibli au cours des siècles, ni auprès des pandit ni auprès des masses musulmanes. Sa poésie, expression si spontanée de son être, reste en contact avec la vie sous toutes ses formes : vie divine, vie des yogin, vie humaine en général et en particulier la vie quotidienne du Kasmir au XIV^esiècle.

Aucun manuscrit authentique de ses œuvres n’est parvenu jusqu’à nous, mais il existe plusieurs collections incomplètes et qui ne concordent pas toujours entre elles. Nombreux sont les pandit qui ont conservé en mémoire ses stances qu’ils récitent volontiers. Sir George Grierson et le Dr. L. D. Barnett les traduisirent et publièrent en 1920 sous le titre « Lallavakyani or wise sayings of Lal Ded, a mystic poetess of ancient Kashmir »¹.

Citons encore les noms de deux poètes Sivaites : Jagaddhara Bhatta et Mahesvarananda. Le premier, célèbre sous les noms de Jagadar et de Mahakavi, vivait au Kasmir il y a environ cinq cents ans. Il composa la Stutikusumanjali², poème d’un millier de vers à la louange de Siva. Sa vie spirituelle n’a ni la profondeur ni la spontanéité de celles d’un Utpala ou d’une Lalla ; néanmoins son poème mériterait d’être étudié et traduit à cause de sa grande beauté et des qualités de sa forme : subtilité extrême, ornementations verbales, jeux brillants, délicates allusions et nombreuses allitérations qui témoignent d’une virtuosité technique et d’un talent éblouissant.

Mahesvara ou Goraksa, disciple de Mahaprakasa, est un poète du sud de l’Inde, natif du royaume de Chola et grand admirateur d’Abhinavagupta. Nous citerons quelques stances de sa Maharthamanjari³.

Lallesvari, Utpaladeva et Bhattanarayana ont un trait commun : le sentiment aigu de la présence divine. Leur poésie jaillit de leur amour et nous ramène sans cesse à la Réalité fondamentale ; parce qu’ils sont si vivants et originaux, ils nous font partager

1. Royal Asiatic Society. Vol. XVII. Cf. « The word of Lalla the prophetess being the sayings of Lal Ded or Lal Diddi of Kashmir ». Sir Richard Carnac Temple. Cambridge, 1924. Rajanaka Bhaskara a fait une libre traduction de ses « dires » en vers sanscrits. Cette traduction de 60 sloka est éditée avec la version originale en Kasmiri dans la K. S. sous le titre Lallesvari vakyani. Nous avons suivi tantôt une édition, tantôt l’autre, la version Grierson étant la meilleure. Il existe aussi une traduction anglaise de S. N. Charagi, Srinagar, contenant quelques quatrains inédits de Lalla.

leurs émotions : luttes, souffrances, ivresses, folie et quelque peu leur émerveillement. Contrairement à tant de bhakta, ils n’ont rien de solennel ; nous verrons le plaisir qu’ils prennent à s’élever contre les coutumes et les croyances respectées de tout temps dans l’Inde : ils raillent les pratiques des ascètes et des yogin ainsi que les diverses marques d’ostentation, et fuient la considération des hommes. Sens de l’humour et ironie émaillent leur profonde poésie qui, ne s’attachant qu’à l’essentiel, se rit de l’accessoire.

Pour être complète, cette étude aurait dû donner quelques précisions sur le milieu où vécurent ces poètes en insistant sur la force et la richesse du courant mystique qui déferla sur le Kasmir du IX^e au XII^e siècle. Mais ceci déborde de beaucoup le cadre de cet essai /1. Nous nous contenterons donc de présenter par un commentaire aussi discret que possible quelques-unes parmi les plus belles stances d’amour de l’ancien Kasmir /2.

Les différents visages de Siva

« Hommage à Sambhu qui revêt des aspects merveilleux et divers : magicien, Tu es véridique ; caché, Tu es patent ; subtil, Tu assumes l’apparence de l’univers ! » Utpala. II. 12.

Bhairava, Paramasiva, sont les noms que les sivaïtes kasmiriens donnèrent à l’absolu, au Tout indivisible (nikhila). Mais à côté de cette pure Conscience indicible, ils firent place à un aspect personnel du Dieu lié à sa manifestation et qu’ils nommèrent Siva, Mahevara, Sankara, Bhagavan, Isa, Sambhu, etc., le Seigneur à la fois transcendant et immanent auquel s’adresse la vénération des fidèles.

Le Sivaïsme du Kasmir s’apparente encore au panthéisme puisque Siva est revêtu de la splendeur de l’univers, son corps étant formé de l’ensemble des sons (sabdarasi) sous son aspect de dynamisme verbal, et de l’ensemble des choses sous son aspect de dynamisme substantiel ; mais il s’en écarte parce que ce Dieu

1. Mahesvara des Sivaites Siddhanta ou Visnu des systèmes théistes et de dualisme mitigé.

2. « Si tous les êtres réduits à l’état d’objets par le Seigneur sont couverts de honte, comment donc le Seigneur pourrait-il être réduit, lui aussi, au niveau d’objet connu ? » dit Abhinavagupta. Et pourtant la Conscience universelle se manifeste librement en devenant un objet connu (jeyikaroti) sous des formes divines omniprésentes et autonomes, tels Prabhu, Siva, Isvara, etc., qui n’ont pas d’existences distinctes de la Conscience. I. P., v. I. V., 15-16 et II. III. 16.

3. Il est svaprakasa, lumineux par lui-même, mais cette conscience est privée de vimarsa selon le Trika. À ce sujet cf. p. 84 n. 4 et 128.

Laissant de côté les problèmes métaphysiques de transcendance et d’immanence ou celui que pose l’existence d’un Dieu personnel dispensateur de grâce dans un système qui soutient l’identité de l’homme avec Siva, nous ne ferons qu’évoquer brièvement les différents visages de Siva/2 transmis par la tradition des Pujâna et des Âgama sivaïtes et que nos poètes se plurent à célébrer. Ces visages serviront de jalons à la voie d’amour divin, seul objet de notre étude.

Siva apparaît d’abord comme le magicien qui engendre par son sortilège (maya) la diversité phénoménale. Peintre prodigieux, il étend sur le mur de sa propre conscience, sans instrument ni matériel, la fresque de l’univers. Il marque de son sceau (mudra) le monde entier en distinguant mâles et femelles /3. Acteur, il joue la pantomime des trois mondes /4, s’identifiant aux personnages dont il assume tous les rôles ; il se laisse souvent prendre à son jeu au point d’oublier son véritable moi. À cet oubli de soi-même répond, sur le plan mystique, et pour y porter remède, la prise de conscience ou souvenance ininterrompue de soi.

Siva est encore le Dieu compatissant. Sous cet aspect il est imploré sous le nom de Pasupati, gardien des âmes asservies (pasu) qu’il protège et aiguillonne sur le chemin de la délivrance. C’est pourquoi le fidèle prend refuge en Siva-le-Protecteur.

Siva est le Dieu d’amour, époux bien-aimé de l’Énergie, Uma ou Parvati, qu’il tient éternellement enlacées. À cet universel amour répondent l’ivresse et la folie des cœurs aimants et fidèles.

1. En tant qu’immanent (visvamaya), Siva est à la fois prakasa et vimarsa. De la lecture des poèmes d’Utpala et de Lalla se dégage le sentiment profond de la transcendance divine. Siva inaccessible aux pensées n’est atteint que par la voie de dépassement. En réalité, le fond de leur expérience mystique c’est Paramasiva, qui n’est ni transcendant ni immanent. Cf. Lalla sl. 2, Stav. 53 et Inf. p. 76.

2. Ces symboles et mythes nous apparaîtront tels qu’ils furent vécus et interprétés par les mystiques kasmiriens.

En tant que Virupaksa ou Trilocana, Siva possède un troisième œil : œil de feu qui consume la dualité et détruit la mort et, en même temps, œil de compassion qui rayonne de félicité et d’amour mystiques. Cet aspect du Dieu se reflète sur le plan spirituel dans l’absorption contemplative.

Siva revêt la forme de l’ascète archétype, maître du yoga et des siddhi — Kapardin, Kapalin —. Il réduisit en cendres le dieu de l’amour charnel qui, tandis qu’Il pratiquait l’ascèse au bûcher funéraire de Parvati, essayait d’éveiller en Lui l’amour pour Uma.

Mais au-delà encore, il est Bhairava, terrifiant et nu, absorbé en lui-même dans l’indifférenciation primordiale. À cet absolu ineffable, accède le renonçant qui suit héroïquement la voie du vide et du nirvikalpa, nuit obscure et douloureuse, débouchant sur la Nuit de joie indicible et d’éblouissement silencieux.

Siva est enfin le danseur cosmique qui crée et détruit l’univers par ses mouvements tantôt impétueux, tantôt frénétiques et farouches ; ou qui l’apaise par ses rythmes harmonieux. À ce ballet prend part le libéré vivant, qui danse spontanément dans toutes les activités de ce monde, se jouant avec amour de la vie en ses multiples aspects reconnus par lui comme l’expression de l’énergie divine.

À travers les millénaires, Mahesvara a été adoré comme le danseur unique qui exprime en d’innombrables danses les aspects les plus divers et les plus opposés de la Vie par les gestes (mudra) /1 de ses mains et les objets symboliques qu’elles tiennent /2. Il danse avec le tambour, les grelots aux chevilles ; — héros (vira), il brandit le trident redoutable ; — ascète, oint des cendres de l’univers, avec son chignon tressé, ses serpents brillants comme des bijoux (X IV.6), sa guirlande de crânes, il porte le rosaire, la peau de tigre, un crâne en guise de bol à aumône ; — destructeur, il est armé de l’arc et des flèches, de l’épée, de la massue… ;

2. Cette description de Siva correspond à nos poèmes, mais non aux données de l’archéologie. Pour plus de précisions, cf. T. A. Gopinatha Bas, Elements of Hindu Iconographv. Madras, 1916, vol. II. I.

gardien des troupeaux, il serre dans ses mains le lacet, l’aiguillon et le croc ; — souverain des dieux, rayonnant de gloire, il est muni de ses insignes : l’ombrelle blanche de la pleine lune et l’éventail¹ de la voie lactée ; à l’aide de la Ganga qui ruisselle de sa mèche de cheveux, il asperge l’univers²; — mystique, il se drape dans le halo radieux de son corps cosmique, un croissant de lune dans sa chevelure et le troisième œil sur son front³.

Tel est le cadre mythologique et symbolique dans lequel les poètes kasmiriens ont intégré leur conception de l’amour divin.

I. SIVA — LE — MAGICIEN (MAYAVIN)

« Hommage à Lui… qui seul possède assez de pouvoir pour faire de l’irréel le réel même ! »¹.

Seul existe Siva, lumière de la Conscience indifférenciée (prakasa) qui se manifeste sous forme de tout ce qui est. Cette lumière repose en elle-même, d’où sa béatitude ; libre, parce qu’unique, il n’y a rien dont elle dépende. Préexistant à l’espace et au temps qu’elle engendre, elle est omniprésente et éternelle. Elle contient tout, pas un atome n’existe hors d’elle.

Résidant dans notre cœur en tant que Sujet universel, elle illumine notre vie, nos démarches psychiques et nous permet de percevoir le monde externe ; sans elle nous serions insensibles, aveugles et aucune expérience ne serait possible².

C’est pourquoi Utpaladeva s’écrie : « Pour Te connaître, il n’est nul besoin d’aide ; il n’existe pas d’obstacle non plus. Tout est submergé par le flot surabondant de Ton existence ! » (XII.1). La Réalité infinie, en sa plénitude, mais sans jamais sortir d’elle-même, irradie le monde.

Si Paramasiva — conscience et félicité indivises — constitue notre substance, pourquoi ne le discernons-nous pas comme tel et sommes-nous soumis à l’illusion, à l’angoisse et aux douleurs, asservis au corps et à l’ego ? C’est que, répondent les philosophes kasmiriens, Siva est un magicien qui, par sa force créatrice et décevante, la maya, se cache lui-même à lui-même — comme l’araignée s’enroule dans sa toile. — afin de déployer son jeu prodigieux, servitude et délivrances. Il se perçoit alors comme fragmenté en d’innombrables êtres pétris d’oubli de soi, car suscitant une multiplicité, il se dérobe et masque l’unité :

« Il n’y a ni Toi ni moi, ni contemplé ni contemplation, dit Lalla, mais seulement le créateur de l’univers qui s’est perdu dans l’oubli de lui-même. Si les aveugles n’y découvrent aucun

2. I. P., v. I. III, I stance d’introduction et II. III, 14 avec comm. d’Abhinavagupta, vol. II, p. 119, 1. 8.

S’adressant à son âme, elle gémit : « En ton illusion pourquoi as-tu sombré dans le fleuve des existences ? Ayant détruit la levée (qui permet de traverser les marécages), il n’y a plus pour toi que le bourbier des ténèbres spirituelles. Les aides de Yama (la Mort) au temps marqué t’entraîneront vers un horrible sort. Qui peut te délivrer de la peur de la mort ? » (74).

S’il est vrai qu’en Siva liberté, connaissance, félicité et amour ne font qu’un, pourtant, selon la nature du mystique, différentes attitudes prédominent : l’intuition chez le jñânin adonné à la connaissance, l’absorption contemplative à la fois bienheureuse et efficiente chez le yogin et l’amour chez le bhakta.

C’est sous ces trois chefs que nous aborderons le problème de la réalisation de Siva : dans l’acte de conscience, puis dans l’appréhension de la libre félicité et enfin dans l’amour ; trois modes d’approche de Siva voilé par l’illusion.

Conscience chez le jñânin.

La lumière consciente (prakasa), étant incolore, n’est perçue que si, projetée à travers le prisme des consciences individuelles, elle se décompose en lumières colorées distinctes. Dès qu’on cherche à s’emparer d’elle à l’aide des facultés intellectuelles, elle se fragmente en d’innombrables aspects : « Bien qu’universellement présent, le Soi ne se révèle dans le miroir de la pensée qu’en prenant pour assises les objets sensoriels » /1, dit Abhinavagupta. Toute expérience que l’on peut avoir de Siva est donc fallacieuse, le samadhi compris, Siva ne pouvant être un objet connu, lui le Sujet suprême. S’il est appréhendé en son essence, ce ne peut être que par lui-même.

Ce philosophe illustre d’une autre manière l’ineffabilité divine : « On ne peut distinguer, dit-il, dans un hymne², les gouttes d’une averse drue sur un fond continu de ciel, mais on les perçoit avec netteté lorsqu’elles se détachent sur un fond précis tels les arbres d’un jardin, le toit d’un palais. De même le suprême Bhairava, en raison de son extrême subtilité, ne tombe jamais dans le domaine de l’expérience consciente. Si l’association au temps, au lieu, à la forme, au mouvement, à l’activité… engendre immédiatement une conscience qui est expérience (de Bhairava), ce n’est qu’en humiliant et en abaissant la véritable Conscience bhairavienne. » Il faut donc devenir identique à Siva pour le connaître vraiment.

Prakasa, la Lumière de la conscience qui éclaire toute chose, est évident par lui-même et source de toute connaissance. Nos poètes ne l’ignorent pas : « Ta pure Lumière surpasse en éclat le rayonnement de milliers de soleils, dit Utpala, Tu remplis l’univers entier et cependant (nulle part) Tu n’es visible¹. »

Et Narayana : « Tu es celui que l’on serre dans son poing ; Tu es celui que l’on voit (d’évidence)… Où pourrais-Tu disparaître ? » (68). On a beau savoir que Siva remplit intégralement le temps et l’espace, on ne l’a pas pour autant réalisé. Il reste à le connaître de façon intuitive, intime et profonde par le cœur : « Ce qui n’est pas vraiment saisi dans le cœur, dit Abhinavagupta, est comme s’il n’existait pas, tels les brins d’herbe pour le char qui passe³. »

On nomme vimarsa cette prise de possession de la Lumière indifférenciée (prakasa) dont elle est inséparable ; énergie vibrante et libre (spanda), c’est la conscience de la conscience, la mise à nu qui forme l’expérience mystique par excellence, réalisation immédiate et foudroyante de la présence divine⁹⁵ qui ne laisse place à aucun doute.

Cette prise de conscience comporte deux aspects : quand elle est purement intérieure (antarvimarsa), la lumière du cœur repose satisfaite en elle-même et correspond à l’autorévélation de Siva ; on la nomme Cœur suprême, libre énergie, paravak, Verbe, intuition du Je transcendant. Elle devient prise de conscience extérieure (bahirvimarsa) ou révélation objective dès que l’agitation se manifeste et que le monde se déploie⁴.

En tant qu’énergie libre et toute-puissante (svatantryasakti), vimarsa fait surgir hors d’elle-même les énergies qu’elle contient encore indivises : conscience de soi (cit), félicité (ananda), volonté (iccha), connaissance (jnana) et activité (kriya).

C’est elle aussi qui par jeu distingue le sujet et l’objet à l’intérieur même de l’unité originelle (prakasa), faisant miroiter la fresque cosmique sur la muraille lisse et sans tache de cette

1. III. 19. Cf. Al-Hallaj : « Je leur dis : mes amis, Elle, c’est le soleil ; sa lumière est proche, mais pour l’atteindre, qu’il y a loin ! », p. 107. Et encore : « Ton image est dans mon œil, ton mémorial sur mes lèvres, ta demeure en mon cœur, mais où te caches-tu donc ? » op. cit., p. 106.

2. Cf. Stav. 56 et 85. Lalla 18 : « Pourquoi avancez-vous à tâtons comme des aveugles ? Siva est en vous. » S. N. Charagi.

3. Hrdayangamibhavena vina blatam apy abhatam eva rathyÂgamane trnaparnadivat. Paratrisikalaghuvrtti K. S., 1947, p. 3, 1. 3.

4. Pure, elle est indifférenciée, nirvikalpa ; impure, prenant appui sur un corps, des organes, etc., elle est vikalpa et obscurcie par l’illusion. Voir M. M., sl. 11 : « San hrdaya-prakaso bhavanasya kriyayam bhavati karta/Saiva kriya vimarsa svastha ksubhita ca visvavistarah // I Cf. comm. p. 34-35. Cf. Ajadapramatrsiddhi. M. M., p. 13.

dernière¹ en y projetant son faisceau lumineux qui partage la lumière indivise en zones d’ombre et de clarté.

À l’aube de la manifestation, les énergies subjectives et objectives n’ont qu’un seul substrat, la pure Conscience, et une seule saveur, la félicité. Siva éprouve une tendance obscure à contempler² un univers encore en germe, à l’image de l’œuf cosmique contenu au sein de Hamsi ³, l’énergie qui vogue sur les eaux primordiales et indistinctes.

Au stade de pure science (suddhavidyâ), Siva, ou le Soi, a pleine conscience de lui-même comme unique substrat du cosmos ; toutefois il prend plaisir aux jeux du moi et de l’univers, acceptant de cette manière une certaine limitation de l’énergie subjective par l’énergie objective⁴ dont il se sait le créateur ; c’est ainsi qu’un rêveur s’amuse à échafauder ses rêveries. Il n’est nullement dupe de l’énergie créatrice d’illusion (Inciyakti) qu’il dirige en maître et qui à ce niveau n’est qu’énergie autonome (socitantryakkli). Par contre à une étape ultérieure de la connaissance impure, à mesure qu’il se referme sur lui-même et se laisse guider par son complexe psycho-organique, vivant en marge du moi profond, il devient victime de cette illusion et se croit effectivement limité et impuissant. Dès qu’il se sépare du Tout, il se nomme individu (arju) et il perçoit ce Tout fragmenté en d’innombrables sujets et objets, tandis que ses propres modalités conscientes obnubilent à ses yeux l’être absolu qu’il est en son essence.

Notons cependant que jamais au cours de cette évolution le Seigneur n’a cessé de reposer en son cœur ; témoin de la fantasmagorie cosmique, il joue tel un acteur le drame de la transmigration⁵.

Cet abîme qui se creuse toujours davantage entre la Lumière indivise et la prise de conscience différenciée qu’engendre l’attitude extravertie propre à l’énergie créatrice d’illusion, c’est lui que nos poètes cherchent à combler. Quoique révélation, parole du maître, raisonnement et illumination leur aient appris qu’ils sont identiques à cette Lumière, ils ne peuvent découvrir l’intimité des consciences ; ou, s’ils l’ont entrevue en un éclair, ils ne savent pas en jouir de façon continue.

1. Visvavaieitryacitrasga samabhittitalopame... I. P. II. III, il. 15-16 et comm. d’Abhinavagupta.

4. Il ne s’agit pas encore de sujet ni d’objet, mais seulement d’énergies en présence.

5. M. M. M. 22-24. Sur cette manifestation et ses étapes, voir notre Introduction au P. S., p. 27 sqq.

Béatitude et liberté chez le yogin.

Siva n’est pas seulement conscience (cit), il est aussi béatitude (ânanda) et liberté, ces diverses énergies ayant leur centre dans l’énergie autonome (sveitantryaîakti) /1.

Le Soi identique à Siva, et donc éternellement indépendant comme lui, baigne sans discontinuer dans un océan de félicité /2.

« Ici-bas, dit Utpaladeva à Siva, rien n’est séparé de Toi. Il n’y a rien qui ne soit béatitude puisque façonné par Toi. Et cependant ne règnent en tous lieux que différenciation et douleur ! Ô demeure d’un étonnement sans pareil, je Te salue ! » (XVIII.18). Il insiste sur ce douloureux paradoxe : « O Maître, trésor de béatitude, me voici maintenant terrifié par la naissance et par la mort ; je ne suis rien d’autre qu’un réceptacle de douleurs » (XI. 14). « C’est Toi ma propre essence d’immortelle félicité, Tu es indivisible, pourtant ne subsistent en moi que les caractéristiques de la mortalité » (X.22).

Ce même poète confesse son angoisse et sa faiblesse : « Je suis ignorant, je suis pétri de souffrances, je suis épouvanté par les maux de la vieillesse et privé de forces… » /3. S’il se tourne vers l’univers, sa plainte est non moins amère : « Bien que ce monde repose toujours paisiblement dans la demeure de Ton corps, au-dedans, il ne cesse d’être consumé par le feu de la douleur… » (XVIII.5).

Les humains plongés, à cause de l’ignorance, dans les tourments effroyables du samsâra que hantent les monstres de la douleur /4 sont esclaves de leurs désirs et ne font « qu’ajouter nœud sur nœud par centaines au réseau enchevêtré des naissances successives » (Lallâ, M. 6).

Lallâ pleure sur son âme :… « O mon âme, l’attrait mensonger du monde t’est échu en partage… Pas même l’ombre de ton ancre de fer ne survivra. Hélas ! pourquoi as-tu oublié la nature du Soi ? » (67). Tout est précaire et vain : « Intégrité morale et respectabilité ne sont que de l’eau transportée dans un panier ; ou encore, le vent qu’un homme héroïque voudrait saisir dans son poing ; un éléphant qu’il prétendrait retenir à l’aide d’un seul cheveu !... » (24). Et son ignorance est invincible : ‘De quelle région suis-je

2. IL dit encore : « Tu remplis constamment de la douceur d’une félicité ininterrompue tous les mondes. » II. 22.

3. XI. 8. Cf. Bhatta qui constate tristement : “Je suis impuissant, j’ai perdu confiance, que vais-je devenir ?” (52).

venue, et par quelle route ? Où irai-je et comment connaîtrai-je le chemin ? À la fin il me faudra payer /1 et je ne possède que souffle vide !’

La cause de ses infortunes réside dans une pensée instable qu’un désir incessant harcèle : « Considère ta pensée, dit-elle, comme l’océan de l’existence » (23) ; car ce sont nos émotions multiples, nos impressions sensorielles, nos craintes et leurs remous qui nous cachent notre liberté et notre béatitude originelles. Tout arrêt à une chose limitée signifie dépendance et souffrance. La liberté, par contre, est repos définitif dans le sujet ; l’autonomie de celui-ci se rattache directement à la conscience du Soi qui reconnaît : « je suis Je ». Tel est, d’après Abhinavagupta, le lieu du repos et de la parfaite liberté /2. En ce lieu privilégié, fermes assises de la réalité, en cet instant décisif qui surplombe le temps, le mystique ne s’occupe que de soi en saisissant sa propre essence par un acte de libre volonté et de conscience émerveillée ; tout entier dans son acte, il est vraiment un sujet qui prend conscience de soi, non le champ où s’abattent pensées et émotions avec lesquelles il s’identifierait à tort. Il repose dans le lac d’ambroisie qui s’étale sans ride au milieu de l’océan de la connaissance.

L’amour du Soi chez le bhakta.

En sa grâce et en sa compassion miséricordieuse, Siva qui donne tout et se gaspille sans compter /4 va jusqu’à offrir son âtman /5. La bhakti se rattache précisément à cette manifestation de Siva en tant que l’essence des êtres, leur Soi, car si l’amour pour Siva est possible c’est que l’amour de chaque être pour soi-même est naturel, inné et irrésistible : « L’amour que l’on a à l’égard de toute chose est seulement pour l’amour du Soi ; en conséquence, le Soi, libre ou asservi, a pour essence la félicité. » /6

Déjà, avant Mahesvarânanda qui reprend ici le thème célèbre de la Brhadrahyakopanisad (IV.V.6.), Utpaladeva louait Siva en

1. Si je reçois Le Bon Conseil., c’est bien ; lire dily1 agemay tate, 41. Elle doit témoigner de son gain, mais elle n’a rien gagné, seul peut l’aider le conseil que lui donna son maître, Inf. p. 50.

p. 219 sqq. Abhinagavupta définit parâmarja comme une libre conscience et une volonté qui est aspiration à agir. II. 4. 20, vol. Il, p. 181, I. 1 et 3.

ces termes : ‘O Souverain, Tu es le Soi de tout être et tout être est attaché à son propre Soi ; ainsi Ton amour se réalise spontanément⁹⁶. (Cependant seul) l’homme qui l’a compris est glorifié.’ /1

Ici encore se présente le même paradoxe : « Tous adorent leur Soi. Quand donc jouirai-je vraiment de cette réalisation ? » (IX.8). Mais la réponse, il la connaît « Le collier de perles de Ton amour, dit-il à Siva, est hélas ! plongé dans ma pensée impure et, bien qu’innée, la splendeur de sa gloire surnaturelle ne rayonne pas ! » (XV.15).

Ce paradoxe se ramène en définitive à constater que l’homme a la certitude d’être le centre de l’univers ; et il ne se trompe pas puisqu’il est le Soi universel. Son erreur réside en la manière dont il prétend l’être : traçant autour de soi, par amour-propre et orgueil, un cercle limité qui le coupe de la Totalité, il fait ainsi du Je cosmique (purnahanta) un ego phénoménal et fuit le Centre véritable, son propre cœur, pour vivre à la périphérie de ce cercle ; il s’étend ainsi autant qu’il le peut à l’horizontale et se laisse aller au flot d’expériences sensorielles et conceptuelles, incapable de tenir la pointe de sa pensée fixée sur le Centre⁹⁷.

Il n’a pourtant jamais quitté ce Centre, mais il y réside à son insu, agité et tourmenté. La bhakti se présente comme l’aspect affectif de la prise de conscience de soi (vimarsa), l’amour exclusif à l’égard du Soi⁹⁸ étant le moyen le plus court et le plus énergique qui permette de reconnaître le Centre comme le Tout, le para pada, lieu du bonheur et de la paix. Avec la pointe ardente de son esprit (ekagra) /2, le bhakta effectuera une percée jusqu’au Centre et de là, toute droite /3, jaillira la flamme d’amour ; elle brûlera le cercle artificiel et restreint qui coupait le bhakta à la fois de son moi profond et de la Totalité cosmique.

3. Vie mystique selon la pure verticale que chantent sous des formes variées les poètes du Trika : colonne, tronc, flamme (Stav.), flamme qui flambe vers le haut (M. M., É.1. 10) et que figure la montée de la kumialini. Cf. V. B., p. 35 sqq. 42, 47, 98, 193.

II. SIVA DIEU DE GRÂCE

« Le Soi dont la merveilleuse essence est Lumière, Siva souverainement libre, par le jeu impétueux de sa liberté, masque d’abord sa propre essence puis la révèle à nouveau en sa plénitude, d’un seul coup ou par degrés. Et cette tombée de la grâce est entièrement indépendante. » Abhinavagupta (T.S.p. 7).

PASUPATI, gardien du troupeau

Siva est la providence qui pourvoit à tout ici-bas, assignant à chacun pour son bien sa place dans l’univers /1 et dirigeant sa vie à son gré. L’homme n’a donc d’autre ressource que de l’invoquer par un cri : « Esprit agité, ne nourris aucune crainte en ton cœur : l’Un sans origine pense pour toi, s’occupant d’apaiser ta faim. Lance donc vers Lui l’appel du salut /2. »

Dieu sauveur, Siva tire l’homme de l’océan des douleurs ; il est le cygne qui extrait des eaux impures de l’illusion le lait immaculé de la discrimination et qui, en sa bonté infinie, le distribue aux humains /3.

On l’adore en tant que Pasupati, berger vigilant qui de son tejas /4 incite son troupeau, égaré dans l’impasse étroite de l’égocentrisme, à prendre une orientation nouvelle : l’intériorisation qui mène au Cœur universel. L’énergie que Pasupati utilise à cette fin est l’énergie apaisée, la grâce (anugrahagakti) « qui réside éternellement dans le cœur humain » /5. Lorsque Siva se révèle en sa véritable essence, il le fait librement, quand il veut et sans dépendre des efforts ni des actes (karman), si grand est ce don généreux et gratuit : “Si au moment d’accorder Ta grâce, Seigneur, Tu prenais en considération (le mérite), ce serait juste ; mais Tu

5. P. T., p. 3, 1. 8. Cf. Stav. 52. La grâce nous appartient par essence, mais nous l’ignorons. Elle s’adresse à tous, cf. Stav. 45 : Siva est l’unique agent, sans Lui l’acte méritoire ne porterait pas son fruit (67).

ne le fais jamais. En ce cas, par quelle malchance mienne retardes-Tu encore l’instant de Te révéler à moi ?” (XIII.11).

La grâce ne découle pas de qualités ou de perfections spirituelles résultant d’un travail humain ; ni la faiblesse ni l’ignorance ne mettent un terme à son action. Dans d’autres écoles¹, la grâce surgit : à la disparition de l’impureté, lors du renoncement total (vairagga), quand se produit la connaissance discriminatrice de Siva, par le commerce des saints, la vénération du Seigneur ou l’étude des traités religieux².

Mais Abhinavagupta se refuse à réduire l’action de la faveur divine à des termes de cet ordre, celle-ci ne devant rien aux circonstances ni même à la pratique des vertus³. Quant à l’instant qui convient à la grâce, c’est celui-là même où elle jaillit ; il n’en existe pas d’autre⁴.

Ainsi le degré d’intensité de ce don gratuit explique la voie suivie, la dévotion et le mode de connaissance, le maître spirituel rencontré et l’amoureuse absorption de l’amant, car « l’amour, dont dépend entièrement la réalisation suprême, procède lui aussi de la grâce. » ⁵

C’est pourquoi un Utpaladeva attend tout de la grâce : « O Adorable ! que les rayons de Ton soleil brillent jusqu’à ce que le lotus de mon cœur s’épanouisse pour T’adorer ! » (V. 8).

Siva étant unique, on ne peut aller à lui que par lui. Il est le premier à attirer son serviteur vers lui et « à le rendre digne du flot de sa propre gloire » (XIV.22). « 0 Seigneur, Ta propre volonté même m’a assigné cet éclat d’esclave. Pourquoi, en ce cas, ne me considères-Tu pas comme digne de Te contempler, ou même de masser Tes pieds bénis ? » (XIII.10).

Et cette plainte d’Utpala revient comme un leitmotiv : « 0 Maître, Ta splendeur pleine6 d’ambroisie ne luit pour moi que de temps à autre, mais qu’elle devienne plus stable7 et Tu seras adoré comme il sied. Que me restera-t-il alors à accomplir ? » (IV.8).

Ainsi on ne peut obtenir l’amour divin par un exercice quelconque, il est entièrement subordonné à la grâce ; Siva prend

2. Ajoutons encore, au moment de la convergence de deux karman alors qu’il n’y a plus ni plaisir ni douleur, l’expérience de ces actes touchant à leur fin.

7. En effet, plus constante, la grâce pénétrerait jusqu’aux états ordinaires et pas seulement le samâdhi.

l’initiative de la quête d’amour en accordant sa grâce : il inspire l’amour et l’amour s’éveille ; puis grâce et amour forment un cercle sans fin, l’amour appelant la grâce et la grâce l’amour : « Tu n’es satisfait, Seigneur, que par l’amour et il n’y a d’amour que si Tu es satisfait. Toi seul sais comment porter remède à ce cercle vicieux » (XVI.21).

Bhattanârâyana fait pencher la balance en faveur de la grâce : « Entres-Tu dans un cœur parce qu’il est purifié, ou est-ce Ton entrée qui le purifie ? Ainsi l’homme balance. Mais sur ce point il n’y a pas de doute : c’est Ta présence même qui purifie le cœur, ô Maître… » (117-118).

Utpala implore Siva lui aussi : « Entre ouvertement en moi, alors c’est avec fougue que j’entrerai en Toi… Ensuite je T’adorerai face à face en accédant à l’état suprême » (XVIII.20). Pourtant ce désir n’est satisfait que si grâce et amour collaborent : « Cette parcelle minime de grâce qui séjourne en Toi et cet amour qui s’est pour ainsi dire approché de moi, quand donc chercheront-ils tous deux, de concert, à s’emparer de Ton indicible essence ? » (VIII.1).

Mais n’y a-t-il pas rivalité entre grâce et bhakti ? Avec humour le poète souhaite que sa dévotion passionnément éprise de son époux, Siva, n’éveille pas la jalousie de l’épouse légitime — la liberté souveraine — et que cette dernière soit toujours satisfaite de la dévotion (XV.12).

Le mystique n’a qu’un désir, contenter Siva et l’adorer continuellement /1, le premier soin de son amour étant de plaire à la Grâce : « O Maître, que soit toujours à ma disposition le moyen d’obtenir Ta seule faveur, ce grand banquet où l’on savoure le nectar de Ton adoration » (XVII.18).

De son côté Siva convoite (lampat ! —) la tendresse des hommes : « Gloire à Toi avide du don d’un cœur où surabonde toute la suavité de l’amour ! » (XIV.10). Assouvi, Siva danse pour ceux qui l’aiment ardemment.

Lorsque s’unissent étroitement la satisfaction de Dieu qui exige tout de l’homme et le cœur humain, grisé d’amour et attendri par la douceur d’une intimité toujours renouvelée, amant, aimé et amour ne font plus qu’un.

VIRUPÂKSA et le troisième Oeil

« Afin de rendre pur l’œil de Sapience aveuglé par l’impureté du mal de l’illusion, ô Seigneur, l’amour pour Toi est le collyre suprême. » Stav. 88.

Les Sivaites célèbrent Siva sous les noms de Tryambaka et de Virupâksa, « Siva aux yeux monstrueux », en raison de son troisième œil au milieu du front. Cet œil de feu, signe de la singularité et de l’incomparabilité primordiales, s’oppose à la vision ordinaire de l’homme égaré dans la dualité : « Sans Toi, tout l’univers doué d’une vision équilibrée découvre l’objectivité. Par contre, Toi seul, — le Souverain de cet (univers) — possèdes une vision impaire¹. »

Ce même chantre dit encore : « Une goutte de Ta félicité tombe sur la terre et voici la lune. Une étincelle de Ton feu destructeur jaillit, et voilà le soleil. O Omnipénétrant, nous nous offrons en victime sacrificielle à Ton troisième Oeil, marque unique d’une grandeur indicible et surnaturelle.²»

L’œil spirituel de l’illumination³ ouvert par l’amour et qui figure le Sujet conscient au-delà de connaissance et de connu, est ainsi célébré par Utpaladeva comme l’œil de feu⁴ — qui consume la dualité, embrasant le cœur d’amour divin — et comme

Ivarah punar etasya tvam eko visameksanah // X. 9. L’homme abandonné à lui-même considère comme distincts le sujet et l’objet, sa vision est à double pôle (Ksemarâja glosant yâtam iksyatam par prameyatâm, objectivité). Lorsque sa vision se confond avec la vision divine, elle devient visama, impaire, à savoir, sans second (advaya). Le flot du Gange lui-même ne peut éteindre le feu du troisième Œil qui, dirigé vers Krtânta, le consume comme un papillon de nuit. Kusumâñjali, III. 46.

2. X. 5-6. On retrouve chez Saint-Jean de la Croix ces images rapprochées dans une même strophe ; trois manifestations de Dieu dans l’âme : étincelle qui embrase le cœur, baume qui le guérit et vin qui l’enivre (Cantique, strophe 25 et commentaire du saint) :

4. Nous traiterons cet aspect du troisième Œil, feu secret d’un brûlant amour, au cours de notre étude sur l’ascèse et le désir ardent, p. 39 et p. 54.

La véritable bhakti, puisant sa vie dans l’ambroisie (amrta), ne livrera pas son secret tant que l’on n’aura pas compris la nature spécifique de cet abîme mystique. Sa spécificité même nous permettra en outre de distinguer, d’une part, l’émotivité sentimentale de la dévotion à double pôle sujet-objet, — pâle imitation du grand amour divin — et, d’autre part, l’amour exclusif pour Virûpâksa qui s’enracine dans l’indifférencié, se nourrit d’indifférencié et vise au seul indifférencié.

Philosophes et poètes du Svâtantryavâda comparent cet abîme à une caverne, Cœur secret et mystérieux. Bien qu’elle possède sa propre luminosité, la caverne nous demeure invisible, car « Siva éclaire perpétuellement avec la torche de son énergie cognitive¹ la multiplicité des choses immergées dans l’abîme profond (mahaguhâ) qu’est son propre Coeur ²».

Par cette image, Abhinavagupta veut montrer que le faisceau lumineux de la lampe que Siva promène sur le fond de pure irradiation (prakâk) découpe des formes déterminées, satisfaisantes pour l’entendement, la sensibilité et la volonté, mais qui, dès que le regard s’y attache, en cachent la profondeur. Oubliant alors la caverne et la lampe divine qui l’éclaire, l’homme s’élance de forme en forme, inlassablement, afin de s’en emparer. S’il veut découvrir la beauté de la caverne, il lui faudra changer la direction du faisceau extraverti (bahirvimarsâ) et le centrer vers les profondeurs (antarvimarsâ) en projetant sur elles une lumière unique afin d’appréhender le Tout infini. Tel est le désir de Bhattanârâyana : explorer l’insondable³ caverne de Siva, illuminée par le rayonnement intérieur et surnaturel qui dissipe les ténèbres de l’ignorance (12).

Si rien n’est plus mystérieux et inconcevable que cet abîme pour qui ne l’a jamais entrevu — d’où son nom de guhya, rahasya — rien n’est plus évident pour qui le découvre puisque, lumineux par lui-même, il est éternellement manifeste à tous.

C’est ce paradoxe que les mystiques du Kasmir se sont plu à mettre en lumière. Dès le début d’un ancien Tantra, la Déesse

1. Au III. 5, Utpala craignant le regard de feu qui anéantit le monde (cf. XIV. 17) n’implore de Siva que son regard pur, frais et lumineux, unique et incomparable source — comme le croissant de lune — d’une céleste ambroisie : Prakâsâm.… sasika-lâm iva/drsam vitara me nâtha kâm apy amrtavâhinim //

2. Mahâguhântarnimagnabhâvajâtaprakâsah / jñânasaktipradîpena yah sada tam stumah sivam // I. P., v. I. V. Stance d'introduction d'Abhinavagupta. Sur hrdguhâ voir encore Spandakârikâ, dernier vers et son commentaire par Ksemarâja.

pose à Siva le problème fondamental : « O. Tout-Puissant ! Toi, mon propre Soi, révèle-moi cet abîme caché, l’essentiel non-caché, cette énergie qui séjourne dans le cœur et par laquelle j’obtiendrai un parfait assouvissement¹».

Beaucoup plus tard, Mahevarânanda chantera lui aussi « la Réalité plus cachée que cachée, plus évidente qu’évidente » ². Et : « Ô conscience de ma conscience, qui Te fais si ténue, que Tu échappes à l’imagination de toute créature vivante ! Et qui, en même temps, et patente et cachée, transfigures toute chose, par devers toute chose ! ³».

Pour découvrir ces profondeurs abyssales une attitude d’intériorité entièrement nouvelle par rapport à la vie courante est indispensable. Mais qu’on ne la confonde pas avec l’extraversion ou l’introversion égocentrique dans laquelle on se connaît par référence au monde objectif, même si l’on s’oriente uniquement vers les phénomènes de la vie dite intérieure : analyse d’états subtils, concentration sur le vide, rêverie.

Privé de cette pure intériorisation qui s’exerce au-delà des oppositions sujets-objets, interne-externe, l’homme, qu’il soit extraverti ou introverti, ne peut en dépit de tous ses efforts franchir le seuil de la vie mystique ; il prétend entrer en contact avec la réalité en soi, qui est indétermination spontanée et vouloir pur, en l’abordant avec des facultés limitées et limitantes et en continuant à séparer, individualiser et à se couper de l’univers.

Par contre le mystique adonné à cette intériorisation mystique peut, en renonçant aux démarches discursives, explorer le fond de pure Conscience (prakâsa) d’où surgit la libre pulsation de la volonté (vimarsa). Pourtant ce renoncement ne dépend pas de son effort, car rien de limité n’est apte à y conduire. C’est pourquoi les grands mystiques de tous les temps eurent recours au don gratuit de la grâce pour expliquer cette expérience simple et indicible.

L’intériorisation mystique ne s’arrête pas à l’ego, mais s’achemine vers le foyer même de la Conscience, le Je identique au Tout (pûrnâhantâ), Centre (madhya) unique, Cœur divin où convergent le cœur de l’homme et le cœur du cosmos ⁴.

1. Etadguhyam mahâguhyam kathaya sua marna prabho / hrdayasthâ lu yâ saktih... tâm me kathaya devesa yena trptim labhàmy aham / ParâtrsSikâ, A. 2, p. 52.

2. Gûdhâd gûdhataro bhavati sphutâd api sphutatara esah /... 67. Cf. Ut. II. 12.

4. On la nomme hrdayagocara, paramasivabhûmi. I. P., v. IL I. 1, vol. I, p. 7, 1. 13. Au cours des trente premiers versets de son poème, Bhatta consacre de nombreuses strophes au Soi, Centre des choses, lieu où tout converge (17), efficience secrète (18), lait de la sapience mêlé à une eau impure ou joyau d’amour caché dans l’océan (10, 26), lumière au milieu des ténèbres (12), tronc d’arbre aux ramifications multiples ou liane à la floraison variée (16, 23, 34), absence de qualité au milieu des qualités (28), en un mot : indifférencié dans le différencié (6, 11).

Nous n’examinerons pas l’intériorité dans ses aspects les plus profonds : extase, illumination, conscience cosmique ; nous nous bornerons à souligner ce qui la caractérise au premier degré d’absorption, au seuil de la vie mystique.

C’est elle que les contemplatifs chrétiens découvrent à l’instant où se creuse le fossé entre oraison ordinaire et oraison extraordinaire ou entre la méditation intellectuelle et la contemplation infuse ¹.

Si la première qui relève de la pensée discursive ne pose pas de problème, il n’en va pas de même de la seconde. Elle n’offre en effet aucune commune mesure avec les phénomènes qui l’ont précédée, le mystique se trouvant soudain précipité dans une réalité entièrement nouvelle, bien que familière. Nos poètes la désignent par kimcit, « quid » spirituel indifférencié, inexprimable en raison de sa simplicité.

Examinée de l’extérieur, à travers les écrits des mystiques, pour qui n’en a pas une connaissance expérimentale, l’absorption contemplative se confondra avec les états bien connus de rêverie vague où règnent en maîtresses des tendances émotionnelles subconscientes et automatiques, ensemble d’états troubles et confus sur lesquels se détachent des intuitions assez rapprochées pour former une habitude ².

Pour qui l’a éprouvée, l’absorption mystique n’est rien de tel, mais un mélange indéfinissable de quiétude, de douceur et d’amour.

Bien que l’agitation ait disparu, il ne faut pas voir en elle pour autant torpeur et nonchalance, car ce qui se révèle dans le cœur est une énergie libre, intense et vibrante ; plus simplement encore, c’est la Réalité substantielle et dense saisie dans son indivision primordiale en tant que conscience bienheureuse qui porte en soi une certitude absolue. Et ce fond continu sur lequel se détachent extases et intuitions, c’est lui que le mystique découvre peu à peu, et de lui encore que fuse soudain une illumination qui finit par envahir toute la vie.

En vain, l’école Sivaïte kasmirienne a-t-elle cherché à dénommer cette réalité : pour Vasugupta elle est spanda, svâtantryasakti, acte pur et vibrant, énergie libre et éternelle ; pour l’école Pratyabhijñâ,

1. Bhâvanâ désigne cette contemplation infuse, samavesa, l’absorption proprement mystique et vapus, atman, etc., l’essence ainsi découverte.

2. Voir, à ce sujet, H. Delacroix, Les grands mystiques chrétiens », Paris, Presses Univ. 1938, p. 369 et suiv.

elle devient, nous l’avons vu, guhâ, guhya et rahasya, caverne mystérieuse, profondeurs abyssales, Cœur (hrdaya), terme qui souligne de préférence sa nature intime et insondable : « Nouveau et caché, ancien et universellement évident, ce Cœur suprême éclate de lui-même en une suprême irradiation » selon la définition qu’en donne Abhinavagupta ¹.

On l’appelle aussi sâra, moelle, essence, sève de l’univers, quand on cherche à faire ressortir son aspect de libre jaillissement ; mahâsattâ ², existence en soi sous-jacente à tout et, de ce fait, compatible avec tout.

Avec vapus, terme que l’on trouve déjà dans les Tantra anciens, on met l’accent sur sa beauté et l’émerveillement qu’elle suscite et on la qualifie de légère, onctueuse, resplendissante et diaphane (VIII.6).

Le terme qui connote la spécificité de l’expérience mystique est d’origine védique, amrta, liqueur céleste d’immortalité dont la saveur, rasa ³, délicate et subtile, est souvent évoquée dans les œuvres de nos poètes : Nârâyana s’étonne de la douceur du divin élixir qui toujours à notre disposition ne perd jamais sa fraîcheur (111) et dont nous ne saurions nous lasser. Il la compare à un océan de félicité qui dépasse l’imagination et l’entendement. Sans cet océan, dit-il, tous les bonheurs de ce monde qui, réunis, n’en forment qu’une gouttelette, ne pourraient exister (50 et 61).

Utpaladeva, de même, décrit fréquemment ce torrent d’ambroisie que la grâce déverse sur les mystiques : « Ils connaissent bien Ta réalité, Seigneur, océan d’une infinie béatitude, ceux qui sont plongés dans la félicité d’un amour intense, semblable à cet océan même » (1,6). Mais s’il suffit d’une goutte de cette béatitude pour apprécier l’extraordinaire saveur de l’océan dont elle procède, ne la savoure vraiment que le cœur plein d’amour qui s’est identifié

hrdayam tai parollàsaih svayam sphûrjaty anuttaram//Laghuvrtti com. à la P. T., p. 1, st. 3 d’introd.

2. On la nomme encore bhairavi, sikhâ, flamme (S. K., M. 45), bhava, nom de Siva, expérience nue, primitive et ultime que Bhatta se plalt à opposer à bhava, existence au sens banal du terme.

3. Rasa est le fait de savourer la félicité suprême, celle du Soi, au moment où, sous l’effet d’une parfaite intériorisation, la dualité du sujet et de l’objet disparaît. Il arrive, mais rarement d’après Abhinavagupta, que le rasa propre à l’expérience mystique soit éprouvé par l’homme de goût ; en général le plaisir esthétique se situe sur le plan universel, l’objet faisant résonner les tendances subconscientes profondes du sujet (samskâra et vâsanâ). Plus il s’exerce et plus le goût artistique se purifie et s’affine ; de même la saveur de Dieu, lors de l’expérience mystique, gagne en finesse et en délicatesse à mesure qu’elle s’intériorise et s’approfondit.

à Siva, « seul susceptible d’en jouir et de la transmettre aux hommes » ¹.

Cet océan de lait est rafraîchissant, car il met fin à la brûlure du samsara ; limpide et transparent, il apparaît comme le pur miroir dans lequel se reflète l’univers en sa véritable essence ; exquis, à cause de l’incomparable joie qu’il dispense ; apaisé, parce que les vagues de la multiplicité ne l’agitent plus. Cette ambroisie² est en outre celle de la liberté (svatantrya), gratuite et spontanée, comme tout ce qui relève de la grâce³.

Dès ses premières expériences d’ordre strictement mystique, le contemplatif, ayant fait retour sur soi, explore ravi les profondeurs tranquilles du cœur, et cette réalité dans laquelle il repose pleinement satisfait, parce qu’il y a découvert ses fermes assises, vivifie et intensifie son amour. Par contraste, la réalité ordinaire ne lui semblera qu’un artifice dénué de signification.

2. À côté d’amrta, nous trouvons encore piyûsa, sudhâ, nectar, élixir dont quelques gouttes suffisent à purifier l’homme des trois souillures (M. 76).

III. SIVA, DIEU D’AMOUR, AMANT D’UMÂ — PARVATI

« Gloire à Paramesvara, le Seigneur suprême : sa grandeur faite de félicité resplendit grâce à Pasyantî à la douce voix qui, sitôt vue, captive son cœur ! » 1 (Stav. I.).

La voix mélodieuse d’Umâ-Pasyantî est seule digne de chanter la louange divine ; son regard contemplatif n’est encore que `désir indéterminé de voir' ²son Bien-aimé avec lequel elle reste confondue, tout en se distinguant assez de lui pour qu’il prenne conscience de sa glorieuse Majesté et qu’amour et félicité jaillissent aussitôt de leur mutuel attrait.

« Les jeux gracieux de la belle épouse Kâmakalâ, l’énergie divine, attirent éternellement le cœur de son amant, le suprême Siva, qui la désire passionnément. » D’après ce vers d’un Tantra ³, les gestes voluptueux de la Sakti doivent leur charme à la présence du Bien-aimé qui l’observe avec amour et, en retour, ses mouvements pleins de séduction éveillent en lui un désir sans mesure ; l’énergie apparaissant comme le pur miroir où Siva se perçoit et s’aime infiniment lorsqu’il se reconnaît comme le Je transcendant.

Abhinavagupta trace l'esquisse de l'éternel échange d'amour entre Siva et son énergie au troisième livre de son Tantrâloka qu'il nous faut paraphraser si nous voulons le rendre intelligible ⁴ : à l'intérieur même de l'Absolu, Paramasiva, le Tout indicible ⁵, se distingue un couple (yamala) formé de akula et de kaulikisakti, c'est-à-dire Siva-prakâsa, Lumière consciente en son unicité, et l'énergie de cette lumière, Sakti-vimarsa, puissance fulgurante et douée d'expansion. Inséparablement unis et tournés l’un vers l’autre, leur mutuelle contemplation les remplit d’une félicité inépuisable qui a sa source dans la parfaite conscience de soi.

2. Pasyantî que Ksemarâja glose par avikalpakadidrksâ S. n. III, 11 p. 64, 1. 3.

3. Sl. 21 du Kâmakalâvilâsa de Punyânandanâtha, tantra tardif consacré à la louange de la Déesse. Trad. A. Avalon. Ganesh, Madras, 1953.

4. SI. 69 à 72 avec comm. de Jayaratha, p. 74 à 85. Spéculations techniques extraites d’une section traitant de l’émanation des phonèmes de l’alphabet sanskrit : A= Akula, À = Amenda, I = Icchà, U = Unmesa.

L’union vivante (samghatta) de Siva et de la sakti revêt l’aspect d’une vibration (spanda) en l’unique essence, nommée Je suprême ou Cœur (hrdaya), dont le désir d’amour va surgir en une série d’étapes : au premier stade de félicité sans mélange (ânanda), Siva, prenant conscience de soi en tant qu’énergie vibrante, repose paisiblement en lui-même sans aucun désir. Ensuite, au stade de volonté (icchâsakti) à son premier ébranlement ¹, commence à poindre le désir ou l’amour de soi qui n’est encore que pure approche ou simple acceptation globale (abhyupâgama) ²— amour de cette existence de soi qui se traduit par un émerveillement (camalkâra) devant sa propre liberté. Abhinavagupta nomme « réciproque » (pratyavamarsa) cette nouvelle prise de conscience de soi parce que Siva, moins absorbé dans sa béatitude, aspire à se distinguer d’elle pour la mieux contempler. Et ce « Je » qu’il aime dans la félicité, puis qu’il désire obscurément, sera perçu par son énergie de connaissance sous l’image du cosmos, objet universel et, plus tard encore, réalisé comme tel par son activité ³.

Au stade du pur amour — désir ou volonté (icchâ) — l’aspiration à la félicité reste toute intérieure parce que pleinement assouvie. Par contre dès qu’apparaît l’attachement à la félicité, le désir s’accompagne d’une nuance d’agitation (praksobha) ⁴et implique une ombre de déficience⁵ puisque désir signifie manque et séparation. Mais si Siva ne s’écartait pas en quelque sorte de la félicité, le besoin de recouvrer la plénitude ne se ferait pas sentir. Cette ombre d’imperfection, première fissure dans l’unité originelle, est ce qui ouvre à l’amour la possibilité d’exister. Afin d’aimer, Paramasiva doit renoncer — pour ainsi dire et en manière de jeu — à sa pure conscience et à sa liberté absolue ; et, brisant leur essence indivise, il révèle tantôt la liberté (sakti, vimarsa ou nâda), tantôt la Conscience (Siva, prakâsa ou bindu ⁶) et, par leurs jeux amoureux, il engendre le cosmos et les individus (nara) ; toute l’évolution se ramène en définitive à un mouvement d’amour, Siva s’aimant dans la Déesse et aimant l’univers en elle.

Le mouvement inverse de réabsorption se fera à partir de l’univers, c’est-à-dire de l’homme individuel (nara) qui, épris de

1. Prathamâ tutî, voir T. A. XIII, p. 84,1. 3. I. P. v. p. 1,1. 4, S. D. 1, 7-8 et sur icchâspanda I. P. v. II. III, 17, vol. II, p. 128 fin.

2. Sivadrsti de Somânanda, com. d’Utpala I, Sl. 4, p. 7, 1. 4 et 16-17, p. 16.

3. Notons que ce processus est intemporel à ce stade bien que les cinq énergies se manifestent à tour de rôle : conscience, félicité, volonté, connaissance et activité, chacune dépendant de la précédente, car il n’y a pas de volonté sans conscience, etc.

5. Simple potentialité dans l’Un, elle ne devient déficience proprement dite (ûnatâ) qu’à une étape ultérieure.

l’Énergie universelle (Umâ-Sakti), s’absorbera en elle ; Umâ, se dissolvant à son tour en Siva, le portera vers l’indicible Paramasiva.

Origine divine de la bhakti

Icchâ, terme clef de cet extrait du Tantrâloka, signifie à la fois volonté, désir, aspiration sans objet défini et renferme les caractères essentiels de l’amour (bhakti) : indifférenciation et ébranlement original.

Indifférenciation et triangle du cœur :

Lorsque Siva, dont l’énergie forme la nature, se tourne vers le monde pour le désirer, le connaître et l’engendrer, on le nomme « épanouissement doux et puissant du triangle du cœur ¹. » Ce célèbre triangle, profond mystère de l’école Trika, est le trident (trisûla) de Siva, symbole de l’union parfaite des trois énergies : icchâ, aspiration indéfinie², jñana, connaissance et kriyâ, activité. L’énergie forme la nature consciente de Siva lorsqu’il sort de la plénitude de la félicité et se met à vibrer vers l’expression de soi, Siva étant identique alors au triangle du cœur (trikona) qu’adoucit le nectar d’une joie intérieure.

Ce triangle, que constituent les trois énergies à peine dégagées de la félicité et de la Conscience, et donc indéterminées, mais vibrantes, forme le fond mystique dans lequel Siva est saisi dans l’intimité de la connaissance et de l’acte. Et c’est sur ce fond précisément que la véritable bhakti se détache. Il en résulte que l’amour divin est conscience subtile, infiniment délicate, saveur (rasa) de Dieu dont la douceur ne peut être éprouvée que dans la quiétude et la vacuité propres à la volonté en repos. Cet amour est donc léger, intime, diaphane, nullement un émoi de l’affectivité ou une tendresse sentimentale. D’autre part, la connaissance qui l’imprègne n’a rien d’un savoir clair et superficiel procédant du sens interne et de l’intellect (manas et buddhi) ; c’est une connaissance d’absorption amoureuse (samàvesa) — fusion entre la volonté divine et la volonté humaine — commençant à l’examen par le coeur³ et s’achevant en une connaissance intuitive indifférenciée (nirvikalpa). La Science de l’amour, nous le

2. À cette volonté encore indifférenciée répond, chez le Saint, la volonté sans contenu défini ni aucun retour sur soi-même, cet irrésistible attrait (ruci) vers le Dieu ineffable, qui l’arrache violemment à lui-même. Stav., sl. 14.

verrons, transcende la connaissance et l’ignorance parce qu’elle saisit leur substrat¹.

Plus encore que saveur et connaissance, la bhakti se présente comme un élan sans réserve de la volonté (icchà) douée d’efficience. Lieu privilégié de la grâce, icchâsakti est source de la grâce la plus intense et la meilleure (tivrasaktipâta), celle dont fut favorisé Abhinavagupta ² et que de grands yogin peuvent supporter sans en mourir sur le champ. Cette grâce, par une voie sans gradation, les conduit immédiatement à l’illumination spontanée (pralibhâ) et les libère en cette vie. Le signe d’une telle grâce est un amour inébranlable³, intense et désintéressé pour Rudra ⁴, qui néglige le bonheur ici-bas et, à lui seul, mène à l’état théopathique (bhairava) ⁵.

D’un tel yogin, les Sivasûtra déclarent : « Sa volonté est l’énergie vierge Umâ ⁶». Et Ksemarâja explique : volonté invincible qui détruit l’illusion, c’est la vierge Umâ, ardente en amour qui ne s’attache à rien, pur sujet qui ne peut jamais devenir objet de jouissance. Dès que le yogin s’identifie à cette énergie indéfinissable, et aussi inséparable de Siva que les rayons du soleil ⁷, il puise à son gré dans son efficience illimitée.

Umâ personnifie l’amour de Siva pour lui-même. Et ce parfait amour qui est d’aimer Siva du même amour dont il s’aime, c’est lui que désirait Utpaladeva lorsqu’il chantait, s’adressant à Siva : « La Déesse qui a la saveur d’une béatitude infinie et que Tu chéris plus que tout, ne peut être séparée de Toi ; ainsi, que mon amour ne fasse plus qu’un avec moi.⁸» Utpala ne souhaite pas tant posséder l’amour que de s’identifier à lui, à la manière de Siva qui est un avec son énergie, mais ne la possède pas.

3. Atra rudre bhaktih suniscalâ. Il existe d’autres grâces : l’une, plus intense encore (tivrativra), entraîne immédiatement la mort, et des grâces moyennes ou faibles relevant respectivement de la connaissance et de l’activité divines. Les bhakta qu’elles touchent désirent à la fois la libération après la mort et le bonheur durant la vie ; leur amour n’est donc pas désintéressé.

4. C’est-à-dire Siva à peine différencié d’Umâ. Sur cette grâce, cf. Mâlinivijaya tantra VIII. 13.

8. Anantânandasarasi devi priyatamâ ganga / aviyuklâsti te tadvad ekâ tvadbhaktir astu me I. 9.

Au stade d’icchâsakti se produit le premier ébranlement du désir ou de la volonté (prathamâ tuti), vibration initiale de l’Acte¹ qui est un commencement absolu exempt de dualité (nirvikalpa) ; cette volonté gratuite et libre déclenche la manifestation cosmique.

On trouve ce premier instant au niveau de notre connaissance ordinaire, laquelle s’effectue toujours en trois temps, depuis la volonté jusqu’au plan de l’activité, en passant par le plan de la connaissance.

La conscience qu’on a au premier instant d’une sensation, d’une intuition, d’un désir, est vive, intense et indifférenciée ; ébranlement instantané, il pénètre celui qui l’éprouve d’une impression extraordinaire pour la raison que l’homme n’a pas encore perdu contact avec la réalité profonde et que Siva opère en lui, bien qu’à son insu. En cet instant, pour qui réussit à s’y maintenir un moment, jaillit l’illumination ; mais le cas est exceptionnel et, à l’instant suivant, l’homme reprend sa propre initiative, se posant comme un moi face au non-moi, sous la poussée de sa tendance dualisante (vikalpa). Ce second moment appartient à la construction mentale du domaine conceptuel et logique. Enfin, au troisième instant, ce qui fut plénitude sensorielle puis idée (vikalpa) devient objet construit qui doit remplir une fonction et tombe, de ce fait, dans le champ de l’activité².

Tous les partisans du système Svâtantryavâda, à commencer par Somânanda, accordèrent une importance considérable au premier instant, celui de l’incitation de la grâce (prerana) dans lequel le yogin ressent en sa volonté une impulsion soudaine et aveugle vers Siva qui se manifeste par un élan d’amour, un mouvement du cceur³, une saveur (rasa) subtile et ténue ou d’autres indices extérieurs : sursaut inopiné, premier regard (prathamâlocana), un cri violent exprimant bien cette phase inarticulée qui précède la pensée ; en un mot par tous ces symptômes qui surgissent de la source de vie, icchâ, où fusionnent volonté humaine et volonté divine.

Mais si les désirs et les actes du saint sont divins en leur origine, au moment furtif de leur apparition, ils doivent le devenir aussi en leurs conséquences, lorsque l’illumination du premier instant

se répand sur l’activité noétique et finit par s’étendre aux choses réelles et efficientes perçues telles qu’elles sont en leur essence — monde inconnu aux sujets ordinaires — mais qui se révèle aux regards émerveillés de l’être libéré¹. Ces trois phases, Utpaladeva les dégage clairement en un verset où il implore Siva : « Comme j’aimerais toujours (Te) contempler, libre de l’universelle multiplicité, quand Tu jaillis spontanément au premier départ de la sensation, du milieu même de la connaissance (état coutumier) et de l’ensemble des choses elles-mêmes². »

Jusqu’ici nous n’avons examiné la bhakti que d’une manière statique, en cherchant à déterminer sa source — la grâce — le fond sur lequel elle se déploie et sa nature spécifiquement mystique. Il nous reste à l’étudier en son dynamisme et à dégager les grandes étapes de son évolution. Mais cette tâche est d’autant plus difficile que cette évolution, qui varie d’un individu à l’autre, nous échappe complètement en ce qui concerne Utpala et Lallâ, dont les poèmes, bien que riches d’une expérience vécue, nous sont parvenus sans aucun ordre chronologique. Dans le cas d’Utpala, comment pourrions-nous définir une progression à l’intérieur des aspects si variés de son amour : vigilance du cœur, absorption continue, sommeil de la Nuit mystique, aspiration aveugle, impatiente et douloureuse, soumission de l’esclave, attachement intense, avidité d’une passion exclusive, exaltation d’un amour sans mesure, élan fougueux du désir, émerveillement de la béatitude cosmique, bhakti où l’adoration côtoie une familiarité pleine d’humour et où cris de joie et cris de douleur se répondent inlassablement.

Néanmoins quelques phases principales se détachent plus clairement et nous les décrirons sans préjuger de l’ordre de leur apparition.

La première consiste en un recueillement ininterrompu et la dernière en un amour divinisé et triomphant ; entre ces deux, des phases diverses se succèdent³, l’une remplaçant l’autre subitement ou insensiblement : nuit indifférenciée avec son sommeil spécifique, ivresse de la découverte du Soi, kramamudrâ qui concilie illumination et états psychiques ordinaires, amour étale et son ivresse cosmique dès que l’amour a tout envahi.

1. Voir la kramamudrâ, infra p. 68 et p. 90, qui a pour fin de faire pénétrer la révélation du premier instant dans les moments suivants en conciliant samâdhi et vyutthâna.

3. Elles se succèdent selon des cycles que nous avons dégagés dans notre postface au V. B., p. 173 sqq.

nouveau deux tendances maîtresses qui se partagent constamment le champ de la bhakti ; ce sont l’amour apaisé de l’absorption contemplative et l’élan du désir, dans lesquels nous retrouvons la pulsation de la vie mystique : plénitude qui tend à l’épanouissement infini (vikâsa) et vide d’où surgit l’élan vers le Centre où l’être entier se ramasse pour bondir par-delà le relatif (samkoca)¹.

L’amour apaisé qui relève de l’absorption (samâvesa) découvre le Je (âtman ou aham) dans le samadhi et appartient à la voie de l’immanence (saktopâya), celle de l’énergie-universelle qui submerge tout comme un flot en brisant les digues de l’ego centré sur lui-même.

L’apôtre de la bhakti s’abandonne au gré des puissances mystiques qui le parcourent sans arrêt en tendant obscurément à la totalité primordiale ou à l’énergie vierge, Umâ. Grâce à son amoureuse vigilance, il accède à la stabilité (sthiti)²; fixé ensuite en son amour, il parvient au stade où il s’écrie émerveillé : « je suis brahman ». Enfin, après avoir décelé la présence divine en lui puis dans l’univers, il voit bientôt à la fois lui-même et l’univers perdus dans l’Énergie sans limite.

Cet amour universel et apaisé, qui a ses attaches en une conscience homogène et sans fissure (samata) d’immanence totale, est le propre d’êtres qui obéissent spontanément au grand courant de la vie divine. Éprouvé dans la plénitude de la joie, du ravissement et de l’ivresse, un tel amour, dont la douceur pousse le mystique à se dissoudre en Dieu, se rattache à l’amrta que répand le troisième œil de Siva.

Par contre, l’élan ou la flamme du désir qu’allume l’œil de feu appartient à l’amour consumant de la voie transcendante Siva (sâmbhavopâya). Cette haute flamme, jaillie du cœur des victimes propitiatoires, s’élance d’emblée vers le centre unique du Je et du cosmos — le Cœur divin — réduisant en cendres la dualité pour faire place au nirvikalpa.

1. Satiété de l’ivresse et soif insatiable qui ne sont qu’une forme de unmesa-nimesa, ouverture et fermeture des yeux, trouvent leur achèvement pour le saint dans les deux mouvements de la kramamudrâ, voir ici p. 69. Quant à vikâsa et samkoca, cf. T. A. V., sl. 58 sq.

Le Jnânagarbha décrit la voie héroïque : « Quand les hommes ont complètement renoncé à leurs activités mentales et se sont libérés par les flammes de la dépendance à l’égard du fonctionnement de leurs organes, ces héros ainsi fortement établis par Ta grâce, ô Mère ! jouissent aussitôt de cet état suprême qui se déverse en une ambroisie de béatitude sans égale et sans défaillance¹. »

« Udyamo bhairavah, l’élan, proclament les Sivasûtra², c’est Bhairava », à savoir le feu de la Conscience absolue³, foyer où le moi se consume tandis que le cosmos devenu ardent disparaît à son tour devant le Je parfait (purnahantâ) pour ne laisser subsister que le Centre éblouissant.

Mais avant de devenir ardeur consumante, l’élan qui prend appui sur la volonté (icchâ) est d’abord un mouvement secret et subtil du cœur. Si dans la voie de l’énergie il revêt l’aspect d’un effort intense⁴, quoique spontané, dans la voie accélérée de Siva, il se manifeste comme un élan inné, sans mesure⁵, jaillissant imprévisible et puissant vers Siva.

Le Tantrasadbhâva compare le mystique, se précipitant vers Bhairava qu’il étreint de toutes ses forces, au rapace qui fond sur sa proie : « Dès que l’oiseau, volant en plein ciel, aperçoit sa proie, aussitôt avec son impétuosité native, il la saisit⁶. » Le yogindra n’est plus à ce moment qu’élan, acte pur ; son moi et ses facultés anéanties, il ne sait plus rien, ne comprend plus, ne pense plus⁷. Il a suffi d’un seul élan pour qu’il oublie subitement et à jamais le monde entier. Mais que cet élan faiblisse si peu que ce soit, il retombe au niveau du contingent et laisse échapper la Réalité ⁸.

Rare est le héros (vira) dont l’amour au dénuement spontané, libéré de la dualité, rejoint en une fraction de seconde la Cons —

2. I. 5. Toute la voie de Siva est contenue dans ces deux mots. N’est-ce pas la voie très brève d’une Sainte Catherine de Gênes ? Sur les trois voies, cf. V. B., Introd., p. 24 sqq.

5. Udyama, udyantrtâ désignent un élan, mais est-ce un élan d’amour ? Oui, d’après M. M., M. 13 nijahrdayodyama, élan du cœur suprêmement libre au moment où les innombrables énergies de Siva fusionnent. Cf. S. n. I. 6-7 Ksemarâja, commentant ce sûtra, précise que cet élan appartient à qui se voue au service (sevanâ) de sa propre nature identique à Siva.⁹⁹

7. Élan aveugle du barattement (bhramavega) (S. S. v. II. 3, p. 53, 1. 3) qui réussit à unifier toutes les énergies du mystique. Ce passage d’un Âgama décrit l’éveil de la kundalinî.

8. C’est ce qui arrive dans la voie de l’énergie où l’adepte doit se lancer sans répit à l’assaut de la Réalité.

cience indifférenciée — icchâ en son premier ébranlement — et parvient à s’y maintenir.

Utpaladeva ne se lasse pas de chanter ce prodige de grâce : l’élan est si fort, dit-il, que la Réalité doit infailliblement se révéler, pas une seconde ne s’écoulant entre l’élan d’amour du fidèle et le don de soi du Seigneur : « Dès qu’ils éprouvent la soif ardente de Te contempler, de Te réaliser, de T’étreindre étroitement, ô Tout-Puissant, leur apparaît au moment même le grand étang frais et délicieux de Ton adoration ! ¹. » Et ils s’y jettent sans hésiter afin d’étancher leur soif.

Utpala aspire à un semblable amour : « Quand donc, Seigneur, mon attachement pour Toi aura-t-il une puissance telle que Tu ne pourras absolument pas T’évader loin de moi » (IX.7).

Si, dans la voie de l’énergie, le mystique cherche à se perdre dans l’énergie divine, il veut ici posséder Siva en s’agrippant à lui : « Hommage à cette convoitise même qui, adhérant à Toi, me permet de T’atteindre ! ^2 » Plus tard, en pleine possession de l’amour et devenu maître en amour, lorsque le feu aura embrasé sa volonté, le mystique ne sera plus qu’amour à la manière dont le bois se transforme en feu.

Si Bhattanârâyana appelle de toutes ses forces la torche d’amour qui consumera le différencié et dissipera la trame des tourbillonnantes ténèbres (58), Utpala se situe au vif de cette flamme qui provoque en lui soif insatiable et folie mystique.

Parmi les grands mystiques, la plupart suivent la voie de l’absorption amoureuse et quelques-uns seulement s’aventurent dans la voie de Siva. En règle générale, absorption et élan se succèdent alternativement, formant les marches de la progression spirituelle. À mesure qu’elle s’affermit, l’absorption engendre et accroît l’amour intense, tandis que l’amour, en s’intensifiant, accroît à son tour l’absorption.

Utpaladeva explique : « Celui qui contemple Siva comme le Soi de l’univers plein de béatitude se plaît en lui seul et devient bientôt extrêmement anxieux de savourer la douceur de son étreinte » (X.15). Plus il trouve de joie et de ravissement dans l’amour et plus son désir s’aiguise ; l’amour apaisé qui s’épanouissait avec lenteur fait soudain place à une volonté brûlante : le mystique, torturé par la longueur de l’attente, se consume de

1. XVII. 28. Cf. XX. 19, XV. 13 et XX. 8. Bhatta nous montre aussi les Bienheureux enflammés du désir d’amour se précipitant vers Dhûrjati (68). Pourquoi vont-ils vers Siva-l’Ascète ? C’est que, comme lui, ils ont renoncé à tout. Cf. Utpala : <Chez Tes amants, le puissant soulèvement de Ton adoration engendre un résultat immédiat et évident, car ils éprouvent aussitôt un incomparable bonheur ! XVII. 20.

désir, toutes ses forces concentrées puis fondues dans la véhémence de l’amour. Dès que l’amrta l’a désaltéré, il se perd en une absorption plus profonde et plus vaste que celle qu’il avait naguère connue. Puis à nouveau, du centre même de cette nappe de lumière, s’élance la flamme dévorante.

Stabilité et agitation de l’amour se complètent ainsi nécessairement : la jouissance de l’amour stabilise la pensée¹. Mais si l’agitation de la soif ou de l’ivresse ne secouait les derniers liens qui rattachent le mystique au monde, ceux-ci ne tomberaient pas². L’excitation de l’ivresse mène donc à la stabilité de l’immuable essence², tout comme la quiétude conduit peu à peu à l’ivresse³.

Le mystique, au seuil de la vie spirituelle, commence par pénétrer en son propre cœur et, tant qu’il n’y est pas parvenu, il ne peut garder dans l’esprit le souvenir permanent de Siva et moins encore épier les mouvements subtils de la grâce. Mais qu’est-ce qu’un amour inapte à se fixer sur l’être aimé, ne fût-ce que quelques minutes, et qui se disperse sans cesse loin de lui ? Aussi Bhattanârâyana implore-t-il Siva, il souhaite ne plus avoir qu’une tâche à accomplir jusqu’à sa mort : demeurer paisible, maintenant en Lui seul la fine pointe de son esprit (15).

Ces quelques mots résument les traits essentiels de la véritable attitude mystique ; celui qui se tient perpétuellement à la pointe suprême de son esprit sans se laisser entraîner par ses désirs se repose en Siva ; et de cette concentration jaillit soudain la prière intense et efficace.

Mais pour atteindre à une telle fixité, il faut reposer immobile dans l’être aimé : « Cette stabilité (sthiti) en Toi, dit Nârâyana à Siva, transcende la quintessence même du meilleur des états » (110), elle écarte en effet tous les obstacles qui séparent de Siva.

La parfaite absorption dans la quiétude du cœur et dans l’oubli de toute chose comporte déjà le silence intérieur, la paix de la conscience, le sommeil vigilant et l’expérience de la saveur divine,

3. Un mystique de l’Islam disait également : « Je n’ai pas cessé de me fixer, à cause de Ton amour, de me fixer à une place où les cœurs sont égarés. » Ces deux vers traduits et cités par E. Dermenghen, Hermès, vol. II, juin 1936, furent l’occasion de la mort du mystique Abou'l-hasan Al Nouri (X^es.) « fou de Dieu ». Les ayant entendus au cours d’une réunion, il entra en extase et se mit à errer çà et là dans des lieux arides ; et si grande était son agitation qu’il piétina des roseaux coupés au ras du sol et mourut de ses blessures.

le rasa exquis que décrit le verset suivant (111). Bhatta sait que toute interférence de sa part ne peut que troubler cette paix et il s’abandonne à l’œuvre de Siva en qui il reconnaît le seul et libre agent (M. 45), l’essence inconcevable, inaccessible en raison de sa subtilité et de son infinité ¹. Ainsi rivé en lui par le lien de l’amour, à aucun moment, éveillé ou endormi, il ne peut l’oublier.

Lallâ s’engage résolument, elle aussi, dans la voie de l’intériorisation, après avoir longtemps poursuivi la vérité hors d’elle-même et s’être épuisée en vain efforts²: « Pleine de désirs nostalgiques, moi, Lallâ, je sortis, errante (en quête de la Vérité) ; cherchant et cherchant, je passais (mes) jours et (mes) nuits. Puis je vis en ma propre demeure un Sage ; ce fut mon heureuse étoile et mon instant fortuné quand je pris possession de Lui³. »

Renonçant aux efforts exténuants, elle fait retour sur soi et descend dans la subjectivité pure, selon l’unique précepte que lui avait donné son maître (sl. 94).

La vigilance impossible à l’homme extraverti devient aisée au mystique dont l’être entier, tendu vers Siva et puissamment attiré par Lui, est dévoré du désir de s’abîmer toujours davantage en Lui : il ne voit bientôt plus que Lui, ne reconnaissant d’autre œil que celui qui Le contemple, d’autre voie que celle qui mène à Lui, d’autre fruit que celui qui a poussé sur l’arbre miraculeux de sa parole⁴.

Unique remède au défaut de la vision⁵ qui fait percevoir la dualité là où il n’y a qu’unicité, cette muette vigilance est une prière ininterrompue, un souvenir ardent qui purifie la pensée souillée par le torrent de l’illusion⁶. À son apogée elle se confond avec la prise de conscience (vimarsa) de notre propre nature et conduit à une félicité cosmique (jagadânanda) : « Siva ! dans ce seul nom qui demeure toujours sur la langue de Tes amants, quel indicible attrait de tous les objets sensibles ne trouve-t-on pas ! » (I.20). Murmurer le nom de Siva donne la jouissance des sons, des odeurs, des saveurs répandues dans l’univers.

2. Recherche vaine si, dans sa transcendance, Siva dépasse tout ce qui est à la mesure humaine, mais profitable si elle est l’expression d’un désir persistant de. Dieu.

3. sl. 3. Cette chance inespérée qui vient avec la rapidité d’un clin d’œil est nommée pratibhâ, réalisation spontanée, sans maître, par intériorisation naturelle. Le Sage (pandit) qu’elle découvre en son âme est Paramasiva.

5. Stav. 24. Sur la vigilance (smrti, samsmrti), cf. Stav. 2. 30.36. 81. Nous y trouvons le zikr des sufi et la récitation ininterrompue du nom de Jésus des hésychastes.¹⁰⁰

Et Lallâ dit aussi : « Celui qui sans trêve évoque le nom de Siva et se rappelle la voie du cygne céleste, qui sans égard au fruit, purifie son esprit de la dualité, même si nuit et jour il vaque aux affaires mondaines, envers lui et lui seul le Maitre des dieux se montre toujours gracieux ! » (65).

Hamsa¹, cygne, symbolise le rythme spontané et ininterrompu du souffle en tout être, tant que dure sa vie ; chant de Siva « qui pénètre jusque dans le cœur des bêtes » (IV.13), il devient chez le yogin une respiration extatique en laquelle vibre le souffle bien intériorisé² qui le mène à l’apaisement et à la révélation de Siva, Cygne très pur, Bhattanârâyana compare son élan à la colonne qui s’élève verticalement au centre du corps, ou au tronc d’arbre où se reposent les pensées voltigeantes, ces oiseaux³.

L’amour apaisé accomplit ainsi le miracle de faire adhérer à Siva toute la personne, souffle y compris, en une communion sans parole et sans pensée. La prière n’est donc nullement une répétition mécanique du nom de Siva, c’est un jaillissement spontané du cœur sans préparation ni procédé, issu d’un désir vigilant, exclusif, qui n’a cure de rien hormis Siva et ne se souvient que de lui.

Puisque l’oubli de soi est la cause du samsâra, nous comprenons que la souvenance de notre vraie nature joue un rôle essentiel en contrecarrant les agissements de l’ennemi de Siva, Smara, dont le nom signifie souvenir du monde. Ce souvenir implique oubli de Dieu, car entre Dieu et le monde un choix s’impose : il faut oublier l’un si l’on veut se remémorer l’autre, Siva faisant disparaître Smara dès qu’il se manifeste.⁴

Du profond de cette souvenance continue surgit quelquefois une évocation exceptionnelle et le nom de l’aimé ravira l’amant hors de lui-même⁵.

1. Ham est l’inspiration et sa l’expiration. Sur harnsa, voir ici p. 81 et Stav. 8. 10,57.

2. Simple épanouissement de la prière silencieuse sous son aspect de kundalini qui se dresse droite et raide jusqu’au brahmarandhra, ce souffle devenu ûrdhvakundalini sur le plan cosmique se contracte et s’épanouit en accord avec le rythme de la kramamudrâ. À ce sujet cf. infra, p. 69 et 81.

4. Mais dès que l’amour aura envahi le monde, il n’y aura plus incompatibilité entre Siva et un monde divinisé. Cf. samatâ, p. 72 et sqq.

le sentiment de gloire qui s’épanouit dans le cœur des Tiens puisqu’une simple allusion à Toi agit sur eux comme le tonnerre annonciateur de pluie sur l’oiseau câtaka et, sans délai, ils s’identifient à cette gloire » (IV.11). En raison d’une particularité anatomique cet oiseau, dit-on, ne peut boire que des gouttes de pluie, et attend l’orage avec une impatience fébrile ; il offre ainsi l’image saisissante de l’homme altéré d’absolu et qui se donne sans réserve à Siva. Le nom divin, proféré ou entendu une seule fois, possède d’après Nârâyana une si grande efficience qu’il confère à lui seul la libération¹.

N’objectera-t-on pas que la délivrance est acquise à bien peu de frais ? En fait le secret de l’efficience réside dans l’élan du désir qui se montre à nu, à l’instant du nirvikalpa où l’esprit est englouti, la dualité non encore construit, et l’être immobilisé par la surprise, d’où le conseil de Saint Augustin : « Dans l’instant même où, au mot de vérité, tu es comme saisi par un éclair, demeures-y si tu peux². »

Incapable de formuler une prière, son désir s’exhale par une parole inachevée, incohérente, un cri qui s’échappe de son cœur, expression d’un prodigieux élan d’amour, car l’absence du Bien-aimé est devenue intolérable. Ce cri qui contient tout, Utpala en apprécie la valeur : « Quand donc, Seigneur, le cri jaillissant de moi sera-t-il assez fort pour que, immédiatement, Ton essence devant moi fulgure d’évidence ? » (IX.19). À ce cri qui ne tolère plus l’attente, Siva répond nécessairement et à l’instant même puisque le seul obstacle à sa manifestation — la dualité — n’est plus.

D’après une autre stance³ de ce poète, l’exultation qu’éprouve le mystique au tout début de l’adoration, alors qu’il y tend confusément, se change en tremplin pour lui faire franchir d’un bond les limites du moi et le précipiter en Siva. L’amour a si bien embrasé son cœur qu’à peine a-t-il pensé à Siva qu’il perd sa présence d’esprit, abandonne toute mesure et découvre aux profondeurs du Soi le Soi divin.

L’élan réitéré, toujours neuf dans l’instant présent, puise sa force aux sources de l’énergie du Je en une vive prise de conscience et explique l’efficacité de la souvenance contemplative.

1. sl. 79. Affirmation fréquente dans la littérature religieuse de l’Inde, de l’Iran et d’Israël. Cf. Stav. 24, 67, 79.

2. Lallâ, elle aussi (sl. 55), conseille vivement le même arrêt : « Jour et nuit, comptant chaque souffle, telle tu es, telle il te faut demeurer. » (Yu thuy chukh ta tyuthuy âs), c’est-à-dire en toi-même, recueillie à la jonction des souffles, au Centre.

Mais celle-ci n’est parfaite que si elle réussit à franchir l’abîme douloureux — la dualité — qui sépare le fidèle de Dieu, en le comblant de félicité : « Que je voudrais Te contempler sans cesse, moi qui me suis purifié de l’impureté de la pensée dualisante, en remplissant d’ambroisie le fossé de l’angoissante séparation ¹et qui ai pulvérisé l’inconciliable ennemi, le doute. »

Par-delà le limité, l’élan d’amour emporte coutumes, normes morales, idées du bien et du mal ²: il n’existe qu’un mal, croire à la limitation en s’identifiant au moi individuel ; il n’y a qu’un bien, s’unir à Siva, le Tout.¹⁰¹

Non sans paradoxe nos poètes se plaisent à glorifier la haine, l’attachement, la passion amoureuse, la convoitise des biens temporels, l’égotisme, l’orgueil présomptueux, l’illusion excessive, l’ambition et le sentiment du moi et du mien si, par leur intensité exceptionnelle, ces défauts honnis entre tous permettent de surmonter les obstacles sur le chemin vers Siva.¹⁰²

Nârâyana mêle la haine à l’attraction en un vivant amour pour Siva qu’il interpelle ainsi : « Nous Te haïssons, nous Te louons… ô Époux de la Mère ! » (4).

L’intensité et l’exclusivité d’un sentiment importent plus que sa nature ; à la tiède dévotion sans élan les poètes du Trika préfèrent la haine vivace, obsédante, de Dieu parce qu’elle absorbe l’être total. Ils voudraient éprouver pour Siva un amour aussi irrésistible que la passion amoureuse ou l’avidité ³qui, ne tenant compte de rien pour étancher sa soif immodérée, renverse les obstacles et secoue les entraves : « Que la passion⁴ avide de jouir de la douceur ambrosiaque de Ton adoration, ô Omniprésent, s’accroisse de jour en jour et fructifie pour moi perpétuellement ! » (XVII.13).

Parvenu à ce degré, l’amour n’est plus que soif insatiable : « O Adorable, d’un cœur uniquement adonné à une seule saveur et sans égard pour autre chose, ce puissant Seigneur facile à obtenir et qui repose en chaque être, m’en désaltérerai-je jamais à mon entière satisfaction ? » (XII.11). Cette soif peut même, sans inconvénient, s’étendre aux choses de ce monde : « Que j’aimerais, comme les mondains, avoir ardemment soif des objets senso —

1. Khara nisedha représente tout ce qui est refus de la présence divine : blessante négation, refoulement, M. XVIII. 19.

3. Kâma, râga ; déjà Maitry Upanisad VI. 34 : “Si la pensée d’un être humain était fixée sur le brahman comme elle est fixée sur les objets matériels, qui ne serait délivré du lien ?” Trad. A. M. Esnoul (Maisonneuve).

4. Lampatâ, convoitise ou concupiscence. Cf. V. 13 : “Je dépose (à Tes pieds) mon offrande : désir (colère et convoitise), accepte-la et transforme-la en ambroisie ; puis distribue-la impartialement parmi ceux qui T’adorent.” Cf. XVII. 47.

riels eux-mêmes en lesquels, ô Seigneur, je ne percevrais que Ton corps, aussitôt disparue la pensée dualisante ! » (VIII.3).

À côté de la passion qui draine les forces de l’homme en les faisant converger vers l’être aimé, la possession ou le sentiment d’appartenance — considéré lui aussi comme un sérieux obstacle à la vie spirituelle — peut par son exclusivité se transformer en aide précieuse. Utpala espère jouir de la vision béatifique en tous lieux dès qu’il aura satisfait Siva par l’offrande de son propre égoïsme (abhimâna) en faveur du Mien absolu (mamatâ), la possession de Siva lui-même (XVIII.12).

Il n’y a pas jusqu’à l’illusion (mâyâ) qui ne confère la plus haute des qualifications lorsqu’elle précipite dans le Soi universel l’individu qui se croit identique à l’absolu (72). Mais quel serait l’être assez ambitieux pour en tirer profit ? se demande Nârâyana (72). De même, au moment où le mystique s’écrie : je suis identique à Siva, l’orgueil émerveillé (smaya), par le transport qu’il provoque, l’arrache à ses limites et lui permet de s’écouler dans l’abîme indifférencié (37).

Utpala reprend la même idée : « Tu es, Seigneur, le lien incomparable unissant entre eux tous les orgueils humains. Puissé-je grâce à la plénitude de la douceur de Ton amour posséder le plus grand d’eux tous ! » ¹ — la croyance en l’identité avec Siva.

Mais parmi les causes diverses d’exaltation, l’amour est la plus puissante parce que l’élan y est particulièrement intense²; il exclut tout ce qui n’est pas Dieu et assure la réalisation de l’Un.

Nous retrouvons ici la contrepartie du paradoxe propre à l’Amour créateur qui exige la différenciation de Paramasiva, indivisible par essence, en Siva et sakti ou prakasa et vimarsa. Maintenant, sur la voie du retour vers l’Un, la dualité adorant-adoré doit faire place à l’identification : « Ô Souverain des dieux ! bien que Tu sois adoré constamment des grands (saints), Tu subsistes sous forme unique d’adorateur. Bien que Tu sois visible ici-bas, intérieurement et extérieurement, Tu Te révèles toujours sous l’aspect du seul Sujet connaissant ! » (IV. 25).

Et pourtant Utpala ne veut renoncer ni à l’amour ni à l’identité : « Tandis que je pénètre en Toi, insondable, indifférencié, sans-second, omnidévorant, universelle Essence, ô Seigneur d’Umâ ! je voudrais Te célébrer et T’adorer toujours. » ³ Utpaladeva se raccroche à l’amour de Siva pour Umâ afin de pouvoir continuer à

1. IX. 13. Cf. Abhinavagupta : « À l’aide de la surestimation (abhimâna) on obtient l’intuition : je suis Siva » T. A. I, M. 215.

aimer. C’est que, à l’opposé de l’amour ordinaire de Dieu qui comporte dualité, l’absorption mystique (samâvesa)¹ réalise une union parfaite, car les saints possèdent Siva en se perdant en lui et sont possédés par Siva d’une façon inconcevable et sans mode (nirvikalpa). Mais s’ils vivent dans le Sans-second, sous l’empire de l’ivresse, ils voient « double » et se distinguent en quelque sorte de lui : « Gloire à ceux qu’enivre un vin précieux lorsqu’ils savourent la liqueur d’amour, ô Tout-Puissant ! Quoique toujours sans-second, ils T’ont néanmoins comme second.²»

L’ivresse qui brouille au même titre la vision de la dualité et celle de l’unité incite un Utpala à prendre une voie médiane entre le samsara dont la dualité exclut l’amour et le nirvana où l’identité régnant seule, l’amour n’a plus qu’à disparaître : « Comment, s’exclame-t-il, l’amour en Toi serait-il compatible avec l’état de libération (moksa) ? Il ne brille pas non plus chez le mortel. (Permets) donc, Éternel, que j’accède à l’étape de réalisation qui sied à cet amour.^3 »

Tandis que l’expression « amour pour toi'⁴ impliquerait dualité, celle d’ » amour en toi », si fréquente chez nos poètes⁵, désigne précisément ce stade où le mystique vit en Dieu, perçoit tout en lui, est semblable (sama) à lui. Quant à l’identité parfaite, il ne l’atteindra qu’après sa mort⁶.

On trouve un même souci chez les mystiques chrétiens. Sainte Catherine de Gênes va plus loin encore : « Je ne veux pas, dit-elle, d’un amour qui soit pour Dieu ni en Dieu ; je ne puis souffrir ce mot de “pour” ni celui de “en”, parce qu’ils impliquent à mes yeux quelque chose qui pourrait être intermédiaire entre Dieu et moi. C’est ce que l’amour pur et net ne peut supporter, à cause de sa souveraine pureté et netteté. Cette pureté et netteté d’amour est aussi grande que Dieu même puisqu’il est son être propre⁷. »

Et Lalla s’écrie au sortir de l’illumination : « Je ne savais pas que Tu es moi et que je suis Toi ; que ces deux sont unis en Un. C’est un doute que de se demander “qui suis-je et qui es-Tu⁸?”

4. Nos poètes ne l’emploient guère, mais ils ont habituellement tvadbhakti, Ton amour, et s’ils ne peuvent l’utiliser, “amour en toi”.

8. On peut interpréter différemment ce quatrain, si elle fait allusion à l’époque de l’ignorance précédant l’illumination, sl. 7.

“Ah !” : est-ce moi, est-ce Toi ? Cela ferait deux dieux. Loin de moi, loin de moi la pensée d’affirmer “deux” ! Il y a une ipséité tienne, au fond de mon néant pour toujours, et mon tout, pardessus toutes choses, s’équivoque d’un double visage. Où donc est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair ? Mais déjà mon essence s’élucide, au point qu’elle n’a plus de lieu… Entre moi et Toi, il y a un “c’est moi” qui me tourmente, Ah ! enlève par Ton “c’est moi”, mon “c’est moi” d’entre nous deux ! » Ce poème fut récité par Al-Hallaj en réponse à la question : « Comment est donc la route qui mène à Dieu ? » — (Il répondit :) « Il n’est de route qu’entre deux, et ici, avec moi, il n’y a plus personne. » ¹

Utpaladeva, métaphysicien de l’identité du Soi et de Siva, aspire cependant à la distinction qui fait place à l’amour ; il rejoint Al-Hallâj qui chante l’identité : « J’ai vu mon Seigneur avec l’œil du cœur, et Lui dis « Qui es-Tu ? » Il me dit « Toi ! » 2…

Si l’amour pour Siva est possible, c’est à cause de l’amour réciproque de Siva et de son énergie, qui pourtant ne sont pas distincts l’un de l’autre. Ce problème, la raison ne peut le résoudre, mais le mystique en vit simultanément les termes contradictoires, en se tenant dans la pleine subjectivité (purnahantâ), le Tout qui renferme à la fois l’unité et la dualité³. Le saint peut ainsi à son gré, durant sa vie ici-bas, se livrer au jeu inhérent à l’amour contemplatif, à l’élan vers l’Un ou à l’état ineffable qui les transcende.

Nous n’avons guère de documents sur l’ivresse et la folie surnaturelles à l’exception de nombreuses stances d’Utpaladeva que pour ce motif nous n’hésiterons pas à citer à profusion.

Pourtant la divine folie se rattache à une ancienne tradition ; Siva lui-même, Dieu de la vie intense et Dieu de la mort, est honoré sous le nom d’Unmattabhairava. Son activité déchaînée est souverainement libre et spontanée, comme celle du fou ou de l’ivrogne, ou encore du mystique éperdu d’amour, le terme unmalla « hors du sens commun » les désignant tous trois indifféremment.

Les partisans de Bhairava l’imaginent dansant et chantant sauvagement, sans peur ni contrainte, sur les lieux de crémation,

3. D’après le Samvidullâsa, cité par M. M. fin de la p. 78, Paramasiva est l’indicible, l’Un à la saveur unique et sans aucune inertie, duquel procèdent à la fois les théories de la dualité et de l’unicité : “. . . âlasyojjhitam aikarasya mubhayor advaitam âcaksmahe..

ou errant comme un dément, les cheveux en désordre et couvert de cendres. Le libéré vivant (jivanmukta), d’après Abhinavagupta, vagabonde à l’image de Siva, sans parole ni pensée, tel un insensé (unmalla)¹.

Bhattanârâyana et Abhinavagupta ont-ils personnellement éprouvé cette divine ébriété ? Nous ignorons de quelle manière ils vécurent leur amour. Il n’en va pas de même de Lallesvari dont le Kasmir a gardé un vivant souvenir. La légende, que nous avons rapportée, selon laquelle elle allait nue, folle d’amour divin, s’explique probablement par l’une de ses poésies qu’il faudrait interpréter de façon spirituelle ; ‘Mon guru, dit-elle, ne m’a transmis que ce précepte : “du dehors entre en ton cœur” ². Ceci devint pour moi, Lallâ, une loi et un précepte et alors nue je me mis à danser’ (94). Elle dévoile son cœur, dansant pour l’univers par le rythme de ses chants et cette danse, nous le verrons, représente le Soi libéré du corps et des entraves limitantes de la personnalité.

Comme en témoigne son grand poème d’amour, la Sivastotrâvali, Utpaladeva a traversé la phase d’ivresse et de folie et n’en est peut-être jamais entièrement sorti.

Utpaladeva ne cesse de clamer son désir d’ivresse ; ne souhaitant devenir ni un renonçant, ni un souverain de l’univers, ni un libéré, il aspire à être uniquement l’adorateur de Siva que grise la douceur du vin d’un amour sans mesure (XV.4). “Quand, dit-il encore, prendrai-je mon repos en ne me livrant qu’à l’agrément de savourer le nectar de Ton amour ?” (IX.18). Une telle ivresse est due à l’absorption extasiée en Siva : “Lorsque mes yeux se ferment complètement au contact de Tes pieds de lotus, comme je voudrais m’épanouir tout en titubant sous l’effet de l’ivresse du vin de Ton amour !” (V.5). Dans son désir d’ivresse son cœur tremble d’une impatience frénétique et fébrile (V.21).

Ce désir d’ivresse est-il le signe d’un détachement encore imparfait ? On ne doit pas en faire grief à Utpala et le considérer comme un poète préoccupé de cultiver l’extase, car ce vin qu’il veut boire à grands traits est celui de la grâce (XIII.13) et symbolise la boisson de l’amour divin ; ainsi l’ivresse désirée, capable de lui faire oublier tout ce qui existe ici-bas, est une ivresse d’amour et non une soif d’extase.

Il n’hésite d’ailleurs pas à renoncer à la très grande félicité spirituelle : ‘O Souverain ! ce poison mortel lui-même que Tu

2. andaray : intime. Au quatrain 104, afin de déchirer le voile intime et ténébreux qui lui cachait le Soi, Lallâ s’enivrait du nectar de ses propres paroles (vâk).

conserves au fond de Ta gorge¹ deviendra pour moi une éminente ambroisie tandis que, même si elle m’est offerte (sans effort de ma part), l’ambroisie n’aura pour moi aucun attrait si elle me sépare de Toi’ (XIII.17).

Ayant une fois goûté au vin généreux de l’amour, son seul désir est d’en jouir à jamais : “Accorde-moi Ta grâce, ô Adorable ! Alors ma pensée gisant pour toujours à Tes pieds deviendra comme ivre et se dissoudra dans une délectation répétée².”

“Te voit vraiment, dit-il autre part, celui-là seul que Ta vision fait exulter au plus haut degré” (X.7), car une semblable vision éveille un amour délirant qui lui fait perdre le sens³.

“Victorieux, ils rient ; même vaincus, ils rient encore ! Tels sont ces êtres extraordinaires qu’enivre le nectar de Ton amour, ô Omniprésent !” (XVI.3).

Fous d’amour, rassasiés de félicité jusqu’à l’ivresse, “ils tournent en rond, vacillants, aveuglés par des larmes de joie, le visage épanoui, criant des mots incohérents^4” comme Utpala et Lallâ dans la vallée kasmirienne :

“L’amour dans le caché, l’amour dans le suprême… l’amour en Toi, ô Sambhu ! l’amour en Siva ; ô Dieu ! l’amour excessif… à grands cris perçants je le proclame ; que mon amour violents ne soit qu’en Toi seul ! ⁶^” — ‘Je voudrais crier “Siva !”, crier encore, crier toujours ‘Siva !’ et, plein de fureur, plein de regret hostile à l’égard du monde, rire et pleurer (de joie) dans l’ivresse de l’amour !’ (XVI.7).

Ce cri n’est plus ici la répétition du nom de Siva ni le cri d’appel angoissé, ni ce cri irrésistible du cœur auquel Siva répond aussitôt. Il ne naît pas d’un manque, mais d’une surabondance⁷et semble inexplicable. Les bhakta à ce stade n’éprouvent plus ni la souffrance ni le besoin de posséder Siva puisqu’ils l’ont reconnu comme leur propre Soi ; et pourtant, de l’extérieur, on les entend pousser le cri extraordinaire “Siva, Siva !” (XX.15).

1. Pour sauver l’univers, Siva absorba ce poison, agonie des mondes terrifiés”, baratté dans l’océan de lait ; sa gorge en demeura noire (XIV. 3.)

3. Celui qui peut parler froidement et raisonnablement de son expérience mystique n’a rien vu, rien éprouvé.

6. Sur l’expression « en Toi » au lieu de « pour Toi » voir l’explication, p. 48, cf. XVI 24-25.

7. Ils n’ont plus besoin de rien, car, identifiés à Siva, ils jouissent de la plus haute félicité.

volonté divine dans laquelle ils vont puiser l’élan qui les arrachera aux limites de l’ego : « Puisque je T’ai atteint, ô Maître, Toi dont l’éclat m’éblouit, ah ! je rugis et je danse, toutes mes ambitions satisfaites ! » (III.11).

« Transports sauvages et irréfrénés de la danse » (V.2), rires inspirés par une joie inépuisable, voilà ce qui brise les entraves, en secouant avec violence la conscience limitée du corps grossier et du corps subtil ¹. Aussitôt les liens tombés, à l’ivresse engendrée par la découverte du Soi, succède une ivresse d’ordre cosmique, stupeur indescriptible qui force Utpaladeva à témoigner : « Je suis Sivara même, je suis beau, je suis savant, je suis fortuné ! Qui d’autre est semblable à moi en ce monde ? Une si haute opinion de soi ne sied qu’à l’homme éperdument épris de Toi » (XIII.4).

IV. SIVA, ASCÈTE

« Salut à Toi, Conscience, à l’Unique qui porte la guirlande de crânes ! » II. 11.

L’ascète suprême nommé Kapardin¹, aux cheveux enroulés en coquille, ou encore Kapâlin, avec un serpent comme cordon sacré et tenant le feu (agni) dans la paume de sa main, par ses bonds rythmés anime et fait tressauter la guirlande de crânes qui mime à son cou la fête de la danse cosmique (XX.2). Sous cet aspect il symbolise la Conscience universelle (bhairava) qui prête mouvement et vie aux individus privés de vie et de conscience propres. C’est elle qui hante le cimetière immense de l’univers, buvant dans un crâne la liqueur enivrante qui a la saveur du cosmos²; elle aussi, ce feu du sacrifice (homa-bhairava)³ auquel on jette l’univers différencié en oblation, feu de l’ascèse spirituelle “dont la splendeur purifiante est recouverte des grandes cendres de (l’univers) qu’elle consume” (II.2).

Siva, ascète primordial couvert de cendres, errant solitaire sur les lieux arides de crémation et dans les solitudes désertiques, est l’image archétype du yogin ; porteur du feu destructeur, il piétine au cours de sa danse sauvage (tândava) les liens et les impuretés du mystique et change le cœur où s’insinue sa flamme en un véritable désert⁴, sans connaissances distinctes, sans plaisirs sensibles ni volonté propre.

Pourtant ces grands renonçants que sont les sivaïtes kasmiriens s’opposent aux ascètes et muni qui cherchent à imiter Siva, mais ne parviennent pas à le découvrir malgré les tourments dont ils affligent leur corps (11,24). Utpaladeva ironise à ce sujet ; c’est

1. Ou encore Dhûrjati dont les tresses forment un chignon, coiffure de l’ascète Sivaite.

3. Sur la Conscience identique au Feu et l’oblation sacrificielle, cf. V. B., M. 149 et P. S. 68, 76.

pour s’amuser, dit-il, que Siva a trompé l’ignorant en revêtant le déguisement de l’ascète¹ (XIV.9).

Le véritable renoncement qu’exige la nuit mystique doit être en effet purement intérieur ; c’est la mort totale à soi-même, la renonciation au contingent et au distinct, à la jouissance comme à la douleur, à la connaissance, à l’effort personnel, aux pouvoirs surnaturels, à l’illumination et même à la félicité et à l’amour mystiques s’ils s’accompagnent de la moindre limitation. Un tel détachement ne peut être acquis qu’en concentrant son attention sur Siva unique et permanent, car c’est de l’attachement exclusif à Siva que découle l’oubli complet de soi ; si bien que cette ascèse d’amour consiste moins à se détourner de l’univers qu’à posséder Dieu. Les ascètes renoncent spontanément à tout parce qu’ils n’ont soif que de lui seul. Le don généreux de soi va jusqu’à l’immolation : un Bhatta (11) ou un Utpala marche au sacrifice en s’offrant au feu de la Conscience indifférenciée : sa flamme purificatrice fait de lui un simple instrumente qui, se consumant, témoigne de la toute-puissance divine. Désormais Siva seul règne et opère en lui. Devenu esclave de Siva, il ne dispose plus de lui-même ; sans volonté propre, perdu dans la volonté infinie, il s’efface devant Dieu en reconnaissant son néant. Lallà dit : « L’impureté de ma pensée s’envola comme la poussière d’un miroir et ma réputation, auprès des gens, grandit. Quand je Le contemplai et (sus) qu’Il était près de moi, je vis que tout était Lui et que je n’étais rien » (31).

Utpaladeva commence son traité philosophique en faisant allusion à son identité avec Siva par ces mots : « Ayant en quelque sorte réalisé mon esclavage à l’égard du Seigneur… » 3 Dans sa Sivastotrâvali il exprime maintes fois le souhait de devenir l’esclave de Siva toujours aux aguets pour le servir (IV.3). « Si, dit-il encore, je n’avais pas savouré avec un profond respect et sans interruption la liqueur dont la saveur est l’union indifférenciée à Toi, je ne serais pas digne de subir Ton esclavage ici-bas, ne fût-ce qu’un instant » (IV.18). Dans cette humilité, que doit-on le plus

1. La mortification de ces ascètes est vaine parce qu’ils manquent d’amour. Pleins d’orgueil, ils ne comptent que sur leurs propres efforts au lieu de s’en remettre à la grâce. D’autre part leur ascèse n’a d’autre but que de maîtriser leur corps, leur pensée ou l’univers, tandis que le dénuement mystique n’est pas une fin par lui-même, mais un simple rejet, spontané d’ailleurs, de ce qui entrave l’élan vers Siva. Cf. Bhatta, sl. 19 sur Siva, ascète sans désir, qui comble les désirs, 42, 51, 63.

2. Yantra. « Au moment même où le nirvikalpa lui est dévoilé,… le saint est délivré à l’endroit même, et il demeure semblable à une machine (lire yantra). » Vers de la Ratnamâlâ, M. M. 66 : Yasmin kâle tu guruniâ nirvikalpam prabhâsitam tadaiva kila mukto'sau yantra tisthati kevalam//p. 173.

admirer de la dépendance ou du dénuement, car, pour être esclave, il faut ne plus s’appartenir et c’est en un tel esclavage qu’Utpala met son honneur et sa gloire : bien qu’occupé aux affaires de ce monde, seul je suis indépendant, dit-il fièrement à Tsa, le libre souverain de l’univers, mais que toujours je dépende de mon amour pour Toi… (XVII.27).

Celui-là seul est puissant qui porte au front l’emblème de la prosternation, la poussière des pieds divins¹; le seul vraiment libre, l’esclave de Siva ²: « Parmi les dieux, les sages et les hommes, dans ce triple univers privé de liberté, seuls sont libres ceux qui pour subsister dépendent de Toi, ô Être libre ! » (III.2). Ils vivent en lui et non plus en eux-mêmes. Utpala dit encore : « Ceux qui ont vaincu le monde et sont Tes esclaves, ô Omniprésent ! doivent être vénérés par l’univers. La mer orageuse de la transmigration elle-même n’est plus pour eux qu’un vaste lac où ils se jouent. » (III.15). Écho que l’on discerne chez un Mandsour : « … Et qui j’enviais, m’a envié, moi que voici maître des créatures, maintenant que Tu es mon Maître » 39).

Le Soi, libéré de ses limitations par sa fusion à la volonté absolue, a recouvré sa nature infinie et omnipotente.

Selon la loi du renoncement qui régit la vie mystique, seul peut devenir souverain celui qui, à l’image de Siva, fait don de lui-même : « Gloire à Toi, Seigneur, Maître de l’univers, qui vas jusqu’à donner Ton Soi^3 !» dit Utpala. Ce don s’entend, sur le plan cosmique, quand Siva fait de son Soi l’univers, mais il y a don de grâce lorsque, le premier, il pénètre dans le cœur et s’unit à lui par une emprise d’amour.

Quelques exemples choisis chez nos poètes éclaireront l’idée qu’ils se faisaient du renoncement : indifférence à la vie et à la mort, à l’honneur et au déshonneur, à la nourriture et aux diverses modalités de la vie.

Lallà est prolixe à ce sujet : « Si quelqu’un meurt, cela ne m’est rien et si je meurs, cela ne lui est rien. Si je meurs, c’est bien et bien encore si je vis longtemps » (8). « N’aie de vêtement que pour te protéger du froid. Ne mange que pour apaiser ta faim. O pensée, consacre-toi au discernement du Soi et du suprême. Quant à ton corps, considère-le comme nourriture des corbeaux⁴. »

1. X. 23. Cf. Stav. 94,1 es fronts étincelants qui ne s’inclinent pas et 103 : « L’orgueil de ne dépendre que de Toi !

2. Cf. Lallâ, M. 43. Stav. 73 et 75. Le saint, dans l’ignorance, mais par amour, se conforme d’abord à la volonté de Siva ; ensuite il la fait sienne en toute lucidité d’esprit et de cœur, enfin il s’identifie à elle.

… « Le monde matériel s’est flétri en moi ; du feu de l’amour j’ai consumé mon cœur comme un homme grille le grain. C’est alors que j’ai trouvé Siva¹. », — « Qu’on me couvre d’injures, qu’on me blâme ou qu’on m’adore en m’offrant des fleurs avec sincérité, tout cela ne me touche même pas²! »

Dans l’union à Siva ses activités sont suspendues et Lallâ s’adresse ainsi à elle-même : “Tu étais autrefois un cygne et maintenant tu es muette. Quelqu’un, je ne sais qui, s’est enfui, te dérobant un je ne sais quoi. Dès que le moulin a cessé de tourner (la paille) a obstrué l’orifice et le meunier s’est enfui avec le grain” (86).

Le moulin de la connaissance ne fonctionne plus dès qu’elle a reconnu l’identité de Siva avec le Soi. Le divin meunier a emporté le grain moulu et désormais elle restera silencieuse.

Elle conseille donc : « Connaissant, sois ignorant ; voyant, sois aveugle^3 ; entendant, sois muet. En toutes choses demeure tel un roc. Quoi qu’on te dise, réponds de même⁴. Voici la vraie pratique pour connaître la Réalité » (M. 20).

Al-Hallâj disait de même : « … Aveugle, je suis voyant ; simple d’esprit, je suis sagace, et ces expressions miennes, si j’y tiens, peuvent s’intervertir⁵. »

Celui qui aime s’anéantit jusqu’à la mort du moi : « Meurs même avant que de mourir ; alors quand la mort viendra, honneur à toi⁶! » Et, après avoir atteint son but (Paramasiva) : “Que m’importe maintenant (l’existence), car bien que vivante encore, j’y serai comme morte” (68).

2. sl. 21. L’homme qui a reçu l’empreinte indélébile et extraordinaire vit une vie toute intérieure, cachée au public. Utp. XII. 3.

V. SIVARATRI, LA NUIT MYSTIQUE

« Lumière de toutes les lumières, ténèbres de toutes les ténèbres ! À ces lumières et à ces ténèbres, Clarté sans égale, hommage ! » (Abhinavagupta)¹.

Siva renferme les lumières et les ombres dans une clarté incomparable. S’il est sans manière d’être, « troisième merveille au-delà de l’existence et de la non-existence » (111,1), libre de qualification², Dieu extraordinaire dont le signe distinctif est de n’en point avoir (11,6), on comprend que le mystique accède à « … l’ineffable Nuit, là où il n’est plus question de voyage, ni d’étape », selon la belle parole d’Al-Hallâj³. Cette nuit, Utpaladeva l’appelle de ses vœux ardents : “Que règne souveraine cette indicible Nuit de Siva dont l’essence radieuse répand son propre éclat. C’est en elle que lune et soleil ainsi que toutes les autres (dualités) pénètrent en se couchant” ⁴.

La nuit de l’indifférenciation — clarté sans ombre du Seigneur qui remplace le jour de l’illusion — n’est qu’un aspect du dénuement qui mène à l’indétermination finale (nirvikalpa).

De la nuit de liesse, nuit comblée de l’ineffable Paramasiva, dans laquelle le héros parvenu au terme de son ascension danse avec les Vetâla, nous ne saurions rien dire, puisqu’elle défie toute description et qu’aucune notion n’y trouve accès. Par contre nous pouvons dégager les traits majeurs de la nuit obscure de l’anéantissement qui est une attitude de l’âme enfoncée dans la vie secrète du Soi ; celle-ci progresse dans le silence et la vacuité, à la mystérieuse clarté de la seule lumière de l’amour, sans comprendre, bien que fortifiée par une nourriture cachée et subtile. Quelque chose qu’elle ignore lui fait désirer elle ne sait quoi,

sans qu’elle sache comment : « D’une manière que je n’ai pas connue, dit Utpala, j’ai acquis le nectar de Ton amour, qu’auparavant je ne connaissais pas. Puisse-t-il à présent, de la même manière, me nourrir, ô Souverain ! ¹»

Cette nuit s’étend aux diverses facultés qui perdent leur fonctionnement dualiste : nuit de la volonté où le mystique brûle du feu de l’amour avant de jouir de l’illumination ; nuit douloureuse, nous allons le voir, parce que si Siva se dévoile de temps à autre, il se cache longuement ; nuit de la pensée, car l’amour déverse une connaissance entièrement nouvelle, pleine de saveur et de délicatesse, qui remplace peu à peu la connaissance différenciée et factice des sens et de l’entendement. Les facultés sont suspendues, les occupations extérieures interrompues tandis que les prestiges de la mâyâ s’effacent.

Alors, dans cette nuit profonde et apaisée, l’agitation de l’esprit s’étant calmée, le saint s’abîme en Siva. Utpaladeva décrit en quelques mots cette nuit du cœur que Ksemarâja assimile à une fusion mutuelle de l’âme en Siva et de Siva dans l’âme (samâvesa) ²:

« L’amant T’adore perpétuellement, Seigneur, dans l’état de la nuit de Siva où il n’y a pas le moindre signe de lumière et où l’univers entier est profondément assoupi³. »

Qu’il dorme ou qu’il veille, l’amant connaît le sommeil vigilant (yoganidra)⁴ de l’amour qui le mènera jusqu’au nirvikalpa. Par l’ardeur de la volonté la pensée est comme endormie, endormie au monde, l’être entier reposant dans la quiétude de l’amour. Et ce sommeil ne concerne pas seulement l’entendement, il s’étend jusqu’au cœur ; car, de même que l’esprit se dépouille de ses concepts et de ses images en s’absorbant dans l’indifférencié pour ne laisser subsister que la pure conscience sans états, le cœur doit se vider de tout ce qui n’est pas Siva : souvenir, dévotion sensible, délices spirituelles, afin que seul demeure le sentiment nu de Siva. Telle est, pour le cœur aimant, la véritable ascèse mystique.

4. Notons qu’Umâ est « grand sommeil mystique mahânidrâ » dans la mythologie indienne. Ksemarâja (Spandanirnaya III. 1-2) définit ce sommeil (yoganidrâ) comme le sommeil vigilant d’un yogin qui désire ardemment Siva et demeure sans discontinuer en une attitude recueillie. Afin d’illustrer ce sommeil mystique, il cite V. B., sl. 79 et 99.

Nârâyana, comme nous l’avons vu, utilise l’image de la caverne secrète du cœur (Sl. 12), lieu de naissance de l’univers mais aussi de la prise de conscience émerveillée (camatkara) de soi ¹. De là vient sa nature ambiguë, puisqu’elle est à la fois caverne de l’illusion et caverne de la Conscience absolue. Parce que mémoire, volonté, entendement et sens sont obscurcis par l’illusion et ses tendances inconscientes dont il faut les purifier, cette caverne est ténébreuse, mais c’est celle aussi de la Conscience (Bhagavatï) secrète, parce qu’elle n’est pas connue et que la triade de sujet connaissant, objet et connaissance se dissimule sous la grandeur de l’indifférenciation ².

Dès que la Lumière resplendissante de Siva y pénètre, la caverne insondable de l’illusion qui ne peut être remplie que par l’infini, (Siva en tant que Vibhu), apparaît en sa réalité comme la caverne de l’énergie autonome.

Au symbole de la nuit, dont elle se sert quelquefois pour exprimer son exigence de total dépouillement, Lallâ préfère celui du vide où l’on ne s’appuie sur rien. Elle accède à l’ineffable Paramasiva par une trajectoire de dépassement en allant d’un vide en un vide toujours plus parfait jusqu’à l’indifférenciation totale.

« Il n’y a là ni parole ni pensée. Il n’y a là ni immanent ni transcendant. Il n’est nul accès à ce silence scellé³. Il n’y a place ni pour Siva ni pour son énergie. S’il reste quelque chose, voici ce que la doctrine enseigne » (2).

Les ténèbres accompagnent ce silence très secret et inviolable : “Quand le soleil (la connaissance) disparut, alors le clair de lune (le sujet conscient) se montra. Quand la lune disparut, seule la pensée demeura. Quand la pensée disparut, alors rien ne demeura. Où donc terre, ciel, éther, tous, s’en allèrent-ils ?” (9).

Aussitôt soleil et lune⁴ couchés, Lallà devient le cygne qui fait entendre son chant mélodieux et qui vogue dans la nuit, lentement, sur l’étendue sans borne des eaux⁵.

Procédant d’absorption en absorption toujours plus simple jusqu’à l’essence fondamentale, elle souhaite encore que les traités religieux s’évanouissent devant la formule mystique (mantra) et qu’à la disparition de cette dernière, la pensée seule demeure :

2. Idem, p. 53, 1. 4. Sur la caverne de mâyâ et de l’énergie très pure, voir le commentaire au sl. 1 « etadguhyarn mahâguhyam.. », p. 53-56.

3. Ce silence intérieur est vide en tant qu’oubli parfait de soi et du monde.

4. Souffles inspiré et expiré, sujet et objet, toutes formes de dualité ou de couples antinomiques.

5. Sur le cygne (hamsa), souffle central, cf. p. 104 et sur son chant, pp. 44, 59.

Quand, à son tour, la pensée s’évanouit, plus rien ne subsiste et le vide se perd dans le vide¹.

Elle résume cette même expérience en un quatrain : “Lorsque, à l’aide de pratiques réitérées, l’épanouissement du cosmos réussit à se dissoudre dans le vide et que le qualifié s’absorbe à l’intérieur du vide atmosphérique (gagana), lorsque ce vide même se fond (comme une éclaboussure dans l’eau), seul, le Bien (anamâya) demeure. La véritable doctrine consiste précisément en cela, ô brahmin !” (1).

L’essence la plus profonde des choses n’assume aucune forme et c’est pourquoi le vide se perd dans le Vide hors de toute pensée ; Lallà n’admet pas un vide face à un autre vide, mais une vacuité totale impliquant une liberté absolue².

Il n’y a pas d’aurore sans une nuit préalable. C’est probablement le sens qu’il faut donner aux paroles d’Al-Hallâj : « L’aurore du bien-aimé s’est levée, de nuit ; elle resplendit, et n’aura pas de couchant^3…»

La sombre nuit qui accompagne la progression du mystique jusqu’à l’illumination diffère selon l’étape et le degré d’amour. Si elle s’achève pour celui qui a réalisé son identité avec Siva en une nuit de liesse, elle paraît tantôt douce et tantôt cruelle selon les moments du parcours. Le mystique avance à tâtons, désorienté, privé de la présence divine, après avoir longtemps connu le bonheur de sa possession : « Bien que Ton essence de grande Lumière soit permanente et de toutes parts évidente, Souverain, pourquoi donc m’y acheminé-je dans les ténèbres ? » (X.21).

Ce qui est obscurité pour l’entendement devient amertume et aridité pour le cœur « Pour nous qui nous complaisons en Toi.

1. I. 11. On trouve ce refrain à plusieurs quatrains 30, 69. D’autres stances de Lallâ célèbrent la nuit (22) : le jour s’éteindra et la Nuit viendra (nuit qui est la défaite du monde multiple et varié) ; la surface de la terre s’étendra jusqu’au ciel (ciel et terre se confondent dans la nuit de l’indifférenciation) puis, à la nouvelle lune, la lune ne fera qu’une bouchée du démon de l’éclipse ; l’illumination du Soi dans la pensée est l’adoration véritable de Siva. La nouvelle lune figure ici le Sujet conscient qui se révèle, tandis que le clair de lune représente le monde illuminé et transfiguré au sortir de la nuit totale ; la clarté lunaire est faible si on la compare au jour illusoire de la différenciation. En cette nuit silencieuse tout est apaisé et indistinct.

2. A-t-on conscience de cette vacuité ? Oui, une conscience indifférenciée (nir-vikalpa), mais en quelque sorte subtilement déterminée (pur vimarsa), bien qu’exempte de conscience à double pôle (vikalpa) qui opposerait un vide objectif à un vide subjectif.

il n’y a nulle douleur ni au commencement, ni au milieu, ni à la fin. Néanmoins, Seigneur, c’est elle qui nous fait défaillir ! explique-nous comment ! » (XX.13).

Il n’existe pas en effet de plus grande souffrance que celle de l’amour mystique ; auprès d’elle toute autre douleur s’efface. Mais cet indicible tourment est cher à l’amant : « Seigneur, la douleur que j’éprouve à cause de Toi supprime toute douleur et mon angoisse devant Toi exclut de mon âme toute angoisse », dit un docteur de la synagogue, Bahya Ibn Paqûda¹.

Utpaladeva définit brièvement « d’après sa propre expérience²» ce qu’est la souffrance : « Si même un seul instant je suis séparé de Toi, ô Souverain, aussitôt je me consume de tourments. Reste donc toujours visible ! » (VI.1).

La séparation qui s’étend dans l’infini des âges a produit pour qui n’a su discerner l’unicité divine (advayâprathana) les blessures inguérissables du cœur (VIII.8) : « Quand donc Ton essence, Seigneur, qui se révèle à l’instant précis où l’on médite sur elle³, remplira-t-elle à jamais du flot de sa suprême ambroisie les très anciennes plaies⁴ creusées par (mon) ignorance de la vraie libération⁵. »

Ne connaissent vraiment la souffrance que les mystiques habitués à l’extase et dont le cœur déborde d’amour : « Eux seuls jouissent, eux seuls souffrent, eux seuls voient la beauté de l’univers. » Pour eux nuit et douleur sont fécondes et chargées de sens, par contraste avec la douleur dispersée et agitée du samsâra dont l’homme ordinaire ne tire aucun profit : « L’expérience de la souffrance, elle aussi, dit encore Utpaladeva, vaut la peine d’être tentée par ceux qui T’aiment et dont la conscience faite de Ta clarté lunaire est comme toute adoucie de nectar » (XVI.11). Ce clair de lune figure ici, d’après la glose, l’énergie qui répand sa fraîche ambroisie d’amour.

La souffrance s’approfondit à mesure que le mystique progresse. Au début il s’afflige de ses propres imperfections et de sa faiblesse naturelle. De façon imagée, Lallâ décrit les difficultés qui s’élèvent sur la voie : « Moi, Lallä, je sortis dans l’espoir de m’épanouir

1. Introduction aux devoirs des cœurs, p. 474, trad. de A. Chouraqui. Paris. L’auteur vivait au XI^esiècle.

2. “La douleur est séparation d’avec Toi, et le bonheur union à Toi.” XI II. I.

comme la fleur de cotonnier. Le batteur et le cardeur me donnèrent maints coups violents et la fileuse avec son rouet fit de moi un fil de la vierge. Suspendue dans l’atelier du tisserand, je fus fort mal traitée. Puis le laveur me frappa contre une pierre et me frictionna durement avec de la terre à foulon et du savon ; enfin le tailleur me découpa en morceaux à l’aide de ses ciseaux. C’est alors que moi, Lallâ, j’obtins la voie suprême » (102-103).

Lallâ constate sa propre misère, d’elle-même elle ne fait rien, ne peut rien ou, si elle veut agir, ses efforts se révèlent inutiles : « C’est à l’aide d’une corde aux brins détordus que je hâle une barque sur l’océan. Ah ! mon Dieu m’entendra-t-Il ? Me transportera-t-Il sur l’autre rive ? Comme de l’eau dans des gobelets d’argile crue, lentement, je m’éparpille. Mon âme est un tourbillon. Comme je voudrais atteindre ma demeure ! » (106).

Dans sa Stuti Kusumañjalî, Jagadar a recours à une comparaison similaire : « O Seigneur, je suis monté dans la barque de mon corps afin de traverser l’océan du devenir (samsara). Il m’a fallu attendre si longtemps avant de découvrir le nautonier. Ce nautonier, c’est Toi, toujours miséricordieux à mon égard. Désormais j’ai pleine confiance, j’atteindrai la rive opposée. Mais si, au lieu de traverser, je sombre dans l’océan du devenir, à qui en imputer la faute, dis-le-moi, Seigneur ? » (XI.32).

De son côté Utpaladeva s’étonne : Siva s’est révélé à lui et pourtant le lien qui continue à enchaîner le Soi au corps ne desserre pas ses nœuds d’un pouce¹. Il déplore l’impureté intérieure et si subtile, due à la non-révélation du Dieu, qui ne permet pas à la pure essence lumineuse de se manifester (XIII.2). Il prie encore, accablé de sa lâcheté : « Fais-moi pénétrer de force, Seigneur, dans ma propre demeure.^2 »

Il sent son cœur douloureusement tiraillé entre deux attitudes incompatibles, l’une tendant vers les joies sensibles, l’autre vers l’absorption fervente en Siva (V.20).

Plus tard, bien qu’il ait refusé à ses facultés leurs satisfactions naturelles, il n’en est pas pour autant capable de demeurer fermement en lui-même et de s’anéantir en Dieu ; de nouvelles craintes le tourmentent : « Je me détourne, dit-il, des plaisirs du monde dès que je suis aspergé d’une goutte d’ambroisie de Ton union, mais cela est si rare et la goutte si infime ! Ne vais-je pas (désormais) être privé des deux à la fois ? » (VIII.9).

Lallà connaissait un semblable découragement lorsque, privée de la douceur de l’extase, elle ne vivait ni en elle-même ni en

Siva : « Le nœud qui maintient la corde de mon fardeau de sucre candi s’est desserré sur mon (épaule) ; ma tâche journalière va de travers. La parole de mon maître est tombée sur moi comme une meurtrissure. Mon troupeau ¹a perdu son berger. Comment réussirai-je ? » (108). Lallâ exhale ainsi la douleur de l’âme suspendue dans le vide entre deux mondes, celui qu’elle vient de quitter et celui dont elle n’a pas encore franchi le seuil, mais dont le vantail s’est entr’ouvert pour se refermer aussitôt. Elle porte le poids de l’illusion, apparemment douce — sucre candi — mais son entrée dans la vie mystique ayant relâché le nœud de la corde qui le retenait sur son dos, le fardeau paraît plus lourd et la corde la blesse. Les douceurs de la vie ne sont plus qu’une charge qui l’accable. Â ce poids du monde s’ajoute la perte du berger, Siva. Il lui est donc difficile de suivre la parole de son maître : « se retirer en elle-même²», incapacité qui lui cause une intolérable anxiété³.

Utpaladeva fait entendre une plainte analogue : « Pourquoi la pensée de Ton esclave s’égare-t-elle sur le mauvais chemin, évitant l’intuition de son identité avec Toi, (tout en sachant) qu’il n’existe ici-bas nulle autre gloire, nulle autre.joie ? » (IV.17).

À un stade plus avancé de son ascension le mystique subit d’autres épreuves dévastatrices du moi au cours de sa quête ardente, mais obscure à la recherche d’une Réalité qui lui échappe : « Ce monde effroyable a pour ainsi dire pris fin et l’impureté compacte de ma pensée s’est évanouie, dit Utpala, néanmoins il n’apparaît pas le moindre interstice au panneau de la porte verrouillée de Ta forteresse » (IV.15).

Lallâ, elle aussi, en vue d’acquérir le gain suprême et après avoir tout perdu, accède à la nuit de la non-connaissance : « Moi, Lallâ, je m’épuisais, Le cherchant encore et encore. Je luttais contre mes goûts et tout ce que ma langue désirait je le lui refusais. Je commençai à Le contempler par sa grâce, mais hélas ! je vis des verrous à sa porte. » Elle demeure là simplement, tranquille, résignée à son impuissance, et la stabilité de son désir la conduit' au but : « Même alors le désir s’implanta fixement en moi et là même où j’étais je Le contemplai. » (48).

1. Ce troupeau désigne les sens et les tendances diverses de sa personne qui errent sans guide.

des obstacles s’interposent, les uns dus aux imperfections de l’homme, les autres à l’abandon où Siva le laisse¹: il aspire de toutes ses forces à la radieuse Beauté entrevue, mais, au moment de s’en saisir, il relâche son étreinte et celle-ci se dérobe, d’où la plainte d’Utpala « Et si maintenant mon esprit, bien que soulevé d’ardeur (udyoga), n’approche pas même de l’Essence du Soi, alors, hélas ! je meurs ! » (XVIII.3).

Utpala connut aussi un abandon d’autant plus amer² que l’union fut plus douce et plus prolongée : « Puisque Tu T’es approché du champ de ma vision, Seigneur, pourquoi T’éloignes-Tu de moi, Ton esclave ? Ne Te fais-Tu pas voir à tout être vivant ici-bas l’espace d’un instant ? » (XII.16). Il arrive en effet à Siva de se manifester très brièvement au moment d’émotions intenses, peur, colère, passion³. Ainsi tant qu’il ne se montrera pas de façon continue à Utpala, il n’aura vraiment rien fait en sa faveur. Le poète reproche à Siva son illogisme : « Il ne peut y avoir une chose en Ton cœur, une autre en Ta parole, une autre encore en Tes actions, ô Sambhu ! Si Tu es la vérité même, n’adopte qu’une seule manière d’agir : grâce ou disgrâce⁴. »

Lorsque le mystique a eu la révélation foudroyante du Soi, qu’il n’a plus aucun doute et s’attache à Siva en une union dont « l’incomparable douceur a comblé l’effroyable précipice de la séparation » ⁵, il s’attriste encore de ne pouvoir contempler Dieu sans interruption, car la splendeur divine ne brille que de temps à autre, comme la lueur de l’éclair⁶, durant l’extase et non au cours des états de veille et de sommeil :

« Hélas, combien inimaginables les jeux amoureux⁷ du Seigneur ! Il m’a offert son Essence pleine d’ambroisie, mais sans me permettre d’en boire ! » (XIII.19).

Et cette souffrance devient à son tour source d’un plus profond tourment d’amour : « Je pleure amèrement devant Toi, Omniprésent ! pour la seule raison que, même sachant tout, je reste dans l’erreur ! » (III.21). Ksemarâja explique : sorti de l’extase et actif dans les affaires temporelles, le poète continue à désirer l’extase ; c’est là son erreur puisque Siva se trouve aussi bien dans un état que dans un autre. L’extase et les diverses attitudes

4. Anugraha et nigraha, obstruction. C’est-à-dire que Siva révèle ou cache le Soi. XI. 7.

mystiques ne sont que des manifestations accessoires de la vie sivaïte aux yeux du grand saint.

Sur cette voie de grâce et de déréliction, béatitude et souffrance se mêlent de façon indiscernable : « Gloire à cette grande fête d’amour indicible où les pleurs eux-mêmes ont au plus haut degré la saveur d’ambroisie. » (XVII.1).

Et Lallesvari proclame : « À la fin du clair de lune¹, j’appellai la folle (mon âme) et j’apaisai sa douleur avec l’amour de Dieu, criant “c’est (moi), Lallâ, c’est (moi), Lallâ !” j’éveillai le Bien-aimé, je me plongeai en Lui et mon esprit perdit la décuple impureté ². »

Son expérience s’achève sur une note heureuse : « Absorbé en Toi-même, dit-elle à Siva, Tu me demeurais caché. J’ai passé tout le jour à chercher Toi et moi. Puis, dès que je T’ai contemplé en moi-même, j’accordai à Toi comme à moi l’extase sans restriction » (44).

Et encore : « L’univers tout entier se dessécha en moi. Je consumai mon cœur par le feu de l’amour. C’est ainsi que j’ai trouvé Siva ³. »

2. 105. On peut aussi comprendre : « folle d’amour pour le Bien-aimé (Lali) j’essayai de réveiller le Soi, nourrissant la blessure d’amour de mon cœur et c’était là ma folie ; je criais : Seigneur, Seigneur (au double sens de Lali). À cet appel le Soi s’éveille et se reconnaît comme identique au Seigneur. Cette stance joue sur le double sens des mots, jeu auquel se complaît Lallâ. Lallâ éveille donc par ses appels ardents le Bien-aimé qui dort spirituellement caché dans son cœur, là où elle s’est enfin retirée et après l’avoir trouvé en son âme elle trouve son âme en lui. Tantôt Siva s’éveille en l’âme (Stav. 117), tantôt comme ici, l’âme éveille Siva. À l’éveil (unmesa) de Dieu dans l’âme, succède l’éveil cosmique de l’univers en Dieu. Cf. Saint-Jean de la Croix, `Llama », st. IV : « … Tu Te réveilles dans mon sein où secrètement seul Tu demeures. »

VI, SIVA DANSEUR AU GRAND BANQUET DE LA VIE

« Quand Toi-même Tu frémis, Tu déploies le monde entier. Quand Tu prends conscience de Ton essence, Tu prends conscience de l’univers. Quand Toi-même Tu titubes sous l’effet de Ton propre nectar, alors scintille l’anneau des existences ! » (Utpala XIII. 15).

La danse cosmique de Siva qui symbolise le parfait épanouissement de la Conscience a pour origine la vibration primordiale, le spanda ¹, germe de tout mouvement. C’est ce mouvement subtil, jailli du cœur, qu’exprime Hara², poète et acteur qui, toujours vigilant, avec l’univers pour théâtre, interprète du commencement à la fin le drame cosmique, assumant tous les rôles en même temps. Il déploie sa quintuple activité, créant, soutenant et détruisant l’univers, se cachant sous le voile de l’illusion, mais aussi se révélant en sa véritable nature.

Le but ultime de cette danse est, en effet, avec un cœur purifié pour scène, de conférer la pleine libération à celui qui a fait le vide en son cœur pour le mieux recevoir : ‘Aspirant au don des cœurs débordants d’amour, satisfait, Tu te mets à danser (aux cris) sauvages de Tes adorateurs ivres d’amour ! gloire (à Toi) !... » (XIV.10).

Le saint apprend alors du maître de danse, Siva, à rejeter le poids de la matière, à se libérer de ses entraves, doutes et restrictions ; puis, devenu semblable à lui, il « danse en héros, aspergé du vin de l’amour, dans la nuit de liesse, encouragé par la troupe bondissante des Vetâla³, en une ronde de mystères joyeux » ⁴.

D’après les Sivasûtra et leur commentateur : « Le Soi est le danseur. » Ses organes sensoriels en tant que spectateurs perçoivent, émerveillés, le Soi qui déploie le spectacle de la transmigration ; son intelligence finement exercée apprécie le jeu exquis de la Réalité perpétuellement jaillissante et vibrante. Lorsque le

1. Spanda, âdispanda ou parispanda insiste sur le dynamisme conscient. Mot clef du Trika, ce n’est qu’un autre aspect de vimarsa, prise de conscience de soi.

3. Démons hideux, compagnons de Siva, hantant les lieux d’incinération et animant les cadavres.

saint ravi, grâce au mouvement très pur et spontané¹ de son propre cœur, s’est uni (samghattana) à la Conscience universelle en se reconnaissant comme le Soi, il a atteint la liberté totale, l’énergie Umâ, « le germe » (III.11 à 13). Tout son être danse harmonieusement, par jeu, à l’unisson du cosmos. Il va sans but au gré de son inspiration. Utpaladeva compare son libre et insouciant vagabondage dans la Conscience infinie avec l’égarement des êtres soumis à leurs désirs et qui vont de vie en vie sans échapper à leur propre moi limité : « Les uns errent², Seigneur, mécontents au plus haut point, à l’intérieur même du soi. Les autres errent, Seigneur, contents au plus haut point, à l’intérieur même du Soi³. »

Ces derniers, leur tâche achevée, n’ont plus qu’à transmettre leur joie surnaturelle à l’aide des mudra⁴, dont la plus significative est celle de l’homme ivre : son corps entier et ses moindres gestes témoignent de façon indiscutable de son état d’ébriété : « Lorsqu’un yogin a bu avec excès le vin de Bhairava, et que son corps titube d’ivresse, voilà la véritable mudra » dit Abhinavagupta dans son Tantrâloka (IV. sl. 200)

À ce stade, comme Utpala le constate, l’ivresse a tout envahi, même le corps qui, entièrement nourri et fortifié de l’intérieur par le nectar d’un très pur amour, devient digne d’adorer Siva (XVII.26).

Par-delà le corps individuel, l’amour se manifeste jusque dans le corps cosmique qui apparaît à son tour rempli de félicité : ‘Ceux qui T’aiment, glorieux de T’adorer, vivent ici-bas dans l’étang du devenir (samsâra), rempli de tous côtés par les flots d’une fraîche ambroisie qui s’écoule de Ton corps’ (XVIII.9).

Mais les saints ne participent pas tous au même degré à cette gloire. Utpaladeva les répartit en deux groupes : les uns étreignent Siva après avoir exclu le samsâra tandis que c’est dans le samsâra même que les autres l’étreignent en repoussant toutes les restrictions⁶, à savoir, non plus le monde externe, mais les moyens

1. Parispanda, ce flot du cœur est l’absorption dans la conscience cosmique au moment de l’illumination. Cf. M. M. sl. 7 et comm. p. 22, fin.

4. Attitude mystique intérieure, mais qui devient quelquefois perceptible à l’extérieur par des poses particulières.

5. Mahesvara dit aussi : O Merveille ! le samsâra même déborde de félicité pour le yogin sivaite. M. M. sl. 65.

spirituels préconisés pour atteindre Siva : prohibitions, concentration, méditation, prière, extase, etc. Ravis d’amour, ils gardent conscience de leur corps sans que leur activité externe soit entravée, par opposition aux premiers, purs contemplatifs (jñânin) ou ascètes qui, retirés du monde, s’adonnent au samâdhi, oublient leur corps et se protègent contre les empiétements extérieurs.

Laissant ces derniers, nous ne nous intéresserons qu’aux vrais bhakta pour lesquels samsâra et nirvâna se confondent¹. Parce qu’ils ne tendent que vers Paramasiva — le Tout — (nikhila) ou Siva uni à l’Énergie (sakti), ils s’écrient avec Utpaladeva : ‘J’adore Siva étroitement enlacé par l’énergie (Sivà)… laquelle boit, mange, se pare, avide d’engendrer et d’engloutir (l’univers) ².’

Parmi ces grands mystiques, Utpala distingue à nouveau ceux qui pour parvenir aux cimes « se balancent dans l’amour divin adouci de nectar » et les êtres d’exception qui adorent Siva en esprit seulement et demeurent absorbés en lui partout, à l’extérieur ou à l’intérieur, parce qu’ils reposent toujours en lui³.

Les premiers, n’ayant pas encore atteint le but, s’efforcent d’harmoniser samâdhi et vie ordinaire en imprégnant d’extase leurs multiples activités à l’aide de l’attitude nommée kramamudrà. Utpala compare celle-ci à un jeu de foire, composé de deux cordes, avec lesquelles on se balance d’une extrémité à l’autre, la vie se trouvant transfigurée à mesure même qu’on s’élève dans l’extase et qu’on s’y raffermit :

‘Gloire à la grande Fête d’Utpala (le lotus) qui s’amuse à se balancer, ivre d’amour’ (XIV.23).

Sous cette allégorie se cache le problème de la conciliation entre l’absorption en l’amour divin et l’action, dont la plus éminente est le dévouement au service des hommes : plus le saint

1. Abhinavagupta trace avec précision les diverses possibilités qui s’offrent aux mystiques après l’illumination ; les uns, bien qu’ils aient pris conscience de leur identité au Soi, conservent des traces d’ignorance dont ils ne peuvent se défaire leur vie durant : sortis du samâdhi et actifs dans la vie journalière, ils n’arrivent pas à se reconnaître identiques aux choses et doivent attendre la mort pour participer à la souveraineté du Seigneur (paramesvaratâ). Les autres réalisent, par bhâvanâ l’identité du Soi, de leur corps et des choses (vases, etc.) avec Siva et acquièrent les attributs de Siva en cette vie même. Ils visent à la plénitude (pûrnatva), c’est-à-dire à jouir des objets de l’univers clairement manifestés. Pourtant ils ne l’atteignent pas intégralement, car on n’accède pas à l’identité avec l’univers avant la mort, le corps étant une insurmontable limitation. I. P. v. II. III. 17, vol. II, p. 128 fin.

vaque, par amour et dans l’amour, aux affaires du monde, plus il acquiert de qualités spirituelles ; il lui faut en effet se réfugier profondément dans le secret de son cœur pour y puiser efficacité et savoir. Il possédera finalement une liberté totale parce qu’il aura appris à se livrer en même temps à l’amour et à l’activité, sans que l’un fasse obstacle à l’autre¹.

Mahesvara indique comment la kramamudrâ extériorise l’intérieur et intériorise l’extérieur en une succession de flux et de reflux : les organes de la connaissance ondulent toujours en vagues dans l’océan du Cœur. Ils entraînent l’objet jusque dans le sujet et les adaptent l’un à l’autre².

On nomme cette attitude mudra, sceau ou empreinte à vif de la conscience, qui grave sa forme indélébile sur ce qu’elle absorbe comme le feu transforme toute chose en feu. On l’appelle aussi krama du fait qu’elle s’établit en phases successives qui, à chaque balancement, imprègnent de conscience l’homme et l’univers en leur ajustement mutuel et toujours plus profond.

Ce jeu exige au début une certaine attention avant de devenir automatique : le saint transmet au monde la félicité et l’amour découverts au fond de soi ; puis il fait sienne à nouveau la jouissance devenue cosmique (jagadânanda). Ensuite, toute l’extériorité qu’il a reprise en son cœur à l’aide de flots d’amour (XV.6) est projetée vers l’extérieur.

Dans d’autres versets³, de la céleste citadelle — l’inaccessible Essence divine — le mystique dégage le cosmos que Siva porte⁴en Soi et, tout débordant de pure Conscience, il le place dans son propre coeur⁵. Ainsi Siva, le Soi et le cosmos se fondent dans le Cœur absolu lorsque, leur tâche achevée, les deux mouvements de la kramamudrâ s’effacent spontanément devant la samatâ.

1. C’est à cet équilibre qu’aspirait sans y réussir tout à fait Al-Hallâj lorsqu’il chantait : a Le raccordement de la réalité à Dieu est œuvre divine, et le sens de cette expression est ténu à saisir. J’ai raccordé mon existence à la Source de l’existence, mais mon cœur ne sent pas fondre son endurcissement. » Op. cit., p. 76.

4. Text. « enfilé sur le Soi du Seigneur » : bhavadâtmani visvam umbhitam, VIII. 13.

5. Autrement dit, ce monde qu’il avait d’abord perçu en Dieu, il le découvre en lui-même, à la suite d’une introversion plus poussée.

SAMATÂ, AMOUR GLORIEUX DE LA MAJESTÉ DIVINE

‘La période de l’équinoxe, qui consiste en une égalité (du jour et de la nuit)¹, est constante chez les amants dont l’hommage s’épanouit sous l’influence de la douceur de Ta réalité.’ ²

Le saint bien recueilli lors de la pratique de la kramamudrâ, tour à tour extraverti et introverti, se livrait à la danse créatrice et destructrice de l’univers ; mais, dès son accord intime à la nature réelle des choses et le règne incontesté de l’amour, affranchi de toute modalité, il se livre à la danse glorieuse du grand Natarâja en prenant part au « banquet indicible de douce adoration » ³.

L’activité de pure adoration a rejoint le Centre de toute harmonie, permanent par-delà les oppositions, et où « … il n’existe aucune succession temporelle, qui n’a ni commencement ni fin » et dont les tenants « sont exclusivement absorbés en Siva » (XVII.6).

« Pour les bhakta, ce banquet d’amour se poursuit jusque dans le rêve, jusque dans l’inconscience… non seulement, quand ils récitent des mantra, se baignent ou méditent, mais à chaque instant et en tout ce qu’ils font » (XVII.7-8).

Sur le plan de la bhakti, samatâ se présente comme un équilibre amoureux. À ce niveau, c’est d’un amour réciproque que Siva aime le saint et que le saint aime Siva : la compénétration (samâvesa) ayant atteint sa perfection, il n’existe entre eux qu’un seul et même amour⁴, qu’une seule et même volonté. D’autre part l’amour est étale et infini puisque le saint ne voit qu’amour en lui-même et dans le monde.

Lallâ décrit brièvement, mais avec une extraordinaire précision, ces dernières étapes de la montée spirituelle : au premier

1. Mais ici c’est l’équilibre entre extase et états ordinaires par la disparition de toutes les antinomies.

3. Ko' pi svâdupûjâmahotsavah, expression fréquente chez Utpala XVII. I, qui désigne la fête cosmique dont jouit le saint pleinement conscient de soi dans un univers reconnu comme identique à Siva.

4. Voir infra, p. 33. l’amour réciproque de Siva et de l’énergie. Cf. Lallâ, sl. 5 : « Celui qui considère autrui (ou le Soi suprême) et soi-même comme non-différents (adugu) ; celui qui considère le jour et la nuit comme semblables et dont la pensée s’est dégagée de la dualité, lui et lui seul a réalisé le Maître des dieux. »

stade de la kramamudrâ, c’est l’extase, yeux fermés : « J’étais, dit-elle, à la recherche de moi-même et je m’épuisais en vain, car personne n’a jamais pu par de tels efforts obtenir la sagesse cachée. Alors je m’absorbai en Lui (le Soi) et aussitôt j’atteignis le cellier du nectar — lune mystique — où il y a maintes jarres pleines, mais personne n’y boit ¹. »

Après l’illumination et l’ivresse, à la seconde phase de la kramamudrâ, Lallà se tourne vers le monde et son extase devient cosmique. À ce moment ses yeux sont grands ouverts (unmila-nasamâdhi) : « En une quête ardente, je sortis ²de mon cceur³ en plein clair de lune. En une quête ardente, j’arrivai (à réaliser) que le même s’unit au même. Ce monde entier, c’est Toi, uniquement Toi, ô Nârâyana ! Que sont toutes les choses ? Tes jeux ! » (109).

Le clair de lune symbolise, pour les mystiques, l’univers illuminé par la splendeur divine. La lune de la conscience, selon le Candrajnana⁴, consiste à jouir de façon spontanée des objets sensoriels dans un sentiment de pleine conscience qui délivre de tout esclavage à leur égard. Ibn Faridh y fait aussi allusion : « La pleine lune a remplacé pour mon œil réveillé l’image de Ta face ; en toute forme étrangère Ton apparition a rafraîchi mes yeux ; je n’ai vu que Toi seul⁵. »

Lallâ ravie, au lieu des phantasmes de l’illusion, ne perçoit qu’identité (samata)⁶, le Soi uni au Soi, dedans, dehors, tout n’étant plus que le libre jeu de la divine énergie, sans qu’il y ait la moindre différence entre état ordinaire et extase⁷, l’extase a tout emporté.

Le premier instant de l’éveil lui apparaît comme un éternel présent : chaque chose jaillit neuve⁸, à chaque instant, sans lien ni avec le passé ni avec l’avenir : « La conscience, dit-elle, est

1. Sl. 60. Cf. le cellier intérieur d’amour de l’épouse du Cantique des cantiques ainsi que le Cantique de Saint-Jean de la Croix :

2. Elle sortit sans pour autant briser l’union à Siva, et le cherche dans les choses.

6. N’est-ce pas la “plaine” de la strophe citée du Cantique de Saint-Jean ?

toujours nouvelle ; la lune toujours nouvelle. Ainsi j’ai vu l’expansion des eaux toujours nouvelle. Mais depuis que moi, Lallâ, ai purifié mon corps et ma pensée, je suis toujours nouvelle et nouvelle » (93). L’éclat virginal et inaccoutumé de l’univers s’explique par la limpidité du regard.

Dans ce monde nouveau, Lallâ exerce activité et connaissance en plein oubli de ses connaissances antérieures, cependant elle ne connaît plus rien ; elle est inactive¹, car elle demeure immobile, fixée au Centre — Siva ; mais elle ne cesse pas d’être efficiente puisqu’elle est le lieu de passage des forces divines. Elle dort, se reposant dans l’indifférenciation primordiale (nirvikalpa), comme en sommeil à l’égard du tumulte des désirs et des choses mondaines, mais veillant intérieurement dans le silence de son cœur apaisé.

Comparant les saints aux hommes ordinaires, Lallâ chante : « Certains, bien que profondément endormis, sont (intérieurement) vigilants. Les autres bien qu’éveillés (extérieurement) ont sombré dans le sommeil. Les uns, se baignant dans les étangs sacrés, restent néanmoins impurs ; les autres, même s’ils s’affairent aux soins familiaux, demeurent inactifs (akriya) » (32).

L’état d’union définitive de Siva et de Sakti ²est désormais sa part : « Moi, Lallâ, j’entrai par la porte de mon âme et là, ô joie ! je vis Siva uni à l’Énergie et je m’absorbai dans le lac d’ambroisie » (68).

Elle contemple Paramasiva doué de son énergie, le danseur cosmique dont tous les mouvements de l’univers composent la danse.

Utpaladeva ³a eu, lui aussi, l’expérience de la samata et le monde lui semble submergé d’amour : « Le déluge ambrosiaque de Ta contemplation a recouvert d’un flot uniforme joies et chagrins comme une inondation égalise sur le sol ornières et talus⁴. »

1. Elle n’a plus ses actions dans son corps, mais en Dieu. Cf. Sainte Catherine de Gênes, op. cit., p. 96 : « Dieu… rend l’âme si étrangère à son activité naturelle qu’il la réduit à rien, et il demeure lui seul. L’homme reste sans âme et sans corps… Il mange, il boit, il goûte, il pense, il veut, il se souvient, mais tous ces actes s’accomplissent sans activité de nature. Ils se font au-dessus de la nature, parce que c’est Dieu qui lui donne le goût, l’intelligence, la volonté…¹⁰³

3. Bhatta fait aussi allusion à la samatâ lorsqu’il salue l’Essence souveraine, uniforme (samânya) en tout ce qui existe, M. 6.

Dans la parfaite indifférenciation de la nuit sivaïte, les choses ont même poids et une seule et même saveur : « O Souverain ! Tu es l’endroit où afflue toute magnificence : bijou ou brin d’herbe deviennent inestimables s’ils se rattachent à Toi » (XVI.26).

Lorsque le saint est parvenu à l’équilibre d’amour, devenu semblable (sama) à Siva, enivré par le nectar de l’adoration, il est inondé de gloire et il ne lui reste qu’à chanter Siva par des hymnes de louange. Les couples antinomiques qui, séparés de Siva, fondaient inopinément sur lui, desséchés, amers et avides (XIX.9), provoquant sa détresse, sont accueillis avec allégresse dès que l’amour les imprègne de façon uniforme et égale : « Pour les êtres nobles, ivres d’amour, ô Maître, intérieurement, extérieurement, pourvu ou dépourvu de modalités et de toutes les manières, Tu n’es que nectar ! » (XVI.22).

En quelque condition qu’il soit, actif ou inactif, dans la veille, le rêve ou l’inconscience, le mystique ne perd pas contact avec la Beauté divine, dénuée d’artifice et toujours semblable à elle-même (XVI.12).

Ce qu’il tenait naguère pour un obstacle à l’union se transforme, sous le poids de l’amour, en acte d’adoration « La voie de la conscience triplement différenciée en plaisir, douleur et illusion, c’est elle toute entière qui devient pour Tes amants le moyen de s’emparer de Toi, ô Omniprésent ! » (1,10).

L’éparpillement naturel des organes et les fluctuations de la pensée, que l’on considère comme le samsâra et le germe de la douleur, ne font maintenant qu’exalter pour les bhakta la grande Fête de l’adoration (XVII.38). Ce sont les organes eux-mêmes qui, à la fin, confèrent l’indicible lorsque « devenus gouttelettes de Connaissance, ils s’écoulent de l’océan de félicité consciente embelli par les attraits de cette ambroisie » ¹.

Ainsi la pensée fécondée par la sève de l’amour porte un fruit éminent, la suprême béatitude (1,24). Utpaladeva nous explique de quelle façon : “Comme les dieux se procurèrent le nectar d’immortalité en agitant l’Océan de lait, ainsi ceux qui T’aiment, agitant en tous sens leurs organes devenus (agents) de pure adoration, font surgir l’ambroisie².” La folle ivresse d’amour asperge de cette ambroisie les objets des sens en guise d’adoration, répandant ainsi l’amour divin. (XVII.16).

Si l’agitation des organes se révèle précieuse, en raison de l’amour inaltérable dont elle procède, on ne condamne pas l’activité

2. XVII. 36. Agitation et ivresse dispersante de l’amour (bhaktiksobha, bhaktimada, bhaktisamvega) ont inspiré de belles stances à Utpala, voir entre autres XVII. 10, VII. 8. Cf. Lallâ 104.

dualisante de la pensée (vikalpa, kalpanâ), à condition qu’elle se détache sur un fond d’amoureuse indifférenciation (nirvikalpa). C’est pour cette raison que Bhattanârâyana désire s’ébattre dans la félicité et la conscience divines pendant que sa pensée s’abandonne à son instabilité naturelle, échafaudant mille projets^l. Utpaladeva exprime un souhait analogue : « Pourquoi ma pensée n’erre-t-elle pas d’objet en objet, à savoir Ton corps même², de sorte qu’elle n’ait pas à contrarier sa tendance innée³et que mon suprême désir soit en même temps parfaitement satisfait ? » (XII.20).

Ce désir est de percevoir chaque chose, des profondeurs abyssales dont elle jaillit, comme le corps de Siva. Il dit encore dans le même sens : “Les yeux fermés pour savourer l’émerveillement de l’amour intérieur, m’écriant « hommage à moi, Siva ! » je voudrais adorer jusqu’aux brins d’herbe !” (V.15). Utpala salue ici la Conscience absolue dont la saveur indivise relève du banquet d’amour cosmique. À ce niveau, le saint percevant l’univers comme le corps de Siva, se préoccupe moins de la disparition de ses angoisses que de l’ivresse intense qui lui fera tout oublier : « O Seigneur, comme j’adhère intimement à Ton corps universel, lors des maux qui me frappent,. puissent mes craintes non seulement s’évanouir, mais encore que ma joie exulte ! » (VIII.12).

Au début de la voie, les épreuves servaient à détacher le mystique de son corps et à resserrer son union à l’Être absolu ; maintenant, submergé d’une même plénitude dans le malheur et dans le bonheur, bien loin que la souffrance l’atteigne, il n’éprouve que la douceur de l’amour : “Si, plein d’amour pour Toi, les douleurs m’assaillent, bienvenues soient-elles ! ô Omniprésent ! Mais que surtout je ne sois pas privé d’amour, même (si je devais éprouver) un bonheur ininterrompu !” (XVI.20).

Un sufi, Abu Firâs Hamdâni disait en sa prière : « Puisses-Tu m’être doux, et que la vie soit amère ; puissé-je Te contenter, alors que les colères gronderont.⁴! »

Le bhakta et son identification au cosmos

Â l’aube de la vie mystique, le bhakta se retirait dans son cœur apaisé, conscient du caractère illusoire de la dualité où il s’était jusque-là complu. Puis parvenu à l’extase, il la reversait sur un

1. Sl.38. Cf. 102 il désire jouir des plaisirs de l’existence et posséder l’état suprême.

monde dont il s’était naguère détourné. Alors, ivre d’amour, il outrepassait ses propres limites et s’apercevait que sa recherche d’extase n’échappait pas, elle non plus, à l’illusion puisque Siva séjourne au même titre dans la condition ordinaire que dans le samâdhi ¹. Après ce long périple il revient donc à son point de départ, mais transfiguré par l’amour divin : si au temps de l’ignorance, il souffrait, victime du faisceau lumineux créateur de mirages, dans un monde apparemment privé de Dieu, désormais il se tient à la source du pouvoir d’illusion qu’il régit souverainement. Vivant encore ici-bas, le monde lui apparaît très différent de ce qu’il est pour l’homme ordinaire, c’est-à-dire « tout jaillissant de félicité et de lumière²». Il s’incline avec une admiration égale devant l’énergie autonome (svàtantryasakti) et l’énergie qui engendre l’illusion (mâyâsakti) : « Souverain de l’univers ! Gloire à Ton incomparable souveraineté… Mais gloire aussi à Ton autre souveraineté par laquelle cet univers ne se manifeste pas tel qu’il est en son essence ! » (XVI.30).

À la question : doit-on chercher à s’évader de l’existence ou faut-il s’y intégrer, Utpala donne sous une forme lapidaire « la moelle de sa conviction » à cet égard : « Séparé de Toi, dit-il à Siva, ce cosmos est à rejeter intégralement ; identique à Toi, c’est lui, en vérité, qu’il faut obtenir³. »

L’expérience globale de l’univers théophanique n’est plus celle d’un moi séparé de son objet⁴, mais une nouvelle connaissance par identification (pratyabhijnâ) ; c’est du centre de l’intériorité recouvrée et dans la parfaite autarcie du présent que le mystique découvre un cosmos harmonieux et « unifié, tel qu’il se reflète dans la Conscience absolue ». S’épanouissant à partir de l’Acte pur, ce monde n’exclut rien, pas même l’agitation et le multiple. Utpaladeva nomme cette plénitude (purnatva), dans laquelle on distingue les choses en toute clartés, « l’indicible banquet d’adoration ⁶».

Qu’importe alors la différenciation si elle se déploie à l’intérieur du Tout que l’on peut sans inconvénient appréhender en sa mul —

2. Il a acquis le fruit de la lumière (prakâsa) et de la joie (harsa = vimarsa) au cours de toutes ses activités séculières, XVI. 23.

4. Sujet asservi qui engendre par son karman un objet limité, une nature soumise aux vicissitudes temporelles et dépouillée du divin.

6. C’est en cette fête (utsava) qu’apparaît précisément l’agitation des trente-six catégories, XVI I. 30.

tiplicité fragmentaire, aussi bien qu’en sa pureté transcendante1 : « Puissé-je vraiment Te contempler, Toi, mon propre Maître, en Ton Essence cosmique, percevant Ta forme infinie d’instant en instant et en chaque objet particulier ! » (XII.19). Et ce désir revient tenace : “Quand donc, Omniscient, participerai-je au banquet d’amour dont la saveur déborde de félicité, au point que nom (ou forme)², saisi en sa spécificité, me remplisse de joie et d’éclat³.”

Pour le mystique kasmirien, le monde en sa variété ne disparaît pas⁴, les choses individuelles sont captées de l’intérieur, en leur infinité, en leur plénitude sensorielle et en leur signification profonde, parce qu’elles se trouvent éminemment dans l’Être total (bhava) — leur substrat — et inséparables de lui, à la manière dont nos idées résident en nous avant que nous les exprimions en paroles. Le saint s’émerveille alors de la Beauté de chaque être ainsi que de l’ordonnance établie entre eux tous, car il en pénètre la vérité et la valeur absolue.

C’est donc avec des flots d’ambroisie, s’écoulant de la création entière, que Siva asperge ceux qui, « marqués de l’empreinte ineffables, naturelle et profonde », fuient, solitaires, le sentier de la renommée (XII.3).

L’expérience de la totalité présente deux phases successives ; soit que l’on découvre Siva à l’intérieur de tous les êtres, soit que l’on perçoive les êtres en lui : « Ô Souverain de l’univers ! s’écrie Utpala, ceux qui ont part à Ton amour T’atteignent d’abord dans l’univers, puis à nouveau, c’est en Toi qu’ils voient l’univers. Rien ici-bas ne leur est donc inaccessible » (XVIII.1).

Jetant sur la nature un regard lucide et plein d’amour, le saint n’y voit que le Bien-aimé, et ce monde lui est restitué, mais dans la personne de Siva. Utpaladeva célèbre de préférence la seconde phase, l’extase cosmique du banquet d’amour où « l’univers entier sertit la merveilleuse beauté de Siva » (III.3) et dans laquelle les choses apparaissent toujours comme surgissant sans interruption de l’essence divine et s’y résorbant (XVIII.7).

Lorsqu’il possède la maîtrise de ces phases, le mystique passe de l’une à l’autre, les vit simultanément ou — si l’on en croit Utpala — il prend appui, par-delà toute phase, en Paramasiva qui échappe à nos distinctions d’immanence et de transcendance :

1. Tantôt l’énergie prédomine, les reflets étant perçus dans le miroir, tantôt Siva, si ne demeure que le substrat ou miroir indifférencié.

« Chez les êtres riches en amour, le banquet de Ton adoration et la vision de la nature des choses telles qu’elles sont en leur essence se déploient tous deux perpétuellement, l’un reposant sur l’autre » (XIII.7).

Comme l’intelligence, l’activité ordinaire trouve sa place en ce monde divinisé, car ce que nos mystiques condamnent n’est que l’action centrée sur le moi individuel. Par contre, les activités d’un homme qui participe au rythme universel, quelque banales soient-elles — simples tâches journalières ou occupations domestiques — « deviennent dignes de louange puisqu’elles sont identiques à Siva » (XVI.18).

En conséquence peu importe le mode de vie : mener la vie de maître de maison ou de sanyasin revient au même si les désirs ont été détruits et Siva reconnu en sa pureté et son omniprésence¹. Ce qui compte aux yeux des poètes sivaïtes, c’est un amour assez fort pour stimuler constamment toutes leurs énergies au point de les transfigurer.

Dans ces conditions quel accueil réserveront-ils aux pouvoirs surnaturels (siddhi) si ce n’est le mépris ? « Arrêter un fleuve torrentiel, refroidir un feu dévorant, marcher dans le ciel, traire une vache de bois, tout cela n’est en fin de compte que fraude de magicien », constate Lallâ (38). Mahesvarânanda voit l’empreinte universelle (sarvamudrâ) de Dieu lorsque, au jaillissement de la félicité cosmique, les huit grands pouvoirs surnaturels paraissent bien insignifiants (St. 51). D’après Utpala, chez ceux qui sont entièrement voués à Siva, ces états pitoyables ² s’enfuient pleins de honte dès que Siva se révèle, rendant ainsi témoignage de la présence divine (III.16).

Le mystique se détourne des réalisations surnaturelles, parce que, d’après les paroles mêmes d’Utpala : « l’amour en l’adorable… est la plus haute des réalisations (siddhi). » Que m’importe, ajoute-t-il, si cette réalisation reste incomplète en l’absence des pouvoirs d’extrême petitesse et autres ! (XV.16).

Selon Utpaladeva l’efficacité même de Siva se manifeste à deux niveaux différents : « Toutes les activités ordinaires accomplies en T’adorant confèrent des pouvoirs extraordinaires (siddhi) ; mais pour Tes amants, ces activités, identiques à Toi¹⁰⁶, sont naturellement ces pouvoirs mêmes³», à savoir des énergies divines dont l’efficience n’a pas de borne⁴.

2. Dainya, ce sont d’après la glose de Ksemarâja les divers siddhi. Cf. Stav. 55, les siddhi ne sont que les bourgeons de l’arbre d’amour.

Utpaladeva se moque des dieux et des puissants : « Ceux qui, absorbés en Tes pieds de lotus, composent l’univers au gré de leurs désirs¹, ô libre Souverain ! se rient du dieu Brahmâ privé d’autonomie et qui porte la souillure inhérente à sa fonction cosmique » (IV.5). Si l’activité du saint ne consiste pas à déployer des pouvoirs surnaturels, se dépense-t-elle en actes de vénération tels qu’offrandes ou pèlerinages ? Lallâ condamne les pèlerinages en quête de Siva, « Soi du pèlerin » : « Un sanyasin, dit-elle, erre de sanctuaire en sanctuaire à la recherche de l’union… alors qu’il ne fait que se rendre visite à lui-même. O mon cœur, comprends que (Siva est le Soi) et cesse d’être incroyant. Plus tu regardes loin de (ton Soi) et plus l’herbe te semblera verte » (36).¹⁰⁷

Al-Hallâj disait aussi :… « Les gens font le pèlerinage, moi je vais en pèlerinage (spirituel) vers mon Hôte bien-aimé ; s’ils offrent en sacrifice des agneaux, moi j’offre le sang de mes veines ! Il en est qui processionnent autour du Temple, sans y être corporellement, car c’est en Dieu qu’ils processionnent^2…»

Pour Utpaladeva, le pèlerinage des saints s’accomplit à l’intérieur même du devenir : « Au milieu de l’étang du samsâra alimenté de tous côtés par les flots d’une fraîche ambroisie s’écoulant de Ton corps, là se promènent Tes amants, excellemment pourvus de Ton adoration » (XVIII.9). Et le poète rend hommage à ceux qui, sans aller nulle part et sans renoncer à rien, contemplent la demeure de Siva, l’univers³.

Dès que le saint se reconnaît comme l’universel Agent, ses moindres actes lui tiennent lieu de pèlerinage, puisqu’il baigne continuellement dans la présence divine : « Il se plonge sans cesse dans les bains sacrés (tirtha) quand il rit, éternue, tousse et baille… dit Lallâ ; c’est lui l’ascète nu d’un bout à l’autre de l’année. Sache en vérité qu’il t’est proche ! » (46).

En conséquence, le culte perd sa signification : « Toi seul, dit-elle à Siva, Tu es les cieux, Toi seul Tu es la terre, Toi seul le jour, la nuit et l’air ; Toi seul, Tu es l’offrande de grain et de sandal, les fleurs, l’eau d’aspersion. Tu es tout ce qui existe. Alors que pourrais-je donc T’offrir ? ⁴»¹⁰⁸

1. Ils créent ce qu’ils veulent par simple imagination. S. S. III. 37, comm. p. 125..

4. Lallâ, 41. 42. Cf. 52. Comme nos poètes, Lallâ repousse culte et idolâtrie sous toutes leurs formes : « une idole n’est que masse de pierre… À quoi donc offres-tu adoration ? » (17).

« Toute œuvre accomplie par moi était adoration. Toute parole proférée par moi était une formule mystique (mantra)¹. »

De même, Utpala désire, après avoir atteint la pure Conscience, adorer Siva sans répit par ses activités corporelles, ses pensées. ses paroles, et par le déploiement cosmique qui s’étend de l’esprit jusqu’à la terre (XVII.11).

Lallâ définit l’activité innée et spontanée (sahajakriya) du saint comme une amoureuse ardeur qui lui sert à contempler constamment Siva. Quant aux divers instruments du culte : fleurs. grains, sésame, eau, lampe d’adoration…, ils ne sont pas requis par celui qui veille sur la parole du Maître gravée dans son cœur (45).

Transfigurées par l’amour, les pratiques rituelles et religieuses naguère reniées par un excès d’amour, acquièrent aujourd’hui une valeur nouvelle parce que, devant l’amour triomphant, le culte aussi bien que son reniement perdent leur signification propre :

« Hommage, s’écrie Utpaladeva, à ceux qui vénèrent les instruments mêmes de Ta vénération, en les aspergeant du nectar d’amour ! » (XVII.31). Mieux encore, « ces bhakta qui T’invoquent pleurant, riant, hurlant leurs plaintes, ce sont eux qui constituent tout particulièrement le cérémonial de Ta louange ! » (XV.3).

Le culte rendu par impulsion amoureuse passe au plan cosmique : « O Merveille ! Dès qu’ils s’absorbent dans un univers devenu instrument de (leur) culte, une lourdeur et en même temps une légèreté extraordinaires (s’emparent) de ceux qui T’aiment²», dit Utpala à Siva. Dès que Siva entre dans la substance de leur âme, ils sont si lourds que rien ne peut les arracher de leur refuge en Siva et leur esprit est si dégagé de ses lourdeurs que, devenus aériens et subtils, ils ne sentent plus le poids de l’univers.

Le mystique, parvenu à ce haut degré, se consacre au bien des hommes qu’il guide vers Paramasiva³. Comme celle de Siva, sa générosité est gratuite et miséricordieuse, son amour pour l’humanité sans limite puisqu’il vit dans le sentiment de totale égalité⁴, ne voyant en chaque être que Siva.¹⁰⁹

Les poètes kasmiriens comparent le saint à l’arbre paradisiaque de l’amour qui exauce tons les désirs ; ses pousses sont les pouvoirs surnaturels et la souveraineté sur l’univers, sa fleur, l’Énergie,

3. C’est en ce but que Utpala nous dit avoir écrit l’Isvarapratyabhijñâkârikâ. Stance I, p. 1.

4. Nous n’osons pas dire identité puisque celle-ci ne sera vraiment réalisée qu’après la mort, cf. p. 68 n. 1 et I. P. v., vol. II, p. 132, 1. 1. ¹¹⁰

et son fruit, Siva en personnel. Reprenant cette image de Bhattanârâyana, Mahevara fait de l’arbre « aux branches puissantes » la prise de conscience de soi. Il a poussé, dit-il, dans le Cœur, il fleurit dans la gloire de la jouissance cosmique et ses fruits sont l’épanouissement de la félicité transcendante (52).

Selon Nârâyana, les saints connaissent leur champ, Siva, le cultivent assidûment et avec zèle, en y semant le grain de l’amour divin qui produira un fruit infini (43). De son côté, Utpaladeva nous montre le saint, épanoui comme s’il venait de gagner un royaume, faire généreusement don du vin enivrant de Siva à toutes les créatures au cours du grand banquet cosmique (XVII.38). Il voudrait aussi servir de guide aux adorateurs de Siva dès que le cercle entier de l’univers sera identifié au Soi (IX.12). Mieux encore, il attend avec impatience le moment où, tombant à l’improviste sur le plus précieux des trésors, l’amour divin, il s’en emparera, le plaçant dans la profonde cachette de son — cœur, mais bientôt, perdant toute maîtrise par excès de joie, il le montrera à tous².

L’amour n’est pas un trésor que l’on puisse garder jalousement caché, car il se répand de soi-même et le saint ne peut s’empêcher de le distribuer autour de lui.

Utpaladeva menace ainsi Siva : « Quand donc, reconnaissant soudain mon Maître, souverain, sans peur, généreux, sans cause… dissimulant son propre Soi, le couvrirai-je de honte (en l’exposant aux yeux de tous) ? ^3 »

Comment fait-il profiter les autres de son amour et leur communique-t-il sa grâce ? Est-ce en révélant dans son traité philosophique une voie brève et efficace qui permette de reconnaître le Soi comme Siva ou bien est-ce en célébrant son amour intense par des chants à la gloire de Siva ? En fait, il a transmis bien autre chose qu’un enseignement doctrinal ou une simple croyance : à savoir, la tradition mystique des Maîtres (paramparâgama)⁴ à laquelle l’école kasmirienne dut son éclat. La grâce passe de maître à disciple sans aucun intermédiaire et par la simple présence silencieuse du maître.¹¹¹ Cette haute initiation qui devait disparaître du système Bhairava au bout de quelques siècles se trouve déjà mentionnée par les Âgama^5 ; au temps d’Abhinavagupta il

2. IX. 10. Sur la caverne du cœur, hrdguhântakrtanihila, cf. S. Kârikâ, sl. 51. Le trésor caché de l’amour, il faut le trouver dans le cœur puis trouver le cœur en lui. Il n’est caché qu’à ceux qui restent attachés au monde et à Smara. ¹¹²

3.]X. 6. litpala joue sur le sens des termes, giva étant sans vergogne, prodigue et akârana, fils adultérin puisque sans parents.

en existait plusieurs lignées parallèles, celles du Trika, du Krama et du Kaula¹. Utpaladeva, qui eut pour guru Somânanda, dix-neuvième descendant de Tryambaka auquel sa propre tradition se rattachait, transféra l’initiation qu’il avait lui-même reçue à ses propres disciples, Laksmanagupta entre autres.

De cette transmission² — puisqu’elle est initiation — il est difficile de donner autre chose qu’un aperçu : on ne peut enseigner l’amour¹¹³ comme on enseigne des techniques de yoga ou des connaissances religieuses, la voie de l’amour étant aussi ineffable et inconcevable que le but à atteindre.

Le Maître suprême qui connaît cette pratique efficace (prali-patti) accorde sa grâce au cours d’une initiation libératrice en unissant directement le Soi du disciple à Siva³.

Abhinavagupta mentionne à plusieurs reprises cette initiation ésotérique qu’il assimile au sacrifice svâdhyanajnâna ⁴. Le guru accomplit d’abord ce sacrifice en son propre Soi par l’ascension du souffle (prâna) jusqu’au centre supérieur du cerveau, le brahmarandhra, — ou plus précisément, du phonème A de la syllabe mystique AUM jusqu’à la more ultime, samanâ ⁵. — Offrant ainsi le souffle prâna en oblation dans le souffle inspiré (apâna), il s’absorbe dans sa félicité la plus intime. Il purifie et apaise ensuite la conscience du disciple qui se tient devant lui, en pénétrant dans son souffle ; ou si l’on préfère, le disciple reprend en son apâna le souffle expiré que le guru vient de faire monter en samanâ, l’énergie subtile et très pure. Puis le maître reprend le souffle impur du sisya et le rejette. À la suite d’incitations (prerana) réitérées du guru, le disciple réussit, lui aussi, à élever son souffle jusqu’au brahmarandhra. Dès que la conscience du maître et celle du disciple sont étales (visuvat dans lequel prâna et apâna se trouvent engloutis) alors, en un instant, le guru fait jaillir le Son (aum ou nâda) et s’identifie au disciple en une seule ascension. C’est sans doute à ce moment que tout l’amour qui remplit son cœur passe dans le cœur de ce dernier.

1. C’est à la lignée Kaula qu’appartenait Sambhunâtha grâce auquel Abhinavagupta réalisa son identité à Paramasiva.

2. Nous nous réservons de traiter ce sujet dans un ouvrage en préparation sur la grâce et le maître spirituel.

3. Elle est nommée dans le Tantrasâra « sivayojanârûpâdiksâ’ et dans le Vivarana à P. T., p. 25, 1. 1 `pûrnâutiyojanâ, Ksemarâja la mentionne S. n. II. 6-7, fin du commentaire.

4. Voir son commentaire à la Bhagavadgitâ IV. 29-30, que nous paraphrasons ici. Il s’agit de la montée de la kundalinî avec identification de maître et de disciple. Sur la kundalinî Cf. V. B. M. 154 et 26-27, 42, p. 48 sqq.

gloire, qui demeure uniquement dans le cœur purifié des saints (Sl. 57), il fait probablement allusion à cette pratique qui se nomme, elle aussi, hamsa.

Ainsi comme Siva fait le don généreux de lui-même, l’homme qui a brisé ses attaches et n’est que grâce, ne s’appartient plus : il reçoit et donne en un seul geste, répandant cette grâce à l’image de la gemme cintamani qui, de toutes ses facettes, reçoit et rayonne la lumière¹.

LA BHAKTI PAR RAPPORT AU YOGA ET A L’ILLUMINATION

La bhakti nous apparaît, chez les mystiques du seul amour, comme la source et la fin de toute chose. Adorer l’indicible suffit : c’est là l’éclat, c’est là l’accomplissement (siddhi), c’est là la délivrance, il n’en existe pas d’autre (XVII.25).

Certains dévots, précise Utpala, ne considèrent dans l’adoration que le moyen d’atteindre l’état suprême, ne voulant y voir que la vache qui exauce tous les souhaits ; mais les vrais amants ne désirent que son lait savoureux et, recueillis en leur amour, ils se mettent à boire sans attendre, sans réfléchir, tant ils ont soif de la seule essence divine ; l’adoration se confond pour eux avec le flot de la félicité qui jaillit au moment précis de leur identification à Siva ².

N’ayant plus rien à acquérir ni aucun effort à tenter, ils errent grisés par le nectar d’amour³. Ils ne mendient rien : ‘Ah ! Combien digne de louanges est la façon extraordinaire dont ces êtres au cœur débordant de générosité T’adorent dans l’excès de leur amour pour Toi, ô Donneur de dons ! car (leur amour) n’est pas stigmatisé par la sollicitation’ (XVII.24).

Et Utpala dit encore : « Révèle-Toi à nous qui n’exigeons que Toi, et nous ne T’excéderons pas par d’autres requêtes. » (VI.11). D’ailleurs que pourraient-ils demander si ce n’est Dieu même ? Siva étant le Seigneur tout-puissant et l’univers entier manifestement identique à lui, ne serait-il pas absurde et vain de lui demander quelque objet particulier ? (XI.2). Il faut donc tout

1. « Au contact des rayons brûlants du soleil de Ton amour, et par leur puissance, que la gemme de mon cœur rejette très loin les étincelles ardentes de l’attraction et de la répulsion. » (VII. 6).

3. XVII. 23. Bhatta ne veut lui aussi que l’amour seul et de toutes les manières possibles (99) ainsi que la douceur de servir Siva (111), la douceur de l’amour étant une jouissance sans égale (50). Il prie Siva de pénétrer dans son cœur et prend la grâce pour refuge (114 et 52). Lorsqu’on s’empare du joyau de Siva, l’amour, il ne reste rien à conquérir, dit-il encore (26).

lui demander ; à moins encore de solliciter un accroissement infini d’amour : « Lorsque l’amour de Siva s’amplifie de jour en jour, n’est-ce pas là une réalisation incomparable ? Et quel bonheur essentiel n’en découlerait-il pas ? » (XV.14). C’est que le don d’amour contient le donateur et le don.

Nârâyana va même jusqu’à suggérer, par boutade, que l’amour est supérieur à Siva, auteur du bien et du mal, puisque l’amour n’engendre, lui, que le bien (116).

Amour et délivrance

L’amour donne tout : libération, souveraineté sur l’univers, pouvoirs surnaturels, parce qu’on possède Dieu même : « Que peuvent encore quémander les hommes richement pourvus de la Beauté de l’amour ? Quant à ceux qui en sont privés, à quoi bon solliciteraient-ils autre chose¹? »

Le seul but du samsâra et du nirvâna est exclusivement Siva, la non-différenciation d’avec lui qu’exige l’amour et par le moyen le plus direct, l’amour : ‘Le fruit de tout acte religieux ou profane est l’identification à Toi, ô Dieu, ceux qui cherchent en cette (identification) une fin différente demeurent toujours dans l’ignorance ².’¹¹⁴

D’après Utpaladeva, les gens se mettent en peine de la délivrance, mais, en réalité, la saveur ininterrompue appelée libération est celle de la puissante drogue de l’amour (1,22).

Ni paix ni libération n’importent aux vrais bhakta dont l’excès d’amour paralyse la pensée : dans l’ivresse surabondante de leur amour, ils ne cherchent pas le bonheur en vue de la paix et oublient même, le cœur ravi de la présence divine, de réclamer le fruit de la voie du salut (XVIII.15). Ils obéissent à un attrait irrésistible : ‘Pour quelle autre raison Tes amants, que la chaleur ardente d’un élan d’amour véhément a dépouillés de toute volonté propre, se plongeraient-ils dans l’ambroisie de Ton adoration (si ce n’est pour en éteindre la flamme) ?’ (XVII.17). L’ardeur qui les embrase est telle qu’il ne leur reste qu’à se jeter dans le flot mystique pour y trouver immédiatement la fraîcheur.

De son côté, Bhattanârâyana désire atteindre sans délai Siva, par-delà tous les états, en échappant aux pures étapes de la vie spirituelle qui, malgré la béatitude qu’on y goûte, se dressent comme des embûches, retardant le moment de l’identification (110).

1. XX. 11. Et Abhinavagupta glosant ces vers d’Utpala (I. P. v. I, p. 24) précise : ‘Si l’on a réalisé le Soi, on a tout, sinon de quel profit serait tout le reste ?

L’amour et les moyens de délivrance : ascèse et yoga

Jamais l’amour ne résulte des expédients limités et artificiels que sont pour les mystiques sivaïtes rites, hommage du culte, mortifications, procédés de concentration, connaissances théologiques, méditation, yoga… Il se fait plutôt une voie de ce qui s’oppose à sa voie : « Si, pour Tes amants, tout sert à s’identifier à Toi¹, pour ceux qui sont séparés² de Toi, tout devient obstacle à cette réalisation³. »

La position des sivaïtes kasmiriens à l’égard du yoga et de jñana ne se comprend bien que par rapport aux trois énergies du triangle du cœur (trikona ou trisula), et dans la perspective des trois voies qui en découlent.

Toute la manifestation évolue à partir de ce triangle comme un flot frémissant et pur du Cœur divin et c’est aussi, par le frémissement de son propre cœur, que l’homme retrouve le Centre du trikona, en prenant conscience de soi.

S’il suit la voie la plus longue, celle de l’activité (kriyâsakti) qui comporte effort du corps et de ses organes ainsi que du sens interne (manas), il pratiquera sept des huit membres du yoga, exercices du souffle, concentration de la pensée (pratyâhara), méditation, mais sans aller au-delà, car, à partir du samâdhi — le point culminant du yoga — il aura atteint la voie plus directe, celle de l’énergie, où prédomine la connaissance (jñânasakti) ; dans cette voie qui ne relève que de l’intellect (buddhi) et ne vise qu’à l’universel, l’intuition du cœur joue un rôle primordisl. À son tour la voie de l’énergie débouche sur l’illumination (jñana, pratibhâ) faisant place à la voie suprême et brève, celle de la pure volonté (icchâsakti) qui, commençant au moment de l’illumination, va encore au-delà : non seulement le Soi mais encore le monde entier s’engouffrent spontanément dans le Je absolu. Abhinavagupta appelle cette parfaite absorption samyagâvesana, absorption intégrale dans la Réalité : le soi, la pensée, le corps

4. Pour Utpala et Nârâyana, le terme yoga désigne les huit membres du yoga de Patañjali concernant les moyens de délivrance ainsi que les quatre aspects fondamentaux du yoga : souveraineté, connaissance, renoncement et vertu. Jñâna est la connaissance libératrice se rattachant à la discrimination par l’intellect (buddhi) telle que l’entendent les systèmes Yoga et Sâmkhya selon les partisans du Trika ; c’est aussi l’illumination des Vedântin, pur prakâsa sans vimarsa. Inf. p. 13 n. 3.

et les objets externes, abandonnant leur nature objective, s’identifient au Seigneur. C’est, dit-il, à cette compénétration que tendent tous les moyens, y compris le samâdhi ; et si, à la mort du corps, elle est achevée et parfaite, seul le Seigneur demeure¹.¹¹⁵

Commençant par la voie inférieure avec ses pratiques yoga, le yogin peut parvenir à la voie de la connaissance et, de là, s’élever à la voie supérieure de Siva. C’est dans la seconde de ces voies que se place l’amour ; mais s’il est excessivement intense, il correspond à la voie de la volonté (icchâ) et de l’élan du cœur vers Siva.

Ainsi les pratiques du yoga se trouvent reléguées à un plan inférieur. La science qu’on y acquiert conduit tout au plus à une libération restreinte, qui est délivrance par rapport au corps et à la nature avec lesquels l’homme s’identifiait à tort.

Adepte de la voie simple et directe du cœur (pratyabhijnâ), Utpala s’écrie : ‘Seul l’amour est digne d’estime dans la voie sans illusion de Siva. Ni yoga, ni ascèse, ni pieux hommage… ne mènent (au but)’ (I.18).

Les maîtres anciens disaient de même : « En vérité, dès que la Réalité ultime est ardemment désirée, tous les moyens sont réduits à néant². »¹¹⁶

Et Utpaladeva reprend : « Honneur à Lui que ni les dieux souverains ni les ascètes qui s’infligent d’insupportables pénitences ne peuvent approcher ! Honneur à Lui que contemple le bhakta au cœur débordant d’amour, alors même qu’il se trouve engagé dans les états les plus divers » (XIV.21).

Utpala se refuse aux techniques psychologiques et physiologiques soumises aux limitations spatiales et temporelles : « Soutenir que Tu deviens accessible par le yoga à un moment donné et en un lieu particulier, c’est se fourvoyer. S’il en était ainsi, ô Souverain ! comment au cours de tous les états Te révélerais-Tu à ceux qui T’aiment ? » (I.16). ¹¹⁷

Il dit encore : « La grande Fête de Ton union³ n’est obtenue qu’en repoussant l’effort de la méditation. Telle est, dit-on, la véritable manière dont adorent les amants. Qu’elle soit mienne à jamais ! » (XVII.4).

Al-Hallaj exprimait une idée analogue : “Quand l’amant arrive au plein élan de la générosité, et qu’il est distrait de l’union avec l’Ami par l’ivresse (de prier)⁴, alors il doit constater ce dont sa

2. “Saruopciyaparikepris te mahcirthârthinah kila”. M. M. citation p. 179, comm. au 68.

4. Ou selon une variante : qu’il oublie l’invoqué à force d’invocations.

passion le prend à témoin : prier devient, pour les amoureux, de l’impiété ¹.”

Bhatta, lui aussi, est étonné par la puissance de la magie divine qui tient sous sa coupe l’humanité entière, y compris les yogin : bien qu’ils se soient approprié le trésor de la méditation, ils s’enlisent pourtant, faute d’ardeur (44) ; l’élan d’amour ² leur permettrait seul d’éviter les deux écueils que sont, d’une part, l’effort du vouloir propre et, de l’autre, le relâchement qui menace la quiétude.¹¹⁸

Lallâ reconnaît l’insuffisance des vertus contemplatives : “Paix et contrôle de soi (sama et dama), dit-elle, ne sont pas indispensables pour réaliser l’Essence innée. Par simple désir tu n’atteindras pas non plus la porte de la libération. Alors même qu’un homme se dissout (dans le Soi) comme le sel dans l’eau, il est rare qu’il discerne l’Essence innée².”

D’après Utpaladeva, l’amant a un grand avantage sur le yogin : il peut se concentrer sans fournir le moindre effort : « Ceux qui T’aiment, dit-il à Siva, diffèrent au plus haut degré des yogin parce qu’ils demeurent parfaitement recueillis au cours de leurs activités journalières, sans même s’être exercés le moins du monde à la rétraction mentale ou aux autres membres du yoga » (I.17).

L’existence véritable transcende également les quatre aspects fondamentaux du yoga : souveraineté, connaissance, renoncement et vertu. La souveraineté pour le yogin doué de siddhi, la connaissance pour le pandit, le renoncement pour l’ascète et la vertu pour le partisan du dharma ⁴sont les plus grands obstacles qui séparent de Siva. D’où le peu de cas que fait Utpala du yoga et de la connaissance : « Que seule s’accroisse en moi, à tout moment, l’indicible saveur vivifiante acquise par la manducation répétée de Ta souveraineté et que s’éloigne loin de moi la majesté du yoga et de la Connaissance » (VIII.2).¹¹⁹

Amour et illumination

L’illumination, bien qu’importante dans la voie mystique, reste secondaire par rapport à l’amour (bhakti), voie complète en

1. P. 56, op. cit. Cf. « C’est Toi, mon ravisseur, ce n’est pas l’oraison qui m’a ravi I Loin de mon cœur l’idée de tenir à mon oraison ! L’oraison… Te dérobe à mes yeux, dès que ma pensée s’en laisse ceindre par mon attention. » p. 53.

3. Sahaja, essence du Soi (Sk. comm. svabhâva). On peut y être immergé, en goûter la saveur sans pour autant la discerner clairement (vicar —), c’est-à-dire se reconnaître identique à Siva. Cf. sl. 29.

soi, qui se passe de toute aide et vaut infiniment plus que yoga et connaissance dont il représente « l’étape suprême » (IV.9). Ainsi Bhatta implore-t-il Siva que la torche de son illumination devienne pour lui la torche de son amour, apte à consumer son combustible propre, l’existence différenciée (58).

Utpala va plus loin encore : « Parce que j’ai goûté, dit-il, à l’ambroisie de Ton amour, ô Maître, l’illumination, même à son summum, ne me semble plus que liqueur aigrelette » (I.11).

L’amour joue un rôle essentiel avant l’illumination qu’il prépare et après, en la stabilisant. C’est de lui que découlent les deux conditions favorables à l’illumination, quiétude et intensité exceptionnelle qui activent chez les bhakta le moment de l’illumination : « Bien que Ton essence soit inconcevable — donc au-delà de la méditation — elle se montre à ceux qui T’aiment dès qu’ils commencent à méditer » (XX.19).

D’autre part, la connaissance amoureuse qui imprègne l’être entier est plus efficace et plus profonde que toute autre : “Ceux qui ont l’expérience de la Science éminente de Ton amour, dit Utpala, ce sont eux et eux seuls qui discernent la Réalité inhérente à ces deux (contraires), science et nescience ^l.”

Cette stance distingue deux modalités d’illumination : l’une cosmique, qui englobe aussi bien science que nescience ; elle est prise de conscience de sa propre identité à Siva et s’accompagne de la jouissance d’une toute-puissante liberté. L’autre, illumination momentanée telle que la comprennent les systèmes classiques de l’Inde, est la connaissance salvatrice qui disperse l’illusion².

C’est qu’il faut découvrir au centre même de l’illumination — prakasa ou lumière consciente — le cœur de cette lumière, vimarsa, libre énergie dont jouit Siva uni à Umâ ; ou, selon l’image de Nârâyana, retrouver au milieu de l’océan de la Connaissance (jñâna) le lac apaisé de la pure ambroisie³, ce havre d’amour qui est aussi liberté absolue.

Utpaladeva constate encore une grande différence entre amour d’une part et d’autre part yoga et connaissance, au moment précis de l’illumination, car chez les cœurs aimants, dit-il, l’illumination (prakasa) jaillit librement et d’elle-même sans l’aide d’aucun moyen, tandis que chez les autres elle dépend, pour se révéler, du

2. Ainsi jñâna correspond à turya, quatrième état ou illumination qui passe comme l’éclair et vijñâna à turyâtita qui transcende les divers états, l’illumination ayant tout envahi. Bhatta fait allusion à cette distinction au sl. 27. Cf. V. B. Introd., p. 187 sqq.

yoga et de la Connaissance¹. « Même si Ton Soi est bondé d’attributs distincts et même s’Il est atteint par une gradation de moyens, Il se manifeste pur (sans attribut) et une fois pour toutes (sakrt) à ceux qui partagent Ton amour » (XVI.2).

Après l’illumination, les bhakta, selon Utpala, étreignent un Dieu sans mode, partout et toujours ; les yogin et les jñânin le saisissent en une intuition fulgurante lors du samâdhi mais, sortis de l’extase, ils retombent sous l’empire de l’illusion, soumis comme par le passé aux anciennes habitudes et aux antinomies². Seul l’amour est en effet capable de dénouer les complexes et de balayer les résidus des expériences antérieures (vasana) : lorsque la pensée déborde sous les averses continues du nectar d’amour, tous les vestiges insipides et sans force, se mettant à flotter, s’écoulent loin d’elle (XIX.12).

Utpala conclut : « Que sont les jñânin comparés à ces êtres supérieurs qui, grâce à la splendeur de l’amour, ont surmonté les ténèbres de l’attraction et de la répulsion ! » (XVI.16).¹²⁰

L’être déifié demeure à jamais dans la samatâ car il a fait retour définitif vers l’Un.¹²¹

CONCLUSION

En résumé, l’amour dans la voie rapide de haute perfection est, comme le dit Utpaladeva, « le grand trésor digne d’être protégé, accru et profondément vénéré » (XV.11).

Il n’est pas seulement la source de la vie du mystique, mais encore sa fin, car Siva est amour et la bhakti trouve son achèvement dans le désir divin (icchâsakti) lorsqu’elle rejoint le Cœur universel et vibrant et se met à l’unisson de la pulsation cosmique (spanda).

Tout commence par un regard d’amour¹²² de Dieu ³; et à l’intérieur de Siva sans limites, le mouvement d’amour qui émane de lui retourne à lui. C’est en ce sens que l’amour est un don gratuit de la grâce : Siva prend l’initiative de la quête d’amour ; il révèle d’abord sa présence vivifiante dans le cœur de l’homme et celui-ci, ainsi sollicité, répond aussitôt à la grâce, en un élan spontané de tout son être, si la grâce est intense, ou bien avec lenteur, s’absorbant amoureusement en elle, si l’appel est plus doux.

Le désir de la Réalité contient tout : il suffit de la désirer, de ne désirer qu’elle pendant un instant, pour l’obtenir aussitôt ; sa possession ne dépend que de la force et de la constance du désir¹²³.

À l’inverse des ascètes qui se dispersent en essayant d’écarter les obstacles et en s’astreignant à des moyens extérieurs, les bhakta, recueillis et unifiés dans le seul amour, ne se soucient que de la Réalité dont ils ont l’âpre désir.

Le mystique cherche à la connaître et à l’aimer s’il chemine sur la voie de l’énergie. Dès le début, son amour se présente comme une intériorisation ou une expérience abyssale obscure et apaisée. En contact¹ avec Siva, il s’absorbe dans la saveur délicieuse de l’amour, mais il ne la goûte que de temps à autre et d’une manière sensible. Il garde constamment sur les lèvres et dans le cœur le nom de l’aimé ; puis l’absorption devient si douce que, par-delà les mots, surgit un désir intérieur difficilement contenu ; le mystique se tient dans l’élan, au premier instant, dans l’inachevé incapable d’exprimer en phrases ni en mots la ferveur de son amour, la pensée interdite et muette. L’attrait qu’il ressent est si vif que, dès qu’il se tourne vers Siva, il est projeté dans un abîme d’amour.

Puis, bien imprégné de cet amour, il discrimine avec le cœur, possédant à la fois lumière mystérieuse et amour dans la sérénité, la paix et la joie, passant tantôt par une phase d’ivresse, d’extase et de folie, tantôt de sommeil mystique, d’assoupissement et de quiétude dans laquelle il oublie tout ce qui est extérieur. Parvenu à ce degré, il ne goûte plus à l’amour, il y baigne sans discontinuer, entièrement plongé, en Dieu et vivant de sa vie.

L’envahissement graduel de l’amour obéit à des alternances de plénitude et de privation. La privation, non moins essentielle que l’abondance, et qui mène à l’anéantissement du moi, porte sur tous les plans : mourant à ses diverses modalités psychiques, le mystique plongé dans les ténèbres se dirige à son insu vers une connaissance nouvelle et indifférenciée (nirvikalpa) tandis que l’embrasement d’amour s’élabore dans le secret de son cœur, l’amour devenant de plus en plus simple, dépouillé et délicat à mesure que l’intelligence et la sensibilité s’affinent. Au cours de cette immersion profonde et obscure d’un vide en un vide toujours plus parfait, sa volonté elle-même se transforme : véritable esclave de Siva le mystique renonce à son désir propre ; il ne sait pas, ne sent

1. Sparsa, c’est en termes de contact que la mystique sivaite s’efforce de suggérer la présence divine à la fois puissante, mais obscure, parce que cachée dans le cœur et échappant aux visions, images et à toute appréhension distincte.

2. » Celui qui sait comment goûter le nectar d’amour et comment s’y baigner, jouit du plus grand des bonheurs. (XVI. 17).

pas, n’aime rien, ne veut rien et, progressant ainsi, il atteint le Centre ardent où le feu de l’amour a tout consumé, immolant à la Conscience du Bhairava sans mode toutes les modalités des sens et de la pensée.

Que la possession ait été lente ou rapide, à la fin le saint doit faire un bond dans l’infini et soudain lâcher prise, renoncer à tout le relatif s’il veut s’emparer de l’absolu. Par cette marche fulgurante, propre à la voie brève de Siva, l’être intrépide parvient à l’illumination.

Il n’y a qu’une seule illumination, il est vrai, mais elle peut être ou précaire ou permanente. Si le désir est d’une ardeur exceptionnelle, le saint, dans son âpre recherche et en un seul élan, saisit la Réalité et ne la lâche plus ; alors toutes ses habitudes passées s’évanouissent d’un coup et l’illumination aboutit à la divinisation de l’être total (voie de Siva). Si, par contre, le désir manque d’intensité, le mystique ne peut s’accrocher à la Réalité : il doit monter à l’assaut encore et encore, et veiller fidèlement à la porte, en percevant des éclairs par les fentes du panneau verrouillé (voie de l’énergie). Bien que, durant l’extase, il jouisse de sa véritable nature, les tendances de son inconscient réapparaissent lors de son retour aux conditions humaines et voilent la Réalité¹²⁴ :

Sa tâche n’est donc pas achevée : l’amour illuminé qui forme désormais sa substance la plus intime, doit envahir sa propre personne et l’univers entier ; passant d’abord du cœur dans le corps qu’il nourrit de l’intérieur, il pénètre de façon égale dans tous les états psychiques : veille, rêve, sommeil profond et se manifeste dans ses œuvres. Enfin il s’insinue dans l’univers, simple prolongement de son activité¹.

Avec une liberté souveraine, le mystique jouit de toutes les choses divines et humaines qu’il aime pour leur beauté essentielle et parce qu’elles sont Siva même.

Alors, totalement imprégné de Dieu, les facultés comblées, le cœur vraiment satisfait, et la volonté divinisée, il atteint l’amoureuse égalité (samatâ), tout n’étant plus pour lui qu’amour universel et divin.

S’étant dépouillé de ses diverses modalités, devenu immense et sans limites, il rejoint le Dieu indifférencié (nirvikalpa) auquel il s’identifie. Parvenu à l’amour triomphant de la Majesté divine, il répand gratuitement cet amour, car il réside au Centre efficace, dans la volonté de Siva, en pleine grâce, y puisant les dons qu’il distribue avec générosité.

On complètera par la lecture des Dits de Lalla traduits par Marinette Bruno¹²⁵.

Les Dits ou Quatrains de Lalla [M. Bruno]

3 sagun. La Conscience suprême en se manifestant assume les trois "qualités" (guna) de la Nature : luminosité ( sattva), activité liée au désir (rajas ), opacité ou inertie (tamas) dont les combinaisons indéfiniment variées caractérisent tout ce qui existe . Il s'agit donc de l'univers qualifié des êtres et des choses qui se fond dans le ciel vide (gagan) comme le même s'unit au même !

4 Plus littéralement : "a fait floc" comme de l'eau tombant dans l'eau . Le lecteur découvrira peu à peu l'importance du "vide".

5 anâmay, ce qui est sans maladie, sans défaut, c'est-à-dire, le mot ayant un sens fort, ce qui est parfait, le Bien suprême mais dépouillé de conceptualisation.

1 Les mudrâ sont des gestes rituels, ou des attitudes intérieures mystiques.

2 Paramasiva étant au-delà de toute définition, on considère Siva et l'Energie comme les deux plus hauts tattva, bases principielles ou catégories de la réalité, à partir desquels la manifestation se déploie. Cf. Annexe I.

3 On peut sans doute considérer ce poème comme parallèle aux précédents et comprendre: Là, Celui qui a tout créé est oublié. Mais l'interprétation que la présente traduction suggère offre un sens plus éclairant et que la fin du quatrain confirme : alors que la non-dualité exprimée au premier vers est seule réelle, la dualité apparaît parce que Siva, ayant grâce à sa magie suscité l'illusion (mayâ ), s'est pris à son propre jeu au point d'oublier sa vraie nature et de se croire un individu séparé, Il est tombé dans l'oubli de Lui-même. En cet oubli réside la clé du "sens profond" que les aveugles ne comprennent pas mais, pour les sages qui voient et reconnaissent le Suprême Siva, la dualité s'abolit.

4 sath. Si sath est pris au sens de ‘sept’, on peut comprendre : "Le Suprême reconnu, les sept (mondes) se sont dissous", autrement dit : tout l'univers du devenir, de l'illusion, a disparu.

1 Littéralement "l'amour (ou l'attrait) né de la confusion" (muh, en sk. moha).

2 L'ancre (qui retient un bateau) figure tout ce à quoi l'homme s'attache et dont il se rend prisonnier.

Pourquoi, ô mon esprit, te laisses-tu enivrer par un vin qui n'est pas de ton cru l?

Depuis lors, moi, Lalla3, j'attends que soient coupés net tous mes attachements.

1 en se laissant séduire par un monde que forgent désir et ignorance et qui n'est donc pas du cru du Soi

2 para dharma, terme qui réfère au monde du devenir, de la dualité, de l'altérité, de l'erreur, monde soumis à mayâ et qui, en dépit des apparences, est tout à fait étranger à notre vraie nature.

3 Lalla mentionne assez souvent son nom, certes non par fierté mais sans doute parce que le mot cachemirien, lal est proche d'autres mots qui évoquent l'amour et c'est l'intensité de son amour pour Dieu qui la fera triompher des obstacles. Cf. Quatr. 129, 136-137.

1 ...la grand'route de la non-dualité. […] Le temps passe et elle songe à la mort .

2 Selon une croyance courante, l'homme lorsqu'il meurt doit traverser la profonde et dangereuse rivière Vaitaranî, d'où la coutume de placer dans la bouche des défunts une pièce de monnaie à l'intention d' un passeur. Lalla cherche donc dans sa poche quelque argent mais elle n'y trouve pas un cauri (hâr).

Une variante donne har-náv et dans ce cas c'est Hara, nom de Siva-le-Ravisseur, qu'elle ne trouve pas gravé en elle; ce nom lui aurait permis d'atteindre "l'autre rive" au sens mystique, c'est-à-dire d'obtenir la libération après avoir franchi l'océan du devenir.

3 Jina, le Vainqueur, est un titre donné au Buddha, titre que les Jaïna emploient aussi. "Seigneur né du lotus" désigne Brahma.

Mais, ô Dieu à la gorge bleuet, de Toi séparée, je suis réduite à la misère,

2 Le Dieu à la gorge bleue est Siva. Lorsque, selon la légende, les dieux barattèrent son océan de lait pour en extraire l'ambroisie, ils obtinrent maints trésors mais apparut aussi un poison redoutable que Siva but pour éviter qu'il ne leur nuise et ce poison teignit sa gorge d'un bleu sombre.

3 Que faut-il entendre par les "six"? D'une part mâyâsakti, l'énergie divine créatrice d'illusion ainsi que les cinq attributs divins; de l'autre, mâyâ, l'illusion elle-même ainsi que les cinq cuirasses. Lorsque Siva, par sa libre volonté, se cache et obscurcit son essence, ses énergies se contractent et deviennent les cuirasses (Cf. Annexe I, p. 144) qui opèrent à l'égard des attributs divins de la façon suivante : " vidyiâtattva, le savoir limité, morcelle l'omniscience en connaissances finies; kâlatattva, le dynamisme parcellaire, réduit la toute-puissance divine en humaine faiblesse; râgatattva transforme la parfaite satisfaction du Soi en aspiration déterminée; kâlatattva, le temps, fait de l'être éternel un être soumis à la succession des époques; enfin, niyatitattva [condition limitante, restriction causale] restreint la liberté absolue et omniprésente à un objet déterminé." ( L. Silburn. V.Bh. p.20.) Les "six" ne sont donc pour l'ignorant que leur propre caricature, mais une caricature fallacieuse puisque due à mâyâ.

1 Il s'agit de l'idée courante —croyance imagée qui cache une conception profonde— que l'enfant, avant de naître, fait voeu d'obtenir la libération au cours de sa présente existence .

1 tas kyâh nâv: "à Lui quel nom?" Mais nâv peut aussi désigner un bateau; y a-t-il en filigrane l'image de la barque permettant de traverser l'océan du devenir : "avec quelle barque L'approcher?" Puisqu'Il est ineffable, son vrai nom ne peut être que ce qui permet de L'approcher. Car ce qui sort de l'Indéfinissable c'est bien sûr l'univers mais aussi la grâce.

1 and aray atsun . Loin d'une simple introspection, il faut découvrir l'Intériorité profonde et subtile, un niveau de conscience jusque-là inconnu, le Coeur mystique.

2 wâkh ta watsun . Shankar Lal Kaul, dans son intéressant article sur Mother Lal of Kashmir, observe : "Ces deux termes signifient littéralement mot, parole, précepte, dit. Coordonnés par ta , ‘et’, ils forment une expression connotant un signal d'action immédiate, une prophétie suivie d'un rapide accomplissement, un processus en quelque sorte de sitôt dit, sitôt fait." Et il signale la page de Madame Guyon qui sera citée ici dans la Conclusion. (The Visvabharatî Quaterly, vol. XVIII p. 59.)

3 Jayalal Kaul, pour qui natsun signifie ici non ‘danser’ mais ‘errer’, situe ce poème à l'époque où Lalla quitte son foyer et part en ascète errante.

4 Traduction qui correspond à la lecture de George Grierson : dêh wankâwan. Jayalal Kaul lit dehas vân kyâ van et il traduit : "...voilà le conseil à donner quant au corps." ( L.D. p. 56 et quatr. 33.) Sur le corps, cf. ici quatrains 31- 32

En proie à une nostalgie ardente, moi, Lalla, je sortis et je m'en fus, errante,

Et de Lui me saisis. Ah! ce fut là mon heureuse étoile, mon instant fortuné/3 .

1 sahaz Yîshwar. Celui qui sert Siva et, dans son humble bonté, tous les hommes ne s'est pas contenté d'adorer un Dieu lointain, il a cherché le Seigneur qui, bien que très caché, a toujours été là et qui maintenant se révèle présent en son serviteur dont la volonté est devenue une avec la sienne. Sur la notion de sahaja, à la fois très subtile et très importante, cf. Introduction p. 22. Autre lecture : "Celui-là cherche sincèrement le Seigneur".

2 Lal nâv dram . On peut comprendre que la renommée de Lalla se répand au loin. On pourrait peut-être aussi interpréter cet envol du nom comme la perte des caractéristiques habituelles de la personnalité que sont appétits, orgueil, etc., tous ces ‘bandits’ dénoncés au quatrain précédent et ici subsumés dans ‘l'avidité’ (littéralement ‘le foie’) -autrement dit, comme un aspect de la mort du moi. Et, à la mort du moi, c'est le Soi qui prend son vol.

3 Heureuse issue de la grande quête initiée par la parole du Maître spirituel et portée par une ténacité sans défaut, par la ferveur et par l'élan. Ce poème témoigne de l'intensité de l'amour divin (bhakti) qui anime Lalla dès le début et tout au long du chemin car il sous-tend, à des degrés divers, toutes les pratiques qui vont être décrites.

Essentielle est cette intériorité mystique en laquelle s'épanouit un nouveau mode de conscience. Le disciple l'explore après l'avoir découverte et tout prend son sens en fonction d'elle, la purification ou le culte, par exemple, comme nous allons le voir.

Prends bien garde et, grâce au discernement du Soi, donne-leur ta paix pour tout aliment.

L'acte juste, ô égaré, ne consiste pas à jeûner ni à faire un repas rituel après le jeûne.

Tu as taillé la peau et tu l'as tendue sur des piquets pour ton profit personnel/1.

Ô égaré, te dispenser l'enseignement revient à lancer des balles contre un pilier,

1 Le tanneur, qui appartient à une profession méprisée comme toutes celles qui sont en rapport avec la mort des animaux, tend une peau au moyen de piquets pour la faire sécher; de la même façon, l'interlocuteur de Lalla n'a fait qu'étaler son corps dans le monde à l'aide des piquets du désir. Cela ne mérite pas récompense!

2 L'enseignement s'est avéré aussi inutile que de donner à un boeuf des mélasses —ces aliments sucrés servaient à obtenir des vaches un lait plus riche.

Lorsque l'égal s'unit à son égal, comment resterait-il la moindre différence?

Au prêteur/4 ils n'ont rien emprunté, alors, ils ont vécu longtemps, heureux.

1 somuy khêh . Les traducteurs entendent généralement "prends une nourriture modérée". Mais le style imagé de Lalla doit renvoyer à un sens profond, ce que les deux derniers vers du sextain explicitent, vers donnés seulement par Anand Koul. Somu, sk. sema , signifie : le même, égal. semblable; et la notion d'égalité, samatâ, est fondamentale dans ces écoles. Cf. quatrains 142-144.

2 "Lui je suis." Les deux syllabes sanskrites de ce mantra sont celles, inversées, d'un autre mantra, HAMSA , "cygne". Cf. quatrain 86 et note, ainsi que 145.

4 Le Désir, usurier qui prête les jouissances mais qui, à la mort de l'emprunteur, exige un lourd remboursement.

1 On peut comprendre : maîtriser le souffle. Selon une autre lecture, ces qualités sont pareilles au vent qu'un homme fort voudrait saisir .

2 L'éléphant du désir. Mais, comme au vers précédent, une autre lecture est possible.

4 prakâsh, lumière, désigne pour nos écoles la plus haute instance, la Conscience suprême. Le corps, méprisé au 31, devient glorieux au 32 car, au terme d'une quête ardente qui libère du désir et de la confusion (moha) ou illusion -haute étape-, il est reconnu pour ce qu'il est vraiment : une forme, une manifestation de l'Essence (sarup, sk. svarûpa). A ce niveau le corps ne constitue plus un obstacle, au contraire, la Lumière-Conscience l'habite.

1 Et non à celle des diverses divinités honorées dans tel ou tel sanctuaire. Selon une autre lecture, cet ascète ne fait que se rendre visite à lui-même.

Point besoin d'herbe sacrée, de fleurs, de graines de sésame, de lampe ni d'eau

Pour celui qui, très fidèlement, garde en son coeur la parole de son Maître spirituel;

L'offrande de grains, l'onction de santal, les fleurs et l'eau lustrale, c'est Toi.

1 Grande est l'importance du "souvenir", par où il faut entendre que le fidèle garde en permanence un fond de présence divine. Cf. la traduction de Râjânaka Bhâskara et la note de Colette Poggi, ici p. 104. Sambhu est un nom de Siva qui suggère la paix ( sama).

2 sâda pêzê sahazâkríye . Autre lecture : say da py-ze ..., ‘Cela s'appelle...’. Pour sahazâkríye, comprenons qu'au sein même de son activité courante, le fidèle, parvenu à cette permanence du souvenir, est maintenant akriy, c'est-à-dire affranchi de l'acte ordinaire, déterminé, contraint, par lequel l'ignorant s'enchaîne sans le savoir. Souvenir et vie courante ne sont plus pour lui qu'une même oeuvre, spontanée, parfaite. Cf. la séquence sur "l'acte et le temps".

2 La lune symbolise tout le monde objectif. Lorsque, grâce à une pratique ardente, celui-ci est offert en oblation au suprême Sujet, le nectar, une exquise félicité, s'écoule. Cf. quatrains 67, 80 et 81.

3 L'expression " mantra du silence" désigne un ajapa mantra, mantra non récité, informulé, sans doute celui du Cygne, HAMSA, cf. quatrains 86 , 145 et Annexe III. Ou ce pourrait être AHAM, JE .

Sur l'intériorisation du culte, cf. le Vijñâna Bhairava Tantra (V.Bh. pp.165-168). Ainsi, au verset 147: "L'adoration véritable ne consiste pas en une offrande de fleurs et autres dons, mais en une intelligence intuitive bien établie dans le suprême firmament [de la Conscience] exempt de pensée dualisante. En vérité, cette adoration se confond avec l'absorption [en Siva] issue de l'ardeur mystique".

1 keval (sk. kaivalya). Sur la connaissance ou la reconnaissance du Seul ou de l'Un, cf. la dernière séquence de notre recueil. Le présent poème concernant un haut niveau de réalisation mystique, le premier vers réfère aux défauts communs et à beaucoup plus : à tout ce qui est falsifié par l'illusion (mâyâ).

2 A la fois nourriture courante et grains défendus : selon le système des castes, beaucoup de mets sont défendus aux Brahmanes et de plus la nourriture préparée par un non-Brahmane est impure pour eux.

3 Sâhêb, terme qui, selon le dictionnaire de G. Grierson, désigne un compagnon, un personnage important, un grand homme, un maître, le Maître, Dieu. Il me semble que Lalla donne ici une leçon forte et belle : en chaque homme, sous sa personne apparente, voir et reconnaître le Soi. (Trad. courante : "reconnais ton propre Soi".)

1 Entendons : je la vis tout le temps. Ce quatrain est traduit sur la première des deux versions données par Anand Koul (II 4 et II 27). Voici les deux premiers vers de l'autre (les deux derniers étant à peu près identiques) : "Lisant et relisant, ils ne font que baratter de l'eau, / Et leur orgueil grandit."

3 On peut comprendre : J'ai extrait rna pensée de la forêt où s'embusquent les ennemis ( voir quat. 20, 23, 80).

2 aköl; kula (sk.) désigne le monde manifesté, akula, ce qui est au-delà, le domaine encore non manifesté, l'indifférencié, Paramasiva.

3 L'école distingue d'une part cinq organes des sens correspondant à l'odorat, au goût, à la vue, au toucher et à l'ouïe, d'autre part cinq organes d'action, à savoir : de génération, d'excrétion, de locomotion, de manipulation et de la voix. Il s'agit ici probablement de la première pentade, ou alors des deux à la fois. L'image vise à suggérer la perpétuelle agitation des organes et l'extériorisation de la conscience empirique qui lui est liée.

4 tsêtana-Shiv. Voilà le chemin tracé de façon claire et concise avec ses deux étapes majeures : d'abord l'intériorisation et la découverte du Soi comme véritable culte au Dieu personnel, Hara (nom de Siva déjà rencontré au quatrain 8), puis il faut découvrir caitanya , la Conscience suprême.

1 karman, l'acte, est une notion essentielle dans les philosophies de l'Inde. L'acte consciemment décidé, intentionnel, projette l'homme dans le temps; il entraîne mérite et démérite et donc joies ou souffrances ultérieures, éventuellement au cours de renaissances successives. Le mot sanskrit est quelquefois employé en français dans un sens restreint pour désigner justement cette rétribution des oeuvres.

Pour une étude ample et approfondie de l'acte, consulter la thèse de L. Silburn : Instant et Cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde. Paris, Ed. Vrin, 1955. Réimpr. Ed. De Boccard, 1989.

Les poèmes ici rassemblés évoquent d'abord l'impermanence et les renaissances, puis la nature de l'acte et sa purification. En effet, si aucun effort au niveau de la conscience ordinaire ne peut abolir le karman (quatrain 58), au contraire, sur le plan de l'intériorité, pour qui suit la voie de la délivrance, il est possible de purifier et d'effacer les actes passés (60), possible aussi de rendre pur l'acte présent (61, 62). Ce dernier thème, fondamental, reviendra plus loin et enfin dans la dernière séquence puisqu'il caractérise le libéré vivant.

1 La Reine Kunti et ses cinq fils, les Pândava, héros du Mahâbhârata, sont vus d'abord au temps de leur splendeur, puis plus tard, exilés et réduits à la misère, lorsqu'ils se réfugièrent incognito chez un potier et son épouse dont, semble-t-il, la reine déchue passait pour être la tante .

2 Affluent de la rivière Jhelum, selon Jayalal Kaul. Ou faudrait-il comprendre l'Indus (sk. Sindhu) ?

3 Peut-être au cours de renaissances sous forme d'animaux ou plutôt en usant corps après corps, à moins que ce ne soit lors de rites marginaux.

4 .... La présente interprétation sous-entend comme réponse : cette fois, il m'a été donné de découvrir et de suivre le bon chemin.

G. Grierson et Jayalal Kaul comprennent en substance : Pourtant je suis la même Lalla, de quel profit m'a été tout cela? Et G. Grierson commente : "maintenant enfin elle vient de reconnaître que, pendant tout ce temps, c'était là l'unique Soi, et que toutes ces existences passées dans l'ignorance ont été sans profit". (LV. quatrain 81, commentaire p. 97.)

Gagne la révélation de l'Essence innée qui a bien suivi la parole de son Maître spirituel.

1 Selon la cosmologie traditionnelle, l'âge moderne est le kaliyuga, la dernière et la pire des quatre époques qui constituent un cycle cosmique. Il n'est pas certain que ce poème soit de Lalla.

3 Karman. Le "cordage" au vers précédent et cette "ligne" sur le front sont en cachemirien le même mot.

1 Sur la Voie de la Connaissance, le moi apparaît sous son vrai jour et l'on découvre les mécanismes psychologiques conscients et subconscients avec leurs traces cachées ( vâsanâ); ces mécanismes, instaurés par les actes passés, meuvent l'homme, déterminant ses actes présents et futurs. Comment rompre ce cercle?

Lalla propose un moyen que l'on pourrait peut-être interpréter ainsi : dans le potager des actes présents, actes justes et purificateurs accomplis sur la Voie de la Connaissance (ou de l'Energie), on fait brouter cette bonne herbe aux animaux qui figurent les lourds actes passés. Ces derniers, ainsi soignés, vont perdre leur poids d'illusion et de malignité car le fruit des actes justes élimine jusqu'aux vestiges subconscients; ils sont ainsi purifiés ou plus exactement annulés : c'est le sacrifice aux Mères -le Cercle des Mères (mâtrkâ} étant l'ensemble de toutes les énergies à la source de notre activité-, ils ne peuvent donc plus avoir des effets néfastes et entraîner de nouvelles naissances. Bientôt le potager est donc vide puisque, d'une part, les animaux ont été sacrifiés -le karman effacé- et que, d'autre part, il ne reste plus d'herbe, par où l'on peut comprendre que l'oeuvre relevant de la Voie de l'Energie est achevée, et que le yogin la quitte pour entrer dans la voie supérieure, celle de Siva. Cf. Appendice II sur la Voie de l'Énergie.

D'autres, bien qu'ils prennent soin de la maison, sont vraiment libres de l'acte /3 .

1 Ils peuvent être en yoganídrâ (sommeil spécifique) ou en d'autres états spirituels d'absorption. Et, pour le libéré vivant, le Soi suprême qui est pure conscience ne disparaît jamais. La phrase du Cantique des Cantiques : "Je dors mais mon coeur veille", chère aux mystiques chrétiens, évoque cette permanence tout en ayant un sens plus profond que confirmerait Lalla, à savoir : l'oubli du monde et l'élévation surnaturelle du coeur. Cf. une page de La Montée du Carmel citée par Jacqueline Chambron dans son article sur "Le vide chez Saint Jean de la Croix". In Hermès, Recherches sur l'expérience spirituelle . Le Vide, expérience spirituelle en Occident et en Orient . 1969, et Nouv. série, n° 2. Paris, Les Deux Océans, 1981, 1989. P. 149.

2 L'homme ordinaire a pour état de veille une conscience confuse et limitée, complètement endormie à l'égard des réalités profondes.

3 Ils sont littéralement "sans acte" (akriy) en pleine action car leur activité s'exerce de façon impersonnelle dans la liberté et la spontanéité. Tel est le "libéré vivant" , ici décrit dans les derniers poèmes.

3 ta tsên wôpadêsh. Il s'agit de "reconnaître" au sens fort d'accomplir ou de réaliser.

Si j'avais su, la pensée juste aidant, maîtriser l'ensemble de mes courants vitaux /2,

1 Entendons "la même" énergie et ce quatrain donne une clé. Dans le commentaire au verset 40 de la Maharthamañjari , L. Silburn rapporte que "Mahevaránanda donne une série de versets célèbres sur Kâli, grande Déesse de la vie et de la mort, elle la Splendeur, totalité des énergies de l'univers [...]". Selon une citation d'origine inconnue : "Au temps de la naissance de l'enfant, elle est la mère; au temps de l'adoration, la divinité adorée; au temps du plaisir d'amour, l'épouse, et au temps de la mort, Kâlikâ, la Ténébreuse!" (MM. p. 143.) Bien loin de l'illusion, il faut voir qu'en réalité, selon les termes de Mahesvarananda, "la Splendeur est le rhizome de l'émission créatrice et l'émission créatrice, les feuilles de la Splendeur." (Verset 41.) Cf. aussi note au quatrain 3 et Annexe I sur mâyâ p. 143 sq.

3 Le yogin ayant su choisir entre le pavé et la meule qui moud fin, lui qui échappe aux pièges de mâyâ et applique l'Enseignement, goûtera l'élixir ou nectar de félicité au terme de l'ascension de la kundalíni. Cet accomplissement souverain est décrit dans la séquence sur "Le souffle et l'énergie ascensionnelle". Cf. aussi Annexe III p. 165.

1 Voici quelques poèmes concernant man, sk. manas, la pensée, et aussi tsêth , ou tsitt , sk. citta , disons "l'esprit" mais avec une connotation intellectuelle et sensible, non métaphysique, de sorte que l'on peut éventuellement traduire le mot par "pensée". La maîtrise de l'un et l'autre sera approfondie dans la séquence suivante, en liaison avec le souffle.

2 Peut-être les ‘cinq’ organes des sens auxquels s'ajoutent les cinq organes d'action (cf. note aux quatr. 50-51) pour faire ‘dix’, puis la pensée (manas) qui les gouverne, ou onzième. Ou alors le premier chiffre désignerait Ies cinq éléments (bhûta ): terre, eau, feu, air, éther, et le second, les dix organes. Tous investis dans ce ‘pot’, la personne individuelle, ils se servent d'elle, la tiraillent en tous sens, la vident et l'épuisent, finalement l'égarent.

3 Il faut que tous concourent au même but, la libération, et retiennent « la vache » tous ensemble, entendons que les constituants de la personne doivent être contrôlés, unifiés, orientés. Cette image nous rappelle que l'homme, appelé pasû, bétail, lorsqu'il est en proie à la fascination du monde, peut devenir, par une pratique assidue, pasupîti, le gardien du troupeau.

4 Un feu terriblement destructeur, dit-on, brûle au fond de l'océan. De même, la pensée a deux aspects : apparemment une masse de calme ou d'indifférence, et, caché au-dessous, le feu des passions que telle ou telle situation peut soudain éveiller.

Celui qui, plein d'élan et de confiance, suit la parole de son Maître spirituel,

1 Le safran, l'un des plus précieux produits du Cachemire. Le gâcher ou le dérober méritait, on le voit, une sévère punition. L'âne figure, bien sûr, la pensée... conditionnée, limitée, comme elle a été définie plus haut.

2 Celui qui, en toutes occasions, demeure plein de confiance en son Maître et dont la connaissance profonde empêche tout égarement n'a plus de moi. Qui donc alors pourrait être tué ? Sûrement pas le Soi. Sur le moyen de retenir le coursier, voir aussi quatrains 77 et 81 .

Que tu mènes la vie d'un maître de maison ou celle d'un ermite dans la forêt,

1 kâla zôl. Ou faut-il comprendre : "Si tu as, avec le temps, éliminé toutes les convoitises" ?

1 Pour une définition de ces termes et une esquisse des processus impliqués, cf. Annexe III . Nous avons déjà rencontré le thème du souffle au quat. 30 ainsi qu'au 34, où Lalla conseille à un interlocuteur d' "unir sa pensée et son souffle".

2 Et il me faudra rendre des comptes, payer. On peut lire aussi : "Que m'advienne enfin le bon conseil!"

3 Autre lecture de ce vers : "Est né fortuné en ce monde." Car son existence lui a été profitable.

Lorsque j' eus peu à peu conduit et suspendu mon souffle dans le tuyau du soufflet /2,

1 Littéralement prân apân , le souffle expiré et le souffle inspiré qui peuvent être comparés aux roues d'un char ou aux ailes (de cet oiseau qu'est l'esprit agité) , le mot cachemirien pakh ch ayant les deux sens. On peut donc lire aussi que le sage déchire ces ailes-là.

2 On peut aussi comprendre : "Souffle que j'expirais, souffle que j'inspirais, je les arrêtai dans le tuyau du soufflet ..." Le sens est probablement le suivant : les souffles expiré et inspiré qui, à l'ordinaire, circulent dans deux canaux situés de chaque côté du canal médian sont rassemblés au centre comme l'air admis dans un soufflet. Intériorisés et unifiés, ils sont peu à peu suspendus au profit d'un souffle unique et subtil qui, dans le canal médian ou tuyau du soufflet, va devenir souffle vertical ou énergie ascensionnelle. Celle-ci s'élève de roue (centre subtil) en roue jusqu'au brahmarandhra au sommet de la tête. Alors se produit la réalisation définie au vers suivant. Cf. une explication plus détaillée Annexe III p. 164.

3 La lampe de la connaissance s'étant allumée, Lalla voit sa vraie nature (zâth, on pourrait dire "vrai lignage") se révéler : le Soi s'illumine. A cette première étape, d'Intériorité, va succéder la découverte, la conquête, du Soi cosmique ou Réalité totale, évoquée aux deux derniers vers.

Comme j'avais franchi les six forêts /3, le doigt de la lune /4 me devint évident.

1 ganz 'rith : ce "compte" de la respiration désigne une pratique affinée qui peut conduire à l'état décrit au quatrain précédent ou devenir la pratique constante exposée au quatrain 86 ( mantra du Cygne).

2 On peut comprendre : reste ce que tu es, maître de maison ou ermite, mais entendons plutôt qu'il faut demeurer dans l'état de conscience subtil induit par cette pratique du souffle. Cf. l'interprétation de Râjânaka Bhâskara, ici p. 104.

Il existe une autre version dont voici le dernier vers : "A quoi sert-il de s'enduire de cendres?" ( Nil Kanth Kotru, op. cit. p. 54.)

3 Peut-être les six "ennemis" dont nous avons rencontré plusieurs aux quatrains 20 et 23, et qui sont : convoitise, colère, désir sexuel, orgueil, jalousie et illusion ou confusion (moha), définissant le "je" limité ou ego (ahamkâra ). Ou peut-être les centres subtils (ou roues) étagés le long de la voie médiane et que le souffle traverse lors de son ascension jusqu'au brahmarandhra où le doigt de la lune se révèle.

4 Cette expression désigne la seizième portion ou portion cachée de la lune (pendant la quinzaine sombre), substrat grâce auquel les quinze autres parties vont être peu à peu régénérées jusqu'à la pleine lune. Cette portion invisible mais fondamentale symbolise la réalité du Soi, jusqu'alors cachée mais qui se révèle au terme de la montée et dans la félicité. Cf. la traduction de Râjânaka Bhâskara, ici p. 107 et Annexe 11I p. 165.

5 prakréth, sk. prakrti , la Nature primordiale, l'une des trente-six catégories (tattva).

1 nâdî. Très nombreux, ils relient les centres entre eux et diffusent dans tout le corps. Mentionnons ici trois des dix principaux : souffle expiré, souffle inspiré, canal médian. Leur union s'accomplit à mesure que l'énergie ascensionnelle progresse et que la dualité s'efface.

2 Au quatrain 80, le "doigt de la lune" se révèle; au 81, il fond et se répand; au 85, il inondera. Aux 38-39, la nectar de la lune ou nectar de félicité était déjà mentionné. Lalla évoque ainsi en quelques lignes des pratiques difficiles, subtiles, qui conduisent au plus haut. Lilian Silburn, après avoir cité notre 81, commente ainsi : "La lune du brahmarandhra distille le frais nectar quand la kundalîni, parvenue au sommet de son ascension, a atteint le vide, l'absence de tout vikalpa" [ou pensée dualisantel. La K. p. 63.

3 shishiras veut dire "à la saison froide" mais shêshi-ras désigne le nectar de la lune qui s'écoule lorsque fond shêshî-kal, le "doigt" de cette lune mystique. Et wâv signifie le vent mais aussi le souffle. Comprenons, pour ces deux vers :

1 Situé sous le nombril et un peu au-dessus du centre inférieur, le bulbe, kanda, est le lieu d'origine et de jonction des courants vitaux dont les souffles. Sur son rôle, cf. en particulier le début du Sâktavijñâna de Somânanda ( La K. p. 128 sq. ).

2 Près du nombril règne le feu qui consume la nourriture. A partir de ce centre, le souffle expiré, chaud monte au centre (ou roue) de la gorge, se dirigeant vers l'extérieur. Au contraire, le frais courant du "nectar de la lune" descendant du brahmarandhra rafraîchit le souffle qu'il rencontre.

3 lûb, le seul des six "ennemis" qui soit mentionné les désigne sans doute tous. Cf. note au quatrain 80.

1 Sur anâhata , le son inaudible ou ce qui précède le son, cf. Annexe III où sont évoquées ces notions extrêmement subtiles de résonance primordiale, de vibration ... que le shivaïsme décèle lors de la manifestation à partir de la Conscience suprême, puis, dans l'ordre inverse, sur le chemin du retour.

La gâyatrî est un verset du Rig Veda qu'un brahmane doit réciter chaque jour; le présent quatrain propose de remplacer cette invocation par une pratique intériorisée et spontanée, le célèbre mantra du Cygne qui est ajapa, non récité. Le terme hamsa , ‘cygne’, désigne le Cygne céleste, le suprême Siva et il symbolise aussi Siva présent dans la montée du souffle. Comme les deux syllabes correspondent aux souffles inspiré et expiré, ce mantra, porté par la respiration naturelle, se répète spontanément jour et nuit (vingt et un mille six cents fois, dit-on) chez un yogin ardent : telle est la Voie du Cygne. Les deux syllabes de ce nom inversées donnent Só ham, "Lui, je suis", mantra indiqué par Lalla au sextain 28. Cf. Annexe III p. 166.

1 Sur le "doigt'"ou seizième portion de la lune, cf. quatrain 80. Ici, nous apprenons que le responsable de l'occultation est Ráhu, démon de l'éclipse et de l'ignorance. Ráhu est le moi limité, dénoncé au quatrain précédent, qui occulte la réalité du Soi. Et, de même que la seizième portion de la lune régénère les quinze autres, la lune du brahmarandhra , dévorant Ràhu le dévoreur, révèle le Soi illuminé ou suprême Sujet. Alors (et c'est l'un des différents sens possibles des deux premiers vers), le ‘jour’ du monde ordinaire vu par le moi individuel, autrement dit le monde de l'illusion, s'éteint dans la "nuit" de l'indifférenciation dans laquelle tout est égal car il n'y a plus que le "ciel". Voir l'interprétation de Rájánaka Bhâskara, ici p.107 et celle de L. Silburn, La K. p. 65 ainsi que Bh. p. 60 note 1.

2 Si, avec G. Grierson, on lit citta , mais on peut aussi, avec J. Kaul, comprendre cit, le mot cachemirien tsèth pouvant avoir l'un ou l'autre sens. Dans ce dernier cas, la traduction pourrait être "l'illumination du Soi-Conscience" (cit-âtman).

3 Littéralement "soulevé la peau", bam, mot qui signifie aussi "obstacle, gêne".

Celui en qui la syllabe OM /1 , et elle seule, s'élève sans faillir de la roue du nombril,

1 La syllabe OM , aussi transcrite AUM, est un mantra éminent et très ancien, cher à Lalla. Grâce à lui et à la tenue du souffle (kumbhaka ) s'accomplit une parfaite montée de l'énergie ascensionnelle à partir de la roue du nombril jusqu'à la roue supérieure au sommet de la tête. Sur les douze étapes de cette montée, cf. Annexe III p. 167 et aussi La K. chap. III : Diverses manières d'épanouir la voie médiane.

Comme le brahmarandhra est nommé ici brahmânda, terme qui signifie "oeuf de Brahmá" et désigne habituellement l'univers, comme, d'autre part, kumbu, qui désigne la tenue du souffle, a pour premier sens ‘une jarre’ et peut symboliser l'individu, Jayalal Kaul traduit au deuxième vers : ( Celui) "Qui jette un pont entre sa propre conscience et la Conscience cosmique."

3 Les six chemins sont peut-être les six adhvan , chemins ou cheminements qui définissent les paliers de l'émanation à partir de l'Energie absolue et autonome, et qui sont parcourus en sens inverse pour revenir à l'unité (cf. Annexe I p. 147); et sath veut dire soit `sept', soit `vrai'. La voie véritable désigne la plus haute des trois voies classiques de libération dans le shivaïsme du Cachemire, la Voie de Siva, voie brève et parfaite de pur élan, ou même ce qui les transcende toutes les trois, à savoir anupâya, la non-voie.

1 Deux (ou trois si le gâteau comportait des céréales grillées) des cinq interdits qui, dans l'école Varna, de "main gauche", étaient rituellement enfreints lors de certaines réunions , les deux autres étant le poisson et l'union sexuelle que Lalla n'évoque ni ici ni ailleurs.

2 Cette syllabe est OM . La connaître implique ici connaître toutes les étapes de sa pratique jusqu'au suprême achèvement.

Jayalal Kaul qui privilégie cette interprétation observe que, dans le culte, vin, viande et gâteaux symbolisent passions, désirs et jouissances qui sont ainsi offerts en sacrifice.

4 On engraisse les animaux en vue du sacrifice avec de bons aliments. De même, ces "éléments" ( terre, eau, feu, air, éther ) qui constituent le macrocosme mais aussi le microcosme humain, le corps, doivent être nourris, non avec des aliments grossiers, mais au moyen des états raffinés de la conscience intériorisée qui vont leur communiquer légèreté, pureté, docilité; ils deviendront ainsi de moins en moins lourds, de moins en moins contraignants. Finalement ils pourront être offerts en sacrifice au Suprême : l'homme devient alors libre d'eux, libre de toutes conditions et circonstances. Cf. quat. 60 où ce sont les actes passés que l'on offre en sacrifice.

Le Son non issu de percussion /2, ayant l'éther pour essence, le Vide pour domaine,

1 Disons brièvement que, selon une tradition hindoue, à partir du brahman , l'absolu impersonnel, trois dieux ou plutôt trois figures de la Divinité régissent la manifestation : Brahma émet l'univers, Visnu le soutient, le maintient, et Rudra ou Siva, à la fin d'un cycle cosmique, le résorbe. Mais, dans le shivaïsme, Siva assume les trois fonctions. Lalla emploie ici une métaphore qui semble lui être personnelle. Le cheval (image qui peut de surcroît suggérer le dynamisme propre aux écoles tantriques), lorsqu'il est équipé de la selle et des étriers au moyen desquels le cavalier donne l'ordre de départ, symbolise la manifestation en ses divers aspects.

2 anâhata . Ce son "non frappé", inarticulé, inaudible, impérissable, auquel rien ne peut faire obstacle, qui fonde et sous-tend chaque son émis a pour essence kha, l'espace, mais l'espace entendu comme "éther infini de la Conscience". (S.K. p. 52.) Tel Paramasiva, cet anâhata transcendant va, au quatrième vers, "prendre conscience de soi" (aham vimarsa) et devenir nâda-bindu, résonance ou l'Energie, et point lumineux ou Siva, lesquels initient la manifestation, nâda étant "la première résonance de la Parole suprême, de la `vibration' (spanda) qui anime le premier principe". André Padoux. E.P. p. 51. Et sur náda lors du retour à la source, cf. Annexe III p. 167.

1 …. S'agissant d'une très haute étape, ce terme peut désigner soit le dv8daíºnta interne ou brahmarandhra , soit le dvâdasânta cosmique ou brahmarandra, roue à mille rayons au-dessus de la tête que seul connaît celui qui s'est abîmé en Paramsiva. D'après l'ensemble du poème, Lalla entend ce dernier cakra et elle parle d'un yogin qui a vécu cet ultime et définitif accomplissement et reconnu Dieu présent en sa propre Roue.

2 anâhata, son inaudible et impérissable, subtile résonance (voir note au quatr. 94). Le souffle alors exhalé par le yogin n'est plus le souffle courbé de la respiration ordinaire mais un souffle porté par le son non issu de percussion, par la pure conscience. Chez un tel yogin , "mort tout en restant vivant", souffle, parole, coeur, pensée, action sont mus non plus par le "moi" mais par le Soi divin, d'où, au dernier vers : ….

3 La ronde de la pensée dualisante. Il a atteint unmanâ au sommet de la montée.

4 Dans son élan vers le Suprême, Lalla découvre d'abord âkasa, l'espace, l'éther, mais, contrairement à l'espace ordinaire dans lequel l'énergie est courbée, âkasa est l'espace de l'énergie ascensionnelle; il est aussi le Vide et le lieu sans lieu de la transcendance. Puis, par-delà immanence et transcendance, Lalla progresse encore jusqu'à prakâsa, la Lumière de la Conscience. Cf. le verset 128 du Vijnana Bhairava qui recommande de fixer la pensée sur l'espace, puis de "se fonde(r) dans le non-espace", ainsi que le commentaire de L. Silburn.

Pourquoi donc as-tu, dans ta confusion, sombré dans ces courants de l'océan de l'existence?

Ayant détruit la chaussée surélevée, tu t'es trouvé pris dans le bourbier des ténèbres /1.

1 tamas, principe d'inertie, d'opacité, d'obscurcissement; c'est l'une des trois qualités fondamentales (guna) de la Nature primordiale (prakrtí). Cf. Annexe I p. 144.

Par la tenue du souffle élimine et les deux actes /1 et la triple impureté /2,

Grâce à la syllabe OM, Lalla s'est absorbée dans la lumière de la Conscience /4,

2 Littéralement "les trois causes" (du monde de l'illusion); ce sont les impuretés de finitude, d'illusion et d'action.

3 sûrya-mandal , l'orbe du soleil, situé au nombril, centre subtil et symbole de la connaissance, que l'énergie ascensionnelle traverse lors de sa montée vers le suprême Sujet qui réside dans la roue de la pleine lune du brahmarandra

1 Bien des épreuves, à des moments divers de sa progression, guettent l'audacieux qui tente la grande aventure intérieure, en particulier celui qui vise au plus haut, but évoqué au quatrain 102. Celui-là doit traverser le désert de l'anéantissement, avec l'effacement de toute visée personnelle et la privation des grandes expériences mystiques qu'il a naguère connues. II faut alors un renoncement total au plus profond du coeur et de l'esprit, prélude à la grande réalisation.

2 Le terme sahaja (sk.) ouvre (sahazas) et clôt (sahaza- vëtsâr) ce poème. Lalla pose ici dorénavant comme but la plus haute réalisation mystique, le discernement de l'Essence du Soi, habituellement cachée mais innée en chaque homme, et dont la révélation transfigure le monde. Les pratiques de sama-dama (au premier vers) ne sauraient conduire jusque-là, non plus que l'absorption évoquée au troisième vers. Lorsque se révèle l'Essence, le divin est vu dans l'univers sans aucune dualité.

3 Arland Koul et Nil Kanth Kotru donnent de ce second vers une variante ne comportant pas la négation, et comprennent : le premier "c'est l'amour", le second "c'est la dévotion" qui conduit à la libération.

Les deux versions, apparemment contradictoires, peuvent se comprendre selon le sens que l'on accorde à yítsh, sk. icchâ, désir, élan. Nous avons déjà vu l'importance de l'amour divin pour Lalla mais l'amour vrai n'est pas un simple désir! Il faut une ardeur intense, une ferveur que rien n'ébranle, une mobilisation totale de l'être qui relèvent en fait beaucoup moins d'un penchant humain que du don divin (cf. quat. 108, 109 et 125).

Sur sahaja, cf. ici p. 22 sq. et voir aussi l'interprétation du poème par Rájánaka Bháskara.

Moi, Lalla, je sortis, dans l'espoir de [m'épanouir comme] la fleur de cotonnier.

1 Ce double quatrain nous propose un schéma de la progression spirituelle vue sous l'angle des épreuves, figurées par le traitement que subit la fleur de cotonnier pour devenir du coton, du tissu, un vêtement.

2 Lalla veut sortir de la vie ordinaire dans l'espoir de s'épanouir au soleil du Suprême. Elle va cheminer à travers purifications, affinements et une véritable transmutation, la fileuse et le tisserand réussissant à tirer de la conscience ordinaire le fil très fin du Soi immense.

Enfin, le Tailleur va la mettre en pièces, mais ne retenons pas l'aspect négatif de cette expression; au contraire elle suggère moins l'éclatement du moi que le règne du Soi, lorsque soi-même et l'autre, le jour et le nuit, la vie et la mort sont vécus comme égaux, semblables, le même (cf. quatr. 142 sq.). Elle signifie donc l'accès au niveau universel : le Suprême est présent en tous les morceaux que constituent chaque homme et chaque chose lorsque l'Essence innée se révèle; tel est l'accomplissement suprême, paramagath, le "chemin" suggérant ici, me semble-t-il, les voies de Dieu, l'oeuvre divine, plutôt que la voie d'accès.

La corde qui maintenait ma charge de sucre candi sur mes épaules s'est relâchée.

1 S'il s'agit de la parole du Maître spirituel que nous connaissons : "Entre au-dedans" (quat. 18), on peut comprendre que celle-ci, tout en déclenchant la découverte émerveillée du domaine de l'Intériorité, a corrélativement entraîné un désintérêt complet de la vie ordinaire, ce qu'une variante du deuxième vers exprime ainsi : "Ma tâche journalière m'est devenue pénible". Alors, les anciennes douceurs mondaines sont transformées en fardeau, un fardeau de plus en plus lourd, déséquilibré et blessant que finalement Lalla ne peut plus porter. Et la parole du Maître qui avait eu d'abord un effet merveilleux a fait mal (littéralement "causé une ampoule") en sapant l'ego : le troupeau des organes et des facultés n'a plus un moi solide pour le mouvoir comme autrefois, enfin et surtout, il a perdu son vrai berger car Siva, qui s'était d'abord montré, s'est ensuite retiré.

Ce poème et les deux suivants se rapportent donc bien à une étape déjà avancée et pourtant très douloureuse de la purification dans laquelle le fidèle se trouve complètement désemparé, dans une obscurité et un vide qui vont grandissant. Il ne sait que faire et il ne comprend pas pourquoi il est privé du Soi, pourquoi il a perdu sa sécurité, sa force, ses moyens, sa volonté et parfois jusqu'à sa ferveur.

1 nâd, cri, appel. Il faut aussi se souvenir que nâda a un sens précis dans le yoga shivaite; résonance au-delà du son, il se produit à une étape avancée de l'énonciation de OM qui se déploie dans le souffle du milieu. Au terme de la montée, le yogin s'identifie à Siva : la "traversée" est achevée, l'autre rive, atteinte. (Cf. en particulier les quatrains 88 sq.)

1 Le premier vers du poème comporte un pronom complément (que j'ai traduit par un adverbe de lieu) dont on ne sait à quoi il renvoie. Est-ce au monde extérieur et au moi dont Lalla s'est détournée? Ou à ses propres poèmes qu'elle mentionne dans le deuxième vers et dont elle n'aurait jamais pensé qu'ils pussent un jour l'aider elle-même? Ou voudrait-elle dire qu'elle ne se fiait à rien pour sortir de l'épreuve décrite aux deux derniers vers et demeurait dans la résignation?

Cependant, on peut sans doute comprendre ensuite qu'au temps de la déréliction, la lecture des poèmes où elle a évoqué l'enivrante présence de Siva naguère connue réactualise cette présence en lui donnant courage et élan.

A moins que wákh, la parole, les dits, mais aussi la voix -cet organe- ne renvoie à l'ensemble des organes purifiés par le "souffle", et le vin, au "nectar".

2 Les poèmes 111 à 116 traitent d'un aspect grave du renoncement, la difficile perte de cet attachement à la dignité qui se manifeste comme pudeur, fierté ou respect de soi, mais qui tient au fond à une dépendance du regard de l'autre ainsi qu'aux habitudes inculquées par l'éducation.

3 Ces sentiments de honte sont justifiables au niveau des rapports sociaux dans la vie ordinaire pour modérer le moi, mais la conduite de l'homme dégagé des caracoles de la pensée et toujours à l'écoute du Suprême est régie par l'intuition juste.

3 Selon la légende, Lalla fit constater à un marchand de tissu que la pièce d'étoffe jetée sur une épaule à laquelle tout au long de la journée elle avait fait un noeud à chaque compliment reçu et celle, identique, jetée sur l'autre épaule et qu'elle avait nouée à chaque insulte pesaient, au soir, le même poids. Sous l'inanité apparente de l'anecdote, se cache une profonde vérité mystique : pour celui qui vit, libre, dans l'instant, l'événement ne laisse pas de traces subconscientes ( vâsanâ).

2 Risquons une interprétation. Le moulin de l'accomplissement mystique, actionné par l'eau ou le vent d'une pratique assidue et ardente qui met en jeu l'axe de la pensée et du coeur, convertit le grain -les constituants de la vie courante : sentiments, idées, paroles, actes- en fine farine, en éléments purifiés, imprégnés de conscience car immergés en Siva . Dès lors, le grain arrive en quantité : toutes les formes, tous les aspects de la vie quotidienne affluent vers ce centre de transmutation jusqu'à ce que la personne entière soit métamorphosée.

1 Peut-être ceci : à, une étape bien plus avancée que celle décrite au poème précédent, l'union à Siva entraîne la perte des facultés limitées ordinaires de jugement et de sensibilité. Il n'est plus besoin de moulin pour réduire le grain en fine farine , Siva a tout emporté.

2 rasa nishë ti. Autre lecture : rasani-shéti, "je luttais contre tout ce que ma langue désirait" c'est-à-dire contre les penchants du moi.

3 Certains comprennent : "et je demeurai là, à veiller". Mais il semble bien que le thème du poème soit la substitution aux efforts violents qui se heurtent à une porte verrouillée d'une attitude toute simple mais beaucoup plus intériorisée qui allie confiance, patience, amour, élan, et à laquelle répond la grâce de Siva; pareille attitude était déjà elle-même induite par cette grâce. Ce thème sera repris et explicité aux poèmes 125 et 126. Cf. la version de Rájanaka Bháskara, ici p. 108.

1 Le vide est un thème cher à Lalla et que nous avons déjà rencontré, en particulier au tout début de ce florilège ainsi qu'au quatrain 81. La notion de vacuité ne connote ni sacrifice ni désespoir quel que soit le renoncement qu'elle suppose; elle réfère au contraire au vide des obstacles et des limites, c'est-à-dire à la libération. Le vide s'établit par étapes jusqu'au Vide (transcendant).

2 Le soleil symbolise la connaissance et la lune, le sujet connaissant. Lorsqu'au vers suivant disparaît la pensée, unmanâ, au sommet de la montée de l'énergie, est atteint. Cf. quatr. 96 et l'analyse de L. Silburn, Bh. p. 59 sq.

3 Sk. bhuh, bhuvah, svah, la terre, l'espace intermédiaire et le ciel, les trois "énoncés" célèbres qui remontent au Veda. Sur ces conceptions et leur rapport avec OM, cf. A . Padoux, E.P. pp. 26-27.

1 La vallée du Cachemire s'étend entre le mont Haramukh au Nord et les sources Kaunsar au Sud. On dit qu'au début du présent cycle cosmique la Vallée était recouverte d'eau et formait un grand lac. Dans ce poème, le lac peut donc désigner le Cachemire et il figure aussi le monde : ses disparitions suggèrent alors les dissolutions de l'univers qui se produisent à la fin de chaque cycle cosmique.

Mais ce poème doit avoir un sens profond. Le lac peut symboliser l'existence individuelle et l'ensemble référer à la progression intérieure. Peut-être les noms de Kaunsar et Haramukh symbolisent-ils des "roues" sur le trajet de l'énergie ascensionnelle. Plus sûrement, les dissolutions dans le vide évoquent l'effacement de la pensée dualisante et les hautes expériences mystiques de passage d'un vide en un Vide plus grand. Le Svacchanda Tantra distingue sept vides étagés de plus en plus subtils et immenses à mesure que la conscience du yogin s'élève de l'objet à la connaissance, puis au pur sujet, au Je universel ... jusqu'à l'ultime Indicible qui "contient tout : l'infime en Siva et Siva dans l'infime. C'est le Vide parfait, l'absolu, la plénitude, la félicité cosmique, Paix suprême ou Paramaiva non-différent de sa libre énergie". L. Silburn, `Les sept vacuités d'après le shivaïsme du Cachemire' in Hermès : Le Vide, expérience spirituelle en Occident et en Orient . Op. cit. pp. 213-221. Les Hymnes aux Kali décrivent également des vides successifs et voir aussi V.Bh. p. 57 sq.

2 Le Soi se révèle hors du moi, tel un lotus s'épanouissant hors de la boue, ou selon une variante hors des plantes aquatiques. Le lotus est symbole de la splendeur, de la Réalité ultime. Ajoutons que l'image du lotus évoque aussi le lotus à mille pétales, ou roue à mille rayons, au-dessus de la tête.

1 Lalla expose dans ce poème un retournement crucial sur le plan de l'expérience, la substitution à l'effort personnel incité par le moi et nécessairement limité par le moi d'une attitude profonde faite d'élan, d'oubli de soi et d'absorption continue. Telle est la réponse du fidèle à la révélation divine attestée au quatrain précédent. La voie vers l'Un que l'Un révèle ne consiste-t-elle pas justement en l'absorption qui mène à l'union ?

2 On peut comprendre que bien peu de chercheurs arrivent jusqu'à cette félicité, ou entrevoir d'autres raisons : soit le nectar de félicité est tel qu'il n'a pas besoin d'être bu, soit il n'existe plus de "moi" ni de désir (de boire) à ce moment-là.

"La seule vue du cachet posé sur les vases suffit à faire tomber les convives dans l'ivresse." L'Éloge du Vin (al Khamriya). Poème mystique de `Omar Ibn al Fâridh. Trad. E. Dermenghem. Paris. Les Ed. Vega, 1931, p.110 et commentaire p. 163. Deux autres stances de ce poème sont citées ici dans la Conclusion, pp. 125-126.

1 Ce poème, tel qu'il est édité par Anand Koul, comporte deux parties : le quatrain habituel, seul retenu par Jayalal Kaul, puis un ensemble de six vers, forme exceptionnelle chez notre poétesse. Comme deux mêmes rimes reviennent et dans le quatrain et dans le sextain (cf. texte, ici, p. 101), comme en outre on retrouve les thèmes favoris de l'auteur dans ce dernier, on peut penser qu'il est authentique. Les deux poèmes offrent d'ailleurs un tableau d'ensemble de la progression intérieure jusqu'à une étape avancée, le second explicitant le dernier vers du premier.

2 Les dix directions sont définies par les points cardinaux plus le zénith et le nadir. L'image suggère le monde de la multiplicité ou de la dualité en lequel règnent de multiples directions qui sont duelles -nord et sud, haut et bas, etc. Lalla s'en est évadée en prenant la bonne direction, celle de l'intériorisation, une intériorisation qui conduit finalement à l'universel.

3 Wâv, le vent, c'est-à-dire ici le souffle. Allusion aux pratiques exposées ci-dessus du quatrain 75 au 97. Sur le vide, cf. quatr.120 à 124 ainsi que 1 et 2. Siva est alors vu en toute chose; cf. aussi quatr. 131.

4 Pour Anand Koul, les six sens et les trois impuretés. Jayalal Kaul lit : les neuf ouvertures du corps et les 36 tattva . Je verrais plutôt les six "ennemis" (cf. note au quat. 80) et les trois "impuretés" (de finitude, d'illusion et d'action) ; les uns, et les autres étant éliminés, Siva peut se révéler en Lalla elle-même.

6 Ici bôh, je, ne désigne plus le moi . Les Traités shivaïtes distinguent avec force ahamkâra , le je fabriqué, l'agent du moi, de AHAM , le JE suprême, le Soi absolu. Ce qu'il faut traduire en français "moi, Lalla" est en cachemirien Lal bôh.

1 Lâla en cachemirien. Ce jeu de mots est intraduisible en français. Voir le quatrain en cachemirien ici, p. 102. Et cf. l'interprétation de L. Silburn dans Bh. p. 65 et la n. 2 où elle observe : "Tantôt Siva s'éveille en l'âme [...], tantôt comme ici, l'âme éveille Siva".

2 L'union d'absorption une fois accomplie, la souillure due aux cinq organes des sens et aux cinq organes d'action disparaît. Il en résultera la perception juste et l'acte pur qui sont l'apanage du libéré vivant. G. Grierson signale que le mot dah, dix, peut aussi signifier `un lac'.

3 Les six attributs divins (cf. quatrain 12) sont à l"origine de la manifestation. Lorsque l'homme, par la faute de l'illusion et du moi s'égare dans le devenir, il les perd, mais, s'il suit jusqu'au bout la voie de la libération, il les retrouve par l'effacement du moi dans le Soi. C'est ce double mouvement d'éloignement ou de descente puis de retour ou de remontée vers l'Un qui est sans doute évoqué au troisième vers.

2 "Corps" est à entendre au sens large, comme personne corporelle. Il s'agit encore de l'opposition entre le "je" ou le "moi" ordinaire et le Soi profond. Autre lecture : "Toujours je mortifiais ce corps".

1 Le Seul ou l'Un n'est certes pas un nouveau thème mais l'on peut à présent en souligner l'importance sur le plan du vécu. La non-dualité, évoquée dès le début de ce florilège, apparaît ici comme accomplissement, et c'est précisément cette expérience-là qui fonde et justifie l'enseignement.

3 Le moi disparu, il n'y a rien à faire puisque tout s'accomplit dans la spontanéité : tel est l'acte parfait du libéré vivant attesté aux derniers quatrains.

4 Morte au monde ordinaire, ayant connu les hautes cimes mystiques loin du monde, ayant tout perdu dans la nuit et finalement perdu la perte elle-même, Lalla revient à ce monde, à "l'océan de l'existence", mais ni elle ni le monde ne sont maintenant ce qu'ils étaient (ceci sera explicité au poème 139). Désormais, l'union étant accomplie, elle n'a plus qu'à se jouer puisqu'elle ne perd jamais la saveur de la Réalité suprême.

Sortant de l'Intériorité en ma quête ardente, je me trouvai en plein clair de lune /3,

Il n'est que Toi seul, ô Naráyana : tout cela n'est-il pas composé de Tes jeux?

1 Littéralement "j'ai été mise en pièces". Il faut, me semble-t-il entendre cette expression de plusieurs façons. D'abord le moi est réduit à néant. Mais aussi, souvenons-nous des métamorphoses de la fleur de cotonnier (quatr. 103-104) où Lalla dit que le Tailleur la "découpa en morceaux", ceci ouvrant l'accès au niveau universel. Enfin, au temps où régnait la guerre des deux, c'était bien Lui aussi qui avait "façonné les formes".

2 Ce vers rappelle l'invocation sur laquelle s'ouvre le Srikálikástotra , les káli étant les Energies divines ou Déesses :

"O Déesse, gloire à Ta forme sans forme et forme du triple univers, (Beauté) sans leurre qui ne suscite ni le bien ni le mal et que peut atteindre une très claire Conscience!" (H.K. p. 103.)

3 Lalla ouvrant les yeux découvre un univers transfiguré —c'est ici le sens du "clair de lune"— et son expérience devient cosmique. Cf. Bh. p. 71.

4 Nârâyana —notre shivaïte l'emploie sûrement à dessein— est un nom qui remonte au Veda et qui est donné au Suprême par les vishnouïtes.

1 zân. Il faut entendre ce mot dans un sens très fort. Ràjánaka Bhâskara lui substitue pratyabhijñá, la "reconnaissance", une révélation saisissante et souveraine. Autre lecture : "J'obtins une réputation dans le monde".

2 Sur caitanya, Conscience ultime, cf. ici p. 140. La samatá ou égalité est une notion fondamentale dans ces écoles; elle était déjà le thème du poème 28 qui serait aussi à sa place dans la présente séquence.

1 Encore un paradoxe au sujet de la mort. Entendons au troisième vers que pour la conscience profonde il n'y a pas de mort et le quatrième vers concerne la mort du corps.

2 A entendre aussi symboliquement comme désignant tous les couples d'opposés : joie et peine, etc.

3 La voie du Cygne consiste en la répétition naturelle et spontanée du maeni silencieux HAMSA avec chaque respiration, ainsi qu'elle a été décrite au quatrain 86 (voir la note). Une telle respiration constitue en soi une reconnaissance de la présence divine.

4 Totalement absorbé dans le JE universel, le fidèle devient /agÍ-rost désintéressé, libre de but, d'attachement, de visée intentionnelle, sans souci du fruit de l'acte car, la dualité effacée, il agit en toute spontanéité. Désormais, son activité n'entraîne plus aucune imperfection, il est toujours béni du Suprême. Sur l'acte, cf. aussi les quatrains 61, 62 et 74.

1 Rappelons que lorsque la lune est nouvelle, Ráhu, le démon de l'occultation, est avalé par la lune mystique du brahmarandhra , ce qui signifie que le sujet limité est effacé et que le Je suprême se révèle. Cf. quatrains 80, 81 et surtout 89.

2 Les eaux, comme l'océan ou le lac, symbolisent sans doute l'univers qui, pour Lalla, est à présent transfiguré.

3 Cette impression, extrêmement vive, tient au fait que le fidèle parvenu à ce sommet est affranchi des déterminations habituelles, en particulier de l'écoulement temporel. Il vit dans l'instant présent, dans la fraîcheur et la nouveauté de chaque instant. Cf. l'analyse de L. Silburn dans Bh. p. 72.

5 Si ce mot, comme on sait, s'applique à des Traités appartenant aux Ecritures sacrées, il signifie d'abord la "chaîne" d'un tissu. Le tantra du "Suprême Siva" est ici, me semble-t-il, non un ouvrage à consulter, mais l'étoffe même dont est fait le libéré vivant, en quelque sorte la mise en oeuvre des Traités, un tantra vivant. Cf. un témoignage chrétien dans la Conclusion, ici p. 136.

CATHERINE DE GÊNES 1447-1510

µ choix dans la traduction de 1599-1601 de « Sources mystiques » en remplacement de :

Livre de la Vie admirable de la Bienheureuse Catherine de Gênes [Un florilège]

établi sur la traduction de Pierre Debongnie, La Grande Dame du Pur Amour, Sainte Catherine de Gênes, Desclée de Brouwer, 1960. Je le fais suivre de l’édition intégrale.

CHAPITRE PREMIER¹²⁷

Quand elle eut environ treize ans lui vint le désir d’entrer en religion. Elle s’efforça autant qu’elle put, par l’intermédiaire de son confesseur, d’entrer dans un monastère d’exacte observance et de piété appelé Notre-Dame des Grâces en la cité de Gênes, où elle avait une sœur moniale.

Plus tard, vers ses seize ans, ses parents la marièrent à messire Julien Adorno, d’une noble maison génoise. Malgré ses répugnances, elle y consentit, par l’obéissance sans détour et la révérence qu’elle avait à ses parents. Mais la bonté divine, pour empêcher que cette âme élue plaçât son amour en choses terrestres et charnelles, permit qu’il lui fût donné un mari de caractère très opposé au sien. Il la fit tant souffrir que cette vie lui fut une charge très lourde, dix années durant. De conduite fort dissolue, il dissipa tout ce qu’elle avait, si bien qu’ils se trouvèrent ruinés.

Au bout de ces dix ans, Catherine fut appelée de Dieu et par lui convertie en un moment de façon admirable, comme on le dira ci-après. Auparavant dans les trois mois qui précédèrent sa conversion, il lui survint une très grande tristesse d’esprit, un dégoût profond de toutes les choses de ce monde, qui lui faisait fuir la compagnie. Elle éprouvait une si profonde tristesse qu’elle était insupportable à elle-même, ne sachant ce qu’elle voulait. Les cinq dernières de ces dix années dont on vient de parler, elle s’était adonnée aux occupations extérieures, recherchant les plaisirs et vanités du monde, comme font généralement les dames. C’était pour trouver quelque soulagement à cette vie si dure, parce que les cinq années précédentes elle avait tant souffert de cette tristesse dont il a été question, qu’elle n’y trouvait pas de remède.

Quoiqu’elle cherchât maintenant des distractions extérieures, cette tristesse du cœur, loin de diminuer, ne faisait qu’augmenter, tant lui était insupportable la conduite de son mari. Ce fut au point que se trouvant un jour dans l’église Saint-Benoît c’était précisément la veille de la fête du saint — elle lui dit, dans l’extrémité de sa douleur :

Elle parlait ainsi comme une désespérée, ne sachant plus que faire, dans le tourment d’esprit et de cœur où elle se trouvait.

Le jour après la fête de saint Benoît, dame Catherine sur les instances de sa sœur moniale, alla pour se confesser au confesseur de ce monastère. Ce n’est point qu’elle eût goût de se confesser, mais sa sœur lui avait dit : « Va au moins te recommander à lui, parce que c’est un bon religieux » — et de fait, c’était un saint homme. Tout d’un coup à peine agenouillée devant lui, elle reçut au cœur la blessure d’un immense amour de Dieu, avec une si claire vue de ses misères et de ses défauts, et aussi de la bonté divine, qu’elle en fut pour tomber à terre. Ensuite de ce sentiment de l’immense amour de Dieu et des offenses qu’elle avait faites à ce Dieu de douceur, elle fut tirée avec tant de force hors des misères du monde, par un mouvement tout purifié de son cœur, qu’elle resta comme hors d’elle-même. Sous cette impression elle criait en son cœur avec un amour enflammé :

Par cette flamme d’amour brûlant qu’elle ressentait, le doux Seigneur imprima dans cette âme et lui infusa en un moment par sa grâce toute perfection. Il la purgea donc de toute affection terrestre, il l’illumina de sa divine lumière, en lui faisant voir intérieurement sa douce bonté, et enfin il se l’unit totalement, la changeant et la transformant en soi par vraie union de bonne volonté et l’embrasement total de son brûlant amour.

Tous ces jours, ses paroles n’étaient autre chose que des soupirs si véhéments que c’était merveille. Elle avait un extrême brisement de cœur pour les offenses faites à une si grande bonté ; si une force miraculeuse ne l’eût soutenue, elle eût expiré et son cœur eût éclaté.

Mais le Seigneur voulut augmenter encore dans cette âme l’ardeur profonde de son amour et la douleur de ses péchés. Il se montra en esprit avec la croix sur l’épaule, tout ruisselant de sang, au point que la maison lui paraissait pleine des ruisseaux de ce sang. Elle voyait comment ce sang fut répandu tout entier par amour. Cela lui alluma au cœur un tel feu qu’elle en était hors d’elle-même et paraissait comme folle, par la violence de l’amour et de la douleur qu’elle ressentait.

Néanmoins voulant satisfaire à la justice, il la fit passer par la voie de la pénitence satisfactoire. Cette voie, qui fut contrition, lumière et conversion, ne dura pas plus que quatorze mois.

Après qu’elle eut satisfait, sa vie antérieure lui fut tirée de l’esprit, de sorte qu’elle ne vit plus même une étincelle de ses péchés passés, comme s’ils avaient tous été jetés au fond de la mer.

Dans cet appel susdit, c’est-à-dire, au moment qu’elle fut blessée d’amour aux pieds du confesseur, il lui parut être tirée aux pieds de Notre-Seigneur Jésus-Christ et elle vit en esprit toutes les grâces, les voies et les moyens par quoi le Seigneur, par pur amour, l’amenait à la conversion. Elle resta dans cette lumière un peu plus d’une année, jusqu’après avoir satisfait à sa conscience par voie de contrition, confession et satisfaction.

Elle se sentit ensuite tirée plus haut par le Crucifié et vit une voie plus douce, toute faite des innombrables secrets de l’amour qui la sanctifiait et la consumait d’amour, au point qu’elle était souvent tirée hors d’elle-même. Dans cette grande soif intérieure, de haine contre elle-même et de contrition pénétrante, elle frottait souvent la langue sur le sol. Si véhémentes étaient la douleur de la contrition et la suavité de l’amour qu’elle ne savait pas bien quoi faire. Il lui semblait ainsi soulager son cœur tourmenté de douleur sans mesure et de suave ardeur.

Elle resta ainsi trois années ou un peu plus dans ces violences continuelles d’amour et de douleur, avec des rayons si pénétrants et si brûlants qu’ils lui consumaient le cœur.

Seigneur, ce n’est pas pour ces douceurs que je veux vous suivre, mais uniquement par seul amour.

Une nuit, elle rêva pendant son sommeil que le jour suivant elle ne pourrait communier. À son réveil elle se trouva des larmes qui lui jaillissaient des yeux, et elle s’en étonna, car elle était très dure aux larmes ; c’était que le feu de l’amour allumait en elle un tel désir de cet aliment que s’en croyant privée, il lui semblât impossible de le supporter.

Mais s’il arrivait qu’elle ne pût le recevoir par les moyens ordinaires, elle se gardait en patience et en abandon disant à son Seigneur :

Elle disait encore que si elle eût vu toute la cour céleste vêtue de même manière de sorte qu’il n’y eût pas de différence de vêtement entre Dieu et les anges, néanmoins l’amour qu’elle avait au cœur aurait reconnu Dieu comme le chien reconnaît son maître, et même bien plus vite et avec moins de peine, parce que l’amour qui est Dieu même, instantanément et sans intermédiaire découvre sa fin et son repos suprême.

Quelque temps après sa conversion, — c’était le jour de l’Annonciation de Notre-Dame — son Amour lui parla intérieurement, lui signifiant sa volonté qu’elle aurait à faire le carême en lui tenant compagnie au désert. Elle commença dès lors à ne plus pouvoir manger, au point qu’elle resta jusqu’à Pâques sans nourriture corporelle. Pendant les trois jours de fête elle eut faculté de manger, puis cela lui fut enlevé pour autant de jours que dure le carême. Ceux-ci achevés, elle pu se remettre à manger comme les autres sans aucune résistance de l’estomac. Elle passa de cette façon sans rien prendre vingt-trois carêmes et autant d’avents. Tout au plus il lui arrivait de boire de fois à autre un verre d’un mélange d’eau, de vinaigre et de sel pilé. Quand elle buvait cette mixture, il lui semblait la jeter sur une pierre chauffée à rouge qui aussitôt la consumait, à cause du grand feu qui la brûlait intérieurement. Chose extraordinaire et stupéfiante, car il n’y a pas d’estomac, si sain fût-il, qui pourrait supporter, surtout sans rien absorber de solide, pareil breuvage. Mais elle disait en ressentir une telle douceur à l’estomac, provenant du feu de son cœur, qu’en prenant cette potion si amère, elle avait le sentiment de soulager son corps.

Cette impuissance à rien prendre lui donna d’abord beaucoup d’inquiétude, car elle n’en savait pas la cause et elle craignait toujours qu’il s’y glissât quelque tromperie. Elle se forçait donc à manger, dans la pensée que la nature le réclamait. Mais à peine avait-elle la nourriture à l’estomac qu’elle ne pouvait la retenir. Sous l’empire du même souci, elle se remettait à manger, mais chaque fois elle était contrainte de tout rejeter, et cela lui paraissait à elle et aux autres de la maison un phénomène inexplicable.

Ceux de la maison et aussi les autres qui la connaissaient, s’étonnaient beaucoup qu’elle restait ainsi sans manger, mais elle-même n’en faisait aucun cas et disait :

Si nous voulions estimer à leur vrai prix les œuvres de Dieu, nous devrions regarder aux choses intérieures plutôt qu’à l’extérieur. Mon jeûne est une œuvre divine sans rien de ma volonté. Je n’ai donc pas à m’enorgueillir et nous ne devons pas l’admirer, puisque pour Dieu c’est comme rien. La vraie lumière fait voir et comprendre qu’on ne doit pas regarder à ce qui sort de Dieu pour notre nécessité et pour sa gloire, mais uniquement au pur amour qui fait agir envers nous sa Majesté. Et l’âme voyant que les œuvres de cet amour sont si nettes et si pures, car l’amour ne regarde à aucun bien que nous puissions lui faire, il faut qu’elle se mette aussi à l’aimer d’amour pur sans s’arrêter à aucune grâce particulière qu’elle en pourrait recevoir ; il faut qu’elle le regarde lui seul et pour lui seul, car il est digne d’être aimé lui seul, sans aucun intermédiaire qui soit de l’âme ou du corps, comme sans mesure.

Les quatre premières années après qu’elle eut reçu du Seigneur la douce blessure, elle fit de grandes pénitences au point de mortifier complètement tous ses penchants. Tout d’abord, dès qu’elle voyait sa nature désirer quelque chose, aussitôt elle le lui enlevait, et ce que la nature avait en horreur, elle le lui faisait prendre. Elle portait de rudes cilices, ne mangeait pas de chair, ni rien qui lui fut appétissant, jamais de fruits ni frais ni secs. Comme elle était de nature gracieuse et aimable, elle se faisait en ce point grande force et violence. Ainsi quand ses proches la visitaient et voulaient s’entretenir avec elle, elle ne leur parlait point, hormis ce qui était strictement indispensable, sans souci d’elle-même ni d’autrui, afin de se vaincre. Si quelqu’un s’en étonnait, elle n’en avait cure.

Elle usait aussi de grande austérité dans le dormir, en glissant sous elle des objets pointus.

Je n’ai pas le sentiment de posséder ni âme, ni corps, ni cœur, ni volonté, ni goût, ni rien autre chose, hormis le pur amour.

La résistance à ses inclinations allait si loin qu’elle ne tenait compte ni d’elle-même ni des autres. Remarquait-elle que sa nature désirât quelque chose, tout aussitôt elle lui opposait une résistance fermement résolue, et désormais elle n’en avait plus souci. Quand sa nature éprouvait de fortes répugnances à certaines choses, comme par exemple sanie, charogne et pourriture et semblables choses qui soulèvent le cœur, à l’instant elle les mettait en bouche, en mangeait ou en buvait ; par la suite elle n’y avait plus de répugnance, et par ce moyen elle tuait ses penchants.

En ces années-là, elle était à ce point remplie de sentiment intérieur qu’elle pouvait à peine parler et si bas qu’on l’entendait à peine. La plus grande partie du temps, elle paraissait hébétée, sans parler, sans ouïr, sans goût, sans intérêt pour quoi que ce soit au monde, sans prendre garde à rien. Elle était si absorbée à l’intérieur qu’elle semblait morte à toute chose extérieure.

Elle était aussi très soumise à tout le monde, toujours cherchant à faire toute chose qui fût contre sa volonté ; de telle façon qu’elle était toujours inclinée à faire la volonté d’autrui plutôt que la sienne propre.

En la voyant faire tant et de si grandes mortifications dans tous ses sens, on lui demandait quelquefois : « Pourquoi faites-vous cela ? »

Je ne sais, mais je me sens tirée intérieurement à le faire et je n’y sens nulle résistance, et je crois que Dieu le veut ainsi. Mais il ne souffre pas que je m’arrête à rien de déterminé.

D’autre part, dans le dessein d’éviter ces suavités, elle se forçait à rester davantage en compagnie, autant qu’il lui était possible, et elle disait à son Seigneur :

Je ne veux pas ce qui procède de toi, c’est toi seul que je veux, ô doux Amour.

Elle voulait aimer Dieu sans âme et sans corps, c’est-à-dire, sans qu’ils pussent trouver leur nourriture, d’un amour droit, pur et sincère. Mais parce qu’elle voulait se garder de ces consolations, le Seigneur lui en donnait davantage. À la fin Dieu enracina si fortement et si profondément le pur amour dans cet esprit purifié, qu’elle accoutuma de dire :

Dès que j’ai commencé à l’aimer, jamais l’amour ne m’a manqué, mais il est allé toujours croissant,

et il grandit toujours jusqu’à la fin dans l’intime de son cœur. La cause en était dans la vue chaque jour plus claire de la droiture et de la pureté de son doux Amour qui opérait en elle de si grands effets.

L’Amour lui dit un jour à l’esprit : « Ma fille, observe les trois règles que voici : ne jamais dire : je veux, je ne veux pas. — Ne jamais dire : mien ; tu diras toujours : nôtre. — Ne jamais t’excuser, sois prompte à t’accuser. »

Il lui dit encore : « Quand tu réciteras le Pater, prends pour fondement le fiat voluntas tua, c’est-à-dire, ta volonté se fasse en toute chose, dans l’âme, le corps, les fils, parents, amis, les biens et toute autre chose qui puisse te toucher, et en bien et en mal. De l’Ave Maria prends Jésus ; qu’il te soit toujours fixé au cœur, et il te sera un doux guide, un bouclier au cours de cette vie et en toutes tes nécessités. Du reste de l’Écriture prend pour ton soutien ce mot : Amour. Avec lui tu iras toujours droite, nette, légère, attentive et soigneuse, toujours prête, illuminée, sans erreur et sans guide ni aide d’autre créature, parce que l’amour n’a pas besoin d’aide, il suffit pour accomplir toute chose sans peur et sans effort. Le martyre même lui paraît doux. On ne saurait expliquer fût-ce la plus petite étincelle de la puissance de l’amour et de ses effets. Finalement cet amour consumera en toi toutes les inclinations et les sentiments de l’âme et du corps, de toutes les choses de cette vie. »

Si elle avait à faire quelque chose pour elle-même, les mains lui tombaient d’impuissance et elle disait en pleurant :

Elle s’asseyait, ses sens l’abandonnaient, comme si elle était morte. Cela lui arrivait plus ou moins souvent, selon la plénitude de son esprit purifié.

Faisant allusion à cela, elle disait un jour qu’elle n’éprouvait plus aucun sentiment hormis cette plénitude de Dieu son amour […].

Quand elle éprouvait et avait cette suavité spirituelle si puissante et ce sentiment si absorbant qui l’empêchaient d’agir et de se servir des sens, alors elle disait à son humanité :

L’humanité répondait oui et qu’elle laisserait pour ce goût surnaturel tout autre qu’elle pourrait acquérir en cette vie.

De là vient que lorsqu’elle voyait des morts ou entendait des offices ou des messes pour les défunts, ou encore le glas funèbre, on voyait l’humanité s’en réjouir. Il lui semblait qu’elle s’en allait contempler cette vérité qu’elle ressentait dans son cœur. Son humanité eût préféré mourir que vivre dans une telle aliénation intérieure et dans la privation de ce qui aurait pu lui donner quelque aliment et quelque réconfort. Elle en était réduite à ce point qu’il ne lui était donné aucun soulagement, sinon quand elle dormait. Il lui semblait à ce moment sortir de prison, parce qu’elle n’était plus si absorbée dans cette continuelle attention à Dieu.

Le désir de la mort lui dura deux années environ, pendant lesquelles son esprit en était sans cesse en quête et disait :

O. mort cruelle, pourquoi me laisses-tu à l’écart quand j’ai de toi une telle faim ?

Ce désir était sans pourquoi ni comment, et la tenait sans répit jusqu’au moment de sa communion quotidienne. Quand elle l’éprouvait elle disait à la mort :

Elle ajoutait beaucoup d’autres qualificatifs d’honneur et de dignité, autant qu’elle en savait. Elle poursuivait :

Je te trouve, à mort, un seul défaut, c’est que tu es trop avare à qui soupire après toi, et trop prompte à qui te fuit. Je vois cependant que tu fais toute chose selon la disposition divine, en quoi ne peut se trouver aucun défaut. Ce sont nos penchants désordonnés qui ne s’accordent pas avec toi. S’ils étaient bien dirigés, nous serions tout abandonnés en silence au vouloir de Dieu, comme la mort à faire ce que Dieu ordonne et nous arriverions à ce point que nous n’aurions plus de choix volontaire ni de vie ni de mort, comme si nous étions déjà au tombeau.

Mais, disait-elle, si elle avait pu faire un choix, c’est la mort qui lui eût semblé préférable, puisque grâce à elle l’âme n’a plus à craindre de faire chose qui mette obstacle à son pur amour.

Elle disait : Une âme qui aime véritablement Dieu, si elle est entraînée à la perfection de l’amour, comme elle se voit emprisonnée dans le monde et le corps, si Dieu ne la soutenait par sa Providence, la vie corporelle lui serait un enfer, parce qu’elle empêche d’atteindre la fin pour laquelle elle a été créée.

Dès sa conversion elle s’occupa activement de bonnes œuvres. Elle recherchait les pauvres dans la ville, engagée à cette fin par les dames du bureau de la miséricorde qui étaient chargées de cette œuvre. Elles la fournissaient d’argent et de provisions pour le soulagement de ces pauvres, conformément à la coutume de la cité. Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés.

Mais elle se donnait à sa tâche de telle manière que tout le soin qu’elle y apportait ne lui enlevait jamais le sentiment de Dieu son doux amour, ni d’autre part, quelle que fût cette occupation intérieure, jamais rien ne fit défaut à l’hôpital. Tout le monde voyait en cela quelque chose de miraculeux. Il paraissait impossible, en effet, qu’une personne si occupée à des affaires extérieures pu ressentir sans interruption un tel goût divin dans son intérieur, comme d’un autre côté, qu’une personne engloutie à ce point dans le feu de l’amour divin se pût occuper d’affaires, avoir la tête à tout sans défaillance, au point de n’oublier jamais rien de ce qu’elle avait à faire.

La bienheureuse avait une si merveilleuse connaissance d’elle-même que cela paraissait presque incroyable à des intelligences humaines. […]

S’il était possible de subir pour l’amour de Dieu autant de tourments qu’en ont souffert tous les martyrs, et en plus l’enfer, — prétendre par là satisfaire à sa justice, serait en quelque sorte faire injure à ce Dieu, en comparaison de l’amour et de la bonté qu’il eut en nous créant, en nous créant de nouveau, en nous appelant par vocation particulière.

C’est pourquoi je vois clairement que s’il y a en moi, ou en les autres créatures ou dans les saints quelque chose de bien, ceci dépend, en vérité, de Dieu uniquement ; si je fais quelque chose de mal, je vois que c’est moi seule qui le fais et que je n’en peux rejeter la faute sur le démon ni sur aucune autre créature, mais l’attribuer seulement à ma propre volonté, à mes penchants, à ma superbe, à mon amour-propre, à ma sensualité et autres semblables mouvements pervers. Si Dieu ne m’aidait, jamais je ne ferais quoi que ce soit de bon. En agissant mal je me vois pire que Lucifer. Tout cela m’apparaît avec une telle évidence que si tous les anges venaient me dire qu’il y a quelque bien en moi, je ne les croirais pas. Car je vois clairement que tout bien est en Dieu seul et qu’en moi, sans la grâce divine, il n’y a pas autre chose que péché.

En définitive, qu’une personne puisse parler des choses de Dieu, en avoir le goût, l’intelligence, la mémoire ou le désir, elle n’est pas encore au but. Ce sont là, à vrai dire, des voies et moyens pour y conduire, mais la créature ne peut rien savoir hors ce que Dieu lui donne de jour en jour, elle ne peut rien saisir de plus. En conséquence, qu’elle reste en paix en tout point où elle est menée. Si donc la créature savait les degrés que Dieu veut lui donner en cette vie, elle ne s’apaiserait jamais, mais elle aurait une impatience déterminée et un désir véhément d’avoir bien vite ce dernier degré de perfection que Dieu a disposé de lui accorder. Elle serait comme dans un enfer par le furieux et brûlant désir d’y atteindre.

Et disait cette âme sainte et dévote, brûlée d’amour divin déjà dès le début de sa conversion :

Seigneur je te veux tout entier, parce que je vois en ta lumière éclatante et claire que jamais l’amour ne s’apaise qu’il ne soit arrivé à la dernière perfection. O. doux Seigneur, si je voyais que tu me manquerais seulement d’une étincelle, certainement je ne pourrais vivre.

En y prenant garde par intervalles, je m’apercevais que l’amour dont j’aimais mon doux Amour grandissait de jour en jour. Et chaque fois il me semblait que l’amour avait atteint toute la plénitude qu’il pouvait réaliser. L’amour est ainsi fait qu’il ne peut apercevoir aucune imperfection si minime soit-elle. Mais, ensuite, avec le temps ayant acquis une vue plus claire, je reconnaissais avoir eu beaucoup d’imperfections.

Je vois sans mes yeux, je comprends sans mon intelligence, j’éprouve sans aucun sentiment, je goûte sans goût ; je n’ai ni forme, ni mesure, de façon que sans voir je vois une telle activité et une vigueur toute divine, à côté de quoi tous ces mots de perfection, de netteté, de pureté, que j’employais d’abord, me paraissent maintenant mensonges et contes en présence de la vérité et de la droiture (divines).

Finalement je ne puis même plus dire : Dieu mien, tout mien, toute chose est mienne (étant donné que tout ce qui est à Dieu me paraît être à moi). Il m’est devenu impossible d’employer pareilles expressions pour quoi que ce soit au ciel ou en terre et je reste ainsi toute muette et perdue en Dieu.

Je ne puis voir aucun bien ni aucune béatitude en aucune créature, à moins que cette créature ne soit totalement annihilée en elle-même et en tout, et tellement submergée en Dieu que Dieu seul demeure dans la créature, et la créature en Dieu. Voilà toute la béatitude que peuvent posséder les bienheureux. Et néanmoins ils ne la possèdent pas. Je veux dire qu’ils l’ont dans la mesure où ils sont annihilés en eux-mêmes et revêtus de Dieu, mais pour autant qu’ils sont dans leur être propre, de façon que certains d’entre eux puissent dire : « Moi je suis heureux », ils ne l’ont pas.

CHAPITRE X

La vaine gloire ne pouvait pénétrer en son esprit, parce qu’elle possédait la vérité. Elle désespérait d’elle-même et plaçait par suite toute sa confiance en Dieu seul son très doux amour à qui elle s’abandonnait âme et corps, lui disant :

Elle parlait ainsi avec la ferme assurance qu’il ne l’abandonnerait jamais…

Je ne voudrais pas voir qu’il me soit jamais attribué à moi-même un seul acte méritoire, même si l’on ajoutait l’assurance de ne plus jamais commettre de fautes et d’être sauvée, parce que la vue d’un tel acte me serait comme un enfer. Et quant à mon salut, avoir fait toute seule et par moi un seul acte qui, en tant que mien, aiderait à mon salut en dehors de la grâce divine, ce serait pire qu’un démon, car ce serait vouloir dérober à Dieu ce qui est à lui.

Il est impossible que la créature, en tant qu’elle est créature et sans la grâce divine, puisse faire quoi que ce soit de méritoire. Cela n’appartient qu’à la seule grâce qui est Dieu. Il suffit que la grâce soit toujours prête à sanctifier tout ce qu’opère la créature dès qu’elle n’est pas en péché mortel. De la sorte personne ne peut alléguer qu’il lui est impossible de se sauver. Il suffit de vouloir faire le bien et laisser le mal, c’est-à-dire le péché. […]

Si je pouvais trouver, par impossible, quelque bien dans une créature quelconque, je le lui enlèverais de force pour tout remettre à Dieu.

Elle ne voulait pas que personne pût penser qu’il y ait quelque chose de bon, hormis en Dieu. […]

La pureté de la conscience ne peut supporter rien, Dieu seul excepté, qui est pur, sans tache et simple. De tout le reste, c’est-à-dire de quelque mal, je ne puis supporter rien, pas même la plus petite étincelle. Cela ne se peut comprendre ni savoir, sinon de qui en fait l’expérience.

C’est pourquoi elle avait toujours à la bouche par habitude ce mot de netteté. Il y avait aussi dans son langage une netteté, une pureté admirables.

Je vois clairement, de l’œil intérieur, que ce Dieu de douceur aime de pur amour toutes ses créatures.

Il n’a de haine pour rien, le péché seul excepté. Celui-ci lui est opposé à un degré qui ne se peut mesurer ni imaginer. Je dis que Dieu aime de si parfait amour ses créatures qu’il ne se trouve pas et ne se trouvera jamais une intelligence si angélique qu’elle en puisse comprendre la moindre étincelle. Et si Dieu voulait faire qu’une âme le puisse comprendre, il faudrait d’abord qu’il lui fasse un corps immortel. En effet, par notre nature cela ne se pourra jamais comprendre.

Il est impossible par conséquent que Dieu et le péché, si petit soit-il, se trouvent ensemble. Un tel obstacle empêche l’âme de recevoir sa glorification, de même qu’un petit rien que tu aurais dans l’œil t’empêche de voir le soleil.

En conséquence cette âme qui veut et qui doit être en cette vie gardée du péché, et dans l’autre glorifiée par Dieu, il faut qu’elle soit nette, pure et simple, et que de sa volonté rien ne lui reste dont elle ne soit entièrement purifiée par contrition, confession et satisfaction. Car nos actions sont toutes imparfaites, voire fautives en tant qu’elles sont nôtres.

Aussi voyant ces choses comme elles sont à la pleine clarté de l’œil intérieur, il me faut vivre sans moi-même, puisque l’Amour m’a fait connaître à moi-même ce que je suis. Je me connais de telle façon que je ne puis plus être trompée. J’ai abandonné mon moi. Je n’en puis faire aucun cas sinon comme d’un démon et pire encore, si on peut dire. Quand Dieu donne cette lumière à l’âme, à cette lumière elle voit si clairement cette vérité qu’elle ne peut ni ne veut plus agir avec ce moi qui souille toujours toute chose et trouble l’eau claire, je veux dire la grâce de Dieu. Alors elle s’offre et se remet toute à lui, et le Seigneur prend possession de sa créature, la remplit de lui-même à l’intérieur et à l’extérieur, à tel point qu’elle ne peut plus agir sinon autant et de la façon que le veut ce doux Amour. Par l’effet de cette union avec Dieu, l’âme ne lui résiste en rien et ne fait plus d’œuvres que toutes pures, nettes, droites, qui sont suaves, douces et délectables. Dieu leur a enlevé toute difficulté. […]

Je vois en Dieu une telle conformité à la créature raisonnable que si le démon pouvait sortir de ce vêtement de péché, au même instant Dieu se l’unirait, et il ferait ce que le démon voulait se procurer lui-même, — mais ce serait par participation à sa bonté. Je dis la même chose de l’homme. Enlève-lui le péché des épaules et puis laisse faire à la douceur divine. Il apparaît clairement que Dieu semble n’avoir autre chose à faire sinon de vouloir s’unir à nous, au point que par tant d’appels pleins d’amour, il semble risquer de forcer le libre arbitre. Plus l’homme s’approche de Dieu, mieux il voit qu’il en est ainsi, de sorte que je ne sais pas comment l’homme peut vivre s’il voit cela.

… je suis presque forcée de dire que ce doux Seigneur paraît être notre esclave. Si l’homme pouvait voir quel soin Dieu a de l’âme, sans savoir autre chose, il serait stupéfait en lui-même, et serait confondu en considérant que ce Dieu de gloire, en qui est toute l’essence des êtres visibles et invisibles, a tant de souci de sa créature. Et nous, de qui il s’agit, pour profit ou dommage, nous n’en avons cure.

Et si la mer était toute de feu, vite, vite il s’y engloutirait jusqu’au fond pour éviter ce péché, et il refuserait d’en sortir jamais s’il savait qu’en sortant il verrait en soi un seul péché.

Tout cela paraîtra fort à beaucoup et il en est ainsi. Mais à cette âme ces choses furent montrées comme elles sont en vérité, aussi cette image lui paraissait-elle faible 1. Et elle disait :

Je vois le moi de l’homme si opposé et si rebelle à Dieu qu’il ne peut l’amener à sa volonté pour ainsi dire que par des leurres. Il faut lui promettre plus qu’il ne doit laisser et lui en donner quelque avant-goût dès cette vie. Dieu agit ainsi parce qu’il voit l’âme si attachée aux choses visibles que jamais elle ne lâcherait un si elle ne voyait quatre à prendre. Et avec tout cela elle cherche continuellement à se dérober, si Dieu ne la retenait à tout instant par quelque grâce intérieure et extérieure ; sans quoi l’homme, à cause de son instinct pervers, ne se pourrait conserver. Il est travaillé par le levain du péché originel et du péché actuel ; continuellement nos sens par un attrait inné penchent vers les choses terrestres. Comme messire Adam voulut faire sa volonté contre celle de Dieu, ainsi devons-nous prendre pour objet de notre volonté celle de Dieu, qui renverse et détruise notre propre vouloir. Mais puisque de nous-mêmes nous ne savons ni ne pouvons détruire cette volonté propre, à cause de notre penchant mauvais et de notre amour-propre, il sera fort utile de nous soumettre pour l’amour de Dieu à quelque créature, pour accomplir purement et droitement la volonté d’autrui plutôt que la nôtre. Plus on se soumet pour l’amour de Dieu, plus on sera libéré de cette peste maligne de la volonté propre. […]

Parce que Dieu voit cela mieux que nous, il y compatit tellement qu’il ne cesse jamais de nous envoyer quelque bonne inspiration pour nous en libérer. Il ne force pas pour cela notre libre arbitre, mais il l’incline par ses nombreux cheminements d’amour.

Aussi l’âme qui ouvre son intelligence et voit le grand soin que Dieu a d’elle, est forcée de dire : O mon Dieu, il me semble que tu n’as d’autre affaire que de t’occuper de moi. Que suis-je, moi, pour que tu aies tant de soin de moi ? […]

J’ai eu, disait-elle, une vue qui m’a comblée. Il me fut montré en Dieu la source vive de la bonté. Dieu était d’abord tout en lui seul, sans participation d’aucune créature. Je vis ensuite qu’il se mit à se communiquer à la créature. Il créa cette compagnie angélique, de si grande beauté, pour qu’elle jouît de sa gloire ineffable. Il n’exigeait d’eux autre chose sinon de se reconnaître créatures faites par sa bonté suprême et que leur être procédait tout entier de Dieu, sans qui toute chose se résout en un pur néant. De l’âme, il faut dire la même chose. Elle aussi a été créée et faite immortelle en vue de cette béatitude.

Aussi personne ne doit s’étonner de ce que je dis. Je comprends que je ne puis plus vivre davantage avec moi-même, il me faut vivre sans moi, c’est-à-dire sans aucun mouvement personnel de volonté, d’intelligence ni de mémoire. Dès lors, que je parle, chemine, marche ou m’arrête, dorme ou mange, que je fasse quoi que ce soit comme en moi-même et par principe personnel, je n’en sais rien et n’en ai nul sentiment, et ces choses sont plus éloignées de moi, c’est-à-dire de l’intime de mon cœur, que le ciel n’est distant de la terre. Si l’une quelconque de ces choses pouvait de quelque manière pénétrer en moi et me donner la satisfaction qu’elles procurent d’habitude, certainement j’en éprouverais dans l’intime de moi-même un tourment intolérable. Il me semblerait revenir en arrière de ce qui doit être consumé, comme il m’a été montré. De cette manière toutes les inclinations naturelles tant de l’âme que du corps vont se consumant.

Je comprends ainsi que tout ce qui est nôtre doit être détruit de façon qu’il n’en reste rien.

Mais l’amour pur et net ne peut vouloir de Dieu aucune chose, pour bonne qu’elle puisse être, qui ait nom participation. C’est qu’il veut ce Dieu tout entier, tout pur, sans mélange, immense, tel qu’il est. S’il ne lui manquait qu’une toute petite parcelle, il ne pourrait se contenter, mais il se croirait plutôt en enfer. Voilà pourquoi je dis que je ne veux pas d’amour créé, c’est-à-dire d’un amour qu’on puisse goûter, comprendre, dont on puisse se réjouir. Je ne veux pas, dis-je, d’un amour qui passe par la voie de l’intelligence, de la mémoire ou de la volonté. Le pur amour, en effet, est au-dessus de tout cela. Il dépasse tout et s’écrie : Moi je n’aurai de cesse que je ne sois serré et enfermé dans cette divine poitrine où se perdent toutes les formes créées et se perdant elles-mêmes, deviennent divines. De nulle autre façon ne peut se contenter l’amour pur, vrai et net.

J’ai donc décidé, tant que je vivrai de dire toujours au monde : à l’extérieur fais de moi ce que tu veux, mais à l’intime laisse-moi, car je ne puis, je ne veux et je ne voudrais qu’il soit en mon pouvoir de vouloir occuper mon intérieur d’autre chose que ce Dieu seul qui l’a saisi et l’a enfermé en soi, si bien qu’il ne veut ouvrir à personne. Sache que la force qu’il déploie ici est aussi grande que sa toute-puissance. Il ne fait autre chose que de consumer cette humanité, sa créature, au-dedans et au-dehors. Quand elle sera toute consumée, ils sortiront tous deux de ce corps. Et ainsi unis, ils monteront à la patrie. En mon intérieur je ne puis voir que lui puisque je n’y laisse entrer nul autre et moi moins encore que les autres, parce que c’est à moi que je suis le plus ennemi.

Il m’arrive cependant et il est parfois nécessaire de désigner ce moi, selon l’usage du monde qui ne sait parler d’autre manière ; mais quand je me nomme ou suis nommée par d’autres, je dis en moi-même : Mon moi est Dieu, je n’en connais pas d’autre, hors mon Dieu lui-même^¹²⁸. De même quand je parle de l’être. Chaque chose qui a l’existence la tient par communication de la souveraine essence de Dieu. Mais l’amour pur et net ne peut s’arrêter à voir cette communication comme sortie de Dieu et qui soit en elle comme créature, à la façon des autres créatures qui participent plus ou moins à Dieu. Le vrai amour ne peut supporter de ressembler ainsi aux autres créatures, mais avec un grand élan d’amour il dit : Mon être est Dieu, non par simple participation, mais par vraie transformation et annihilation de l’être propre^¹²⁹.

De là vient que, quand il le peut, Dieu attire à lui le libre arbitre de l’homme par des artifices suaves ; s’il y réussit, il le met dans la direction voulue pour le conduire à l’annihilation de son être propre.

Ainsi c’est en Dieu qu’est mon être, mon moi, ma force, mon bonheur, mon bien, ma joie. Ce mien, que je viens de prononcer, je le présente comme mien, parce que je ne puis m’exprimer autrement, mais au fait je ne sais ce que c’est que ce moi, ce mien, cette joie, ce bien, cette force, cette fermeté, ni encore ce bonheur. Je ne puis tourner les yeux sur rien ni au ciel ni sur terre. Si cependant je prononce quelques paroles qui sentent l’humilité, ou la spiritualité, au-dedans de moi je ne sais et ne sens rien, mais j’ai honte de dire tant de mots si peu conformes à la réalité et à ce que j’éprouve en moi.

Je vois clairement qu’en vérité l’homme se trompe en ce monde, en s’occupant de ces choses qui ne sont pas et en leur donnant de la valeur. Et par suite il ne regarde ni n’estime ce qui en vérité est.

Écoute ce que dit à ce propos frère Jacopone dans une de ses laudes qui débute : « Ô amour de la pauvreté. » Il dit ainsi :

Il dit : ce qui se voit, c’est-à-dire toutes les choses visibles qui sont créées ne sont pas, elles n’ont pas l’être véritable, tant est grand celui qui est, Dieu, en qui est tout être vrai. La superbe est au ciel, c’est-à-dire la vraie grandeur est au ciel, et sur terre, l’humilité se damne, c’est-à-dire l’affection placée en ces choses créées qui sont basses et viles, n’ayant pas en soi l’être véritable.

C’est-à-dire : aucune chose n’a l’être sinon par union à l’être de Dieu. Ce qui se voit n’est pas, parce que l’être de l’homme ne peut en vérité être appelé « être », mais plutôt « perte d’être », puisqu’il ne participe pas de droit à l’être unique de Dieu.

Puisque l’homme est d’une si grande dignité de nature par son âme, et fait pour de grandes choses, quand il se tourne vers des choses finies, c’est alors qu’il s’humilie et qu’il avilit la dignité de sa nature. Plus il descend, plus il s’avilit en s’éloignant de l’être infini avec lequel il a si grande conformité de nature. Et parce qu’il s’est humilié en choses de ce genre, il (Jacopone) dit :

En vérité notre esprit est créé pour aimer et jouir, et c’est ce qu’il va cherchant par toutes choses. Il ne trouvera jamais d’apaisement dans les choses temporelles, et cependant il va espérant toujours de l’y trouver. Finalement il se trompe lui-même ; il perd le temps si précieux qui lui est assigné pour chercher Dieu le souverain Bien ; c’est en lui qu’il trouverait le vrai amour et la sainte jouissance qui l’assouviraient et le rendraient heureux.

À ce propos je me rappelle ce possédé à qui un religieux commanda de lui dire ce qu’il était. Il cria d’une voix forte : « Je suis ce malheureux privé d’amour. » Il le disait d’une voix si pitoyable et si pénétrante, qu’il me remua tout entière de compassion intime, tant je le comprenais en l’entendant dire : privation d’amour.

Dieu a fait l’homme en vue du bonheur, avec tant d’amour qu’on ne peut l’imaginer. Il lui fournit tous les moyens utiles, il le fait avec un amour, une pureté, une rectitude infinis. De tout ce qui est nécessaire, il ne le laisse manquer si peu que ce soit, si grands soient les péchés commis. Il ne cesse jamais de lui envoyer toutes les inspirations, avertissements et châtiments utiles pour le conduire à ce degré de bonheur pour lequel son amour brûlant l’a créé.

Le mal, je suis bien sûre qu’il est tout entier de moi, mais du bien je n’en puis faire aucun de moi-même, puisque le néant ne peut rien faire de soi.

Je ne veux parler de moi ni en bien ni en mal, de peur que mon propre moi ne s’estime être quelque chose.

Mais quand tu entends parler de toi en mauvaise part, rappelle-toi qu’on n’en pourra dire autant, à beaucoup près, que la réalité vraie. Bien plus, tu n’es pas digne d’être nommée, même en mal, comme si tu valais qu’on prenne garde à toi.

On voyait à cela que toute sa confiance était en Dieu. Elle y était si fortement appuyée, avec une telle assurance qu’il n’était plus, pour ainsi dire, question de foi. Elle se voyait plus assurée dans les mains de Dieu son amour, en qui elle avait placé toute sa confiance, à qui elle avait donné tout le gouvernement d’elle-même, en se blottissant sous le manteau de sa sollicitude et de sa providence, que si elle s’était vue en possession actuelle de tout bien, de tout avantage et de tout bonheur qu’on puisse désirer ou imaginer de posséder en ce monde.

C’est pourquoi j’ai prié Dieu qu’il ne me permette ni de me réjouir intérieurement ni de me plaindre de quoi que ce soit de créé, afin que ce mauvais moi ne me voie jamais jeter une seule larme. Je l’ai encore prié de s’emparer de tout mon libre arbitre, de telle manière qu’il ne puisse vouloir ce que je veux, mais uniquement ce qui lui plaît. J’ai obtenu tout cela de sa clémence.

Sache encore que je te méprise à tel point que j’aimerais mieux être sans toi damnée en enfer que par ton moyen posséder Dieu tout entier en moi. C’est qu’il est impossible à une âme pure de souffrir entre Dieu et elle aucun intermédiaire. C’est uniquement tout entier qu’elle le veut, et comme il est, pur et net. Comment donc supporterait-elle un intermédiaire aussi détestable qui pourrait sans droit se glorifier d’une si grande chose ? Quoique cela soit impossible, je me sens néanmoins, rien qu’à en parler, toute remuée d’horreur qu’une telle chose puisse seulement se penser.

Mon moi se voyant enfin réduit à un tel sort, ne sut plus que répondre ; il se retira tout à fait de ma présence et n’osa plus répliquer.

Mais comme je voyais que Dieu le tenait toujours en bride, sa vue ne me donnait aucun ennui, ni souci ni travail ni aucune impatience, mais plutôt le contraire. Qui aime la justice est satisfait que les voleurs soient pendus

Il m’apparaît avec évidence que si je devais redouter quelque chose, ce serait ce moi parce que je le vois si mauvais ; mais d’un autre côté le voyant aux mains de Dieu, à qui je m’abandonnais en toute confiance, je n’en eus plus jamais peur ; je n’y pensais même plus, je n’en tenais aucun compte, comme si je n’avais rien à faire avec lui.

Quand Dieu veut disposer une âme, pourvu qu’elle lui réponde avec son libre arbitre en se remettant tout entière entre ses mains, il la conduit à toute perfection. C’est ainsi qu’il fit à une âme. Celle-ci, dès qu’elle eut reçu de lui sa disposition interne ne fit plus jamais sa volonté propre ; elle restait toujours en son secret intérieur, attentive à la volonté de Dieu. Elle la sentait imprimée en son esprit et en avait une telle assurance qu’elle disait parfois à Dieu : « Pour tout ce que je penserai, dirai et ferai, j’ai confiance en toi que tu ne me laisseras pas faillir. »

En cette âme l’intelligence fut ainsi disposée qu’elle ne chercherait jamais à comprendre quoi que ce soit au ciel ni sur terre, ni même les opérations spirituelles qui la concernaient elle-même. Elle agit ainsi de façon que jamais plus elle ne chercha rien en soi ni en autrui.

Tu pourrais ici poser une question et dire : A quoi donc s’appliquait l’activité de l’intelligence ? Je réponds que toutes les puissances de l’âme étaient continuellement actives en Dieu. Quand il y avait quelque chose à faire, à ce moment même qu’il fallait l’accomplir, il lui était donné à connaître ce qu’elle devait faire, et aussitôt après la porte se refermait.

Quant à la mémoire, elle n’aurait pu l’expliquer davantage, parce que rien ne lui restait, comme si elle était sans capacité de se souvenir ni de comprendre. Cela ne se produisait pas en forme de discours humain. Comme elle était toute en acte, elle voyait et agissait du même coup. On se rendait compte facilement que c’était Dieu qui agissait, tandis qu’elle restait tellement absorbée qu’elle n’avait ni temps ni lieu, ni volonté ni liberté de se tourner d’un autre côté que celui où Dieu subitement la tournait. Elle ne pouvait considérer autre chose sinon ce que Dieu d’un instant à l’autre lui proposait. De cette façon elle était tout attentive à ses actes au moment où elle avait à les faire. Passé ce moment, le souvenir lui passait aussi. Tout comme si elle n’avait pas été la même qui avait agi, il ne lui en demeurait rien.

Cette rectitude de volonté la tenait sur ses gardes, toujours renfermée en Dieu, au point que ne pouvaient s’insinuer les illusions, imaginations, inspirations ni aucune lumière, rien qui n’eût pas été immédiatement en Dieu.

Après que Dieu lui eut déchargé les épaules de son moi, l’esprit se trouva tout dégagé et apte à faire de grandes choses. L’instinct d’amour que Dieu lui avait donné dès qu’elle se vit séparée d’elle-même, se trouva si dégagé et d’une telle puissance et grandeur qu’il n’y avait lieu, en dessous de Dieu, où il pût trouver repos. Alors Dieu, voyant cette âme ainsi disposée et préparée, lui jeta du ciel le bout de ce lien très saint de l’amour pur, net et droit, par lequel il la tenait continuellement occupée en lui. Elle aussitôt, comme il descendait, lui répondait aussi, c’est-à-dire en pureté, car son moi ne pouvait le toucher, le voir ni l’entendre d’aucune façon. Elle laissait courir l’eau claire comme elle descendait de la source vive. Et par le moyen de cet amour, à cause de sa grande pureté, elle découvrait toute paille fût-ce la plus menue, qui à ses yeux pouvait lui faire tort. Et si elle avait pu expliquer l’extrême gravité du moindre empêchement, les cœurs de diamant seraient, de terreur, tombés en poussière.

Je ne veux pas d’un amour qui soit pour Dieu ni en Dieu ; je ne puis souffrir ce mot de pour, ni celui d’en, parce qu’ils indiquent à mes yeux quelque chose qui pourrait être intermédiaire entre Dieu et moi. C’est ce que l’amour pur et net ne peut supporter, à cause de sa souveraine pureté et netteté. Cette pureté et netteté d’amour est aussi grande que Dieu même puisqu’il est son être propre.

Chaque jour je sens qu’on m’enlève des brins de paille. Ce pur amour les rejette tous. Il s’y applique avec grand zèle, ses yeux pénétrants découvrent les moindres imperfections cachées, qui aux yeux d’un autre amour paraîtraient des perfections. De ce travail Dieu se charge, l’homme ne s’en avise pas. Il ne peut discerner ces imperfections, pour cette raison aussi que s’il les apercevait il n’en pourrait supporter la vue. Dieu lui montre toujours son travail achevé comme s’il n’y restait plus aucune imperfection, mais par ce moyen il ne cesse de les lui enlever, bien qu’elles soient inconnues à toute intelligence.

Et puisque, comme on dit, les cieux ne sont pas purs devant Dieu, il faut comprendre qu’une telle pureté ne peut être discernée que par une lumière surnaturelle. Sans que l’homme s’interpose, elle y travaille à sa manière et purifie toujours davantage le vase, qui se voit toujours et paraît à lui-même parfaitement purifié. Dieu agit en cela de façon cachée. La raison en est que l’homme qui est tout donné aux mains de Dieu, ne veut et ne peut vouloir en soi autre chose que la vertu et la perfection de Dieu. Comprenant quelle est aux yeux de Dieu la gravité d’un seul fétu d’imperfection, s’il en apercevait en soi, si opposés à Dieu et si nombreux, comme Dieu de jour en jour les y découvre et les arrache, il serait impossible que de désespoir il ne tombe pas en poussière. C’est pourquoi Dieu les lui enlève peu à peu sans que l’homme s’en aperçoive. Aussi longtemps que nous sommes en cette vie présente, sa douce bonté ne fait pas autre chose en nous.

Quand ce Dieu aimant nous appelle hors du monde, il nous trouve pleins de vices et de péchés ; d’abord il nous donne le goût de la vertu, puis il nous excite à la perfection, ensuite par grâce infuse il nous conduit au véritable anéantissement, et enfin à la vraie transformation.

Dieu conserve ce bel ordre pour mener l’âme dans la voie. Mais quand l’âme est annihilée et transformée, alors elle n’agit plus, ne parle plus, reste sans vouloir, sans sentiment à l’intérieur et à l’extérieur qui puisse la mouvoir. En toute chose, c’est Dieu qui la dirige et qui la guide sans l’aide d’aucune créature.

L’état de cette âme à ce stade est un sentiment d’une telle paix et d’une telle tranquillité, qu’il lui semble être toute immergée de cœur et d’entrailles, à l’intérieur comme à l’extérieur, dans une mer de très profonde paix. Elle n’en sort jamais, quoi qu’il puisse lui arriver en cette vie ; elle se tient immobile, imperturbable, impassible, tellement qu’elle n’éprouve, lui semble-t-il, dans son humanité et dans son esprit, à l’intérieur et à l’extérieur, rien autre chose qu’une paix souverainement douce. Elle est si remplie de cette paix que si on lui comprimait les chairs, les nerfs et les os, on n’en exprimerait que de la paix.

Plus j’avance, mieux je vois chaque jour que la fin pour laquelle l’homme est fait n’est autre certainement que d’aimer et se réjouir dans ce saint et pur amour.

C’est pourquoi quand l’homme est parvenu par grâce à ce port désirable du pur amour il ne peut plus faire autre chose, quoi qu’il veuille et s’efforce là-contre, qu’aimer et se réjouir. Cette grâce que Dieu fait à l’homme est si admirable et tellement au-dessus de tout désir et de toute pensée humaine que sans nul doute, dès cette vie présente, il se sent déjà participant de la gloire bienheureuse.

Quand il eut longuement parlé sur ce thème, il vint à la bienheureuse Catherine une ardente flamme de ce pur amour incapable de supporter dans son zèle pieux le thème qu’il développait. Elle en eut le cœur tout enflammé, se dressa debout avec une telle ferveur qu’elle paraissait hors d’elle-même, et elle lui dit :

Si je croyais que votre habit pût me faire grandir seulement d’une étincelle d’amour, je vous l’arracherais n’importe comment s’il ne m’était pas accordé de l’avoir autrement. Qu’ensuite vous ayez plus de mérites que moi par votre renoncement fait pour Dieu et par l’organisation de la vie religieuse, qui vous donne de continuelles occasions de mérite, je l’accorde. Mais ce n’est pas cela que je cherche, tout cela je vous le laisse. Mais que je ne puisse l’aimer autant que vous, jamais, et d’aucune façon vous ne me le ferez admettre.

Elle disait cela avec tant de ferveur et de force que ses cheveux se dénouèrent et en tombant se répandirent sur ses épaules. Elle paraissait transportée hors d’elle-même par le feu de son zèle, mais avec une telle décence, une telle grâce que tous les assistants en étaient dans l’admiration, édifiés et contents. Elle ajoutait :

L’amour ne peut être entravé, et s’il l’est, ce n’est pas cet amour-là tout pur et tout net.

Elle était un jour fort affligée et tourmentée par son humanité qui aurait voulu, pour soutenir une vie affaiblie et infirme, user de choses licites et permises dont elle jugeait que par nature et nécessité elle ne devait pas être privée. Dieu lui fit entendre intérieurement connurent elle devait faire. Il lui disait ainsi :

Je ne veux pas que jamais plus tu tournes les yeux sinon vers l’amour, et je veux que là tu te fixes, et garde-toi de t’en détourner pour quelque changement qui survienne en toi ou en d’autres, à l’intérieur ou à l’extérieur. Décide-toi à être comme morte à toute autre chose, parce que celui qui a confiance en moi ne doit pas douter de soi.

C’est pourquoi je te notifie que tout cela : raisons, pensées, hésitations, doutes que l’homme peut avoir à l’égard de l’esprit, tout cela procède de la détestable racine de son moi.

Cela arrive principalement à ceux qui sont tirés par le pur amour, parce que celui-ci veut traverser et dépasser toutes les pensées humaines. Il ne veut s’arrêter ni à la raison ni au jugement de l’homme ; il ne veut vivre ni dans l’âme ni dans le corps d’après leur nature, mais veut agir en tout au-dessus du pouvoir de cette nature. Quand parle le pur amour, il parle toujours au-dessus de la nature ; tout ce qu’il fait, tout ce qu’il pense, tout ce qu’il dit est toujours au-dessus de la nature. Par là se peut comprendre pourquoi il ne peut être entravé, moins encore vaincu, cet amour pur qui n’est autre que Dieu.

Les empêchements qui peuvent se présenter, viennent tous de cette nature qui tient l’homme en servitude, tandis qu’elle s’inquiète beaucoup plus d’elle-même que de l’esprit. Mais quand Dieu sépare de l’esprit la partie inférieure de l’homme, alors l’esprit est tout à fait libre et agit en tout sans crainte et sans attention à rien. Sa liberté est d’une telle excellence et d’une telle dignité que si elle se voyait entravée par une paille minuscule, pour l’enlever elle tiendrait pour rien n’importe quelle souffrance.

CHAPITRE XX

Mais Dieu veut que la foi ait son mérite, et non que l’homme fasse le bien par propriété. Il va le menant petit à petit. Il lui donne une connaissance toujours proportionnée à la capacité de la foi. Il l’amène ensuite à une lumière si vive sur les choses d’en haut par la claire et certaine connaissance qu’il en reçoit dès cette vie, que dans un homme illuminé à ce point et rempli des joies célestes semble défaillir la foi. Quand il en éprouve la douceur, quoique soit peu de chose ce qui est accordé ici-bas, il en demeure stupéfait et ne comprend pas que tous les hommes ne se mettent pas en quête de tant de douceur et de suavité.

D’autre part si l’homme savait ce qu’il devra subir plus tard, s’il vient à mourir dans l’infortune du péché, je m’assure que dans la peur qu’il en aurait, il se laisserait non seulement tailler, mais hacher menu et revenir à la vie, et se laisser hacher de nouveau, et ainsi jusqu’au jour du jugement et au-delà, si c’était possible, plutôt que de commettre un seul péché. Mais Dieu ne veut pas que l’homme laisse de mal faire par peur, parce que s’il était envahi par la crainte jamais l’amour n’y pourrait entrer. Il veut que ce soit seulement par amour. Aussi ne lui accorde-t-il pas de voir un si épouvantable spectacle. Cependant il en montre quelque chose à ceux qui sont revêtus de son amour pur et si absorbés en lui que la crainte ne peut plus pénétrer en eux. La lumière de l’amour, en effet, pénètre partout, jamais une porte ne lui est fermée, elle voit au ciel et sur terre plus de choses que la langue n’en peut exprimer. Ainsi Dieu l’attire par des stratagèmes de douceur et des voies suaves. Voilà comment il agit avec qui se laisse conduire par foi, qui reconnaît la main toute bonne de Dieu et ne la refuse pas, mais au contraire la prend et la tient fortement et la suit « comme une jument » (PS., 72, 23).

Cette bienheureuse, illuminée par la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde (Jean, 1, 9), voyait intérieurement les merveilles que le Dieu amour accomplit dans une âme qui se donne à lui généreusement tout entière. D’où elle voyait comment est fait l’amour net et pur qui se répand dans l’âme. À le considérer si pur, si droit, si net, elle comprenait qu’il n’est autre que Dieu même, qui est amour béatifiant, et rien autre chose, c’est-à-dire sans autre cause que lui-même. Et ce pur amour est de telle nature qu’il ne peut faire autre chose que d’aimer. Il rejaillit plus ou moins dans la créature, dans la mesure où le sujet est capable de recevoir la grâce, et selon la droiture avec laquelle il s’adapte à la conformité de cet amour. Il faut en effet que l’amour réponde à l’amour, et à égalité. Si cette égalité venait à manquer, ce ne serait pas le vrai et pur amour. Il serait contaminé d’amour-propre, qui est si contraire au pur amour que rien ne peut l’être davantage. L’âme ne peut trouver de repos tant que les eaux qui sortent d’elle ne soient aussi claires qu’elles lui arrivent de la source divine. Voilà le sentiment dont il est dit qu’en cette vie c’est un goût de vie éternelle.

Si grand était le sentiment que je goûtais dans cette douce union qu’il n’y a pas à s’étonner si j’étais hors de moi ; je ne voyais rien sinon Dieu seul, sans moi et hors de moi. Cette vue cause une telle absorption qu’on ne peut voir ni vouloir ni goûter autre chose. Notre être tant du corps que de l’âme reste comme une chose morte sans agir ni à l’intérieur ni à l’extérieur. Quel besoin y a-t-il de parler en tant de mots d’une chose à ce point hors de mesure et inexprimable ? De sa grandeur et de son excellence, je me sens incapable de rien dire.

La foi, il me semble l’avoir totalement perdue ; l’espérance est morte, parce qu’il me semble avoir et tenir avec assurance ce qu’autrefois je croyais et espérais. Je ne vois plus d’union, parce que je ne sais et ne puis plus rien voir que Dieu seul, lui seul, sans moi. Je ne sais où j’en suis, je ne cherche pas à le savoir et ne voudrais pas en apprendre quelque chose. Je suis ainsi placée et submergée en la fontaine de son immense amour, comme si j’étais au fond de la mer sous toutes les eaux, et que d’aucun côté je ne puisse toucher ni voir ni ouïr rien d’autre que l’eau. Ainsi je suis noyée en ce doux feu d’amour dont je ne puis rien comprendre de plus, sinon que c’est tout amour.

Tu me commandes d’aimer mon prochain, et moi je ne puis aimer que toi ni admettre aucun mélange avec toi. Comment ferai-je donc ?

« Celui qui m’aime, aime encore tout ce que j’aime. Il suffit que pour le salut du prochain tu sois prête à lui faire à l’âme et au corps tout ce qui serait nécessaire. Cet amour est sûr parce qu’il est dégagé de la sensibilité puisque le prochain est aimé non en lui, mais en Dieu. »

Avant que Dieu créât l’homme, l’amour était pur et simple sans avoir aucun regard de propriété, parce qu’il n’y avait pas où regarder. Quand Dieu donc créa l’homme, il ne se décida pas pour autre chose que son pur amour. Pour faire une créature si belle et si grande, avec tout ce qui la concerne, il n’eut d’autre motif ni d’autre but que son pur et simple amour lui-même. C’est pourquoi, de même que cet amour ne néglige rien, quelque avantage ou désavantage qu’il y rencontre, et ne vise à autre chose, sans aucun détour, qu’à la nécessité et à l’unité de l’aimé, ainsi l’amour de l’aimé doit retourner vers celui qui l’aime de la même manière et sous la même forme qu’il est venu vers lui. Dès lors cet amour qui n’a de regard pour rien sinon pour l’Amour ne peut avoir peur de rien, puisqu’il n’a pas de regard pour son propre moi.

Non seulement l’amour pur ne peut sentir la peine, mais il ne peut comprendre ce que c’est que peine ou tourment, fut-ce comme ceux de l’enfer ni penser à ceux qui lui en feraient. S’il lui était possible d’endurer toutes les peines au degré qu’endurent les démons et les damnés, il ne pourrait jamais dire que ce sont des peines. C’est que quand il se rendrait compte de la peine et en sentirait la morsure, il serait par le fait même hors de cet amour. Le vrai et pur amour a tant de force qu’il se tient toujours fixé et immobile en celui qui l’aime ; il ne laisse jamais la liberté de voir ou entendre autre chose que le pur amour. En vain s’efforce qui voudrait lui faire remarquer les choses du monde. Il reste immobile et immuable en son amour, tel qu’un mort.

Ceux qui voient combien importe l’œuvre spirituelle, c’est-à-dire combien importe l’offense de Dieu ou sa grâce, ne peuvent tenir compte d’autre souffrance ni d’autre enfer que cette offense. À leurs yeux toutes les autres peines que l’on peut endurer en cette vie, en comparaison de celle-là, sont des soulagements. À l’opposé, tout ce qui est en dessous de Dieu avec apparence de bien, en comparaison peut s’appeler mal. Mais je sais bien que celui qui n’en fait pas l’expérience l’entendra malaisément.

D’un autre côté, je ne puis comprendre que l’homme soit aveugle à ce point. Comment ne voit-il pas que tout ce à quoi Dieu ne correspond pas, tout ce que Dieu ne soutient de sa grâce, n’est que peine, chagrin, amertume, colère, mélancolie, tristesse, malheur, même en cette vie ?

Quand j’ai eu cette vue qui m’a fait voir combien importe l’ombre d’un tout petit acte contre Dieu, je ne comprends pas comment je n’en suis pas morte. Je dis alors : Je ne m’étonne plus que l’enfer soit si horrible, puisqu’il est l’effet du péché. (…) Cette vue que j’en ai eue, en effet, toute petite et qui ne dura qu’un instant, si elle avait duré un peu plus, mon corps, eût-il été de diamant, aurait été réduit au néant.

Pour conclure, tout ce que j’en ai dit me paraît mensonge à côté de ce que j’en ai saisi dans mon esprit quand je faillis mourir de cette vue rapide. Tout mon sang se glaçait par tout mon être et ma défaillance fut telle que je croyais trépasser. Mais la bonté de Dieu a voulu de plus que je puisse le raconter.

Cet amour-propre quand il est dans sa vraie nature est ainsi fait : D’abord il n’a cure du dommage de l’âme et du corps, ni du prochain, ni de la renommée, ni des biens personnels ou d’autrui. Pour satisfaire sa propre volonté il est cruel à lui-même et aux autres ; il refuse de céder pour aucune opposition qui se puisse imaginer. Quand l’amour-propre a décidé de faire quelque chose, il ne change ni pour flatteries ni pour menace de malheurs si grands qu’ils soient. Pour faire sa volonté il n’a cure de servitude, d’esclavage, ni de pauvreté, de déshonneur ni de maladie, de purgatoire, de mort ou d’enfer. De tout cela il ne voit et ne comprend l’importance, car il est aveugle.

Si tu lui disais : Laisse ton amour-propre et tu gagneras de l’argent, tu vivras en santé, tu auras en ce monde tout ce que ton cœur pourra désirer et ensuite tu iras certainement en paradis, — il rejette tout cela, parce que son cœur ne peut apprécier d’autre bien ou d’autre mal temporel ou éternel, que celui qu’il porte imprimé par amour-propre. De tout le reste il fait fi et le tient pour rien.

Et de même que l’amour-propre ne peut savoir ce que c’est que l’amour nu, ainsi l’amour nu ne peut comprendre comment, dans ce qu’il connaît en vérité, il y ait ou puisse y avoir de la propriété. Il ne voudrait à aucun prix qu’il existe une chose qu’il puisse dire sienne. La raison en est que cet amour nu voit toujours la vérité et même ne peut voir autre chose. Or la vérité est, de sa nature, communicable à tout le monde, elle ne peut appartenir en propre à personne. L’amour-propre, au contraire est à lui-même un empêchement, il ne peut ni croire ni voir la vérité. Et même, s’il croit la posséder, il la tient pour ennemie, une étrangère lointaine et inconnue.

Mais l’amour-propre spirituel est beaucoup plus subtil et dangereux que l’amour-propre corporel, Son poison est très pénétrant ; fort peu s’en gardent, car il se cache beaucoup mieux sous une grande subtilité, c’est-à-dire sous couleur de sainteté, de nécessité, quelquefois de charité, de compassion et sous une infinité d’apparence dont il se couvre. En voulant les dénombrer, il me semble voir une plage immense de sable, et le cœur me manque rien qu’à y penser.

S’il en est ainsi, je ne vois à cette maladie si incurable d’autre remède que Dieu même. S’il ne nous en guérit pas ici-bas par sa grâce, il nous la fera purger plus tard, à nos dépens, au purgatoire. Il est en effet indispensable, avant de pouvoir contempler la pure face de Dieu, que nous nous purifiions de toute notre souillure jusqu’à ce que nous soyons rendus purs et sans tache.

Ceci est un des effets du divin amour. Il met l’homme dans une telle liberté, une telle paix et un tel contentement, qu’il lui semble être en paradis dès cette vie. Il demeure si fermement fixé et attentif en cet amour, qu’il ne peut parler d’autre chose, ni penser à autre chose, ni vouloir autre chose, ni faire d’aucune créature plus de cas que si elle n’existait pas.

Ce divin amour est notre vrai et propre amour, il nous sépare du monde et de nous-mêmes et nous unit à Dieu, et quand cet amour divin se répand dans nos cœurs, à quoi peut-il encore s’arrêter en ce monde ou en l’autre ?

Pour finir on peut connaître par l’expérience de chaque jour que l’amour de Dieu est notre repos, notre joie et notre vie. L’amour-propre est au contraire une tension continuelle et une tristesse, notre mort en cette vie et en l’autre.

Je vois trois moyens que Dieu emploie pour arriver à purger la créature. Le premier, quand il lui donne un amour nu de telle sorte qu’elle ne puisse plus vouloir — à supposer qu’elle veuille — ni voir autre chose que cet amour. Cet amour est à ce point dépouillé et net qu’il lui fait voir toutes les broutilles de l’amour-propre. Établie dans cette vue véritable, l’âme ne peut plus être abusée par son propre moi. Celui-ci est réduit à désespérer de lui-même à tel point qu’on ne peut rien lui dire qui soit capable de le réconforter, quelle qu’en soit son envie. En conséquence, l’amour-propre se consume peu à peu, puisqu’il faut bien que meure celui qui ne se nourrit pas. Et malgré cela, si grandes sont l’étendue et la malignité de cet amour-propre qu’il accompagne l’homme presque jusqu’à la fin de sa vie.

De cela je m’aperçois bien, moi, puisque de temps en temps je sens mourir en moi beaucoup de penchants qui d’abord paraissaient bons et parfaits. Une fois qu’ils ont été consumés, je comprends qu’ils étaient dépravés et imparfaits, selon le degré de mon infirmité spirituelle et corporelle que je ne voyais pas et que je croyais ne plus avoir. Il est donc nécessaire d’acquérir une vue si fine que tout ce qui d’abord paraissait parfait devienne et à la fin se découvre imperfection, vol et malheur. Tout cela se découvre et se distingue au miroir de la vérité c’est-à-dire de l’amour pur, qui montre tout ce qui auparavant paraissait droit.

La seconde manière que j’ai vue, et qui me plaît beaucoup plus que la précédente, c’est quand Dieu donne à l’homme un esprit absorbé en grande peine, par quoi il lui fait voir ce qu’il est en vérité, c’est-à-dire combien il est vil et abject. Cette vue le tient continuellement en excessive privation de toute chose qui puisse avoir saveur de bien, de sorte que le moi ne trouve plus à se nourrir d’aucune façon. Ne pouvant se nourrir (ayant au contraire la vue continuelle de ce moi si mauvais qu’il n’y peut rien entrer de bon) force est bien qu’il se consume. Il doit finalement reconnaître que si Dieu n’y met la main en lui donnant son être divin par quoi lui sera enlevée cette vue si déplaisante, jamais, jamais il ne sortira de cet enfer qu’il porte en soi.

Quand Dieu ensuite, à cette vue de totale désespérance de soi ajoute la grâce de l’enlever, alors l’âme demeure en grande paix et consolée.

Le troisième moyen est encore plus excellent que les précédents. C’est quand Dieu donne à la créature un esprit tout absorbé en lui, de telle façon qu’elle ne sait penser à autre chose, à l’intérieur ou à l’extérieur, que ce Dieu même. De tout ce qui la concerne, quelles que soient ses affaires et occupations elle ne peut rien penser ni faire cas, sinon pour autant que l’exige l’amour de Dieu. Aussi paraît-elle une chose morte au monde, parce qu’elle ne peut se satisfaire en rien et ne sait ce qu’elle veut au ciel ni en terre. Il lui vient en même temps une telle pauvreté d’esprit qu’elle ne sait ce qu’elle fait ni ce qu’elle a fait et ne pourvoit à ce qu’elle aurait à faire en quoi que ce soit, quant à Dieu et quant au monde, pour elle-même et pour le prochain. C’est que Dieu ne lui donne aucune vue qui la nourrisse, mais il la tient contre lui en union et en suave fusion. En cet état l’âme est riche et pauvre à la fois, ne peut rien s’approprier ni se nourrir de rien. Il faut donc qu’elle se consume, qu’elle reste à la fin perdue en elle-même et qu’ainsi elle se retrouve en Dieu. Elle était en lui déjà sans doute, mais ne savait comment elle y était.

Il y a encore la voie de la vie religieuse dont je ne dirai pas plus, parce que tous de toute façon doivent passer sous l’une ou l’autre de ces trois voies susdites, et aussi parce que d’autres en ont traité au long et au large.

Cette âme avait sans cesse de tels élans du cœur et de si grande force qu’elle en tombait souvent malade. On la soignait comme pour une maladie corporelle, alors que son mal était feu de l’esprit, on lui appliquait des ventouses pour faire respirer le cœur et lui rendre la parole. Mais cela servait de peu. Elle avait des suffocations violentes, elle perdait la parole, on la croyait proche de mourir. Comme on ne discernait pas l’opération divine, on lui donnait des remèdes qui lui faisaient du tort. Très obéissante, elle les prenait. On comprit ensuite que Dieu était l’auteur de ces choses. On se mit à laisser passer les assauts divins le mieux possible sans médecine, on se contentait de la soutenir en l’entourant de soins et de vigilance.

Par suite de ces élans elle avait très souvent au cœur un si grand feu qu’il lui devenait impossible de parler, ou si doucement qu’on l’entendait et la comprenait à peine. On ne savait que faire pour la soulager ; ses dévots qui l’entouraient en restaient interdits. Elle disait :

En ce moment je sens mon cœur réduit en poussière, je me sens consumer d’amour.

Alors pour soulager son humanité, elle se retirait seule dans une chambre, s’y jetait à terre de tout son long et criait :

Elle restait ainsi, poussant de grandes plaintes, se tordant comme une couleuvre et jetant de grands soupirs au point d’être entendue de tous ceux de la maison. Il fallait bien pour la garder en vie, qu’on usât de toute sorte de remèdes selon l’humanité pour soulager son esprit de ce feu intérieur. Oh ! que de fois il fallut recourir à ces remèdes, car on voyait clairement qu’autrement elle n’eût pu le supporter. Elle disait qu’il lui semblait quelquefois avoir l’esprit sous la meule qui lui écrasait l’âme et le corps. Souvent aussi elle se promenait au jardin et parlait aux plantes et aux arbres, en leur disant :

N’êtes-vous pas aussi des créatures, œuvre de mon Dieu ? Et vous, ne lui êtes-vous pas obéissantes ?

Elle se répandait en beaucoup de propos semblables, elle arrivait à obtenir quelque réconfort, répétant cela pendant un certain temps, soupirant avec tant de force qu’on l’entendait sans qu’elle s’en rendît compte. Quand elle s’en apercevait ou qu’elle voyait quelqu’un, aussitôt elle se taisait et à qui la cherchait elle répondait avec à-propos d’après l’ordre des choses de la vie humaine.

Si je mange ou bois, si je vais ou reste, si je parle ou me tais, si je dors ou veille, si je vois, entends ou pense, si je suis à l’église, à la maison ou sur la place publique, si je suis malade ou en santé, si je meurs ou ne meurs pas, à toute heure et à tout moment de ma vie, je veux que tout soit en Dieu et pour Dieu dans le prochain. Et même je voudrais être incapable de vouloir, de faire, ou penser ou parler excepté ce qui est la volonté de Dieu ; et la part en moi qui s’y opposerait, je la voudrais réduite en poussière et répandue au vent.

Si tu as peine ou consolation, si grandes qu’elles soient, n’en dis rien sinon à ton confesseur, parce que cette absorption que tu éprouves en ton esprit vient peut-être de Dieu ; elle te garde de quelque défaut que tu commettrais si tu n’étais ainsi absorbé.

Elle voyait que tout est nécessaire de ce que Dieu nous envoie d’épreuves, lui qui n’a d’autre intention que de consumer tous nos mauvais penchants, tant au-dehors qu’au-dedans. Elle voyait que toutes les vilenies, injures et mépris, la maladie, 1 a pauvreté, l’abandon de la part des parents et des amis, les tentations du démon, les confusions et tout ce qui va contre notre humanité, tout cela nous est souverainement nécessaire. Par leur moyen nous pouvons combattre nos penchants mauvais, les vaincre, les éteindre jusqu’à n’en faire plus aucun cas. Et même, aussi longtemps que les adversités nous paraîtront amères, tant qu’elles ne nous seront pas devenues douces pour Dieu, nous ne pourrons contracter avec lui cette union. Si quelqu’un craint donc qu’il puisse lui arriver une chose bonne ou mauvaise capable de le séparer de l’amour de Dieu, c’est un signe qu’il n’est pas encore fort dans la vraie charité. C’est pourquoi l’homme ne devrait rien craindre, hormis l’offense de Dieu. Il faut que tout le reste, en comparaison, lui soit comme chose qui n’est pas et ne peut jamais être, et ceci vaut même de l’enfer avec tous ses démons et ses tourments.

Dieu s’est fait homme pour me faire Dieu ; je veux donc devenir tout entière Dieu par participation.

Elle disait encore qu’il lui semblait recevoir de Dieu dans son âme un continuel rayon d’amour qui les liait l’un à l’autre par un fil d’or dont elle ne craignait pas qu’il se rompe jamais. Cela lui avait été donné dès le début de sa conversion ; par suite toute crainte servile et mercenaire lui avait été ôtée, en sorte qu’elle n’avait plus peur de perdre Dieu. Au contraire son doux Seigneur lui donnait tant de confiance que lorsqu’elle était attirée à demander quelque chose qu’il voulait lui donner, il lui était dit dans l’esprit : « Commande, parce que l’Amour le peut faire. » En retour elle obtenait tout ce qu’elle demandait avec toute l’assurance imaginable.

L’amour de Dieu est proprement l’amour de nous, puisque nous sommes créés par cet Amour, mais l’amour de toute autre chose se doit appeler exactement haine de nous-mêmes, attendu qu’il nous prive de notre propre amour qui est Dieu. Aime par conséquent qui t’aime, c’est-à-dire Dieu ; laisse qui ne t’aime pas, c’est-à-dire, toute autre chose en dessous de Dieu, puisque toutes ces choses sont ennemies de ce vrai Amour.

CHAPITRE XXX

À y voir tant d’amour pour nous, un autre amour pour lui rejaillirait en nous. En cet amour on ne pourrait voir ni peine ni dommage en tout ce qui vient de lui. Celui qui serait en enfer avec cette vue ne pourrait souffrir, parce que l’âme amoureuse ne craint aucune souffrance et ne tient compte de rien excepté l’offense de Dieu. Et pour cette raison elle dit qu’elle serait plus contente d’être en enfer que d’être Dieu dans son paradis, si c’était possible, plutôt que de faire ou penser chose si petite qu’on veut contre le bon plaisir de Dieu ; de tout le reste elle n’a cure, L’amour ne peut consentir non seulement à commettre l’offense, mais pas même à la voir.

Je vois les portes du paradis ouvertes de la part de Dieu à qui veut entrer. Dieu est la souveraine miséricorde, il se tient les bras ouverts pour nous recevoir en sa compagnie. Mais je vois clairement qu’en cette divine essence, il y a une telle netteté et une telle pureté qu’il est impossible de l’imaginer si peu que ce soit. En conséquence, un homme qui aurait en soi une imperfection pas plus grande qu’une patte de mouche se jetterait en mille enfers plutôt que de paraître devant Dieu avec cette imperfection. Aussi l’âme voyant que le purgatoire a été constitué par disposition divine pour purger ces imperfections, s’y plonge. Elle voit en cela une grande miséricorde.

Tu verras que Dieu veut tout ce que nous voulons, nous ; il ne vise pas à autre chose qu’à notre utilité spirituelle. Mais l’homme dans son imperfection, ne voit pas cela. Plus il se conforme au divin vouloir, plus il se dépouille de son imperfection, plus aussi il s’approche de la perfection, En conséquence, quand il en vient à ne plus pouvoir s’écarter de la divine volonté, alors il devient tout parfait, tout uni et transformé au doux Seigneur.

À un esprit humilié, disait-elle, Dieu donne une lumière surnaturelle par laquelle il voit plus de choses et de beaucoup plus élevées qu’il ne pouvait auparavant. Il les voit avec plus de certitude et plus de clarté, sans hésitation aucune. Il ne procède plus par degrés distincts, ni peu à peu, mais il lui est donné en un instant par une nouvelle lumière d’en haut tout ce que Dieu veut qu’il sache. Il le sait avec tant de certitude qu’il serait impossible de l’amener à croire autre chose. Il ne lui est montré rien de plus qu’il n’en a besoin pour lui-même ou pour les autres, selon ce qui est nécessaire pour conduire la créature à une perfection plus haute. Cette lumière n’est pas le fruit de sa recherche. Dieu la lui donne quand il veut, et l’homme, pour sa part, ne sait comment il arrive à savoir ce qu’il lui est donné de savoir. Et si même il cherchait à en savoir un peu plus qu’il ne lui est donné, il n’avancerait pas, il resterait comme un caillou qui ne peut rien absorber. Cette lumière surnaturelle, celui-là ne peut l’avoir qui n’a pas dépouillé l’entendement naturel. La raison en est que lorsque notre entendement naturel se met en quête notre imperfection l’accompagne ; Dieu le laisse chercher tant qu’il peut et à la fin il l’amène à reconnaître son imperfection. Celle-ci une fois reconnue, Dieu lui donne cette lumière qui jette l’entendement par terre ; ainsi prosterné il ne cherche plus autre chose. Il dit à Dieu ; C’est toi qui es mon entendement. Je saurai ce qu’il te plaira que je sache. Je ne me fatiguerai plus à chercher, mais je resterai dans ma paix avec ton entendement qui occupe mon esprit.

Quant à la mémoire, celle-ci ne peut retenir quoi que ce soit de façon durable. Elle ne peut retenir que pendant ce court moment où le souvenir lui vient. Si tu lui dis une chose à un moment donné, en un clin d’œil elle l’oublie. Et si on dit : Nous ferons ceci ou cela, tout aussitôt cela lui sort de la mémoire, surtout s’il s’agit de choses du monde. Mais Dieu pourvoit à tout ce qu’il faut pour l’honneur divin ou pour la vie parmi les hommes et ne lui laisse commettre aucune faute, il a soin qu’en temps et lieu elle ait les avertissements nécessaires. On dirait qu’au moment voulu quelqu’un se tient à son oreille pour l’avertir de tout ce qu’elle doit faire en ce moment. Dieu arrange ainsi les choses afin que l’esprit n’ait rien qui l’arrête, il empêche que rien de bien ni de mal ne se fixe en sa mémoire, comme si elle n’en avait pas. En échange il lui donne une certaine occupation intérieure et il l’y tient tellement submergée qu’elle se croit au fond de la mer. Occupée à une si grande chose, elle ne peut exercer son activité naturelle, mais étant anéantie et abîmée dans cette mer, elle reçoit une telle participation de la tranquillité divine que cela suffirait pour adoucir l’enfer. Quand l’âme se trouve anéantie par l’opération divine, elle reste en Dieu toute transformée ; c’est lui qui la meut en tout et l’emploie à sa manière sans intervention de l’homme.

Au sujet de l’anéantissement du propre de l’homme, comment il doit se faire en Dieu, elle s’expliquait de cette manière.

Prends du pain et mange-le. Après que tu l’as mangé, sa substance passe en nourriture du corps et le reste, l’inutile, est évacué, parce que la nature n’en tire rien d’utile ; même si elle le retenait, le corps en mourrait. Maintenant, suppose que ce pain te dise : Pourquoi m’enlèves-tu mon être ? Par nature il ne me plaît pas d’être ainsi anéanti. Si je pouvais me défendre de toi je lutterais pour ma conservation, comme c’est naturel à toute créature.

Tu lui répondrais : Pain, ton être est destiné à soutenir mon corps, qui est plus digne que toi. Aussi dois-tu désirer davantage d’atteindre la fin pour laquelle tu es créé que de rester en ton être propre. Parce que de ton être on ne devrait faire aucun cas s’il n’y avait sa fin. On devrait plutôt le jeter dehors comme chose inutile et morte. C’est ta fin qui te donne cette dignité et tu ne peux y arriver sinon par le moyen de ton anéantissement. Si donc tu vivais vraiment pour ta fin, tu n’aurais cure de ton être, mais tu dirais : Vite, vite, tire-moi de mon être et mets-moi à l’accomplissement de ma fin pour laquelle je suis créé.

C’est ce que Dieu fait de l’homme, qui est créé pour la vie éternelle. Comme le pain agit de deux façons, l’une pour l’entretien de l’homme, et l’autre s’élimine comme chose sans utilité, ainsi l’homme composé d’âme et de corps. Quand il était dans sa première création, avant le péché, l’homme était si pur qu’il n’avait rien de grossier, rien d’inutile.

Pour revenir au sujet du pain, c’est-à-dire maintenant de l’âme que Dieu transforme en lui-même, je dis que Dieu va réglant et ordonnant les puissances de l’âme jusqu’à les tirer hors de leurs propres opérations. Il arrive ainsi que l’entendement ne peut plus comprendre, ni la mémoire retenir, ni la volonté désirer, mais toutes ensemble ces puissances perçoivent la présence d’une grande chose qui les dépasse, et de cela même il leur reste peu de chose à saisir, parce que Dieu, en augmentant son opération dans cette âme, consume en elle le comprendre et le saisir. De cette façon il jette dehors toutes les activités par lesquelles elle pourrait s’approprier quelque bien spirituel pour soi ou pour d’autres. Faute de cela, elle ne serait pas nette devant les regards de Dieu.

De même que l’entendement est au-dessus de la langue, de même l’amour est au-dessus de l’intelligence. De cette manière l’homme tout entier est anéanti, à l’extérieur comme à l’intérieur. Il peut dire avec saint Paul : « Je vis, mais non pas moi, en moi vit le Christ » (Galates, 2, 20).

Dès lors, l’âme étant en Dieu, qui a pris possession d’elle et qui agit en elle sans l’être de l’homme et sans sa connaissance, l’homme reste anéanti par l’opération divine. De quelle façon penses-tu que cette âme demeure en Dieu ? Ne lui sera-t-il pas permis de dire avec l’Apôtre : « Qui me séparera de la charité de Dieu ? » (Romains, 8, 35) et d’autres paroles enflammées d’amour, qui sont comme rien pourtant, car la puissance de l’amour est infinie. Cette âme ne voit rien par son être propre. Celui-ci de sa nature pourrait s’épouvanter, non seulement de ce qui vient d’être dit, mais de la moindre opposition. Ne voyant en soi ni âme ni corps, mais seulement ce point d’amour net de Dieu en Dieu, elle ne peut rien comprendre à elle-même, ni dire comment elle est formée. Elle n’a plus ni choix, ni visée, ni désir au ciel ou sur terre. Elle ne peut avec cet amour aimer sinon ceux que Dieu veut et Dieu ne laisse son amour s’accorder qu’à ceux qui se trouvent dans ce point. Par suite, selon le sentiment qui lui vient au cœur, puisque l’un et l’autre amour est net et un même amour en Dieu, elle ne peut même prier pour quelqu’un si Dieu ne met en branle son esprit ; autrement elle ne le peut faire.

On n’arrivait pas à bien comprendre cette âme, même en étant en relations fréquentes avec elle. Tu la voyais sourire et tu ne savais quel goût avait ce sourire, et ainsi de tous ses autres sentiments, bien qu’elle parût se comporter comme tout le monde. Qui ne la comprenait pas parlait d’elle comme d’une personne quelconque, à ne voir que son comportement extérieur sans façons.

Cette créature en vint à un tel degré d’éloignement intérieur et extérieur qu’elle devenait incapable d’accomplir ces pratiques pieuses qu’elle avait coutume de faire. Elle se trouvait pour cela privée de toute force du corps et de l’esprit. Elle n’avait dans l’esprit aucun attrait à se confesser ; mais comme elle voulait cependant se confesser à l’accoutumée, elle ne trouvait son être propre en aucune faute, les bras lui tombaient, elle ne savait que dire. À grand effort, elle disait sa coulpe en général, ayant l’impression qu’elle dissimulait. Mais dans cette aliénation même, elle se trouvait absorbée dans une très grande paix dont elle ne s’était pas laissée distraire.

Aussi longtemps que l’homme peut désigner par son nom quelque perfection, comme serait dire : union, anéantissement, amour pur, ou quelque autre terme de ce genre, avec sentiment, intelligence ou désir, il n’est pas encore bien anéanti. Le vrai anéanti emprisonne tous les sentiments de l’âme et du corps, il reste comme une chose tout entière hors de son être propre. Il sent souvent au cœur comme une liqueur pénétrante, d’une telle force qu’elle tire en soi toutes les puissances de l’âme et du corps. Il demeure comme s’il n’avait plus d’être, d’être intérieur surtout, il est tout perdu. L’extérieur se meut encore un peu, mais si peu qu’on l’entend à peine quand il parle. Il ne peut rire, il ne peut marcher sinon à tout petits pas, il ne peut manger, ne peut dormir, il est réduit à s’asseoir sans pouvoir s’aider d’aucune chose créée. Cela provient de ce qu’il a le cœur tellement serré par le Dieu tout puissant, et sous une telle compression qu’il semble devoir crever d’amour, comme celui de Jacopone^¹³⁰. Si le Dieu tout puissant continue, comme il fait, à lui envoyer tant de fléchettes d’amour, je ne crois pas que la vie soit encore possible à moins d’un miracle. Il me semble déjà voir ce miracle, ne comprenant pas qu’une créature puisse vivre sans un miracle sous de tels assauts. Mais Dieu, lorsqu’il lui fait de ces assauts, ne l’y laisse pas longtemps, sinon elle en mourrait. Il ne fait durer ces impressions que trois ou quatre jours, ensuite il la laisse autant de jours en paix, et ainsi elle peut vivre.

Au sujet du libre arbitre, cette bienheureuse disait que lorsqu’elle considérait en particulier comment elle-même avait été appelée, qu’elle voyait les grandes choses accomplies en elle par Dieu, il lui paraissait que Dieu l’avait en quelque sorte forcée. Elle ne voyait pas quel consentement elle y avait donné. Bien plus, elle avait été rebelle plutôt que consentante, surtout au commencement, et cette pensée la brûlait d’un feu d’amour.

Je dis que Dieu premièrement excite l’homme à se lever du péché, puis avec la lumière de la foi il éclaire l’intelligence, ensuite par un certain goût et une certaine saveur il embrase la volonté. Tout cela, Dieu l’accomplit en un instant, quoique nous l’exprimions en beaucoup de paroles et en y introduisant un intervalle de temps.

Cette œuvre, Dieu la produit plus ou moins dans les hommes, selon le fruit qu’il prévoit. À chacun est donné lumière et grâce afin que faisant ce qui est en son pouvoir il puisse se sauver, rien qu’en donnant son consentement. Ce consentement se fait de la manière suivante : Quand Dieu a fait son œuvre, il suffit à l’homme de dire : je suis content, Seigneur, fais de moi ce qui te plaît, je me décide à ne plus jamais pécher et à laisser là pour ton amour toute chose au monde.

Ce consentement et ce mouvement de la volonté se font si rapidement que la volonté de l’homme s’unit à celle de Dieu sans que lui-même s’en aperçoive, d’autant plus que cela se fait en silence.

O libre arbitre, de quel bien et de quel mal tu es la cause ! Si tu te privais de toi-même pour Dieu, tu serais vite en liberté, et celle-ci ensuite ne te manquerait plus jamais. Tu verrais clairement que dès cette vie, servir Dieu est en vérité régner. Quand Dieu, en effet, délivre l’homme du péché qui le rend esclave, il le dégage de toute servitude et il l’établit en vraie liberté. Autrement l’homme va toujours de désir en désir sans jamais s’apaiser, plus il a plus il voudrait avoir ; cherchant à se satisfaire, jamais il n’est content. En effet, quiconque a un désir en est possédé ; à cette chose qu’il aime, il s’est vendu ; […]

Quand Dieu a purifié l’esprit des imperfections contractées par le péché originel et actuel — disait cette âme sainte —, cet esprit est alors attiré vers le lieu pour lequel il a été créé. Et comme il est devenu beau, pur, digne et excellent plus qu’on ne peut dire, il ne peut trouver de demeure plus appropriée à ce qu’il est que Dieu qui l’a fait à son image et à sa ressemblance. Cette ressemblance crée une telle attirance et une telle adaptation à Dieu, que si l’esprit ne pouvait se transformer en Dieu, tout autre lieu lui serait un enfer.

Cet esprit étant ainsi ramené à son être propre de pureté et d’union avec Dieu, comme il est encore en cette vie, il est réduit à un rien si subtil et si minuscule que l’homme n’en peut rien connaître ni comprendre. C’est comme une goutte d’eau jetée dans la mer ; si tu la cherchais, tu ne trouverais que la mer, c’est-à-dire Dieu lui-même.

[…]Le religieux lui dit alors : « Mère, ne pouvez-vous demander à Dieu votre Amour quelques-unes de ces gouttelettes pour vos fils ? » Elle répondit avec plus de joie encore :

Je vois ce doux Amour si courtois envers mes fils que je ne puis rien lui demander pour eux ; je ne puis que les présenter à ses yeux.

Selon la diversité des temps, le Seigneur opérait diversement en cette sainte âme. Elle s’était consacrée à s’occuper sans répit du gouvernement de l’hôpital et de sa maison. Plus tard, quand elle eut l’âge de cinquante ans environ, il lui devint impossible de s’occuper de l’un comme de l’autre, par suite de sa grande faiblesse corporelle causée par l’excessif et continuel feu d’amour qui lui brûlait sans cesse le cœur. Il lui était nécessaire après la communion de prendre quelque nourriture pour réparer ses forces, même si c’était jour de jeûne.

Quand elle eut atteint l’âge de soixante ans environ, son Amour redoubla de nouveaux feux. Elle dit qu’il lui fut montré une étincelle de l’amour pur, l’espace d’un instant ; si cette vue avait duré un peu plus, elle aurait rendu l’âme sous cette violence. Il lui semblait que non seulement le corps, mais l’âme même n’aurait pu supporter une telle vue ; elle n’aurait pas été étonnée si l’âme en avait été anéantie. Quant au corps, s’il restait en vie, ce serait une plus grande merveille que si un mort depuis cent ans ressuscitait.

Par cette vue, elle fut réduite à un tel état qu’elle ne pouvait presque plus manger, ni parler de façon à être entendue. La blessure d’amour qu’elle reçut au cœur fut si grande et si pénétrante que sur la poitrine et dans le dos, à hauteur du cœur, il semblait qu’elle avait une plaie, et tout son corps en était endolori 2.

Quelques jours après elle eut une autre flamme d’amour, et chaque fois elle avait l’impression que c’était la plus forte qu’elle avait subie.

L’an 1507, tandis qu’elle assistait à des offices des morts, il lui vint un désir de mourir. C’était l’âme qui avait ce désir, pour sortir de ce corps et s’unir à Dieu ; le corps avait aussi ce désir pour sortir du grand tourment que lui donnait le feu d’amour qui brûlait dans l’âme. La volonté n’y correspondait pas, c’était des désirs purement de nature.

Mais parce que son Amour la voulait purifier en tout et éteindre tout désir en ce cœur pour s’y faire une demeure agréable, il lui donnait du remords de ce désir. Mais comme son désir n’était pas de volonté, aussitôt qu’elle sentait cet aiguillon, elle disait :

Amour, je ne veux que toi et à ta manière. Mais si tu ne veux pas encore que je meure, ni que j’en aie le désir, du moins permets-moi d’aller voir mourir et ensevelir, afin que je voie chez les autres ce grand bien qu’il ne te plaît pas que j’aie en moi.

Son Amour y consentit, et pendant quelque temps elle allait voir mourir et ensevelir tous ceux qui mouraient à l’hôpital. Elle n’en éprouvait plus de remords. Mais plus tard, comme croissait dans son cœur purifié l’union avec son doux Amour, ce désir s’éteignit peu à peu entièrement et elle n’eut plus d’attrait à voir mourir les autres. Mais cependant quand on parlait de la mort, il semblait que son intérieur voulait encore s’ébranler et se réjouir.

Il arriva une année qu’elle eut certaines extases qui la firent rester inanimée. Ceux qui n’y comprenaient rien croyaient qu’elle était ainsi tombée par une faiblesse du cerveau qu’on appelle vulgairement vertige.

Elle se tenait toujours unie et transformée au pur vouloir de son doux Amour, sans plus ressentir de désir de vivre ou de mourir. Cette âme éclairée reconnaissait que tout désir est une imperfection. En effet, si cette âme éprouve un désir, c’est que lui manque ce qu’elle désire, c’est-à-dire Dieu qui est toute chose. L’âme unie à Dieu trouve tout en lui et ne peut désirer rien autre chose.

Tu as offensé Dieu, c’est-à-dire, tu as chassé Dieu de toi, lui qui voulait avec tant d’amour te faire du bien. Cependant c’est l’homme qui subit le dommage et qui s’offense lui-même. Mais parce que Dieu nous aime plus que nous ne nous aimons nous-mêmes, pour cette raison on dit qu’il est offensé. Et si Dieu pouvait subir la souffrance, il la ressentirait quand il est chassé de chez nous par le péché.

L’amour ne regarde pas à la réparation, mais seulement à l’offense, de celle-ci seulement il tient compte. S’il faisait plus de cas de la pénitence que de l’offense, il ne serait pas un amour net, mais un amour-propre. Et pour cela je dis que l’amour n’a pas de plus grande douleur que celle de voir qu’il aurait en soi quelque chose de contraire à la volonté de Dieu.

Et puisque l’amour voit l’homme si contraire à Dieu à l’intérieur et à l’extérieur, il serait content d’en perdre la graine, c’est-à-dire, que toute puissance d’agir soit éteinte en lui. Mais cela n’est pas possible, l’homme ne pouvant à la fois être vivant et mort. Aussi l’homme, s’il ne veut pas être ingrat pour tant de bienfaits, doit s’efforcer avec son libre arbitre de correspondre à tant d’amour et de cheminer par cette voie droite qui mène à ce divin amour.

Au premier, il la dépouille de tous ses vêtements, lui enlève ainsi à l’intérieur comme à l’extérieur tous empêchements qu’elle lui fait par amour-propre et mauvais penchant. Au second, l’âme se tient en Dieu et jouit sans cesse de lui par le moyen des lectures, méditations et contemplations, par quoi elle s’instruit de beaucoup de secrets divins et se nourrit suavement. Elle va ainsi se transformant en Dieu, tournée vers lui sans cesse, toujours occupée en lui. Elle s’enivre tellement de Dieu par l’abondance des grâces choisies qu’il lui fait (puisqu’il ne trouve en elle aucun obstacle intérieur ni extérieur) qu’elle sort d’elle-même et entre dans un état nouveau, supérieur aux autres. Dans le premier, en effet, l’homme participe à Dieu en faisant effort sur soi pour se dégager de tout empêchement ; dans le second il jouit de beaucoup de consolations spirituelles.

Le troisième état est celui où l’âme est tirée hors d’elle-même, à l’intérieur comme à l’extérieur. Établie en ce degré, l’âme ne sait pas où elle est, elle jouit d’une grande paix et d’un grand contentement, mais elle est perdue en elle-même, ne participant plus avec Dieu par le moyen des sentiments comme elle était habituée. C’est Dieu alors qui travaille dans l’âme d’une manière nouvelle dépassant toute notre capacité, et l’âme n’agit plus, mais elle reste comme un instrument inerte, attentive à ce que Dieu opère. Et quand Dieu trouve une âme qui ne se meut pas, c’est-à-dire qui ne veuille ni ne puisse remuer par elle-même, lui-même alors opère à sa manière et met la main à de plus grandes choses qu’il veut produire en cette âme. Et cela d’autant plus qu’il sait que rien ne tournera plus à mal de ce qu’il fera, parce que l’homme s’est dépouillé de tout ce qui est de lui, le goûter, le voir et le pouvoir. Dieu enlève à l’âme la clef de ses trésors qu’il lui avait donnée pour qu’elle en pût jouir. Il lui donne maintenant le soin de sa présence qui l’absorbe tout entière. De cette présence divine jaillissent ensuite certains rayons et des flammes d’amour divin si pénétrants, si véhéments, si forts, qu’ils devraient anéantir non seulement le corps, mais l’âme, si c’était possible.

CHAPITRE XL

Il y a deux vues qui m’ont ouvert les portes à deux choses extrêmes : dans la première il me fut montré comment tout bien procède de la source divine sans cause antérieure, mais uniquement de sa pure et simple bonté. Cette vue produisit en moi un pur et simple rejaillissement qui était pur regard d’amour envers cette bonté.

Il est si lié par l’amour-propre aux plaisirs de la chair, du monde et de l’estime propre que, pour l’en garder il faut que Dieu lui donne des goûts spirituels et que cet homme mauvais en vienne à les estimer plus que toutes les choses que précédemment il estimait beaucoup. Sans cela jamais il ne les quitterait.

Il faut de plus que Dieu nous tienne continuellement absorbés en lui par ses douces visites et bien exercés en quelque bonne action jusqu’à ce qu’il nous ait formés à la vie de l’esprit. Autrement, s’il nous lâchait seulement un peu nous retournerions bien vite à notre mauvais instinct.

Mais hélas ! notre malignité est si grande que si Dieu y prenait garde, malheur à nous ! jamais il ne pourrait nous voir avec faveur ni nous faire du bien. Mais il regarde uniquement à sa clémence et bonté infinies avec lesquelles il cherche à nous conduire à cette fin pour laquelle il nous a créés. Pour y arriver, dans son pur amour, il opère en nous tout ce qui est nécessaire.

S’il m’arrivait de parler des choses spirituelles qui m’assaillaient souvent (à cause de ce grand feu que je sentais et que je comprenais quand l’œil de l’amour me les montrait), tout aussitôt l’Amour me reprenait. Il me disait que je n’avais pas à parler, mais à me laisser brûler tout entière sans exhaler parole ni acte qui pût tendre au rafraîchissement ni de l’âme ni du corps. Si je gardais le silence sans tenir compte de rien, et disais seulement : Si le corps se meurt, qu’il meure ; s’il ne peut supporter, qu’il lâche tout, je ne m’occupe de rien — l’Amour me reprenait. Il me disait : je veux que tu aies les yeux fermés sur toi de telle manière que tu ne puisses voir que j’opère quelque chose en toi, comme en toi. Je veux au contraire que tu sois morte, qu’en toi soit réduit à rien tout regard si parfait qu’il soit ; je ne veux pas que tu découvres en toi aucun endroit où tu pourrais être toi-même.

Quand donc j’avais fermé la bouche, me tenant comme une chose inerte (par suite du resserrement intérieur que produisait l’Amour) je ressentais une telle paix intérieure et un si grand contentement que j’en devenais insupportable à moi-même 1. Je ne pouvais plus alors que m’angoisser et me lamenter sans paroles, je ne pouvais plus me soucier de voir comment allaient les choses. C’était au point que j’étais comme morte à moi-même. Et cependant cet Amour me disait : Tu trouves insupportable ce que tu as ? Si tu ressens quelque chose, c’est donc évidemment que tu vis encore. Je ne veux pas que tu soupires ni te lamentes, mais je veux que tu sois comme les morts et proche de mourir ; je ne veux plus voir en toi apparence de vivant.

Je voyais l’Amour si jaloux de cette âme, examinant toute chose en détail avec une pénétration si subtile, animé d’une telle sollicitude et d’une telle force pour arriver à ses fins, c’est-à-dire, pour détruire tout ce qui en moi était indigne de paraître en la présence divine.

Quand ce moi spirituel avait beaucoup travaillé, qu’il semblait avoir vaincu et mis par terre ce moi extérieur en lui enlevant toutes voies et moyens de se nourrir, quand il avait pacifié pour lui son propre domaine, alors survenait cet Amour insatiable et violent et il lui disait : Que crois-tu faire ? Je veux tout pour moi. Ne pense pas que je te laisse le moindre bien au corps ni à l’âme. Je veux rendre nu, nu, tout ce qui est au-dessous de moi, et au-dessus de moi je ne veux rien. Sache qu’est au-dessous de moi tout cela, vues, sentiments et perfections, que je n’ai pas approuvés. Quand je me mets à passer l’âme au crible, j’ai une vue si pénétrante que toute perfection à mes yeux est défaut. C’est pourquoi je ne veux pas qu’au-dessous de moi rien puisse subsister, sinon ce que j’approuve comme bon. Et au-dessus de moi rien ne peut rester. Si haut, en effet, que tu montes par la perfection que tu pourrais acquérir, toujours je serai au-dessus de toi pour ruiner toutes les imperfections qui se mettraient dans les vues d’union à Dieu que tu pourrais produire. C’est que, tant que je n’approuve pas, rien ne se fait. Seul je sais ce qu’il faut. À moi a été donnée l’autorité. On ne peut paraître en la divine présence que pour autant que je l’approuve, et ce que j’approuve ne sera jamais réprouvé. Sache que ce pouvoir m’a été donné à cause de ma pureté qui me rend incapable de rester en paix avec l’imperfection, fût-ce la moindre.

Je te fais savoir encore, ô âme, que je suis d’une telle nature que toutes les âmes que je puis transformer en moi, je les change et les transforme ainsi, en les dépouillant d’elles-mêmes. Je n’approuve jamais aucune chose si elle n’est pas anéantie en elle-même au point qu’il lui soit impossible de se voir en soi, ni de ressentir autre chose que le pur Amour sans aucun mélange. C’est pourquoi l’Amour veut être seul, parce que s’il avait d’autres en sa compagnie, les portes du paradis leur resteraient fermées ; elles ne s’ouvrent qu’au pur amour.

Que donc chacun se laisse conduire par l’Amour. Il le mènera et le transformera en soi. Cachés ainsi sous son manteau, nous pourrons être conduits à cette fin à laquelle ce pur Amour nous aspire tous.

Pour tirer l’âme à la perfection ce pur Amour use de beaucoup de moyens. Dès qu’il la voit occupée de quelque chose par une affection d’amour, il note comme ses ennemies toutes ces choses qu’il lui voit aimer et il décide de les consumer sans avoir compassion ni d’elle ni du corps. De sa nature, si on le laissait faire, l’amour couperait tout d’un seul coup. Mais voyant la faiblesse de l’homme, il taille petit à petit. (C’est de crainte que l’homme soit incapable de supporter une opération si puissante et si rapide sans la connaître, à cause de sa faiblesse.) Quand l’homme voit cette opération progressive, il l’imprime mieux en lui 1, chaque jour il en est embrasé davantage, et ce feu va consumant tous ses désirs et amours imparfaits attachés à ses épaules.

L’Amour voit que nous sommes tellement obstinés à garder pour nous ce que nous avons une fois choisi par élection d’amour, parce que cela nous paraît beau, bon et juste, et que nous ne voulons pas entendre parler là-contre, aveuglés que nous sommes par l’amour propre.

Il parle donc ainsi : Il me faut mettre la main aux actes, puisqu’avec des paroles je n’obtiens rien. Il agit de cette manière : il met en ruine tout ce que tu aimes, par mort, maladie, pauvreté, par haine et discorde, par détraction, scandale, raillerie, infamie, avec les parents, les amis, avec toi-même. Tu en viens au point que tu ne sais plus quoi faire de toi, en te voyant tiré hors de ces choses où tu trouvais ton plaisir et que de toutes tu reçois peine et confusion. Tu ne sais pas pourquoi le divin Amour fait toutes ces choses. Elles te paraissent toutes contre la raison, et quant à Dieu et quant au monde. Aussi vas-tu criant et te tourmentant, tu cherches dans l’espoir d’échapper à tant d’anxiétés et jamais tu n’en sors.

Quand ce divin Amour a tenu un certain temps la personne avec l’esprit ainsi suspendu, comme désespérée et dégoûtée de tout ce qu’elle aimait autrefois, alors il se montre lui-même à elle avec sa divine face joyeuse et rayonnante.

Elle portait compassion à toutes les créatures — quoiqu’elle fût impitoyable aux défauts — à ce point que lorsqu’on abattait un animal ou que l’on coupait un arbre, elle semblait ne pouvoir supporter de les voir perdre l’être que Dieu leur avait donné. Mais pour trancher l’être mauvais de l’homme, qu’il s’est fait à lui-même par le péché, elle aurait été sans pitié.

Il lui restait uniquement son confesseur, avec qui elle s’harmonisait intérieurement et extérieurement, mais dans la suite cela aussi lui fut retiré ; cela en vint au point qu’il n’avait plus rien à lui dire et qu’il ne s’occupait plus d’elle. Cela portait au comble son resserrement, parce qu’il lui devenait impossible de se tourner vers rien ni au ciel ni sur la terre.

Il me semble être en ce monde comme ceux qui sont hors de leur maison et qui ont quitté tous leurs parents et amis ; ils se trouvent en terre étrangère où ils n’ont ni maison, ni amis, ni parents ; ayant terminé l’affaire pour laquelle ils étaient venus, ils se tiennent prêts à partir et retourner chez eux, là où ils sont toujours par le cœur et l’esprit. Si brûlant pourrait être leur amour de la patrie que pour y aller un jour leur paraîtrait une année.

Plus tard, étant plus encore retirée au-dedans, elle n’eut plus cet instinct de se cacher ; mais parce qu’elle ne pouvait expliquer aucun de ses besoins, elle en souffrait avec plus grand resserrement. Il lui fut montré que tout ce qu’elle faisait auparavant était choses en quoi elle se réconfortait. Aussi pour exprimer son état elle disait :

Je me trouve de jour en jour plus retirée, comme quelqu’un qui serait confiné d’abord dans une cité à l’intérieur des murs ; puis dans une maison avec un beau jardin ; ensuite dans une maison sans jardin, puis dans une salle, puis dans une chambre, puis dans une antichambre ; ensuite au fond de la maison avec peu de lumière ; puis dans un cachot sans lumière. Ensuite on lui lierait les mains, on lui mettrait des ceps aux pieds, puis on lui banderait les yeux ; ensuite on ne lui donnerait plus à manger ; puis plus personne ne pourrait lui parler. À la fin, ayant perdu tout espoir d’en sortir jamais jusqu’à la mort, il ne lui resterait d’autre consolation que de savoir que c’est Dieu qui fait cela par amour et grande miséricorde. Cette vue lui donne un grand contentement, mais cependant ce contentement ne diminue pas la peine de l’assaut qu’elle subit, et d’autre part il ne peut endurer si grande peine qui l’amènerait à vouloir sortir de cette volonté divine, dont il voit la justice et la grande miséricorde.

Une fois, elle entendit dire : « Levez-vous, levez-vous, morts, venez au jugement. » Elle cria très haut, sous l’impétuosité de l’amour :

« Fie-toi à moi, et ne crains rien. » En somme, son doux Amour voulut se charger d’elle lui-même pendant une longue période. Il ne lui permettait de goûter aucune chose spirituelle ni d’y fixer son esprit, hormis ce qu’il voulait. Quand elle était au sermon, si elle entendait dire quelque chose en quoi elle eût goûté quelque contentement, aussitôt ce sentiment lui était enlevé, et elle était tirée hors d’elle-même pour goûter et considérer uniquement ce qui plaisait à son Amour. Aussi entendait-elle peu de sermons, bien qu’elle s’y rendît.

Madame Catherine persévéra de cette façon dans la voie de Dieu vingt-cinq années environ l, étant instruite, gouvernée et conduite par Dieu seul sans l’aide d’aucune créature, par une opération admirable. Plus tard, que ce fût par le grand âge ou la grande faiblesse, elle n’arrivait plus à supporter de rester ainsi, sans actes ni sentiments dans l’âme, car l’esprit les avait tirés ; avec cela un corps tout affaibli et sans force, comme abandonné de lui-même. Le Seigneur alors lui donna un prêtre pour prendre charge d’elle au spirituel comme au temporel. C’était un homme de vie intérieure et sainte, tout à fait apte à cet office, et Dieu lui donna lumière et grâce pour discerner les choses qui s’opéraient en elle. Il fut nommé recteur de l’hôpital où elle se trouvait, il l’entendait en confession, disait pour elle la messe et lui donnait la communion à sa convenance. Ce prêtre, à la prière de certaines personnes spirituelles qui portaient dévotion à cette bienheureuse, a écrit une bonne partie de ce présent ouvrage.

Je ne sais comment faire pour me confesser, parce que je ne trouve rien en moi, ni dans l’extérieur ni dans l’intérieur, qui ait assez de vigueur pour pouvoir dire : C’est moi qui ai fait ou dit quelque chose dont je doive sentir remords de conscience. Je ne veux omettre de me confesser et je ne sais à qui imputer la coulpe de mes péchés ; je veux m’accuser et n’y arrive pas.

Comme il a déjà été dit plus haut, cette créature bénie de Dieu fut mariée, âgée de seize ans, à un homme appelé messer Julien Adorno. Celui-ci, bien qu’il fût de noble maison était d’une nature bizarre et bourrue. De plus, il s’entendait fort mal à conduire ses affaires, de sorte qu’il fut réduit à la pauvreté. Néanmoins, elle fut toujours obéissante envers lui et fort patiente à supporter ses bizarreries désordonnées. Mais cela lui était une telle souffrance qu’elle restait à peine en santé, qu’elle devint maigre, sèche et défaite au point de paraître un corps plein d’humeur mélancolique. Elle restait seule en ermite à la maison pour ne pas irriter son mari ; ne sortant que pour entendre la messe, elle rentrait aussitôt à la maison. Pour ne donner aucune peine à autrui, elle était capable de tout souffrir. Dieu voyant qu’il pouvait tout faire de cette âme, lui faisait tout supporter sans murmure, en silence et avec une suprême patience.

Les cinq premières années, il la tint si étroitement qu’elle ne savait ce que sont les choses du monde. Les cinq années suivantes, pour secouer ces grands chagrins que lui donnait son mari, elle se mit à rechercher la conversation des autres dames, à s’adonner aux choses du monde, comme faisaient les autres. Après quoi, elle fut en un instant appelée par le Seigneur, elle quitta tout et jamais plus ne retourna en arrière. Elle obtint de son mari, par une grâce de Dieu, de vivre avec lui dans la chasteté, comme frère et sœur^¹³¹. Plus tard, son mari se fit membre du Tiers Ordre de saint François ; finalement il fut visité par Dieu qui l’affligea d’une grande maladie. C’était une pénible infirmité des voies urinaires, qui lui dura longtemps. À cause de quoi, il tomba dans une grande impatience, au point qu’arrivé à la fin de sa vie, toujours sujet à cette impatience, il craignit de perdre son âme. Alors cette bienheureuse se retira dans une chambre, et cria pour son salut aux oreilles de son doux Amour avec larmes et soupirs. Elle répétait uniquement ceci :

Amour, je te demande cette âme ; je te prie de me la donner parce que tu peux me la donner.

Elle continua ainsi l’espace d’environ une demi-heure avec beaucoup de gémissements. Elle fut enfin assurée intérieurement qu’elle était exaucée, Retoumée à la chambre de son mari, elle le trouva tout changé, tout apaisé, montrant clairement en paroles et par signes qu’il était content de la divine volonté.

Quand son mari fut passé en sainte paix et que le corps fut enterré, ses amis lui disaient : « Enfin tu seras hors de tant d’ennuis. » Il semblait au sens humain qu’elle fut sortie d’une grande sujétion.

Mais elle répondait qu’elle ne voulait rien savoir ni s’occuper de rien, hormis le vouloir de Dieu ; et qu’elle n’avait cure de rien de bon ou de mauvais qui pût lui arriver. Ses frères et sœurs lui furent enlevés aussi. Mais par la grande union qu’elle avait au doux vouloir de Dieu, elle n’en éprouvait nulle peine, tout comme s’ils n’avaient pas été de son sang. Par où l’on pouvait clairement connaître à quel point elle était dépouillée d’elle-même et unie par grâce infuse à son doux Amour.

C’est pourquoi elle s’étonnait au sujet d’une de ses compagnes, qui était de la même famille Fieschi et mariée comme elle ; cette dame avait été appelée par Dieu en même temps qu’elle. Ce qui l’étonnait, c’est que cette dame ne s’écartait que petit à petit du monde, par crainte de retourner en arrière.

Neuf ans environ avant la mort de cette bienheureuse, elle fut prise d’une maladie inconnue aux hommes et aux médecins. On ne savait pas ce que c’était.

Cette créature était dans un tel feu d’amour divin qu’on sentait et qu’on voyait de façon sensible les signes du feu excessif qui la brûlait toute. Comme brûle une fournaise, ainsi brûlait son cœur.

En effet, quelques années avant sa mort on pouvait voir sur elle à hauteur du cœur, une couleur fort différente de la couleur naturelle ; c’était jaune comme du safran. Elle disait qu’elle ressentait à cet endroit un feu sensible si violent qu’elle s’étonnait de vivre dans cette ardeur. Ce feu était d’une ardeur extrême et puissant hors de toute mesure. Elle en fit l’expérience plusieurs fois en s’appliquant sur le bras nu le feu matériel d’une bougie ou d’un charbon ; il la brûlait et l’on voyait extérieurement la brûlure de la chair, mais elle ne sentait pas la violence du feu extérieur à cause de la puissance et de la violence plus grandes du feu intérieur.

Mais Dieu ne découvre son œuvre que petit à petit, et de façon secrète, afin que tout se fasse avec plus de justice. S’il la découvrait un peu plus largement, l’esprit ne pourrait rester dans le corps, par la violente ardeur qui le porterait à s’unir à l’objet de son désir et le corps, de son côté, ne pourrait vivre sans l’esprit. Ainsi l’œuvre accomplie hors des moyens ordonnés par Dieu n’atteindrait pas sa perfection.

À cette âme élue de Dieu furent accordées, un an avant qu’elle passât de cette vie au Seigneur, de nombreuses grâces et s’accomplirent en elle beaucoup d’opérations divines. Parce que ce qui arrive à l’improviste donne une peur plus vive, Dieu ne voulut pas qu’il lui arrivât rien d’imprévu et il lui montra en un instant toute la suite de son œuvre en elle : comment elle devait mourir d’un grand martyre, et toute la suite de ce martyre jusqu’à sa mort lui fut mise sous les yeux.

Je sais que tu ne peux me supporter, parce que je te tiens contre ton gré, lié en cet exil de la terre. Je t’empêche de savourer l’amour sans limites de Dieu et le si grand bonheur que tu aurais. Mais je te déclare que je ne peux soutenir un si violent incendie d’amour divin

À la fin, elle ne disait plus rien, parce que toute chose en elle était intérieurement comprimée.

Il lui vint un jour un feu d’amour divin si extrême et si excessif qu’elle ne pouvait en aucune manière le supporter. Il lui semblait que son corps allait se résoudre en poussière. Dans cette ardeur brûlante, elle fut contrainte de se toumer vers une image qui représentait la Samaritaine près du puits avec Notre-Seigneur. Dans son angoisse extrême et intolérable, d’une voix pieuse et avec un sentiment expressif, elle parlait ainsi :

Seigneur, je t’en prie, donne-moi une gouttelette de cette eau divine que tu donnas à la Samaritaine, parce que je ne peux plus supporter un feu si ardent qui me brûle toute, intérieurement et extérieurement.

En ce même instant lui fut accordée une gouttelette de cette eau divine ; elle en tira un tel rafraîchissement au-dedans et au-dehors, que la langue humaine ne pourrait l’expliquer. Et ce rafraîchissement lui donna quelque repos.

L’âme, qui est sortie de Dieu pure et nette, a un instinct naturel de retourner à Dieu dans cette même pureté et netteté, d’autant plus qu’elle n’a pas d’autre moyen de retourner vers lui, Mais elle se trouve liée à un corps tout contraire à sa nature.

Elle eut ensuite une autre vue plus subtile encore et plus pénétrante qu’à l’ordinaire. Elle en fut à ce point rendue étrangère aux choses terrestres qu’elle ne savait plus si elle se trouvait au ciel ou en terre ; elle ne connaissait plus ni année, ni mois, ni jour ; elle n’avait plus conscience, ni en général ni en particulier, des actes naturels de l’homme ; ses sentiments se trouvaient si éloignés de leurs objets qu’elle ne paraissait plus être une créature humaine. On ne voyait plus en elle aucun indice de choix en rien de corporel ou de spirituel. On n’y entendait rien sinon qu’elle paraissait étrangère d’esprit à toute chose et absorbée en une seule qu’elle ne pouvait dire et qu’on n’arrivait pas à comprendre. Il ne semblait pas qu’elle fût absorbée ni en Dieu ni en ses saints, mais étourdie en une grande chose inconnue. Elle avait le cœur si resserré qu’il lui devenait presque impossible de respirer.

Dans cette angoisse et resserrement du cœur, elle était contrainte de s’éloigner et de se retirer des hommes, pour ne pas provoquer d’étonnement, puisqu’on ne la comprenait pas. Jusqu’à ce que son cœur se réconfortât un peu, et qu’elle fût rendue capable de supporter autrui et d’en être supportée, personne, pour intime et familier qu’il fût, qui n’éprouvât près d’elle de l’ennui. Si elle était restée un temps plus prolongé dans cette manière de vivre, elle eût été forcée de faire des choses étranges et bizarres, mais elle n’y demeurait que six ou sept jours, après quoi il lui était donné de respirer. Elle resta quelque temps dans cette voie.

Après quoi Dieu la tira dans un autre état plus resserré encore, dont on ne peut comprendre ce qui s’y passait. Il lui survint un assaut du feu divin plus grand et plus fort qu’elle n’en avait eu jusque-là. Et d’abord, elle resta deux jours sans presque rien dire, même en choses spirituelles. Elle montait et descendait par la maison, se consumant sans paroles, avec l’intérieur caché, impénétrable, sans rien en dévoiler ni par signes, ni en paroles, Elle montrait plutôt tout le contraire. Comme on lui demandait souvent ce qu’elle avait, elle répondait de travers. Elle tenait pour rien la souffrance qu’elle ressentait en son corps. On était en décembre [1509] et elle souffrait du froid, mais n’en tenait pas compte. Tout ce qui arrivait ici-bas, que ce fût pénible ou nécessaire, lui paraissait une broutille au prix de ce qu’elle ressentait au-dedans d’elle-même et qui la torturait au point de l’empêcher de manger.

Une nuit, vers les huit heures, il lui vint un assaut si violent qu’elle ne put le dissimuler davantage. Tout l’intérieur de son corps fut ébranlé, elle rendit une bile abondante, alors qu’elle n’avait pas mangé, et il sortit du sang par le nez [cancer ?]. En cette même heure, elle fit demander son confesseur et lui dit :

Père, il me semble que je vais mourir, à cause de tous les accidents qui m’arrivent.

Ces accidents étaient, en effet, si violents que son humanité tremblait comme une feuille, quoique son esprit fût en grand contentement, ainsi que ses paroles le donnaient à comprendre. Mais il semblait à son humanité qu’elle ne pourrait jamais échapper à ces assauts brûlants qu’elle ressentait. C’était comme si tout brûlait au-dedans, comme si elle se fût trouvée dans un grand brasier, et ce corps rempli de feu le projetât au-dehors de toute part.

Cet assaut dura trois heures ou environ ; ensuite peu à peu, il s’apaisa. Le corps en resta rompu et flasque, au point qu’on dut lui donner du poulet pilé pour la restaurer. Elle fut quelque temps avant de reprendre force. Et puis, quand elle était un peu remise, le Seigneur lui donnait un autre assaut plus fort et plus violent que les précédents.

Elle se trouvait comme une âme sans Dieu, laquelle ne meurt pas puisqu’elle ne peut mourir. Ainsi son humanité, abandonnée du ciel et délaissée par la terre, enrage et ne meurt pas, parce que Dieu ne le veut. À moins d’avoir éprouvé par expérience cette nudité intérieure, il n’est possible d’aucune manière de comprendre le grand feu dont cette dame était brûlée dans son intime. Elle n’en parlât point, car c’était chose impossible ; moins elle en parlait, plus grandissait l’incendie ; elle était d’autant plus contrainte de s’en taire, parce que l’esprit la poussait à fuir la conversation des hommes. Après un peu de temps qu’elle fut ainsi tenue (elle n’aurait pu en supporter davantage) la nuit suivante, son humanité étant tellement assiégée qu’elle ne pouvait souffrir plus, elle s’enferma seule dans une chambre, refusant toute nourriture, toute conversation, tout soulagement d’aucune créature. Cet instinct était de l’esprit qui voulait anéantir la partie humaine sans en être empêché. Elle resta ainsi un grand espace de temps, enfermée dans cette chambre, sans vouloir à aucun prix ouvrir à qui que ce fût.

En étant sortie ensuite pour un certain service, son confesseur y entra secrètement et s’y cacha. Quand elle eut accompli ce qu’elle voulait, elle retourna à cette chambre et s’y enferma, décidée à n’ouvrir à personne, sans apercevoir le confesseur. Elle disait à son Seigneur d’une voix plaintive et pénétrante :

Seigneur, que veux-tu que je fasse encore en ce monde ? Je ne vois plus, je n’entends plus, je ne mange plus, je ne dors plus, je ne sais ni ce qu’on me fait ni ce qu’on me dit ; tous sentiments extérieurs et intérieurs sont évanouis, je ne trouve plus rien en moi comme les autres créatures.

Chacun trouve quelque chose à faire, à dire ou à penser ; je vois qu’on se réjouit en quelque chose, à l’extérieur ou à l’intérieur ; mais je me trouve comme une chose morte et je ne vis que parce que je suis maintenue comme de force dans la vie. Il n’est personne qui me comprenne. Je me trouve seule, inconnue, pauvre, nue, étrangère et opposée à tout le monde. Je ne sais plus ce que c’est que le monde et c’est pourquoi je ne peux plus vivre sur terre avec les créatures.

Voici déjà trente-cinq ans à peu près que jamais, ô mon Seigneur, je ne t’ai demandé quelque chose pour moi, Maintenant je te prie tant que je peux, que tu ne me sépares pas de toi, car tu sais bien, Seigneur, que cela je ne saurais le supporter.

Elle parlait ainsi parce que depuis que Dieu l’avait appelée, jamais son esprit n’était resté sans union avec Dieu et elle jouissait d’une tranquillité aussi grande qu’elle la pouvait soutenir. Aussi était-ce pour elle une chose terrible que cette séparation inaccoutumée.

le confesseur vit que cette terrible angoisse passerait comme les autres. Cet assaut lui causa un spasme dans la gorge et dans la bouche, elle ne pouvait parler ni ouvrir les yeux ni presque respirer ; elle se tenait repliée sur elle-même comme un nœud de cordage ; elle resta ainsi une heure environ. Revenue ensuite à elle-même, elle dit aux assistants beaucoup de belles choses ; chacun pleurait de dévotion à la voir dans un tel tourment et avec tant de contentement dans l’esprit. Toutes les paroles qu’elle disait semblaient des flammes du divin amour (elles l’étaient en vérité) ; elles pénétraient si profondément les cœurs des auditeurs qu’ils en restaient étonnés et blessés.

Ces opérations devenaient de jour en jour plus pénétrantes et plus profondes ; elle resta ainsi plusieurs jours sans aucun changement. Le Seigneur la laissait reposer afin qu’elle vécût assez pour achever l’œuvre qu’il avait décidée.

Quelques jours après, elle eut un autre assaut encore plus terrible. On lui voyait les nerfs tourmentés au point que de la tête au pied, rien dans ce corps n’était sain. Il y avait dans ces chairs certains creux comme lorsqu’on met le doigt dans la pâte. Dans sa grande douleur, elle criait à haute voix, et qui la voyait était contraint, par grande compassion, de demander à Dieu miséricorde. Cet assaut lui dura un jour et une nuit. Tout ce qu’on en peut dire ou écrire ne paraît rien en comparaison de ce que c’était en réalité.

La nuit suivante lui vinrent quatre accidents plus forts l’un que l’autre, de façon qu’elle perdit la parole et la vue

On ne pouvait lui donner le moindre soulagement. Se tenant ainsi entre les deux extrêmes, elle disait :

Je trouve en moi, pour ce qui est de l’esprit, un tel contentement et une telle paix, que langue humaine ne le pourrait exposer, ni entendement le comprendre ; mais du côté de l’humanité, toutes les peines que pourrait subir un corps en manière humaine ne doivent guère se dire peines en comparaison de ce que je sens.

CHAPITRE L

Maintenant je touche à la fin, je viens à toi avec cette souffrance extrême à l’intérieur et à l’extérieur et de la tête aux pieds. Je ne crois pas qu’un corps d’homme, quelle que soit sa vigueur, puisse supporter cette souffrance démesurée. Il me semble qu’une telle souffrance devrait non seulement faire mourir un corps de chair et d’os, mais détruire un corps de fer ou de diamant. D’où il apparaît clairement que tu es celui qui régit et gouverne toute chose avec ta disposition juste et sainte, par laquelle tu ne veux pas encore que je meure. Et quoique j’aie à supporter en ce corps tant de tourments et si excessif sans le moindre remède, je me trouve cependant dans une telle force et dans une telle disposition que je ne puis dire que je souffre ; il me semble au contraire demeurer continuellement dans un grand contentement qui m’est si agréable et si aimable que je ne puis l’exprimer ni même le concevoir.

Elle vit ensuite ce que c’est qu’un esprit pur et net, ou rien ne peut plus pénétrer, sinon le souvenir des choses divines. À cette vue, elle se mit à sourire en disant :

Comme si elle eut voulu dire : quel serait le bonheur de cette créature. Son visage resta joyeux tandis qu’elle était dans la stupeur et le saisissement au point de paraître une chose inerte et insensible. Moins d’une heure après, un nouveau rayon de feu divin lui fut révélé. Elle multipliait les gestes de joie, on la voyait toute réjouie, mais elle ne pouvait expliquer ce qu’elle ressentait. Chacun cependant se rendait compte qu’elle était plus au ciel par l’esprit que sur la terre par le corps, d’autant plus qu’elle vivait sans aucun rafraîchissement terrestre.

Quand il fut six heures de la nuit 1, on lui demanda si elle voulait communier, et comme elle s’informait s’il était l’heure habituelle, il lui fut répondu qu’on n’y était pas encore. Alors elle leva vers le ciel le doigt de la main voulant signifier par là (comme on peut le croire) qu’elle devait aller communier au ciel et s’y unir totalement à son Amour et triompher avec lui éternellement. Comme jusqu’à ce temps elle avait vécu privée de toutes les choses de la terre, ainsi voyant arrivé son heure, elle comprit qu’elle n’avait plus besoin sur terre de la communion.

À ce moment même, cette âme bienheureuse, en grande paix et tranquillité, doucement, s’exhala de cette vie et s’envola à son doux Amour tant désiré.

(le lendemain) Tous ceux qui entendaient cette messe (c’étaient de nombreux dévots de la bienheureuse Catherine) furent contraints de pleurer, ce qui jeta ce confesseur dans le saisissement et la stupeur et c’est à grand-peine qu’il acheva la messe. Celle-ci finie, il fut forcé de pleurer à part soi pendant une demi-heure avant de pouvoir réjouir un peu son cœur.

Traité du purgatoire

Elles sont incapables d’avoir ni d’elles-mêmes ni des autres aucun souvenir, ni en bien ni en mal, qui puisse augmenter leur souffrance. Elles ont, au contraire, un tel contentement d’être établies dans la condition voulue par Dieu et que Dieu accomplisse en elles tout ce qu’il veut, comme il le veut, qu’elles ne peuvent penser à elles-mêmes ni en ressentir quelque accroissement de peine.

Elles ne voient qu’une chose, la bonté divine qui travaille en elles, cette miséricorde qui s’exerce sur l’homme pour le ramener à Dieu. En conséquence, ni bien ni mal qui leur arrive à elles-mêmes ne peut attirer leur regard. Si ces âmes pouvaient en prendre conscience, elles ne seraient plus dans la pure charité.

Elles ne peuvent non plus considérer qu’elles sont dans ces peines à cause de leurs péchés,

Étant donc établies en charité et n’en pouvant plus dévier par un acte défectueux, elles sont rendues incapables de rien vouloir, de rien désirer, hormis le pur vouloir de la pure charité. Placées dans ce feu purifiant, elles y sont dans l’ordre voulu par Dieu. Cette disposition divine est pur amour, elles ne peuvent s’en écarter en rien, parce qu’elles sont incapables de commettre un péché, comme aussi de faire un acte méritoire.

[2] Je ne crois pas qu’il puisse se trouver un contentement comparable à celui d’une âme du purgatoire, à l’exception de celui des saints en paradis. Chaque jour s’accroît ce contentement par l’action de Dieu en ces âmes, action qui va croissant comme va se consumant ce qui empêche cette action divine. Cet empêchement, c’est la rouille du péché

Ainsi la rouille, c’est-à-dire le péché, est ce qui recouvre l’âme. Au purgatoire cette rouille est consumée par le feu. Plus elle se consume, plus aussi l’âme s’expose au vrai soleil, à Dieu. Sa joie augmente à mesure que la rouille disparaît et que l’âme s’expose au rayon divin.

[3] La source de toutes les souffrances est le péché, soit originel, soit actuel. Dieu a créé l’âme toute pure et toute simple, sans aucune tache de péché et avec un instinct béatifique qui la porte vers lui.

En conséquence, il n’y a pas d’obstacle entre Dieu et elles, hors cette peine qui les retarde et qui consiste en ce que leur instinct béatifique n’a pas atteint sa pleine perfection.

Voyant en toute certitude combien importe le moindre empêchement, voyant que la justice exige que leur attrait soit retardé, il leur naît au cœur un feu d’une violence extrême, qui ressemble à celui de l’enfer. Il y a la différence du péché qui rend mauvaise la volonté des damnés de l’enfer ; à ceux-ci Dieu ne fait point part de sa bonté.

[4] On voit par là que cette opposition de la volonté mauvaise à la volonté de Dieu est cela même qui constitue le péché. Comme leur volonté s’obstine dans le mal, le péché aussi se maintient. Ceux de l’enfer sont sortis de cette vie avec leur volonté mauvaise. Aussi leur péché n’est pas remis et ne peut l’être, parce qu’ils ne peuvent plus changer de volonté, une fois qu’ils sont sortis ainsi disposés de cette vie.

[5] Mais les âmes du purgatoire tiennent leur volonté en tout conforme à celle de Dieu. En conséquence, Dieu s’accorde avec elles dans sa bonté et elles demeurent contentes (quant à leur volonté) et purifiées de la coulpe du péché originel et du péché actuel.

[8] J’ajoute encore ceci que je vois. De la part de Dieu, le paradis est ouvert, y entre qui veut. C’est que Dieu est toute miséricorde, il reste tourné vers nous, les bras ouverts pour nous recevoir dans sa gloire.

Mais je vois d’autre part comment cette divine essence est d’une telle pureté et netteté, au-delà de tout ce qu’on pourrait imaginer, que l’âme qui aurait en soi une imperfection aussi légère qu’un fétu minuscule se jetterait en mille enfers plutôt que de se trouver avec cette tache en présence de la majesté divine.

Aussi voyant que le purgatoire a été fait pour lui enlever ces taches, elle s’y jette. Elle voit que c’est là une grande miséricorde pour elle que ce moyen d’enlever cet empêchement.

Je vois aussi que le tourment des âmes du purgatoire consiste bien davantage en ceci qu’elles voient en elles quelque chose qui déplaît à Dieu et qu’elles l’ont contracté volontairement en agissant contre une si grande bonté, plutôt que dans nul autre tourment qu’elles ressentent en purgatoire. C’est qu’étant dans la grâce divine elles voient la réalité et l’importance de cet empêchement qui ne leur permet pas d’approcher de Dieu.

[9] Je vois entre Dieu et l’âme une incroyable conformité. Lorsqu’il la voit dans cette pureté où Sa Majesté l’a créée, il lui donne une certaine force d’attraction faite d’amour brûlant, capable de la réduire au néant, tout immortelle qu’elle soit.

Il la met dans un état de si parfaite transformation en lui son Dieu, qu’elle se voit n’être plus autre chose que Dieu. Il la tire continuellement à lui, il l’embrase, il ne la laisse pas jusqu’à ce qu’il l’ait menée à cet être divin dont elle procède, c’est-à-dire à cette pureté dans laquelle il l’a créée.

L’âme se voit, par une vue intérieure, ainsi tirée par Dieu avec un tel feu d’amour. Alors, sous l’ardeur de cet amour embrasé de son doux Seigneur et Dieu qu’elle sent rejaillir en son esprit, elle se liquéfie tout entière.

Elle voit aussi combien lui est douloureux ce retardement qui la retient de contempler la divine lumière.

S’y ajoute l’instinct de l’âme impatiente d’être libérée de cet empêchement, attirée qu’elle est par ce regard unitif.

C’est au point que si l’âme pouvait découvrir un autre purgatoire plus fort que celui où elle se trouve, elle s’y jetterait aussitôt pour se débarrasser plus vite de cet empêchement. Tant est violent l’amour de conformité entre Dieu et l’âme.

[10] De ce divin Amour, je vois jaillir vers l’âme certains rayons et flammes brûlantes, si pénétrants et si forts qu’ils sembleraient capables de réduire au néant non seulement le corps, mais l’âme elle-même s’il était possible.

Ces rayons opèrent de deux manières : l’une est de purifier, l’autre d’anéantir.

L’or, quand il est purifié à vingt-quatre carats ne se consume plus, quel que soit le feu par où tu le ferais passer. Ce qui peut être consumé en lui, ce n’est que sa propre imperfection. Ainsi opère dans l’âme le feu divin. Dieu la maintient dans le feu jusqu’à ce que toute imperfection soit consumée. Il la conduit à la pureté totale de vingt-quatre carats, chaque âme cependant selon son degré 1. Quand elle est purifiée elle reste tout entière en Dieu, sans rien en elle qui lui soit propre, et son être est Dieu.

Une fois que Dieu a ramené à lui l’âme ainsi purifiée, alors celle-ci est mise hors d’état de souffrir encore, puisqu’il ne lui reste plus rien à consumer. Supposé que dans cet état de pureté on la tienne dans le feu, elle n’en sentirait nulle souffrance. Ce feu ne serait autre chose que celui du divin amour de la vie éternelle, sans rien de pénible.

§ 13. Les âmes ont un désir ardent de se transformer en Dieu sagesse de Dieu qui leur tient cachées leurs imperfections

Quand l’âme se met en route pour retourner à son premier état, si grande est l’ardeur qui la presse de se transformer en Dieu que c’est là son purgatoire. Elle ne regarde pas ce purgatoire comme un purgatoire, mais cet instinct brûlant et entravé constitue son purgatoire.

Ce dernier acte d’amour accomplit son œuvre, sans que l’homme y ait part. Il y a dans l’âme tant d’imperfections cachées qu’elle désespérerait s’il lui était donné de les voir. Ce dernier état les consume toutes.

Après qu’elles sont consumées, Dieu les découvre à l’âme pour qu’elle reconnaisse l’œuvre divine accomplie en elle par le feu d’amour. C’est lui qui a consumé en elle toutes ces imperfections qui doivent l’être.

[12] Sache ceci. La perfection que l’homme croit constater en lui n’est pour Dieu que défaut. En effet, tout ce que l’homme accomplit sous couleur de perfection, toute connaissance, tout sentiment, tout vouloir, tout souvenir, dès qu’il ne le fait pas remonter à Dieu, tout cela l’infecte et le souille.

Pour que ces actes soient parfaits, il est nécessaire qu’ils soient faits en nous sans nous, sans que nous en soyons le premier agent, et que l’opération de Dieu soit faite en Dieu sans que l’homme en soit la cause principale.

Ces actes seuls sont parfaits, que Dieu accomplit et achève dans son amour pur et net, sans mérite de notre part. Ils pénètrent l’âme si profondément et l’embrasent à tel point que le corps où elle se trouve se sent brûler comme s’il était dans un grand brasier qui ne s’éteindra pas avant la mort.

Il est vrai, comme je le vois, que l’amour qui procède de Dieu et rejaillit dans l’âme cause en elle un contentement inexprimable ; mais ce contentement n’enlève pas une étincelle de leur peine aux âmes du purgatoire.

Donc, cet amour qui se trouve entravé, c’est lui qui constitue leur souffrance. Cette souffrance est d’autant plus grande que plus grande est la capacité d’amour et de perfection que Dieu a donnée à chacune.

Ainsi les âmes du purgatoire ont tout ensemble une joie extrême et une extrême souffrance sans que l’une soit un obstacle pour l’autre.

§18. Elles savent que ces peines elles les ont méritées en toute justice et qu’elles sont parfaitement réglées. Par suite, elles ne se plaignent pas plus de Dieu (quant à la volonté) que si elles étaient dans la vie étemelle.

L’autre opération est un contentement qu’elles éprouvent à voir comment Dieu agit envers elles, avec quel amour et quelle miséricorde.

Ces deux vues, Dieu les imprime en elles instantanément. Puisqu’elles sont en état de grâce, elles saisissent et comprennent à la mesure de leur capacité. Elles en éprouvent une immense joie, qui ne leur manquera plus ; au contraire, elle ira toujours croissant au fur et à mesure qu’elles s’approchent davantage de Dieu.

Ces âmes ne voient point cela en elles-mêmes ni par elles-mêmes ni comme quelque chose qui serait à elles, mais seulement en Dieu.

Elles s’occupent intensément de lui beaucoup plus que de leurs peines, elles tiennent celles-ci pour rien en comparaison de lui.

La moindre vue qu’on puisse avoir de Dieu surpasse toute peine et toute joie que l’homme puisse avoir, mais sans leur enlever une étincelle ni de joie ni de peine.

§19. Cette forme de purification que je vois appliquée aux âmes du purgatoire, je l’éprouve dans mon esprit, surtout depuis deux ans. De jour en jour je la ressens et la vois plus clairement.

Mon âme, à ce que je vois, est dans ce corps comme dans un purgatoire en tout semblable au vrai purgatoire, mais à la mesure réduite que le corps peut supporter, pour éviter qu’il ne meure.

Néanmoins cela s’aggrave peu à peu, jusqu’à ce qu’enfin mort s’ensuive.

Je vois l’esprit rendu étranger à toute chose, même d’ordre spirituel, où il pourrait trouver quelque aliment, comme serait joie, plaisir, consolation. Il est hors d’état de prendre goût à quelque chose que ce soit, temporelle ou spirituelle, ni par la volonté, ni par l’entendement, ni par la mémoire. Il m’est devenu impossible de dire : je prends plus de plaisir à ceci qu’à cela.

Mon intérieur est assiégé. De toute chose qui portait rafraîchissement à sa vie spirituelle et corporelle il a été dépouillé petit à petit. Chaque fois qu’une de ces choses lui est enlevée, il reconnaît qu’elle était de nature à lui donner aliment et réconfort. Aussitôt que l’esprit en prend conscience, il les prend en haine et en abomination et elles s’en vont sans aucun remède.

La raison en est que l’esprit porte en soi l’instinct de se débarrasser de toute chose qui puisse faire obstacle à sa perfection.

Il ne lui reste d’autre soutien que Dieu. C’est lui qui opère tout cela par amour et avec grande miséricorde pour satisfaire à sa justice.

Cette vue donne à l’esprit grande paix et contentement. Mais ce contentement ne diminue en rien la souffrance ni la compression qu’il subit. Jamais la souffrance ne pourrait devenir cruelle au point qu’il puisse désirer de se dégager de ce que Dieu dispose à son sujet. Il ne sort pas de sa prison, il ne cherche pas à en sortir, tant que Dieu n’aura pas accompli en lui tout ce qui est nécessaire. Ce qui me contente c’est que Dieu soit satisfait, Il n’y aurait pas pour moi de souffrance pire que de m’écarter des desseins de Dieu sur moi, tant j’y vois de justice et de miséricorde.

Tout ce qui vient d’être dit, je le vois, je le touche, mais je n’arrive pas à trouver d’expressions satisfaisantes pour le dire comme je voudrais. Ce que j’en ai dit, je le sens s’opérer en moi spirituellement et c’est pour cela que je l’ai dit.

La prison dans laquelle je me vois, c’est le monde ; la chaîne, c’est le corps. L’âme illuminée par la grâce, c’est elle qui connaît l’importance d’être retenue ou retardée d’atteindre sa fin, par quelque empêchement que ce soit. Cela lui cause une peine extrême, car elle est d’une sensibilité aiguë.

De plus, cette âme reçoit de Dieu une certaine dignité qui la rend semblable à Dieu même. Il la fait une même chose avec lui en la rendant participante de sa bonté. Et comme il est impossible qu’une peine quelconque atteigne Dieu, ainsi en advient-il des âmes qui s’approchent de lui. Plus elles s’approchent, plus aussi elles reçoivent de ce qui est propre à la divinité.

Par suite, le retardement qui atteint l’âme lui cause une souffrance intolérable. Cette souffrance et ce retard la rendent dissemblable de ces propriétés qu’elle avait de naturel, et que la grâce lui montre ; elle est empêchée d’y atteindre, alors qu’elle y est apte, et cela lui cause une souffrance très grande, à la mesure de l’estime qu’elle a de Dieu. Mieux elle le connaît, plus elle l’estime ; plus elle est dégagée du péché, mieux elle le connaît. À mesure aussi, l’empêchement lui devient plus terrible d’autant plus que l’âme est toute recueillie en Dieu et rien ne l’empêche de le connaître sans aucune erreur.

La Grande Dame du pur Amour [le texte intégral]¹³²

L’ouvrage est rare et son intérêt déborde — et de loin — le Traité du Purgatoire. D’où cette reprise intégrale en corps réduit pour un texte composite : Catherine + Marabotto.

On sait l’importance de Catherine sur tous les mystiques du XVII^e siècle dont M^meGuyon et — plus proche de nous — sur l’érudit Bonzi, le baron Hügel, etc.

INTRODUCTION/1

I Sources

Catherine de Gênes n’a laissé aucun écrit. Le cadre extérieur de sa vie, dates et monuments, nous est connu par une série d’actes notariés, spécialement les testaments et codicilles de son mari (20 oct. 1494 et I0 janv. 1496) et d’elle-même (quatre testaments et quatre codicilles échelonnés de 1484 au 12 sept. 1510, trois jours avant sa mort). Suivent l’inventaire de son mobilier, les testaments de ses amis et fidèles, les actes concernant la sépulture et les translations de son corps, les diverses étapes du procès de canonisation, etc... /2 Tout cela fournit des points de repères chronologiques sûrs, précieux à l’historien, mais sans rien révéler de sa vie intérieure ni de sa pensée.

Pour nous faire connaître cela, qui seul nous intéresse, il y a l’ouvrage intitulé Vie et doctrine, qu’il importe de décrire avec quelque détail.

La Vita e dottrina est l’œuvre collective de Cattaneo Marabotto [le confessseur] et d’autres disciples de la sainte. Elle s’est faite progressivement, et son élaboration a pris une trentaine d’années.

Déjà du vivant de Catherine, ils recueillaient ses propos et leurs observations et les consignaient par écrit. Après sa mort, le travail se poursuivit, pour aboutir à l’édition princeps de 1551/3.

/1. Cette introduction reproduit en partie, avec coupures, retouches et additions, mon article « Catherine de Gênes » du Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. XI, col. 1506-1511, avec l’aimable autorisation de M. A. Letouzey, éditeur, à qui je présente mes vifs remerciements.

/2. Tous ces documents ont été reproduits par GABRIELE DA PANTASINA, O-F-M — CAP.

Vita di Santa Caterina Fieschi-Adorno da Genova, Gênes, 1929, avec 91 phototypies. Cette biographie sera souvent citée sous le nom de son auteur. Le même a publié aussi un Album storico-artistico, Gênes, 1915, contenant de nombreuses vues des monuments en rapport avec la sainte.

/3. UMILE BONZI DA GENOVA, O.F.M. CAP., « L’opus catherinianum et ses auteurs, Étude critique sur la biographie et les écrits de sainte Catherine de Gênes », dans Rev. d’ascét. et de myst., 1935, t. 16, p. 351-380. Umile reprend, complète et corrige le travail de Fr. VON HüGEL, The mystical element of religion as studied in saint Catherine of Genoa, Londres 1908 et rééd.

1. Le premier est conservé dans le manuscrit de l’université de Gênes, coté B VII, 17, manuscrit D dans la description du P. Umile da Genova/1. C’est une copie officielle, prise en 1671 par Angelo Luigi Giovo, protonotaire apostolique, pour la cause de canonisation. Faite avec soin, elle reproduit un texte qui fut achevé vers 1520/2. Ce texte a pour titre : Della mirabile conversione et vita della dama Catarineta Adorna.

Dans ce premier état, la Vita est divisée, de façon assez incohérente, en 41 chapitres. Le dernier donne ce qui deviendra le traité du purgatoire (fol. 47-53) ; suit le Dialogo, réduit encore à ce qui sera le chapitre premier dans l’édition de 1551 (fol. 53v-70v). Au Dialogo se soudent sans aucune indication ni séparation la suite et la fin de la Vita (fol. 70v-78).

2. Le deuxième témoin est l’édition de Gênes 1551, qui donne le résultat final, la rédaction définitive/3. L’œuvre est divisée en trois parties principales :

1. Von Hügel avait découvert 3 mss ; Umile en ajoute deux autres. Voici la liste de ces mss, selon Umile :

Ms. D : Gênes, Bibl. universitaire B. VII, 17. Copie d’un texte antérieur par Giovo, datée de 1671 (et non 1674, comme écrit Umile).

Ms. E : Gênes, Bibl. Urbana, xviie siècle, en latin, par le même Giovo, datée de 1675

2. La date du texte se déduit de la finale : « Il y a déjà dix ans qu’il (le corps de la sainte) persévère dans cette intégrité et est élevé dans un tombeau de marbre dans une bière de bois dans l’église dite d’En-Haut. » Catherine est morte en 1510, le corps fut retiré du premier tombeau en 1512, dix-huit mois après, pour ètre mis dans un nouveau tombeau.

3. Libro de la vita mirabile e dottrina santa, de la beata Caterinetta da Genoa, Nel quale si contiene vna utile et catholica dimostratione et dechiaratione del purgatorio. — Colophon : Stampata in Genoua, per Antonio BELLONO, Nelli Anni del Signore. M. D. L. 1. (1551).

Petit in-8, 8 ff. non foliotés et 271 ff., 3 planches gravées sur bois. Le seul exemplaire connu est conservé par les capucins Ligures à Gênes.

Réédition en phototypie par le P. VALERiANO DA FiNALMARiNA, O-F-M — CAP., Gênes, 1957.

Cette édition fut bientôt suivie d’une autre, fidèle reproduction, sauf correction de formes dialectales génoises :

Vita mirabile, Et dottrina Santa della beata Caterina da Genoua, nella quale si contiene una utile, e catholica dimostratione, et dichiratione del Purgatorio. Con un Dialogo tra l'Anima, et il Corpo, composta dalla medesima. Florence, Giunti, 1568. Petit in-8, 16-334 p. 13-344 p. Le traducteur en possède un exemplaire qui lui a été donné par feu Mgr Félix Vernet, en son temps professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

c) Le Dialogo, en trois chapitres (fol. 185v-271v). Les chapitres II et III n’ont pas de correspondant dans le manuscrit D.

Si nous comparons ces deux états de la Vita e dottrina, nous apparaissent à la fois une identité substantielle dans le fond et la forme et des modifications d’importance variable. Le nouveau texte présente des améliorations et des accroissements qu’il sera bon de signaler sommairement.

Les améliorations consistent dans un meilleur découpage des chapitres, mieux équilibrés, et dans leurs titres. Les additions les plus importantes se trouvent dans le récit de la dernière maladie.

Le Trattato del purgatorio a été retiré de la Vita e dottrina et mis, inchangé, à la suite, sous ce titre.

Le Dialogo a été de même détaché et mis, comme traité séparé, à la suite du Purgatorio. On lui a ajouté deux chapitres ; le troisième est d’un genre assez différent : le dialogue s’établit non plus entre les puissances de l’âme comme dans les précédents, mais entre l’âme et Dieu.

On se rend compte que les rédacteurs ont poursuivi leur œuvre d’après la même méthode. Ce qu’ils ajoutent à la rédaction de 1520 est en harmonie de doctrine et de ton avec l’ensemble précédent.

Quel jugement critique porter sur la Vita e dottrina ? On y distingue deux sortes de textes. Les uns sont des récits, les autres rapportent les propos de la sainte.

Sans vouloir entrer ici dans une discussion, on peut se ranger à l’opinion des historiens de la sainte/1 : ces récits méritent confiance et l’authenticité des discours est assurée, de la même façon que celle des Révélations de sainte Brigitte, des Entretiens de saint François de Sales ou de saint Vincent de Paul comme des effusions extatiques de Gemma Galgani. Les fidèles de Catherine lui portaient un culte

1. C’est von Hügel qui a le mieux étudié cette question dans l’ouvrage cité. Il a remarqué, notamment, la forme rythmique de certains discours de la sainte, moins accusée en d’autres. Il y a cherché un critère d’authenticité. La valeur de ce critère ne doit pas être surévaluée. Il y a aussi, de façon plus générale, le style parlé qu’on retrouve partout dans la Vita et le Purgatorio, et dans de nombreux passages du Dialogo. Ce dernier est dans l’ensemble, d’une authenticité moins assurée que le reste.

Quant aux faits rapportés dans la Vita, chaque fois qu’on peut les contrôler sur pièces d’archives ou autres documents historiques, ils en sont confirmés.

et vivaient de sa doctrine. Ils ont voulu transmettre fidèlement son message. Ils ont mis ensemble leurs souvenirs encore frais, rédigé presque sur l’heure ce qu’ils venaient d’entendre, il n’est pas exclu qu’ils aient quelquefois soumis leurs rédactions à son jugement/l.

Manifestement c’est du style parlé, souvent pathétique, parfois rythmé, d’une originalité marquée, et une doctrine d’une puissante unité. Textes et récits en pleine harmonie, se confirment les uns les autres. Leur authenticité globale et souvent verbale s’impose, d’autant plus qu’on ne décèle dans la doctrine et dans l’expression aucune dépendance à quelque source antérieure. La pensée de Catherine, comme l’expérience mystique dont elle jaillit, est en contraste sur des points capitaux — tels la recherche ou le refus des consolations — avec la tradition des spirituels du moyen âge. Un théologien comme était Marabotto a pu y insérer des précisions et de menues retouches, il n’a pu l’inventer.

II Vie/2.

Les Fieschi étaient au XV^esiècle une des familles les plus importantes de Gênes, la plus notable du parti guelfe. Elle s’enorgueillissait d’avoir donné à l’Église deux papes, Innocent IV et Adrien V, des cardinaux, des évêques, et des doges à la cité. Giacomo Fieschi, qui descendait de Robert, frère du pape Innocent IV, épousa en 1418 Francesca di Negro, de noble lignage, dont il eut cinq enfants.

Il avait rempli des charges importantes dans la cité, quand il fut fait vice-roi de Naples (1438-1439) par René d’Anjou/3. Il mourut en

2. Dans sa Santa Caterina Fieschi Adorno (Gênes, 1938), Alberto GUADALAXARA écrit : « Les soixante-trois ans que dame Caterina Fieschi a passés dans son existence tertestre ont été vécus dans une période troublée, à travers des vicissitudes politiques tumultueuses, dans une époque tout entière arrosée de sang » (p. 3). Il croit nécessaire de replacer la biographie de Catherine dans ce cadre d’agitations politiques, dont il fait un tableau vivant et animé. Par contre, L. SERTORiUS, dans Katharina Von Genua, Lebensbild und geistige Gestalt ihrer Werke (Munich, 1939), est d’un avis opposé : « Tandis que les siens sont mêlés aux luttes passionnées et se jettent résolument dans les bouleversements politiques de leur cité natale, cette femme vit comme si rien de tout cela n’existait » (p. 16). Cette position est la bonne ; aussi bien, quand Guadalaxarara conte les luttes politiques, il ne cite pas le nom de Catherine, et inversement quand il retrace la vie de celle-ci, il ne fait pas allusion à ces événements.

Avant son mariage, Julien Adomo avait pris une part active aux luttes de la cité, tour à tour investi de commandements et jeté en prison. Ensuite, tandis que d’autres Adomo et des Fieschi jouent leur chance dans les va-et-vient des guerres d’Italie, Julien, qui se ruine, semble bien s’en être tenu écarté.

3. La Vita ajoute que Jacques Fieschi « mourut dans cette dignité ». Cette erreur s’explique par l’éloignement ; près d’un siècle s’était écoulé quand les rédacteurs de la Vita entreprirent de la compléter. Encore est-il possible que le vice-roi ait conservé son titre.

1446, avant le 15 septembre. Catherine naquit dans les premiers mois de 1447, sans qu’on puisse préciser la date. Elle ne connut pas son père. Sa sœur Limbania était entrée chez les chanoinesses de Santa Maria delle Grazie ; la cadette sentit l’inspiration de la suivre. À treize ans elle fit sa demande, mais elle ne fut pas agréée, très probablement par l’opposition de la famille qui l’avait déjà promise en mariage, comme il appert d’un acte du 27 août 1456 (donation des Doria en vue de ce mariage). À des fins de politique familiale et citadine, elle fut en janvier 1463 donnée pour femme à Julien Adorno, d’une grande famille gibeline, notablement plus âgé qu’elle. Déjà signalé par ses avatars politiques, Julien ne l’était pas moins par son inconduite ; dès avant son mariage il avait eu cinq enfants. Cette union ne fut pas heureuse, non point par l’effet des agitations politiques du temps dont il n’est jamais parlé dans la Vita, mais par le caractère « bizarre et revêche » de Julien/1. Délaissée par lui, Catherine se confina d’abord, cinq années durant, dans une solitude désolée. Les cinq années suivantes, elle chercha une diversion en fréquentant la société, mais sans trouver la paix. L’ennui, le dégoût de tout l’envahit.

Le 20 mars 1473, veille de St-Benoît, elle demande au saint de lui accorder trois mois de maladie, « Le jour de la fête, dit la Vita, sur les instances de sa sœur la moniale, Catherine alla pour se confesser au confesseur du monastère, quoiqu’elle n’y fût pas disposée… À peine agenouillée, elle reçut au cœur la blessure d’un immense amour de Dieu, avec une vue si claire de ses misères, de ses défauts et de la bonté divine qu’elle en fut près de tomber par terre… Elle criait intérieurement : “Plus de monde ; plus de péché !” » Catherine a toujours présenté cette conversion comme subite et totale. Elle fut instantanément et tout à la fois purgée, illuminée et transformée — ce qui n’empêche de distinguer plusieurs étapes dans la suite de sa vie.

Il y eut d’abord quatre années de pénitences sévères, de renoncements énergiques. Peu de mois après la conversion, Julien, ruiné par ses désordres, revient à Dieu et à sa femme ; ils s’établissent dans une dépendance de l’hôpital de Pammatone/2, se consacrant

/1. Vita, chap. xlv. Dans son testament au contraire, Julien rend bon témoignage à sa femme, « qui en a toujours bien agi envers lui (dans GABRiELE, p. 339).

/2. Sur cet hôpital, voir CASSiANO CARMANETO DA LANGASCO, O-F-M — CAP., Pammatone, cinque secoli di vita ospedaliera, Gênes, 1953, spécialement V, « Il collaudo della santità », p. 59-76. L’auteur signale l’accord des données de la Vita avec l’histoire de l’hôpital (p. 68, n.31).

l’un et l’autre au service des malades. Elle se confesse fréquemment, communie tous les jours avec une faim inexprimable. En 1476, elle commence, par inspiration intérieure, des carêmes et des avents dans un jeûne absolu et forcé ; elle se trouvait incapable de manger ou de retenir ce qu’elle avait absorbé par effort d’obéissance. Ces jeûnes se maintinrent jusqu’en 1499, sans entraver son activité charitable. La deuxième période va de 1477 à 1499. Toutes les pénitences lui sont tirées de l’esprit ; elle est dirigée uniquement par l’inspiration intérieure, sans aucune direction sacerdotale ; seule la pureté de l’amour, avec ses exigences toujours plus pénétrantes, avec ses lumières et ses ardeurs, avec ses consolations extatiques, dont elle ne veut pas, mais qui l’accablent et l’exaltent, est son guide. Elle continue d’ailleurs, avec un zèle et un à-propos que ses ravissements ne troublent pas, son œuvre auprès des malades. De 1490 à 1496, elle dirige la section des femmes de l’hôpital. Son mari meurt en 1497.

Une troisième période, à partir de 1499, se caractérise extérieurement par deux changements notables : ses jeûnes extraordinaires cessent et elle accepte une direction spirituelle. Cattaneo Marabotto/1 devient son confesseur, son directeur, son confident respectueux et fidèle, son chargé d’affaires ; il sera pour une bonne part son biographe et le héraut de son message spirituel. Elle ne peut plus s’en passer, tant lui devient pénible le poids de sa vie intérieure et d’une santé qui fléchit. Un groupe de fidèles se forme autour d’elle ; on y distingue, avec Marabotto, Tommasina Fieschi, lointaine cousine (v. 1448-1534), qui entre au couvent et rédige des traités spirituels ; Ettore Vernazza, riche et pieux notaire génois (I470-1525), père de Tommasina, en religion Battistina (1497-1587), gracieuse mystique, écrivain abondant ; don Jacopo Carenzio, qui dirige l’hôpital (+ 1513), quelques religieux. C’est l’époque du « purgatoire », de grandes épreuves mystiques qui la consument et la dessèchent. Viennent aussi les maladies, du moins à partir de 1506 ou 1507. Elle éprouve de brusques sautes de santé. Les médecins n’y comprennent rien ; après plusieurs essais de traitement, ils déclarent la maladie surnaturelle. Il est difficile aujourd’hui de ne pas y reconnaître des dérangements nerveux ; on pourrait aussi diagnostiquer un cancer

1. Sur Marabotto (+1518) cf fr CASSiANO cité, p. 69 et 92, et VON HüGEL, t. II, p. 310 ss.

à la région gastrique. Sa nature se consume à la fois sous la violence et la concentration de l’amour et sous l’action destructive de son mal ; des lésions organiques, du délire se déclarent. Rongée, exténuée de faim et de soif, elle meurt en silence le 15 septembre 1510.

Par un codicille du 12, elle chargeait de désigner le lieu de sa sépulture ses disciples Marabotto et Carenzio. Ils la déposèrent dans l’église de l’hôpital, dédiée à l’Annunziata. Dix-huit mois après, le corps fut exhumé ; il fut trouvé intact, la foule accourut et ce fut le commencement de la vénération publique. D’autres translations eurent lieu, avant I55I, en 1593, dans une chapelle supérieure de la même église. Depuis 1642, le cercueil est muni de glaces qui permettent de voir le corps desséché, mais incorrompu, sauf le nez/1. L’hôpital contigu fut détruit par les bombardements de la guerre 1940-1945, mais l’église, la chapelle et le corps n’ont pas subi de dommages. Depuis 1929, l’église est dédiée à la sainte.

Son culte fut reconnu par Clément X le 6 avril 1675. Elle fut canonisée par Clément XII le 16 mai 1737 en même temps que Vincent de Paul, François Régis et Julienne de Falconieri. C’est au 15 septembre que fut assignée la fête, qui n’est pas étendue à l’Église universelle. Gênes vénère Catherine Fieschi comme sa patronne particulière, par décret de la Sérénissime République de 1684.

Catherine Fieschi était d’un visage fin et beau, d’une nature vive et impressionnable, d’une sensibilité exquise. Dominant et gouvernant tous ces dons de nature, une intelligence vive, une volonté de feu, nourrie et exaltée des plus hautes pensées, des plus pures conceptions religieuses, des dons mystiques les plus sublimes. On vit rarement plus belle harmonie de nature et de grâce. Une si noble et si divine figure devait tracer un sillage de lumière. Elle laissait à ses dévots et à l’Église une doctrine, où l’on sent vibrer son âme.

III. Doctrine

Catherine Fieschi n’a jamais pensé à faire de son enseignement un corps de doctrine. Elle parlait sous l’impulsion de son cœur, contrainte de parler malgré le sentiment très vif de son impuissance à rendre en langage d’homme son ineffable expérience mystique.

1. La tribune au-dessus de l’entrée de l’église de l’hôpital a été dédiée au culte de sainte Catherine et la châsse y fut placée, dominant l’autel. Pour dissimuler la perte du nez, on a placé sur la partie béante une rose d’or. Sur tout cela, cf. GABRiELE, appendice, p, 141 ss.

On la voit quelquefois soucieuse de mettre de l’ordre dans son discours, sans y bien réussir. Ses disciples s’attachaient davantage à rendre fidèlement ses propos qu’à les ordonner.

Cependant, il est peu de doctrines d’une aussi puissante unité. La sienne se résume et se concentre en un seul point : le pur amour. En Dieu et en l’homme tout en procède et tout y ramène. Le pur amour suffit à tout.

“Un frère prêcheur lui dit un jour., qu’il était plus apte à l’amour qu’elle, qui, à ce moment, vivait avec son mari… Il avait, en entrant en religion, renoncé à toute chose., et par là se trouvait plus libre d’aimer Dieu et plus apte à le faire… Il vint à la bienheureuse Catherine une ardente flamme de ce pur amour, incapable de supporter encore, dans son zèle pieux, une telle façon de parler. Elle se dressa avec une telle ferveur qu’elle en paraissait hors de soi, et dit : « Si je pensais que votre habit dût me faire croître d’une seule étincelle d’amour, bien sûr, je vous l’enlèverais, s’il ne me fût pas donné de l’avoir d’autre façon. Que là-dessus vous ayez plus de mérite que moi,… je le concède, et ce n’est pas cela que je cherche. Mais que je ne puisse aimer autant que vous, vous ne me le ferez jamais admettre, d’aucune façon¹³³ » (Vita, c. 19).

Cette noble page nous la livre toute vive, avec sa haute conception de l’amour, si puissant qu’une goutte de celui qu’elle se sentait au cœur serait capable de transformer l’enfer. Il se suffit à lui-même ; on vient de voir comment Catherine fait bon marché des mérites de la vie religieuse. La vocation qu’elle avait elle, enfant, ne se réveillera pas ; son mari se fait tertiaire, elle ne l’imite pas/1. Elle refuse de même les consolations de l’amour divin. Son amour est indifférent au choix des moyens extérieurs. C’est lui qui la dirige, réduisant toute son activité à l’unique parole qu’elle doive retenir du Pater : « Que votre volonté se fasse » (c. 6) ; lui faisant concevoir et faire au moment voulu ce qu’elle devait accomplir, et le lui tirant de l’esprit aussitôt. « Je me sens tirée intérieurement à faire ceci ou cela, sans aucune résistance, et je crois que Dieu le veut ainsi ; mais il ne veut pas que j’aie à sa place aucun objet dans l’esprit » (c. 5). Elle restera vingt et un ans sans direction sacerdotale.

1. Dans son testament du 20 oct. 1494 et son codicille du 10 janv. 1497, Julien est dit : « reverendus vir frater Julianus .., tercii ordinis sancti Francisci professor sub cura fratrum minorum observantiae » (GABRiELE, p. 335 et 347). De Catherine il est dit : « domina Catarineta » sans aucune allusion au tiers-ordre. Voir ses testaments et codicilles dans GABRIELE, p. 333-349 et ss.

Cet amour est personnifié ; elle lui parle, elle l’invoque. C’est « Dieu même infus dans nos cœurs par son immense bonté » (c. 25). Cet amour n’a aucun caractère nuptial ; son objet n’est pas trinitaire ; il semble garder quelque chose d’abstrait. Cependant l’humanité du Christ tient une place primordiale dans sa vie intérieure ; c’est une vue de Jésus portant sa croix et répandant du sang qui contribue à sa conversion (c. 2) ; ses jeûnes extraordinaires ont le même sens : « Son amour lui parla intérieurement, lui disant qu’il voulait qu’elle fît le carême en sa compagnie au désert » (c. 4). De l’Ave Maria, il lui est dit de ne retenir que : « Jésus, qui doit toujours lui rester fiché au cœur » (c. 6). Enfin, cette faim de la communion quotidienne — chose extraordinaire à cette époque « parce que la communion n’est pas autre chose que Dieu même » (c. 28), tout cela fait assez voir que l’amour, pour elle, c’est le Christ vivant en elle.

Toute mystique tend à l’union, à l’identification ; celle de Catherine, plus hardiment peut-être que d’autres. Quand Dieu créa, par une effusion d’amour, la créature raisonnable, il mit entre lui et elle « une si grande conformité que, si le démon pouvait sortir de son vêtement de péché, à l’instant même Dieu s’unirait à lui » (c. 11). Notre âme a été faite « avec un certain instinct béatifique vers Dieu » (Purg., §3) ; de son côté, Dieu a tant de soin de l’âme : « Quand il le peut, il tire à lui le libre arbitre de l’homme avec de suaves artifices » (c. 14). Tout ce chapitre traite du vrai moi qu’est Dieu, « mon être, mon moi, ma force, ma béatitude… Mon moi, c’est Dieu, disait-elle encore, et je n’en connais pas d’autre, hors lui-même, mon Dieu ». On entend bien qu’il s’agit ici de l’identification d’amour, à laquelle on n’arrive d’ailleurs « que par l’annihilation de son être propre » ; « non par seule participation, mais par vraie transformation en Dieu ». Notre mystique distingue en l’homme plusieurs éléments, qui deviendront les interlocuteurs en conflit dans le Dialogo : le corps et l’âme, l’humanité ou la partie inférieure, et l’esprit qui tend vers Dieu par l’amour pur. Opposé à ce pur amour, il y a l’amour propre, le faux moi de l’âme. « L’homme, créé pour posséder le bonheur s’étant détourné de cette fin, il s’est rendu difforme pour s’être fait un être propre qui est tout en opposition à la béatitude. C’est pourquoi nous sommes tous contraints de soumettre cet être propre qui est en nous et qui jette dans notre esprit tant d’occupations, entraves à notre droit cheminement, afin

que Dieu les consume au point qu’il ne reste plus rien que lui-même » (ibid.).

Le pur amour a trois degrés ou états. Dans le premier, l’homme participe à Dieu en faisant effort sur lui-même pour se dégager de tous les empêchements ; dans le second, il jouit de beaucoup de consolations spirituelles. Le troisième est celui où l’âme est tirée hors d’elle-même quant à l’intérieur et quant à l’extérieur. À ce troisième stage, « l’âme ne sait plus où elle se trouve… Dieu est celui qui opère en elle par un autre moyen qui surpasse toutes nos capacités, et l’âme n’agit plus. Elle se tient comme un instrument immobile, attentive à ce que Dieu opère en elle… L’homme est dépouillé de toute connaissance, de toute vue, de tout pouvoir d’agir. Dieu enlève à cette âme la clef de tous ses trésors qu’il lui avait donnés pour qu’elle en jouît ; il lui donne l’occupation de sa présence qui l’absorbe toute. De la présence divine jaillissent ensuite certains rayons de flamme, des éclairs brûlants d’amour divin si pénétrants, si véhéments, si puissants, qu’ils devraient détruire non seulement le corps, mais l’âme même, si c’était possible » (c. 39).

Ce dernier état, du moins dans son développement final, constitue le « purgatoire » mystique, fort apparenté à celui de l’au-delà, et dont l’expérience intime éclaira la sainte sur les réalités d’outre-tombe. Elle en parle de façon poignante dans ce qu’on appela Traité du purgatoire.

Le purgatoire est, si l’on peut ainsi parler, la résultante de deux forces convergentes, les exigences de la pureté divine et celle du pur amour dans l’homme. La sainte s’en explique : « Je vois que, de la part de Dieu, le paradis n’a pas les portes fermées ; quiconque veut y entrer y entre… Mais je vois cette divine essence d’une telle pureté que l’âme qui aurait en elle la moindre imperfection, comme serait un minuscule brin de paille, se jetterait en mille enfers plutôt que de se trouver avec cette tache en présence de la divine majesté. C’est pourquoi, voyant le purgatoire destiné à enlever cette tache, elle s’y précipite et il lui semble trouver une grande miséricorde de pouvoir se débarrasser de cet empêchement » (Purg., § 9). Les âmes qui passent de cette vie à l’autre en état de grâce sont élevées en ce moment même à la pureté de l’amour, sans aucune « propriété », sans aucun retour sur elles-mêmes ; « elles ne peuvent avoir d’autre choix que d’être en ce lieu… Étant établies en charité… elles ne peuvent plus vouloir ni désirer autre chose sinon le pur vouloir de la pure charité » (§ I). Quelle que soit la gravité du purgatoire sur quoi la sainte insiste à plusieurs reprises, « je ne crois pas, dit-elle, qu’il se puisse trouver contentement comparable à celui d’une âme du purgatoire, sinon celui des saints du paradis ; et tous les jours ce contentement va croissant par l’influx divin en ces âmes, qui va croissant lui aussi à mesure que se consume l’obstacle à cet influx. Cet obstacle est la rouille du péché, et le feu va consumant la rouille, et ainsi l’âme s’ouvre de plus en plus à l’influx divin » (§13). C’est dans cette souffrance et cette paix, dans cette conformité totale et amoureuse aux dispositions divines, que les âmes reconquièrent cette pureté absolue, cette simplicité, cette netteté dans lesquelles Dieu les avait créées. L’instinct béatifique qui tend vers Dieu et dont le retardement, suite du péché, allume un feu extrême comparable à celui de l’enfer, “cet instinct brûlant et contrarié, c’est cela même qui fait (leur) purgatoire” (§ 2).

On ne voit pas bien quelle place occupait, dans la pensée de la sainte, la doctrine courante sur le feu matériel du purgatoire.

Les quiétistes ont complaisamment cité à l’appui de leurs thèses certaines déclarations de la mystique génoise/1. Bien à tort. Sa doctrine n’a rien de commun avec l’acte continu de contemplation identifié avec le pur amour ; elle pousse aux renoncements les plus pénétrants et à l’accomplissement généreux de la volonté divine.

Le pur amour ne la détourne pas du service du prochain, il l’anime d’une charité ardente et active pour les pécheurs et ceux qui souffrent. Elle s’émeut sur les dangers que courent les âmes, elle les avertit, son zèle s’épanche en adjurations pathétiques « capables de réveiller un mort », disait un bon juge (M. Viller, S. J.). Ses disciples les ont recueillies et nous les lisons dans la Vita (c. 14, 15, 20, 39 et passim). La mystique de sainte Catherine de Gênes n’a rien de désincarné.

Est-il possible de déterminer des sources littéraires aux doctrines de Catherine Fieschi ?

On en discerne deux. Du Dialogue de sainte Catherine de Sienne se retrouvent quelques traces çà et là, et peut-être l’idée même du discours dialogué. Plus marquante est l’influence de Jacopone de Todi. Quelques citations expresses sont commentées par notre Génoise, signes d’une dépendance plus profonde dans la conception du pur amour, dans le dialogue entre les facultés de l’homme, dans

le tour paradoxal et les affirmations abruptes qu’elle affectionne. Peu de chose en somme. Elle-même se réfère toujours à son expérience intime. Ce n’était pas une femme d’étude et de livres. Il faut se rendre à son affirmation/1.

IV. Influence

Catherine exerça une influence profonde sur un petit groupe de disciples : Cattaneo Marabotto, son confesseur, son chargé d’affaires, et aussi pour une bonne part son biographe (+1528) ; le prêtre Giacomo Carenzio (+ 1513) ; sœur Tomassina Fieschi, lointaine parente de Catherine, qui se fit dominicaine, écrivain mystique abondant, morte en 1534 à 86 ans, avait été la compagne de la sainte dans ses œuvres de charité et put s’imprégner de son esprit. Le plus notable fut Ettore Vernazza (I470-1524), notaire génois qui employa sa fortune à établir des hôpitaux et des œuvres d’assistance : lazaret et hôpital d’incurables à Gênes, à Rome, à Naples ; soin des enfants abandonnés, confréries de piété et de charité. Il mourut du mal contracté en soignant les pestiférés. Sa fille Battistina (1497-1587), religieuse, est un écrivain mystique dont l’œuvre est considérable.

Ainsi, par son disciple Vernazza, Catherine est à l’origine de plusieurs fondations hospitalières ; elle fut l’inspiratrice aussi de confréries de piété. Le 26 décembre 1497 fut établie à Gênes, par Ettore Vemazza et quelques amis, la « Confrérie du divin amour », sorte de société secrète de piété et de charité, dont les statuts furent approuvés par Léon X le 24 mars 1514. En 1497 encore, une « Congrégation de la Miséricorde », dont l’origine remonte à 1430, fut réformée et animée d’un nouvel esprit par Vernazza ; elle groupait d’une part des hommes, de l’autre des dames, pour des œuvres de charité spécialement en faveur des pauvres honteux ; on l’appela la Compagnie « del mandiletto ». À Naples et à Gênes se fondent sous la même impulsion des confréries pour l’assistance des condamnés à mort. Et ces initiatives furent contagieuses. À Rome, l’Hôpital des Arches pour les incurables fut fondé avec l’approbation de Léon X et avec l’appui actif des cardinaux Caraffa et Sauli ; Gaétan de Thienne en fonda un semblable à Venise et Barthélemy Stella à Brescia.

L’influence proprement spirituelle de Catherine a été profonde. « La Vita della Cataritta Adorna, parue à Gênes en 1551 est un des livres spirituels les plus importants du xvi^esiècle. Elle eut tout de suite un très vif succès qu’il est facile de montrer, et par les nombreuses éditions qui se succédèrent, et par l’influence qu’elle exerça. S. Louis de Gonzague en faisait ses délices. Dans la préface du Traité de l’amour de Dieu, saint François de Sales range Catherine de Gênes parmi les femmes qui ont divinement parlé de l’amour. » (M. VILLER et G. JOPPIN, « Les sources italiennes de l’Abrégé de la perfection », dans Rev. d’asc. et de myst., XV, 1934, 381 sq.). Et par l’Abrégé, la doctrine catherinienne atteint et gagne Bérulle, dans « Le bref discours de l’abnégation intérieure », Paris, 1597 (VILLER, Autour de l’Abrégé..., Rev. cit., 1932, 35). L’Abrégé… dépend encore de Catherine par Battista Vernazza et ses écrits (cf. UMILE DE GENOVA, « La vén. Battistina Vernazza », Rev. cit., XVI, 1935, p. 147 sq.).

Quoiqu’il y ait une harmonie évidente entre le « purgatoire » de Catherine et la « nuit obscure » de Jean de la Croix, il ne semble pas possible d’établir une dépendance littéraire (cf. BARUzI, S. Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, 1924, 142 sq.).

La Vita fut mise à l’Index espagnol de 1583. En France, les quiétistes ont subi son influence et se réclament de son enseignement. Mme Guyon a connu sans doute l’édition française de Desmarets de Saint-Sorlin qui avait pour titre : La pure doctrine du pur amour, Paris, I66I et rééditions. Dans ses Justifications Fénelon se réfère à Catherine de Gênes et Mme Guyon fait de même. Bossuet, que gênaient certaines expressions de la sainte, écrivait : « Je ne vois rien que d’admirable.. , mais tout n’est pas à imiter et beaucoup de choses ont besoin d’explication » (Correspondance, VII, 279).

Tout le xvii^esiècle français a révéré en Catherine le docteur de l’amour pur et ses vues sur l’amour propre sont devenues classiques. Depuis quelques années les capucins de Gênes travaillent à ranimer sa mémoire, à promouvoir son culte, à faire mieux connaître et apprécier sa doctrine/1.

1. On trouvera une bibliographie dans les articles cités plus haut des dictionnaires d’histoire et géographie ecclésiastiques, t. XI, col, 1506-1515 et de spiritualité, t. II, col. 290 ss (UMiLE DA GENOVA et M. ViLLER). Acta Sanctorum, Sept. t. V, col.123 ss. SERTORiUS, Katharina Von Genua (Gestalten des chrisuichen Abendlandes), Munich, 1939.

L’ouvrage fondamental reste celui de Fr. VON HUGEL, The mystical element of religion as Studied in St Catherine of Genua and her friends, Londres, 1908 ; 2e éd. 1923.

Au point de vue biographique, GABRiELE DA PANTASiNA, O-FM — CAP., Vita di S. C. Fieschi Adorno, Gênes, 1929.

V. La Présente Traduction

Des trois éléments qui forment le corpus catherinianum comme il a été dit plus haut, deux sont retenus ici : la Vie et doctrine et le Traité du purgatoire. Ces deux parties donnent le message et tout l’enseignement mystique de la sainte.

Le Dialogue, dans les chapitres I et II, présente d’après un plan systématique les étapes spirituelles de Catherine, sous forme de dialogue entre les puissances sensibles de l’âme, ses puissances spirituelles et l’amour-propre. Tout l’essentiel en est donc dans la Vie et doctrine.

Le chapitre III, moins sûrement attesté, mais cependant conforme dans son ensemble à la pensée et à la tonalité cathériniennes, est un dialogue entre Dieu et l’âme.

Pour ne pas alourdir le présent volume, ces trois chapitres n’y ont pas été introduits.

Comme il a été dit plus haut, deux textes principaux s’offraient au traducteur. Celui de 1520, conservé dans le manuscrit D, et celui de l’édition princeps de 1551, qu’ont reproduit toutes les autres éditions, non sans le retoucher légèrement pour le ramener à plus de correction grammaticale.

Le texte adopté ici est celui de l’édition princeps. Remarquons en passant que toutes les éditions et traductions de l’Opus catherinianum procèdent, non de l’édition princeps, mais de celle de Florence 1568, où le texte primitif a été quelque peu corrigé et parfois adouci, perdant de sa verdeur et de sa spontanéité. Il sera tenu compte quelquefois du texte de 1520 (ms. D), quand il paraîtra nettement supérieur à l’imprimé.

L’ensemble de l’œuvre enchâsse dans un récit et des explications, œuvre des rédacteurs, les paroles de la sainte. Celles-ci sont de valeur spirituelle bien supérieure. Elles sont imprimées en caractères plus petits — sans qu’on prétende pour autant affirmer la totale authenticité verbale de tous les passages. Ainsi seront-elles reconnaissables au premier coup d’œil.

La traduction française qu’on peut dire classique est des chartreux de Bourg-Fontaine ; Paris, 1498, rééditée plusieurs fois au XVIIe siècle.

Voir aussi les articles et notes du P. B. DE GAUTIER dans Analecta Bollandiana, 1939. t. LVII, p, I95ss ; 1942, t. LX, p.282

Le vocabulaire mystique emploie des termes courants dans un sens spécial, fort éloigné du sens ordinaire. Ces termes ont été rendus ordinairement par l’équivalent français. Pour éviter l’équivoque, le lecteur trouvera ci-après un lexique où ces termes sont expliqués dans leurs diverses acceptions.

Il y a aussi la longueur des phrases de l’original, compliquées par des cascades de relatives et de conjonctions. Il a fallu couper ces phrases pour offrir un texte lisible tout en s’efforçant de rendre le mieux possible le mouvement et le rythme.

Il convenait encore d’éviter un autre travers auquel n’ont pas échappé certains versions, comme celle des chartreux de Bourgfontaine de 1599 ni d’autres versions des textes bibliques. Le traducteur, qui croit comprendre ce que veut dire l’auteur, est tenté de rendre sa version plus claire que n’est l’original. Tentation fallacieuse. Le traducteur n’a pas à dire à sa façon ce que pense l’auteur, mais à rendre aussi exactement que possible ce qu’il a dit et comme il l’a dit. La tentation était grande dans le cas présent. Le style parlé et pathétique de Catherine n’a pas toujours la précision qu’on exigerait d’un exposé didactique rédigé à loisir. Il importait de lui laisser ce caractère, ce ton et ces imprécisions mêmes. Elles s’éclairent par le contexte immédiat ou général. Quand cela paraîtra nécessaire, une note en bas de page donnera une brève explication.

VI. Vocabulaire mystique

— L’amour-propre par lequel, sous toutes sortes de déguisements, l’homme se recherche lui-même. C’est l’ennemi principal du pur amour.

— L’âme est entendue parfois au sens ordinaire : principe immatériel dans l’homme, sujet de la vie spirituelle.

— L’âme est quelquefois considérée dans ses facultés, selon la division tripartite courante chez les auteurs mystiques, en mémoire, intelligence et volonté. Cette manière de voir ne se retrouve pas fréquemment dans la Vita (plus souvent dans le Dialogo), et n’est pas proprement cathérinienne. Voir plus bas : homme.

— L’âme : principe animant le corps et participant à ses tendances, besoins et passions.

— L’esprit (mente) : terme rarement employé par Catherine. C’est la partie supérieure de l’âme, siège des opérations spirituelles, animée ou non par la grâce.

— L’esprit (spirite) : terme fréquemment employé. C’est la partie supérieure de l’âme, apte à la connaissance et à l’amour de Dieu. Catherine le voit toujours animé par l’amour infus, tendant à la pureté de l’amour, et finalement identifié avec l’Amour qui est Dieu.

— L’humanité : la partie inférieure de l’homme, contraire à l’esprit, se confond pratiquement avec le corps dont elle épouse les réactions devant l’esprit.

— Recherche de soi, attachement à soi, qui atteint et corrompt jusqu’aux actions bonnes et saintes.

— Envahissement de l’âme par un objet de pensée et d’amour, coupable, imparfait ou saint, naturel ou sumaturel, ou Dieu même infus en elle ; activement, quand l’âme exerce son activité sur l’objet auquel elle s’attache dans la voie passive, quand elle est attirée et subjuguée par l’objet infus.

— Au sens fort, c’est l’absorption passive des facultés de l’âme par leur objet infus.

OPÉRATION : — Le travail de la grâce dans l’âme ; il s’agit souvent des grâces mystiques.

POINT, « ponto » : — Application à l’âme, d’instant en instant, de la volonté divine (Voir plus loin, ch. XXXI, p. 99).

PROPRIÉTÉS SENTIMENTS, « Sentimenti » : — Terme très général, désignant impressions, sensations et réactions des facultés naturelles soit du corps, soit de l’âme.

VUE (« vista ») — Ni apparition, ni vision imaginative, mais vue intellectuelle, généralement infuse.

LIVRE DE LA VIE ADMIRABLE ET DOCTRINE SAINTE DE LA BIENHEUREUSE CATHERINE DE GÊNES

dans lequel se trouve une utile et catholique démonstration et explication du purgatoire

AUX PIEUX LECTEURS

Quoique notre tout aimant Seigneur, assoiffé du salut de ses créatures raisonnables, leur ait abondamment enseigné dans les saintes lettres de l’un et de l’autre testament le moyen et la voie qui mènent à la perfection de la vie chrétienne, cependant son Esprit consolateur, source de tous les charismes et de toutes les grâces spirituelles, n’a jamais cessé et ne cesse en aucun temps ni en aucun lieu de manifester sa tendre Providence, en révélant par ses très dignes instruments, les âmes dévotes et saintes, et non seulement en paroles ou par l’enseignement, mais dans l’exemple authentique de leur vie et de leur conduite, des voies et des états variés pour trouver l’union parfaite et achevée accessible aux âmes voyagères.

C’est pourquoi il a de nos jours suscité une très excellente créature, dame génoise de sang noble, idéal de vie spirituelle, flambeau de sainteté et miroir de perfection, pour ouvrir de nombreux esprits à la connaissance de l’autre vie. Il s’agit de madame Catherine, fille de messire Jacques, de la très noble maison des Fieschi, épouse de messire Julien Adorno. Pour le profit et la consolation des âmes ferventes nous traiterons de sa conversion, de sa vie, de sa doctrine admirable, ainsi que d’innombrables faveurs divines et des grâces qui lui furent faites. À l’exemple de cette âme bienheureuse puissent ces âmes apprendre à placer tout leur amour en Dieu, à se laisser mener par lui en toutes choses et à lui abandonner leur volonté propre. Dans cette vie et cette doctrine se découvrira, non la faiblesse d’une femme, mais un cœur viril et généreux, de ferme foi, qu’on eût dit non plus une foi, mais déjà une évidence, et de longue patience, au vrai, un séraphin enflammé d’un amour pur, net, et tout ardent. On trouvera de plus dans ce livre ses remarquables traités de l’amour de Dieu et de l’amour-propre, une très belle et très claire explication du purgatoire et comment les âmes s’y trouvent très contentes de leur sort, un beau dialogue de l’âme, du corps et de l’amour-propre, que suit un colloque d’amour de l’âme avec le Seigneur, et d’autres choses très dignes d’être lues. Tout cela est vraiment de très haute

doctrine et de très grande utilité, bien nécessaire surtout à notre époque troublée.

Nous prions donc nos pieux lecteurs de ne point s’étonner, s’ils trouvent un ordre défectueux, des répétitions. On s’est attaché beaucoup moins à mettre de l’ordre et à user d’expressions élégantes qu’à reproduire l’exactitude et la simplicité qu’ont mises à recueillir ces choses de la bouche de cette âme séraphique des cœurs pieux et religieux, son confesseur et un fils spirituel. Tout ce qu’on pourra écrire sera comme rien en comparaison de ce qu’elle sentait dans son cœur tout brûlant et tout enflammé du divin amour.

CHAPITRE PREMIER QUI FURENT LES PÈRE ET MÈRE DE LA BIENHEUREUSE CATHERINE, COMMENT DÉS SES HUIT ANS ELLE SE MIT À FAIRE PÉNITENCE, COMMENT ELLE REÇUT LE DON D’ORAISON, COMMENT ELLE VOULUT ENTRER EN RELIGION ET FUT MARIÉE CONTRE SA VOLONTÉ.

En la cité de Gênes il y eut de nos jours une très noble créature appelée Catherine, fille du Père éternel. Par sa naissance elle était de très noble famille, étant fille de messire Jacques de l’illustre maison des Fieschi, lequel, en considération de son savoir-faire fut constitué vice-roi de Naples par le roi René/1 et mourut dans cette dignité. Il descendait de Robert, frère du pape Innocent IV/2.

Quoique noble et délicate et belle de corps, Catherine se mit dés l’âge le plus tendre à fouler aux pieds l’orgueil de la noblesse et à prendre en haine les plaisirs. C’est ainsi que vers ses huit ans elle reçut l’inspiration de faire pénitence ; elle commença à mépriser la douceur et la splendeur du lit. Elle dormait sur la paille et reposait la tête sur du bois au lieu d’oreiller et de coussin moelleux.

Il y avait dans sa chambre une image de Notre-Seigneur JésusChrist, de celles qu’on appelle vulgairement piéta. Chaque fois qu’entrant en sa chambre elle y portait les yeux, elle se sentait toute pénétrée jusqu’à la moelle de douleur et d’amour par la si amère passion que le Seigneur avait prise sur lui pour notre amour. Elle vivait en grande humilité sans parler à personne, en prompte obéissance envers ses parents. Elle était bien instruite des com-

1. René d’Anjou, « le bon roi René, (I409-I480), qui tenta en 1438-I442 de s’emparer du royaume de Naples, sans y réussir. Il avait nommé Giacomo Fieschi vice-roi de Naples en 1438 ; il lui donna un successeur dés 1439 en la personne d’Arano Cibo, père du pape Innocent VIII. Dés I44I, Giacomo Fieschi était rentré à Gênes. Cfr GABRIELE, Vita di S. Caterina da Genova, p. 38 s.

2. Innocent IV, Sinibaldo Fieschi, pape de I243 à I253. Son neveu, Ortobono Fieschi fut élu pape en I276 ; il ne régna qu’un mois. Les Fieschi ont donné 72 cardinaux à l’Église. Leur écu est bandé d’azur et d’argent. Depuis Innocent IV, les Fieschi font partie du Parti guelfe à Gênes.

Un peu plus tard ayant atteint l’âge de douze ans, elle eut par grâce divine le don d’oraison. Elle y correspondit de façon merveilleuse envers son Seigneur, d’où lui survinrent de nouvelles flammes de profond et tendre amour pour la passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, avec beaucoup d’autres bons sentiments des choses de Dieu.

Quand elle eut environ treize ans, lui vint le désir d’entrer en religion. Elle s’efforça autant qu’elle put, par l’intermédiaire de son confesseur, d’entrer dans un monastère d’exacte observance et de piété appelé Notre-Dame des Grâces en la cité de Gênes, où elle avait une sœur moniale. Comme elle était trop jeune/1, on ne put l’admettre, ce qui lui causa grande peine.

Plus tard, vers ses seize ans, ses parents la marièrent à messire Julien Adorno/2, d’une noble maison génoise. Malgré ses répugnances, elle y consentit, par l’obéissance sans détour et la révérence qu’elle avait à ses parents. Mais la bonté divine, pour empêcher que cette âme élue plaçât son amour en choses terrestres et charnelles, permit qu’il lui fût donné un mari de caractère très opposé au sien. Il la fit tant souffrir que cette vie lui fut une charge très lourde, dix années durant. De conduite fort dissolue, il dissipa tout ce qu’elle avait, si bien qu’ils se trouvèrent ruinés/3.

compagnie. Elle éprouvait une si profonde tristesse qu’elle était insupportable à elle-même, ne sachant ce qu’elle voulait. Les cinq dernières de ces dix années dont on vient de parler, elle s’était adonnée aux occupations extérieures, recherchant les plaisirs et vanités du monde, comme font généralement les dames/4. C’était pour trouver quelque soulagement à cette vie si dure, parce que les cinq annèes précédentes elle avait tant souffert de cette tristesse dont il a été question, qu’elle n’y trouvait pas de remède.

Elle parlait ainsi comme une désespérée, ne sachant plus que faire, dans le tourment d’esprit et de cœur où elle se trouvait.

1. La vraie raison est que la famille destinait Catherine à une alliance utile à sa politique ; un accord était intervenu dés 1456 avec les Doria.

2. Les Adorno sont du parti gibelin, fort engagés dans les luttes partisanes de la cité. On a voulu par ce mariage rapprocher les familles des partis opposés. Il y avait une grande différence d’âge entre les époux, autant que de mœurs ; celles de Julien étaient fort dissolues ; il avait eu cinq enfants hors mariage. Les Adorno portent d’or à une bande échiquetée de sable et d’argent de 3 tires. On peut voir ces armes unies à celles des Fieschi dans l’écu qui orne la chasse de la sainte. Sur ces deux familles, cfr GABRIELE, p. 31-37, et l’Enciclopedia italiana, à ces mots.

3. Les testaments de Julien et de Catherine les montrent en jouissance de biens et de revenus assez importants. On peut supposer que la ruine n’était pas totale et que dans la suite, Julien s’étant rangé, il a pu rétablir en quelque mesure leur situation. Plus tard, Marabotto prenant en mains, du consentement de la sainte, l’administration de ses biens, le notaire Vernazza, devenu disciple de la sainte, collaborant avec lui, l’œuvre de restauration put être menée à bonne fin, sans que Catherine elle-même eût à s’en occuper, sinon pour donner les signatures qu’on lui demandait. — Dans le Dialogo, ch. I, on parle de ruine totale, mais le Dialogo présente une image et une interprétation mystiques plutôt qu’un récit exact.

CHAPITRE II DE LA BLESSURE D’AMOUR QUI LUI FUT DONNÉE TANDIS QU’ELLE SE TENAIT EN PRÉSENCE DU CONFESSEUR, ET DE CERTAINES LUMIÈRES SUR L’AMOUR DE DIEU ET SES OFFENSES PERSONNELLES ; COMMENT LE SEIGNEUR LUI APPARUT AVEC LA CROIX SUR L’ÉPAULE, ET COMMENT ELLE FUT ÉLEVÉE PAR TROIS DEGRÉS JUSQU’À LA DIVINITÉ.

Le jour après la fête de saint Benoît, dame Catherine sur les instances de sa sœur moniale/l, alla pour se confesser au confesseur de ce monastère. Ce n’est point qu’elle eût goût de se confesser, mais sa sœur lui avait dit : « Va au moins te recommander à lui, parce que c’est un bon religieux » — et de fait, c’était un saint homme. Tout d’un coup à peine agenouillée devant lui, elle reçut au cœur la blessure d’un immense amour de Dieu, avec une si claire vue de ses misères et de ses défauts, et aussi de la bonté divine, qu’elle en fut pour tomber à terre. Ensuite de ce sentiment de l’immense amour de Dieu et des offenses qu’elle avait faites à ce Dieu de douceur, elle fut tirée avec tant de force hors des misères du monde, par un mouvement tout purifié de son cœur, qu’elle resta comme hors d’elle-même.

sa douce bonté, et enfin il se l’unit totalement, la changeant et la transformant en soi par vraie union de bonne volonté et l’embrasement total de son brûlant amour.

Tandis qu’elle se trouvait, par cette douce blessure, comme hors de ses sens en présence de son confesseur et sans pouvoir parler, il ne s’en aperçut pas. Il fut appelé par hasard, se leva et revint aussitôt après. Aors Catherine, presque incapable de parler par l’effet de sa douleur profonde et de son immense amour, lui dit du mieux qu’elle put :

et ainsi fut fait. Elle partit et s’en retourna chez elle, tellement enflammée et blessée du si grand amour de Dieu qui lui avait été montré intérieurement en même temps que la vue de ses misères, qu’elle paraissait hors de soi. Elle entra dans la chambre la plus retirée qu’elle put avoir, et là elle pleura et soupira beaucoup avec grande ardeur. En cet instant précis, elle fut intérieurement formée à l’oraison, mais sa langue ne pouvait dire autre chose que ceci :

Mais le Seigneur voulut augmenter encore dans cette âme l’ardeur profonde de son amour et la douleur de ses péchés. Il se montra en esprit/2 avec la croix sur l’épaule, tout ruisselant de sang, au point que la maison lui paraissait pleine des ruisseaux de ce sang. Elle voyait comment ce sang fut répandu tout entier par amour. Cela lui alluma au cœur un tel feu qu’elle en était hors d’elle-même et paraissait comme folle, par la violence de l’amour et de la douleur qu’elle ressentait.

1. Notons ces mots : « en esprit ». Il s’agit d’une vue intellectuelle, non pas d’une vision ou apparition sensible ou imaginative. Catherine semble bien n’avoir jamais eu de visions de ce genre.

Cette vue était si pénétrante qu’il lui semblait sans cesse voir — et avec les yeux du corps/1 — son Amour tout ensanglanté cloué à la croix. Elle voyait aussi les offenses qu’elle lui avait faites et criait :

Il s’alluma en elle une haine d’elle-même, au point qu’elle ne pouvait se supporter et disait :

C’est après cela qu’elle fit sa confession générale, avec tant de contrition et de tels élancements qu’ils lui arrachaient l’âme. En ce moment où il lui fit la douce blessure d’amour, Dieu lui avait, il est vrai, pardonné toutes ses fautes, les brûlant au feu de son immense amour. Néanmoins voulant satisfaire à la justice, il la fit passer par la voie de la pénitence satisfactoire. Cette voie, qui fut contrition, lumière et conversion, ne dura pas plus que quatorze mois/2.

Elle se sentit ensuite tirée plus haut par le Crucifié et vit une voie plus douce, toute faite des innombrables secrets de l’amour qui la sanctifiait/3 et la consumait d’amour, au point qu’elle était souvent tirée hors d’elle-même. Dans cette grande soif intérieure, de haine contre elle-même et de contrition pénétrante, elle frottait souvent la langue sur le sol. Si véhémentes étaient la douleur de la contrition et la suavité de l’amour qu’elle ne savait pas bien quoi faire. Il lui

1. « Et avec les yeux du corps », ceci ne contredit pas ce qui vient d’être dit : « en esprit ». Comprenons : aussi vivement qu’avec les yeux du corps.

3. Le ms. D comme l’édition porte ici la précision théologique grato faciente, d’une grâce gratum faciens destinée à sanctifier cela qui la reçoit, par opposition à la grâce gratis data destinée au service de l’Église et du prochain.

semblait ainsi soulager son cœur tourmenté de douleur sans mesure et de suave ardeur.

Elle resta ainsi trois années ou un peu plus dans ces violences continuelles d’amour et de douleur, avec des rayons si pénétrants et si brûlants qu’ils lui consumaient le cœur. Elle fut ensuite tirée à la poitrine du Crucifié, où lui fut montré le Cœur sacré de ce Crucifié qui lui paraissait tout de feu. Elle s’en voyait embrasée et, ce voyant, elle défaillait. Elle garda cette impression plusieurs années de façon qu’elle jetait des soupirs continuels, tout enflammés du feu le plus brûlant. Par quoi son cœur et son âme furent liquéfiés et consumés dans ce feu d’amour, au point qu’elle disait ensuite :

Enfin elle fut tirée à la très douce et très suave bouche de son Seigneur, et là un baiser lui fut donné de telle façon qu’elle fut toute submergée en cette douce Divinité en qui elle se perdait elle-même tant pour l’extérieur que pour l’intime, de façon qu’elle pouvait dire :

Par quoi elle ne pouvait plus voir ce qu’étaient ses actions en elles-mêmes, ou bonnes ou mauvaises, mais toutes choses uniquement en Dieu.

CHAPITRE III COMMENT LUI FUT DONNÉ LE DÉSIR DE LA SAINTE COMMUNION, ET DES EFFETS D’AMOUR QUE LE SACREMENT PRODUISAIT EN ELLE ; COMBIEN ELLE SOUFFRAIT D’ÊTRE EMPÊCHÉE DE COMMUNIER, ET COMMENT IL LUI SEMBLAIT AVOIR PERDU LA FOI ET CHEMINER PAR ÉVIDENCE.

Le jour de l’Annonciation de la glorieuse Vierge Marie qui suivit sa conversion/1, son Seigneur lui donna le désir de la sainte communion. Ce désir ne la quitta plus tout le reste de sa vie. Son Amour régla ainsi toutes choses que la communion lui était donnée sans qu’elle fît rien pour l’obtenir. De façon ou d’autre il y était pourvu de façon merveilleuse. Sans qu’elle eût rien disposé pour cela, des prêtres l’appelaient à qui Dieu inspirât de lui donner la communion.

Un frère spirituel/2 lui dit un jour : « Vous communiez chaque jour ; comment y trouvez-vous l’apaisement de votre conscience ? » Elle lui répondit sans détour et lui dit les désirs et les attraits de son cœur. Aors le frère, pour éprouver la droiture de ses intentions lui dit : « Il pourrait y avoir quelque faute en des communions si fréquentes, » et cela dit, il s’en alla. Et Catherine, dans la crainte de quelque faute, s’abstint de communier, mais elle en éprouva une grande tristesse.

Le religieux l’ayant observée quelques jours et voyant qu’elle recherchait la consolation et la douceur de la communion beaucoup moins qu’elle ne craignait la moindre faute, lui fit dire que désormais elle communiât chaque jour. Elle retourna ainsi à son habitude.

Une autre fois, elle était si gravement malade qu’elle ne pouvait rien prendre et comme près d’expirer, elle dit à son confesseur :

2. D’après GaBRIELE, p. 93, ce frate spirituale serait le bienheureux Angelo de Chivasso, frère mineur. Cette identification n’est pas assurée.

Il apparut qu’autrement elle ne pouvait vivre, et qui l’aurait laissée sans communion lui aurait causé une si vive souffrance qu’elle aurait consumé sa vie. On en fit assez souvent l’expérience. S’il arrivait que par quelque empêchement elle n’eût pas communié, elle en était toute cette journée affligée et insupportable à elle-même. Ceux qui vivaient avec elle s’en apercevaient et en éprouvaient une grande compassion, disant que c’était clairement le bon plaisir de Dieu qu’elle communiât tous les jours.

Certain jour à la communion, Dieu lui donna une si vive consolation qu’elle en resta hors d’elle-même et le prêtre qui s’apprêtait à lui donner le calice/l la trouva tout absorbée sans aucun sentiment. On fut contraint de la ramener par force à son naturel. Revenue à elle-même, elle dit à son Seigneur :

Si le médecin de l’âme ou des corps lui avait dit pour quelque motif : « Demain je ne veux pas que vous communiiez », elle ne l’aurait pas fait, tant était grande son humilité et son obéissance, mais elle fût restée dans une peine extrême, comme on l’a dit. C’est pourquoi ils s’en gardaient sinon en cas de toute nécessité, car ils la voyaient guidée de Dieu par le moyen de cette très suave nourriture.

Mais s’il arrivait qu’elle ne pût le recevoir par les moyens ordinaires, elle se gardait en patience et en abandon disant à son Seigneur :

1. Il ne s’agit pas ici de la communion sous les deux espèces, mais d’un peu de vin naturel qu’on prenait après la communion, comme font encore les ordinands à la messe d’ordination

Elle disait qu’au début de sa conversion, quand lui fut donné ce désir de la communion, il lui arrivait quelquefois d’envier en quelque sorte les prêtres, parce qu’ils se communient quand ils veulent sans que personne s’en étonne. Elle eût voulu aussi — et avec quelle ardeur/1 — dire les trois messes de Noël. De sorte qu’en cette vie elle n’avait personne à envier sinon les prêtres parce qu’ils peuvent du cœur et des mains manier à leur gré le sacrement. Quand elle le voyait sur l’autel dans les mains du prêtre, elle disait en elle-même :

Il ne lui paraissait pas possible de souffrir que le sacrement s’attardât hors de son cœur, mais elle allait toute frémissante jusqu’à ce qu’elle l’eût reçu.

Il lui semblait que chacun avait la même faim et le même attrait qu’elle ressentait. Pour le recevoir, elle aurait marché cinq milles sans fatigue et sans regarder à l’effort. Il lui semblait qu’elle aurait accompli des choses impossibles à un corps d’homme, tant ce désir brûlait en elle.

La cité de Gênes avait été, je ne sais pour quel motif, frappée d’interdit pour quelques jours/1. En apprenant qu’il lui serait refusé de communier, elle en ressentit une blessure au cœur. Aussi, tant que dura l’interdit, elle sortait chaque matin et faisait un mille pour communier hors ville. Il lui semblait, tant son désir la soulevait, que son corps serait allé n’importe où aussi vite que son esprit et que personne n’aurait pu l’apercevoir.

S’il arrivait que par maladie ou quelque autre cause elle était empêchée de communier, elle restait ce jour lasse, sans force et sans joie et la vie lui paraissait impossible à supporter, comme on l’a dit.

Tandis qu’elle assistait à la messe, il lui arrivait souvent d’être tenue dans une si profonde application à Dieu qu’elle n’entendait rien. Mais au moment de la communion elle se réveillait aussitôt et elle disait :

1. En 1489, le pape Innocent VIII jeta l’interdit sur la ville de Gênes ; pour dix jours. GABRiELE, p. 94 s. D’après la tradition, c’est à la chapelle de N.-D. des Monts que se rendit la sainte pour la messe et la communion.

Elle parlait ainsi parce que l’hostie consacrée lui lançait un certain rayon d’amour qui lui transperçait l’intime du cœur. Elle disait encore que si elle eût vu toute la cour céleste vêtue de même manière de sorte qu’il n’y eût pas de différence de vêtement entre Dieu et les anges, néanmoins l’amour qu’elle avait au cœur aurait reconnu Dieu comme le chien reconnaît son maître, et même bien plus vite et avec moins de peine, parce que l’amour qui est Dieu même, instantanément et sans intermédiaire découvre sa fin et son repos suprême.

Un jour qu’elle venait de communier, il lui survit un tel parfum et une telle suavité, qu’elle crut être au Paradis. S’en étant aperçue, elle se tourna aussitôt humblement vers son Seigneur et dit :

CHAPITRE IV COMMENT ELLE PERDIT LE MANGER AUX TEMPS DE CARÊME ET D’AVENT, SE SUSTENTANT ALORS PAR LA SEULE EUCHARISTIE.

Ceux-ci achevés, elle put se remettre à manger comme les autres sans aucune résistance de l’estomac. Elle passa de cette façon sans rien prendre vingt-trois carêmes et autant d’avents. Tout au plus il lui arrivait de boire de fois à autre un verre d’un mélange d’eau, de vinaigre et de sel pilé. Quand elle buvait cette mixture, il lui semblait la jeter sur une pierre chauffée à rouge qui aussitôt la consumait, à cause du grand feu qui la brûlait intérieurement. Chose extraordinaire et stupéfiante, car il n’y a pas d’estomac, si sain fût-il, qui pourrait supporter, surtout sans rien absorber de solide, pareil breuvage. Mais elle disait en ressentir une telle douceur à l’estomac, provenant du feu de son cœur, qu’en prenant cette potion si amère, elle avait le sentiment de soulager son corps.

1. Ce phénomène d’inédie n’est pas sans exemples antérieurs à Catherine de Gênes ; il s’est présenté chez Catherine de Sienne (+1480), Lidwine de Schiedam (1388-1433) et plusieurs autres depuis. Il ressemble au jeûne quadragésimal absolu de certains ermites du désert, tel Siméon le stylite. Mais il s’agit dans ces derniers d’un jeûne volontaire, exercice ascétique ; dans Catherine de Gênes ce jeûne forcé a le caractère d’une grâce mystique. Catherine le subit en acquiesçant.

2. Le jeûne commencé le jour de l’Annonciation dura jusqu’au Samedi saint inclus, soit du 25 mars au 17 avril, Pâques tombant cette année 1473 le 18 avril. Catherine avait donc jeûné 24 jours. Elle put manger du dimanche au mardi de Pâques, « les trois jours de fête » du texte. Après quoi, pour arriver au nombre de 40 jours, le jeûne reprit et se poursuivit jusqu’au 6 mai.

Cette impuissance à ne rien prendre ne lui donna d’abord beaucoup d’inquiétude, car elle n’en savait pas la cause et elle craignait toujours qu’il s’y glissât quelque tromperie. Elle se forçait donc à manger, dans la pensée que la nature le réclamait. Mais à peine avait-elle la nourriture à l’estomac qu’elle ne pouvait la retenir. Sous l’empire du même souci, elle se remettait à manger, mais chaque fois elle était contrainte de tout rejeter, et cela lui paraissait à elle et aux autres de la maison un phénomène inexplicable.

Un jour son confesseur, pour l’éprouver, lui commanda de manger. Avec une joyeuse obéissance, elle s’efforça aussitôt de le faire quoique à grand effort. Mais finalement elle fut forcée de tout rejeter, tandis qu’elle éprouvait de si terribles accidents qu’elle faillit en mourir. Aussi le confesseur n’eut-il plus le courage de lui imposer pareille expérience.

C’était chose vraiment surprenante que cette impuissance à rien absorber. Ainsi jusque dans la journée entière de la Saint-Martin, elle mangeât comme les autres, mais ensuite elle n’en avait plus la possibilité jusqu’à la Nativité de Notre-Seigneur. À partir de ce jour, elle se remettait à manger et à garder la nourriture jusqu’à la journée entière de la Quinquagésime, et dès lors elle retombait dans l’impossibilité de rien prendre ni retenir jusqu’au jour de Pâques. Et de ce jour à l’Avent elle pouvait manger comme les autres sans aucune incommodité/1.

Dans ces périodes où elle ne pouvait manger, elle s’occupait plus encore qu’en autre temps à des œuvres pies, dormait mieux, et se sentait plus allante et plus forte. Quoique ne mangeant pas, elle se rendait à table avec les autres et se forçait à manger et à boire quelque peu pour éviter autant que possible de se singulariser. Elle désirait fort que cela restât inaperçu et qu’on n’y prît point garde. Elle disait à part soi, émerveillée : Oh ! si vous saviez une autre chose que je ressens en moi ! C’était son union à Dieu et cet amour pur et si enflammé qu’elle ne pouvait presque le supporter.

Ceux de la maison et aussi les autres qui la connaissaient, s’étonnaient beaucoup qu’elle restait ainsi sans manger, mais elle-même n’en faisait aucun cas et disait :

1. L’avent était donc compté du 12 novembre au 24 décembre, soit 43 jours, plus long que l’avent liturgique. Certains usages monastiques le pratiquaient ainsi.

En ces jours qu’elle ne mangeait pas, elle fut contrainte d’aller chez ses proches à des repas qu’elle ne pouvait éviter. Elle voulait empêcher qu’on fît du cas de son impuissance à manger et qu’on en parlât. S’apercevant qu’on l’observât pour voir si elle mangerait, elle s’efforçait de prendre autant qu’il lui était possible. Mais quoiqu’elle ne pût prendre que fort peu de choses, elle était forcée de se lever de table et de tout rejeter. Il lui était impossible de rien retenir, de rien digérer. Quand elle était à ses périodes de jeûne, rien n’apportait de secours naturel à son corps, parce que tout ce qu’elle buvait se consumait par l’immense feu d’amour qu’elle avait au cœur.

CHAPITRE V DE SES GRANDES PÉNITENCES ET MORTIFICATIONS

Elle usait aussi de grande austérité dans le dormir, en glissant sous elle des objets pointus.

Le feu qu’elle portait intérieurement était si fort qu’elle ne prenait aucun soin des choses extérieures dont son corps pouvait avoir besoin, et cependant elle ne négligeât rien des occupations nécessaires. Telle était la véhémence continuelle et l’ardeur de son esprit que nulle tentation ne parvenait à s’y insinuer, en dehors des inclinations naturelles, et il en fut ainsi jusqu’à la fin de sa vie.

Encore ces inclinations naturelles, par suite de la forte résistance qu’elle leur opposa, peu à peu furent réduites à rien. Quel que fut le genre de tentation qui lui venait, disait-elle, elle n’éprouvait aucune difficulté à lui résister. La raison en était qu’ayant le cœur tout enflammé d’amour pur, les mouches des tentations n’en pouvaient approcher. De même elle n’éprouvait aucune difficulté dans ses œuvres tant intérieures qu’extérieures. Le doux Amour lui avait tout ravi, âme, cœur, volonté, tout le reste, et transformé toute chose en

lui-même par véritable union. C’est lui, en conséquence, qui la dirigeait en tout et toujours. D’où vient qu’il lui arriva de dire :

Dans les quatre premières années de sa conversion, elle demeurait chaque jour six heures en oraison. Si quelquefois la partie sensible en avait assez, elle était à ce point soumise à l’esprit qu’elle n’avait pas envie de lui résister. En ces quatre années, par le feu violent qu’elle sentait au cœur et qui le lui brûlait et le réduisait en cendres, il lui vint une faim si violente qu’elle paraissait insatiable. Elle digérait sa nourriture si rapidement qu’elle eût consommé jusqu’à du fer. Manifestement cette faim démesurée était chose au-dessus de la nature. Cependant elle ne mangeait que de façon ordinaire et ne laissait pas de jeûner les jours prescrits.

Chose admirable ! Dès le premier moment, comme il a été dit, le Seigneur la rendit parfaite par grâce infuse, de façon qu’en un instant elle fut toute purifiée dans ses forces affectives, illuminée et

unie dans l’esprit, et toute transformée en son doux Amour, au point qu’il lui était impossible d’avoir aucun goût sinon de cet Amour. Néanmoins, Dieu voulut que fût observé l’ordre de la justice divine par la mortification de tous ses penchants. Ils étaient sans doute mortifiés quant au consentement de la volonté, aux mouvements de la sensibilité, si imperceptibles qu’on les imagine, cependant le Seigneur permit qu’elle perçût ces penchants naturels comme ils étaient, pour qu’elle eût occasion de les mortifier avec une attention soutenue.

En la voyant faire tant et de si grandes mortifications dans tous ses sens, on lui demandait quelquefois : « Pourquoi faites-vous cela ? »

Ce qui paraît bien véritable, puisque dès le début de ces quatre années, en un instant, toutes choses particulières lui furent tirées de l’esprit de telle façon que si par la suite elle eût voulu les faire encore, cela lui eût été impossible. Cette remarque et beaucoup d’autres pareilles nous la montrent visiblement guidée par l’Esprit saint et font voir qu’elle ne pouvait faire aucun acte déterminé sans cette motion intérieure. Si bien qu’au terme de ces quatre années toutes ses inclinations furent mortifiées, il lui resta l’habitude de la vertu en toute chose sans aucune peine.

C’est en ce temps qu’assistant à un sermon où était racontée la conversion de la Madeleine par appel intérieur et extérieur et autres considérations, elle entendait son cœur répondre en elle-même :

Elle s’appliquait pleinement à elle-même ce qui était prêché ; elle sentait que sa vocation était toute pareille à celle de la Madeleine.

CHAPITRE VI COMMENT ELLE ÉTAIT RAVIE HORS DE SES SENS EN DIEU, ET DE TROIS RÈGLES QUE LE SEIGNEUR LUI DONNA, ET DES PAROLES À CHOISIR DANS LE PATER, DANS L’AVE MARIA ET DANS TOUTE L’ÉCRITURE.

Au terme de ces quatre années dont il a été question, il lui fut donné un esprit net, libre et rempli de Dieu, à ce point qu’il était fermé à toute autre chose. Quand elle assistait aux prédications ou à la messe, elle était tellement occupée de ce sentiment intérieur qu’elle ne voyait ni entendait ce qui se disait ou se faisait hors d’elle. Intérieurement, dans la douce lumière divine, elle voyait et entendait d’aunes choses, tout absorbée qu’elle était dans ce goût intérieur et il n’était pas en son pouvoir de s’en dégager. Et cependant, c’est merveille qu’avec une occupation intérieure si absorbante, le Seigneur ne la laissait jamais s’écarter du bon ordre. Chaque fois qu’il en était besoin, elle revenait à elle-même, de façon à pouvoir répondre à qui la deInandait. Le Seigneur la menait de telle sorte que jamais personne n’eut à se plaindre d’elle.

Elle avait l’esprit si rempli d’amour divin qu’elle en était comme incapable de parler, par suite de ce goût et de ce sentiment continuels de Dieu. Ses transports allaient quelquefois si loin qu’elle était forcée de se dérober aux regards, parce qu’elle perdait l’usage de ses sens et restait comme morte.

D’autre part, dans le dessein d’éviter ces suavités, elle se forçait à rester davantage en compagnie, autant qu’il lui était possible, et elle disait à son Seigneur :

Elle voulait aimer Dieu sans âme et sans corps, c’est-à-dire, sans qu’ils pussent trouver leur nourriture, d’un amour droit, pur

et sincère. Mais parce qu’elle voulait se garder de ces consolations, le Seigneur lui en donnait davantage. À la fin Dieu enracina si fortement et si profondément le pur amour dans cet esprit purifié, qu’elle accoutuma de dire :

Cette âme était tellement absorbée dans son intérieur par l’amour, qu’elle ne pouvait plus converser avec les hommes ; c’est pourquoi elle se cachait souvent en quelque coin retiré. On la recherchait, on la trouvait prosternée en terre, la tête dans les mains 1, hors d’elle, avec une telle douceur qu’on ne la peut dire ni penser. Appelée, elle n’entendait pas, si fort qu’on criât. D’autres fois elle montât et descendait par la maison, elle semblait toujours vouloir marcher, sans savoir pourquoi. C’est qu’elle était comme tirée hors d’elle-même par l’impétueux mouvement de l’amour. Certaines fois, elle restait six heures durant comme morte, mais à peine s’entendait-elle appelée, elle se levait aussitôt, répondait et se mettait à tout travail nécessaire, si petit qu’il fût. Elle laissait ainsi tout sans regret, fuyant la recherche d’elle-même 2 autant que le démon. Quand elle sortait ainsi de ses cachettes, elle avait la figure enflammée, on eût dit un chérubin. Il lui semblait pouvoir dire :

et le reste des paroles que disait le glorieux apôtre (Rom., 8, 35), et elle ajoutait :

Il me semble voir cette âme inébranlable de saint Paul dépasser de bien loin ce qu’il pouvait exprimer en paroles, mais tout ce qu’il a dit pour célébrer la vigueur du vrai et pur amour, tout cela est comme rien, puisque le vrai et pur amour c’est Dieu même. Qui dès lors pourrait le séparer de lui-même ?

/1 Ms. D : sous le lit. Ce qui veut dire sans doute, prosternée dans la ruelle du lit

Avec lui tu iras toujours droite, nette, légère, attentive et soigneuse, toujours prête, illuminée, sans erreur et sans guide ni aide d’autre créature, parce que l’amour n’a pas besoin d’aide, il suffit pour accomplir toute chose sans peur et sans effort. Le martyre même lui paraît doux. On ne saurait expliquer fût-ce la plus petite étincelle de la puissance de l’amour et de ses effets. Finalement cet amour consumera en toi toutes les inclinations et les sentiments de l’âme et du corps, de toutes les choses de cette vie. » Son doux Amour lui permit un jour d’entendre/2 exposer par un prédicateur tous les degrés et les états de perfection qu’on peut atteindre en cette vie. Son expérience intime y correspondait exactement. Elle reconnut donc qu’elle possédait tout cela en elle-même, parce qu’il avait plu ainsi à son doux Amour. Il l’avait menée à la perfection par grâce infuse non dans un espace de temps, mais en un moment ; il en fut ainsi par la prompte correspondance de son libre arbitre dès le premier appel. C’est pourquoi elle sentait, goûtait, comprenait et expliquait toutes ces perfections, mais elle ne pouvait renseigner sur les voies qui y mènent.

Elle vivait comme hors de tout sentiment d’elle-même, de façon à ne connaître en soi ni âme ni corps. L’un et l’autre étaient à ce point brûlés dans cette fournaise de l’amour divin, par continuelle sortie d’elle-même et union à Dieu, que ses yeux ne voyaient, ses oreilles n’entendaient plus chose du monde qui lui causât plaisir. Les narines avaient comme perdu l’odorat, cela s’entend quant au plaisir qu’on y trouve, — le goût, à peine l’avait-elle au degré indis-

2. C’état par exception, car elle était ordinairement absorbée en Dieu au point de ne rien percevoir de l’extérieur comme il a été dit.

pensable, et si elle avait à faire quelque chose pour elle-même, les mains lui tombaient d’impuissance et elle disait en pleurant :

Elle s’asseyait, ses sens l’abandonnaient, comme si elle était morte. Cela lui arrivait plus ou moins souvent, selon la plénitude de son esprit purifié.

Faisant allusion à cela, elle disait un jour qu’elle n’éprouvait plus aucun sentiment hormis cette plénitude de Dieu son amour ; d’où il provenait qu’elle ne pouvait ni goûter ni connaître que Dieu, sans rien d’elle-même, tout comme si elle avait été sans âme ni corps. Ainsi s’accomplissait en elle ce qui est dit : « Qui s’attache à Dieu devient un seul et même esprit avec Dieu même » (I Cor., 6, 17).

CHAPITRE VII COMMENT IL APPARAISSAIT QUE SON HUMANITÉ RESSENTAIT ELLE AUSSI LA SUAVITÉ DE L’AMOUR, ET COMMENT PAR SUITE DU FEU SI PUISSANT QUI LA BRÛLAIT, ELLE DÉSIRAIT LA MORT ET SE RÉJOUISSAIT D’ENTENDRE DES MESSES, DES GLAS ET DES OFFICES FUNÈBRES.

Quand elle éprouvait et avait cette suavité spirituelle si puissante et ce sentiment si absorbant qui l’empêchaient d’agir et de se servir des sens, alors elle disait à son humanité/1 :

L’humanité répondait oui et qu’elle laisserait pour ce goût surnaturel tout autre qu’elle pourrait acquérir en cette vie. Que devait donc goûter l’âme, quand l’humanité, contraire par nature à l’esprit, trouvait déjà sa joie dans cette paix et cette union à Dieu ? Il en était ainsi dans les commencements, mais à la fin, son cœur ressentait un tel incendie d’amour pur et pénétrant qu’elle ne pouvait toucher la peau de sa poitrine, comme si elle avait eu une plaie au cœur. Elle en ressentait la douleur à la poitrine et dans le dos/2. Elle y portait souvent la main pour se soulager et son cœur s’affolait comme un soufflet. Elle en souffrait inégalement d’un jour à l’autre ; il lui eût été impossible d’en supporter deux jours de suite la violence. Elle en serait morte, comme on pouvait le voir à son état.

Quand s’était un peu apaisé ce paroxysme du feu intérieur, son cœur restait tout liquéfié dans cette merveilleuse suavité divine. Dieu la laissait reposer quelques jours dans cette impression. Il revenait ensuite sur elle avec un nouvel assaut de ce genre, et encore

1. L’humanité ; c’est la première fois que ce mot apparaît dans la Vita.

2. Tout ceci sera redit plus en détail plus loin dans la Vita, vers la fin de la vie. Le récit anticipe, comme il est dit : ultimamente, à la fin.

plus violent, au point que l’humanité n’y trouvait plus à prendre comme autrefois, mais c’était pour elle plutôt un martyre.

Le désir de la mort lui dura deux années environ, pendant lesquelles son esprit en était sans cesse en quête et disait :

Ce désir était sans pourquoi ni comment, et la tenait sans répit jusqu’au moment de sa communion quotidienne. Quand elle l’éprouvait elle disait à la mort :

Elle ajoutait beaucoup d’autres qualificatifs d’honneur et de dignité, autant qu’elle en savait. Elle poursuivait :

1/Écho reconnaissable du Cantique du soleil de FRANçOIS d’ASSISE, dernière strophe.

Quand elle faisait ces âpres pénitences, la partie sensible n’y contredisait jamais et lui était soumise en tout. Mais dans ces violents incendies d’amour, c’est chose étonnante qu’elle y éprouvait tant de souffrance et d’opposition. La raison en est qu’à ces pénitences son esprit correspondait, donnant vigueur à l’humanité puisque l’esprit doit prendre part à des actes de ce genre. Mais ensuite l’esprit étant comme séparé des choses sensibles, puisque Dieu même opérait en lui et avec lui sans intermédiaire, l’humanité restait abandonnée et souffrait de façon intolérable sans y correspondre en rien. L’humanité se soumet aux pénitences humaines et elle en est capable puisque ce sont actes humains, mais elle n’est pas capable d’un tel feu d’amour. Comme elle doit supporter un esprit qui est comme devenu feu d’amour par union réelle et intime transformation, cela lui est plus qu’un martyre, car c’est là chose qui excède ses forces.

Tout cela était réglé par son Dieu très doux avec une souveraine proportion. C’est lui qui sut réjouir le corps de façon merveilleuse dans les œuvres d’austère pénitence, et le fit vivre sans plainte dans le feu d’un tel martyre intérieur. Quelle est la dureté de ce martyre, celui-là seul le sait qui en fait ou en a fait l’expérience.

CHAPITRE VIII COMMENT ELLE SE DÉVOUA AUX BONNES ŒUVRES ET COMMENT ELLE SE MIT AU SERVICE DE L’HÔPITAL.

Dès sa conversion elle s’occupa activement de bonnes œuvres. Elle recherchait les pauvres dans la ville, engagée à cette fin par les dames du bureau de la miséricorde/l qui étaient chargées de cette œuvre. Elles la fournissaient d’argent et de provisions pour le soulagement de ces pauvres, conformément à la coutume de la cité. Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine.

Ensuite elle s’engagea au grand hôpital/2 de la ville de Gênes ; elle eut charge de tout/3. Elle s’en acquitta avec plus de soin qu’on ne

/1. Compagnie ou confraternité de la Miséricorde, composée d’hommes et de dames de la société. Les premiers se chargeaient des funérailles chrétiennes des défunts, les secondes visitaient les pauvres. Cfr GABRIELE, p. 69. Catherine était alors dénuée de ressources ; elle avait donc l’office de distribuer les aumônes que lui confiaient les dames de la Miséricorde. Pour une Fieschi, c’était une situation humiliante, comme le rappellera le Dialogo, ch. 1.

/2. L’hôpital Pammatone, fondé en I423 par Bartolomeo Bosco, avocat génois. L’histoire de cette institution hospitalière encore subsistante et renaissant aujourd’hui des ruines accumulées par la dernière guerre, a été racontée dans l’excellent ouvrage de CASSIANO DA LANGASCO, cité plus haut. Le chap. V, « Il collaudo della santita », p. 59-75 traite de l’œuvre accomplie par Catherine et de son séjour à l’hôpital.

/3. La Vita ne distingue pas les deux périodes de cette activité. Le Dialogo est plus précis. Nous y voyons que Catherine fut d’abord employée subalterne et peu considérée avant d’en être constituée « rettora » non pas de l’hôpital entier, comme semble dire la Vita, mais de la section des femmes. Cfr CASSIANO, p. 67, et GABRIELE, p. 72 ss, en corrigeant certains détails donnés par ce dernier selon les précisions fournies par le premier. À quelle date se place l’entrée de Catherine à l’hôpital, la Vita ne se soucie pas de l’indiquer. CASSIANO, p. 62, propose 1477, avec beaucoup de vraisemblance. Le testament de Catherine, du 23 juillet 1484, sigttale qu’elle habite depuis longtemps (diu morata fuit et habitavit) à l’hôpital (dans GABRIELE, p. 333).

pourrait dire. Mais elle se donnait à sa tâche de telle manière que tout le soin qu’elle y apportait ne lui enlevait jamais le sentiment de Dieu son doux amour ni d’autre part, quelle que fût cette occupation intérieure, jamais rien ne fit défaut à l’hôpital. Tout le monde voyait en cela quelque chose de miraculeux. Il paraissait impossible, en effet, qu’une personne si occupée à des affaires extérieures pût ressentir sans interruption un tel goût divin dans son intérieur, comme d’un autre côté, qu’une personne engloutie à ce point dans le feu de l’amour divin se pût occuper d’affaires, avoir la tête à tout sans défaillance, au point de n’oublier jamais rien de ce qu’elle avait à faire.

Chose non moins admirable : elle eut pendant de nombreuses années la charge des dépenses et mania des sommes considérables appartenant à l’hôpital ; jamais cependant il ne manqua un denier aux comptes qu’elle rendait. Quoiqu’elle eût consacré toute son activité au service de l’hôpital, jamais elle ne voulut employer à son usage et pour son entretien la moindre chose appartenant à l’hôpital. Pour le peu qui lui était nécessaire elle se servait de son petit avoir. En quoi il apparaissait clairement que son doux Amour était là pour accomplir tout en elle par son intime union.

Il y eut à l’hôpital une dame gravement malade d’une fièvre contagieuse. C’était une pieuse personne, affiliée au Tiers Ordre de Saint-François, qui passa huit jours en agonie sans pouvoir dire un mot. Dame Catherine qui la visitait souvent, lui disait : « Invoque Jésus. » Comme la malade était incapable d’émettre un son, elle remuait les lèvres, d’où l’on pouvait penser qu’elle l’invoquait comme elle pouvait. Quand dame Catherine lui vit la bouche pleine de Jésus, elle ne put se contenir et lui baisa les lèvres avec un grand élan de cœur. Elle gagna ainsi la fièvre contagieuse, au point qu’elle faillit en mourir, et demeura quelques jours sans manger. Une fois guérie, elle reprit le service de l’hôpital avec grand soin et grand empressement/1.

/1. les biographes rattachent volontiers cet épisode à la grande peste qui sévit à Gênes en 1493-1494. Cassiano le situe à meilleur titre en 1484, quand Catherine fit son testament, où elle est déclarée « corpore languens et infirmate gravata » (p. 66).

CHAPITRE IX COMMENT ELLE AVAIT UNE MERVEILLEUSE CONNAISSANCE DE DIEU ET D’ELLE-MÊME.

La bienheureuse avait une si merveilleuse connaissance d’elle-même que cela paraissait presque incroyable à des intelligences humaines. Elle était purifiée en elle-même et illuminée, unie et transformée en Dieu son amour à un tel point qu’elle parlât (par expérience intime qu’elle avait de ce qu’elle disait) non avec une langue humaine, mais plutôt comme un ange et comme un être tout divin. Cette connaissance qui dépasse de si loin la portée de l’intelligence humaine, du moins les âmes humbles et amoureuses de Dieu peuvent l’admirer dévotement et en savourer quelque petite chose par élévation d’esprit. C’est en cet état d’élévation qu’elle disait :

/1. « si quelqu’un est dans le Christ, c’est une créature nouvelle » (2. aux Corinthiens 5, 17). Cfr Galates, 6, 15.

/2. Cette phrase donne un sens assez subtil : L’homme en cette Vie a son plein libre urbitre et peut aller toujours plus avant dans la malice ; le démon, depuis son péché, est fixé dans sa malice qui ne peut plus ni diminuer ni croitre en elle-même ni produire au-dehors d’effets mauvais que dans la mesure permise par Dieu.

On voyait cette âme savoir et connaître en quoi consiste la vraie perfection, et posséder le discernement de toute imperfection. Et ce n’est pas merveille, puisqu’elle avait l’œil intérieur illuminé, l’affectif purifié, le cœur tout uni à Dieu son amour. C’est en lui qu’elle voyait les choses admirables cachées au sens humain.

Et disait cette âme sainte et dévote, brûlée d’amour divin déjà dès le début de sa conversion :

1. Le texte du ms. D parait meilleur que la correction introduite par l’édition. Il donne : si Dieu ne m’avoit retenue, je me vois agir plus mal que Lucifer.

CHAPITRE X COMMENT LA VAINE GLOIRE NE POUVAIT ENTRER EN SON ESPRIT, DE LA LUMIÈRE QUE LUI DONNAIT LA HAINE D’ELLE-MÊME, ET CE QUE VALENT NOS ŒUVRES.

Elle parlait ainsi avec la ferme assurance qu’il ne l’abandonnerait jamais, surtout qu’il ne la laisserait jamais tomber dans aucun péché. Elle aurait choisi tous les enfers imaginables plutôt que de voir sur elle la tache d’aucun péché si minime qu’il soit. D’autant plus, disait-elle,

Cette âme purifiée était non seulement sans estime d’elle-même ni vaine gloire d’aucune sorte de chose, mais il lui était beaucoup plus agréable d’être reprise et avertie de quelque penchant qu’elle aurait eu. Jamais elle ne s’excusait. Si profond était le regard intérieur de cette âme illuminée, elle disait des secrets de si haute perfection qu’à peine pouvait-elle être comprise, fût-ce d’âmes ferventes. Entre autres choses elle disait, non pour elle-même, mais pour d’autres, sujets à la vaine gloire :

/1. Ce n’est pas nier la distinction entre péché véniel ou mortel, mais énoncer que tout péché est un mal par-dessus tout autre, qu’il est le seul mal véritable.

C’est que toutes les œuvres et les actes vertueux, s’ils ne sont pas vivifiés par la grâce sanctifiante, ne sont rien et restent sans aucune valeur méritoire. Il en faut faire et en produire néanmoins, parce que la grâce ne peut vivifier et enrichir que nos actions. Sans actes la grâce refuse de sauver. C’est dire que toutes les œuvres, faute d’être rendues saintes par la grâce, sont mortes, en tant qu’elles procèdent de la créature. Tandis que la grâce rend saintes toutes les actions faites par ceux qui ne sont pas en péché mortel, elle rend ces actes méritoires pour le ciel, non en vue de la personne qui agit, mais en vue de la grâce qui sanctifie. C’est cela qui rend méritoires les actions par l’œuvre de la seule grâce, c’est cela même dont elle disait qu’elle n’eût voulu la voir en soi/1.

Cette haine d’elle-même lui donnait donc une lumière qui lui faisait voir clairement comment tout bien procède de Dieu seul ;

/2. Dans les hauts états mystiques, Dieu pénètre et unit à lui la substance même de l’être.

C’est l’union sans intermédiaire et sans différence de Ruysbroeck. En ce sens peut s’entendre la formule abrupte de Catherine. Une oraison liturgique énonce que l’Esprit-saint est lui-même la rémission des péchés (Mardi de Pentecôte, postcommunion).

c’est en Dieu même qu’elle le voyait, qu’elle le voulait, à lui qu’elle le laissait de toute sa volonté. Pour conclure, elle disait :

Elle ne voulait pas que personne pût penser qu’il y ait quelque chose de bon, hormis en Dieu/2. Elle voulait que chacun eût conscience que tout mal provient de la seule créature par vaine gloire.

Attendu que tous les bons mouvements et toutes les bonnes actions qui se peuvent imaginer et dire, procèdent de cette source première du divin Amour, qui semble n’avoir d’autre souci que notre salut à procurer de toute façon. Mais la créature par elle-même ne peut avoir d’autre pensée que des sens et du péché, selon l’inclination naturelle au mal que produit le péché, qui tire toujours en bas. Ainsi la pierre jetée en l’air cherche toujours à retourner au sol et y retombe, si elle n’est retenue de force.

/1. La sainte ne veut considérer ni estimer que le seul bien surnaturel procédant de la glace divine, le seul qui soit bien éternel.

/2. Jésus au jeune homme riche : « Il n’y a de bon que Dieu seul » (Luc, 18, 19).

CHAPITRE XI COMMENT ELLE COMPRENAIT LA PURETÉ DE LA CONSCIENCE, ET DE L’OPPOSITION DU PÉCHÉ À DIEU.

Par cette claire lumière allumée par la vraie lumière/1 qui resplendissait en son esprit, cette sainte âme parlait en termes admirables de la pureté de conscience.

C’est pourquoi elle avait toujours à la bouche par habitude ce mot de netteté. Il y avait aussi dans son langage une netteté, une pureté admirable. Elle voulait que tout ce qui se concevait dans l’esprit en sortît net et pur sans le moindre détour. Aussi ne pouvait-elle exprimer extérieurement, par amitié ou convenance, des sentiments accordés à ceux du prochain, sinon dans la mesure où elle y éprouvait de la correspondance dans son esprit.

Il se maintenait dans cette âme une telle humilité, un tel mépris, une telle haine d’elle-même que c’était chose admirable. Quand par permission divine son esprit se trouvait dans une telle souffrance qu’elle ne pouvait quasiment ouvrir la bouche, elle disait alors :

Ô excellent et admirable discernement de l’âme, quand elle est parfaite, unie et transformée en son doux Seigneur, au point qu’elle

voie clairement que de sa part elle est portée à tout mal, et d’autre part qu’elle est tenue par Dieu qui ne la laisse aller/1 en œuvres de péché. Il en est ainsi vraiment. Jamais l’âme n’est si parfaite qu’elle n’ait besoin du secours continuel de Dieu, quoiqu’elle soit déjà transformée en Dieu même. À vrai dire le penchant naturel du doux Seigneur le porte à ne jamais laisser tomber de telles âmes. Encore que l’âme, par elle-même, soit toujours capable de tomber s’il ne la retient, toutefois il garde de la chute celles qui avec leur libre arbitre refusent leur consentement au péché. Celles qu’il laisse tomber ce sont les âmes qui volontairement consentent au péché. Puisqu’il leur a donné ce libre arbitre, il ne veut pas les forcer. Qui donc tombe en péché, la cause en est en lui-même, et non en Dieu qui reste toujours prêt à l’aider, même encore après sa chute, pour peu que l’âme tombée se laisse aider en correspondant à la grâce divine, qui continuellement la rappelle et l’invite à se relever.

/1. L’édition : non gli lasci mandar in opera di peccato. Le ms. D, f. 11, porte : che non mandasse in opera di peccato = qui ne l’induit pas en œuvre de péché. Comme dans le Pater : « et non inducas ». Le ms. rend fidèlement l’expression dont usa la sainte ; l’édition a voulu éviter tout soupçon de self-arbitre, par opposition au luthéranisme.

CHAPITRE XII DU SOIN ASSIDU ET DU GRAND SOUCI QUE DIEU DÉPLOIE DE DIVERSES MANIÈRES POUR ATTIRER L’ÂME, TELLEMENT QU’IL SEMBLERAIT ÊTRE NOTRE ESCLAVE, ET DE L’AVEUGLEMENT DE L’HOMME ET DE COMBIEN DE MANIÈRES NOUS TROMPE NOTRE PROPRE VOLONTÉ.

1. Une de ces choses dont Bossuet disait « qu’elles ont besoin d’explication » Il ne s’agit pas ici d’essence dans la rigueur de signification philosophique du terme. Toutes les créatures ont en Dieu la source de leur être et Dieu en possède toute l’excellence de façon suréminente. Aussi bien, il suffira de se reporter au début du chapitre suivant où Catherine s’explique avec plus de précision, pour se rendre compte qu’il n’y a rien de panthéiste dans sa pensée.

Tout cela paraîtra fort à beaucoup et il en est ainsi. Mais à cette âme ces choses furent montrées comme elles sont en vérité, aussi cette image lui paraissait-elle faible/1. Et elle disait :

/1. Ce passage qui manque au ms. D est une glose des rédacteurs de l’édition.

/2. Lusinghe. Terme de sens général et imprécis, soit cajoleries, flatteries, soit appâts et leurres. La suite du texte l’explique.

CHAPITRE XIII COMMENT ELLE VOYAIT EN DIEU LA SOURCE DE LA BONTÉ, ET COMMENT DIEU LA COMMUNIQUE À SES CRÉATURES.

1. Pensée familière à Catherine. Dieu n’exerce pas sa justice en toute sa rigueur, ni envers les pécheurs en enfer ni envers les anges rebelles. Il la tempère par un effet de sa bonté.

Il lui fut encore montré en esprit comment toutes les actions de l’homme, et surtout les spirituelles, sans la grâce surnaturelle, restent pour Dieu sans fruit et de peu ou de nulle valeur. Elle voyait encore que Dieu ne cesse jamais de frapper au cœur de l’homme pour y entrer et sanctifier ses actes. Personne ne pourra se plaindre qu’il n’ait pas reçu de ces appels continuels. Dieu frappe à toute porte sans distinguer bons ou méchants.

/1. C’est l’anéantissement du moi et son absorption ou transformation en Dieu, point capital de la doctrine cathérinienne du pur amour. Elle s’en explique aussitôt et y revient souvent.

CHAPITRE XIV COMMENT ELLE ÉTAIT TOUTE TRANSFORMÉE EN DIEU ET DÉTESTAIT DE DIRE MOI OU MIEN ; CE QUE C’EST QUE L’ORGUEIL, ET DE L’ERREUR DES HOMMES QUI CHERCHENT LE BIEN ET LA GRANDEUR SUR CETTE TERRE OÙ CELA NE SE PEUT TROUVER, ET QUEL MALHEUR D’ÊTRE PRIVÉ D’AMOUR.

/1. L’amour mystique, la grâce d’union est infuse dans la substance de l’âme, plus profondément que les activités des facultés, hors de toute perception consciente. C’est l’union sans intermédiaire et sans différence de Ruysbroeck.

/2. Le ms. D a ici un passage qui a été supprimé par l’édition, à tort car il introduit la suite, voici ce passage : Quand je vois que l’homme se perd lui-même quand il est envahi par l’amour-propre, comment il n’a cure ni de Dieu, ni de la crainte de l’enfer, qu’il en vient à n’éprouver plut aucune crainte et ne peut être vaincu par aucun amour, hors celui qu’il a dans l’instinct de son cœur, qu’il semble être tout perdu dans cet amour-propre sans espoir d’en pouvoir jamais sortir alors je me dis : si cet amour a tant de force pour réaliser ces choses et plus encore, quelle puissance n’aura pas cet amour pur et net, qui est Dieu même ? Ne me transformera-t-il pas en lui et ne fera-t-il pas que je sois toute perdue en lui ? Aussi, tant que je vivrai je dirai au monde…

/1. « Tous deux,… Ou bien Dieu et l’âme, ou bien l’humanité et l’esprit, dont il n’est pas fait mention en ces lignes, mais conformément à la doctrine développée dans le Dialogo. Voir plus haut, le Vocabulaire mystique.

/2. Encore une de ces « choses qui ont besoin d’explication ». Il s’agit de l’identité d’amour.

/4. Les quatre éléments de la physique ancienne : l’eau, l’air, la terre et le feu.

1. JACOPONE DE TODI, ib. Dans cette Laude, Jacopone aligne des paradoxes dans le genre de celui que Catherine vient de citer.

1. Tout le passage entre ces deux chiffres a été profondément modifié dans l’édition. Catherine continue de commenter la strophe citée de Jacopone, en reprenant plusieurs fois les distiques. Les éditeurs semblent s’y être embrouillés, ils ont entrepris de le simplifier. Il a paru intéressant de le rétablir dans sa rédaction primitive.

CHAPITRE XV À QUEL POINT LA MOINDRE IMPERFECTION EST CONTRAIRE À L’AMOUR ; DE LA MULTITUDE DES MOYENS DE SALUT QUE DIEU NOUS FOURNIT ; ET, À LA MORT, QU’EST-CE QU’ON TIENDRA POUR PLUS IMPORTANT : LA RÉSISTANCE FAITE AUX INSPIRATIONS DIVINES, OU L’ENFER ?

CHAPITRE XVI COMMENT ELLE AVAIT CONSCIENCE DE SON PROPRE NÉANT ET PAR SUITE NE VOULAIT SE NOMMER. DE SA GRANDE FOI EN DIEU ; COMMENT ELLE AVAIT OPPOSITION À SON MOI PROPRE ET LE HAÏSSAIT, ET QU’IL EST NÉCESSAIRE QUE NOUS LE REMETTIONS TOUT À DIEU.

Si grande était l’humilité sincère de cette sainte âme qu’elle lui faisait voir clairement son propre néant, tellement qu’elle ne parlait jamais d’elle-même ni en bien ni en mal, disant :

Elle ne voulait pas davantage dire, comme on fait souvent, qu’elle était mauvaise, de peur que son propre moi n’en prît confiance et présomption qu’elle pût arriver à devenir bonne. Étant ainsi sans espoir/l elle désirait d’être jugée de même par les autres, afin de couper ainsi à la racine/2.

/1 « Sans espoir » ; comprenons : en elle-même. Les éditions subséquentes ont corrigé de façon plus terne : « Étant dans cette opinion d’elle-même. »

Elle devint encore tellement ennemie d’elle-même, que s’il fallait qu’elle se désignât elle-même en quelque affaire, elle ne se nommait pas en particulier, mais disait : nous, en général, tant en bonne qu’en mauvaise part.

et pour cela elle ne voulait se nommer d’aucune manière, A son être propre elle disait :

S’il était venu un ange pour lui dire quelque mot en faveur d’elle-même, elle ne l’aurait pas cru, tant elle était certaine de sa propre malignité.

De la sorte, elle avait une claire vue d’elle-même et par cette claire vérité elle était contrainte de se pacifier en toute affaire, soit qu’elle la concernât elle seule ou qu’elle lui fût commune avec d’autres, que ce fût du corps ou de l’âme. Quand il lui arrivait quelque chose comme une faute ou une peine, elle disait aussitôt en elle-même :

/1. « Comme le sarment ne peut porter de fruit par lui-même sans demeurer dans la vigne, ainsi vous non plus si vous ne demeurez en moi… Hors de moi vous ne pouvez rien faire (s. Jean, 14, 4 s.).

/2. La volonté des démons est fixée irrévocablement dans le mal, celle des hommes en cette vie peut varier.

/4. N’est de Dieu, au sens plein, que ce qui est surnaturel. Cfr s. Jean, 8, 47 : “Celui qui est de Dieu accueille les paroles de Dieu.

1. le texte de l’édition porte : parlar più de la tua meschia overmistura (sic). Il faut lire : ove mistura. Le ms. D, f. 17 v, porte simplement : Si che non mi pariare più della tua meschia.

Les mots : ove mistura sont une simple glose. — Il s’agit du mélange de motifs humains à des vues surnaturelles, celles-ci couvrant les premiers. Les éditions subséquentes ont mis : della tua volpina intenzione : tes vues astucieuses, comme d’un renard.

2. Une des grandes idées de Catherine. Dieu a fait l’homme pur et élevé à l’ordre surnaturel. Le péché originel a privé l’homme de ces deux biens. Pour parvenir à sa fin, l’homme doit être rétabli dans cette pureté primitive, voulue par Dieu dès avant la création.

3. Une de ces « suppositions impossibles » comme en emploient tous les mystiques pour exprimer comme ils peuvent leurs ineffables évidences. Écoutons ici Bossuet, peu suspect de complaisance excessive pour les mystiques :

‘Plusieurs savants hommes, qui voient ces suppositions impossibles si fréquentes parmi les saints du dernier âge, sont portés à les mépriser ou à les blâmer comme de pieuses extravagances ; en tout cas, comme de faibles dévotions où les modernes ont dégénéré de la gravité des premiers siècles. Mais la vérité ne me permet pas de consentir à leurs discours. Dès l’origine du christianisme…

“Après avoir établi le fait constant, qu’on ne peut rejeter ces résignations et soumissions, fondées sur des suppositions impossibles, sans en même temps condamner ce qu’il y a de plus saint dans l’Église… » (Instruction sur les états d’oraison, livre ix. Œuvres complètes, éd. Paris 1868, t. V, p. 504 s et 507).

/1. On sait que jusqu’à l’époque moderne le châtiment ordinaire du vol était la pendaison.

/2. « Si quelqu’un se glorifie, qu’il se glorifie dans le Seigneur » (II corinthiens, 10, 17 cité à l’office des vierges).

/3. Maxime qui prélude à la doctrine de sainte Thérèse de l’Enfant — Jésus.

CHAPITRE XVII DE QUELLE MANIÈRE DIEU DISPOSE L’ÂME QUAND ELLE LUI RÉPOND, ET COMMENT ELLE DÉTESTAIT LES GOÛTS SPIRITUELS, ET COMMENT DIEU LUI JETA UN BOUT DU LIEN DU PUR AMOUR.

Dieu qui agissait, tandis qu’elle restait tellement absorbée qu’elle n’avait ni temps ni lieu, ni volonté ni liberté de se tourner d’un autre côté que celui où Dieu subitement la tournait. Elle ne pouvait considérer autre chose sinon ce que Dieu d’un instant à l’autre lui proposait. De cette façon elle était tout attentive à ses actes au moment où elle avait à les faire. Passé ce moment, le souvenir lui passait aussi. Tout comme si elle n’avait pas été la même qui avait agi, il ne lui en demeurait rien.

Même phénomène dans le sentiment, que l’Amour lui enleva dès le principe, au point qu’elle ne pouvait avoir d’affection à nulle chose créée ou incréée ni en Dieu même pour ce qui est sentiments, visions, goûts et satisfactions spirituels. Elle voyait les autres faire grand cas de ces choses ; elle, au contraire, les avait en horreur et les fuyait autant qu’elle pouvait. Mais plus elle les voulait fuir et plus elle en était comblée. Cela montait en elle de telle façon qu’après avoir fait et refait beaucoup d’efforts pour résister, le corps à la fin en était brisé, rompu et pilé. N’en pouvant porter plus longtemps le poids, elle se jetait épuisée, à bout de forces, dans un coin et restait là, affligée de corps, mais avec l’esprit ailleurs, toute hors d’elle-même dans la douceur divine, jusqu’à ce que fût passé l’assaut ou qu’elle en fût tirée par quelqu’un qui d’aventure la cherchait. Quand il lui était enlevé, elle se sentait fortifiée tant de l’esprit que du corps — quoiqu’elle ne cherchât pas ce mieux-être. Elle ne cherchait autre chose que Dieu son amour, en comparaison de qui elle refusait tout ce qui venait de lui comme chose de bien moindre prix, et même comme rien.

ne pouvait le toucher, le voir ni l’entendre d’aucune façon. Elle laissait courir l’eau claire comme elle descendait de la source vive. Et par le moyen de cet amour, à cause de sa grande pureté, elle découvrait toute paille fût-ce la plus menue, qui à ses yeux pouvait lui faire tort. Et si elle avait pu expliquer l’extrême gravité du moindre empêchement, les cœurs de diamant seraient, de terreur, tombés en poussière.

CHAPITRE XVIII COMMENT ELLE NE VOULAIT PAS D’UN AMOUR POUR DIEU OU EN DIEU NI INTERMÉDIAIRE ENTRE ELLE ET DIEU ; ELLE NE VOYAIT PAS COMMENT L’AMOUR POURRAIT CROÎTRE EN ELLE. DE LA DOUCEUR QU’ÉPROUVE UNE ÂME TRANSFORMÉE EN DIEU.

Cette sainte âme disait que jamais elle n’avait dit aux autres des choses si grandes que pour elle il ne lui parût avoir dit un mensonge, en comparaison de ce qu’elle ressentait en son pur et droit amour. Elle disait donc :

D’une telle pureté et netteté d’amour, il ne lui était jamais arrivé d’entendre parler de la manière qu’elle les sentait, parce que c’est chose tout à fait ineffable et au-dessus de la capacité humaine.

L’amour était en elle avec une telle abondance que quoi qu’on eût pu alléguer ou argumenter là-contre, elle ne voyait ni ne pouvait comprendre comment un tel amour pouvait grandir en elle.

Ce qui vient d’être dit ici/2, qu’elle ne voyait pas comment l’amour pur pouvait grandir en elle, se doit entendre comme suit : Comme toute sa capacité d’amour était toujours exactement remplie, elle ne pouvait concevoir ni désirer plus que ce qui la tenait comblée en cet instant. Mais il n’en résulte pas que l’amour s’arrête de purifier et

/1 Dieu est charité, cette charité est lui-même ; elle se communique aux âmes, les habite, les anime sans rien perdre des propriétés de l’être divin.

CHAPITRE XIX D’UNE RÉPONSE ENFLAMMÉE QU’ELLE FIT À UN RELIGIEUX QUI PRÉTENDAIT ÊTRE PLUS QU’ELLE APTE À L’AMOUR ; RIEN NE PEUT ENTRAVER L’AMOUR PUR, IL NE PEUT ÊTRE TROMPÉ, ET DE SES NOMBREUSES QUALITÉS.

Un jour un frère prêcheur — soit qu’il parlât ainsi pour l’éprouver, soit par quelque fausse présomption, comme il arrive souvent — lui dit qu’il était plus apte qu’elle à l’amour. Elle était alors encore avec son mari. Il en alléguait la raison laquelle était qu’il avait renoncé, en entrant en religion, à toute chose tant à l’intérieur qu’à l’extérieur, et que par suite il se trouvait plus libre d’aimer Dieu et plus apte qu’elle. Il ajoutait beaucoup d’autres raisons qui seraient alléguées à cette fin par des hommes plus savants que saints et pieux, spécialement qu’elle était mariée, dans le monde et lui en religion. Comme si l’état religieux par lui-même et sans plus, et l’habit simplement, étaient la cause principale d’un si grand effet, et non pas plutôt la pureté du cœur, à laquelle on arrive, non par rien d’extérieur, mais bien par l’exercice intérieur qui mène à l’excellence de l’amour pur.

Elle disait cela avec tant de ferveur et de force que ses cheveux se dénouèrent et en tombant se répandirent sur ses épaules. Elle paraissait transportée hors d’elle-même/1 par le feu de son zèle, mais avec une telle décence, une telle grâce que tous les assistants en étaient dans l’admiration, édifiés et contents. Elle ajoutait :

Rentrée ensuite à la maison, elle disait, selon son habitude de s’entretenir familièrement avec son Seigneur :

On comprend par là qu’elle n’entendait pas prétendre que la voie pour arriver au parfait amour n’est pas plus ardue chez les séculiers qu’en religion. Son affirmation visait uniquement l’amour parfait et pur, parce que cet amour arrivé à ce point ne rencontre plus de difficulté ni d’empêchement, puisqu’il a rompu tous les liens et surmonté tous les obstacles.

Comme on lui avait dit qu’elle pourrait être trompée par le démon, elle disait :

Et qu’il en est ainsi, Dieu le lui montrait par sa parole intérieure et l’apaisait en lui disant :

1. Ms. D, ib. : elle avait l’air d’une folle et chacun en était stupéfait et satisfait

CHAPITRE XX COMMENT DIEU NE VEUT GAGNER L’HOMME PAR SA PROPRIÉTÉ NI PAR CRAINTE, MAIS PAR FOI ET PAR AMOUR ET À CETTE FIN L’ATTIRE PAR DES MOYENS DE DOUCEUR. ELLE NE VOULAIT NI FAVEUR NI MISÉRICORDE, MAIS LA JUSTICE ; L’AMOUR PUR NE CRAINT QUE L’OFFENSE SI MINIME QU’ELLE SOIT.

Cette âme était arrivée, comme on peut le comprendre par ce qu’elle disait ci-dessus, à cet état de perfection où l’on commence à goûter la suavité des fruits de l’éternelle béatitude. Elle considérait ces infortunés qui se trouvent encore dans cette vallée de misère, tout fangeux des passions du siècle présent et qui ne cherchent pas à se relever ni à s’échapper d’un si grand malheur. Dans sa compassion elle leur parlait et disait :

/1. À plusieurs cette affirmation a paru et paraîtra excessive. L’édition de 1568 et celles qui en procèdent ont omis cette dernière phrase, comme aussi la parenthèse qui précède quelques lignes plus haut, et qui éclaire tout. La sainte suppose ici que l’homme a bien vécu non par pur amour de Dieu, mais par vue intéressée, pour son avantage éternel. Ses œuvres bonnes en elles-mêmes, mais n’étant rapportées à Dieu par l’intention d’amour, ne sont pas méritoires pour le ciel. La béatitude éternelle, qui n’est autre que Dieu même, est réservée à ceux qui aiment Dieu pour lui-même, d’une vraie charité. Saint Thomas enseigne : « C’est premièrement à la charité qu’il appartient de mériter la vie éternelle, et secondairement aux autres venus dans la mesure où leurs actes sont commandés par la charité » (Somme théol., I-I°, q. 114 a. 4).

Elle disait que Dieu nous tient dans une voie moyenne. D’une part il nous montre sans cesse de grandes preuves d’amour afin que l’homme aille par la voie de cet amour puisque sa nature est faite pour se déterminer par amour plus que par crainte. Mais en même temps Dieu donne à l’homme des raisons de crainte afin de le détourner du péché et de l’amener ensuite à l’amour.

Ce qu’elle voyait de toutes ces choses n’était pas représenté faiblement dans son intérieur, comme il arrive d’ordinaire. La vue qu’elle en avait lui était si clairement imprimée et si nette qu’il semblait qu’elle fût placée devant pour les voir et les toucher.

Il n’est pas douteux que si l’homme était favorisé de telles lumières, il choisirait la mort plutôt que d’offenser Dieu volontairement fût-ce de la faute la plus légère, Aussi n’y a-t-il pas à s’étonner qu’elle, en considérant de pareils malheurs en fût par là même délivrée, et dirigée vers les biens éternels et déjà admise à les goûter.

C’est pourquoi elle avait pour elle-même tant de haine qu’elle n’hésitait pas à dire :

Elle parlait ainsi dans l’ardeur de son zèle, voyant que la miséricorde du Dieu très bénin est d’autant plus grande envers ses élus qu’eux-mêmes reconnaissent plus sincèrement et plus amèrement leurs fautes. Aussi ne pouvait-elle supporter la pensée qu’elle aurait offensé son Amour sans en être châtiée.

Pour ce même motif, on voyait qu’elle n’avait aucun soin d’aller aux indulgences plénières. Ce n’est pas qu’elle ne leur portât grand respect et dévotion et qu’elle ne les tînt pour très utiles et de grande valeur, mais/1 elle aurait voulu que son propre moi fût châtié et puni comme il le méritait, plutôt que de le voir absous et libéré devant Dieu au moyen de ces satisfactions. Elle voyait d’un côté l’offensé, la souveraine Bonté, et de l’autre l’offenseur qui en est tout le contraire, et elle ne supportait pas, en conséquence, de voir une part quelconque d’elle-même qui ne fût toujours soumise à la divine justice pour en être bien punie. Et pour ne pas lui donner espérance d’être libérée de la peine, elle négligeait les indulgences plénières et même de se recommander aux prières d’autrui, afin qu’elle fût toujours sujette à tout supplice et condamnée selon ses mérites. .

Par là se peut connaître à quel degré de perfection cette sainte âme était déjà arrivée. Presque assurée de la victoire, pour glorifier davantage son Seigneur, elle désirait combattre encore et comme un valeureux combattant elle ne cherchait et n’acceptait aucun secours.

1. Addition des éditeurs pour écarter tout soupçon de protestantisme. Le texte de 1520, antérieur à la condamnation de Luther, n’avait pas à insérer cette réserve.

CHAPITRE XXI DU NET ET PUR AMOUR QUI SE RÉPAND DANS L’ÊTRE.

Cette bienheureuse, illuminée par la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde (Jean, 1, 9), voyait intérieurement les merveilles que le Dieu amour accomplit dans une âme qui se donne à lui généreusement tout entière. D’où elle voyait comment est fait l’amour net et pur qui se répand dans l’âme. À le considérer si pur, si droit, si net, elle comprenait qu’il n’est autre que Dieu même, qui est amour béatifiant, et rien autre chose, c’est-à-dire sans autre cause que lui-même. Et ce pur amour est de telle nature qu’il ne peut faire autre chose que d’aimer. Il rejaillit plus ou moins dans la créature, dans la mesure où le sujet est capable de recevoir la grâce, et selon la droiture avec laquelle il s’adapte à la conformité de cet amour. Il faut en effet que l’amour réponde à l’amour, et à égalité/l. Si cette égalité venait à manquer, ce ne serait pas le vrai et pur amour. Il serait contaminé d’amour-propre, qui est si contraire au pur amour que rien ne peut l’être davantage. L’âme ne peut trouver de repos tant que les eaux qui sortent d’elle ne soient aussi claires qu’elles lui arrivent de la source divine¹³⁶. Voilà le sentiment dont il est dit qu’en cette vie c’est un goût de vie éternelle.

Combien cette vue était élevée et combien ces merveilles découvertes à ses yeux dépassaient les forces humaines, c’est ce que démontrait l’effet produit dans cette âme. Son cœur en était pénétré de telle façon qu’elle ne pouvait comprendre comment elle n’expirait pas. Mais Dieu qui opérait tout le reste en elle accomplissait encore ce miracle qu’elle pût vivre quand nulle autre chose ne soutenait sa vie. En ces moments son humanité était tenue captive et à ce point

/1. Sur l’égalité d’amour entre Dieu et l’âme aimante selon S. Jean de la Croix, cfr JUAN DE JÉSUS MARIA, o-c-d —, Le amara tanto como es amada, dans Ephemerides carmelitanae, 1955, t. VI, p. 3-103.

hors de ses sens qu’elle ne pouvait plus se tourner vers la terre pour se nourrir de rien de terrestre, tout comme si l’âme était hors de son corps. Sans plus rien pouvoir d’autre elle était tellement absorbée en cet amour qu’elle semblait être hors de son corps et transformée toute en amour.

/1. On remarquera le tour lyrique et le rythme de ces exclamations, beaucoup plus sensible en italien. Exemple de ces « rimes », dont Catherine parlait plus haut, ch. XVIII.

CHAPITRE XXII COMME ELLE ÉTAIT RASSASIÉE ET TOUTE SUBMERGÉE DANS SON AMOUR, AYANT PERDU LA FOI, ET RENDUE ÉTRANGÈRE AUX CHOSES TERRESTRES.

Cette âme sainte, toute transformée en Dieu par sortie d’elle-même disait des choses si secrètes de Dieu son doux amour, que les intelligences humaines n’étaient quasiment pas à même de les saisir.

/1. La foi théologale est restée, mais son expérience sensible ne l’aperçoit plus.

CHAPITRE XXIII COMMENT ELLE ÉTAIT EN RÈGLE AVEC DIEU ET AVEC LE PROCHAIN ; ET CE QUE C’EST QUE L’AMOUR PUR ET SIMPLE.

Cette âme sainte était si bien réglée par Dieu qu’elle ne manquait à rien de ce qui était nécessaire ou raisonnable. Quoiqu’elle fût tout adonnée à satisfaire son doux Amour, elle n’eût voulu cependant déplaire jamais à son prochain en paroles, ni lui manquer en actes, ni lui causer aucun dommage même le moindre, et ne lui refusait pas secours dans ses nécessités. Elle disait à son Seigneur :

/1. Pensée assez subtile. Dieu étant l’amour même en acte, et cet amour étant identique à son être, il ne peut y avoir, dans sa simplicité, de retour sur soi. Il y a cependant entre les personnes de la Trinité un don mutuel qui aboutit à l’unité, sans retour de chaque personne sur elle-même, puisque chacune est toute tournée vers les autres. Mais Catherine ne voit que la simplicité de l’être divin. Sa mystique n’est pas trinitaire. celle de Ruysbroeck passait par la Trinité pour aboutir à la simplicité de l’être divin ; Catherine s’établit d’emblée dans cette perspective¹³⁸.

CHAPITRE XXIV DE SA VOCATION À LA MANIÈRE DE SAINT PAUL. DANS SON GRAND AMOUR, ELLE TENAIT POUR RIEN LA SOUFFRANCE. COMBIEN REDOUTABLE L’ÉTAT D’UN HOMME HORS DE LA GRÂCE. COMBIEN IMPORTENT LA SEULE OMBRE D’UN TOUT PETIT DÉFAUT, ET COMBIEN PLUS LE PÉCHÉ LUI-MÊME.

La vocation et la réponse de cette sainte âme fut à la ressemblance de celle du glorieux apôtre Paul. C’est-à-dire qu’en un instant, comme on l’a raconté au début, elle fut rendue parfaite, et cela fut manifeste parce que dès cet instant et dans toute la suite, elle se conduisit non comme une commençante, mais comme une âme déjà parfaite. C’est ainsi qu’elle ne pouvait renseigner sur la voie qui mène à la perfection, puisqu’elle n’y était pas arrivée par vertu acquise, mais par grâce infuse ; cette infusion de grâce avait accompli son œuvre en elle de façon instantanée, la portant au même point que par l’exercice de toute une vie d’homme.

Cette âme toute transformée en Dieu avait donc en son cœur purifié un tel feu d’amour, dès le début de sa conversion et jusqu’à la fin, que c’était chose miraculeuse. Elle disait qu’aussitôt qu’elle fut appelée et blessée par son Amour, elle ne sut plus ce que c’est que de souffrir soit intérieurement soit extérieurement, par le monde, les démons, la chair, ou autre chose que ce soit. Il en était ainsi parce qu’elle était à ce point transformée intérieurement en Dieu que, bien qu’elle eût à endurer beaucoup d’adversités, sa volonté ne les ressentait pas comme des contrariétés, mais les prenait comme choses envoyées par son Amour. Mêlé à cet amour tout lui devenait grand contentement. À l’extérieur son humanité se soumettait si parfaitement à l’esprit que jamais elle ne le tirait en arrière, bien qu’il lui fît faire beaucoup de pénitence. Ainsi s’accomplissait toujours en elle ce qui est dit : « Mon cœur et ma chair se réjouissent en Dieu vivant » (PS., 83, 3).

Ainsi se peut voir comment la conversion de cette sainte âme ressembla à celle de saint Paul. Il fut ravi au ciel et vit la gloire des justes ; et cette bienheureuse vit la peine des pécheurs, c’est-à-dire ce que mérite le péché, combien il est abominable et comme il faut le fuir.

CHAPITRE XXV DE L’AMOUR-PROPRE ET DE L’AMOUR DIVIN ET DE LEUR NATURE.

Cette âme illuminée disait qu’elle eut un jour une vue de l’amour-propre. Elle vit comment il avait pour maître et seigneur le démon. Elle disait que mieux vaudrait l’appeler haine de soi parce qu’il fait accomplir à l’homme tout le mal qu’il veut et à la fin il le précipite en enfer. Elle le voyait présent presque par essence, dans l’homme, dans l’esprit et dans le corps, et tellement incorporé à l’un et à l’autre qu’il lui paraissait presque impossible de parvenir en cette vie à s’en purger.

CHAPITRE XXVI DE TROIS VOIES QUE DIEU EMPLOIE POUR PURGER LA CRÉATURE.

CHAPITRE XXVII COMMENT ET À QUEL POINT LUI ÉTAIT HORRIBLE LA VUE DU PÉCHÉ, ELLE EST PLUS INTOLÉRABLE À QUI AIME DE PUR AMOUR QUE L’ENFER DE LUCIFER. ELLE ÉTAIT SOIGNÉE COMME POUR UNE MALADIE CORPORELLE ET SON MAL ÉTAIT FEU DE L’ESPRIT. ET D’AUTRES PHÉNOMÈNES QUI SE PRODUISAIENT EN ELLE.

On ne pouvait comprendre le degré de perfection où était parvenue cette âme illuminée de Dieu vraie lumière. C’est qu’elle ne s’étendait pas à des actes extérieurs de vertu qu’on pût constater, mais toute sa perfection restait à l’intérieur de l’âme, dans la connaissance d’elle-même et de son Dieu à qui elle était unie de façon merveilleuse, et dans le mystère de ses colloques intérieurs. Elle en exposait quelques-uns, quoiqu’elle ne pût en dire grand-chose, non comme ils se passaient dans son intime — c’était chose indicible, mais elle en exprimait ce qu’elle pouvait par des comparaisons.

Un jour, sous le coup d’une grande ardeur qu’elle éprouvait en elle-même, elle appela Lucifer et lui dit :

Alors en guise de réponse, il lui fut montré dans l’esprit comment l’offense de Dieu, si petite et minuscule qu’elle puisse être, est beaucoup plus intolérable que l’enfer de Lucifer. Cette vue de l’âme n’était pas sans douleur, comme il arrive ordinairement. À voir l’importance de cette chose, il s’alluma en son cœur un tel feu qu’elle en fit une maladie et qu’elle faillit en mourir.

En cela on peut comprendre à quel point cette âme était loin de la commune mesure des sentiments ordinaires. Nous voyons

toujours l’homme sentir à peine une contrition générale d’avoir péché, il n’a que peu de souci des péchés véniels.

Mais elle, ayant eu une autre fois la vision intérieure de l’importance d’un seul péché véniel, il lui survint au cœur un assaut de feu d’une telle violence qu’il lui sembla que tout son corps se rompait, ne pouvant en supporter l’ardeur. Sans nul doute, si Dieu lui avait fait connaître en elle la présence d’un de ces péchés, elle serait tombée morte sur l’heure. Et si par impossible il y en avait eu en elle, son Amour l’eût empêchée de s’en apercevoir, car le droit amour est d’un tel zèle qu’il ne craint que le péché/1.

C’est pourquoi elle était forcée, si quelque doute lui venait, d’en avoir tout de suite la solution. Sans quoi elle ne pouvait s’apaiser, exactement comme si elle se fut trouvée dans le feu. Si quelqu’un lui avait dit : « Cela était mal agir », elle aurait répondu aussitôt :

Elle parlait ainsi parce qu’elle avait avec Dieu une telle union qu’elle ne pouvait vouloir que lui.

/1. Tout ce passage est dans l’édition le développement du texte du ms. D, f. 25 v-26 : Alors il lui fut montré dans l’esprit que cette broutille avait beaucoup plus d’importance que l’enfer de Lucifer. À cette vue, un tel feu s’alluma en son corps qu’elle en fit une maladie et qu’elle faillit en mourir. Une autre fois, il lui fut dit en esprit, dans une parole intérieure : « Si tu savais quelle est devant moi l’importance d’un péché véniel » et on lui fit connaître ce qu’en est l’importance.

Alors pour soulager son humanité, elle se retirait seule dans une chambre, s’y jetait à terre de tout son long et criait :

Elle restait ainsi, poussant de grandes plaintes, se tordant comme une couleuvre et jetant de grands soupirs au point d’être entendue de tous ceux de la maison. Il fallait bien pour la garder en vie, qu’on usât de toute sorte de remèdes selon l’humanité pour soulager son esprit de ce feu intérieur/2. Oh ! que de fois il fallut recourir à ces remèdes, car on voyait clairement qu’autrement elle n’eût pu le supporter. Elle disait qu’il lui semblait quelquefois avoir l’esprit sous la meule qui lui écrasait l’âme et le corps. Souvent aussi elle se promenait au jardin et parlait aux plantes et aux arbres, en leur disant :

/1. Le ms. D donne un texte meilleur¹⁴³ que l’édition : Il fallait bien, pour qu’elle pût vivre qu’on fit tout pour distraire cet esprit d’un tel feu par quelque chose qui fût conforme à l’humanité. Oh ! que de fois il fut nécessaire d’y recourir. — Il ne s’agissait donc pas de remède médicaux, mais de moyens de soustraire son esprit à l’absorption extatique.

CHAPITRE XXVIII COMMENT ELLE ÉTAIT ADMIRABLEMENT UNIE À DIEU ; DE TROIS CHOSES À QUOI ELLE NE POUVAIT CONSENTIR NI ACCEPTER DE NE PAS RÉSISTER.

Cette âme sainte avait une telle union avec Dieu, son libre arbitre était lié à tel point qu’elle ne ressentait en elle aucune résistance ni aucun choix. Elle avait tout surpassé d’une façon qui ne se peut humainement comprendre. Elle disait souvent :

Cependant, quoiqu’elle fût sans vouloir ni choix aucuns, elle disait trouver en elle trois choses : aux deux premières elle ne pouvait consentir ; la dernière, elle ne pouvait refuser de la vouloir, comme chose que de par Dieu elle devait absolument accepter.

La première est qu’elle ne pouvait vouloir ni accepter le péché, même le plus petit, pour l’avoir souverainement en haine. Parvenue comme elle était, par la claire connaissance de sa propre misère, à la parfaite simplicité, elle ne pouvait davantage le voir chez les autres ni comprendre comment i1est possible que l’homme le commette jamais volontairement, surtout s’il s’agissait du péché mortel. S’il lui arrivait de voir de ses yeux quelque chose qui fut indiscutablement péché, elle ne pouvait pour cela comprendre qu’il y eût en l’homme malice de péché. Elle voyait pour sa part, si clairement la gravité du péché, elle qui aurait choisi de se laisser hacher en petits morceaux plutôt que de le commettre, qu’il pouvait lui venir à l’idée que

son prochain ne fût pas dans le même sentiment. Elle pensait que les autres faisaient de Dieu autant de cas qu’elle-même. D’où on peut conclure que non seulement elle ne pouvait vouloir le péché, mais pas même penser qu’il y eût quelqu’un d’assez mauvais pour avoir une autre volonté.

La seconde est très obscure et difficile à comprendre aux âmes imparfaites, mais c’était pour elle chose toute claire. C’est qu’elle ne pouvait consentir que Dieu son amour eût souffert une si dure passion. Elle eût préféré subir, si c’eût été possible, autant de peines qu’il y en a pour tous les damnés en enfer, plutôt que de voir son Amour souffrir tant de tourments. Tout cela à cause de l’amour qu’elle voyait en Dieu même, pur, droit et net et si grand que notre amour, si parfait qu’il soit, lui paraissait bien au-dessous, puisqu’il est infus dans l’âme et par suite, mesuré. Aussi aurait-elle volontiers pris sur elle toute la passion que son Amour a subie.

La troisième chose, celle qu’elle ne pouvait refuser, était, disait-elle, la sainte communion, parce que la sainte communion n’est pas autre chose que Dieu même. Ici se manifeste la vénération et l’honneur qu’elle rendait aux prêtres. Elle disait que si le prêtre avait refusé de lui donner la communion, c’est en patience qu’elle l’aurait supporté et n’aurait pas insisté. Mais s’il voulait la communier, elle ne pouvait dire : Je ne veux pas.

CHAPITRE XXIX DE LA DOUCEUR DES PRÉCEPTES DIVINS, DE L’UTILITÉ DES ADVERSITÉS TEMPORELLES. QU’ELLE ÉTAIT TOUT ABÎMÉE DANS L’AMOUR, AVEC UNE TELLE CONFIANCE QU’IL LUI ÉTAIT DIT : COMMANDE. SI LA MER ÉTAIT L’ALIMENT DE L’AMOUR, ETC... DE NOMBREUSES QUALITÉS DE L’AMOUR.

Cette sainte âme était tant aimée et aimait tant son doux Amour, que toutes choses procédaient en elle selon l’ordonnance du véritable amour. Elle disait donc à son Seigneur :

Cette âme bénie gardait en son droit et net amour toutes ses expériences intérieures dans toute leur force. Quelquefois, ne pouvant les supporter, elle allait par la maison, à tout petits pas et criant. Elle disait à ses amis :

de la part des parents et des amis, les tentations du démon, les confusions et tout ce qui va contre notre humanité, tout cela nous est souverainement nécessaire. Par leur moyen nous pouvons combattre nos penchants mauvais, les vaincre, les éteindre jusqu’à n’en faire plus aucun cas. Et même, aussi longtemps que les adversités nous paraîtront amères, tant qu’elles ne nous seront pas devenues douces pour Dieu, nous ne pourrons contracter avec lui cette union. Si quelqu’un craint donc qu’il puisse lui arriver une chose bonne ou mauvaise capable de le séparer de l’amour de Dieu, c’est un signe qu’il n’est pas encore fort dans la vraie charité. C’est pourquoi l’homme ne devrait rien craindre, hormis l’offense de Dieu. Il faut que tout le reste, en comparaison, lui soit comme chose qui n’est pas et ne peut jamais être, et ceci vaut même de l’enfer avec tous ses démons et ses tourments.

Elle en vint ensuite à un tel degré d’absorption par l’intelligence et la volonté et la mémoire dans l’océan pacifié de son amour, qu’elle ne trouvait plus de mots appropriés pour en parler. La correspondance de son âme unie à ce point avait pour effet qu’elle ne parvenait presque plus à parler ni des choses d’ici-bas ni des choses d’en haut, mais son langage n’était que soupirs d’ardente flamme et perte des sens. Si cependant il était nécessaire de s’entretenir ou de s’occuper d’autres choses, cela se présentât à son esprit comme une forme vide, morte, disait-elle, sans pouvoir pénétrer à l’intérieur.

Elle gardait son esprit purgé de tout empêchement de chose créée, au point que lorsqu’elle avait à faire quelque fonction qui réclamât l’attention de l’esprit, elle l’expédiait le plus lestement qu’elle pouvait. Elle avait purifié ses affections et noyé tous les sentiments de l’âme et du corps et demeurait dans une telle paix, une telle union, avec un tel feu d’amour, qu’elle paraissait toujours comme hors d’elle-même. Elle s’étonnait que personne pût penser à autre chose qu’à son doux Amour. Voyant qu’il est à la portée de chacun, et sachant quelle en est la grandeur, elle ne pouvait croire que quelqu’un puisse s’occuper d’autre chose en cette vie.

C’était pour elle une chose allant de soi, que chacun devrait avoir les moelles de l’âme et du corps imprégnées de son doux Amour, non seulement sans effort, mais plutôt avec grande consolation.

Elle disait encore qu’il lui semblait recevoir de Dieu dans son âme un continuel rayon d’amour qui les liait l’un à l’autre par un fil d’or dont elle ne craignait pas qu’il se rompe jamais. Cela lui avait été donné dès le début de sa conversion ; par suite toute crainte servile et mercenaire lui avait été ôtée, en sorte qu’elle n’avait plus peur de perdre Dieu. Au contraire son doux Seigneur lui donnait tant de confiance que lorsqu’elle était attirée à demander quelque chose qu’il voulait lui donner, il lui était dit dans l’esprit : « Commande, parce que l’Amour le peut faire. » En retour elle obtenait tout ce qu’elle demandait avec toute l’assurance imaginable.

Il lui fut répondu qu’une telle union ne pouvait exister sans une grande paix et contentement pour l’âme et pour le corps.

CHAPITRE XXX DE L’ANÉANTISSEMENT EN DIEU, QUE NOUS DEVRIONS ÊTRE CONSENTANTS ET SATISFAITS DANS LES DISPOSITIONS DIVINES ; DU CÔTÉ DE DIEU LES PORTES DU PARADIS SONT OUVERTES.

CHAPITRE XXXI COMMENT SON VOULOIR ÉTAIT CELUI DE DIEU, ET COMMENT ELLE NE VOULAIT AUTRE CHOSE QUE CE QUI SE PRÉSENTAIT D’INSTANT EN INSTANT. DE L’ANÉANTISSEMENT DE LA VOLONTÉ ET DE LA MANIÈRE D’ÊTRE DE L’ENTENDEMENT ET DE LA MÉMOIRE.

Cette âme plus divine qu’humaine, en vertu de son amour (et pour son contentement), avait le vouloir même de cet Amour. De là procédait en elle une si grande privation et mortification, voire même un si grand anéantissement d’elle-même dans l’esprit que la langue humaine ne pourrait le décrire. Tout ce qui se présentait d’instant à instant, elle le prenait de la volonté divine, dont pour rien elle ne pouvait se séparer. Cela lui procurait en tout temps et en toute chose une certaine saveur qu’elle partageait avec les bienheureux, qui n’ont d’autre vouloir que celui du doux Seigneur. Ce divin vouloir est en vérité ce qui enlève toute imperfection à notre volonté.

En vérité, cette âme bienheureuse était morte en toute chose à elle-même par volonté. En tout temps, en toute manière, en tout

lieu, si on lui avait dit : Que voudrais-tu au ciel ou sur terre ? on ne lui aurait jamais fait répondre autre chose que ceci :

Change ce point, fais tout changement que tu imagines, elle répondra toujours de même.

Il en était ainsi pour elle, Tel était son vouloir parce qu’elle était assurée qu’en tout point, en tout lieu, de toute manière, la divine bonté régit, gouverne et dispose toute chose ; qu’elle nous guide toujours de la meilleure manière, par le meilleur chemin, à ce qui sera pour nous le meilleur. Elle disait :

Comprenons que nous devons vouloir de cette manière la volonté de Dieu, c’est-à-dire d’abord faire de notre côté tout ce que nous pouvons de bien, et ensuite, tout ce qui arrive et ne dépend pas de nous, quoi que ce soit d’ailleurs, le prendre toujours comme venant de Dieu seul, et y unir pleinement notre volonté.

/1. POINT (ponta dans l’édition génoise, punto dans l’italien classique). Ce terme reviendra plusieurs fois dans ce chapitre et les suivants. Par ce mot Catherine entend l’application à l’âme, d’instant en instant, de la volonté divine, soit à l’extérieur par les événements, soit à l’intime de l’’âme par la grâce infuse qui la dépouille de ses activités propres en y substituant la lumière et l’amour infus. Cette lumière et l’amour divins Communiqués à l’âme deviennent la propre pensée et le propre vouloir de l’âme, en vertu de l’identification d’amour mystique. On peut croire que Catherine, qui était d’une famille de navigateurs, a pris ce terme au vocabulaire de la marine, où « faire le point » signifie déterminer la position exacte d’un navire à un moment donné et la direction à prendre.

/2. On voit bien ici que Catherine n’a rien de quiétiste. La phrase suivante est un commentaire des rédacteurs de la Vita.

/1. phrase obscure et qu’il est malaisé de rendre. On peut proposer l’interprétation suivante : L’homme n’a pas le discemement (non lo puo discernere) parce que cette lumière infuse pénètre en son intelligence sans qu’elle se rende compte comment ; de même, quand elle est en lui, il ne peut la dominer, incapable qu’il est de la comprendre (non la occupa, non possendo la capire).

/1. La lumière de gloire des anges et des bienheureux est une participation immédiate à l’intelligence divine, et la lumière infuse dans l’âme dans la connaissance mystique par le don de sagesse est une anticipation de la lumière de gloire des bienheureux. La Sainte s’en explique d’autre manière, plus précise, vers la fin du ch. suivant.

/2. JACOPONE DE TODi, Laude 60, déjà citée au ch. xiv. Dans ce commentaire de Catherine, comme dans le développement de la Laude, la pauvreté s’entend au sens mystique, de dépouillement intérieur par grâce infuse.

CHAPITRE XXXII COMME ELLE EXPLIQUE PAR LA COMPARAISON DU PAIN MANGÉ COMMENT SE FAIT L’ANÉANTISSEMENT DE L’HOMME EN DIEU.

Au sujet de l’anéantissement du propre de l’horntne, comment il doit se faire en Dieu, elle s’expliquait de cette manière.

1. Il ne s’agit pas ici de la vertu de mortification, mais d’un état de mort des facultés naturelles.

/1. Expression heureuse du « sentiment de présence » des mystiques, l’être divin infus dans l’essence de l’âme, au-delà des facultés conscientes.

/2. L’âme aime Dieu avec ce propre amour infus en elle, qui est Dieu même. « Cette simple Vérité », Dieu même, qui est la Vérité comme il est l’Amour. Mais Catherine emploie rarement cc terme de Vérité pour désigner Dieu. Elle préfère le second.

CHAPITRE XXXIII COMMENT SON INTÉRIEUR NE POUVAIT ÊTRE CONNU. DE SON ALIÉNATION INTÉRIEURE ET EXTÉRIEURE ET DE SES MANIÈRES D’ÊTRE. CELUI QUI PEUT ENCORE DÉSIGNER UN DEGRÉ QUELCONQUE DE PERFECTION N’EST PAS ENCORE BIEN ANÉANTI.

C’était chose difficile à comprendre. Il y avait en son intérieur un mur si solide que si toutes les délectations du monde, de la chair et des créatures avaient été des bombes plus pénétrantes que les éclairs du ciel, elles n’auraient pu enlever à ce mur le plus petit éclat. Elle-même s’étonnait que les créatures puissent trouver plaisir en quelque chose en dessous de Dieu, car elle savait en vérité qu’il ne s’en peut trouver là. Quand on lui disait : Faisons ceci, qui sera une chose bonne en soi et nécessaire pour vivre de façon humaine, elle semblait y consentir avec la même disposition que tout autre aurait-elle en parlant ainsi et par un acte humain où tu n’aurais rien remarqué. Mais à ce même moment, elle éprouvait en elle une si forte opposition à cette chose, que si on avait battu son corps on ne lui aurait pas fait plus mal. Mais puisqu’elle vivait avec les créatures qui toutes pensent à semblables choses, en parlent, s’en réjouissent, elle croyait étant parmi elles, pouvoir agir comme elles ; mais quand elle voulait ensuite passer à l’acte, elle s’en trouvait plus éloignée que le ciel n’est de la terre. Cette créature vivait dans la chair sans la chair, elle était dans le monde et ne le connaissait pas, elle vivait avec les hommes et ne les comprenait pas, Quand elle les entendait parler,

mais de chose qu’elle ne ressentait pas au cœur, elle s’étonnait, surtout s’ils parlaient avec intérêt et plaisir, ce qui pour elle était impossible à comprendre.

Cette créature en vint à un tel degré d’éloignement intérieur et extérieur qu’elle devenait incapable d’accomplir ces pratiques pieuses qu’elle avait coutume de faire. Elle se trouvait pour cela privée de toute force du corps et de l’esprit/1. Elle n’avait dans l’esprit aucun attrait à se confesser ; mais comme elle voulait cependant se confesser à l’accoutumée, elle ne trouvait son être propre en aucune faute, les bras lui tombaient, elle ne savait que dire. À grand effort, elle disait sa coulpe en général, ayant l’impression qu’elle dissimulait. Mais dans cette aliénation même, elle se trouvait absorbée dans une très grande paix dont elle ne s’était pas laissée distraire.

En cet état Dieu lui envoyait des fléchettes d’amour si pénétrantes et si aiguës que son humanité en restait comme morte ; elle ne pouvait ni se soulager ni demander secours, avec le sentiment d’être inaccessible à tout remède, elle n’attendait plus que la mort. Elle ne pouvait plus penser à ce qui pourrait lui arriver au ciel ou sur terre ; elle semblait un corps de pâte, sans âme, car son cœur avait tiré à lui tous ses esprits vitaux.

Si on avait pu voir cette créature dans une telle nudité et un tel supplice, on aurait pleuré du fond du cœur, de compassion. Et moi qui ai vu et connu par expérience, quoiqu’imparfaitement, quand je me le rappelle, je suis forcé de pleurer d’attendrissement/2.

/1. Phénomène de la suspension des puissances. Qu’on se rappelle Mme Acarie récitant le chapelet avec ses filles et incapable d’aller plus loin que le Notre Père.

CHAPITRE XXXIV DE LA VUE QU’ELLE AVAIT DU LIBRE ARBITRE.

CHAPITRE XXXV COMMENT L’ESPRIT PURIFIÉ PAR DIEU NE TROUVE D’AUTRE DEMEURE QUE DIEU ; ET DE QUELLE MANIÈRE IL FAUT SE PURIFIER.

/1. Il s’agit de l’esprit au sein cathérinien, tel qu’il est expliqué dans l’introduction.

CHAPITRE XXXVI COMMENT ELLE DISAIT QUE SI UNE GOUTTE DE SON AMOUR ENFLAMMÉ TOMBAIT DANS L’ENFER, CELUI-CI DEVIENDRAIT VIE ÉTERNELLE. ELLE VOYAIT L’AMOUR SI COURTOIS QU’ELLE NE POUVAIT RIEN LUI DEMANDER. LE VRAI AMOUR N’A CURE DE PROFIT NI DE DOMMAGE.

Cette âme bénie, abîmée dans la mer pacifique de Dieu son amour, désirait — pour autant qu’elle pût désirer, privée qu’elle était de tout désir — d’exprimer à ses fils spirituels 1 ces sentiments qu’elle avait de son doux Amour en qui elle était submergée. Elle leur dit un jour :

Et ceux-ci lui disaient : « Ô mère, dis-nous-en quelque chose. » Et elle répondait.

1. Voici qu’apparaissent autour de Catherine de Gênes, comme un siècle auparavant autour de Catherine de Sienne, un groupe de fils spirituels », prêtres ou séculiers, qui l’appellent « mère », vivent dans son rayonnement et se nourrissent de la doctrine qu’elle leur livre selon l’inspiration et la poussée de son cœur. Ils recueillent ses dires et nous voyons dans ce chapitre qu’ils l’aident à la formuler, ce qui donne à penser que déjà ils s’attachent à la mettre par écrit.

2. Qui était ce « religieux » ? Faut-il prendre ce terme au sens précis ? Rien n’y oblige. Au contraire, quand il est question, au ch. xix, d’un dominicain, on le désigne du terme exact : un frate predicatore. Nous verrons plus loin que Marabotto, devenu confesseur et directeur de la sainte, est appelé tour à tour prete, Sacerdote, persona Spiritoale et religioso. Il n’est donc pas exclu, il semble probable que ce « religioso » dont il est question ici, comme plus loin au ch. XXXVIII, n’est autre que ce même Marabotto, principal rédacteur de la Vita, du Purgatorio et du Dialogo, du moins du ch. I. Dans le ms. D, au passage parallèle, f. 41, ce religieux est dit son fils spirituel.

avançait. Il dit : « Mère, je ne comprends pas ces choses ; si c’était possible, je voudrais mieux les comprendre. » Elle répondit :

Alors celui-là, désireux de mieux comprendre, lui dit : « Mère, si nous essayions nous-mêmes d’en donner quelque interprétation ? Si elle vous parut correspondre à votre pensée, le direz-vous ? » Elle répondit avec joie :

Alors le religieux lui dit : « Cela pourrait se faire de cette manière. L’effet de l’amour que vous sentez est une chaleur intime et unitive qui unit l’âme avec Dieu son Amour. Cette union est si étroite, par la participation de sa bonté, que l’âme ne se distingue plus elle-même de Dieu, et si merveilleuse qu’il n’y a pas de mots pour l’exprimer. Par son effet il devient impossible de pouvoir sentir, goûter ou désirer autre chose que l’amour unitif et ce qui pourrait être la volonté et l’honneur de Dieu Amour. D’autre part, l’enfer avec les démons et les damnés sont tout à l’opposé, en révolte contre Dieu. Si donc il leur était possible de recevoir une gouttelette d’une telle union, elle leur enlèverait toute la rébellion qu’ils ont contre Dieu et les unirait de telle manière avec ce même Dieu Amour qu’ils seraient placés en vie éternelle. La raison en est que la rébellion qu’ils ont contre Dieu est leur enfer même et l’enfer est en tout lieu où se trouve cette rébellion. Ainsi, s’ils avaient une gouttelette pareille d’union en ce lieu où ils sont, ce ne serait plus l’enfer, mais la vie éternelle¹⁵², car celle-ci se trouve là où se trouve cette union/1. »

Ce qu’entendant, la mère paraissait toute joyeuse ; elle répondit avec un visage riant :

1. Belle explication d’un théologien, qui exorcise tout ce qu’on pourrait trouver d’inquiétant et de contradictoire dans les « suppositions impossibles » des mystiques.

Le religieux lui dit alors : « Mère, ne pouvez-vous demander à Dieu votre Amour quelques-unes de ces gouttelettes pour vos fils ? » Elle répondit avec plus de joie encore :

On devinait dans ce cœur de grandes choses, et tous les assistants en étaient stupéfaits. On la voyait noyée dans cette mer de l’Amour infini qui la tirait souvent hors d’elle-même, non hors de ses sens, mais noyée par tant d’abondances d’amour. Et comme il paraissait que son humanité cherchait quelque rafraîchissement pour pouvoir vivre en ce feu, il lui vint subitement une vue intérieure qui lui disait : Pourquoi cherches-tu du rafraîchissement pour ton humanité, de peur qu’elle ne meure par trop d’amour ? Pourquoi dis-tu que tu n’en peux plus ? Pourquoi vas-tu parlant et criant pour te soulager ? Comme elle réfléchissait à ces choses, il lui vint une autre vue, que l’amour pur ne veut rien de grossier, par quoi elle comprit que le vrai amour ne doit ni ne peut prendre garde à son dam ni à son utilité. Et là-dessus, se tournant vers son humanité, elle lui dit :

CHAPITRE XXXVII COMMENT ELLE ÉTAIT ÉTRANGÈRE AUX CHOSES EXTÉRIEURES ; ELLE FUYAIT LES CONSOLATIONS SPIRITUELLES ET À MESURE CELLES-CI SURABONDAIENT. ÉLEVÉE EN EXTASE ELLE AVAIT LA FACE D’UN CHÉRUBIN, ET DE BEAUCOUP D’INCENDIES D’AMOUR QUI LUI SURVENAIENT.

Elle en vint à un tel éloignement d’esprit à l’égard des choses de la terre qu’elle ne pouvait plus s’en occuper, sinon à grand effort, tant de ce qui la regardait en propre que des choses de la communauté. Aussitôt fait ce qu’elle avait à faire, son doux Amour lui tirait cela de l’esprit. Quand elle avait à faire ou à dire quelque chose, tout d’un coup cela lui était remis en mémoire. Ainsi jamais le Seigneur Dieu ne la laissa manquer en chose qui valait la peine, afin de ne pas scandaliser le prochain. Elle cherchait aussi dans les divers travaux de l’hôpital une diversion pour apaiser ce grand feu qui la brûlait.

Elle ne s’arrêtait pas même à ce qui venait de Dieu, parce qu’elle ne tendait à autre chose qu’à Dieu lui-même et lui seul. Pour ce motif elle fuyait les consolations spirituelles, cherchant à s’en distraire en s’occupant des malades ; mais plus elle les fuyait, plus elle en surabondait. Elle se voyait forcée de laisser là toute affaire extérieure et de se retirer à l’écart. Tout aussitôt, la contemplation la tirait

hors de ses sens, avec un tel goût et tant de consolations des lumières divines que c’était chose indicible. Ces extases lui duraient presque chaque fois trois ou quatre heures. Quand elle revenait ensuite à elle-même et qu’elle disait quelque chose de ses admirables visions, il n’y avait personne qui pût la comprendre ; aussi elle se taisait. Dès le début de sa conversion, quand elle était prise de ses ravissements, ne pouvant se soustraire d’autre manière à une telle ardeur qui la brûlait, elle allait souvent mettre la tête dans un lieu caché pour éviter d’être entendue. Là elle criait avec force, et ainsi elle apaisait un peu ce feu intérieur qu’elle ne pouvait supporter.

Quand on regardait cette créature, sa face paraissait être d’un chérubin, sa vue donnait une grande consolation à qui la regardait, ceux qui la visitaient ne pouvaient se détacher d’elle. Elle mangeait seulement par nécessité, pour se soutenir, et se gardait des mets qui lui plaisaient.

Quand elle eut atteint l’âge de soixante ans environ/1, son Amour redoubla de nouveaux feux. Elle dit qu’il lui fut montré une étincelle de l’amour pur, l’espace d’un instant ; si cette vue avait duré un peu plus, elle aurait rendu l’âme sous cette violence. Il lui semblait que non seulement le corps, mais l’âme même n’aurait pu supporter une telle vue ; elle n’aurait pas été étonnée si l’âme en avait été anéantie. Quant au corps, s’il restait en vie, ce serait une plus grande merveille que si un mort depuis cent ans ressuscitait.

Quelques jours après elle eut une autre flamme d’amour, et chaque fois elle avait l’impression que c’était la plus forte qu’elle avait subie.

1. L’édition porte, f. 74 v : soixante-trois ans. Les corrigenda rectifient en soixante.

2. N’est-ce pas là la blessure d’amour des grands mystiques, comme l’une et l’autre Thérèse, et Marie de l’Incarnation, l’ursuline de Québec, etc. ?

CHAPITRE XXXVIII COMMENT ELLE EUT UNE INQUIÉTUDE DE CONSCIENCE POUR AVOIR DÉSIRÉ LA MORT, ET QUE TOUT DÉSIR MANQUE DE PERFECTION. COMMENT ELLE RACONTA SA CONVERSION À UN DE SES FILS SPIRITUELS.

Il arriva une année qu’elle eut certaines extases qui la firent rester inanimée. Ceux qui n’y comprenaient rien croyaient qu’elle

1. Déjà au ch. vii il est raconté que Catherine éprouva ce désir de la mort. Mais il semble bien qu’il s’agit de deux cas différents, l’un se rapportant aux premières années de la conversion, l’autre à une période plus avancée de sa vie spirituelle.

était ainsi tombée par une faiblesse du cerveau qu’on appelle vulgairement vertige. En parlant un jour de cela à un religieux, elle employa aussi ce mot de vertige, par humilité, voulant se dissimuler. Mais ce religieux lui dit : « Mère, il ne faut pas que vous vous cachiez de moi ; je vous prie au contraire pour la gloire et l’honneur de Dieu, de consentir à vous choisir une personne qui convienne à votre esprit et à qui vous puissiez raconter les grâces que Dieu vous a faites, afin qu’à votre mort ces grâces ne restent pas cachées et qu’il ne soit pas fait de détriment à la louange et à la gloire du Seigneur. » Alors cette âme répondit qu’elle en était contente pour autant que cela plût à son doux Amour et qu’elle ne choisirait personne d’autre que lui-même qui lui avait donné ce conseil. Elle savait cependant qu’il était impossible de raconter la moindre partie de ces choses intimes entre Dieu et l’âme ; quant à l’extérieur, il ne s’était rien passé, ou fort peu de choses.

Parlant une autre fois à ce religieux, elle se mit à lui raconter sa conversion ; elle en fit autant de beaucoup d’autres choses, le mieux qu’elle pouvait. Et ces choses sont fidèlement réunies et mises dans ce présent livre/1.

Là-dessus, ledit religieux ayant rappelé qu’elle pouvait mourir subitement, la joie de mourir se réveilla en elle une, nouvelle fois. Comme ce religieux se trouvât de nouveau avec elle, elle lui dit :

Alors le religieux répondit qu’elle ne devait avoir aucun remords, puisque cette joie s’éveillait dans son esprit quand il lui arrivait de parler ou d’entendre parler de la mort, cela ne procédait pas de la volonté, ni n’était acceptée par la raison. Tout cela provenait seule —

/1. Ce « religieux » innommé, investi de la confiance de Catherine et qui collabora ensuite à la rédaction de la Vita n’est autre que Marabotto, qui devint son directeur spirituel et le gérant de ses affaires. Cataneo, lui aussi prêtre séculier et, comme le précèdent, un des recteurs de l’hôpital, eut aussi à s’occuper de Catherine et à veiller à ses intérêts. On pourrait être tenté de débrouiller dans la Vita leurs parts respectives et celle des autres collaborateurs, mais il ne semble pas qu’on puisse arriver à des résultats satisfaisants.

ment de l’instinct de l’âme qui de sa nature tend à cette fin. Et on peut voir qu’il disait vrai à ceci que ce remords ne pénétra point à l’intime du cœur, mais resta à la superficie, tout comme était resté ce sentiment de joie. Elle reconnut qu’il en était ainsi, et elle en fut tellement satisfaite que désormais et jusqu’à sa fin tout désir s’éteignit en elle. Elle se tenait toujours unie et transformée au pur vouloir de son doux Amour, sans plus ressentir de désir de vivre ou de mourir. Cette âme éclairée reconnaissait que tout désir est une imperfection. En effet, si cette âme éprouve un désir, c’est que lui manque ce qu’elle désire, c’est-à-dire Dieu qui est toute chose. L’âme unie à Dieu trouve tout en lui et ne peut désirer rien autre chose.

CHAPITRE XXXIX QUELLE EST LA GRAVITÉ DU PÉCHÉ : SI DIEU POUVAIT SOUFFRIR, IL SOUFFRIRAIT PLUS QUE L’ÂME DE LA SÉPARATION DU PÉCHÉ ; L’ÂME, QUAND ELLE EST ÉCLAIRÉE, DÉSESPÈRE PRESQUE DE POUVOIR RÉPARER, FÛT-CE AVEC UN OCÉAN DE LARMES DE SANG. ET DE TROIS DEGRÉS QUI SONT DANS LA DROITE VOIE DE L’AMOUR.

CHAPITRE XL DE DEUX VUES QUI LUI FURENT MONTRÉES, L’UNE DE L’AMOUR ET DE LA BONTÉ DE DIEU ET COMBIEN OPÉRAIT EN ELLE CET AMOUR, L’AUTRE DE L’ÊTRE MAUVAIS DE L’HOMME.

CHAPITRE XLI COMMENT ELLE ABANDONNA TOUT SOIN D’ELLE-MÊME À L’AMOUR, ET COMBIEN CET AMOUR TRAVAILLAIT CONTRE LE MOI À PURGER LES IMPERFECTIONS.

/1. Paix et angoisse tout ensemble, paix dans l’esprit où réside et règne l’amour, angoisse et peine dans l’âme et l’humanité, par suite de cette absorption de la partie supérieure en Dieu comme il est expliqué dans le Dialogo.

CHAPITRE XLII COMME ELLE ÉTAIT BIEN ORDONNÉE. DE L’OPPOSITION DE L’ESPRIT À L’HUMANITÉ, ET COMMENT IL L’ASSIÉGEAIT. ET DE SON AMOUR NET.

Cette âme bienheureuse était au-dedans d’elle-même si bien ordonnée que là où il lui était donné de commander ou de corriger, elle n’aurait pu supporter aucun désordre. Elle ne pouvait vivre ni être en relation avec des personnes qui n’auraient pas été bien ordonnées. Cela était plus vrai encore de quelques-unes qui l’approchaient davantage et qui paraissaient dans les voies de la perfection.

Quand elle les voyait tolérer en elles-mêmes quelque imperfection et se nourrir de ces choses qu’elle avait rejetées avec horreur, elle se retirait de leur compagnie.

Elle n’arrivait pas à voir des péchés qu’elle eût commis ni concevoir qu’elle ait pu jamais pécher, ni que d’autres pécheraient. Son esprit était dans une si grande tranquillité, une si grande paix, qu’elle n’avait plus conscience du sommeil de son corps. Ce repos était plus profitable à son corps que le sommeil naturel, puisque quand elle dormait selon la nature, le dormir lui enlevait l’usage de son esprit, qui n’était plus occupé de Dieu. Et cette âme qui vivait plus de vie spirituelle que de vie corporelle voulait que cette partie qui avait plus haute puissance agît selon sa nature.

Elle parlait ainsi parce que, quand Dieu lui envoyait de ces flèches d’amour, elle en perdait presque tout sentiment et restait inerte jusqu’à ce que Dieu lui enlevât cette absorption, et cela lui arrivait souvent.

L’esprit était si opposé et si hostile à l’humanité que, lorsque celle-ci pleurait, l’esprit en riait. Il tenait cette humanité dans une si étroite servitude qu’elle était reprise non seulement de toute action non nécessaire, mais encore de toute parole. Il la reprenait de choses si minimes et il la liait si étroitement qu’elle ne pouvait se détourner seulement pour un clin d’œil. Telle était l’attention de l’esprit à Dieu, que le moindre empêchement était pour lui un enfer. Il avait pris une si grande liberté et seigneurie que si l’humanité lui avait fait par hasard une toute légère opposition, il lui faisait une réprimande capable d’épouvanter tout le monde. De cette façon, l’humanité se trouvait si étroitement ligotée par la justice que la langue ne pourrait l’expliquer ni l’intelligence le comprendre, sinon chez ceux qui en auraient fait l’épreuve par l’expérience.

Si ceux qui l’entouraient proposaient à l’humanité diverses choses pour la réconforter dans ses assauts, cela ne lui servait de rien. L’esprit, en effet, qui tenait la bride en main, n’en voulait pas. Il semblait même qu’il voulait lui faire une tromperie d’amour en la manière suivante : Il lui donnait envie de toutes ces choses où elle avait accoutumé de trouver du soulagement. Il la laissait y goûter, et au moment même il lui enlevait ce goût. Ainsi peu à peu perdait-elle tout goût de la terre et ne trouvait-elle rien qui pût la nourrir intérieurement et extérieurement. Par suite de cette grande nudité, il lui venait un impétueux et secret désir de se cacher, avec explosion de cris et de gémissements, sans qu’elle en eût conscience. Certaines fois, elle restait ainsi cachée en silence, heureuse de ne pas être trouvée. D’autres fois, elle se jetait dans le buisson de roses du jardin, serrant les épines à deux mains, sans se faire mal ; en tout cela elle avait l’esprit transporté. Elle se mordait les mains et se les brûlait ; pour se distraire de l’assaut intérieur, il lui semblait qu’elle n’aurait craint aucune douleur extérieure, elle aurait été heureuse de se laisser hacher le corps en petits morceaux, elle ne se serait plainte d’aucune souffrance, si violente fût-elle, si du moins elle pouvait par là

échapper à l’assaut intérieur. Son corps était à ce point délaissé de l’esprit que quatre personnes qui s’efforçaient de la bouger de sa chaise ne pouvaient y réussir, sans qu’elle opposât la moindre résistance/1.

En toutes ces choses elle agissait non par volonté, mais par une recherche instinctive de libération ; elle ne trouvait en terre aucun réconfort, contrainte qu’elle était de fuir ces choses sans quoi les autres ne peuvent vivre.

/1. Ces phénomènes et d’autres qui seront racontés plus loin ne sont pas uniquement d’origine surnaturelle. Sa faiblesse croissante et le mal qui la ronge en sont la cause immédiate. Mais à ces maux physiques se mêle et s’ajoute l’absorption douloureuse de la nuit mystique.

Et comme on lui disait que si elle était mise à cette épreuve, elle en jugerait peut-être autrement ; elle répondait :

Il lui semblait que par l’amour qu’elle ressentait elle désirerait de faire cette expérience, et elle disait :

Une fois, elle entendit dire : « Levez-vous, levez-vous, morts, venez au jugement 2. » Elle cria très haut, sous l’impétuosité de l’amour :

Tous les auditeurs en furent stupéfaits. Il lui semblait, par l’effet de l’amour qu’elle ressentait au cœur, qu’elle pourrait subir le plus sévère jugement, elle ne voyait en elle rien qui fût opposé à ce jugement. Bien plus, elle s’en réjouissait, désirant de voir ce juste juge infiniment puissant qui fait trembler toute chose, excepté le pur et vrai amour.

1. Nous savons qu’habituellement elle assistait aux sermons sans les entendre, telle était son absorption intérieure. Mais en ce cas qui est ici raconté, elle entendit et perçut ce que clamait un prédicateur, sorts doute au moment précis où elle sortait de son absorption. Ce texte n’est pas dans l’Écriture sainte. On le trouve dans CATERINE DE SIENNE, Dialogo, éd. I. Taurisano, Rome, 1947, p. 92.

CHAPITRE XLIII COMMENT UN MAUVAIS ESPRIT QUI ÉTAIT DANS UNE DE SES FILLES SPIRITUELLES, Y ÉTANT CONTRAINT, L’APPELA CATHERINE LE SÉRAPHIN. QUEL EXTRÊME MALHEUR C’EST D’ÊTRE SÉPARÉ DE L’AMOUR, ET PAR SUITE ELLE INVECTIVE CONTRE L’AVEUGLEMENT DES HOMMES.

Avec cette sainte âme habitait une sienne fille spirituelle que tourmentait un démon ; il l’affligeait souvent, la jetant par terre, et la tourmentait grandement. Il la mettait dans une grande angoisse et un grand désespoir. Cet esprit méchant entrait dans son esprit, l’empêchant de penser aux choses de Dieu ; elle avait le sentiment d’être séparée de Dieu et damnée. Elle en avait si grand tourment qu’en ces moments elle était comme une chose hors d’elle-même, toute submergée dans cette volonté mauvaise que lui inspirait le démon et pleine d’autant de péchés que si elle eût été un vrai démon. Elle était si insupportable à elle-même qu’elle ne pouvait tenir en place, sinon quand elle était en compagnie de sa mère spirituelle. Quand elles étaient ensemble, en effet, rien qu’à se regarder en face elles se comprenaient, ayant l’une l’esprit de Dieu et l’autre son contraire.

Un jour cette infortunée, tourmentée par l’esprit impur, s’agenouilla aux pieds de la bienheureuse Catherine, leur confesseur étant présent/1, et le démon parlant par sa bouche lui dit : « Nous sommes tous deux tes esclaves à cause de ce pur amour que tu as dans ton cœur. » Et ensuite, plein de rage d’avoir prononcé ces paroles, il se jeta en terre se tordant comme un serpent. Quand elle se releva de terre, le confesseur dit : « Quel est le nom de cette dame ? Dis-le-moi. » L’esprit mauvais répondit : « Catherine » et ne voulait pas dire autre chose. Le confesseur dit : « Dis-moi son surnom/2. Est-elle Adorno

/1. L’épisode ici rapporté suppose que Catherine avait son confesseur dont il ne sera question qu’au ch. suivant. Donc, il se date de 1497 ou des années suivantes.

ou Fiesca ? » Le démon refusait de le prononcer. Mais le confesseur l’y contraignant, il finit par dire : « Catherine le Séraphin. » Mais ce fut avec un grand tourment et beaucoup de plaintes qu’il prononça ces paroles.

Cette possédée était d’un esprit élevé. Elle vécut toujours dans la virginité/1. Nous croyons que le Seigneur lui avait donné cet esprit mauvais pour la tenir dans l’humilité. Elle acheva saintement sa vie. L’esprit mauvais ne la quitta jamais presque jusqu’au dernier moment, quand elle fut sur le point de mourir.

La bienheureuse Catherine mesurait l’éloignement de l’amour pur à l’égard de l’esprit mauvais, et elle disait :

Et par la compassion qu’elle portait à l’aveuglement de l’homme, elle disait :

1. La possédée est donc à distinguer de la veuve Argentina del Sale, qui viendra au ch. 46.

CHAPITRE XLIV COMMENT DIEU LUI DONNA DANS SON EXTRÊME NÉCESSITÉ UN CONFESSEUR QUI LA COMPRENAIT ET LUI ÉTAIT D’UN GRAND RÉCONFORT.

Cette âme était intérieurement guidée et instruite uniquement par son doux Amour, par sa parole divine et intime, en tout ce dont elle avait besoin, sans intermédiaire d’aucune créature, ni religieux ni séculier. Si elle avait voulu s’attacher à l’un ou l’autre, l’Amour lui donnait aussitôt en l’esprit une telle peine et en telle mesure qu’elle était forcée de l’abandonner. Elle disait alors : Seigneur, je te comprends. Comme on lui disait que pour sa plus grande sûreté il lui serait bon de se soumette à l’obéissance, cela la fit douter de ce qu’elle devait faire. Il lui fut ainsi répondu intérieurement par son Seigneur : « Fie-toi à moi, et ne crains rien. »

En somme, son doux Amour voulut se charger d’elle lui-même pendant une longue période. Il ne lui permettait de goûter aucune chose spirituelle ni d’y fixer son esprit, hormis ce qu’il voulait. Quand elle était au sermon, si elle entendait dire quelque chose en quoi elle eût goûté quelque contentement, aussitôt ce sentiment lui était enlevé, et elle était tirée hors d’elle-même pour goûter et considérer uniquement ce qui plaisait à son Amour. Aussi entendait-elle peu de sermons, bien qu’elle s’y rendît.

Madame Catherine persévéra de cette façon dans la voie de Dieu vingt-cinq années environ/l, étant instruite, gouvernée et conduite par Dieu seul sans l’aide d’aucune créature, par une opération admirable. Plus tard, que ce fût par le grand âge ou la grande faiblesse, elle n’arrivait plus à supporter de rester ainsi, sans actes ni

1. Pendant vingt-cinq ans environ Catherine n’eut pas de confesseur ou directeur de conscience attitré, mais nous savons qu’elle se confessait, et que ses confesseurs lui imposaient, à l’occasion, par exemple, de ses jeûnes, des injonctions plus ou moins heureuses. Le recours à une direction suivie se place vers l’année 1497, quatorze ans environ avant sa mort

sentiments dans l’âme, car l’esprit les avait tirés ; avec cela un corps tout affaibli et sans force, comme abandonné de lui-même. Le Seigneur alors lui donna un prêtre pour prendre charge d’elle au spirituel comme au temporel/1. C’était un homme de vie intérieure et sainte, tout à fait apte à cet office, et Dieu lui donna lumière et grâce pour discerner les choses qui s’opéraient en elle. Il fut nommé recteur de l’hôpital où elle se trouvait, il l’entendait en confession, disait pour elle la messe et lui donnait la communion à sa convenance. Ce prêtre, à la prière de certaines personnes spirituelles qui portaient dévotion à cette bienheureuse, a écrit une bonne partie de ce présent ouvrage. Il l’avait souvent invitée et encouragée à lui dire les grâces singulières que Dieu lui avait données et qu’il avait opérées en elle, d’autant plus que ce religieux, grâce à sa longue expérience et à son commerce prolongé, savait et comprenait fort bien la suite de sa vie.

Quant aux péchés qu’elle disait, il ne lui était pas accordé de les considérer comme des péchés qu’elle aurait fait par pensée, parole ou action ; c’était comme d’un petit garçon, qui fait quelque enfantillage sans en avoir le discernement. Quand on lui dit : « Tu as mal fait », il rougit parce qu’on lui parle ainsi, mais non parce qu’il a connaissance du mal. Elle disait un jour à son confesseur :

/1 Plus haut, ch. XXXVIII, une autre explication est donnée et le confesseur n’est pas nommé. Les deux versions ne sont pas contradictoires ; les motifs allégués en ces deux endroits ne s’excluent pas nécessairement.

Le récit du ch. XXXVIII, déjà présent dans le ms. D, est donc antérieur à 1520. Marabotto n’y est pas nommé — ne s’est pas nommé — parce qu’il vivait encore. Après sa mort en 1528 le silence ne s’imposait plus. On a pu donner son nom dans la rédaction définitive publiée en 1551. Est-ce à dire que l’ensemble du récit ait été rédigé après 1528 ? Tout ce récit a le caractère d’un témoignage vécu, avec des détails que seul un acteur intimement mêlé aux événements a pu connaître. On est amené à conclure que Marabotto a rédigé une relation qu’il a gardée par-devers lui jusqu’à sa mort. Après quoi, d’autres disciples de la sainte ont introduit cette relation dans la rédaction définitive, en y insérant ce coup-d’œil rétrospectif sur le déroulement général de la vie de Catherine et le nom avec l’éloge du confesseur.

Malgré cela, elle accomplissait tous les actes relatifs à la confession. Elle en était confuse, parce qu’elle ne sentait, ne voyait et ne pouvait voir une part en elle qui eût jamais offensé Dieu. Elle voulait néanmoins se confesser et accuser la partie rebelle à Dieu, c’est-à-dire son moi, et ne la découvrait pas.

Quand Dieu opérait en elle une chose qui l’oppressait fortement à l’intérieur ou à l’extérieur, elle s’en remettait de tout à son confesseur et s’en entretenait avec lui. Et lui, avec la grâce et la lumière de Dieu, comprenait presque tout. Il lui donnait des réponses qui faisaient croire qu’il éprouvait ce qu’elle-même éprouvait, et c’était pour elle un grand rafraîchissement. C’est pourquoi elle lui disait tout avec grande confiance ; elle n’avait nulle paix avant de lui avoir dit tout ce qu’elle ressentait. S’il lui venait quelque chose à l’esprit et qu’elle était empêchée, comme il arrive, de conférer avec le confesseur, il lui semblait être dans un grand feu. Mais dès qu’elle s’était expliquée à ce père, elle demeurait tranquille et satisfaite. Elle disait encore que d’être simplement en sa présence était pour elle un grand réconfort ; rien qu’à se regarder l’un l’autre en face, sans parler/1, ils se comprenaient, et cela adoucissait beaucoup le feu de son esprit et réconfortait son corps brisé, d’autant plus que l’assaut intérieur l’empêchait de dire ce qu’elle éprouvait. Ainsi trouvait-elle du réconfort à regarder quelqu’un qui la comprenait. Cet assaut intérieur était si fort et si continu qu’elle avait besoin de distraire son esprit au moyen de choses extérieures. De cette diversion même elle éprouvait du tourment, à cause de la grande violence qu’elle se faisait au cœur. Quand elle se trouvait dans ces assauts, une lumière était donnée à ce confesseur qui lui donnait à comprendre ce qu’il avait à faire pour l’en distraire.

Dans une longue maladie, cette bienheureuse prit la main de son confesseur et l’approcha de son nez pour l’odorer/2. Cette odeur lui pénétra le cœur avec tant de force et de suavité intérieure et extérieure qu’à la façon dont elle la prenait et la savourât, il parut bien que c’était une chose surnaturelle. Son confesseur lui demande ce que

/1. Il est question du même regard à propos de la possédée du ch. xliii. Comment ne pas évoquer à ce sujet les beaux yeux profonds du portrait présumé de la sainte ?

/2. Ce geste ne paraîtra pas extraordinaire à qui se rappellera l’usage italien de baiser la main du prêtre et spécialement du confesseur après la confession. On notera d’ailleurs que cet épisode se produit au cours d’une longue maladie. Il est à croire qu’aux premières périodes de son avancement spirituel, Catherine n’aurait pas recherché ni même accepté ce réconfort sensible. En ses dernières années, sa faiblesse et ses maux extrêmes lui rendent nécessaire ce qu’elle refusait d’abord.

c’était que ce parfum ; elle répondit que c’était un parfum que Dieu lui avait envoyé pour réconforter l’âme et le corps sous le coup de tels assauts. Il était si pénétrant et si suave qu’elle l’eût cru capable de ressusciter les morts. Elle disait :

Le confesseur fut pris d’un grand désir de savoir comment était ce parfum ; il le lui demanda, pensant qu’il pourrait en être instruit puisque cela passait par son intermédiaire ; il flairait sa propre main, dans l’espoir de sentir et discerner ce parfum ; mais sans résultat. Il lui fut répondu que ces choses, que Dieu seul peut donner, il ne les accorde pas à qui les recherche, mais il les accorde seulement en cas de grande nécessité pour qu’on en retire un grand fruit spirituel. Elle dit encore qu’il lui fut montré comment ce parfum était une goutte de cette béatitude que posséderont dans la patrie nos corps dans leur sensibilité, par le moyen de l’humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Par ce moyen chacun sera content et satisfait pour l’éternité, dans son âme et dans son corps.

Ce qu’entendant, le confesseur éprouva un plus vif désir encore de connaître et de sentir ce parfum. Elle demeura de longs jours avec cette odeur. Son âme et son corps en furent restaurés et fortifiés au point qu’elle en resta nourrie tout un temps par l’impression et le souvenir.

/1. Expression ambiguë, qu’on peut expliquer comme suit : S’il n’était pas dans ses intentions que vous vous occupiez de moi seule, Dieu n’aurait pas ainsi disposé les événements.

Cependant, comme elle n’avait aucun choix volontaire, alors même que le confesseur se trouvait proche de la maison et qu’elle avait très grand besoin de lui, elle ne lui aurait cependant pas dit ni fait dire de venir plus tôt ou plus tard, ni qu’elle avait besoin qu’il ne s’en allât pas. C’est que tous les secours et remèdes que Dieu voulait lui procurer pour l’âme ou pour le corps, il les lui accordait toujours par le moyen de ce confesseur. Au moment voulu, il le pourvoyait de lumière et des paroles qui convenaient à sa nécessité, de façon si merveilleuse qu’il en restait stupéfait. Une fois en effet qu’il avait satisfait à sa nécessité et pourvu à son besoin, il ne lui restait aucun souvenir de ce qu’il avait procuré.

Comme ces entretiens continuels et cette étroite familiarité donnaient à quelques-uns l’occasion de murmurer, parce qu’ils n’en comprenaient ni l’effet ni la nécessité, le confesseur se retira d’elle et se tint trois jours durant à l’écart pour éprouver si ces effets étaient tout divins et sans part humaine, et pour se dégager de toute inquiétude de conscience. Au terme de ces trois jours, il revint à la maison. Voyant et considérant sous tous leurs aspects les événements et leurs circonstances, il en fut tellement satisfait qu’il ne lui resta plus aucun aiguillon de conscience. Il se repentit d’avoir fait une pareille expérience à cause de la souffrance qu’elle en avait éprouvée, souffrance qui fut très grande. Il fut, de plus, repris intérieurement par Dieu de son incrédulité, puisqu’il avait vu si longtemps tant de signes surnaturels qui auraient suffi pour convertir un juif même s’il n’en avait connu qu’un sur mille. Aussi n’eut-il plus jamais d’inquiétude et il ne renouvela pas l’expérience.

Quand Dieu envoyait au cœur de cette dame quelque flèche d’amour, elle en était suffoquée et oppressée dans son humanité au Point qu’elle se cachait par la maison comme une frénétique ou une enragée, désirant qu’on ne la trouvât point. L’esprit qui l’oppres -

sait la dirigeait en ce sens, afin qu’elle ne fût pas dégagée de cet envahissement ; elle n’eût pas voulu que cette opération fût connue par d’autres, désireuse qu’elle était de lui être livrée sans obstacles ; pour ne pas en sortir, elle évitait souvent de parler à son confesseur ; par ses actes extérieurs, elle feignait le contraire pour n’être pas devinée. Son humanité voulait tout l’opposé ; il lui semblait impossible de pouvoir vivre encore, quand elle se voyait dans un si grand assaut, sans le refuge dont Dieu lui avait donné un si grand besoin. Elle eût voulu être toujours avec le confesseur, pour être retirée de cette oppression qui l’affligeait à tel point qu’il lui semblait sortir d’un martyre ; dans sa grande souffrance, on ne pouvait la toucher.

Elle vécut ainsi de longues années avec ce besoin de la présence continuelle du confesseur auprès d’elle pour soutenir son humanité. Par un secours divin, parmi tant de fatigues et tant de labeurs, il ne tomba jamais malade.

Quand il lui arrivait quelquefois de cacher au confesseur l’opération intérieure, il en était avisé par inspiration divine. Il lui disait : « Vous avez telle et telle chose dans l’esprit ; vous voulez me le cacher, mais Dieu ne le veut pas. » Ces paroles la jetaient dans l’étonnement ; elle avouait qu’il en était ainsi ; par là elle était délivrée de l’assaut qu’elle avait d’abord caché.

Il n’en savait rien, mais à cet instant cela lui était mis à la bouche et il disait tout. De quoi l’un et l’autre restaient dans l’étonnement, avec grande assurance que c’était là une opération toute divine.

Le confesseur était éclairé sur ce qu’il devait faire ; lié par l’Amour divin, il supportait ce travail avec joie et patience.

Cette créature avait une conscience si délicate que dès qu’elle ressentait une inquiétude, il lui fallait que tout de suite on y satisfît, autrement elle serait demeurée dans un extrême tourment ; de peur que ce secours ne lui fût pas accordé, quoiqu’il arrivât rarement, le confesseur n’osait s’éloigner 1. C’est pourquoi elle lui donnait pleine confiance. Pour se dépouiller parfaitement de tout, elle remettait entre ses mains toutes ses affaires et tout le soin d’elle-même.

1. Ceci donne à comprendre que Catherine passa par une épreuve de scrupules dont elle souffrit intensément ; étant donné son extrême sensibilité, encore accrue par sa faiblesse générale. Cette épreuve semble coïncider avec son « purgatoire » dont elle était sans doute un élément.

CHAPITRE XLV COMMENT ELLE FUT TRAITÉE PAR SON MARI, ET COMMENT ELLE OBTINT DE DIEU SON ÂME ; ET DE SŒUR THOMASA FIESCA, SA COMPAGNE/1.

Comme il a déjà été dit plus haut, cette créature bénie de Dieu fut mariée, âgée de seize ans, à un homme appelé messer Julien Adorno. Celui-ci, bien qu’il fût de noble maison était d’une nature bizarre et bourrue. De plus, il s’entendait fort mal à conduire ses affaires, de sorte qu’il fut réduit à la pauvreté. Néanmoins, elle fut toujours obéissante envers lui/2 et fort patiente à supporter ses bizarreries désordonnées. Mais cela lui était une telle souffrance qu’elle restait à peine en santé, qu’elle devint maigre, sèche et défaite au point de paraître un corps plein d’humeur mélancolique. Elle restait seule en ermite à la maison pour ne pas irriter son mari ; ne sortant que pour entendre la messe, elle rentrait aussitôt à la maison. Pour ne donner aucune peine à autrui, elle était capable de tout souffrir. Dieu voyant qu’il pouvait tout faire de cette âme, lui faisait tout supporter sans murmure, en silence et avec une suprême patience.

/1. Ce ch. se trouve au ms. D, f. 27v-29, ch. XXIV, avec des détails plus circonstanciés, dont l’un ou l’autre sera relevé en note. Le titre en donne déjà : Comment elle se conduisait avec son mari pendant qu’il vivait et de son infrangible patience qu’elle eut tout le temps qu’il vécut, en supportant sa nature contrariante comme les coups qu’il lui donnait.

/2. Le ms. D, f. 27v, précise : Cette sainte âme lui fut toujours obéissante en tout ce qui était selon la conscience, même en des choses qui étaient contre sa volonté. — On entrevoit ici des conflits qui se résolvaient dans ces volées de coups dont le titre fait mention.

Dieu, de vivre avec lui dans la chasteté, comme frère et sœur/1. Plus tard, son mari se fit membre du Tiers Ordre de saint François ; finalement il fut visité par Dieu qui l’affligea d’une grande maladie. C’était une pénible infirmité des voies urinaires, qui lui dura longtemps. À cause de quoi, il tomba dans une grande impatience, au point qu’arrivé à la fin de sa vie, toujours sujet à cette impatience, il craignit de perdre son âme. Alors cette bienheureuse se retira dans une chambre, et cria pour son salut aux oreilles de son doux Amour avec larmes et soupirs. Elle répétait uniquement ceci :

On sut expressément que c’était là un miracle/2. Dévoilé par une de ses filles spirituelles, qui en avaient entendu cette prière, il le fut encore plus expressément par cette bienheureuse, par ce qu’elle confia à l’un de ses fils spirituels, après la mort de son mari. Elle disait :

Ce fils spirituel reconnut que ces paroles étaient sorties de sa bouche par volonté divine, afin que le Iniracle accompli par son intermédiaire fût rendu manifeste. La preuve en est qu’elle laissa voir aussitôt qu’il lui déplaisait d’avoir dit ces paroles, et lui, bien avisé, n’y donna pas de réponse, mais poursuivit en parlant d’autre chose.

/1. Il n’est pas fait ici mention de la conversion de Julien ; elle eut lieu en 1476, trois ans après celle de Catherine. Il s’agit, bien entendu, de deux conversions à des degrés différents.

Catherine n’eut pas d’enfants. Elle s’occupa d’une fille naturelle de Julien, Tobia ou Tobietta, peut-être la seule survivante, puisqu’il n’est pas question des autres dans les testaments de Julien et de Catherine. Tobietta mourut elle-même entre 1503 et1506, comme on peut l’inférer des testaments et codicilles de la sainte en ces deux dates (GABRIELE, p. 355-35s).

/2. Miracle moral, au sens large, puisqu’il fut transformé en un instant. Le tcxte du ms. D, plus détaillé, précise que Julien mourut le lendemain.

Quand son mari fut passé en sainte paix/l et que le corps fut enterré, ses amis lui disaient : « Enfin tu seras hors de tant d’ennuis. » Il semblait au sens humain qu’elle fut sortie d’une grande sujétion.

Mais elle répondait qu’elle ne voulait rien savoir ni s’occuper de rien, hormis le vouloir de Dieu ; et qu’elle n’avait cure de rien de bon ou de mauvais qui pût lui arriver. Ses frères et sœurs lui furent enlevés aussi. Mais par la grande union qu’elle avait au doux vouloir de Dieu, elle n’en éprouvait nulle peine, tout comme s’ils n’avaient pas été de son sang/2. Par où l’on pouvait clairement connaître à quel point elle était dépouillée d’elle-même et unie par grâce infuse à son doux Amour.

C’est pourquoi elle s’étonnait au sujet d’une de ses compagnes/3, qui était de la même famille Fieschi et mariée comme elle ; cette dame avait été appelée par Dieu en même temps qu’elle. Ce qui l’étonnait, c’est que cette dame ne s’écartait que petit à petit du monde, par crainte de retourner en arrière.

Celle-ci, après la mort de son mari, se fit religieuse dans un monastère de moniales observantes de saint Dominique au monastère dit de Saint-Sylvestre. Après vingt ans de profession elle fut transférée, avec onze autres moniales de sainte vie, dans un autre monastère du même ordre, appelé le monastère neuf, afin de le réformer avec plus d’observance. Elle s’appelait sœur Thomasa ; remplie de beaucoup de prudence et de sainteté, elle grandit en perfection ; elle fut mère de ce monastère. Elle éprouvait tant d’ardeur d’esprit que pour la tempérer elle s’occupait à écrire, à composer, à peindre et faire d’autres pieux travaux. Elle écrivit sur l’Apocalypse et fit un Opuscule sur Denys l’Aréopagite, et d’autres beaux traités, dévots et utiles/4. Elle peignait de sa main beaucoup d’images de dévotion, principalement des Madones de pitié, et aussi un très dévot symbole représentant le prêtre quand il consacre à l’autel. Elle travaillait habilement à l’aiguille et brodait de beaux objets de Piété ; on peut en voir encore chez les religieuses de son premier monastère, par exemple un Dieu le Père avec beaucoup d’anges

/1. Cette mort eut lieu en 1497, après 34 ans de mariage et 1 s ans de vie retirée à l’hôpital Pammatone. Dans son testament du 15 oct. 1494, Julien rend bon témoignage à « son épouse bien-aimée, qui s’est toujours bien et louablement conduite envers lui » (GABRIELE, p. 339)

/2. Pour des détails sur les frères et sœurs de Catherine Fieschi, cfr GABRIELE, p. 39 ss.

/3. Cette notice sur Tomasina Fieschi a été rédigée en deux fois ; une partie avant 1520, assez brève et sans indication du nom ; l’autre après sa mort en 1534. on voit ici sur un exemple éclairant comment les auteurs de l’édition 1551 ont retravaillé la Vita antérieure.

/4. Cfr UMILE BONZI DA GENOVA, O-F-M — CAP. Le traité des sept degrés de l’amour, dans Rev. d’asc. et myst., 1935, t. XVI, p. 29-s6.

autour, et avec un Christ, et d’autres figures de saints, d’un grand art et de grande majesté.

De cette sainte mère, de sa pieuse et sainte vie et de sa conduite exemplaire, on peut entendre raconter des choses toutes pleines de la ferveur du divin amour, tant des moniales de ses premier et second monastères que des personnes séculières qui ont été de ses intimes et qui sont des personnes de piété.

Elle passa heureusement de cette vie, à la louange du Seigneur, l’an mil cinq cent trente-quatre, à l’âge de quatre-vingt-six ans ou plus.

Donc, la bienheureuse Catherine s’étonnait de voir comment cette compagne, tandis qu’elle était encore dans le siècle, avançait lentement dans le mépris du monde, et d’autre part cette compagne disait que Catherinetta (ainsi l’appelait-on) y allait comme une désespérée, et qu’il y aurait pour elle trop de honte si ensuite elle retournait en arrière. Et la bienheureuse Catherine s’étonnait encore plus de cette crainte de retourner en arrière et ne pouvait la comprendre. Elle disait :

En ces deux femmes mariées se manifestait l’admirable providence et conduite de Dieu ; en un même temps l’une était convertie par grâce infuse et rendue aussitôt parfaite tandis que l’autre avait besoin pour arriver à la perfection, de cheminer par vertu acquise.

CHAPITRE XLVI COMMENT GRÂCE À SA PRIÈRE FUT CONVERTI UN MALADE PRESQUE AU DÉSESPOIR/1.

Il y avait un homme, appelé Marco del Sale, qui souffrait d’un chancre au nez. Il avait déjà essayé de tous les remèdes possibles dans l’art de la médecine, et ne pouvant guérir, en vint à un tel degré d’impatience qu’il en était presque au désespoir. Ce que voyant, sa femme/2, qui avait nom Argentina, se rendit à l’hôpital où habitait cette sainte âme, et lui demanda qu’elle voulût visiter son mari malade et prier le Seigneur pour lui. Et Catherine, toujours prompte à obéir s’y rendit aussitôt.

Cette âme bénie était si prompte à obéir à chacun, que si, par impossible, une fourmi lui avait dit : venez pour faire œuvre de miséricorde, elle se serait levée aussitôt pour aller où on l’aurait conduite.

Arrivée donc près du malade elle le réconforta quelque peu, humblement, dévotement et en peu de mots. Sortie de là pour l’hôpital, accompagnée encore d’Argentina, elles entrèrent dans une église dite Notre-Dame des Grâces la Vieille, et s’y étant agenouillée dans un coin, Catherine fut attirée à prier pour ce malade. Sa prière achevée, elles rentrèrent à l’hôpital et Argentina ayant pris congé, retourna vers son mari. Entrée au logis, elle trouva son mari tout changé, comme si de démon il était devenu un ange. Toumé vers Argentina, il lui dit avec une joyeuse tendresse de cœur : « O Argentina, dis-moi qui est cette âme sainte que tu as amenée ici ? » - Elle

/1. MS. D, f. 29, Ch. XXV. Nous apprenons par le titre que le témoin allégué au ch. précédent, cette fille spirituelle qui entendit Catherine prier pour la conversion de son mari, est cette Argentina del Sale dont il va être question. D’où il faut conclure que les événements racontés au ch. xlvi sont antérieurs à ceux du ch. xlv.

/2. D’après le récit du ms. D, ils étaient mariés de 14 mois, et Argentina, sa femme était encore jeune.

répondit : « C’est dame Catherine Adorna, qui est une personne de vie très parfaite. » Le malade ajoute : « Je te prie, pour l’amour de Dieu, amène-la-moi ici encore une fois. » Le lendemain, la femme fit ce qui lui était commandé ; retournée à l’hôpital, elle raconta tout à la bienheureuse Catherine, la priant de nouveau de bien vouloir le visiter comme il le demandait. Elle s’y rendit sans retard. Elle n’ignorait pas comment était le malade avant qu’elle y fut allée ni comment il s’était trouvé après ; elle le savait par la réponse intérieure qu’elle avait sentie pendant sa prière de la veille. Jamais, en effet, elle ne pouvait se mettre à faire une demande particulière à Dieu si d’abord elle ne s’y sentait appelée et mue intérieurement par son Amour. De là que, sentant ce mouvement intérieur, elle savait aussi par là même qu’elle était exaucée.

Dès qu’elle fut entrée dans la maison, le malade l’embrassa en pleurant longuement 1. Puis, toujours répandant de douces larmes, il lui dit : « Madame, la raison pour laquelle j’ai désiré votre venue ici est d’abord pour vous remercier de la charité dont vous avez usé envers moi. C’est ensuite pour vous demander une grâce que je vous prie de ne pas me refuser, et qui est celle-ci. Après que vous fûtes sortie d’ici, Jésus-Christ s’approcha de moi en forme visible, comme il apparut à Madeleine au jardin ; il me donna sa sainte bénédiction et me pardonna mes péchés. Il me dit aussi de me préparer, parce que le jour de l’Ascension j’irai vers lui. C’est pourquoi je vous prie, très douce Mère, qu’il vous plaise d’accepter Argentina pour votre fille spirituelle et de la garder toujours avec vous. Et toi, Argentina, je te prie d’en être contente. » Sur le champ, toutes deux, ayant entendu ces paroles, répondirent pleines de joie qu’elles en étaient heureuses.

Après le départ de la bienheureuse Catherine, le malade envoya demander un religieux observant de Saint-Augustin du monastère dit de la Consolation ; s’étant confessé avec soin et ayant communié, il disposa de ses affaires avec un notaire et avec ses proches à la satisfaction de tous. Ses proches croyaient que ses grandes souffrances lui avaient fait perdre la tête, et lui disaient : ii Prends bon courage, Marco, bientôt tu seras guéri. Il n’est pas encore temps que tu t’occupes de ces choses. » Mais lui, mieux avisé, ne se laissait pas prendre à leurs assurances.

1. D’après une expression du ms. D, f. 30v, Argentina était morte quand fut achevé ce chapitre. Mais il est clair que toute cette histoire a été racontée par elle, unique témoin de plusieurs faits. Le lecteur se rend compte qu’Argentina était fort portée au merveilleux : il n’acceptera pas sans quelque réserve certaines de ses allégations, dans ce passage et plus loin.

Quand arriva la vigile de l’Ascension, il manda derechef le même confesseur, se confessa de nouveau, communia et se fit donner ensuite l’extrême-onction avec la recommandation de l’âme. Il fit tout cela avec grande piété, préparant tout ce qui était nécessaire à son voyage.

La nuit venue il dit au confesseur : « Retournez à votre monastère. Quand il sera temps, je vous avertirai. » Quand tout le monde eut quitté la maison, restant seul avec Argentina sa femme, il prit en main le crucifix et se tournant vers elle, il lui dit : « Argentina, voilà celui que je te laisse pour ton époux. Apprête-toi à souffrir, car je t’annonce que tu auras à souffrir. » Il en arriva ainsi dans la suite, par des peines d’esprit et de longues maladies. Lui prêchant toute cette nuit durant, il l’exhortait à se donner tout entière à Dieu et à souffrir avec joie, car c’est là l’échelle pour monter au ciel.

Quand vint l’aurore, il dit : « Argentina, reste avec Dieu, car l’heure est venue. » Ayant achevé ces mots il expira. Et tout aussitôt son âme se rendit à la fenêtre de la cellule de son confesseur, y frappa et dit : « Voilà l’homrne. » Ce qu’entendant, le confesseur comprit aussitôt que Marco était passé à Dieu.

Quand Marco eut été enterré, la bienheureuse Catherine prit Argentina pour sa fille spirituelle, comme elle l’avait promis. Il en fut ainsi par disposition divine. Comme elle était en effet presque toujours surprise et absorbée des ardeurs admirables que lui envoyait son doux Amour, si elle n’avait pas eu cette fille qui s’employait avec zèle à porter remède à ses absorptions, elle serait morte beaucoup plus tôt.

Dès lors elle aima beaucoup cette fille spirituelle. Quand elle sortait de la maison elle l’emmenait. C’est ainsi qu’il arriva un jour que passant près de l’église susdite de Notre-Dame des Grâces, elle y entra et, sa prière faite, dit à Argentina :

Le Seigneur permit qu’elle le dît afin que pour notre instruction ce miracle fût publié.

CHAPITRE XLVII ON RACONTE BRIÈVEMENT SON MIRACULEUX GENRE DE VIE ET CE QUI SE FIT D’ÉTONNANT EN ELLE PEU AVANT QU’ELLE MOURÛT.

Neuf ans environ avant la mort de cette bienheureuse, elle fut prise d’une maladie inconnue aux hommes et aux médecins. On ne savait pas ce que c’était. Cela ne paraissait pas être une infirmité naturelle et ils ne voyaient pas davantage que c’était une opération spirituelle. Il régnait par suite une grande confusion dans la manière de la traiter, non de sa part, mais chez ceux qui la servaient. Les remèdes ne servaient à rien ni davantage le réconfort qu’eussent dû lui donner les aliments corporels, et tout semblait sans effet, de sorte que ceux qui la servaient en étaient déroutés, on ne savait que lui faire et elle était soignée en quelque sorte au hasard.

Son humanité s’affaiblissait peu à peu. À certains moments elle paraissait se bien porter et peu après elle paraissait près de mourir, avec de si violentes attaques au corps et à l’âme qu’elles semblaient insupportables, sans qu’on pût lui fournir de secours corporels ni spirituels.

De ces assauts ou incendies du divin amour, il a été longuement parlé. Plus d’une fois on crut qu’elle en mourrait. Mais durant l’année qui précéda sa mort elle ne mangeait plus même en toute une semaine ce qu’en un seul repas un autre aurait pris 1. Les six derniers mois, elle ne mangeait plus qu’un peu de poulet haché, elle refusait le reste comme inutile. Elle ne laissait jamais la communion, à moins que la maladie ne fût de nature à la rendre impossible. En ce cas, elle souffrait plus de ne pouvoir communier que de son mal et toute la joumée elle demeurait comme affamée. En somme, il paraissait qu’elle ne pouvait vivre sans le Saint-Sacrement. Vers la fin l’esprit

1. Ses carêmes et avents de jeûne absolu avaient cessé depuis plusieurs années.

qui l’animait devint d’une telle véhémence qu’il brisa tout son corps des pieds à la tête au point qu’il ne lui resta ni un membre, ni un nerf, ni uns os qui ne fût torturé de flammes intérieures. Elle vomit ensuite du sang et beaucoup d’autres choses intérieures, et l’on peut croire qu’au-dedans il ne lui restait plus rien, d’autant moins qu’elle mangeait si peu. Tout à la fin, elle resta environ quinze jours sans manger, ne prenant que la sainte communion ; sans doute on baignait sa bouche d’eau pure, mais elle ne pouvait absorber une seule gouttelette.

Ses grandes souffrances l’empêchaient de dormir, elles lui arrachaient des cris qui montaient jusqu’au ciel. Elle brûlait toute, intérieurement et extérieurement. Il s’ajoutait à cela qu’elle était incapable de remuer ; il fallait que d’autres la soulèvent. Là-dessus l’esprit lui enleva encore ceci : tous ses amis, les personnes pieuses qui le réconfortaient quelque peu dans son cruel martyre, il les faisait tous partir de sa chambre et elle restait dans la solitude intérieure et extérieure.

L’esprit lui imposa encore d’autres épreuves : il laissait venir en elle des envies de manger ou de boire certaines choses, et son humanité enragée et assoiffée désirait ces choses avec une ardeur si véhémente qu’elle n’eût tenu compte de rien pour se les procurer. Quand ensuite elle les avait, l’appétit lui était enlevé et elle n’en pouvait goûter. Elle restait patiemment avec sa faim.

Finalement cet esprit se rendit seul maître de cette créature ; il ne resta plus en elle que l’instinct du sacrement qui jamais ne lui fut enlevé. Elle resta si assiégée qu’elle paraissait fixée en croix avec un tel martyre qu’il serait impossible à la langue humaine de l’expliquer.

D’autre part elle jouissait d’un si grand contentement, elle disait des paroles enflammées d’amour avec tant de force que chacun en restait étonné ; presque tous en pleuraient de dévotion. Il venait beaucoup de monde, et de loin, pour la voir, l’entendre et lui parler ; ils restaient là stupéfaits, ils se recommandaient à elle et jugeaient qu’ils venaient de voir une personne plus divine qu’humaine, ce qu’elle était en vérité.

Dans l’esprit de cette créature, on pouvait considérer le paradis, et dans son corps martyrisé le purgatoire. Ces deux ouvrages dépassaient la nature par leur ampleur et leur opposition. Ce qui est manifeste, puisque dans cet esprit purifié et uni à Dieu, au milieu

d’un feu si violent qu’elle ressentait dans son humanité, l’un n’empêchait pas l’autre, Dans le miroir de son humanité et de son esprit, elle voyait comment étaient les âmes du purgatoire, et c’est pourquoi elle en parlait si clairement et si bien, comme je l’ai exposé en détail en son chapitre l. C’est ainsi qu’elle fut purifiée au purgatoire du divin amour.

O bienheureux purgatoire, qui a donné au monde une telle connaissance de lui-même que jamais ne s’en est vue de plus claire ! Ô âme bienheureuse, qui a passé par le martyre si glorieux du feu d’amour ! On voyait à l’évidence que Dieu avait placé cette créature précisément pour être un tableau et un exemple des peines que l’on endure dans l’autre vie au purgatoire. C’était tout comme s’il l’avait fait tenir sur une haute muraille dressée entre cette vie et l’autre, afin qu’au spectacle de ce qu’on souffre ici fût rendu manifeste ce qui est préparé là-bas. Par là s’entendait cette parole des Proverbes qui dit : « Si le juste reçoit des maux en cette terre, combien plus en recevront dans l’autre vie l’impie et le pécheur ? » (Proverbes, 11, 31).

Cette créature vivait sans secours de la nature, de plus cette nature était à tel point brisée et oppressée que c’était merveille que la vie se soutînt dans le corps. En elle brûlait sans cesse un feu mortel, et elle ne mourait pas parce qu’ainsi l’Amour immortel le procurait.

On raconte de saint Ignace qu’après son martyre on lui ouvrit le cœur et l’on y trouva écrit en lettres d’or le doux nom de Jésus. Si on avait ouvert le cœur de cette amante si passionnée de Dieu, nul doute qu’on n’y eût trouvé quelque signe merveilleux ! Je sais bien que cela pourra paraître une chose incroyable à quelques-uns, mais nous ne laisserons pas pour cela de raconter l’œuvre admirable de Dieu, afin que les âmes pieuses grandissent en piété et que les autres y trouvent une preuve de la foi, d’autant plus que plusieurs qui sont encore en vie savent ces merveilles et d’autres encore.

En effet, quelques années avant sa mort on pouvait voir sur elle à hauteur du cœur, une couleur fort différente de la couleur naturelle ;

1. Allusion au « traité du Purgatoire », qui vient de la Vita de 1520, où le « chapitre du purgatoire », ch. xli, précède. L’édition l’a transposé après la Vita. — D’après ces indications on peut conjecturer que le purgatoire mystique a commencé vers 1520.

c’était jaune comme du safran. Elle disait qu’elle ressentait à cet endroit un feu sensible si violent qu’elle s’étonnait de vivre dans cette ardeur. Ce feu était d’une ardeur extrême et puissant hors de toute mesure. Elle en fit l’expérience plusieurs fois en s’appliquant sur le bras nu le feu matériel d’une bougie ou d’un charbon ; il la brûlait et l’on voyait extérieurement la brûlure de la chair, mais elle ne sentait pas la violence du feu extérieur à cause de la puissance et de la violence plus grandes du feu intérieur. Ce feu intérieur était donc si intense qu’elle ne sentait pas le feu du dehors ; il était si violent et si actif qu’elle devenait insensible à un feu moins violent.

De même que lorsque surgit une lumière plus vive, une autre plus petite reste comme dissipée, et quand naît le soleil les étoiles et la lune perdent leur éclat, ainsi ce feu invisible éteint le feu sensible et lui fait perdre toute force. Mais il y a ici une différence, c’est que le feu matériel et sensible, même s’il est de peu de force, consume et détruit, ce que ne fait pas le feu d’amour qui conserve et maintient autant qu’il lui plaît. De cette expérience elle fut blâmée par le confesseur, et elle se garda de la tenter encore.

Ce feu la brûlait de telle façon que toute son humanité était oppressée et consumée, et détruite en elle-même ; ainsi était-elle devenue toute divine, conforme à l’esprit et transformée en Dieu. Elle y était arrivée par le moyen de ces martyres continuels qu’on a dits.

Oh ! si on avait pu voir cette créature ainsi démunie de tout sentiment du corps. Il ne se trouvait plus en elle aucune partie vivante, mais toute chose paraissait hors de son être naturel ; quoiqu’elle pût sentir, ouïr et parler comme les autres, c’était sans force d’esprit et l’on ne voyait en elle aucune activité, fût-elle spirituelle.

Elle semblait dépourvue d’âme, car on ne voyait en elle aucune opération qui fût selon la nature de l’âme. À l’extérieur, elle paraissait une créature humaine ; mais qui eût pénétré son intérieur aurait aperçu une créature divine parfaitement purifiée à l’intérieur et à l’extérieur en vérité et en réalité. On peut admettre pour certains qu’elle était en ce degré de pureté, de netteté et de simplicité qu’il faut pour être transformé en Dieu. Celui qui aurait regardé cette face à la condition d’avoir la vue bonne, l’aurait pu voir resplendissante comme un séraphin. Elle pénétrait les secrets des cœurs des hommes et les manifestait souvent. On l’a vue souvent ravie hors d’elle-même, la figure resplen —

dissante. Elle disait ensuite des choses si subtiles et si relevées sur l’amour de Dieu que personne ne la comprenait, mais ses paroles étaient des flèches qui pénétraient les cœurs des hommes. Quand elle se mettait à parler de l’amour, elle s’enflammait tellement que le corps en devenait malade. Lorsqu’elle sortait d’elle-même, l’humanité restait abandonnée et ne s’en remettait que difficilement.

Mais quand elle était contrainte de revenir à elle-même, elle ne pouvait qu’à grand-peine se dégager.

Dieu, pour finir, fit voir à cette créature la conduite merveilleuse de sa grâce et son intérieur mort en elle et vivifié en Dieu. Elle eut des visions angéliques si simples et si belles que son intérieur mort et son corps à peine vivant reprenaient vie. Elle usait fréquemment aussi du sacrement de la sainte communion et par ces deux moyens Dieu la réconfortait afin qu’elle pût vivre, Tous les autres secours lui avaient été enlevés, il fallait donc que le secours lui vînt du ciel.

L’humanité en elle était à ce point mortifiée qu’elle ne pouvait plus rien dérober pour elle. Quand l’homme n’en est plus capable, Dieu lui donne les cleff de ses trésors, il le rend maître et seigneur de toute chose/1.

Elle avait déjà la vue de ce principe/2 ; elle était presque continuellement maintenue dans ce resserrement et dans cet assaut continuel, elle en perdait presque le souffle, à peine ce qu’il faut pour vivre et pour expirer le déchet. Elle s’amenuisait et se consumait. Dieu la tirait en ce point/3 qui était un feu pénétrant son humanité et capable de consumer du fer. Elle en était enragée à l’intérieur et à l’extérieur au point qu’il ne lui restait presque plus rien de vivant dans la partie corporelle. Ainsi réduite et presque morte, elle restait en Dieu en grand silence et en grande paix, parce que Dieu tirait à soi toute la vigueur de cette créature.

Au moment de sa mort, quand tout fut consumé, si on avait pu voir avec quelle violence d’amour cet esprit était tiré à Dieu (qui de son côté l’attendait avec une autre forme d’amour inconnaissable pour s’associer et s’unir à lui) il ne serait resté personne, ce me semble, qui ne se fût anéanti d’amour, si Dieu ne l’eût retenu en vie.

1. Rapprocher l’Imitation de J.-C., L. III, ch. LIII, v. 14 : Qui se tient soi-même en soumission, de sorte que la sensualité soit obéissante à la raison et que sa raison en toutes choses m’obéisse, il est vraiment vainqueur de soi et maître du monde. (Trad. André BEAUNIER).

2. Que voulait dire le biographe dans cette phrase sibylline ? L’explication s’en trouve peut-être vers la fin de ce chapitre.

En voyant le mode, la forme, l’ordre et l’amour que Dieu met à tirer à lui l’esprit, il n’est martyr qu’on n’eût voulu souffrir. Mais Dieu ne découvre son œuvre que petit à petit, et de façon secrète, afin que tout se fasse avec plus de justice. S’il la découvrait un peu plus largement, l’esprit ne pourrait rester dans le corps, par la violente ardeur qui le porterait à s’unir à l’objet de son désir et le corps, de son côté, ne pourrait vivre sans l’esprit. Ainsi l’œuvre accomplie hors des moyens ordonnés par Dieu n’atteindrait pas sa perfection.

Il faut donc que Dieu avance peu à peu son ouvrage par les moyens et dans l’ordre qu’il détermine. Toujours il travaille avec le plus grand amour et du mieux qu’il est possible, à détruire tous les sentiments de l’âme et du corps jusqu’à la mort. Cela s’accomplit déjà pendant la vie de l’homme selon la parole de l’Apôtre qui dit : « Vous êtes morts et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu » (Colossiens, 3, 3). Et dans l’évangile : « Qui perd son âme pour moi la trouve » (Matthieu, 10, 39).

Or cette créature, quand elle fut toute perdue en elle-même, se trouva aussitôt en Dieu. Là elle vit toutes les œuvres par lesquelles la grâce divine lui avait fait gagner des mérites. Elle se tenait pour très pauvre, sachant que la grâce et l’œuvre venaient de Dieu seul. Mais puisqu’elle lui avait remis son libre arbitre, Dieu qui a œuvré par son moyen, rend le mérite à l’âme et lui en fait présent ; par suite, l’âme reste riche et enflammée du divin amour, perdue pour elle-même et vivante en Dieu seul.

Chose merveilleuse à voir ! L’homme est établi dans une telle misère et Dieu en a tant de soin ! Toute langue est incapable de l’exprimer, et toute intelligence de le comprendre. Il en devient fou au jugement du monde, l’homme à qui, Seigneur Dieu, tu montres la plus légère étincelle de cet amour ineffable qui te porte à l’exalter et à faire de lui comme un autre Dieu par amour.

CHAPITRE XLVIII COMMENT LUI FUT MONTRÉ EN ESPRIT LE MARTYRE QU’ELLE AURAIT À SUBIR ET DE LA TERREUR QU’EN RESSENTIT SON HUMANITÉ. VOYANT UNE IMAGE DE LA SAMARITAINE, ELLE DEMANDA À DIEU DE CETTE EAU. D’UNE OPPOSITION QU’ELLE VIT ENTRE L’ESPRIT ET L’HUMANITÉ ET D’AUTRES CHOSES ADMIRABLES/1.

Quand son humanité eut connaissance de ces choses, elle subit un tel assaut d’anxiété qu’elle paraissait hors d’elle-même ; elle se tordait comme un ver sur son lit et défaillait ; il semblait que l’âme dût sortir du corps ; elle ne pouvait proférer un seul mot. Quand la fureur de cette vue fut passée, elle se mit à dire des paroles d’un si ardent et si enflammé amour, que ceux qui les entendaient en étaient secoués. Ils ne pouvaient la comprendre, mais ils restaient dans l’étonnement de voir une opération d’une telle puissance, comme ils pouvaient l’imaginer par les paroles qu’ils entendaient.

En cette lumière, il lui fut montré comment il fallait que son âme fût réduite, en sa nature propre à une sorte de mort semblable à celle du corps. Il lui serait refusé, en effet, de trouver aucune joie ni de savourer aucune chose spirituelle dans sa partie affective, tout comme un vrai cadavre. Il lui était impossible d’exprimer en

paroles cette vue spirituelle ou de la faire entendre de manière quelconque, mais par les gestes et les mouvements qu’elle faisait, il paraissait bien que c’était là des choses extrêmes, à faire trembler et à jeter les assistants dans la stupéfaction.

Son confesseur, voyant ces choses et ce qu’elle éprouvait, en resta épouvanté et comme hors de soi. Il considérait quel compte minutieux et quel règlement sévère il faudra rendre à Dieu au moment de la mort, quand on devra passer par un sentier resserré, sans pouvoir alléguer aucune excuse. Combien plus encore cette âme bienheureuse, qui voyait Dieu tout faire de son côté pour sauver l’homme.

Ces lumières lui restèrent longtemps imprimées dans l’esprit et la consumaient toute.

Elle eut encore une autre vue terrifiante. Elle voyait, disait-elle, son esprit demeurer attentif, attaché au rayon de l’amour divin avec une telle véhémence qu’il disait à l’humanité : Je ne veux me retirer jamais d’ici, car c’est ici ma place, mon repos, Si tu meurs, ce sera un dommage pour toi seule. Moi je veux rester ici avec Dieu. Quand l’humanité s’entendit dire cela avec un tel feu d’amour, enragée, elle répondit à l’esprit : Comment pourras-tu agir ainsi sans que je ne meure ? Dieu ne veut pas encore ma mort. Tu ne pourras rien faire sans la permission de Dieu. Puisque je dois vivre encore, il faut bien que tu sortes de ce feu si ardent et que tu condescendes bon gré mal gré à me supporter, tant qu’à Dieu plaira. Je suis d’ailleurs bien assurée que tu me feras beaucoup souffrir dans l’intervalle ; je te vois chaque jour plus ardent et plus vigoureux pour atteindre ton but. À la fin tu l’emporteras.

Quand l’esprit s’entendit dire qu’il lui faudrait, à toute force, condescendre à l’humanité, il aurait réduit le corps en poussière si la volonté divine ne l’avait retenu, pour n’avoir plus à s’occuper que de soi. Souvent il la réduisait à une telle extrémité que le corps eût préféré mille morts plutôt que de demeurer en cette oppression et cet étouffement que l’esprit lui faisait subir. Il lui enlevait tout moyen, toute possibilité de vivre comme les autres. Une telle façon de vivre lui était une mort prolongée.

/1. on trouve ici une esquisse du Dialogo, la lutte entre l’esprit, l’humanité et le corps. Comme l’indique le biographe, il s’agit de l’évolution finale de Catherine, en 1509-1510.

Peu à peu, l’esprit consumait l’humanité, il la réduisait à un tel degré de faiblesse qu’elle n’avait plus la force de se lamenter ni de faire aucune de ces démonstrations qu’elle avait accoutumé de faire.

Cet esprit agissait d’une certaine façon secrète qu’elle-même ne comprenait pas. Elle ne gardait qu’une faible part de ses forces humaines. C’est pourquoi cette opération ne se pouvait comprendre, sinon par quelque conjecture.

Impossible de dire ou d’écrire les modes et les formes qu’employait l’esprit avec cette sainte âme, puisque cet amour que Dieu infuse en l’homme n’a ni limite ni mesure. Plus il torture et plus il croît. Il va toujours croissant jusqu’à sortir de soi, et il ne reste plus que l’amour pur, net et tout en Dieu, et séparé de l’homme. Quand Dieu opère avec son pur amour, quelle souffrance serait capable de le retarder ? Et quelle joie personnelle pourrait jamais l’ébranler ? Cette œuvre est toute divine, l’homme n’y a nulle part, il reste nu et dépouillé de lui-même.

Par suite, toutes les œuvres accomplies par cette créature restaient en Dieu. De là venait qu’elle était incapable de fréquenter les hommes et de s’entretenir avec eux, tant elle leur était dissemblable. Mais comme elle n’avait aucun choix personnel, elle se contraignait autant qu’elle le pouvait à satisfaire aux vouloirs d’autrui. Elle vivait avec cette absorption intérieure cachée qui consumait en elle presque toute sa vigueur vitale. Personne ne la comprenait, à part quelques amis très liés qui vivaient dans son intimité.

À la fin, elle ne disait plus rien, parce que toute chose en elle était intérieurement comprimée.

Il lui vint un jour un feu d’amour divin si extrême et si excessif qu’elle ne pouvait en aucune manière le supporter. Il lui semblait que son corps allait se résoudre en poussière. Dans cette ardeur brûlante, elle fut contrainte de se tourner vers une image qui représentait la Samaritaine près du puits avec Notre-Seigneur. Dans son angoisse extrême et intolérable, d’une voix pieuse et avec un sentiment expressif, elle parlait ainsi :

Il ne lui était pas possible de rester longtemps dans la même attitude ; il lui fallait remuer sans cesse à cause de ces flammes excessives d’amour qui lui pénétraient le cœur et tout le corps au point que souvent elle en restait comme morte. C’est pourquoi il était nécessaire que son corps fût réconforté et rafraîchi par de nombreux

mouvements. Et cependant à certains moments, il paraissait être en santé comme si jamais il n’avait été mal.

Ces effets merveilleux étonnaient tout le monde, car on n’y trouvait aucune explication ni spirituelle ni corporelle. Il en était ainsi parce que Dieu était l’auteur caché de ces choses, sans vouloir que personne pût la comprendre ni l’aider. Dieu voulait être seul à lui porter secours. Elle-même, voyant avec certitude que tout cela se faisait pour son bien, ne cherchait aucun remède humain. Supportant tout en patience, elle acceptait tout ce qui lui arrivait d’heure en heure, comme chose de choix et désirable.

Or, tandis que se consumait son moi, il s’élevait une lutte entre l’humanité et l’esprit. De là vient qu’un jour elle dit qu’il lui semblait être suspendu en l’air ; la partie spirituelle se fût volontiers attachée au ciel, avec l’âme elle tendait en haut, mais l’autre partie, l’humaine, aurait voulu s’accrocher de quelque manière à la terre. Elle avait donc le sentiment que ces deux parties se combattaient sans que ni l’une ni l’autre puisse atteindre ce qu’elle voulait. L’une et l’autre semblaient enragées. Après être restées longtemps dans cette lutte, il lui parut que la partie qui tendait au ciel l’emportait sur l’adversaire et que peu à peu, de force elle l’entraînait en haut. Aussi se voyait-elle d’heure en heure éloigner davantage de la terre. Au début cela parut chose étrange à la partie entraînée et elle en fut mécontente ; mais quand elle se trouva éloignée de la terre au point de ne plus pouvoir l’apercevoir, c’est-à-dire quand lui fut enlevé tout espoir de retoumer à ses convoitises, alors elle commença à perdre l’instinct et l’affection qu’elle avait pour la terre. Elle commença aussi à sentir et à goûter quelque peu des choses que goûtait la partie spirituelle, qui ne cessait de la tirer au ciel.

De cette manière, elles finirent par s’accorder en trouvant toutes deux leur satisfaction dans la même nourriture. S’il arrivait encore souvent que la partie humaine se ressouvînt de la terre, elle ne pouvait demeurer dans ce souvenir, en se voyant élevée si haut et si loin. D’autre part, les nouvelles qui lui arrivaient du ciel la rendaient à chaque heure plus ferme et plus satisfaite. Elle perdait en effet peu à peu tout son mauvais instinct, elle ne molestait plus la partie qui tirait vers le ciel puisqu’elle jouissait d’un contentement continuel. Ce mouvement de la partie spirituelle qui tirait en haut se faisait par voie de purgation, Plus elle se purifiait, plus haut elle montait et se dégageait de sa pesanteur naturelle.

Dieu faisait quelquefois sentir à son humanité ce que l’âme éprouve en son pays/1, mais ce n’était qu’un moment, car si cette vue avait duré quelque temps, l’âme serait sortie du corps. Celui-ci, en effet, est trop faible pour pouvoir supporter pareille chose. L’âme étant immortelle, ne craint pas ces sortes de lumières. Bien plutôt, elle se transformerait toute en Dieu si c’était possible. Et cela, quoique Dieu soit si grand dans son essence et si éminent dans sa

/1. C’est-à-dire, des illuminations et des suavités, des participations fulgurantes et brèves à la vie des bienheureux dans le ciel. Nous arrivons ici aux sommets des expériences mystiques de Catherine. Elle n’avait plus les forces nécessaires pour s’en expliquer elle-même, aussi bien s’agit-il d’expériences ineffables. Le biographe, sans doute Marabotto, les traduit du mieux qu’il peut.

présence, qu’elle avouait ne pas comprendre comment elle n’était pas réduite au néant, surtout en certaines vues et certaines impressions que Dieu lui faisait souvent ressentir en un moment. Le corps en était écrasé, rompu et fracassé au point de ne pouvoir remuer.

Après quoi Dieu la tira dans un autre état plus resserré encore, dont on ne peut comprendre ce qui s’y passait. Il lui survint un assaut du feu divin plus grand et plus fort qu’elle n’en avait eu jusque-là. Et d’abord, elle resta deux jours sans presque rien dire, même en choses spirituelles. Elle montait et descendait par la maison, se consumant sans paroles, avec l’intérieur caché, impénétrable, sans rien en dévoiler ni par signes ni en paroles. Elle montrait plutôt tout le contraire. Comme on lui demandait souvent ce qu’elle avait, elle répondait de travers. Elle tenait pour rien la souffrance qu’elle ressentait en son corps. On était en décembre/1 et elle souffrait

du froid, mais n’en tenait pas compte. Tout ce qui arrivait ici-bas, que ce fût pénible ou nécessaire, lui paraissait une broutille au prix de ce qu’elle ressentait au-dedans d’elle-même et qui la torturait au point de l’empêcher de manger.

Une nuit, vers les huit heures, il lui vint un assaut si violent qu’elle ne put le dissimuler davantage. Tout l’intérieur de son corps fut ébranlé, elle rendit une bile abondante, alors qu’elle n’avait pas mangé, et il sortit du sang par le nez/1. En cette même heure, elle fit demander son confesseur et lui dit :

/1. Un médecin reconnaîtra sans doute ici un phénomène cancéreux. A travers les accidents d’une santé qui se délabre se poursuit, non moins douloureux, plus encore peut-être, le travail d’ascension¹⁵³ mystique.

CHAPITRE XLIX COMMENT L’ESPRIT LA PRIVA DE SON CONFESSEUR ET COMMENT ALORS QU’ELLE S’ÉTAIT ENFERMÉE, SON CONFESSEUR, S’ÉTANT CACHÉ, L’ÉCOUTAIT. PARMI TANT DE MARTYRES ELLE SE TENAIT SATISFAITE DANS LA DISPOSITION DE DIEU. ELLE EUT DES VISIONS D’ANGES. DES EXPÉRIENCES FAITES SUR ELLE PAR LES MÉDECINS. D’UN MÉDECIN VENU D’ANGLETERRE. ET D’AUTRES ÉTONNANTES OPÉRATIONS DIVINES.

Son confesseur lui fut tiré de l’esprit. Il apparut qu’elle ne voulait plus le voir pour le soutien de son âme ni de son corps, mais elle tint secrète cette pensée pendant plusieurs heures, affectant le contraire dans ses conversations. Cet instinct lui venait de son esprit qui voulait manier à son gré son humanité sans aucun empêchement, parce que, à son jugement, le confesseur la soutenait de façon exagérée en paroles et en actes. Seul ce confesseur comprenait sa voie. Il savait la nécessité où elle se trouvait d’accomplir tout ce que l’instinct (de l’esprit) lui présentait à faire ou à dire. Il reconnaissait en tout cela les dispositions divines. Ces opérations ne pouvaient être comprises sinon de ceux à qui Dieu donnât cette lumière et ce soin.

Elle était ainsi portée qu’elle ne pouvait agir autrement. Il eût été presque impossible de la faire agir contre ses mouvements intérieurs. Mais pour elle, comme elle-même était en cause, elle ne discernait pas de pareils ordonnancements (divins). Ils lui paraissaient autant de désordres et elle se mettait à la gêne avec celui qui la soutenait pour ne pas lui être à charge.

Maintenant que l’esprit voulait se séparer de cette âme, il lui enlevait son confesseur, et son humanité restait sur terre, nue et presque insupportable à elle-même. Elle se trouvait comme une âme sans Dieu, laquelle ne meurt pas puisqu’elle ne peut mourir. Ainsi son humanité, abandonnée du ciel et délaissée par la terre,

enrage et ne meurt pas, parce que Dieu ne le veut. À moins d’avoir éprouvé par expérience cette nudité intérieure, il n’est possible d’aucune manière de comprendre le grand feu dont cette dame était brûlée dans son intime. Elle n’en parlât point, car c’était chose impossible ; moins elle en parlait, plus grandissait l’incendie ; elle était d’autant plus contrainte de s’en taire, parce que l’esprit la poussait à fuir la conversation des hommes.

Après un peu de temps qu’elle fut ainsi tenue (elle n’aurait pu en supporter davantage) la nuit suivante, son humanité étant tellement assiégée qu’elle ne pouvait souffrir plus, elle s’enferma seule dans une chambre, refusant toute nourriture, toute conversation, tout soulagement d’aucune créature. Cet instinct était de l’esprit qui voulait anéantir la partie humaine sans en être empêché. Elle resta ainsi un grand espace de temps, enfermée dans cette chambre, sans vouloir à aucun prix ouvrir à qui que ce fût.

Elle prononçait ces choses et disait beaucoup d’autres paroles semblables d’un ton si pitoyable qu’elle aurait, de compassion, rompu des pierres. Le confesseur qui s’était caché et entendait tout n’en put supporter davantage. Dans son attendrissement il se fit voir, s’approcha d’elle et tandis qu’il lui parlait, Dieu lui fit la grâce qu’elle s’harmonisa avec lui. Elle s’en trouvait réconfortée d’esprit et de corps et elle se porta bien pendant quelques jours.

Il lui vint ensuite une autre opération divine plus subtile et plus pénétrante que les précédentes ; elle en était presque continuellement comme un corps brisé et haché menu, sans remède corporel ni spirituel. Chacun restait dans l’étonnement de ces choses qu’on ne pouvait comprendre. Elle restait seule dans son supplice, ne vivant plus que par miracle.

Elle fut blessée encore d’une flèche plus fine et plus aiguë que les précédentes et en cette circonstance son corps se tordait dans un si terrible tourment que les assistants en étaient étonnés et effrayés sans savoir que faire. On voyait qu’il y avait en elle un grand sentiment, bien qu’elle ne parlât point. Dans son lit elle faisait des mouvements si violents qu’elle paraissait à l’extrémité. La véhémence de cet assaut dura environ deux heures sans qu’on pût y porter remède. Quand fut passé ce violent excès, on lui demanda ce qu’elle avait vu. Elle répondit qu’elle avait vu son esprit nu de toutes choses créées et d’elle-même, dans une nudité semblable à celle où Dieu le créa, et comme il doit être pour s’unir à lui. L’esprit disait à l’humanité : mieux vaudrait pour toi d’être dans une fournaise ardente que dans l’attente de cette sorte de nudité que je veux faire à ton âme.

Cette impression lui demeura dans l’esprit et y alluma un tel feu qu’elle vivait presque toujours dans une violence/1 continuelle. Quand cette nudité lui revenait en mémoire, c’était comme si elle eût reçu au cœur une blessure et son visage s’altérait que c’était grande pitié de la voir. Dans un si grand besoin on ne pouvait lui porter remède, parce qu’on n’y comprenait rien ; mais l’humanité s’aidait elle-même comme elle pouvait par instinct naturel. Elle restait si faible qu’à peine pouvait-elle se mouvoir.

Peu après, elle sentit un jour une opération plus subtile encore, qu’on ne pouvait comprendre à aucun signe. En elle était ramassé un tel feu qu’elle paraissait brûler tout entière. Elle en perdait la parole, faisant des signes de la main et de la tète, C’était une chose terrible à voir et cet accident dura environ trois heures. Les assistants l’entouraient en la regardant comme on regarde un mort, ne sachant que faire.

Un autre jour, elle fut frappée d’une flèche du divin amour plus subtile encore. C’est lui qui opérait de façon cachée dans cette âme pour la purifier. Cette blessure fut si grande qu’elle en perdit la

parole et la vue, et elle resta en cet état trois heures environ. Elle fit signe avec les trains qu’on lui donnât l’huile sainte parce qu’elle pensait mourir. Elle faisait signe encore qu’elle sentait des tenailles brûlantes qui lui fouillaient le cœur et les entrailles. On se demandait si elle n’allait pas expirer. Cependant, quoiqu’elle eût perdu la vue et la parole, elle gardait toujours conscience d’elle-même.

Elle eut souvent des blessures semblables, si terribles que c’était grande merveille qu’elle pût vivre dans pareil tourment.

Elle eut ensuite une journée très dure avec beaucoup d’angoisses et à l’intérieur un nouvel incendie si grand qu’elle ne pouvait tenir au lit. On eût dit une créature placée dans une grande flamme de feu. C’était au point que les yeux des hommes ne pouvaient supporter davantage de voir un tel martyre. Cela dura un jour et une nuit ; on ne pouvait toucher sa chair à cause des grandes douleurs qu’elle y ressentait. Elle disait avoir tous ses nerfs tourmentés de la même façon que lorsqu’on a de grandes douleurs de dents, qui s’irritent extrêmement quand on les touche. Elle était tourmentée de telle manière que tous ceux qui la voyaient en pleuraient de compassion, s’étonnant qu’il fût possible de souffrir des peines si extrêmes et de n’en point mourir.

Elle ressentit ensuite un clou plus dur au cœur. Dieu lui montra quelque chose de son dessein, qui s’exécutait en tout ce qui lui arrivait. Pour s’y conformer, elle aurait par volonté souffert tous les martyres qu’on pourrait imaginer. Elle voyait, en effet, comment ce dessein est tout entier dirigé à notre utilité, avec un amour inestimable. En suite de quoi elle resta avec grande paix et contentement de cœur et un certain soulagement dans l’esprit et dans le corps, et elle reprit vigueur après un tel martyre. Elle ne resta pas longtemps dans cet état, parce que bientôt elle se trouva aride et privée de toute correspondance avec Dieu, gardant toutefois l’impression de ce dessein de Dieu qui était de lui donner force, mais sans assouvissement.

/1. Donc en 1508. Elle ressent la déréliction terrible de la nuit de l’esprit.

Elle disait ces paroles et beaucoup d’autres de même sens avec une telle ardeur d’amour, qu’elle aurait fait pleurer jusqu’à des pierres, si c’eût été possible.

Dieu la laissa reposer sans souffrances un jour et une nuit. Après quoi, il lui donna un autre assaut plus violent, dirigé contre son humanité. Quant à l’esprit, de jour en jour il paraissait plus satisfait, puisqu’il atteignait au terme de ses désirs. Cet assaut fut si grand qu’on voyait toutes ses chairs trembler, surtout l’épaule droite, qui semblait comme détachée du corps. Il y avait aussi une côte soulevée au-dessus des autres, avec des douleurs si vives, tant de souffrances et de tourments des nerfs et des os, que c’était chose stupéfiante à voir et il paraissait impossible qu’un corps humain pût le supporter.

Cet assaut dura un jour et une nuit. Elle fut ensuite un autre jour et une autre nuit sans subir une si extrême douleur, mais elle était toujours dans une telle affliction du cœur, des nerfs, du cerveau et des os, qu’elle ne pouvait bouger du lit ; elle ne mangeait et ne buvait presque rien, elle ne dormait pas. C’était une chose surnaturelle à voir que cette opération par laquelle le corps restait en vie sans nourriture et sans remèdes. Cela paraît presque impossible à croire et néanmoins cela s’est vu en vérité.

Il lui survint ensuite un autre assaut ; toute la nuit et le jour suivant elle souffrit beaucoup, et la nuit suivante davantage, et plus encore le jour suivant. Chacun croyait qu’elle allait mourir et elle-même, une nouvelle fois, demanda les saintes huiles, mais elle ne

lui furent point donné parce que le confesseur vit que cette terrible angoisse passerait comme les autres. Cet assaut lui causa un spasme dans la gorge et dans la bouche, elle ne pouvait parler ni ouvrir les yeux ni presque respirer ; elle se tenait repliée sur elle-même comme un nœud de cordage ; elle resta ainsi une heure environ. Revenue ensuite à elle-même, elle dit aux assistants beaucoup de belles choses ; chacun pleurait de dévotion à la voir dans un tel tourment et avec tant de contentement dans l’esprit. Toutes les paroles qu’elle disait semblaient des flammes du divin amour (elles l’étaient en vérité) ; elles pénétraient si profondément les cœurs des auditeurs qu’ils en restaient étonnés et blessés.

Quelques jours après, elle eut un autre assaut encore plus terrible. On lui voyait les nerfs tourmentés au point que de la tête au pied, rien dans ce corps n’était sain. Il y avait dans ces chairs certains creux comme lorsqu’on met le doigt dans la pâte. Dans sa grande douleur, elle criait à haute voix, et qui la voyait était contraint, par grande compassion, de demander à Dieu miséricorde 1, Cet assaut lui dura un jour et une nuit. Tout ce qu’on en peut dire ou écrire ne paraît rien en comparaison de ce que c’était en réalité.

La nuit suivante lui vinrent quatre accidents plus forts l’un que l’autre, de façon qu’elle perdit la parole et la vue ; tout son corps était torturé et ses nerfs furent tourmentés une nouvelle fois, avec tant de douleur que son corps, eût-il été de fer, aurait dû se consumer dans un tel feu et un tel martyre. On ne pouvait lui donner le moindre soulagement. Se tenant ainsi entre les deux extrêmes, elle disait :

Cette opération allât toujours croissant avec ces deux effets, l’un de joie, l’autre de tourments, et l’un et l’autre cependant avec

une grande patience. Tout cela montre manifestement que cette créature était dans une fournaise ardente d’amour embrasé. Là, elle se purifiait comme font les âmes au purgatoire, comJne il est dit dans le chapitre qui en traite. Il lui fut ensuite donné un sentiment pénétrant du divin amour.

Elle reçut intérieurement la lumière dans laquelle elle goûta une étincelle de ce pur amour où Dieu l’avait créée. Ce qui lui mit au cœur un tel incendie que toutes les autres douleurs qu’elle avait d’abord s’évanouirent, elle resta brûlée d’un incendie subtil et son cœur y répondit avec tant de force et ce divin amour la remplit au point que, par grande violence et tension, il aurait volontiers laissé sur terre le corps pour se transformer en Dieu.

Le corps/l, ressentant cette angoisse, contraint par de très grandes douleurs, disait :

À quel point ces douleurs furent excessives et intolérables, on peut l’évaluer à ceci, qu’elles la faisaient crier de toutes ses forces ; dans ses transports furieux, elle marchait à quatre pattes sur son lit sans pouvoir se retenir. Ce n’était pas l’esprit qui criait, mais l’humanité torturée, sans aide ni réponse à ses lamentations. Les assistants étaient dans l’étonnement à voir un corps qui paraissait en santé, subir un tel tourment sans altération de fièvre ; il leur paraissait impossible que se trouvât sur terre un supplice plus grand que celui qu’elle sentait en son corps. Elle riait ; elle parlait comme si elle était en santé et disait aux autres de ne point s’attrister sur elle, puisqu’elle était très contente, mais que plutôt ils s’occupassent de faire beaucoup de bonnes œuvres parce que les chemins de Dieu sont très étroits.

Ce tourment furieux dura quatre jours ; elle eut ensuite un peu de relâche et ses douleurs revinrent au degré antérieur. Le médecin

voulut lui donner un remède, mais il lui causa de tels accidents qu’elle en fut pour mourir et en resta très affaiblie. Il fut dit qu’en de semblables maladies (qui sont des opérations divines) on ne doit point donner de remèdes corporels. À cause de cette médecine, elle resta huit jours comme en danger continuel de mort, avec tant de douleurs, de brûlures, de souffrances furieuses sans aucun répit, que la langue humaine ne le pourrait raconter. Tandis qu’elle était ainsi en tant de martyres, tous ceux qui lui étaient dévoués, la voyant souffrir à ce point, souhaitaient qu’elle expirât pour ne plus la voir dans ce grand martyre continuel.

Elle eut en ce temps de nombreuses visions d’anges/1 ; on la voyait quelquefois sourire avec eux. Elle riait cependant sans parler. Selon ce qu’elle raconta plus tard, elle voyait la joie de ces anges, qui la consolaient au milieu de tant de peines et lui montraient les apprêts de son triomphe. Elle vit aussi les démons, mais sans grande peur, parce qu’elle était assurée et parfaitement unie avec Dieu en cette charité qui chasse dehors toute crainte, D’où l’on peut conclure que les esprits mauvais n’ont aucun pouvoir de tenter ceux qui sont purgés par l’esprit bon, puisqu’ils ne trouvent en eux rien qui leur appartienne et par où ils puissent l’attaquer, excepté quand Dieu le leur permet pour éprouver, comme on le comprendra plus loin. Et cela, d’autant plus que cette créature était déjà depuis longtemps dans son purgatoire : elle s’était toujours trouvée en de très grandes opérations divines intérieures et extérieures, elle avait persévéré dans cette voie trente-cinq ans environ, toujours brûlée d’un grand feu de charité, Il est donc bien à croire que les traits de l’ennemi ne pouvaient l’atteindre.

Quatre mois/2 à peu près avant qu’elle mourût, alors qu’on avait déjà fait sur elle tant et tant d’expériences médicales pour porter remède à son mal, il s’en fit une plus importante qu’à l’ordinaire. On appela de nombreux médecins qui examinèrent et palpèrent cette créature ; après avoir étudié tous les symptômes de cette maladie et discuté entre eux, ils conclurent que c’était une maladie au-dessus de la nature et qu’on n’y pouvait porter aucun remède par l’art de la médecine. Cela se voyait par claire expérience, puisqu’on ne trouvait aucun signe d’une maladie corporelle, malgré tout

/1. On peut reconnaître en ces visions de légers délires causés par son extrême faiblesse. On se rappelle que Catherine n’avait pas eu de visions sensibles et qu’elle n’en voulait pas.

/2. Donc en mai-juin 1310. cet épisode manque au ms. D de même que le suivant concernant le médecin Boerio.

le soin et toute l’attention qu’ils pussent y mettre. Elle-même l’avait prédit longtemps auparavant. C’est pourquoi elle refusait de prendre les remèdes que prescrivaient les médecins, protestant que son mal n’était pas d’une espèce qui eût besoin ni de médecins ni de médecine. Cependant, comme les médecins insistaient et ordonnaient, dans son obéissance elle prenait toute chose, mais avec grande peine et à son dam. Elle continua d’agir ainsi jusqu’à ce qu’enfin ces médecins conclurent ensemble avec plusieurs autres, dans cette consultation dont on vient de parler. Et il ne se trouva plus de médecins pour oser parler encore de remèdes. Ils étaient tous déconcertés et stupéfaits.

Mais il arriva d’Angleterre un éminent médecin génois appelé maître Jean-Baptiste Boerio/l, qui avait été longtemps au service du roi de cette île. Celui-ci donc, informé de la réputation de cette sainte dame et de sa maladie, s’étonna beaucoup qu’elle donnât son infirmité pour surnaturelle et qu’elle prétendît n’avoir pas besoin de remède médical ; il ne pouvait l’admettre. C’est pourquoi il se déplaça pour la visiter et il lui parla ainsi : « Je m’étonne beaucoup, Madame, que vous, qui êtes en grande réputation dans cette ville, vous n’évitiez pas de donner scandale à tout le monde, comme vous faites en prétendant que votre maladie n’est pas naturelle et qu’en conséquence vous n’avez pas besoin de remèdes, prenez garde que c’est là une espèce d’hypocrisie. » Elle lui répondit humblement en disant :

Elle lui déclara qu’elle était toute disposée à lui obéir en tout ce qu’il lui ordonnerait, s’il avait espoir de la guérir. Le médecin lui répondit aussitôt : « Pourvu que vous vous laissiez soigner, j’espère que vous aurez remède à votre mal. » Il lui prescrivit ensuite remède sur remède et de toute sorte, selon qu’il lui paraissait mieux convenir. Elle, en fille d’obéissance, les accepta tous et les prit sans hésiter. Elle continua d’agir ainsi, ajoutant remède sur remède pendant plusieurs jours, mais sans profit, et elle en resta au même point qu’au début.

/1. Sur Boerio ou Boero, cfr CASSIANo, p. 72 et s6. Boerio se donnait le titre de « Protomedicus serenissimi Regis Angliae ».

Après vingt jours ou environ de cette cure, elle se tourna vers ce médecin et lui dit :

Ne vous semble-t-il pas, messire, que j’ai suivi toutes vos ordonnances ? Vous voyez bien que je me trouve pourtant sans amélioration aucune. Jusqu’à présent, j’ai fait comme vous le vouliez pour enlever le scandale à vos yeux et aux yeux d’autrui. Désormais, vous accepterez de me laisser soigner moi-même.

En cette circonstance, l’Esprit-Saint qui opérait et parlait en elle, voulut confondre l’excès de confiance des médecins en leur art. Non que cet art ne soit une bonne chose ni que les médecins ne doivent être écoutés et honorés, mais il ne faut pas qu’ils sortent du domaine naturel. C’est pourquoi les médecins qui craignent Dieu, quand ils entendent parler de pareilles créatures, ne se hasardent pas à en juger ni en penser autre chose que du bien ; ils les ont en estime et en révérence. C’est ainsi qu’agit celui dont on vient de parler ; de ce jour, il l’appela mère et la visita souvent.

À cette heure, ayant mis à l’épreuve et confondu tous les médecins, l’esprit voulut démontrer qu’il n’était besoin de semblables remèdes. En effet, au premier moment que ce médecin la visita, l’humanité fit voir qu’elle s’en réjouissait, dans l’espoir de sa guérison, mais la nuit suivante elle éprouva tant de peine et de tourment, qu’elle déclarait que c’était pire que le purgatoire, et Catherine gourmandait l’humanité¹⁵⁴ disant :

Cette parole était un signe manifeste qu’approchait le moment de sortir de cette fournaise de purgatoire pour s’en aller à cette vie bienheureuse.

Elle avait des peines très grandes à quoi succédait une consolation très suave. C’est ainsi que le 14 août (c’était la vigile de l’Assomption de la Madone), elle eut toute la journée grande souffrance et de même toute la nuit suivante, au point qu’on crut qu’elle allait passer à son Seigneur. Quand vint le moment de communier, à son accoutumée, elle se mit à dire tant de belles choses en s’adressant au Saint-Sacrement et aux assistants, avec tant de ferveur et de piété que chacun en pleurait de dévotion. Ses paroles étaient brûlantes, elles sortaient de la fournaise embrasée de son cœur qu’enflammait le divin amour. Elles l’étaient plus encore quand elle voyait ce Saint Sacrement où se tournait toute sa puissance d’amour. Ses paroles jaillissaient alors avec tant d’amour qu’elles pénétraient le cœur de chacun, dévoilant à l’extérieur la réalité qu’elle portait au-dedans, c’est-à-dire, la surabondance de l’amour dans son cœur.

Le jour suivant/l et la nuit qui succéda, elle fut dans un grand martyre, de sorte que chacun tint pour assuré qu’elle allait mourir. Elle demanda les saintes huiles ; on les lui donna et elle les reçut avec très grande dévotion.

Le jour suivant/2, elle eut une joie du cœur qui se répandit au-dehors en sourire de bonheur ; elle riait d’un rire si joyeux que toutes ses puissances manifestement participaient à ce rire. Les assistants restaient à la regarder, émerveillés, mais sans comprendre. Quand la vision fut passée, on l’interrogea et elle répondit qu’elle avait vu des figures belles, légères et joyeuses avec des yeux d’une telle simplicité, si purs, si nets qu’elle ne pouvait en les regardant contenir son rire.

Elle sentait leur joie s’imprimer en elle. Cette impression de joie lui dura sept jours ; elle paraissait en meilleure santé. On comprenait clairement que c’était chose surnaturelle 3, en la voyant changer d’état si fortement et si vite, passer subitement, quant au corps, de la mort à la vie et puis retomber plus bas, selon que chaque fois elle approchait davantage du terme.

Elle eut ensuite une très dure journée de feu et de tourments. Elle resta paralysée d’une main et d’un doigt de l’autre main, sans

pouvoir remuer du côté gauche depuis ce doigt jusqu’au pied. Elle fut comme morte environ seize heures et l’on doutait qu’elle pût en revenir. Elle était dans une si grande absorption qu’elle ne parlait ni n’ouvrait les yeux ni ne pouvait rien prendre par la bouche, Les assistants s’évertuaient de tout leur pouvoir, mais sans résultat. Parce que c’était là une opération divine, il fallait qu’elle suivît son cours sans l’intervention des hommes.

Elle restait presque continuellement dans un feu très ardent. On voyait qu’il ne sortait de son corps que des choses brûlantes. Elle avait une telle soif qu’elle semblait à même de boire toute l’eau de la mer. À cause de ce feu qu’elle ressentait, il lui semblait que le monde entier brûlait. Elle était incapable de boire fût-ce une gouttelette d’eau ou de se rafraîchir d’aucune manière, tout goût de quoi que ce soit lui étant enlevé. Apercevant un fruit, elle se le fit donner avec une grande envie de le manger, mais quand elle l’eut en bouche, elle le rejeta avec une telle nausée et tant d’oppression qu’elle semblait devoir rejeter tout ce qu’elle avait dans le corps. On put donc constater par expérience que Dieu l’avait privée de tout soulagement humain, et qu’il était inutile de la charger d’aliments corporels.

La veille de la Saint-Barthélemy/1, elle fut assaillie d’un grand combat. Ce fut une journée de douleurs, dont on n’attendait que la mort, d’autant plus qu’elle resta environ vingt-quatre heures sans prendre aucune nourriture. Si d’aventure elle en prenait, c’était pour la rejeter bientôt.

Vers les sept heures de la nuit, elle eut une vision diabolique qui lui causa un grand assaut d’esprit et de corps. Ne pouvant parler, elle fit signe qu’on traçât sur son cœur le signe de la croix et elle-même se signait. On ne comprit point d’abord ce qu’elle voulait dire, ensuite on se rendit compte qu’elle était tourmentée d’une tentation diabolique. Elle faisait signe de prendre le surplis et l’étole avec l’eau bénite ; il en fut ainsi fait et en une demi-heure elle fut délivrée.

Revenue à elle-même et interrogée, elle dit que Dieu avait laissé entrer dans sa mémoire l’être diabolique, comme son esprit était embrasé du divin amour, cet aspect lui était insupportable (non par crainte du démon, mais par opposition et aversion de cœur). Elle se serait jetée en enfer plutôt que de supporter cette vision si difforme,

Oh ! que sont malheureux les pécheurs qui se préparent sans y prendre garde une apparition si terrible et un tourment à la mesure de cette apparition, puisque fut si horrible ce qui arriva sans péché. Cette vision lui fut sans doute pesante et intolérable, mais plus intolérable encore sans comparaison lui eût été la vue d’une faute quelconque qu’elle aurait commise, parce que c’eût été sa chose propre.

Le 25 août, on voulut lui donner d’une potion fortifiante. Elle la prit avec tant d’efforts et de cris que chacun en était effrayé. Elle se faisait cette violence pour aller contre sa volonté ; elle se mettait en péril de mort pour accomplir l’obéissance. Elle l’estimait si haut que pour la pratiquer elle ne pensait à rien de ce qui pourrait s’ensuivre. Il lui resta une telle faiblesse qu’elle pouvait à peine ouvrir les yeux. Elle fit ouvrir les fenêtres pour voir le ciel. Quand vint la nuit, elle fit allumer beaucoup de lampes et elle entonna du mieux qu’elle put le chant : Veni, creator Spiritus et on l’aida à chanter l’hymne. Quand celle-ci fut achevée, elle tint les yeux fixés vers le ciel et elle resta ainsi environ une heure et demie, en faisant beaucoup de mouvements des mains et des yeux. Les assistants s’émerveillaient, pensant qu’elle voyait de grandes choses. Elle avait la figure heureuse, joyeuse et resplendissante, mais on croyait qu’elle était sur le point de mourir.

De cette vision son corps resta tout brisé de telle sorte qu’il lui était presque impossible de parler ou de se mouvoir. Quand on lui demanda ce qu’elle avait vu elle répondit qu’elle ne le pouvait exprimer, mais que c’était là des choses de grand contentement.

Le 27 de ce même mois, elle eut une vue d’elle-même sans âme et sans corps, c’est-à-dire sans aucun sentiment de l’une ou de l’autre comme elle l’avait toujours désiré afin qu’elle pût demeurer en Dieu avec son seul esprit, et qu’ayant délaissé tout le reste, soit

À la suite de cette vue si claire, elle se trouva si bien détachée de toute chose qu’elle renvoyait tout le monde de la chambre, disant :

Elle n’avait plus de contact avec aucune créature sinon par nécessité ; elle ne souffrait pas qu’on lui parlât sinon pour chose nécessaire. Quand elle avait besoin d’un service, elle disait :

Ce n’était pas son habitude de parler ainsi, elle parlait toujours avec grande simplicité et liberté avec toute personne et elle acceptait les services avec amour, se montrant toujours obligée à qui lui rendait service. Mais après cette vision, elle ne pouvait plus considérer qu’on lui eût rendu service comme à elle-même, mais seulement par amour de Dieu.

Elle ne pouvait plus parler avec aucune créature, elle ne voulait plus qu’on lui adressât la parole, sinon pour ce dont elle ne pouvait se passer. Elle ne voulait voir et ne laissait approcher personne.

Ceux qui l’entouraient pour son service accoutumé la servaient comme avec discrétion pour éviter de l’importuner. Elle était si absorbée dans son intérieur qu’elle ne pouvait plus se servir de son humanité en quelle chose terrestre que ce fût. Cette vue se prolongea environ deux jours. Elle paraissait une créature hors de tout sentiment, qui ne trouvait plus de repos sur terre.

Le 2 s août, fête de saint Augustin, elle eut une nuit très pénible et pendant la journée, elle subit encore un feu très violent et tel qu’il la brûlait tout entière avec un grand tourment. D’une façon générale, on put constater dans les quatre mois qui précédèrent sa mort, qu’aux jours de fêtes, surtout de la Madone, des apôtres et des martyrs, elle ressentait plus de souffrances et de tourments qu’aux autres jours ; elle ne manqua jamais de participer à la passion des saints dont on célébrait la fête.

À quel point son martyre intérieur et extérieur fut excessif et douloureux et comment il allait croissant, c’est chose incroyable.

1. Elle est arrivée à cet anéantissement d’elle-même et à cette transformation en Dieu sommet de son évolution mystique.

Qui l’a vu de ses propres yeux ne sait comment exprimer en langage humain ce que Dieu opérait en cette créature. Tout comme si elle eût été morte, elle ne pouvait recevoir d’aucune chose créée le moindre soulagement. Elle avait toujours autour d’elle de nombreuses personnes qui se seraient volontiers tiré du sang pour lui venir en aide ; impuissantes à lui donner le moindre réconfort, elles ne savaient que faire. Pas davantage, les médecins ne trouvaient à son mal aucun remède, ni en forme d’aliment, ni d’aucune autre manière. Cette humanité demeurait resserrée en elle-même et toujours brûlée d’un feu continuel. Elle disait :

Toute l’eau de la terre ne me donnerait pas le moindre soulagement ni rafraîchissement.

On le constatait par une expérience continuelle. En effet, il arrivait souvent que, voulant boire, elle en était empêchée et ne pouvait rien prendre. Si cependant elle arrivait à absorber quelque gouttelette, elle n’en était pas rafraîchie parce que le feu intérieur la consumait en ce même instant. Il en était de même de tout soulagement qu’elle eût pu prendre en chose créée et elle demeurait continuellement en cet état.

On vit encore qu’il y avait comme une corde qui lui sortait du cœur et tordait tous ses nerfs de la tête aux pieds. À cause de quoi elle gardait les yeux presque continuellement fermés par l’effet de cette violence intérieure. S’il lui arrivait quelquefois de les ouvrir, elle ne voyait presque rien, tant ses souffrances la suffoquaient.

On s’aperçut quelquefois qu’il lui était impossible de remuer la bouche ni la langue, ni de mouvoir sans aide bras ni jambes, surtout le côté gauche, ses nerfs se contractaient de telle façon qu’elle ne voyait plus de ses yeux. Elle se trouva dans ce tourment jusqu’à trois et quatre heures quelquefois, avec tant de douleur que c’est chose incroyable et qui ne se peut dire. Ses entrailles aussi étaient cruellement tourmentées ; elle se tordait avec des cris jusqu’au ciel, mais quant à la volonté, elle était toujours très contente et satisfaite et elle le disait souvent.

Certaines fois, elle était si brûlante qu’on ne pouvait la toucher à cause de la grande douleur qu’elle en ressentait. Sa langue et ses lèvres étaient si brûlantes qu’elles semblaient proprement du feu ; elle restait sans mouvement, sans parole, sans voir ; quand elle était ainsi immobile, elle en avait plus de tourment que lorsqu’elle pouvait crier et s’agiter dans le lit. Elle était aussi d’une telle sensibilité qu’on n’eût pu toucher d’aucune façon les draps, ni même les bois de son lit, ni aucun des cheveux de sa tête, parce qu’elle criait comme si on l’avait grièvement blessée.

Par suite de l’ardeur extrême de ce grand feu d’amour, elle devint toute jaune comme de couleur safran. C’était le signe manifeste que cette humanité se consumait tout entière en ce feu du divin amour, comme dans un purgatoire. De là provient que certaines fois elle était toute froide, d’autres fois toute brûlante ; elle restait quelquefois sans aucun pouls et en d’autres moments elle l’avait bon, cela provenait de la variété des opérations que l’Esprit accomplissait en son intérieur.

Elle était souvent absorbée au point qu’elle paraissait dormir ; elle sortait de cette absorption, certaines fois toute rétablie, et d’autres fois toute rompue, endolorie et brisée, au point de ne pouvoir plus remuer. Ceux qui la servaient ne pouvaient distinguer l’une de l’autre ces opérations. Quand elle en sortait ainsi abattue, revenue à elle :

Quand l’esprit saisissait l’humanité, il la tenait suffoquée, loin de toute chose créée et il la maintenait ainsi autant qu’il plaisait à Dieu. Elle en restait comme morte, ensuite Dieu la laissait reposer un peu et son état semblait s’améliorer. Quelquefois un bras, une jambe, une main étaient saisis d’un tremblement ; on voyait qu’un spasme la prenait à l’intérieur et elle souffrait presque sans arrêt de très grandes douleurs aux flancs, aux épaules, au ventre, aux pieds et au cerveau. On voyait que Dieu lui enlevait peu à peu toutes voies et moyens par quoi l’humanité eût pu s’accrocher. Aujourd’hui lui plaisait l’odeur du vin et elle s’en humectait les mains et la face avec grand plaisir, et le lendemain elle l’avait en tel dégoût qu’elle ne le pouvait plus voir ni sentir dans sa chambre.

Le 2 septembre, elle était d’une grande lassitude. Les assistants s’efforçaient de la fortifier en lui donnant quelque chose à prendre, mais elle n’en était que plus mal. La violence qu’elle se faisait pour prendre la nourriture était si grande qu’elle semblait devoir expirer à force de vomissements et d’angoisses, et l’on en fit plus d’une fois l’expérience. Bref, on ne trouvait aucun moyen, aucune manière par invention humaine, de lui porter secours. C’était chose étonnante à voir que tout ce qu’on lui donnait (la sainte communion exceptée) elle le remettait et l’expérience s’en fit souvent. Quant à la sainte communion, elle la recevait avidement, sans peine ni difficulté. Aussi disait-elle que dès qu’elle l’avait en bouche, tout aussitôt elle la sentait au cœur. Il semblait que l’esprit disait : Je ne veux plus de nourriture, sinon spirituelle. C’est pourquoi les médecins finirent par conclure qu’il n’y avait plus lieu de tenter de telles expériences, puisqu’elles ne lui faisaient que du tort, ainsi qu’elle-même l’avait prédit longtemps à l’avance, Aussi la laissa-t-on dans cet état, sans remède ni intérieur ni extérieur ; il devenait manifeste que l’esprit ne voulait plus qu’il fût encore besoin de secours humain et l’on connut que c’était présomption de vouloir soutenir au moyen de ressources et de forces humaines l’arche que Dieu régit et gouverne par lui-même.

Ce jour-là, un médecin de ses amis vint la visiter. Il était vêtu d’écarlate ; en le voyant, elle crut voir un séraphin embrasé de l’amour divin, et toute remué intérieurement par cette vue, elle supporta un peu de temps sa présence pour ne pas lui faire de peine, mais ensuite ne pouvant l’endurer davantage, elle lui dit :

Elle parlait fort peu, incapable d’entendre parler ; de faiblesse elle gisait toute lasse, avec un grand feu enfermé dans son sein et qui ne la quittait pas. Pour se rafraîchir, il lui était impossible d’absorber une goutte d’eau ; elle s’en humectait souvent la bouche, mais aussitôt la rejetait et cela lui arrivait souvent.

Le lendemain/2, on lui donna un peu de poulet pilé ; à ce moment, elle posa sa tête sur l’oreiller, les yeux clos, sans rien dire, et elle resta ainsi environ douze heures, comme une chose immobile et insensible. Mais quand vint son heure de communier, elle fit signe qu’on appelât le confesseur. Celui-ci comprit qu’elle voulait communier, et craignant qu’elle ne pût avaler le sacrement, il lui dit : « Comment ferez-vous pour l’avaler ? » Mais elle, la figure joyeuse, faisait signe qu’on n’eût point peur. Elle reçut donc la communion

et elle demeura ensuite avec une figure joyeuse et vermeille semblable à un séraphin ; sa joie intérieure était si grande qu’elle apparaissait à l’extérieur. Revigorée par le sacrement, elle se mit à parler. On lui demanda comment elle avait fait pour pouvoir communier ; elle répondit qu’au même moment qu’elle l’eut dans la bouche, elle l’avait senti au cœur et qu’elle ne pouvait rien absorber sinon avec de grandes souffrances, à l’exception de ce sacrement. Un autre jour, elle eut grand froid au bras droit et ensuite une telle douleur et si intolérable qu’elle poussait de hauts cris. Elle disait ensuite :

Cette souffrance dura environ huit heures, sans soulagement ; à l’heure accoutumée elle communia avec cette même bouche desséchée et chacun s’étonnait comment au même instant le sacrement lui entrait au cœur.

Le jour suivant, comme elle était en grande peine et tourment, elle étendit les bras de façon qu’elle semblait un corps cloué en croix. Comme elle était à l’intérieur, ainsi se montrait-elle à l’extérieur ; ce qui me donne à croire en vérité que les stigmates spirituels furent imprimés par son Amour dans son corps tant affligé et crucifié 1. Quoiqu’on ne les vît point à l’extérieur, on pouvait cependant les discerner à la passion qu’elle ressentait ; elle souffrait dans son corps cette douleur que son Amour avait soufferte en croix, tout comme on le lit de l’apôtre qui portait les stigmates de Notre Seigneur Jésus-Christ, non sans doute extérieurement, mais en son intérieur par le grand amour et le désir qu’il ressentait en soi de son Maître.

En preuve que cette bienheureuse dame portait en son intérieur les stigmates, on lui présenta une grande coupe d’argent à pied très élevé, pleine d’eau fraîche pour lui rafraîchir les mains ; à cause du grand feu qu’elle avait au paumes, elle y ressentait une douleur intolérable. En mettant les mains dans l’eau, elle la rendit si bouillante que le pied même de la coupe en fut échauffé. Elle souffrait aussi une chaleur ardente et douloureuse aux pieds et c’est pourquoi elle les

1. il n’y eut donc pas de stigmates visibles. Quant aux stigmates invisibles, à l’instar de Catherine de Sienne, dont le souvenir hante l’esprit du biographe, rien dans les déclarations de notre Génoise ne permet de les lui attribuer. Ce passage manque au ms. D ce qui donne à penser que cette supposition ne se forma qu’après 1520.

tenait découverts. De même, elle endurait à la tête une grande chaleur et beaucoup de douleur/1.

Une fille spirituelle, nommée Argentina, qui la servait, raconta comment la nuit suivante cette bienheureuse eut à un bras une douleur très grande de sorte qu’il s’allongea d’une demi-palme/2.

Et quoiqu’elle endurât des peines à ce point excessives et intolérables, jamais néanmoins elle ne dit un seul mot sur l’origine de tant de souffrances. Il est vrai cependant qu’un peu avant sa dernière maladie, elle prédit qu’elle aurait à souffrir d’un si grand mal qui ne serait pas naturel, mais tout différent des autres et qu’elle en mourrait. Elle prédit de même qu’avant sa mort, elle aurait en elle les stigmates et les mystères de la passion, La susdite Argentina le révéla ensuite à de nombreuses personnes.

Or, tandis que cette bienheureuse était ainsi les bras étendus avec tant de douleurs qu’elle ne pouvait remuer, elle disait :

Le 5 septembre, quand elle eut communié à l’heure habituelle, le sacrement lui passa au cœur, comme c’était l’ordinaire. Elle eut

/2. ce récit manque de même au ms. D. — Argentina, qui prétend avoir constaté ce phénomène, ne mérite pas un crédit sans réserves, comme nous l’avons observé plus haut et le ferons encore plus loin. Aussi bien, en ce cas précis, le biographe relate simplement ses dires sans vouloir les prendre à son compte. La palme vaut environ 25-30 cm.

tout à coup une vision. Elle se voyait morte et son cadavre dans un cercueil et tout autour nombre de religieux vêtus de noir. Cela lui donna grande joie, mais ensuite elle eut quelque remords de cette joie et s’en confessa à son confesseur, se reprochant de s’être réjouie de sa mort. On lui donna un jaune d’œuf ; elle le prit et le fit passer jusqu’en son estomac et peu après elle le rejeta entier, comme elle l’avait pris, avec un vomissement si violent et une telle oppression qu’on craignait qu’elle en mourût. Le feu intérieur allait toujours croissant, il l’affaiblissait et la consumait à tel point qu’elle ne pouvait plus se mouvoir ; elle restait immobile sur le côté droit, comme ligoté dans un cachot et tourmenté sans relâche.

Le 6 du même mois, elle eut au cœur un nouveau clou qui lui causa une souffrance beaucoup plus grande qu’à l’ordinaire ; c’était afin qu’elle ressentît la plaie du côté de son doux Amour. Cette douleur dura environ dix heures et elle en sortit si affaiblie et si dolente qu’elle paraissait morte. Elle criait avec force, surtout quand elle se réveilla de ce qui paraissait un repos et n’en était point, mais plutôt défaillance et oppression des sens tourmentés. Il en arrivait ainsi parce que l’intérieur étouflhit l’extérieur, mais les assistants croyaient que c’était un repos, ne s’avisant pas de cette suffocation. Il sembla alors à son confesseur et aux autres, que ce feu s’était concentré au cœur et la ferait bientôt mourir.

Elle communia avec une grande joie et le sacrement, comme à l’accoutumée, passa au cœur tout aussitôt. Il lui vint alors un nouveau feu, par suite de quoi une grande chaleur s’échappait de son oreille gauche ; l’oreille était rouge et brûlante au point que, lorsqu’on y mettait la main, on y sentait cette grande chaleur. Cela dura environ trois heures. Ce corps paraissait tout plein de feu, d’où provenait que l’urine était comme du sang et très douloureuse/l.

Le 7, elle communia à son ordinaire avec toutes les circonstances susdites, sans manger ni boire, et vers les vingt heures lui vint au cœur une allégresse nouvelle, qui fut si excessive qu’elle ne put la contenir. Elle l’exprima pendant près de deux heures avec un rire continuel. Après quoi elle vit un rayon du divin amour, tellement disproportionné à l’humanité qu’elle ne le pouvait supporter, d’autant moins qu’elle était très faible. L’esprit s’accordait à ce

/1. Ces phénomènes s’accordent avec l’hypothèse d’un cancer à la région gastrique. Ils n’excluent pas l’opération mystique de la grâce se poursuivant à travers la destruction progressive de ce corps rongé par le mal

rayon et l’humanité se liquéfiait d’autant plus, parce qu’elle était abandonnée à sa naturelle faiblesse sans aucun soutien.

Elle vit ensuite une grande échelle de feu, où petit à petit elle était tirée. D’autres vues lui furent données ; elle en ressentait une grande joie qui apparaissait au-dehors dans ses yeux et cela dura environ quatre heures. Elle demeura ensuite avec un tel incendie d’amour divin dans son humanité qu’elle brûlait tout entière ; il lui semblait aussi que le monde entier était en feu. Elle demanda s’il en était ainsi et elle fit ouvrir les fenêtres pour s’en assurer, et elle resta toute cette nuit sous cette impression. Ainsi se vérifia ce qu’elle avait auparavant prédit, qu’il eût mieux valu pour son humanité de se trouver dans une fournaise ardente de feu matériel, plutôt que de subir cet autre feu surnaturel du divin amour, dont l’incendie devait nécessairement la consumer et la détruire dans sa nature.

Le 8 elle communia à l’heure habituelle et de la manière accoutumée avec les circonstances déjà décrites. Il lui resta une grande faiblesse ; elle disait que si ces vues avaient duré plus longtemps, elle en serait morte.

Le 9, elle communia ainsi qu’à l’ordinaire sans boire ni manger, et tout d’un coup lui fut donnée la vue de ses misères par où elle était passée. Cela lui donna une grande peine d’esprit ; quand elle put parler, elle les dit, et de cette façon elle en fut délivrée. Ce n’était point là des choses de quelque importance, mais toute ombre de faute, même la plus légère, lui était insupportable, Elle vit ensuite ce que c’est qu’un esprit pur et net, ou rien ne peut plus pénétrer, sinon le souvenir des choses divines. À cette vue, elle se mit à sourire en disant :

Le 10, elle communia — elle ne vivait d’aucune autre nourriture — et le feu intérieur allait toujours croissant. Elle eut beaucoup de pensées et d’imaginations de toute sorte de péchés, à quoi jamais elle n’avait songé. Cela ne lui causait aucune inquiétude, mais leur seule pensée lui donnait grand tourment. Ce jour-là, ceux qui l’assistaient, voyant sa grande faiblesse et qu’elle restait si longtemps sans nourriture, firent venir une nouvelle fois en consultation dix médecins — dont plus d’un vit encore aujourd’hui — pour voir s’il leur était possible au moyen de leur art médical de remédier quelque peu à sa maladie. Ces médecins lui portaient grande compassion, mais ne pouvaient croire que tout fût en elle opération divine totalement étrangère à la science et à l’expérience des hommes, L’ayant palpée, ayant examiné toute chose avec grande diligence, et ensuite étudiant et débattant le cas entre eux dix, ils finirent par conclure (comme qui va à une fontaine desséchée revient sans eau) que ce cas ne se trouvait pas dans leurs livres. Ils avouèrent sans détour que c’était une chose surnaturelle et divine, puisque ni le pouls, ni l’urine, ni quelqu’autre indice que ce fût ne décelait la nature de cette infirmité. Ainsi, déconcertés, se recommandant à ses prières, ils la laissèrent.

Ce même jour, elle eut un tel feu qu’elle semblait brûler tout entière. Pour la rafraîchir, on lui donnait sans cesse de l’eau à la bouche, mais elle la rejetait aussitôt sans que la plus petite gouttelette parvînt à l’estomac. Ces personnes qui lui donnaient à boire se relayaient autour d’elle pour suffire à l’impétuosité qu’elle mettait à prendre de l’eau et tout aussitôt à la rejeter. Elles croyaient n’avoir jamais assez d’eau pour l’ardeur violente de l’humanité qui aspirait à se désaltérer. Chacun s’émerveillait extrêmement qu’elle put rester si longtemps sans manger ni boire, au milieu d’un tel martyre et avec un corps défait à ce point. Cependant par l’intelligence, le langage et aussi le pouls, du moins quand elle n’était pas oppressée par les accidents qui lui survenaient, elle semblait comme en santé, mais quand elle était oppressée, elle paraissait morte sans espoir d’en revenir jamais. Et puis tout d’un coup on voyait le contraire. C’est pourquoi on comprenait clairement que toutes ces opérations étaient ordonnées par la bonté divine, et tous s’en étonnaient grandement et s’émerveillaient, n’ayant jamais vu de pareils effets divins.

Le 12, elle communia comme elle avait coutume, toujours sans goûter à aucune autre nourriture. Elle resta ensuite fort longtemps sans parler. Comme on lui humectait la bouche, elle dit :

Elle parlait ainsi parce qu’une gouttelette d’eau avait glissé dans sa gorge sans qu’elle pût l’avaler. Elle demeura ensuite toute cette journée sans parler ni ouvrir les yeux, sans manger ni boire ; c’est par signes qu’elle demandait ce qui lui était nécessaire, mais son intelligence était bonne, comme aussi le pouls ; elle ne semblait pas malade, mais d’une faiblesse extrême. À 10 heures de la nuit, elle se plaignit intensément d’un très grand feu, il lui sortit de la bouche un sang caillé très noir et il lui vint sur tout le corps des taches noires, le tout avec une souffrance très grande. Sa vue s’affaiblissait au point qu’elle ne reconnaissait ni ne distinguait personne.

Le 13, à la vingt-troisième heure, il sortit de son corps beaucoup de sang caillé et noir. Cela dura toute la nuit, de sorte qu’elle resta plus faible encore. Cependant, elle communia à son heure habituelle 1.

À la vue de tout ce sang si chaud, qui rendait brûlants les vases où on l’avait mis, chacun s’étonnait sans comprendre comment elle n’expirait pas. On avouait que c’était bien vrai ce qu’elle disait du feu ardent qu’elle endurait, puisqu’on le constatait à des phénomènes manifestes. Ce sang était si brûlant et si chaud qu’il était nécessaire, là où il avait atteint les chairs, de les rafraîchir avec de l’eau de rose.

Une fois, elle remplit de ce sang une coupe d’argent. Il était si chaud que cette chaleur atteignit le dessous de la coupe. Il s’y marqua une tache si forte qu’on ne put jamais l’enlever quoiqu’on y fît.

À partir de ce moment, elle fixa les yeux sur le plafond, remuant fréquemment les lèvres et les mains. Les assistants lui demandèrent ce qu’elle voyait. Elle dit :

/1. L’heure habituelle étant six heures du matin il faut comprendre que cette communion se fit, la nuit passée, le 14 septembre.

CHAPITRE LI QUAND ET COMMENT ELLE PASSA DE CETTE VIE AU SEIGNEUR. PLUSIEURS PERSONNES DE DIFFÉRENTES FAÇONS ET SOUS DIFFÉRENTES FORMES VIRENT CETTE ÂME BIENHEUREUSE S’UNIR À SON DIEU. ET CE QUI ARRIVA À SON CONFESSEUR PENDANT QU’IL CÉLÉBRAIT LA MESSE DES MARTYRS.

Enfin, le 14 de ce mois de septembre, cette bienheureuse Catherine évacua tant de sang qu’on pût croire que son corps se vidait de tout élément liquide ; ce qu’elle n’avait pas rejeté avait dû être consumé par ce feu intérieur continuel. Le pouls était devenu fin comme un cheveu, souvent même on ne le trouvait pas, mais l’intelligence restait saine. Elle parla beaucoup cette nuit, elle communia comme d’habitude et resta ainsi toute cette journée et la nuit suivante jusqu’à six heures. Étaient présentes, beaucoup de personnes qui lui étaient dévouées, qui furent témoins successivement de tout ce qui a été dit plus haut et de ce qu’on dira dans la suite.

Quand il fut six heures de la nuit/1, on lui demanda si elle voulait communier, et comme elle s’informait s’il était l’heure habituelle, il lui fut répondu qu’on n’y était pas encore. Alors elle leva vers le ciel le doigt de la main voulant signifier par là (comme on peut le croire) qu’elle devait aller communier au ciel et s’y unir totalement à son Amour et triompher avec lui éternellement. Comme jusqu’à ce temps elle avait vécu privée de toutes les choses de la terre, ainsi voyant arrivé son heure, elle comprit qu’elle n’avait plus besoin sur terre de la communion.

À ce moment même, cette âme bienheureuse, en grande paix et tranquillité, doucement, s’exhala de cette vie et s’envola à son doux Amour/2 tant désiré.

/1. Six heures du matin, heure habituelle de la communion. Donc, si nous comprenons bien, la nuit du 14 au 15 septembre s’achève.

/2. Dans les éditions plus récentes de la Vita et les traductions qui en dépendent, on ajouta que la sainte, immédiatement avant de mourir, avait prononcé les paroles du psaume « Entre tes mains, Seigneur, je remets mon esprit » (Ps., 30, 6 ; S.Luc, 23, 46). Invention d’hagiographe.

Après qu’elle fut morte, on vit se répandre sur tout son corps cette couleur jaune qui au début ne se trouvait qu’à hauteur du cœur. Ce phénomène signifiait que ce divin feu avait tout envahi et qu’il avait peu à peu rongé toute cette humanité maintenue vivante dans la chair pour être consumée tout entière jusqu’à la moindre étincelle. Alors, délivrée de toute peine, elle sortit de ce purgatoire et s’envola, bienheureuse, vers son Amour. On doit croire que là-haut elle a été placée dans les chœurs de séraphins enflammés.

Puisqu’elle a été pendant sa vie purifiée à ce point dans un tel feu d’amour, il est à croire que le Seigneur l’a placée et exaltée dans un tel degré d’excellence et de splendeur. Il ne semble pas déraisonnable de l’admettre puisque cela ne s’écarte en rien de la rectitude de la foi chrétienne. Que l’on considère surtout le point de départ quand elle fut blessée du divin Amour, et le développement de cette vie entière et les preuves qu’on en eut au cours de longues années dans sa conduite.

Jusqu’au jour qui précéda sa mort, bien qu’elle n’eût plus de pouls, elle ne resta pas une demi-heure sans parler, ainsi que le rapportent plusieurs personnes d’autorité parmi ses intimes et ses fils spirituels qui étaient présents.

Ce bienheureux trépas eut lieu l’an mil cinq cent dix, le quatorze de septembre à la sixième heure de la nuit, peu avant l’heure à laquelle elle avait accoutumé de communier/1.

Beaucoup de personnes eurent des visions diverses en cette heure même où elle montait aux cieux. Il semblait que toutes parlaient d’une même voix et que toutes avaient été présentes. Qui dormait fut éveillé, qui veillait fut averti, qui priait reçut assurance, qui était loin et qui était près, tous disaient de même ; il y eut tant de choses perçues par toute sorte de personnes qu’il serait trop long de les raconter.

Quant à son confesseur, il n’eut de toute cette nuit et de tout le jour suivant aucune nouvelle. Le surlendemain il voulut célébrer une messe des morts pour elle en particulier, mais il n’y put jamais

/1. Comme on l’a noté plus haut il semble bien qu’on doive comprendre : le 15 septembre à six heures du matin, six heures après minuit du 14. C’est la date adoptée par les bollandistes et plus récemment par CASSIANO, Pammatone, p.72. Cf GABRIELE, p.136, n.2, qui expose mes opinions en présence. La date liturgique est le 15 septembre, un dimanche.

réussir mais seulement en général. Le jour qui suivit, il lui arriva de célébrer une messe de plusieurs martyrs, sans penser aucunement à cette bienheureuse dame. Quand il commença de réciter l’introït qui dit : Le salut des justes est dans le Seigneur, en cet instant il fut tout remué en esprit. Tout le martyre de la bienheureuse lui fut montré ; à chaque parole qu’il prononçait, il lui était donné à connaître que tout s’adaptait au martyre qu’elle avait subi. L’épître disait : les âmes des justes sont dans la main de Dieu, et l’évangile : gardez-vous du levain des pharisiens ; et chaque mot semblait le blesser au cœur de dévotion et de compassion et il fut contraint de pleurer si impétueusement qu’il crut ne pouvoir achever la messe. L’abondance des larmes l’empêchait de lire et l’attendrissement de son cœur sur un tel martyre, de prononcer les paroles. Mais en même temps qu’il pleurait, jaillissaient en lui une joie intérieure et un grand contentement des dispositions divines et du repos qu’elle avait.

Tous ceux qui entendaient cette messe (c’étaient de nombreux dévots de la bienheureuse Catherine) furent contraints de pleurer, ce qui jeta ce confesseur dans le saisissement et la stupeur et c’est à grand-peine qu’il acheva la messe. Celle-ci finie, il fut forcé de pleurer à part soi pendant une demi-heure avant de pouvoir réjouir un peu son cœur. Mais à partir de ce moment, il n’eut plus aucune tristesse, il lui reste dans l’esprit une vue claire et nette de la grandeur du martyre de cette dame élue ; tout ce qu’il avait vu des yeux du corps et appris par longue expérience ne lui paraissait presque plus rien en comparaison de ce qu’il en comprenait désormais. Si Dieu ne l’avait secouru par cette vision, il serait mort de douleur.

Suivent des apparitions et paroles surnaturelles aux intimes de la sainte et à d’autres. Ces récits manquent au ms. D et sont mal attestés, c’est pourquoi ils ne sont pas reproduits dans la présente traduction.

CHAPITRE LII DE SA SÉPULTURE ET COMMENT LE CORPS S’EST CONSERVÉ DANS BEAUCOUP D’HUMIDITÉ ET DE CORRUPTION ; BEAUCOUP FURENT EXAUCÉS ET UNE DAME FUT GUÉRIE ; ELLE AVAIT ORDONNÉ QU’ON LUI OUVRÎT LE CŒUR ET CE NE FUT PAS FAIT.

Le corps de cette bienheureuse fut enterré dans l’église du grand hôpital de la cité de Gênes, où elle s’était consacrée au service des malades durant de longues années. Il fut d’abord déposé provisoirement dans un cercueil de bois le long d’un mur sans qu’on eût remarqué qu’il y avait dessous une conduite d’eau, et il resta là environ dix-huit mois. Après quoi la fosse se rompit et le cercueil s’ouvrit. On découvrit qu’à cause de l’humidité, les vers s’étaient multipliés ; il y en avait beaucoup, blancs et gros, dans l’étoupe qui garnissait le cercueil et cependant pas un seul ne s’était mis sur le saint corps. On le trouva entier de la tête aux pieds sans lésion aucune et la chair, quand on la palpait, paraissait au toucher une chair desséchée et non consumée.

Quand on ouvrit la fosse, il accourut beaucoup de monde pour voir ce saint corps ainsi conservé et il fut nécessaire de l’exposer en public pendant huit jours de suite, et il fut enfermé dans une chapelle afin qu’on pût le voir, mais non le toucher parce qu’on avait dérobé un ongle. Tout le monde s’étonnait en voyant que tous les linges qui avaient enveloppé le saint corps et de même le cercueil de bois étaient pourris et gâtés, alors que le saint corps restait intact et sans aucune tache ; à l’endroit du cœur, la peau était encore rouge, en signe de l’amour brûlant qu’il avait porté en soi. l. e reste du corps était jaune, comme on l’a dit plus haut, de façon que chacun voyait clairement que tout était œuvre divine.

Beaucoup furent exaucés pour s’être recommandés à elle. Entre autres, il y eut une dévote malade qui l’avait contemplée en vision

la nuit précédente et lui avait demandé la grâce de la santé. La plus grande partie de l’année, elle était incapable de se mouvoir à cause de son mal, et en ce temps même elle gardait le lit, sa maladie s’étant fort aggravée. Elle se fit porter à l’église tout près du saint corps et, prenant de ces linges moisis qui entouraient le corps, elle les appliqua à l’endroit douloureux en se recommandant à cette bienheureuse. Au même instant, elle fut guérie et elle s’en retourna seule et sans l’aide de personne à sa maison. Elle garda pour la faveur reçue tant de dévotion à la bienheureuse que chaque année au même jour elle faisait chanter une messe de Notre-Dame et elle disposa par testament qu’il en serait fait ainsi après sa mort à perpétuité.

Cette bienheureuse Catherine est en grande dévotion, à cause de sa sainte vie enrichie et illuminée de tant de grâces extraordinaires dont elle fut habituellement favorisée pendant trente-six ans environ, et pour avoir enduré avec tant de patience un martyre si long, si pesant, si cruel. À quoi s’ajoute que son corps, après avoir été tant de mois dans un lieu si humide et par suite plus apte à la corruption par les vers et les linges moisis et corrompus, est resté ainsi sans lésion ni corruption.

Plusieurs mois avant de mourir, cette sainte âme avait disposé et voulu, qu’après sa mort on lui ouvrirait le corps et, garderait son cœur à part. À cause du grand feu qu’elle y ressentait, elle pensait qu’il serait trouvé tout brûlé d’amour. Il serait, pensait-elle, devenu un signe et un emblème expressif, comme on le lit de saint Ignace et de beaucoup d’autres et spécialement de la bienheureuse Claire de Montefalco. Mais ses amis n’osèrent pas accomplir son dessein 1.

Après cela, ce saint corps fut déposé en lieu élevé dans un sépulcre de marbre en l’église de l’hôpital. Mais la foule des visiteurs et l’incommodité qu’ils y avaient fit qu’on le déposa dans un endroit moins élevé où il se trouve encore jusqu’en cette année 1551, comme chacun peut voir/2.

/1. On peut douter que Catherine ait émis ce vœu et donné cette assurance peu en accord avec l’oubli d’elle-même et l’abandon à Dieu qui la caractérisaient.

/2. Le ms. D donne une finale plus courte, f. 77v-7s, avec des variantes intéressantes.

Beaucoup de personnes qui se sont recommandées à elle ont été exaucées. Et ainsi ce saint corps reste en grande dévotion à chacun, en considération de sa sainte vie accompagnée de tant de grâces particulières devenues habituelles pendant trente-cinq ans environ, pour finir par un si grand marty-re avec tant de patience et une incroyable charité.

À voir ce corps ainsi conservé intact, tout comme au moment de la sépulture, sans vers ni odeur (sauf un faible relent) chacun s’étonnait. Sur le cœur la peau était encore rouge, signe de l’amour qu’elle y avait toujours porté ; tout le reste du corps était jaune.

Il y a déjà dix ans qu’il demeure dans cette intégrité. Il se trouve élevé dans un tombeau

Maintenant ceux qui ont vu et approché de longues années ces opérations miraculeuses intérieures et extérieures et qui en acquirent une claire expérience par les soins qu’ils ont eu d’elle, quand ils considèrent que tout ce qu’on peut dire et écrire de ces choses surprenantes n’est rien à côté de ce que fut la réalité, ils sont tentés de déchirer ou jeter au feu ce qu’ils ont écrit.

Ce qui les touche surtout, c’est que la pauvreté et l’étroitesse des mots ne donnent rien ou presque rien à comprendre. Mais pour satisfaire au désir de quelques personnes pieuses, le Seigneur Dieu a permis, pour le salut des âmes, qu’un si grand trésor ne soit pas tenu caché.

Il nous reste à prier ce miséricordieux Seigneur que par l’intercession de cette âme bienheureuse, il nous accorde l’abondance de son amour, afin que tous nous puissions croître de vertu en vertu et enfin aller jouir de l’éternelle béatitude avec celui qui règne aux siècles des siècles.

de marbre, placé dans un cercueil de bois, dans l’église susdite. Beaucoup de personnes lui ont grande dévotion, souvent leurs prières ont été exaucées, et cette dévotion continue de s’accroitre principalement chez eux qui l’ont connue.

À celui qui a pu voir pendant quinze ans environ ce qui s’est opéré en elle et a pu le connaître par expérience intérieure et extérieure, il apparait que tout ce qu’on en dit n’est rien en comparaison de la réalité ; voyant ensuite ce qui en est écrit, il lui est venu l’envie de tout déchirer. Il lui semble que les mois si faibles et si pauvres dont il s’est servi en écrivant ne peuvent rien faire comprendre. Mais Dieu a permis qu’il écrive ces choses et qu’il les conserve pour quelques âmes particulièrement éclairées.

Très chère fille, j’achève ici d’écrire cette œuvre. Je crois qu’il y a beaucoup de fautes ; j’en suis responsable ne sachant pour ma part ni écrire ni composer une œuvre. Aussi me pardonnerez-vous si vous trouvez quelque erreur dans la manière d’écrire. En composant, j’ai écrit comme j’ai trouvé.

Je ne vous dis qu’une chose, c’est que jamais dans ma vie je n’ai pris autant de peine à quoi que ce soit que j’aie écrit. Qu’il vous plaise de prier pour l’écrivain (ou le scribe ?).

— Qui est l’auteur ? Il se décrit lui-même. Pendant quinze ans environ il a été en relations intimes avec la sainte et connu tout ce que s’opérait en elle. Ce doit être Marabotto, directeur spirituel et gérant de ses affaires, de 1495 à I5I0. Il adresse son travail à une fille spirituelle, Peut-être Battistina Vernazza. Il a écrit comme il a trouvé, soit dans sa mémoire, soit plutôt dans les mémoires rédigés par lui et par d’autres témoins.

TRAITÉ DU PURGATOIRE

Notes préliminaires au Traité du Purgatoire

C’est la partie la plus connue et la plus répandue du Corpus catherinianum. Elle a été louée par des théologiens, souvent rééditée et traduite à part du reste/1. Si Luther l’avait connue, il aurait peut-être opposé moins d’objections au dogme du purgatoire.

Le titre que lui ont donné les premiers éditeurs et que la tradition a conservé, ne lui convient guère. L’opuscule n’a en aucune manière l’allure d’un traité. Ceci posé, deux questions s’offrent à l’examen.

1. Authenticité

Certains l’ont contestée ou mise en doute. Il suffira peut-être de préciser les termes pour mettre tout le monde d’accord.

Sainte Catherine de Gênes n’a rien écrit de sa main. A-t-elle dicté à quelque scribe bénévole un exposé suivi d’une doctrine élaborée ? Pas davantage. En ce sens, il n’y a pas de Traité du purgatoire.

Mais Catherine, au rythme de ses poussées intérieures, sans nul plan préétabli, confiait à ses intimes quelque chose de ses expériences mystiques. Elle s’étendit spécialement sur les épreuves purifiantes qu’elle subissait dans la dernière période de sa vie. Elle y discernait une anticipation et l’analogue en cette vie du purgatoire de l’au-delà. Ses intimes couchaient par écrit, de leur mieux, ses déclarations, celles-ci parmi les autres. En rassemblant leurs notes en vue d’une biographie, ils se sont attachés à grouper ce qui concernait la doctrine du purgatoire.

/1. Cfr UMILE DA GENOVA, O.F.M. CAP., « La teología purgatoriale di San Bonaventura a quella di Santa Caterina da Genova comparate », dans Vita Cateriniana, à partir du fasc. 3, Gênes, 1929-1934. — Dans l’Éternelle vie et la profondeur de l’âme, P. GARIUGOU-LAGRANGE, O.P., le cite avec éloge et en donne le résumé (p. 232 8., 264 ss et passim, Paris, 1950).

Dès avant 1520, dans la première élaboration de la Vita ce travail était achevé sous sa forme définitive. Il formait le chapitre XLI intitulé comme suit :

Comment, par la comparaison du feu divin qu’elle ressentait au cœur et qui purifiait son âme, elle voyait intérieurement et comprenait l’état des âmes au purgatoire, où elles se purifient avant de pouvoir être introduites en présence de Dieu en cette vie bienheureuse/1.

Après un préambule de quelques lignes, le chapitre débutait par cette précision : « Elle disait… »

L’édition de 1551 a reproduit cette rédaction presque sans la modifier dans son texte. Pour la facilité du lecteur, les éditeurs avaient déplacé ce morceau. Ils l’ont mis après la Vita et sous un titre spécial.

Ce traité a de nombreuses attaches avec la Vita. On trouve dans celle-ci, déjà dans le texte de 1520, des allusions et des rappels de cette doctrine, toujours en relation avec les expériences de la sainte. Ainsi aux chapitres XX, XXIV, XXX, XLVII, XLIX, L. Bref, le purgatoire ne peut être séparé de la Vita, il n’est ni plus ni moins authentique que l’ensemble dont il fait partie.

2. Présentation

Dans la Vita de 1520 comme dans l’édition de 1551, le chapitre ou traité du purgatoire est donné en bloc, sans divisions ni sous-titres.

Les éditions suivantes ont introduit une division en chapitres. La division suivie généralement est en dix-sept chapitres numérotés et dotés chacun d’un titre ou sommaire. En 1929, Valeriano da Finalmaria, capucin Ligure, publia une nouvelle édition faite directement sur l’édition princeps de 1551. Il la divisa en dix-neuf sections numérotées, non compté le prologue, et il leur donna de nouveaux sommaires.

La traduction ci-après suit le texte et les divisions du P. Valeriano. Comme les titres n’appartiennent pas au texte de 1551, ils seront mis en italiques. Pour permettre de se reporter aux éditions antérieures, leurs chiffres en seront donnés entre parenthèses en tête des lignes, sans les sommaires.

3. Originalité

Catherine de Gênes décrit le purgatoire qu’elle ressent en elle-même dès son vivant. Son expérience mystique l’éclaire, à l’exclusion de toute influence littéraire.

Si on compare son enseignement à ce que disaient certaines voyantes qui l’ont précédée, entre autres Catherine de Sienne et Brigitte de Suède, on se rend compte des progrès prodigieux qu’elle imprime à la doctrine. Elle n’a rien changé ni ajouté, cela va sans dire, à la révélation ni au dogme, mais elle a écarté certaines imaginations comme celles qui montrent au purgatoire les âmes tourmentées par les démons (Catherine de Sienne, Dialogue, ch. LXXXI) et certaines erreurs, par exemple que certaines âmes n’y sont pas assurées de leur salut (Brigitte de Suède, Révélations IV, 8 et VI, 66. C’est la proposition XXXVIII de Luther condamnée par Léon X). Mieux que personne avant elle — et que plusieurs après elle —, Catherine Fieschi a compris que le purgatoire est le séjour et l’œuvre du pur amour, de l’amour divin dans les âmes, du brûlant amour des âmes pour Dieu.

COMMENT, PAR COMPARAISON AVEC LE FEU DIVIN QU’ELLE RESSENTAIT AU-DEDANS D’ELLE-MÊME, ELLE COMPRENAIT CE QU’ÉTAIT LE PURGATOIRE, ET COMMENT LES ÂMES S’Y TROUVENT CONTENTES ET SOUFFRANTES

Cette sainte âme encore dans sa chair se trouva établie dans le purgatoire du brûlant amour de Dieu. Il la brûlait toute et la purifiait de ce qu’elle avait à purifier, de façon qu’au sortir de cette vie elle pût être présentée au regard de Dieu son doux amour. Par le moyen de ce brûlant amour, elle comprenait en elle-même dans quel état se trouvent au purgatoire les âmes des fidèles pour purifier toute espèce de rouille et de tache du péché non encore effacée duIant cette vie. Elle-même, établie au purgatoire du feu divin d’amour, se tenait unie à son divin amour, satisfaite de tout ce qu’il opérait en elle ; comprenant qu’il en était ainsi des âmes qui sont au purgatoire, elle disait :

§ I. Parfaite conformité des âmes du purgatoire à la volonté de Dieu

Les âmes qui sont au purgatoire, à ce que je crois comprendre, ne peuvent avoir d’autre choix que d’être en ce lieu puisque telle est la volonté de Dieu qui dans sa justice l’a ainsi décidé. Elles ne peuvent pas davantage se retourner sur elles-mêmes. Elles ne peuvent dire : j’ai fait tels péchés et c’est à cause d’eux que je mérite de me trouver ici. Il ne leur est pas possible de dire : je voudrais ne pas avoir fait tels péchés, parce qu’ainsi j’irais tout de suite en paradis. Pas davantage : celui-là sortira d’ici avant moi. Ni dire : j’en sortirai avant lui 1.

1. Les âmes du purgatoire, livrées tout entières à l’amour, n’ont plus aucune espèce de retour sur elles-mêmes, elles sont incapables de dire je. Catherine de Gênes était arrivée à cette totale abnégation d’elle-même dès son vivant, comme elle le déclare à plusieurs reprises.

Elles ne peuvent non plus considérer qu’elles sont dans ces peines à cause de leurs péchés, cette idée n’entre pas dans leur esprit. Ce serait en effet, une imperfection en acte, chose qui ne peut exister en ce lieu où il est impossible de commettre un péché.

Pourquoi elles sont en purgatoire, cette cause qui est en elles, il ne leur est donné de la voir qu’une seule fois, au moment qu’elles sortent de cette vie, et dans la suite ne la voient plus jamais. Autrement, ce regard serait un retour sur soi.

§ 2, joie des âmes du purgatoire Leur croissante vision de Dieu La raison de la rouille

De même un objet qu’on aurait recouvert ne peut correspondre à l’éclat du soleil, non point parce que le soleil serait insuffisant, lui qui continue de briller, mais par l’empêchement de ce qui recouvre

1. La rouille n’est pas un reste de péché, une disposition mauvaise de la volonté qui serait l’effet en l’âme des péchés qu’elle a commis durant sa vie terrestre ; c’est une souillure de l’âme, un manque de perfection, suite des péchés d’autrefois, dent la volonté s’est totalement détachée au moment de la mort.

l’objet. Que vienne à se consumer l’obstacle qui fait écran, l’objet se découvrira à l’action du soleil ; il la subira de plus en plus à mesure que l’obstacle diminuera.

Ainsi la rouille, c’est-à-dire le péché/1, est ce qui recouvre l’âme. Au purgatoire cette rouille est consumée par le feu. Plus elle se consume, plus aussi l’âme s’expose au vrai soleil, à Dieu. Sa joie augmente à mesure que la rouille disparaît et que l’âme s’expose au rayon divin.

Ainsi l’une croît et l’autre diminue jusqu’à ce que le temps soit accompli. Ce n’est pas la souffrance qui diminue, c’est uniquement le temps de rester dans cette peine.

Quant à la volonté, ces âmes ne peuvent jamais dire que ces peines soient des peines, tant elles sont satisfaites des dispositions divines auxquelles leur volonté est unie par pure charité.

§ 3. souffrances des âmes du purgatoire La séparation d’avec Dieu est leur plus grande peine

D’autre part, la peine qu’elles subissent est si extrême qu’il n’est aucune langue qui puisse l’exprimer ni aucune intelligence qui puisse en saisir la moindre étincelle si Dieu ne la lui découvre par une grâce toute spéciale. Cette étincelle, Dieu fit à cette âme la grâce de la lui faire voir, mais je ne puis l’exprimer par la langue. Cette connaissance que Dieu m’a fait voir n’est jamais sortie de mon esprit. J’en dirai ce que je pourrai et ceux-là comprendront à qui le Seigneur daignera ouvrir l’entendement.

De cet instinct, le péché originel en quoi elle se trouve la détourne. Le péché actuel, quand il s’y ajoute, l’en détourne plus encore. Plus elle s’en éloigne, plus elle devient mauvaise, puisque Dieu de moins en moins s’accorde avec elle.

Tout ce qu’il peut y avoir de bon dans les créatures n’existe que par la communication que Dieu en fait. Aux créatures non raisonnables, Dieu en fait part selon ses desseins et il ne leur fait jamais défaut.

À la créature raisonnable, à l’âme, il correspond plus ou moins dans la mesure où il la trouve purifiée de l’empêchement du péché. Existe-t-il une âme qui revienne à la première pureté de sa création, l’instinct du bonheur se découvre en elle et s’accroît aussitôt avec une telle véhémence, une telle ardeur de charité l’entraînant vers sa fin dernière, que c’est pour elle chose insupportable d’en être écartée. Plus elle en a la conscience, plus extrême est son tourment.

1. Faute de lecture de l’édition. Il faut lire, comme au ms. D : la rouille du péché, conformément à ce qui est dit huit lignes plus haut.

§ 4. Différence entre les damnés et les âmes du purgatoire

Les âmes qui sont au purgatoire se trouvent sans la coulpe du péché/1. En conséquence, il n’y a pas d’obstacle entre Dieu et elles, hors cette peine qui les retarde et qui consiste en ce que leur instinct béatifique n’a pas atteint sa pleine perfection.

En ce passage l’âme s’établit définitivement dans le bien ou dans le mal, selon qu’elle s’y trouve par sa volonté délibérée, conformément à ce qui est écrit : « Là où je te trouverai, c’est-à-dire au moment de la mort, avec cette volonté ou du péché ou de rejet et de regret du péché, là je te jugerai/2. » Ce jugement est sans rémission puisque après la mort la liberté du libre vouloir n’est plus sujette au changement. Elle reste fixée dans la disposition où elle se trouvait au moment de la mort.

Ceux de l’enfer, pour s’être trouvés à ce moment avec la volonté de pécher, portent sur eux la coulpe et la peine. Celle-là est infinie ; celle-ci n’est pas aussi grave qu’ils l’ont méritée, mais ils la porteront sans fin.

Au contraire, ceux du purgatoire ont seulement la peine, puisque le péché fut effacé au moment de la mort, car ils étaient contrits de leurs fautes et se repentaient d’avoir offensé la bonté de Dieu. Aussi leur peine aura sa fini, elle va diminuant sans cesse dans le temps, comme il a été dit/3.

Ô misère au-delà de toute misère et d’autant plus lamentable que les hommes aveugles n’y pensent pas !

/1. Vue profonde de Catherine. À la mort, tout le sensible disparaît, tout le transitoire s’évanouit. L’âme s’établit dans l’absolu. Il n’y a plus dans l’au-delà de péché véniel. C’est le refus ou le don, total et définitif l’un et l’autre. Dans l’âme au purgatoire règne la charité divine sans mélange d’aucun péché. Catherine y revient plus loin, §6.

/2. Ce texte n’est pas dans l’Écriture sainte ; Ce pourrait être une accomodation d’Ézéchiel, 24, 14.

/3. Selon Catherine, la peine diminue, non en intensité, mais seulement en durée, à mesure qu’en approche de la délivrance.

§ 5. Dieu montre sa bonté même envers les damnés

Ce châtiment des damnés n’est pas infini en quantité. La raison en est que la douce bonté divine étend le rayon de sa miséricorde jusqu’en enfer.

En effet, l’homme décédé en état de péché mortel mérite un châtiment infini et pour un temps infini. Mais la miséricorde de Dieu a disposé que seul le temps serait sans fin, et les peines limitées en quantité. En toute justice il aurait pu leur infliger une peine plus grande qu’il ne fait.

Oh ! quel est le danger du péché commis par mauvais vouloir ! C’est à grand-peine que l’homme s’en repent, et tant qu’il n’en a pas de repentir, le péché demeure et ce péché continue aussi longtemps que l’homme reste dans la volonté du péché qu’il a commis ou dans celle de le commettre.

§6. Purifiées du péché, c’est avec joie que les âmes du purgatoire s’acquittent de leurs peines

Ces âmes sont rendues aussi pures que Dieu les a créées. Quand elles sortent de cette vie contrites de tous les péchés qu’elles ont commis, les ayant confessés et animées de la volonté de ne les plus commettre, Dieu les absout aussitôt de leur coulpe et il ne reste plus en elles que la rouille du péché. Elles s’en purifient ensuite dans le feu par la souffrance.

Ainsi purifiées de toute coulpe et unies à Dieu par leur volonté, elles voient Dieu clairement, selon le degré de connaissance qu’il leur accorde/l ; elles voient aussi de quelle valeur il est de jouir de Dieu et que les âmes sont créées précisément pour cela.

§ 7, De quel violent amour les âmes du purgatoire aspirent à jouir de Dieu Exemple du pain et de l’affamé

Elles éprouvent de plus une confortnité si unifiante à leur Dieu, cette conformité les tire vers lui avec une si grande force par l’instinct

/1. Il ne s’agit pas de la vision face à face réservée au ciel, mais d’une connaissance plus claire que sur terre, puisqu’il n’y a plus de passion ni de perception ou souvenirs sensibles pour en troubler la netteté.

de nature qui existe entre Dieu et l’âme/1 qu’on ne peut donner aucun raisonnement, aucune comparaison, aucun exemple qui puisse expliquer assez cette chose au degré où l’âme la ressent dans son opération en elle et par son expérience intime. J’en donnerai cependant un exemple qui se présente à mon esprit.

[6] Supposons qu’il n’y eût dans le monde entier qu’un seul pain pour enlever la faim à toute créature ; supposons de plus que rien qu’à voir ce pain les hommes en seraient rassasiés.

Étant donné que l’homme, à moins d’être malade, a l’instinct naturel de manger, s’il vient à ne plus manger, tout en étant préservé de maladie et de mort, sa faim grandirait continuellement puisque son instinct de manger ne diminuerait jamais.

Il sait que ce pain est seul capable de le rassasier ; s’il ne peut l’avoir sa faim ne s’en ira pas, il restera dans un tourment intolérable.

Plus il s’en approche sans arriver cependant à le voir, plus aussi s’allume le désir naturel que son instinct ramasse tout entier sur le pain en quoi se trouve tout contentement.

S’il savait avec certitude que jamais il ne lui sera donné de voir ce pain, à ce moment l’enfer s’accomplirait pour lui ; il serait dans l’état des âmes damnées qui sont privées de toute espérance d’arriver jamais à voir le pain qui est Dieu leur vrai Sauveur.

Mais les âmes du purgatoire ont l’espérance de contempler le pain et de s’en rassasier pleinement. Par suite, elles souffrent la faim et restent dans leur tourment aussi longtemps qu’elles sont retenues de se rassasier de ce pain, Jésus-Christ, vrai Dieu Sauveur, notre Amour.

§ 8. L’enfer et le purgatoire font connaître l’admirable sagesse de Dieu

[7] De même que l’esprit net et purifié ne se connaît aucun lieu de repos sinon Dieu même puisqu’il a été créé à cette fin, de même l’âme pécheresse n’a de place nulle part sinon l’enfer puisque Dieu le lui a destiné pour sa fini.

C’est pourquoi au moment même où l’esprit est séparé du corps, l’âme se rend au lieu qui lui est destiné, sans autre guide que la nature même de son péché, au cas où l’âme se détache du corps en état de péché mortel.

Si l’âme ne trouvait pas à ce moment même cette destination qui procède de la justice divine, elle serait dans un enfer pire que l’enfer même. La raison en est que l’âme se trouverait hors de cette disposition divine qui n’est pas sans une part de miséricorde, puisque la peine

/1 Idée plus d’une fois énoncée par Catherine. Il y a entre Dieu et ses créatures spirituelles une conformité de nature et surnaturelle qui les attire vers lui, si elles n’y mettent obstacle par le péché. On se rappelle S. Augustin : « Tu nous as fait pour toi, Seigneur… »

infligée n’est pas aussi grande qu’elle le mérite. Aussi l’âme, ne trouvant aucun lieu qui lui convienne davantage ni lui soit moins douloureux, Dieu l’ayant disposé ainsi, elle se jette d’elle-même en enfer puisque c’est là sa place.

Il en est de même du purgatoire dont nous parlons. Séparée du corps, l’âme qui ne se trouve pas dans cette netteté dans laquelle Dieu l’a créée, voyant en elle l’obstacle qui la retient et sachant qu’il ne peut être enlevé que par le moyen du purgatoire, elle s’y jette aussitôt et de grand cœur.

Si elle ne découvrait ce moyen disposé par Dieu pour la débarrasser de cet empêchement, à l’instant se formerait en elle un enfer pire que le purgatoire, parce qu’elle se verrait empêchée d’atteindre sa fin qui est Dieu. Cela est pour elle d’une telle importance qu’en comparaison le purgatoire est comme rien, quoique, comme il a été dit, le purgatoire est semblable à l’enfer. Mais c’est en comparaison qu’il est comme rien.

§ 9. Nécessité du purgatoire

Mais je vois d’autre part comment cette divine essence est d’une telle pureté et netteté, au-delà de tout ce qu’on pourrait imaginer, que l’âme qui aurait en soi une imperfection aussi légère qu’un fétu minuscule, se jetterait en mille enfers plutôt que de se trouver avec cette tache en présence de la majesté divine.

Aussi voyant que le purgatoire a été fait pour lui enlever ces taches, elle s’y jette. Elle voit que c’est là une grande miséricorde pour elle que ce moyen d’enlever cet empêchement.

§ 10. Comme le purgatoire est chose terrible

De quelle gravité est le purgatoire, ni la langue ne le peut expliquer, ni l’esprit le saisir. Je ne vois que ceci : que les tourments y égalent ceux de l’enfer. Néanmoins, je vois que l’âme qui découvre la moindre tache d’imperfection le reçoit, selon ce qui a été dit, comme un bienfait qui lui est accordé. Dans un certain sens, elle le tient pour rien en comparaison de cette tache qui arrête son amour.

ressentent en purgatoire. C’est qu’étant dans la grâce divine elles voient la réalité et l’importance de cet empêchement qui ne leur permet pas d’approcher de Dieu.

[9] Tout ce qu’on vient de dire, qu’est-ce en comparaison des évidences qui me sont données dans mon esprit (pour autant que j’en ai pu concevoir dans cette vie) ? Devant de telles extrémités, toute vue, toute parole, tout sentiment, toute imagination, toute justice, toute vérité, tout cela n’est pour moi que tromperies et choses de néant.

§ 11. L’amour de Dieu qui attire les âmes saintes et l’empêchement qu’elles trouvent dans le péché sont les causes des tourments du purgatoire

Je vois entre Dieu et l’âme une incroyable conformité. Lorsqu’il la voit dans cette pureté où sa majesté l’a créée, il lui donne une certaine force d’attraction faite d’amour brûlant, capable de la réduire au néant, tout immortelle qu’elle soit.

À la lumière divine, elle voit comment Dieu ne cesse pas un instant de la tirer vers lui pour la conduire à son entière perfection. Il y met un soin extrême, une continuelle sollicitude ; en tout cela Dieu n’agit que par un pur amour. Mais elle-même, par cet obstacle de péché qui subsiste en elle, se trouve empêchée de se livrer à ce divin attrait, c’est-à-dire à ce regard unitif que Dieu lui a donné pour qu’elle soit tirée à lui.

Elle voit aussi combien lui est douloureux ce retardement qui la retient de contempler la divine lumière.

S’y ajoute l’instinct de l’âme impatiente d’être libérée de cet empêchement, attirée qu’elle est par ce regard unitif. Je dis que tout cela et la vue qu’en ont les âmes, est ce qui engendre en elles la peine du purgatoire.

De cette peine, si grande qu’elle soit cependant, elles ne tiennent pas compte. Elles s’occupent bien davantage de l’opposition qu’elles ont à la volonté de Dieu. Elles le voient brûler pour elles d’un extrême et pur amour. Cet amour, avec son regard unitif, les tire à soi avec une puissance extrême et sans arrêt, comme s’il n’avait autre chose à faire.

§ 12. Comment Dieu purifie les âmes Exemple de l’or dans le creuset

Ces rayons opèrent de deux manières : l’une est de purifier, l’autre d’anéantir.

Vois l’or. À mesure que tu le fonds, à mesure il s’améliore. Tu pourrais le fondre au point de détruire en lui toute imperfection.

Tel est l’effet du feu dans les choses matérielles. Il y a cette différence que l’âme ne peut s’anéantir en Dieu, mais uniquement dans son être propre. Plus tu la purifies, plus aussi elle s’anéantit en elle-même et pour finir elle est toute purifiée en Dieu.

L’or, quand il est purifié à vingt-quatre carats ne se consume plus, quel que soit le feu par où tu le ferais passer. Ce qui peut être consumé en lui, ce n’est que sa propre imperfection. Ainsi opère dans l’âme le feu divin. Dieu la maintient dans le feu jusqu’à ce que toute imperfection soit consumée. Il la conduit à la pureté totale de vingt-quatre carats, chaque âme cependant selon son degré/1. Quand elle est purifiée elle reste tout entière en Dieu, sans rien en elle qui lui soit propre, et son être est Dieu.

§ 13. Les âmes ont un désir ardent de se transformer en Dieu sagesse de Dieu qui leur tient cachées leurs imperfections

[11] L’âme a été créée munie de toutes les bonnes dispositions dont elle est capable, pour la mettre à même d’atteindre sa perfection, à condition qu’elle vive comme Dieu l’ordonne sans se souiller d’aucune tache de péché.

Mais elle s’est contaminée par le péché originel qui lui fait perdre ses dons de grâce. Elle est morte, elle ne peut ressusciter sinon par Dieu. Quand elle renaît par le baptême, il lui reste l’inclination au mal ; cette inclination la conduit, si elle n’y résiste pas, au péché actuel, par quoi elle meurt de nouveau.

Une nouvelle fois, Dieu lui rend la vie. C’est une grâce toute particulière qu’il lui fait, car elle est salie et tournée vers elle-même. Pour la ramener à son premier état tel que Dieu l’a créée, elle a besoin de ces opérations divines faute desquelles il lui serait à jamais impossible de se tourner de nouveau vers Dieu.

§ 14. Joie et douleur de l’âme du purgatoire

Ces actes seuls sont parfaits, que Dieu accomplit et achève dans son amour pur et net, sans mérite de notre part. Ils pénètrent l’âme si profondément et l’embrasent à tel point que le corps où elle se trouve se sent brûler/2 comme s’il était dans un grand brasier qui ne s’éteindra pas avant la mort.

/1. Ms. D, ib. : état. — L’édition a mis : atto, acte. Mais à la ligne suivante elle est d’accord avec le ms. pour mettre stato, état. Cette leçon est donc plus probable.

/2. Ms. D, f. 51v : s’enrage (vada arrabiando) — mot fréquemment employé par Catherine et qui a été rendu par véhémence, violence. La violence de l’amour frustré de son objet divin est une rage et un feu, le feu même que subit Catherine de son vivant et qu’elle reconnut dans le purgatoire. La mention du corps dans ce texte nous avertit de la transposition du purgatoire de cette vie à celui de l’au-delà, thème général de son enseignement. Dans tout ce passage, l’édition princeps a introduit de légères additions, pour préciser la pensée de Catherine.

Ainsi les âmes du purgatoire ont tout ensemble une joie extrême et une extrême souffrance sans que l’une soit un obstacle pour l’autre.

§ 15. Les âmes du purgatoire sont hors d’état de pouvoir méditer encore Comment leur volonté est disposée à l’égard des bonnes œuvres offertes ici-bas en suffrage pour elles

[13] S’il était donné aux âmes du purgatoire de se purifier par la contrition, en un instant elles acquitteraient leur dette entière, tant serait brûlante l’impétuosité de leur contrition. Car elles voient clairement la gravité de cet empêchement qui les retient de s’unir à Dieu, leur fin et leur amour.

Tiens pour certain que dans ce paiement, elles ne sont quittes d’un seul dernicr, la justice de Dieu l’ayant ainsi déterminé. Ceci vaut du côté de Dieu.

Du côté de l’âme, elles n’ont plus aucun choix personnel, aucun regard sur elles-mêmes, sans vouloir considérer autre chose que la volonté de Dieu ; elles sont ainsi établies.

Si quelqu’un en ce monde fait une aumône à leur intention et qu’ainsi la durée de leur peine soit diminuée, elles ne peuvent se retourner pour en prendre connaissance et s’y attacher. Elles abandonnent tout à l’exacte balance de la volonté divine, elles laissent Dieu tout régler à lui seul, qu’il se paie comme il plaît à sa bonté infinie.

S’il leur arrivait de penser à ces aumônes en dehors de la volonté divine, ce serait un retour sur elles-mêmes 1, elles perdraient de ce fait la vue de ce divin vouloir et cela serait pour elles un enfer.

[14] C’est pourquoi ces âmes restent attachées à tout ce que Dieu accomplit en elles, que ce soit plaisir et contentement ou que ce soit souffrance. Elles ne peuvent plus se détourner sur elles-mêmes, transformées qu’elles sont totalement dans la volonté de Dieu et contentes de ce qu’il décide dans son infinie sainteté.

§ 16. Ces âmes veulent être pleinement purifiées

Si une âme était présentée aux regards divins ayant encore quelque chose à purger, ce serait lui faire une grande injure, ce serait pour elle un tourment pire que dix purgatoires.

La raison en est que ce serait pour la pure bonté et la souveraine justice de Dieu une chose intolérable. De son côté, l’âme verrait qu’elle n’a pas encore pleinement satisfait à Dieu. Ne manquerait-il qu’un clin d’œil de purification, ce serait pour elle aussi chose intolérable.

Pour enlever ce rien de rouille, elle irait dans mille enfers (supposé qu’il lui fût accordé de choisir) plutôt que de se trouver face à la présence divine sans être totalement purifiée.

§ 17. Exhortation et reproches aux vivants

[15] Éclairée sur toutes ces choses à la lumière divine, cette âme bénie disait :

Il me vient une envie de crier avec une telle force que sur la terre tous les hommes en seraient épouvantés.

Je leur dirais : Malheureux, pourquoi vous laissez-vous aveugler à ce point par le monde ? À cette nécessité si pressante où vous vous trouverez au moment de la mort, vous n’avez aucun souci de vous préparer ! Vous vous abritez tous sous l’espérance de la miséricorde divine.

Elle est si grande, dites-vous. Mais vous ne voyez pas que cette bonté de Dieu tournera à votre condamnation puisque c’est contre la volonté d’un si bon maître que vous aurez agi.

Sa bonté devrait au contraire vous forcer à faire sa volonté tout entière et non pas vous porter à la présomption de faire le mal.

Sa justice ne peut être frustrée, il faut de toute façon qu’elle soit pleinement satisfaite.

Ne t’encourage pas en te disant : je me confesserai, j’aurai ensuite l’indulgence plénière, je serai d’un seul coup purgé de tous mes péchés, et ainsi je serai sauvé.

Prends garde que la confession et la contrition, requises pour l’indulgence plénière, sont bien difficiles à réaliser. Si tu en avais conscience, tu tremblerais de terreur ; tu serais plus assuré de ne l’avoir pas que de l’avoir.

§18. Au purgatoire, les âmes souffrent volontiers et dans la joie

La première, c’est qu’elles souffrent de très bon cœur leurs peines. Elles se rendent compte que Dieu leur fait grande miséricorde, considérant le châtiment qu’elles ont mérité, sachant aussi à quel point il leur est nécessaire. Si la bonté divine n’avait tempéré sa justice par sa miséricorde (payant pour elles par le précieux sang de Jésus-Christ) un seul péché mériterait mille enfers étemels.

Aussi subissent-elles de si grand cœur leurs peines qu’elles ne voudraient en retirer un seul carat. Elles savent que ces peines elles les ont méritées en toute justice et qu’elles sont parfaitement réglées. Par suite, elles ne se plaignent pas plus de Dieu (quant à la volonté) que si elles étaient dans la vie étemelle.

L’autre opération est un contentement qu’elles éprouvent à voir comment Dieu agit envers elles, avec quel amour et quelle miséricorde.

Ces deux vues, Dieu les imprime en elles instantanément. Puisqu’elles sont en état de grâce elles saisissent et comprennent à la mesure de leur capacité. Elles en éprouvent une immense joie, qui ne leur manquera plus ; au contraire, elle ira toujours croissant au fur et à mesure qu’elles s’approchent davantage de Dieu.

Ces âmes ne voient point cela en elles-mêmes ni par elles-mêmes ni comme quelque chose qui serait à elles, mais seulement en Dieu.

Elles s’occupent intensément de lui beaucoup plus que de leurs peines, elles tiennent celles-ci pour rien en comparaison de lui.

La moindre vue/1 qu’on puisse avoir de Dieu surpasse toute peine et toute joie que l’homme puisse avoir, mais sans leur enlever une étincelle ni de joie ni de peine.

§19. La sainte conclut son exposé sur les âmes du purgatoire en leur attribuant ce qu’elle ressent dans son âme

[17] Cette forme de purification que je vois appliquer aux âmes du purgatoire, je l’éprouve dans mon esprit, surtout depuis deux ans/2. De jour en jour je la ressens et la vois plus clairement.

Mon âme, à ce que je vois, est dans ce corps comme dans un purgatoire en tout semblable au vrai purgatoire, mais à la mesure réduite que le corps peut supporter, pour éviter qu’il ne meure.

Néanmoins cela s’aggrave peu à peu, jusqu’à ce qu’enfin mort s’ensuive.

/1. Vue (vista) ne signifie pas la vision béatifique, mais toute lumière surnaturelle et intellectuelle donnée à l’âme soit en cette vie soit au purgatoire. Dès sa conversion, Catherine en fut dotée abondamment et dans un degré éminent de clarté et d’évidence.

/2. Il est dommage que cette notation chronologique soit si imprécise. Cependant, comme le chapitre du purgatoire précède, dans le ms. D, le Dialogo qui lui-même s’enchaîne au ch. xlvii de l’édition, lequel se date de I50I environ, « neuf ans avant la mort de cette bienheureuse », on peut placer cette déclaration de Catherine vers 1500. Ceci se confirme par le ministère de Marabotto auprès d’elle, à partir de I498 environ, nécessité en bonne partie par les scrupules dont elle fut tourmentée et qui font un élément de son purgatoire. Le purgatoire a duré beaucoup plus de deux ans ; iI avait commencé plus de deux ans avant cette déclaration et il s’est prolongé peut-être jusqu’à la mort.

ni par la mémoire. Il m’est devenu impossible de dire : je prends plus de plaisir à ceci qu’à cela.

La raison en est que l’esprit porte en soi l’instinct de se débarrasser de toute chose qui puisse faire obstacle à sa perfection. Il s’y acharne au point qu’il irait presque jusqu’à se laisser mettre en enfer pour atteindre à son but.

Il va rejetant toute chose dont l’homme intérieur pourrait se nourrir, il l’investit de façon si subtile que ne peut passer le moindre fétu d’imperfection sans qu’il ne l’aperçoive et ne le prenne en horreur.

Quant à la partie extérieure, puisque l’esprit n’a plus de correspondance avec elle, elle aussi est assiégée étroitement ; il lui devient impossible de se rafraîchir au gré de son instinct humain.

Il ne lui reste d’autre soutien que Dieu. C’est lui qui opère tout cela par amour et avec grande miséricorde pour satisfaire à sa justice.

elle est empêchée d’y atteindre, alors qu’elle y est apte, et cela lui cause une souffrance très grande, à la mesure de l’estime qu’elle a de Dieu. Mieux elle le connaît, plus elle l’estime ; plus elle est dégagée du péché, mieux elle le connaît. À mesure aussi, l’empêchement lui devient plus terrible d’autant plus que l’âme est toute recueillie en Dieu et rien ne l’empêche de le connaître sans aucune erreur.

L’homme qui est prêt à se laisser tuer plutôt que d’offenser Dieu ressent la mort et en éprouve toute la peine. Mais dans le zèle que lui donne la lumière divine, il place l’honneur de Dieu au-dessus de la mort. Ainsi l’âme qui connaît les desseins de Dieu en fait plus de cas que de toute torture intérieure ou extérieure, si grande qu’elle soit.

C’est que Dieu qui opère en elle ces choses dépasse tout ce qu’on peut en ressentir ou imaginer.

L’occupation, pour faible qu’elle soit, que Dieu donne de lui-même à une âme l’absorbe en lui au point qu’elle ne peut tenir compte de rien autre. Par suite elle perd tout retour sur soi, elle ne voit plus rien en elle-même, ni dommage ni peine, elle n’en parle pas, elle n’en sait plus rien. Un instant seulement elle en a connaissance, comme il a été dit, au moment qu’elle sort de cette vie.

Finalement, tirons cette conclusion : Dieu fait perdre à l’homme tout ce qui est de l’homme, et le purgatoire le purifie/2.

1. Ed., f. 184v Quelle proprietadi; ms. D, f. 3s : quella proprieta. Ce terme n’est pas pris ici dans le sens moral et habituel de retour sur soi, mais dans son acception philosophique ei ontologique d’aptitude essentielle. Il s’agit précisément de cette aptitude et tendance à s’unir à lui que Dieu a mise en l’âme en la créant, comme Catherine l’a dit maintes fois.

ACHEVÉ D’IMPRIMER SUR LES PRESSES DE L’IMPRIMERIE SAINT-AUGUSTIN A BRUGES, LE 5 JANVIER 1960 POUR LES ÉDITIONS DESCLÉE DE BROUWER

Table des matières

FEMMES MYSTIQUE 3

I 3

Du Moyen âge à la Renaissance 3

Présentation 5

RAB’IA c.713-801 9

Femmes mystiques des temps anciens 33

Soufies des premiers siècles de l’Hégire 33

Des moniales 35

Des Béguines. 38

HADEWIJCH I ~1230 51

Lettres de la première Hadewich présentées et traduites par J.-B. Porion 51

Béatrice de Nazareth 166

Annexes 175

HADEWIJCH II ~1280 203

Un florilège mystique relevé par Lilian Silburn 253

ANGèLE DE FOLIGNO -1309 257

MARGUERITE PORETE ~1250-1310 311

Marguerite Porete et l’Inquisition 311

Le miroir des âmes simples 314

JULIENNE DE NORWICH ~1343 ~1410 375

Ermites et recluses, l’Ancren Riwle) (~1240 ?). 375

Julian de Norwich (~1343 – apr. 1416) 377

Version brève des Seize Révélations de l’Amour divin 379

Margery Kempe (~1373 ~1440) 415

La bhakti et LALLA ~XIV^e siècle 417

La bhakti dans le sivaïsme du Kasmir [L. Silburn] 418

Les Dits ou Quatrains de Lalla [M. Bruno] 496

CATHERINE DE GÊNES 1447-1510 543

Livre de la Vie admirable de la Bienheureuse Catherine de Gênes [Un florilège] 543

Traité du purgatoire 599

La Grande Dame du pur Amour [le texte intégral] 606

INTRODUCTION/1 606

LIVRE DE LA VIE ADMIRABLE ET DOCTRINE SAINTE DE LA BIENHEUREUSE CATHERINE DE GÊNES 621

TRAITÉ DU PURGATOIRE 744

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La collecte d'un nombre réduit de mystiques accomplis est présentée chronologiquement. La concentration « occidentale » souligne l’importance culturelle du milieu social : là où se développe une classe moyenne, soit en Flandres et au nord de l’Italie, les béguines ont conquise et culture et liberté. Rab’ia ~ 800 et Lalla ~ 1400 sauvent l’honneur en terres d’Islam. Mais rien dans l’Antiquité, ni chez les bouddhistes, ni en Extrême-Orient.

7Leurs fichiers-sources *.odt sont rangés sous ~20 répertoires suivant diverses « appartenances » ou chantiers : auteurs du monde, auteurs chrétiens de toute époque, adeptes de la quiétude, Carmels, Franciscains, etc. Des livres de format classique ~A5 ~ 400 pages ~cinq cent mille signes ont été récemment regroupés en dossiers compilés A4 ~800 pages ~3 millions de signes.

11 Les Chants de la recluse, textes choisis et traduits de l’arabe par Mohammed Oudaimah, Arfuyen, 2006. Établi en collaboration avec Gérard Pfister à partir de l’édition critique de Abdarrahman Badawi Shadihat al-ilahi, Rabia al-Adawiyya, Université du Caire, 1954. Les chiffres figurent entre « Note de l’éditeur sur le présent texte », 73. Une première édition fut publiée sous le même titre en novembre 1988 dans la collection Les Cahiers d’Affigen ; la présente comporte un choix de textes élargi et donne une traduction nouvelle.

[Autres sources disponibles:] Farid-ud-Din « Attar, Le mémorial des saints, “Sentences de Râb’ia ‘Adaviyeh”, trad. du ouïgour par A. Pavet de Courteille, Seuil, “Sagesses”, 1976, 82-100. - J’ai éliminé « Râbi’a de feu et de larmes », Salah Stétié, Fata Morgana, jugée trop « poétique ».

28 Beau livre dans sa forme et son fond : L’Amour et la Dilection, La vie de Christine de Stommeln suivie de Lettre de Pierre et de Christine (1267-1289), 2005, William Blake and Co, diffusion Les Belles Lettres., 21. — À nos yeux le poème intitulé « Les vertus de Christine de Stommeln ou l’enrichissement de la nature par la grâce » qui ouvre cette « idylle mystique », cité ici très partiellement, n’est autre que le compte-rendu d’un vrai rapport entre disciple et maître spirituel.

38 DS 12 721 sq. – Du « Bon Cuisinier » de Groenendal : « L’amour est donc de telle nature qu’il est plus large et plus vaste, plus haut, plus profond et plus étendu que tout ce qu’embrassent ou peuvent embrasser la terre et le ciel, car l’amour de Dieu lui-même dépasse toute chose. Ainsi s’exprime une sainte et glorieuse famme nommée Hadewijch, authentique maîtresse (de spiritualité). » Hadewijch, Lettres…, op.cit., Introduction, 8).

41 Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties, trad. M. Huot de Longchamp, Albin Michel, 1984. Nous venons de reprendre des éléments biographiques donnés dans sa vivante introduction. — L’édition critique du Miroir de Marguerite Porete (-1310) en vieux français a été livrée sous la rubrique du « libre esprit » par Romana Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1965. — Cette érudite définit — une seule fois — cet esprit libre comme « doctrine quiétiste de la conformité à la volonté divine », ce qui ne trouble pas !

44 Ibid., page 95. Cette image rappelle l’image marine utilisée avant par Syméon le Nouveau Théologien (-1022), ou après par Jean-Évangéliste de Bois-le-duc (-1635) qui évoquera « la nacre de perle de la mer salée… ». On pourrait constituer deux anthologies de comparaisons naturelles : l’une avec la mer, l’autre avec la montagne.

69 Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties, trad. M. Huot de Longchamp, Albin Michel, 1984. Nous venons de reprendre des éléments biographiques donnés dans sa vivante introduction. — L’édition critique du Miroir de Marguerite Porete (-1310) en vieux français a été livrée sous la rubrique du « libre esprit » par Romana Guarnieri, Il movimento del Libero Spirito, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1965. — Cette érudite définit — une seule fois — cet esprit libre comme « doctrine quiétiste de la conformité à la volonté divine », ce qui ne trouble pas !

72 Ibid., page 95. Cette image rappelle l’image marine utilisée avant par Syméon le Nouveau Théologien (-1022), ou après par Jean-Évangéliste de Bois-le-duc (-1635) qui évoquera « la nacre de perle de la mer salée… ». On pourrait constituer deux anthologies de comparaisons naturelles : l’une avec la mer, l’autre avec la montagne.

87 Chapitre précédent : « … je vis, tout à coup, le sang vermeil couler goutte à goutte de sous la couronne d’épines, tout chaud, frais, abondant, et comme vivant, exactement comme il était, me semblait-il, au moment où l’on enfonça la couronne d’épines sur Sa bienheureuse tête, exactement ainsi que Lui, à la fois Dieu et homme, l’avait souffert pour moi. Je saisis vraiment et avec force que c’était Lui-même qui me montrait cela sans aucun intermédiaire, et je dis alors : Benedicite ! Dominus. Je le dis avec révérence, d’une voix forte. J’étais tellement étonnée du prodige et de la merveille qui m’arrivaient… »

91 PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE Série in-8° Fascicule 19/ ÉTUDE SUR LE SIVAÏSME DU KASMIR/LA BHAKTI/Le Stavacintamani de Bhattanarayana/ Texte traduit et commenté par Lilian SILBURN/Nouveau tirage/PARIS Éditeur : Collège de France/Institut de Civilisation Indienne 1979/Dépositaire exclusif : Diffusion E. de Boccard 11, rue de Médicis, Paris — 3^eéd. revue, comportant une liste de corrections et d’additions, 1979 (1^reéd. 1964) [r°] À Anne-Marie ESNOUL.

92 Les Dits de Lalla au XIVe siècle au Cachemire et la Quête mystique, Présentation et traduction du cachemirien par Marinette Bruno, Les Deux Océans, Paris, 1999. - Ouvrage est en passe d’être oublié depuis la disparition de l’éditeur. Quelques exemplaires sont disponibles chez D.T. - M. Bruno n’appartint pas au corps des érudits indianistes reconnus mais en possédait les qualités et bénéficia de l’inspiration de L.Silburn.

127 Je ne titre pas les chapitres, mais utilise « […] » pour les sauts entre et surtout dans les chapitres que l’on ne trouvera pas listés en table des matières. (Pour la Perle évangélique j’opère à l’inverse, titrant les chapitres, car ils résument leurs contenus, mais omettant des « […] » qui n’apparaitraient qu’entre chapitres, ces derniers livrés intégralement.

129JACOPONE DE TODI, Laude 60:

Là où le Christ est greffé,

Tout l’ancien est décapité.

L’un dans l’autre est transformé

En merveilleuse unité.

1301. JACOPONE DE TODI, Laude 81, fin.

Le cœur et la langue crient :

Amour ! amour ! amour !

À qui tait sa douceur

que lui crève le cœur.

Et je crois que crèverait

le cœur qui te goûte

S’il ne criait : Amour ;

il en serait brûlé.

132 SAINTE CATHERINE DE GÊNES 1447-1510/VIE ET DOCTRINE ET TRAITÉ DU PURGATOIRE

Introduction, traduction et notes de PIERRE DEBONGNIE, C. SS. R.

LES ÉTUDES CARMÉLITAINES CHEZ DESCLÉE DE BROUWER, 1960

Le travail de restitution (traduire à partir du ms. D : j’ai commençé mais l’italien est difficile) reste à faire ? Dossier complet dans notre base (incluant les traductions des Chartreux 1597-1610 puis de Desmarest 1662). Il reste aussi à étudier l’école (Vernazza…).

FEMMES MYSTIQUE

I

Du Moyen âge à la Renaissance

Présentation

RAB’IA c.713-801

SOURCES

NOTE BIOGRAPHIQUE 12

Femmes mystiques des temps anciens

Soufies des premiers siècles de l’Hégire

Ukht al Fudayl, sœur (« ukht ») de Al Fudayl ibn « Iyâz, du Khurasân, m. 187 H.

Muwaffaqa, de Mossoul

Maymûna al sawdâ al majnûna al « âqila

La sœur d’al-Foudayl (8e siècle)

Abida al-Ma’nawiyya (8e siècle)

Fatima de Nichapour (9e siècle)

Des moniales

Trois Ida et deux Mechtildes :

Gertrude d’Helfta

Autres figures

Des Béguines29.

Un nouveau mode de vie

Hadewijch I & II

Marguerite Porete

Christine de Stommeln48

HADEWIJCH I ~1230

Lettres de la première Hadewich présentées et traduites par J.-B. Porion

Introduction [dom Porion]

Lettre I Vivre dans la clarté de Dieu

Lettre II S’en remettre de toute chose à l’amour

Lettre III L’amour du prochain atteint le Cœur de Dieu

Lettre IV Les égarements de la raison

Lettre V Consolation

Lettre VI L’amour vrai est sans souci de retour. Imitation du Christ

Lettre VII L’amour ne se se rend qu’à l’amour

Lettre VIII La double crainte

Lettre IX L’union parfaite

Lettre X Valeur des Vertus

Lettre XI Qui aime Dieu comme je l’aime ?

Lettre XII Le précepte suprême

Lettre XIII L’amour est inapaisable

Lettre XIV Comme on sert sagement l’Amour

Lettre XV Les règles du pèlerinage

Lettre XVI Aimer Dieu de son propre amour

Lettre XVII Agir avec les Personnes et reposer dans l’Unité

Lettre XVIII La nature de l’âme et son repos divin

Lettre XIX La guérison de l’homme

Lettre XX Les douze heures mystérieuses

Lettre XXI Comment l’Amour se gagne et se possède

Lettre XXII Les paradoxes de la nature divine

Lettre XXIII C’est en étant vrai qu’on imite Dieu

Lettre XXIV Dieu seul suffit

Lettre XXV L’Amour est tout

Lettre XXVI La plus belle œuvre

Lettre XXVII Raisons d’être humble

Lettre XXVIII Fruition de la Trinité dans l’Unité

Lettre XXIX Ne souffrir que de l’Amour

Lettre XXX L’appel réciproque de l’Amour

Lettre XXXI Toute-puissance de l’abandon

Béatrice de Nazareth

Sept degrés d’amour

Annexes

A. Comparaison chez Ruusbroec et chez maître Eckhart

1. VIE DANS LE CHRIST ET SOMMATION DE L’ESPRIT-SAINT

2. L’AMOUR EN LUI-MÊME

3. REDEVENIR CE QUE NOUS SOMMES EN DIEU

4. LE JEU DE L’AMOUR

5. C’EST DANS LE REPOS QUE L’ÂME EST ENGENDRÉE ÉTERNELLEMENT

6. CORRESPONDANCE ENTRE LA VIE DE L’ÂME ET CELLE DE DIEU : TRINITÉ ET UNITÉ

7. LE LOISIR DIVIN.

8. CE QUE DIEU EST POUR L’ŒIL SIMPLE

9. SANS AMOUR

10. LA VIE COMMUNE

11.

12. Hoc est praeceptum meum (Jean, 15,12). DE L’AMOUR.

13. Adolescens, tibi dico surge (Luc 7,11) DES PERSONNES A L’ESSENCE

14. Intravit Jesus in quoddam castellum (Luc 10,38). AU-DELÀ DES FACULTÉS.

15. Dum medium silentium tenerent omnia. (Sap. 18, 14).

16. (Fragment édité par Jostes, cité dans D W. I, 123-124).

17. Videns Jesus turbas ascendit in monteur. (Mat. 5, 1). LES CRÉATURES EN DIEU ET DANS L’ESPRIT SIMPLE.

18. VON ABEGESCHEIDENHEIT (Du détachement),

NOTE BIOGRAPHIQUE ¹²

La sœur d’al-Foudayl (8^esiècle)

Des Béguines^²⁹.

Christine de Stommeln⁴⁸

Nouveaux Poèmes⁶⁴